Ttulo de la edicin original:

HANDBUCH DER DOGMENGESCHICHTE

III 3a-b: In der Schrift und im 2. Jahrhundert. Die Lehre
von der Kirche Vterzeit bis ausschliesslich Augustinus

Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 1970, 1974

La revisin teolgica de la versin castellana ha sido realizada
por Gumersindo Bravo -

VERSIN DIGITAL SOLO PARA

ESTUDIO Y LECTURA
PERSONAL, NO PARA USO
COMERCIAL.
abril 2015

Verlag Herder KG., Freiburg im Breisgau 1970, 1974

Biblioteca de Autores Cristianos, de EIIICA, S. A. Madrid 1978
Mateo Inurria, 15. Madrid
Con censura eclesistica
Depsito legal M 16059-1978
ISBN 84 220 0433-X obra completa
ISBN 84-220-0891-2 fascculos
ISBN 84-220-0723-1 tomo 3

Imprime: FARESO, Paseo de la Direccin. 5. Madrid

Impreso en Espaa. Printed in Spain

INDICE GENERAL
Pgs.
PRlOGO DE LOS II)ITORES

.......................... . ....................

ix

PARTE PRIMERA
LA IGLESIA EN LA ESCRITURA Y EN EL SIGLO II

Por Patrick V. Dias

CAPTULO I.La Iglesia como acontecimiento y como historia ................
1. La Iglesia en forma histrica concreta .............................
2. La multiplicidad de autotestimonios eclesisticos como hecho histrico-dogmtico de los dos primeros siglos ...........................

4
7

CAPTULO 11.La Iglesia en Jess .........................................

3. Punto de partida del planteamiento de la cuestin ..................
4. El problema de las fuentes .......................................
5. La problemtica dogmtica ......................................
6. La predicacin del reino de Dios por Jess ........................
7. El grupo de discpulos y la presencia del reino de Dios ..............
8. La Iglesia del Resucitado ........................................

10
14
17
19
20
28
31

CAPITULO 111.Iglesias cristianas primitivas y sus autotestimonios ............

9. La agrupacin de los primeros discpulos y testigos de Jess y su autocomprensin ..................................................
10. Los grupos cristianos en el judeocristianismo ......................
11. Los grupos judeo-cristianos de orientacin helenstica ...............
12. Los autotestimonios de las iglesias cristianas primitivas .............
1. Las unidades presinpticas de la tradicin .....................
a) El testimonio eclesiolgico de la coleccin de logia (fuente-Q)
b) La coleccin de parbolas ................................
c) La fuente-Milagros ......................................
2. El testimonio eclesiolgico del evangelio de Marcos .... . ........
3. El testimonio eclesiolgico del evangelio de Mateo ..............
4. El testimonio de Pablo .......................................
5. Los testimonios que se apoyan en Pablo .......................
a) El testimonio de las cartas a los Colosenses y a los Efesios
b) El testimonio de la primera carta de Pedro .................
c) El testimonio de Lucas ...................................
6. El testimonio de los escritos de Juan ..........................
7. Los testimonios de la carta a los Hebreos y de la carta de Santiago.......................................................

35

CAPTULO IV.La Iglesia en la variedad de sus formas hasta el final del siglo

37
42
46
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81
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104
109

Ji

13. La Iglesia, comunidad que se extiende por todas partes como un pueblo............................................................
1. El testimonio de las cartas pastorales y de los otros escritos de la
poca de transicin ..........................................
2. El testimonio de Clemente Romano (1 101) .....................
3. El testimonio de Ignacio de Antioqua (1 117) ..................
4. El testimonio del Pastor de Hermas, de la Didaj y de la carta de
Bernab....................................................
14. El nacimiento de la Iglesia santa y catlica por la koinona de las
iglesias y sus testimonios ........................................
1. La coleccin de escritos vinculantes en el siglo u................
2. Puntos vinculantes de referencia de la predicacin eclesistica de
lafe .......................................................

113
114
117
119
123
125
127
129
130

Indice general

VIII

Pgs.

La autoridad del apstol y de su testimonio y la autocomprensin

eclesistica .....................................................
1. El apstol como tipo de todos los discpulos y testigos de Jess
2. La calidad de testigo es, primariamente, intervencin personal en
favor del mensaje y no sucesin de transmisores ................
3. Los portadores de la tradicin y los episkopoi dentro de la comunidad eclesistica, estructurada de forma variada .............
16. La conciencia poltico-histrica de los cristianos ...................
17. La Iglesia una en la diversidad de sus formas entre la ortodoxia y la
hereja.........................................................
1. La vida eclesistica en las iglesias de Jerusaln y Edesa, sobre
Efeso y Corinto, hasta Roma y Lyn ..........................
a) La iglesia de Palestina (Jerusaln) ..........................
b) La iglesia de Egipto (Alejandra) ..........................
c) La iglesia de Siria occidental (sobre todo, Antioqua) ........
d) La iglesia de Siria oriental (Edesa) ........................
e) Las iglesias del Asia Menor ...............................
J) Las iglesias de la zona del mar Egeo septentrional y occidental.....................................................
g) La iglesia de Roma ......................................
h) La iglesia de las Galias (Lyn) ............................
2. La gnosis, la Iglesia de Marcin y la eclesiologa de Ireneo .......

15.

134
136
140
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166
166
167
167

PARTE SEGUNDA
LA DOCTRINA SOBRE LA IGLESIA. LA
EPOCA DE LOS PADRES HASTA
AGUSTN EXCLUSIVE

Por Pierre Th. Camelot

................................................
175
1. La eclesiologa griega ............................................175
A) Hiplito de Roma ............................................175
B) Los alejandrinos .............................................178
1. Clemente de Alejandra ...................................178
2. Orgenes ................................................181
3. Metodio ................................................ 185
2. La eclesiologa latina ............................................. 185
A) Tertuliano .................................................. 185
B) Cipriano ....................................................192
3. Los concilios .....................................................202

CAPTULO I.E/ siglo III

205
4. Los Padres de la Iglesia griega ....................................205
5. El primado de Roma segn la visin oriental ........................215
6. Los concilios ecumnicos .........................................219
CAPTULO III.La eclesiologa latina en el siglo iv (hasta Agustn exclusive)
224
7. Hilario, Ambrosio, Jernimo ......................................224
A) Una teologa bblica de la Iglesia ..............................224
B) El primado de Pedro .........................................228
C) La iglesia de Roma ..........................................229
CAPTULO II.La eclesiologa griega en los siglos iv y y ......................

DIGRESIN.Sanctorum communio ........................................

233

8. Optato de Milevi: una teologa de la Iglesia .........................234

Conclusin

..............................................................

237

PROLOGO DE LOS EDITORES

presente colaboracin para la HISTORIA DE LOS DOGMAS tiene una peculiaridad si la comparamos con los textos de la obra publicados hasta
ahora. En efecto, mientras las exposiciones ofrecidas hasta la fecha se hicieron preferentemente desde el punto de vista histrico del espritu y del problema (en el sentido de mostrar el despliegue y el crecimiento de la verdad,
fijada en la revelacin y confiada en la Iglesia, en el .contorno del espritu
humano y del cambio histrico de sus formas de pensamiento y de expresin),
prefiere la investigacin ofrecida ahora un mtodo distinto, que responde a la
tendencia de la ciencia actual, ms emprica. Es una orientacin sociorreligiosa ms intensa del pensamiento con su valoracin histrica, para la que se
trata de potenciar los factores concretos y determinantes de la comunidad que
explican la estructura Iglesia tanto en su origen como en su primera evolucin, y precisamente teniendo en cuenta los elementos naturales, asequibles al
investigador emprico, de la experiencia religiosa de entonces, de la conciencia
de comunidad y de la configuracin tica de la vida cotidiana.
Es evidente que esta forma de ver no es totalmente inadecuada a las exigencias de la historiografa de los dogmas, que ahora y antes se entiende en
realidad como disciplina parcial de la ciencia de la fe. Tampoco puede suponerse que sea inadecuada por otra razn, puesto, que, ante la Iglesia como
objeto de reflexin histrico-dogmtica, no se trata de un mero misterio especulativo, sino de un misterio vital, sujeto a las condiciones de la existencia
humaha y de sus leyes de comunicabilidad. Tal visin puede contribuir a deshacer el reproche de un oculto monofisismo echado en cara con frecuencia a
la concepcin catlica de la Iglesia, y descubriendo tambin en la Iglesia de
Jesucristo su sentido profundamente encarnacional, que se realiz y continuar realizndose siempre de este modo.
A la luz de esta perspectiva, el presente estudio consigue poner de manifiesto una serie de puntos de vista nuevos a los que en la historiografa catlica de los dogmas se ha prestado hasta ahora poca atencin; puntos concretos son, entre otros, la importancia de la experiencia de la resurreccin en
orden a la formacin de la comunidad, el cambio de comportamiento de los
portadores de la predicacin al ver que se dilata la espera escatolgica, la
fuerza efectiva de la idea de discpulo y de hermandad, la importancia de los
dones del Espritu, el intercambio de personas, cartas y obras literarias entre
las comunidades, la abundancia de testigos y tradiciones, la responsabilidad de
todos los miembros de la fe y vida de la Iglesia, la variedad en la formacin
de estructuras de lo eclesistico en cada una de las comunidades independientes. Consideracin esta ms horizontal, que forma un mosaico multicolor y
vivo de la Iglesia, cuyo nacimiento se hace inteligible como un proceso inmanente-estructural desde los hechos previos de un grupo religioso. Es de esperar que el mtodo empleado aqu acte de forma sugestiva y encuentre una
atencin crtica.
De todos modos, debemos presumir tambin que un tal mtodo, manejado
con una cierta exclusividad, acuse sus limites. La diferencia que existe entre
A

I'r/og de tos editores

religin y fe (cristiana) se manifestar tambin entre una reflexin ms sociolgico-religiosa y una reflexin ms acusadamente teolgica de la formacin
de la Iglesia. De aqu que no pueda sorprender si en esta forma de enfoque no
aparecen tan en primer plano ciertos elementos especficamente teolgicos
que constituyen lo irrepetible y lo indeducible de una comprensin teolgica
de la Iglesia o se superpongan por la ruda luz de la sociologa, que mira ms a
lo general y colectivo. Diramos que pertenecen a estos elementos, entre
otros, el factor de la unidad de la Iglesia, que, segn el Apstol, es prioritario
y no puede considerarse como accesorio dentro de la pluralidad (cf. Ef 4,4-6);
la importancia del cargo, fundado por Cristo, como forma de representacin
(cf. 2 Cor 5, 19s) y la posicin nica de la misin de Pedro, que en el primitivo
cristianismo se manifiesta evidentemente con gran claridad (segn una colaboracin, an no publicada, de Johannes Bauer en el coloquio de los antiguos
orientales celebrado en Viena en el verano de 1967, existen ya, para el final
del siglo i, testimonios elocuentes de la posicin especial de Pedro en la literatura pseudoepigrfica que corra con su nombre, y cuya investigacin podra
aportar nuevos puntos de vista). En los pasajes mencionados, as como tambin en la cuestin de la estructura sacramental de la Iglesia, foijada por el
bautismo y la eucarista, que transciende las categoras de discipulado y hermandad, el instrumental sociolgico-religioso no puede, desde luego, llegar a
profundizar tan enteramente como requiere el pensamiento teolgico. Pero la
impresin de vaco que puede producir esto no se debe entender en el sentido
de una negacin de elementos de fe existentes en la poca originaria de la
Iglesia, sino, ms bien, en el sentido de una autolimitacin del observador,
forzada por un determinado mtodo, cuyo complemento y ampliacin no se
excluyen de manera radical.

ECLESIOLOGIA

PARTE PRIMERA

LA IGLESIA EN LA ESCRITURA Y EN EL SIGLO II

Bibliografa general:
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J. J. 1. y.

Pi La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

III/3a

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11113a

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Kirche (Ka 1964): W. H. C. FREND. Martyrdom and Persecution in the Early Church (0 1965);
A. AD.-VM. Lehrbuch der Dogmengeschichte (bii 1965); J. N. D. KELLY, Early Christian Doctrines
(Lo 3 1965): J. LEIPOLDT W. GRUNDMANN (edit.), Umwelt des Christentums 1 (B 1965); J.
FEINER M. LOHRER lecht.)..lbsterrum Salutis (Ei 1965) (trad. esp.); J. GIBLET (edit.), Vom
Christus zur Kirche. Charisma und And im Urchristentum (FrBasW 1966); L. GOPPELT, Die
apostolische zinc' rzachapostolische Zeit (G6 2 1966); P. KAWERAU, Lehrbuch der Kirchengeschichte.
1: -Geschichte der Alten Kirche (Marburg 1967); K. D. SCHMIDT, Grundriss der Kirchengeschichte (Gr 5 1967); H. KOSTER, Gnorruli Diaphoroi. Ursprung und Wesen der Mannigfaltigkeit in
der Geschichte des frhen Christentums: ZThK 65 (1968) 160-203; R. J. MCKELVEY, The New
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1968); H. CONZELMANN, Geschichte des Urchristentums (G 1969); M. HENGEL, Judentum und
Hellenismus (Lei 1969); W. HUBER, Passa und stern. Untersuchun gen zur Osterfeier der Alten
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From the Beginnings to Jerome (NY 1970); J. L. GONZLEZ, From the Beginnings to the
Council of Chakedon: A History of Christian Thought I (NY-Nash 1970); J. SPEIGL, Der rmische
Staat und die Christen. Staat und Kirche von Domitian bis Commodus (A 1970); A. VOGTLE, Die
Urgenzeinde: R. KOTTJE B. MOELLER (edit.), Oekumenische Kirchengeschichte I (Mn-Mz 1970);
C. ANDRESEN, Die Kirchen der alten Christenheit (StBKMz 1971).

CAPTULO I

LA IGLESIA COMO ACONTECIMIENTO Y COMO HISTORIA

Si intentamos comprender la Iglesia tal como hoy se presenta en su realidad creda y en su forma histrica, no se nos ofrece un punto de partida mejor
que el de los antecedentes histricos de los dos primeros siglos; y es que el
tiempo de la formacin de la Iglesia (glise naissante, BATIFFOL) llega en esta
poca a una primera etapa conclusiva. La Iglesia aparece como una comunidad
religiosa manifestada en una forma social concreta, con races en la historia y
extendida por todas partes, que, atendiendo a la variedad de testimonios escritos
vinculantes, se declara como una comunidad partidaria de Jess de Nazaret llamada y enviada por Dios.
I.

La Iglesia en forma histrica concreta

Bibliografa:
L. DUCHESNE, Histoire ancienne de l'glise (P 1906); E. MEYER, Ursprung und Anfnge des
Christentums (St 1921-23); A. V. HARNACK, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den
ersten drei jahrhunderten (L 4 1924); K. S. LATOURETTE, A History of the Expansion of Christianity (NYLo 1937-45); H. MUSSET, Histoire du Christianisme spcialement en Orient, 3 vols.
(Harissa 1948-49); W. TRILHAAS, Das Apostolische Glaubensbekenntnis (Witten 1953); C.
SCHNEIDER, Geschichte des antiken Christentums (Mn 1954); PH. CARRINGTON, The Early Christian Church (Lo 1957); W. DURANT, Caesar und Christus (Be 1959); H. LIETZMANN, Geschichte
der Alten Kirche (B 4 1961); H. JEDIN (edit.), Handbuch der Kirchengeschichte 1 (Fr 1963). Para
el tema vase sobre todo: K. BAUS, Von der Urgemeinde zur frhchristlichen Grosskirche; J. DANILOU, Von den Anfngen bis zum Konzil von Nica; J. ROGIER U. A. (edit.), Geschichte der
Kirche I (EiZK 1963); A. BOHLIG, Der christliche Orient als weltgeschichtliches Problem:
ZRGG XVII 2 (1965) 97-114; H. KRAFT (edit.), Eusebius von Caesarea, Kirchengeschichte (Da
1967); M. BORRET (edit.), Origenes: Contra Celsum: SourcesCHr 132.136.147.150 (P 196769); H. CONZELMANN, Geschichte des Urchristentums (G 1969); J. SPE1GL, Der rmische Staat
und die Christen (A 1970); H. JErnisl y otros (edit.), Atlas zur Kirchengeschichte (Fr 1970); C.
ANDRESEN, Die Kirchen der alten Christenheit (St 1971): RAC I 740-49.

Hacia el final del siglo II, los cristianos constituyen grupos bien perfilados, de
forma estable socialmente, en el rea helenstico-romana. Su difusin es notable:
ocupan todo el eje longitudinal del imperio romano. Su expansin se extiende
desde Persia y Arabia hasta las Galias (Espaa?) y Britania, en donde los diferentes grupos cristianos tienen, naturalmente, una importancia distinta tanto social
como intraeclesistica 1 .
Asia Menor en sus diferentes provincias: Cilicia, Panfilia, Pisidia, Licia, Caria,
Lidia, Bitinia, etc. representa un importante factor histrico-eclesistico y social
con la tupida red de sus comunidades. El Apocalipsis se dirige a las siete iglesias,
o sea, a Efeso, Esmirna, Prgamo, Tiatira, Sardes, Filadelfia y Laodicea, como a
los centros ms importantes de la vida eclesistica en Asia Menor 2 All tuvieron
1 Cf. A. V. HARNACK, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten (L 4 1924); V. SCHULTZE, Altchristliche Stdte und Landschaften (G 1922-30); RAC
I 740-49; H. MUSSET, Histoire du christianisme speCialement en Orient, 3 tomos (Harissa 1948-

49).
2

Cf. Ap 1,4.11.

III/3a

C. I. La iglesia como acontecimiento' como historia

su origen casi todas las evoluciones y confrontaciones del cristianismo en el siglo it. En Palestina perdi importancia Jerusaln en este tiempo. Parece que en Galilea se hicieron cristianos muchos judos de los que despus del ario 135 haban
emigrado hacia all 3 . Cesarea se convierte en un importante foco eclesistico y
espiritual. En Siria arraig el cristianismo, adquiriendo un desarrollo independiente 4 . Entre todas sobresale Antioqua, la iglesia de Siria 5 , que al mismo
tiempo se convierte en centro misional con direccin a Oriente. Probablemente, el
cristianismo se extiende desde aqu hasta Edesa y ms tarde, de Mesopotamia
hacia Siria Oriental y Persia hasta llegar a la India y China. Podemos encontrar
comunidades cristianas en Chipre, Creta, Grecia, Macedonia, Dalmacia, Norte de
Egipto, la baja Italia, sur de las Galias y norte de Africa. Tambin hay cristianos
en las dos provincias romanas de Germania, en Britania y en Espaa 6 Se impone
mencionar principalmente las iglesias de Corinto, Tesalnica, Alejandra, Roma y
Lyn como los focos sobresalientes de la vida cristiana en estas regiones. En este
tiempo, la comunidad romana est integrada casi exclusivamente por inmigrantes
griegoparlantes. En la imagen de conjunto, la difusin del cristianismo se presenta como un proceso histrico, inconteniblemente progresivo, dentro de las
fronteras del imperio romano con el mpetu de querer abarcar todo el mundo.
En la visin de Ireneo, la comunidad cristiana aparece como una iglesia extendida sobre toda la ecumene hasta las fronteras del mundo conocido 7 .
La imagen que saca un espectador de los grupos cristianos de esta poca presenta las siguientes caractersticas:
En las distintas regiones del imperio romano, los cristianos forman pequeas
agrupaciones religiosas (se estima su nmero en un 5-12 por 100 de la poblacin
del imperio) al lado de las otras diferentes comunidades religiosas sincretistas.
Esta comunidad religiosa cristiana proceda del judasmo por la ruptura con la
tradicin (Celso). De aqu que, debido a la idea monotesta de Dios y a la pretensin de absolutez, levante la sospecha de irreverencia religiosa, de atesmo, de
supersticin perniciosa y de infraccin de la ley de imparcialidad y tolerancia
religiosa.
El grupo cristiano se considera como un factor socialmente perturbador y sospechoso, ya que se asla de la forma de vida de su mundo circundante y .no
participa en el cumplimiento obligatorio de los sacrificios ni en el de la celebracin de las fiestas tradicionales. Por parte de la autoridad poltica, se expone al
reproche de deslealtad poltica, pues el culto al emperador fue creciendo apoyado
en una religiosidad colectiva, y se convirti en la divinidad, como inmanente al
mundo, al sistema poltico y a su organizacin. Por parte del ambiente, la nueva
religin experimenta la disconformidad y la aversin, y es que parece que no
encaja en el orden social establecido, se considera que actan en muchos momentos de forma contraria a los negocios y, a la vista de la poblacin fronteriza del
imperio romano, como si representara una peligrosa amenaza.
El derecho a existir de una comunidad religiosa semejante se presenta cuestionable a los hombres de aquel tiempo, puesto que como se expresa Celso ni
Cf. Eus., HE 3,35: SourcesChr 31,147.
Cf. A. BOHLIG, Der Christliche Orient als weltgeschichtliches Problem: ZRGG XVII 2
(1965) 97-114.
5 IGNACIO DE ANTIOQUIA, Rom. 9,1: SourcesChr 10,116.
6 Cf. IRENEO. Adv. haer. 110,2; PG 7,551s.
Adv. haer. 10,1: PG 7,549.
3

Pi La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

III/3a

posee una fe ligada nacionalmente ni un culto local. Ms bien est en oposicin

con la tradicin religiosa transmitida, e interpretan que mediante su monotesmo
rgido y por razn de su orientacin universal, se pronuncia de forma disolvente 8
Por otra parte, el cristianismo no puede proporcionar al expectador una imagen unitaria y compacta de su comunidad. As habla Celso del judeocristianismo,
del cristianismo vulgar y culto, de los diferentes grupos gnsticos cristianos, que
con el propio modo y manera creen representar la verdadera forma de la Iglesia.
Se insultan y se impugnan, no estn dispuestos a ceder mutuamente por amor a
la paz y a transigirse, sino que, posedos de hostilidad, se anatematizan recprocamente 9
En todo caso habr que asegurar que ni la importancia universal de la salvacin, ni la sublimidad del mensaje cristiano comparado con los diferentes movimientos religiosos sincretistas, ni la incontenible dinmica misionera, ni la unidad
catlica de la Iglesia, que quera abarcar todas las comunidades, eran factores
visibles a primera vista sin ms, para la mayora de los contemporneos del cristianismo. Al contrario, la religin de Jess sorprende negativamente como una
extraa visin de Dios y del hombre, como una forma de religiosidad divergente
de la tradicin antigua, y, por lo mismo, como un movimiento peligroso y desintegrador de la estructura social establecida.
Slo una contemplacin de la Iglesia desde dentro puede hacernos caer en la
cuenta de hasta qu punto corresponda esta imagen del espectador no afiliado al
cristianismo, a la autocomprensin de los cristianos y hasta qu punto la afirmaban o la consideraban como una calumnia. Al mismo tiempo, nos permitir ver
hasta dnde se conserv el impulso escatolgico primitivo o si se sustituy por la
voluntad de insercin en las estructuras sociales del mundo circundante.
La autocomprensin y la autopresentacin de la Iglesia durante este perodo
pueden esbozarse como sigue:
La Iglesia es la reunin de los que, en virtud de la predicacin apostlica,
creen en el Padre, Seor de todo el mundo: en Jesucristo, nuestro Salvador; en
el Espritu Santo, y en la santa Iglesia, y en el perdn de los pecados 1 .
Esta fe una que por doquier se anuncia, se ensea y se transmite, hace que las
distintas iglesias habiten Germania, Espaa, las Galias, el Oriente, Egipto, Libia
o el centro del mundo se sientan como un cuerpo y un alma y sean reconocidas
tambin como la misma iglesia por todos los hombres que quieren llegar a la
verdad 11 . Por consiguiente, la Iglesia es, primariamente, el grupo de los creyentes que en un determinado lugar siguen los mandatos de Cristo, viven en santidad y justicia, se saben unidos en una determinada organizacin comunitaria y se
juntan para la celebracin de la eucarista.
La Iglesia, en su actitud religiosa como seguidora de Jess 12 se deslig del
judasmo, considerndose como el verdadero Israel, como el pueblo elegido de
.

8 Cf. Celso en ORGENES, Contra Cels. III 5; V 25; VII 68; VIII 2.11.17.55.58.63.69.72:
SourcesChr 136,20-22; 147,74-76;150,170-74.180s.196s.210ss.
9 Cf. ibid., III 10-12; V 61-64: SourcesChr 136, 30-36; 147,164-74.
Epistula Apostolorum; cf. L. GUERRIER, Le Testament en Galile'e: Patrol. Or. t.9 fasc.3 (P
1913); H. DUESING, Epistula Apostolorum: HENNECKE-SCHNEEMELCHER, Neutestamentliche
Apokryphen I (T 1959) 126-55; J.N. D. KELLY, Early Christian Creeds (Lo 1950); W. TRILHAAS, Das Apostolische Glaubensbekenntnis (Witten 1953).
Cf. IRENEO, Adv. haer. 110,2: PG 7,552s.
12 IgnMagn 10,3 (SourcesChr 10,90): zptcrctavtap.6.

I11/3a

C./.

La Iglesia como acontecimiento y como historia

Dios, y apropindose las Sagradas Escrituras del Antiguo Testamento con conciencia de interpretarlas ella sola en su verdadero sentido, especialmente en la
polmica con la gnosis.
De este modo, se considera como un tercer linaje, junto al judasmo y al paganismo; mediante el rito del bautismo, se realiza la incorporacin a la comunidad cristiana. Esta comunidad se rene para la oracin, para la audicin de la
palabra del Seor, para la instruccin en la doctrina de Cristo y para la celebracin del gape. Sin embargo, todava no cuenta con edificios sagrados y propios y
sus reuniones religiosas no han evolucionado todava tan plenamente como hasta
evolucionar en un acontecimiento dramtico que d forma a lo cultual. Por tanto,
su aislamiento social es, ms bien, expresin del mantenimiento de su propia
identidad y de la autoconciencia, cada vez ms clara, de la consolidacin (sin
duda, acentuada de manera distinta) de formas cristianas de vida en las estructuras del entorno social y de la adopcin de tradiciones religioso-culturales del medio en que vive.
Su actitud espiritual anmica como minora frente al mundo circundante se
caracteriza, en parte, por la conciencia de sentirse como extranjera y en parte,
por la necesidad de justificarse apologticamente explicando su doctrina 13 Al
mismo tiempo, se trata de exponer la significacin salvadora del cristianismo buscando hacer entender la revelacin mediante las formas mentales helensticas y
acentuando la lealtad poltica de los cristianos.
A pesar de todo, en las distintas comunidades eclesisticas advertimos que
sobre el fondo comn de todas estas tendencias y problemas comunes se dan sus
tradiciones propias y sus enfoques particulares. Esto aparece, en parte, en los
escritos de los Padres apostlicos. Por lo dems, esto llev tambin a la formacin
de ciertas agrupaciones que hasta el final del siglo 0 fueron excluidas de la comunidad eclesistica como sectas herticas. La necesidad de un criterio seguro de
juicio y de una norma vinculante se sinti agudamente cuando se quiso acertar
con la interpretacin recta de la profesin de fe y de la doctrina de Cristo; sobre
todo, frente a las doctrinas gnsticas, que alardeaban de tradiciones especiales y
esotricas. El canon de la verdad adquiere forma en la profesin de fe recibida
de los apstoles, tal como se proclama, sobre todo, en el bautismo. Le sirve de
base la predicacin de los apstoles, recibida de Cristo y transmitida a la Iglesia
por escrito y oralmente. Del empeo de las iglesias por demostrar su fidelidad a
la predicacin apostlica y de la conviccin de la fe de tener la verdad como regla
de su doctrina y vida, naci la coleccin de escritos vinculantes, que ms tarde se
canonizaran como escrituras neotestamentarias (los hechos decisivos se encuentran entre los arios 140 y 200).
.

2.

La multiplicidad de autotestimonios eclesisticos como hecho

histrico-dogmtico de los dos primeros siglos

Pero el canon nico de las Escrituras es fruto real de la multiplicidad de los

testigos, testimonios, tradiciones y autocomprensiones. Segn Ireneo, a todos los
apstoles se les dio el Espritu Santo despus de la resurreccin y cada uno recibi todo el Evangelio de la misma manera. De ellos hemos recibido la verdad; su
tradicin, la nica autntica, antigua y fidedigna, se puede encontrar nicamente
13 Cf. H. RAHNER, art. Apologeten: LThK I 721-23; C. ANDRESEN, Apologetik, II: Frhkirchliche Apologetik: RGG 480-85; ID., Die Kirchen der Alten Christenheit 24ss.

H. de los dogmas HH3a-b

PI. La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

en la Iglesia catlica, y precisamente en las iglesias ms importantes, que han

conservado esta tradicin apostlica. Aqu se ve que para Ireneo no hay que buscar la esencia de la fe y la nica predicacin apostlica en la absolutizacin de una
tradicin eclesistica o en el realce de una tradicin secreta, sino en la autocomprensin nacida sobre la base del Evangelio de las muchas comunidades que constituyen la nica Iglesia 14 Lo mismo hay que decir cuando Ireneo pasa de la
tradicin oral a la delimitacin de las Escrituras, que los apstoles nos han
transmitido como fundamento futuro y columna de nuestra fe. Desde ellas se
puede conocer la verdad primitiva con mucha ms claridad y sin contradiccin
que desde la tradicin oral 15 . Ireneo presenta e interroga a los testimonios escritos en el siguiente orden: I, la doctrina de todos los apstoles (segn los cuatro
evangelios y los Hechos de los Apstoles); 2., las palabras del Seor; 3 0 , las
Cartas apostlicas de Pablo 16 A las cartas catlicas y al Apocalipsis se refiere slo
secundariamente 17 .
Su instancia fundamental es mostrar la concordancia en orden al evangelio
de cada apstol particular en coincidencia literaria con todos los dems, que hablan en los evangelios y en los Hechos de los Apstoles, y, asimismo, la concordancia de estos testigos con las palabras del Seor, con los vaticinios de los profetas y con la predicacin actual de la Iglesia. Pablo puede verdaderamente comprenderse, en primer lugar, en el marco de la historia apostlica y en relacin
con las palabras del Seor 18 Su punto de mira vale, sobre todo, para los cuatro
evangelios. Los herejes mismos dan testimonio de ellos al reconocer respectivamente en sus distintas sectas, slo un Evangelio: los ebionitas, el evangelio de
Mateo; Marcin, el de Lucas; algunos docetas, el de Marcos; Valentn, el de Juan,
que, por su parte, ponen en duda miembros de la Iglesia. En realidad, los cuatro
evangelios son nicamente verdaderos y fidedignos, y no debe haber ni ms ni
menos, ya que se basan en una disposicin divina. El cudruple evangelio es uno,
y todos los evangelistas poseyeron, todos igualmente y cada uno en particular,
este Evangelio 19 .
La misma fidelidad y fuerza vinculante se da tambin en los Hechos de los
Apstoles y en las cartas paulinas. Ireneo elabora un canon de escrituras para
establecer la verdad; canon verdaderamente catlico en el sentido amplio de la
palabra, y no como el canon de Marcin, que slo reconoce un apstol, es decir, a
Pablo y su evangelio (Lucas) 20 Su 'canon de la verdad' no est concebido tan
estrecha y exclusivamente que tema las tensiones y la diversidad, ni la yuxtaposicin de los cuatro evangelios, de los Hechos de los Apstoles y de las cartas paulinas autnticas e inautnticas es el resultado de una ingenuidad acrtica. Lo que
le mantiene la fuerza de sntesis y la libertad y seguridad imperturbables en vista
de los textos que suenan de manera distinta, no es una ceguera para lo singular y
lo particular, sino el sentido para lo esencial y lo uno: el nico Dios, el nico
1

4 Cf. Adv. haer. III 1,1ss; 3,2; 4,1: PG 7,844ss.848s.855.

Cf. Adv. haer. III 12,14:.PG 7,907s.

Cf. Adv. haer. II 35,4; III praef.; V praef.: PG 7,841ss.1119.
17 A este respecto, sobre todo, H.v. CAMPENHAUSEN, Die Entstehung der christlichen Bibel,
15

16

223ss.
18

19

Cf. Adv. haer. IV 41,4: SourcesChr 100,992-95.

Adv. haer. III 1,1; 11,7; 9 (PG 7,844): et omnes pariter et singuli eorum habentes

Evangelium Dei.
29 Sobre esto, P.V. DIAS, Die Vielfalt der Kirche 56-77 (Rckkehr zur Vielfalt der Neuen
Testaments).

111/3a

C./.

La Iglesia como acontecimiento y como historia

Cristo y la nica salvacin que Dios ofrece a la humanidad y la Iglesia ense y

guard segn el 'canon de la verdad'... Su teologa de la Escritura no est trabajada unilateralmente desde el contraste; rene las tradiciones, y puede, por primera vez, no slo aceptar a Pablo junto a Juan y los sinpticos, sino crear realmente grandes espacios. Esta teologa se basa en amplio fundamento y en una
rica experiencia que permite captar lo uno en, la variedad mltiple y destacarlo
siempre de nuevo y con vigor. El dogmatismo de Marcin haba estrechado el
marco doctrinal, que, gracias a Ireneo, se ampla generosamente, poniendo ese
rasgo esencial del Nuevo Testamento, que ya no se pierde 21 .
En este tratado histrico-dogmtico sobre la Iglesia de los dos primeros siglos
y en conexin con este ltimo gran testigo del siglo II (creador de conceptos
decisivos para la poca posterior tales como canon de la verdad, <apostolica successio y tradicin apostlica), se trata de entender a la Iglesia como un acontecimiento escatolgico que tiene una historia que se realiza en muchas formas. La
cuestin es exponer cmo se constituy una comunidad escatolgica partiendo de
la conciencia de los primeros discpulos y testigos en su encuentro con el Resucitado y con la venida del Espritu, cmo naci una predicacin confesional sobre
Jesucristo, cmo se fue formando la autocomprensin eclesistica sobre la base de
la predicacin de Jess y cmo se crearon lentamente las tradiciones en las iglesias particulares sobre la base de la tradicin de los apstoles y desde la aceptacin creyente de su mensaje. Estas tradiciones que interpretan y desarrollan el
acontecimiento primitivo fueron las que determinaron toda la vida cristiana en las
iglesias particulares, adquiriendo su propia expresin escrita. En la medida en
que estas iglesias se renen en la comunidad de la nica Iglesia catlica, se llega
desde la koinona de las iglesias a una koinona de las respectivas tradiciones y
de sus testimonios escritos. Por consiguiente, la nica Iglesia se manifiesta, eri
cuanto acontecimiento e historia, en la multiplicidad de las iglesias, y su autocomprensin eclesiolgica, en la multiplicidad de los autotestimonios. Slo as y no de
otra manera se hace comprensible la Iglesia de los primeros siglos a la luz de los
documentos escritos en cuanto comunidad del nico Seor, Jesucristo, constituida en la multiplicidad de las iglesias y de los testimonios eclesisticos al servicio
del reino de Dios.
21

H.v. CAMPENHAUSEN,

Die Entstehung der christlichen Bibel 241.

F C.
CAPITULO II

la

LA IGLESIA ENJESUS
1

1-

Bibliografa general:
A) DICCIONARIOS, SERIES DE COMENTARIOS, BIBLIOGRAFIAS
H. A. MEYER (fundador), Kritisch-exegetischer Kommentar ber das Neue Testament (G 1832ss,
en ediciones constantemente mejoradas); F. VIGOUROUX (edit.), Dictionnaire de la Bible 1-1V
(P 1895-1912), Supplment (ed. L. Pirot
A. Robert P 1928ss); H. LIETZMANN (edit.),
Haulbuch zum Neuen Testament (T 1906ss, ed. diversas); The International Gritical Gommentary
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Leben-Jesu-Forschung (T 2 1913); Tu. ZAHN y Otros (edit.), Kommentar zum Neuen Testament
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Commentary (Lo 1928ss); M. DIBELIUS, Die Formgeschichte der Evangelien: ThR, NF 1 (1929)
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Das Problem des LebensJesu seit Schweitzer. O. Schmitz (Witten 1953); L. PIROT A. CLAMER
(edit.), La Sainte Bible (P 1953); A. WIKENHAUSER
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Kirchenbegrff (EK 1970); W. PASCHEN, Rein und Unrein (Mn 1970); R. PEscH,Jesu ureigene Talen? (Fr 1970); ID.,Jesus in den Evangelien (St 1970); U. WILCKENS, AuJerstehung (St
1970); G. BORNKAMM - K. RAHNER (edit.), Die Zeil Jesu (Fr 1970); J. SCHREINER (edit.),
Einfhrung in die Methoden der biblischen Exegese (W 1971); A. WIKENHAUSER - J. SCHMID,
Einleitung in das Neue Testament (Fr 5 1973); P. HOFFMANN (edit.), Orientierung an Jesus (Fr
1973).

3.

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1
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Punto de partida del planteamiento de la cuestin

Si echamos una ojeada a la informacin neotestamentaria sobre la Iglesia, - advertiremos una unanimidad considerable sobre que la comunidad salida del seno
del judasmo y que confiesa a Jesucristo como el Mesas no es comprensible en
absoluto sin la accin de Jess de Nazaret 1; sobre que esta comunidad slo despus del nacimiento de la fe en la resurreccin da testimonio como iglesia del
Crucificado 2 y sobre que se entiende a s misma en cuanto comunidad escatolgica de salvacin y planteamiento de Dios 3. Pero dentro de esta armona existen
grandes divergencias de opiniones sobre si y cmo se remonta esta Iglesia a la
voluntad y predicacin de Jess, sobre si y cmo se da la continuidad entre la
Iglesia pospascual y el discipulado prepascual y sobre qu significa propiamente la
autocomprensin escatolgica en cuanto a su contenido y estructura.
Por lo que concierne especialmente al origen y continuidad de la Iglesia, las
concepciones defendidas pueden resumirse en tres agrupaciones. En la primera

la CIL

Cf. R. BULTMANN, Theologie des Neuen Testaments 45; R. SCHNACKENBURG, Die Kirche
imNTl3.
2 Cf. W. G. KMMEL, Jesus un4 die Anflinge der Kirche lss;
A. VGTLE, Jesus un4 die
Kirche 54ss.
Cf. R. BULTMANN, l.c., 39ss; R. SCHNACKENBURG, l.c., 107ss.
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1II/3a

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II1/3a

C.2.

La Iglesia enJess

15

estn los que mantienen la discontinuidad entre Jess y la Iglesia. Algunos de stos
ven en el corte entre la predicacin de Jess y la realidad pospascual el funda
mento del origen de la Iglesia. Este fundamento estriba en el proceso de la desescatologizacin, nacido por el retraso de la parusa ', o en la equivocacin de
los discpulos 5. Otra direccin suaviza esta discontinuidad, insertando determinadas constantes entre Jess y la Iglesia, como, p.ej., la idea de comunidad 6, la
misma comprensin de la existencia ', la conciencia histrica inflamada en la cruz
y en la resurreccin 8 o la autocomprension del creyente 9 .
En la segunda agrupacin entran las concepciones que, en virtud del resultado histrico, mantienen la continuidad realmente histrica y objetiva entre la
voluntad y la predicacin de Jess, por una parte, y la autocomprensin de la
Iglesia, por otra. Por consiguiente, la Iglesia se remonta, directamente y sin ruptura, a Jess, tal como se presenta pblicamente despus de Pentecosts y confiesa al Mesas crucificado. Los discpulos reunidos por Jess y destinados para la
ekklesia estaban ya preparados para la comprensin del hecho salvador de la
muerte, de la resurreccin y del tiempo siguiente de la Iglesia gracias a las profecas, a las promesas, a las categoras interpretativas y a la participacin en la actividad mesinica. En las apariciones del Resucitado vieron la prueba final de la
verdad de la doctrina y misin de Jess y, al mismo tiempo tambin, el encargo
de continuar con la Iglesia fundada iO
Pertenecen a la tercera agrupacin las concepciones que no ponen en cuestin
fundamentalmente la continuidad entre Jess y la Iglesia y las que interpretan la
fe de la misma de forma que sta pueda definirse por el acontecimiento escatolgico acaecido en la cruz de Jess. Sin embargo, se procura poner ms de relieve
el factor de discontinuidad que se manifiesta en la cruz y la importancia decisiva
de la fe pascual, as como determinar con ms rigor el cmo del paso del discipulado a la comunidad escatolgica de la salvacin. En el marco de esta concordancia se observan bastantes opiniones particulares y aun divergentes. Segn Bultmann, p.ej., la comunidad confiesa, a partir de la fe pascual, la resurreccin de
Jess en virtud de esta fe, al menos implcitamente, en su autoconciencia como
comunidad escatolgica y el hecho de que la venida de Jess en s fue el
acontecimiento decisivo por el que Dios llam a su comunidad, de forma que fue
ya un acontecimiento escatolgico '. El kerigma es la respuesta a la exigencia
de decisin que es Jess mismo en su persona en cuanto signo del tiempo, en
tanto que su llamada es la ltima palabra de Dios antes del final, y como tal llama
a la decisin 12; pues como el escndalo de la cruz no poda poner en cuestin el
4 Los representantes principales son, de forma distinta, A. Schweitzer, M. Werner, F.

M. Strege.
Cf. A. Loisy, L'vangile et l'glise (P 1902) 111: Jsus annonait le royaume, et c'est
l'glise qui est venue.
6 Cf. M. GOGUEL,Jeusus el l'glise: RHPhR 13 (1933) 237: Para hacer posible la formadefinitiva de la Iglesia, la idea del reino de Dios tena slo que perder su carcter
escatolgico y orientarse a una comunidad humana que aspirara al cumplimiento de los
preceptos de Jess.
7 Cf. J. M. ROBINSON, Kerygma und hi.storischerJesus.
Cf. GRASSER, Das Problem der Parusieverziigerung in den synoptischen Evangelien und in
der Apostelgeschichte (B 2 1960).
Cf. H. BRAUN, Der Sinn der neutestamentlichen Christologie: ZThK (1957) 341-77.
lo En esta categora figura un gran nmero de representantes de la eclesiologa catlica.
12 Ibid., 8.
1
R. BULTMANN, Theologie des Neuen Testaments 45
Buri y

16

P.I.

La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

III/3a

qu de su predicacin, s poda poner el qu, es decir, su legitimacin, la afirma-

cin de que El es el mensajero de Dios con la ltima y decisiva palabra 13 . Segn

Bultmann, existe una continuidad histrica entre el Jess histrico y el kerigma.
Pero no se necesita rebasar el qu de su historicidad ni preguntar por el cmo y el
qu de su historia y predicacin. Todos los intentos de demostrar la continuidad
como una identidad objetiva> slo podrn probar la continuidad histrica, pero
no una legitimacin del kerigma 14 . En el cristianismo primitivo, la historia es
slo un punto de interseccin de la escatologa; de este modo, la predicacin de
Jess no se repite meramente, sino que el portador del mensaje se incluye ahora
personalmente en el mensaje, es su contenido esencial 1. De aqu se sigue segn
Bultmann: Si el kerigma sustituye al que predica por el que es predicado, se
indica con ello que la cristiandad primitiva entiende la historia de Jess como el
acontecimiento escatolgico, que desde ahora tiene que predicarse como tal... El
kerigma exige la fe en Jess, que habla en l como el Cristo. Si ella reclama esta
pretensin, no hay fe en Jess como el Cristo que no sea, al mismo tiempo, fe en
la Iglesia predicadora, en el Espritu Santo que acta en ella. Esta fe en el Cristo
presente en la palabra del kerigma que es, al mismo tiempo, fe en la Iglesia
predicadora, es la pascual 16 En la palabra de la predicacin est, pues, presente
el acontecimiento de la salvacin 17; slo por esta palabra se da Cristo de nuevo
a nosotros y nos descubre el ahora escatolgico. La existencia de la Iglesia forma
parte, por consiguiente, del acontecimiento de la salvacin 18 y es importante
para su futuro desarrollo si y cmo se entiende de la palabra de la tradicin en
cuanto factor constitutivo de la Iglesia 19
W. G. Kmmel ve el problema de la fundacin de la Iglesia de la siguiente
manera: si en Jess existe tambin la idea, ligada a la poca, respecto a la espera
prxima, entonces es esencial e imprescindible en su predicacin la espera futura del reino 20 Jess no tuvo previsin alguna en orden a la Iglesia para el
poco tiempo entre su muerte y la parusa. Como recompensa por su siguimiento
del Hijo del hombre, los discpulos slo recibieron la promesa de participar en el
futuro reino de Dios. Sin embargo, de ninguna manera se indica una presencia o
una preactuacin del reino de Dios en el grupo de los discpulos 21 De aqu que
la idea de Iglesia de la comunidad primitiva depende clarsimamente, segn
Kmmel , de su conciencia de vivir en el tiempo de la salvacin, que ya ha
empezado, pero todava no ha llegado a la consumacin 22 En un artculo posterior explica tal situacin de la forma siguiente: los Doce y los otros discpulos
participan en la actividad escatolgica de Jess gracias al encargo de cooperacin,
y, por ende, el reino de Dios futuro es ya activo tambin en el crculo de estos
discpulos de Jess 23 No cabe duda de que Jess cont con que sus discpulos

de -
-

c_______
---d

________
_____

_____

-1

13 Ibid., 47.
14

ID., Das Verhiiltnis des urchristlichen Christuskeygmas zum historischen Jesus: RIsTow-

MATrHIAE, l.c., 234.

15
16
17

ID., Theologie des NT 35.

ID., Das Verhltnis des urchristlichen Christu.skerygnzas 235.
Theologie des NT 308.

18

Ibid., 309.
19 Ibid., 63; adems, 449-52.
20 W. G. KUMMEL, Verheissung und Erfllung (Z 21953) 144.
2! ID.,Kzrchenbegrffund Geschichtsbewusstsein in der Urgemeinde und beijesus (Up 1943) 29.
22 Ibid., 18.
23 ID.,JeSUs und die Anflinge der Kirche: StTh 7 (1953) 1-27,7.

1
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1II/3a

la afirma-

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sus discpulos

RISTOW-

La Iglesia enJesss

17

se reuniran de nuevo y participaran en la cena comn despus de su muerte y

de su resurreccin, como cont con que estaran enfrente de la gran masa de
miembros incrdulos del pueblo de Dios en cuanto expectantes y perseguidos. La
vivencia comn de la compaa personal con el Jess terreno, especialmente con
ocasin de las comidas comunes, naturalmente tena que llevar asimismo, como la
experiencia comn de la resurreccin, a una nueva unin de los discpulos. Era la
unin personal en Jess, el "hombre" oculto ahora todava, pero que pronto se
revelara con gloria; unin que para los discpulos seguir despus de la espera de
Jess an ms all de su muerte y los asociar en adelante 24
De manera distinta se expresa N. A. Dahi: <La cuestin de si Jess convirti a
sus discpulos en ekklesa debe negarse. Sin embargo, la idea de una ekklesa se
fundamenta profundamente en la actuacin de Jess... No es que Jess hubiera
organizado de forma fija una sinagoga especial, de manera que pudiera subsistir
y sobrevivir a la muerte de su fundador. Al contrario, la comunidad de los discpulos se disolvi. Tan slo, debido a la certeza de que Jess haba vencido la
muerte, se despert tambin la comunidad de los discpulos a una nueva vida. La
Iglesia es la creacin del Resucitado> 25
De forma parecida se pronuncian sobre este punto exegetas catlicos como R.
Schnackenburg y A. Vogtle. Podemos hablar de la Iglesia en sentido propio
como la comunidad de Cristo que ocupa su puesto en el tiempo entre la ascensin o entronizacin y la vuelta de Cristo <slo despus del ensalzamiento de
Cristo y del envo del Espritu. La comunidad de los discpulos en torno a Jess
todava no es iglesia, la comunidad de los salvados en el reino futuro ya no es
iglesia 26 Toda la cristiandad primitiva habla de la Iglesia slo <desde que Jess
resucit de entre los muertos; para todos los testigos neotestamentarios est
<condicionada en su existencia por la muerte y resurreccin de Jess; por consiguiente, es claramente una formacin pospascual 27
H. Kng consigna la concordancia de los exegetas en su obra dogmtica Die
Kirche (La Iglesia) segn los siguientes puntos de vista: a) El Jess prepascual no
fund iglesia alguna durante su vida. b) El Jess prepascual estableci, mediante su
predicacin y actividad, las bases para la aparicin de una iglesia pospascual.
c) Existe la Iglesia desde el comienzo de lafe en la resurreccin y se entendi desde el
comienzo como fundacin de Dios. d) Por consiguiente, la Iglesia no tiene simplemente su origen en la intencin y mandato del Jess prepascual, sino en todo el
acontecimiento-Cristo; es decir, en toda la accin de Dios en Jesucristo; desde el
nacimiento de Jess, su actividad y el llamamiento de los discpulos, hasta su
28
muerte y resurreccin y hasta el don del Espritu a los testigos del Resucitado.
Tampoco debe prescindirse de esta visin en nuestra cuestin de la posicin de la
Iglesia en Jess.

Segn
el kerigma.
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13

Jesus:

C.2.

1113a

4.

El problema de las fuentes

Como fuentes disponemos de los evangelios, de los Hechos de los Apstoles y,

en proporcin limitada, de las cartas paulinas, aunque por ninguna de ellas se
24

UP1943' 29 .

Ibid., 26.

N. A. DAHL, Das Volk Gottes (Oslo 1941) 166s; vase tambin

Growth: St Th 5 (1951) 132-66.
26 R. SCITNACKENBURG, Kirche:
LThK 2 VI 167.
27 A. VOGTLE,Jesus und die Kirche 57-58.
28 H. KNG, Die Kirche 90.93.94.95.
25

In., The Parables of

P.I. La Iglesia en la Escritura yen el siglo!!

18

III/3a

ofrece un acceso directo a la autoconciencia de Jess y de la comunidad primitiva. Apoyndose en la crtica de las fuentes, en la investigacin de la vida de Jess
se haba admitido que el Evangelio de Marcos, en cuanto que es el relato ms
antiguo, presentaba la vida y actividad de Jess de manera histricamente fidedigna. Esta idea vino a desdibujarse a comienzos del siglo por dos razones. Por
una parte, el estudio exacto del objetivo y de la estructura del evangelio de Marcos ha venido a demostrar que el evangelista, partiendo de una idea teolgica
directriz, configur y orden conscientemente los relatos y palabras transmitidas,
y es que en el fondo no quiso escribir un informe histrico, sino el evangelio de
Jesucristo (Mc 1,1). Por otra parte, la investigacin histrica de las formas de
cada uno de los relatos y dichos ha dado por resultado que los dichos de Jess y
las narraciones de su vida se transformaron y se compusieron nuevamente en
razn de su relacin con la predicacin y doctrina de la comunidad cristiana, de
manera que la tradicin oral que sirve de base a los evangelios no responde puntualmente a la historia en sentido cientfico de la vida de Jess.
Con esto comienza el problema metodolgico propiamente dicho. Por ms que
conste que los Evangelios, a pesar de la elaboracin redaccional, resultan transmisores de la tradicin verdadera en su origen, es, sin embargo, indudable que todo
el material de la tradicin se recogi y se seleccion no atendiendo primordialmente a los intereses biogrficos e histricos, sino en razn de una predicacin
del momento, considerando puntos de vista temticos o composicionales requeridos por la situacin. Naturalmente, esto no quiere decir que la fe haya creado la
tradicin, pero s que no se puede progresar en ningn estrato de la tradicin
sobre Jess que no fuera relatado, transmitido y recibido independientemente de
la fe cristiana. De aqu que siempre se deba plantear la cuestin de la forma
originaria de la tradicin fijndose en los factores siguientes: en primer lugar, la
cuestin de la intencin afirmativa del evangelista; luego, la de la Iglesia; por
ltimo, la cuestin del sentido originario de la revelacin de las palabras del Seor mismo 29 Aunque es difcil distinguir con exactitud en particular los tres
estratos respectivamente y delimitarlos entre s, sin embargo, su diferenciacin es
de gran importancia a pesar de la inseguridad y de la necesidad de correccin,
pues slo as se consigue diferenciar la revelacin de Jess de la interpretacin
teolgica de la Iglesia primitiva, y sta, a su vez, de la teologa particular de cada
uno de los evangelistas 30 Para la solucin de este problema son recursos metdicos indispensables la comparacin literaria de los relatos paralelos de los
evangelistas, la delimitacin analtica del momento particular de la tradicin, la
distincin por la historia de las formas de los diferentes modos de hablar y
de narrar y su clasificacin, analizando las circunstancias de su correspondiente
origen, la comparacin de las ideas cristianas con la ideologa juda y helenstica
contempornea, el descubrimiento de formas de hablar o de pensamientos par29 K. H. SCHELKLE, Das Neue Testament 41; cf. tambin A. VGTLE,
Das Neue Testament
und die neuere katholzsche Exegese 95: Por consiguiente, fundamentalmente al menos, la ex-

gesis de los sinpticos debe contar ya metdicamente con un triple Sitz im Leben" de una
unidad de la tradicin. En primer lugar, siempre, naturalmente, con el Sitz" en la vida de
Jess mismo, como el punto de partida propio y normativo; luego, con el Sitz" en la vida de
la Iglesia primitiva, cuya funcin, instancia, experiencias, problemas y necesidades... Y finalmente hay que considerar el Sitz" en la vida de cada uno de los evangelistas, que hic el
nunc escoge, ordena y acenta los materiales de la tradicin en vista de una determinada
finalidad teolgica y de predicacin.
30

R. SCI-INACKENBURG,

Neulestamentliche Theologie 58.

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1II/3a

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C.2.

II1/3a

La Iglesia en jess

19

ticulares de Jess o de modos de comportamiento tpicos de El, la separacin de

concepciones caractersticamente judas o cristiano-primitivas, etc.< 31 Si con los
recursos exegticos se consigue una delimitacin de los fondos ms antiguos de
la tradicin y de los distintos estratos, quedara, sin embargo, por resolver la
cuestin dogmtica de en qu medida la imagen de Jess y del cristianismo primitivo adquirida de este modo tenga la fuerza vinculante para la comprensin de
la fe, de la Iglesia y de sus estructuras.
5.

La problemtica dogmtica

La relevancia teolgica del recurso histrico a Jess y a su predicacin se olvida cuando el Jess histrico se convierte en el supuesto y no en la parte esencial
del kerigma eclesistico, de manera que Jess se considera slo como el Cristo
predicado, como el Seor de la fe, y, por consiguiente, se descarta todo intento
por establecer una concordancia objetiva entre el Jess histrico y el kerigma
como bsqueda de la legitimacin de la fe. Cuando el kerigma suplanta al Jess
histrico y slo habla a los oyentes en la predicacin de la Iglesia, pierde importancia teolgicamente la cuestin de la concreta realidad de la predicacin de
Jess como criterio del kerigma 32 Aunque tambin se minimiza la relevancia
teolgica cuando el conjunto Jesucristo, kerigma e Iglesia se concibe tan apretadamente, que la verdad objetiva de las palabras de Jess no se basa en lo que El
dijo de hecho antes de su muerte, sino en lo que con exactitud se declar y se
mantuvo en la tradicin eclesistica gracias a la asistencia del Espritu 33. Respecto
a la historia de Jess, la Iglesia garantiza la fidelidad y la no contradiccin de la
tradicin sobre Jess. Slo dando una solucin adecuada del problema del Jess
histrico a la tradicin eclesistica, se convierte esta tradicin en el criterio de ella
misma.
En ambas concepciones aludidas se silencia que la Iglesia predicadora y su
kerigma exigen simplemente el recurso a la persona y predicacin de Jess como
criterio imprescindible de ella misma 34. La predicacin pospascual mantiene la
identidad del Jess de Nazaret crucificado con el Hijo del hombre ensalzado y
recoge la predicacin del Jess histrico a pesar del corte que se produce en la
cruz de Jess y a pesar de la dispersin de los discpulos 35 y de la novedad de la
fe en la resurreccin. Esta continuidad en medio de una innegable discontinuidad significa que el kerigma exige, en primer trmino, tomar en serio histricamente la persona de Jess, y, por otro lado, mantener las palabras reveladoras de
Jess como supuesto irrenunciable de las declaraciones kerigmticas. En las doxologas del que es predicado y en el Evangelio de Jesucristo, a pesar de su carcter
de confesin de fe y anuncio, se narran hechos sobre el Predicador del reino,
Jess de Nazaret. Este recurso a la exposicin histrica en el marco del kerigma y
la configuracin de la tradicin en forma de relato evanglico los consider la
Iglesia una necesidad teolgicamente importante para asegurar la indisponibili-

al menos, la exLeben" de una

31

- en la vida de

32

en la vida de

ades... Y fique hic el

determinada

W. G. KMMEL, Die Theologze des Neuen Testaments 24.

Cf. R. BULTMANN, Theologze des NT; In., Glauben und Verstehen Is; sobre esto, P.

BIEHL, Zurfrage nach dem historischenJesus: ThR NF 24 (1957-58) 54-76; G. BORNKAMM,

Die Theologie R. Bultmanns in der neueren Diskussion: ThR NF 29 (1963) 33-141.
33 Cf. X. LON-DUFOL<R, Les vangiles et l'histoire deJsus 334.
34 Cf. sobre esto la sntesis de W. G. KMMEL, Jesu.sforscusng seit 1950: ThR NF 31
(1966) 15-46 y 289-315.
Cf. P. V. DIAS, Die Vielfalt der Kirche 130-40.

P.I. La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

20

III/3a

dad del acontecimiento de Jess, del Espirtu y de la fe contra toda forma de

entusiasmo, de embellecimiento legendario, de reduccin docetista o de pura especulacin dogmtica. De este modo se expresa la previa posicin superior del
Seor frente a su comunidad testificante, no slo cronolgicamente, sino tambin
objetivamente. El presente recibe de la historia de Jess los criterios a los que ha
de subordinarse la autocomprensin antropolgica y eclesiolgica.
Al hacerse patente la figura histrica de Jess en su concrecin inmediata por
los relatos evanglicos, impide convertir al Cristo predicado en un mito, en una
nebulosa ahistrica, en objeto de una ideologa religiosa y en la proyeccin y
encarnacin de una autocomprensin puramente escatolgico-antropolgica. El
Evangelio de Jesucristo, expuesto como relato, hace a Cristo no slo presente,
sino que al mismo tiempo lo distancia, poniendo a los oyentes, debido a la limitacin del testigo y a la deficiencia de su lenguaje, en contacto con la historia de un
hombre que ha tenido el encargo nico de revelar la ltima exigencia de Dios al
hombre. El testimonio de la Iglesia primitiva como respuesta a la llamada de Dios
por medio de su fundador, no es, estrictamente hablando, un eco perfecto del
mensaje de Jess, sino que se mueve partiendo de Jess en distintas direcciones simultneas gracias a la variedad de testigos y tradiciones. Esta interpretacin del nico acontecimiento de Jess, atestiguada de forma diversa, tiene por
objeto hacer posible a los oyentes el encuentro con Jess de Nazaret como Palabra de Dios. De aqu que no haya en la Iglesia primitiva una lnea rgida de
tradicin que lleve de Jess de Nazaret a la predicacin de la comunidad primitiva, de sta a Pablo y luego a Juan, sino que el testimonio cristiano se mueve al
mismo tiempo, en distintos crculos concntricos, en torno a la persona de Jess y
en diferentes trayectorias que parten del encuentro con el Cristo muerto y resucitado. Esto se manifiesta con claridad cuando dice Pablo que a l se encomend el
Evangelio para los gentiles, y a Pedro, el Evangelio para los judos 36, para que
cada uno predique de su forma y manera a Jess crucificado, escndalo para los
judos, necedad para los gentiles, pero para los elegidos, tanto judos como griegos, Cristo, verdadero poder y sabidura de Dios (1 Cor 1,23-24).
Resumiendo, habra que decir que en los testimonios cristianos primitivos no
se puede encontrar, en efecto, una vida de Jess; sin embargo, se encuentra al
Jess histrico en su predicacin original, en su misin, en su actitud y comportamiento, en su comprensin de la existenica y de la historia como exigencia de
Dios a los hombres,, como Seor de la fe y de la Iglesia. Pero sta slo puede
hacerlo presente en el mundo mediante., una inultiplicida1 de tradiciones que le
prohbe sustituir al Jess histrico por una imagen dogmtica y le compromete, a
travs de los tiempos, a predicar el Jess histrico, del que cree que es el Cristo, el
Seor, que le reclama continuamente a una nueva confesin en cada situacin
histrica y social.
6.

La predicacin del reino de Dios por Jess

Bajo el apremio de la prxima venida y del reino de Dios actualmente activo,

anuncia Jess la accin judicial y paterna de Dios, que interviene ya en el presente en su propia persona, en sus palabras y hechos, y exhorta a los oyentes a la
conversin y a la fe. Este contenido central de la predicacin de Jess se resume
36

Cf. Gl 2,7.

La
1

1II/3a

forma de
o de pura essperior del
no tambin
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to. en una
I*oseccin y

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34. para que
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Y

compor-

exigencia de
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es el Cristo, el
cada situacin

11113a

C.2.

La Iglesia enJes

acertadamente en el Evangelio de Marcos: <El tiempo se cumple y el reino de Dios

est cerca. ;Convertos y creed en el Evangelio! (Mc 1,15).
La aparicin y la predicacin de Jess presentan las siguientes caractersticas:
1. Jess aparece en el marco de la historia de Israel, que por su venida se
encuentra ante una poca de transicin y se acerca irrevocablemente a su consumacin. La historia de la salvacin y del desastre de Israel constituye un supuesto
esencial de la aparicin de Jess, as como las inevitables exigencias de la eleccin
de Israel ponen de manifiesto el rigor definitivo y la urgencia del tiempo anunciado por Jess como el ltimo plazo. Cuando Jess habla, pues, de la prxima
llegada del reino de Dios, recoge la idea de la esperanza juda de salvacin que se
conserva viva en la oracin cotidiana: <'S, t slo, nuestro rey! Pero Jess concede menos importancia a la idea de salvacin y desastre y a la desaparicin del
cielo y de la tierra 37 que a la idea de que Dios reinar ahora. El Dios a quien
Jess llama Padre es tambin, para l, <el Dios de Abraham, Isaac y Jacob (Mc
12,26); los tres patriarcas son padres del pueblo 38, y esta filiacin no carece de
sentido en la hora escatolgica 39, pues los <hijos de Abraham, las <ovejas perdidas de la casa de Israel>, estn llamados, por la venida de Jess, a participar en el
reino de Dios 40 Ellos esperaban desde siempre esta invitacin; tambin les haba
sido prometida la Buena Nueva 41 Incluso las promesas se haban convertido, en
parte, en hechos salvadores de la historia de Israel: la bendicin de Abraham, las
palabras profticas, la Ley de Moiss como <camino de la vida, el templo como
casa de oracin, el culto y aun el sbado. Su sentido deba, ciertamente, comprenderse de nuevo, y, sin duda, de forma radicalmente nueva en vista de la revelacin escatolgica acaecida en Jess.
Desde el punto de vista histrico de la salvacin, no es, por consiguiente, una
casualidad que la tradicin conservada en los evangelios anteponga el relato sobre
Juan el Bautista al relato sobre la actividad de Jess. Juan aparece, en relacin
con las palabras de los profetas veterotestamentarios 42 como el precursor del
ms fuerte. Anuncia el inminente juicio de Dios; es ms, ya est en marcha: F.l
hacha ya est puesta a la raz de los rboles (Mt 3,10), y nadie debe pensar que
puede escapar de la ira de Dios aun cuando descienda del padre Abraham, <pues
yo os digo que Dios puede hacer surgir de estas piedras hijos de Abraham (Mt
3,9). Juan asocia su predicacin del inexorable juicio de la ira de Dios con la
llamada a la conversin y exhorta a todos al bautismo de penitencia para el perdn de los pecados como el nico camino para la salvacin.
Jess secunda el anuncio de la proximidad del juicio de Dios y de la necesidad
de la conversin 43; en el bautismo voluntario dado por Juan, Jess mismo toma
sobre s el acontecimiento del juicio 44, y est dispuesto a consurarlo sumergindose en la oleada de fuego del juicio y apurando el cliz de la muerte 45 . Este
acontecimiento del juicio sobremanera necesario y teleolgico que se reaviv en el
" Cf. Mc 13,31par; Mi 8,11 par; Mc 10,40 par.
38

mente activo,
a en el pres oyentes a la
1S Se

resume

21

Cf. Mi 8,11; Lc 16,22ss.

Cf. Lc 13,16; 19,9.
40 CI. Mc 7,24ss; 12,1ss; Mi 5,24-26; 22,1ss.14; 10,5ss.23; Lc 14,15ss.
u Cf. Mi 13,16ss; Lc 4,2 1.
42 Cf. Mc 1,14; Mal 3,1; Is 40,3.
u Cf. Mc 1,15 par.
Cf. Mi 3,12; Lc 3,16-17.
45 CI. Mc 10,38ss; Lc 12,49s; 22,20; Mi 20,22.
39

22

P.I.

La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

III/3a

kairos de la venida de Jess 46, arrastra a todos los ganados por El a su hlito
inflamador 47; pero, sobre todo, a la generacin que oy sus palabras y que fue
testigo de sus hechos 48 El mensaje de Jess, que pone a todos los hombres (sobre todo, a los justos) bajo el juicio de la ira de Dios y no admite preferencias
religiosas de los fariseos o privilegios por pertenecer al pueblo elegido, no es el
anuncio de un juicio de venganza, en el que Dios hace responsable a los hombres
de su mala conducta. Proclama, ante todo, la gracia, la redencin, el gozo y la
salvacin, pues empieza la plenitud de los tiempos, el tiempo ltimo; por consiguiente, un tiempo lleno de un contenido especial: El reino de Dios est cerca.
2. Todos los exegetas coinciden en que la predicacin de la proximidad del
reino de Dios es la esencia, el centro y el horizonte del Evangelio de Jess. Para
Jess, el reino de Dios no significa el dominio de Dios sobre el mundo, dado con
la creacin y oculto en la actualidad, que ahora irrumpe en el mundo con un
poder visible, sino que es el reino de Dios totalmente eficiente y realizado, definitivo y del tiempo ltimo, que se acerca con apremio como acontecimiento. Se
califica simplemente como lo venidero, su eficiencia presente se designa como
<la llegada, y adems se expresa en imgenes y conceptos que en el judasmo se
refieren claramente al mundo futuro '. Jess describe tambin el reino mediante otros conceptos; as, p.ej., cuando habla de la entrada en el reino de Dios
como <entrada en la vida 50, de la herencia de la vida'> s i , de la entrada en el
gozo 52, de la participacin en la gloria 53 y de la participacin en la luz 54 . El
reino es exclusivamente siembra y accin de Dios; un acontecimiento que sale al
encuentro de los hombres, una fuerza salvfica que se propaga irresistiblemente
donde la accin de Dios se hace sentir; es un dominio en el que Dios reina, en el
que estn las personas y los bienes de la salvacin; nunca es algo sobre lo que los
hombres puedan disponer, algo que los hombres puedan construir, fundar o erigir. El reino es la meta real a la que llegan los hombres y que llega a ellos; el que
puede entrar en l, puede participar en la gloria y en la vida de Dios y es recibido
en la casa del Padre, que se revela ahora como el Dios cercano, que se encuentra
inmediatamente y que apremia
3. A pesar de su mensaje del >reino de Dios, Jess habla slo ocasionalmente de Dios como rey y soberano 56; habla de El como el juez futuro y, sobre
todo, como el Padre. Lo compara en parbolas a un seor que ajusta cuentas con
sus criados 57; su accin judicial se extiende a toda palabra intil (Mt 12.36) 58 y
fija las fronteras del comportamiento humano: No juzguis para que no seis
juzgados (Mt 7,1); y: Temed al que puede perder el alma y el cuerpo en el
infierno (Mt 10,28). Esta idea de Dios se dulcifica por Jess con el tratamiento
Cf. Le 12,49.
Cf. Me 9,49.
48 Cf. Mi 12,41s par; 11,22 par; 24,43s par; Me 8,38 par.
Cf. Mi 6,10; 16,28; 26,29; Mc 9,1; 14,25; Le 11,2; 17,18s; 22,18; 23,42.
50 Cf. Me 9,43.45.47 par.
51 Cf. Mi 25,34; Me 10,17 par.
52 Cf. M 25,2.23.
Cf. Me 10,37.
54 Cf. Le 16,8.
55 E. NEUIIUSLER, Anspruch und Antwort Gottes 29.
56 Cf. Mi 9,38 par; 11,25 par; 18,23 Ss.
57 Cf. Mi 25,14ss par; Le 12,16-20.
CL tambin Mi 11,22.24 par.

-.

1II/3a

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el cuerpo en el
i el tratamiento

III/3a

23

familiar Abba = Padre, tomado del lenguaje de los nios, denominacin de

Dios inusitada en el judasmo 59. Como demuestra el estudio crtico del lenguaje
en los evangelios, Jess no slo habl del Padre celestial (Mt 7,11), sino que
tambin habl ante los discpulos de vuestro Padre 60; El mismo design a Dios
como su Padre y lo llam Padre en la oracin 61 En la forma del lenguaje se
manifiesta que Jess quera proclamar con una concreta insistencia que Dios
quiere acoger a los hombres con solicitud paternal y entablar con ellos una nueva
y profunda relacin divina. Dios, que cuida de todas sus criaturas 62, con mayor
razn cuidar, como Padre, de sus hijos en cuanto al alimento y al vestido, pues
vuestro Padre sabe que lo necesitis (Lc 12,30 par).
La splica por el cuidado de Dios respecto a las necesidades irrenunciables del
presente, danos hoy nuestrb pan necesario (Lc 11,24), adquiere su carcter
escatolgico al ser encuadrada por las splicas que caracterizan la accin de Dios
del tiempo ltimo: la splica de la santificacin del nombre del Padre y de la
venida del reino de Dios y la del perdn de los pecados y de la preservacin de la
tentacin. Se debe confiar totalmente en Dios, como el Padre que se revela en la
predicacin, y en el comportamiento de Jess, como el que busca 63, el que invita 64, el que llama 65, el que sale al encuentro 66; como el nicamente bueno,
como el Dios incomprensiblemente bondadoso y compasivo para los hombres 67
Jess predica a los hombres que el Padre no slo promete el perdn de la culpa,
sino que se alegra de la conversin de los pecadores 68. El juicio de ira ya no
espera al pecador, sino que, en contra de la concepcin tradicional, se le dispensa
perdn, misericordia y un amor rebosante. Semejante actitud perdonadora, inesperada e inescrutable, supera toda medida humano-paterna 69 y slo puede, por
consiguiente, provenir del que es mayor que nuestro corazn (1 Jn 3,20). Como
las prostitutas y los publicanos, que en la sociedad de entonces personificaban a
los pecadores, tambin los desposedos, los hambrientos, los despreciados, los
oprimidos y los perseguidos experimentan la misericordia de Dios, ya que ante
Dios representan el verdadero hombre, segn debe ser 70 Todos stos se encuentran ante Dios como nios que, a causa de su pequeez, de su insuficiencia y de
su falta de suerte, son tenidos en poco por los grandes, y anhelan el amor regalado del Padre, para el que estn abiertos con entera simplicidad, pues de tales es
el reino 71 De este conocimiento nace la respuesta radical al amor anticipado del
Padre, es decir, la conversin y la fe en el Evangelio.
4. La llamada a la conversin exige, en vista de la pronta e incontenible
llegada del reino de Dios, la decisin radical por Dios, y no meramente la disposicin, a tomar sobre s el yugo del reino de Dios, a obedecer la ley o a acumular
obras de penitencia. La decisin para la renovacin total del corazn debe produ60
61

342

C.2. La Iglesia enJess

62
63
64
65
66

67
68
69

70

Cf. Mt 14,36; Lc 11,2; Rom 8,15; Gl 4,6; 1 Cor 12,3.

Cf. Lc 6,36; 12,30 par.32; Mc 11,25 par; Mi 5,48; 6,4.8; 23,9.
Cf. Mt 7,21; 18,35; 25,34; 11,25 par; Mc 14,36 par; Lc 11,2 par.
Cf. Mt 6,26-31 par.
Cf. Lc 13,6ss; 15,3; 19,10.
Cf. Lc 14,16ss; 19,41; Mt 23,37.
Cf. Mi 9,13 par; 4,21 par; 29,16; 22,15.
Cf. Lc 15,20; 20,9-19; Mt 18,23-35.
Cf. Mt 20,1ss.
Cf. Lc 15,7.10ss; 18,9-14.
Cf. Mt 7,11 par.
Cf. Lc 6,20-21; Mi 11,28; 10,25.
Cf. MC 10,13-16; Mi 18,2ss; 19,13-15.

JI. de los dogmas JI /3 a-b

3..

24

P.I. La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

III/3a

cirse teniendo en cuenta la voluntad de Dios manifestada en la predicacin de

Jess: El que pone la mano en el arado y mira hacia atrs, no es apto para el
reino de Dios (Lc 9,62). No es el esfuerzo humano por la conversin el que
puede acelerar o retardar la venida del reino de Dios con su fuerza salvadora, y
redentora 72, sino que la renovacin del corazn, el perdn de los pecados, el
triunfo sobre Satans y la nueva mentalidad ante Dios acaecen al llamar Jess a la
conversin, invitndonos a comenzar de nuevo, a la renuncia al pecado, a la liberacin del dominio de Satans y a la vuelta a Dios. El hombre tocado por la
palabra de Jess vuelve y se dirige a Dios en la fe. Esto, en la situacin concreta
israelita, quiere decir: la Ley (en la que se exige, indudablemente, la obediencia y
la justicia) se reconoce, sin duda, como una orden, pero de ella se dice al mismo
tiempo que supone el pecado como una situacin dada inalterable 73; que ciertamente condena la desobediencia, pero no descubre el pecado en su raz 74; que se
convierte en el cuerpo del pecado 75; que, en virtud de la ejecucin de las obras
exigidas, hace aparecer al hombre como justo ante Dios, sin dar la verdadera
justicia 76; que lleva al hombre a la tentacin de deducir derechos y proteccin,
respecto de Dios y del prjimo, por el cumplimiento de cada uno de los preceptos 77; que de este modo, el hombre se siente ante Dios como alguien y no como
un siervo intil 78 De todo esto nace una impresionante hipocresa, que pone al
margen la voluntad de Dios por Dios mismo, convirtiendo la Ley en finalidad por
s misma, en poder como absoluto y como prescindiendo de Dios
Slo a partir de ahora se ha puesto de manifiesto la insuficiencia de la Ley y la
falta del justo, ya que en la venida y en la palabra de Jess se revela directamente la voluntad absoluta del Padre, tal como debe realizarse en el cercano
reino de Dios. La Ley debe purificarse de su pretensin sustitutiva y ser reemplazada por una nueva relacin con Dios 80, que al fin no es otra cosa que la entrada
en la comunidad, que existe por el <conocer y el <ser conocido entre el Hijo y el
Padre. Por consiguiente, los oyentes del Evangelio, siguiendo la exigencia de Jess del tiempo ltimo, deben caminar inalienablemente por la puerta estrecha y
por el camino angosto (Mt 7,13-14), pues slo mediante esta <lucha (Lc 13,23)
podrn entrar en la vida, es decir, en el reino de Dios.
5. Cuando Jess anuncia el reino de Dios cercano y exhorta a la conversin
y a la fe, dice al mismo tiempo que con su predicacin de la voluntad de Dios
comienza una nueva y definitiva poca de la revelacin de Dios como Padre y que
no es indiferente el cmo se comporte uno con Jess, mensajero del reino de Dios.
El anuncio de la salvacin por Jess no es slo una promesa proftica del fin, o
slo una esperanza de la salvacin futura, o un signo simple de la inmihente
manifestacin de Dios, sino que es, en suma, el momento de transicin escatolgico. La hora ha llegado; ahora acontece en la palabra y en los hechos de Jess lo
que se anunci: Los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, y
los sordos oyen, los muertos se levantan y los pobres son evangelizados, y dichoso
Cf. Mc 4,26ss; 13,22 par; Mt 11,12; 24,44.50 par.
Cf. Mt 5,21ss; Mc 10,5.
Cf. Lc 6,43-45 par; Mc 7,15.
Cf. Lc 16,16; sobre esto vase tambin las declaraciones de Pablo.
76 Cf. Lc 14,7-14; 18,9-14.15.
Cf. Lc 15,25ss; Mt 20,1ss.
78 Cf. Lc 17,140.
Cf. Mc 7,1ss; Mt 23,28.
72

80

Cf.

las declaraciones paulinas.

111/3a

Frdicacin de
es apto para el
i'sion el que
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(Lc 13,23)
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Padre y que
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del fin, o
de la inmihente
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limpios, y
os. y dichoso

11113a

C.2.

La Iglesia en Jess

25

el que no se escandaliza de m (Mt 11,5 par) 81 . No solamente se promete a los

hombres un bello futuro, sino que, al or: Bienaventurados vosotros los pobres,
porque vuestro es el reino de Dios; bienaventurados los que ahora tenis hambre,
porque seris hartos; bienaventurados los que ahora lloris, porque reiris! (Lc
6,20), participarn en el gozo como participantes en la bodas 82 . Por consiguiente,
.;dichosos los ojos que ven lo que vosotros veis! Pues.., muchos profetas y reyes
quisieron ver lo que vosotros veis.., quisieron or..., y no oyeron (Lc 10,23ss). La
absolucin divina sobre los pecados acontece mediante su poderosa palabra . El
est aqu para llevar el descanso a los cansados y agobiados; los libera de las
cargas difciles de soportar (Lc 11,46 par) y del dominio del sbado (pa.ssim).
El ve irrumpir el reino de Dios, porque encadena a Satans y a sus huestes y
le arrebata su botn por la fuerza de Dios, de la que est lleno 84, Si yo expulso
los demonios con el dedo de Dios, es que el reino de Dios ha llegado a vosotros
(Lc 11,20); ahora se derrumba el reino de Satans, pues yo vi caer a Satans del
cielo como un rayo (Lc 10,18). Por su obra y predicacin, Dios establece su reino
ya ahora, y, por consiguiente, se puede participar en esta accin salvadora de
Dios, si se acoge con fe el mensaje de Jess. Al oponer Jess su interpretacin de
la voluntad de Dios a los mandamientos veterotestamentarios, proclama con pleno
poder la voluntad ilimitada de Dios, y liga as a los hombres no a una norma
escrita de comportamiento, sino a la voluntad del Padre, tal como El lo conoce:
Sed misericordiosos, como es misericordioso vuestro Padre (Lc 6,36). Cuando al
mismo tiempo convierte el amor y el perdn en la realidad experimentada de
Dios por su actitud para con los publicanos, los enfermos y los pecadores, les
proporciona el supuesto de obedecer la exigencia radical de Dios proclamada por
El 85 Aunque el reino de Dios siga siendo futuro y el hombre salga al encuentro
de la decisin divina y de la salvacin de Dios todava con la esperanza, sin embargo, el que en la accin y en la doctrina de Jess ve hacerse realidad la accin
salvadora de Dios, encuentra ya aqu, en la persona de Jess, al Dios que quiere
regalarnos los dones de su salvacin del tiempo ltimo 86,
6. El encuentro con Dios en la persona de su enviado acontece ahora en el
ocultamiento de la bajeza; el reino de Dios se manifiesta mediante los signos de
su actividad y no mediante la manifestacin en forma de teofana de la gloria de
Dios 87 Indudablemente, Jess realiz hechos que provocaron asombro, veneracin y escndalo. En todo ello es menos decisivo el modo como realiz muchos de
estos hechos y lo que en el caso particular es cognoscible como suceso real, que el
sentido que atribuye a sus hechos en el contexto del cercano reino de Dios. Para
Jess, no son sus hechos unas pruebas de su misin o para juzgar su persona; de
ningn modo se requiere percibirlos en su valor declarativo, y pueden tambin
interpretarse mal 88 Son slo indicaciones, signos para el que est dispuesto a or
su mensaje y a aceptar su interpretacin de la accin, como muestra el ejemplo de
81

Cf. Is 35,5s; 61,1.

Cf. Mc 2,18s.
83 Cf. Mc 2,1ss; 10,11.l5s.27-35; Lc 5,24; su trato con pecadores y publicanos; las parbolas sobre la bsqueda de los pecadores.
84 Cf. Mc 3,27.
85 Cf. Mi 18,23ss; Lc 7,47; Mc 12,28ss.
86 W. G. KMMEL, Die Theologie des Neuen Testaments 41.
87 Cf. Mc 9,1; Lc 19,11.
98 Cf. Mc 3,22 par; Mi 12,27; Lc 11,29; Mc 8,1 is.
82

26

P.I.

La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

III/3a

su ciudad paterna Nazaret: Y no pudo hacer all ningn milagro, sino que slo
impuso las manos a unos pocos enfermos y los cur. Y qued sorprendido de su
incredulidad (Mc 6,5-6). Los hechos de Jess, en cuanto signos de la presencia
del reino de Dios, estn sometidos, naturalmente, a un determinado doble sentido; sin embargo, internamente estn referidos a la actividad divina del reino de
Dios, de manera que el que tenga ojos y odos rectos 89 puede conocer el misterio
que se revela en ellos 90 Slo el Espritu puede producir hechos llenos del espritu
que por su parte garanticen la llegada del reino de Dios. Pero el que no quiere
conocer y considerar estos hechos como un testimonio de Dios del nuevo kairos, se hace culpable de una conducta malvola e hipcrita: Sabis examinar las
seales del cielo las nubes y el viento y sabis cundo llover o har calor,
hipcritas; pero cmo no escudriis este kairos? 91 De aqu la advertencia:
Aprended de la higuera la parbola... (Mc 13,28ss par). El que escrutando no
reconoce los signos del tiempo y no cree a su mensajero que es ms grande que
Jons o Salomn (como Corozen, Betsaida y Cafarnam), le ir peor en el da
del juicio que a Tiro, Sidn o que a los ninivitas. Pero particularmente el templo
y Jerusaln (los distintivos de la eleccin de Israel) experimentarn hasta lo ltimo el juicio, ya que no conocieron el tiempo de su visita 92
En la fe, en vista de la seriedad y del apremio de la hora, es necesario comprender con inteligencia y vigilancia la situacin escatolgica que se manifiesta en
los signos y obrar sin vacilacin 93. Slo una generacin malvola e infiel pide una
prueba milagrosa del poder y de la gloria de Dios 94. Se le dar solamente la seal
de Jons 95 . Pero llegar a la fe esta generacin si alguien resucita de los muertos para el juicio gracias a una salvacin milagrosa? 96 Ya ahora se ha desconcertado con Jess y se ha escandalizado de sus palabras y hechos, llegando a la
incredulidad, en lugar de llegar por ellos a la fe y a la obediencia de Dios
Aunque Jess no haya exigido expresamente la fe en su persona, sin embargo,
los hombres deben considerar el encuentro con El como un encuentro con Dios
mismo, y sus palabras y hechos, como signos, llenos del espritu, del reino de
Dios, que se realiza inconteniblemente. Cuando Jess dice: Bienaventurado el
que no se escandaliza de m (Mt 11,6), y de este modo se caracteriza como la
figura escatolgica, ante la que los hombres tienen que tomar posicin en caso
que quieran seguir la exigencia de Dios a la conversin y a la fe, se plantea la
cuestin de la importancia que tiene esta pretensin en la totalidad de su predicacin y del papel que se atribuye a s mismo en el cercano reino de Dios. Esta
cuestin slo puede atenderse a fondo, en su pleno sentido, en relacin con la
cristologa neotesta menta ria; aqu se estudiar exclusivamente el aspecto eclesiolgicamente relevante.
7. La presencia oculta del reino de Dios, slo cognoscible para el creyente,
est ligada exclusivamente a la persona de Jess como el signo ms poderoso y
Cf. Mc 4,9ss par.
Cf. Mc 4,22-30 par.
9'
Cf. Lc 12,54-56; Mi 16,2-3.
92 Cf. Lc 19,44.
Cf. Lc 13,1-9; 16,1-8; Mc 13,33 par.
Cf. Mt 16,4.
Cf. Mi 16,4; Lc 11,29-32; respecto a esto, A. VGTLE, Der Spruch vom Jonaszeichen:
Synopt. Studien. Homenaje a A. Wikenhauser, 230-77.
96 Cf. Lc 16,31; tambinJn 11,43-51.
Cf. Mc 6,3; Mt 13,57; 11,6; L 7,23; Mi 18,7.
89

90

1^

Iww 1w

II1/3a

sino que slo

pcndido de su
& la presencia
doble sen- del reino de
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el que no quiere
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o har calor,
la advertencia:
escrutando no
ms grande que
ir peor en el da
nte el templo
hasta lo l-

1113a

C.2.

La Iglesia enJess

27

al mismo tiempo como la piedra angular y la piedra de toque del reino de Dios
que se realiza activamente. Por consiguiente, Jess vio cumplirse los acontecimientos de los tiempos ltimos en su predicacin, en su comportamiento y en su
obra, y advirti enrgicamente contra el desconocimiento de su carcter escatolgico 98, contra el cansancio de la vigilancia y, por ende, contra la ruina con motivo de su persona. Su pretensin hace saltar la categora de los maestros y profetas judos, que con su interpretacin de las exigencias de Dios apuntaban, en el
fondo, a una renovacin interna de la antigua Alianza. Jess reclama para s un
puesto singular en relacin directa entre el hombre y Dios. Si la Ley y sus preceptos (el sbado, la circuncisin, las prescripciones sobre la limpieza), el templo y el
culto eran signos y garantas de la Alianza, Jess los libera de su pretensin absolutizante. Aspira a revelar slo su voluntad y las exigencias de Dios ms all de la
Alianza del Sina 99 y de introducir a los hombres en la nueva relacin con Dios
que de ello surge 100 . Como por El y en El, el gran obediente, se ha revelado la
exigencia del Padre, el nuevo hombre se distingue por su llamada a la conversin
y a la fe. A esta llamada responde afirmativamente el creyente con una radical
obediencia, por la que el hombre no slo cumple totalmente lo que hace, sino por
la que existe totalmente en lo que hace; es decir, que no hace algo obedientemente, sino que es obediente en su ser 101 . Los relatos neotestamentarios producen la impresin de que la persona de Jess no queda absorbida por sus palabras
y sus hechos, sino que, al contrario, stos descubren la importancia del portador
del mensaje del reino de Dios, hasta el punto de que los hombres no pueden por
menos que preguntarse: Quin es ste? Qu es esto? Con qu poder expone su
doctrina y realiza hechos poderosos? 102 Esta pregunta, que conmueve e inquieta
a sus oyentes, le va siguiendo ininterrumpidamente hasta el proceso de la
muerte 103 De aqu que se plantee la cuestin de si los relatos sinpticos no dejarn traslucir muchas veces, a pesar de su carga kerigmtica por la confesin pospascual de Cristo 104, que Jess indic la importancia salvadora de su persona y
predicacin mediante ttulos entonces conocidos, tales como Mesas e Hijo del
hombre, o sea, que circunscribi su misin.

es necesario comw manifiesta en

e infiel pide una
mente la seal
- de los muerw ha desconcerllegando a la
de Dios 97 .
sin embargo,
tro con Dios
del
reino de
venturado el
riza como la
Sobre esto, W. G. Kmmel consigna como un resultado exegtico: Y Jess tuvo finalposicin en caso
mente
para su persona una pretensin tan alta, que poda interpretarse mal como aspirafe se plantea la
cin al esperado reino de los tiempos ltimos y poda acusarse a Jess de su pretensin
de su predicapoltico- mesinica ante los romanos. Pero Jess slo afirm esta acusacin, diciendo que
de Dios. Esta
el hombre' vendr sobre las nubes del cielo y juzgar y reinar. Ahora bien, con estos
:
rasgos decisivos de la predicacin de Jess y con esta pretensin para su persona conrelacin con la
cuerda totalmente el anuncio de Jess de que El es el hombre' presente y el futuro. Si
el aspecto eclesioJess prometi que el hombre' vendr dentro de poco con las nubes del cielo y ejercer su
juicio sobre los hombres conforme se hayan portado con el Jess terreno, resulta que en
jara el creyente,
esta promesa se supone tanto la gran cercana temporal del acontecimiento de los tiempos
mas poderoso y
ltimos como la unidad del acontecimiento presente y futuro de la salvacin, que se realiza
por la persona de Jess. Y si Jess coloca la condicin aptrida del hombre' en el presente
Cf. Mt 10,34 par; Lc 12,49.
Cf. E. KsEMANN, Das Problem des historischen Jesus: Exegetische Versuche und Besinnungen 1187-214, esp. 206ss (Die Eigenart der SendungJesu).
100 Cf. E. BRING, Chri.stus und das Gesetz: KuD 5 (1959) 1-22.
11 R. BuLTMANN,Jesus 68.
102 Cf. Mc 1,27; 2,7; 4,41; 6,2s; 11,28; Mt 13,54-56; Lc 4,22.
103 Cf. Mc 14,61s.
104 A. VGTLE, Grundfragen zweier neuer Jesusbcher: ThRv 54 (1958) 97-108, cit. esp.
103.
98

z'omJonaszeichen:

P.I. La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

28

111/3a

junto al derecho del 'hombre' a la afirmacin del perdn de los pecados, derecho dado
por Dios, resulta que responde as tanto a la vida errante de Jess (Lc 13,33 , a) como a la
concesin por Jess del perdn de los pecados (Lc 7,47). Y como, segn la pretensin de
Jess, el reino de Dios, cuyo comienzo esperan los judos slo del futuro, ya ha empezado
a actuar en el presente, contra toda espera humana, y, sin embargo, sigue siendo futuro al
mismo tiempo, as, contra toda espera humana igualmente, el 'hombre' ha venido ya, segn la pretensin de Jess, y ha empezado a actuar, y, sin embargo, aparecer visiblemente a todo el mundo con las nubes del cielo en un futuro cercano... El que oy y acept
la pretensin de Jess de ser 'el hombre', lo acogi ya ahora Dios como Padre, y se estaba
seguro tambin de que el mismo Padre le acogera definitivamente en un futuro cercano,
cuando '[el hombre] viniera en la gloria de su Padre con los santos ngeles' (Mc 8,38
par)'> 105
Como no pueden formularse objeciones convincentes contra la veracidad histrica de la tradicin expuesta, la crtica tiene tambin que dejar sin contestacin
la cuestin de si Jess tena razn con su pretensin. Todo el que se enfrente con
esta conciencia de misin de Jess, puede, debido a su decisin personal de fe,
rechazar o aceptar que el reino de Dios se ha hecho realidad presente en la
persona de Jess y que la actitud frente a su persona decide sobre el futuro.
Hubo un grupo de hombres que interpret la predicacin y la accin de Jess
como signo de la accin del Padre de los tiempos ltimos y lo confes en la fe
como la ltima revelacin vlida de Dios despus de vencer el escndalo de la
cruz por el encuentro con el Resucitado. Pero al mismo tiempo es claro que este
grupo puede considerarse primeramente slo como un grupo en torno a Jess
que oye, ve y sigue. De ninguna manera es este grupo una instancia central y
primaria de la predicacin y aparicin de Jess en el marco del cercano reino de
Dios.

7. El grupo de discpulos y la presencia del Reino de Dios

Se ha admitido que Jess consider como presente el reino de Dios en el
crculo del grupo de los discpulos (igual que en su actuacin y en su predicacin); sobre todo cuando, segn la tradicin de Mateo, promete que edificar la
nueva comunidad mesinica sobre Pedro como una roca 106 Sobre esto hay que
observar lo siguiente:
1. Es un hecho indiscutible que dentro del pueblo se produce una divisin y
se perfila una recusacin de gran parte de la masa por la actividad de Jess y
contra su intencin (ya que Jess mantuvo hasta el final su misin orientada a
todo Israel y la posibilidad de la conversin de sus oyentes). El tiempo de salvacin anunciado activamente por Jess es, simultneamente, un tiempo de juicio,
en el que se hace una seleccin. Los hombres, puestos ante la situacin de oyentes, no reaccionan de idntica manera igual que a la invitacin al gran banquete 107 En las parbolas del hijo obediente y del desobediente o de los arrendatarios de la via, as como en los lamentos contra los fariseos y contra las ciudades incrdulas, se expresa la actitud cerrada que se va fraguando para con la
llamada de Jess. En la hora de la decisin se ve que es mayor el nmero de los
llamados, y menor el de los elegidos (Mt 22,14). Incluso los que siguen a Jess,
W. G. KUMMEL, Die Theologie des NT 74-75.
Cf. Mi 16,I8ss.
107 Cf. Mc 4,lss; Lc 14,15ss; Mi 22,1-14.
105

06

III/3a

derecho dado
13,33 a) como a la

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siguen a Jess,

III/3a

C.2.

La Iglesia enjess

29

atemorizados por las rigurosas exigencias, preguntan: Quin puede, pues, salvarse? (Lc 13,23); y la respuesta es: La puerta es ancha y amplio el camino que
conduce a la perdicin, y son muchos...; la puerta es estrecha y angosto el camino
que lleva a la vida, y son pocos... (Mt 7,13-14). Aqu se traza una lnea entre los
muchos, que rechazan el mensaje de Jess, y los pocos, a los que se concede el
acceso a la vida. A estos pocos se les otorga el misterio del reino, mientras que a
los otros todo les aparece incomprensible 108 Aqu se da el endurecimiento del
corazn del pueblo de Israel, descrito por Isaas en una situacin semejante. Este
endurecimiento consiste en que la situacin histrica no entiende el sentido del
anuncio del juicio y del perdn, ni el sentido de la llamada a la conversin y a la
fe, ni el sentido, en suma, del plan divino de salvacin. El endurecimiento puede
llevar a la reprobacin definitiva; pero como el reino de Dios slo est ahora
presente en el ocultamientode sus signos y su revelacin definitiva no ha llegado
todava, queda reservada laltima palabra sentenciadora del juicio para el tiempo
de la siega. La mala hierba crece juntamente con el trigo, as como la red arrojada al mar recoge toda clase de peces, pero la separacin slo se har en el juicio
final 109 . A todos se impone el deber de la conversin; los galileos a quienes mataron o los que perecieron en el derrumbamiento de la torre, no son ms culpabies que otros 110, Como Jess habl del hombre presente y del futuro de
forma velada, puede perdonarse la blasfemia contra el Hijo del hombre 111 u otra
cualquier clase de blasfemia 112, pero no la blasfemia contra la demostracin clara
del Espritu. Por tanto, sta es la conclusin de Jess, que invita a la decisin: Y
si yo expulso los demonios con el dedo de Dios, es que ha llegado a vosotros el
reino de Dios (Lc 11,20); alusin a la actividad presente del reino de Dios, pero
que debe aceptarse y afirmarse con una decisin libre.
Puede decirse que el grupo de discpulos que confiesa a Jess no constituye
un crculo totalmente cerrado, sino que siempre estaba abierto, del que fundamentalmente no se excluye ni puede excluirse la parte del pueblo que recusaba a
Jess. Justamente porque el Padre se ha revelado definitivamente en el Hijo no
para juzgar, dominar y condenar, sino para perdonar, servir, amar, salvar y para
dar la vida, resulta que hay primeros que sern los ltimos, y ltimos que pueden
ser los primeros 113 . El salario de Dios prometido a los que siguen a Jess y lo
confiesan sin miedo, es, en ltima instancia, un regalo de bondad y no un derecho a la salvacin definitiva 114. Si, pues, con la venida de Jess se produce la
disensin 115, con todo, slo en la revelacin definitiva se pueden fijar las fronteras exactas de la actividad del reino de Dios. Sin duda, los relatos neotestamentanos suscitan la impresin de que el crculo de los discpulos con su ncleo de los
Doce fue, desde un principio, un conjunto claramente diferenciado del antiguo
pueblo de Dios; sin embargo, se trata de una esquematizacin que se produjo en
virtud de la experiencia pospascual posterior y de la evolucin de la comunidad
primitva. Esta concepcin esquemtica determina la tradicin, de manera que
108
109
110

112
113
114
lIS

Cf. Mc 4,11.
Cf. Mt 13,24ss. 47-50.
Cf. Lc 13,1-5.
cf. Le 12,10; Mt 12,32.
Cf. Mc 3,28s; Mt 12,31.
Cf. Lc 13,20.
Cf. Mc 8,35 par; Lc 12,8s par; Mc 9,41; Lc 6,23 y Mt 20,145.
Cf. Lc 12,51-53.

y..

30

P.I. La Iglesia en la Escritura y en el siglo!!

111/3a

desde un principio aparece formada y fijada la relacin entre Jess y el pueblo

que lo recus, entre el crculo fiel en torno a Jess y el pueblo I16
2. Jess no habl de una forma actual del reino de Dios o de su realidad
creciente sobre la tierra, ni parti de la <idea de grupo para formar un conjunto especial en torno a s.
Los exegetas coinciden en que la comunidad de los discpulos no es una representacin preproyectada o. una manifestacin terrena del reino de Dios. Esta
comunidad sigue siendo un cuerpo unido terrenalmente, mientras que el reino
de Dios, a pesar de su accin en el mbito terreno, nunca se identifica totalmente
con l, por lo menos no en el estadio presente del mundo, pues tan pronto como
se apodera del mundo, est presente el reino csmico escatolgico de la gloria 117 Las parbolas de las plantas que crecen 118 y de la levadura activa
pretenden destacar no tanto el proceso de crecimiento y de, fermentacin cuanto
el hecho, ms bien, de que la semilla se siembra en el campo y de que la cosecha
viene con toda seguridad sin la intervencin del labrador; de que la levadura ya
est mezclada entre la harina y de que irresistiblemente fermenta la gran masa. Y
es que ya ha irrumpido activamente una nueva situacin de salvacin y de decisin. Situacin que se da entre el comienzo de la obra de Jess y el final del
tiempo de salvacin en cuanto accin de Dios que est todava por llegar. El
grupo de los discpulos formado en torno a Jess es un signo de la potencia de
este reino de Dios; pues este grupo surge en respuesta a la llamada de Jess y no
representa, ciertamente, una comunidad especial diferenciada definitivamente, ni
un grupo santo separado y cerrado.
Jess se dirigi desde un principio a todo Israel y hasta ltima hora mantuvo
su misin para todo Israel 120 No pretendi una asociacin de los justos y <piadosos, en analoga con el movimiento farisaico; ni una pura comunidad, en
forma de secta, de los elegidos, a la manera del movimiento esenio. Jess <nunca
se apoy en la idea de grupo 121, y si slo al fin le queda un <pequeo rebao>,
una especie de <resto, esto se debe a un desenlace fctico de su actividad. Los
discpulos que enva con el mandato de misionar a toda prisa a todo Israel y slo
a Israel 122, deben apoyar su actividad. Especialmente los Doce, como <encarnacin y como proclamacin real de la reclamacin de Jess a todo Israel y como
signo del comienzo de los tiempos ltimos 123, deben entregar el mensaje de
Jess al pueblo de la promesa, al que juzgarn 124 De aqu que el grupo de los
discpulos est al servicio de Israel y no sea un sucedneo del pueblo incrdulo ni
el ncleo de un nuevo pueblo mesinico 125 Su existencia es un testimonio de
que Dios ha hablado y ha obrado en Jess en la plenitud de los tiempos y de que
el Padre se ha complacido en dar el reino (Lc 12,32) a los que han sido alcanzados por la palabra de Jess. Pero, asimismo, es un componente de la revelacin
del reino de Dios, acaecida con un doble sentido histrico, el que este grupo de
116
117
118
119
120
121
122
23
24
121

Cf. A. SCHCLz,Nachfolgen undNachahmen, esp. 113 s y 127.

R. SCHNACKENBLRG, Gottes Herrschaft und Reich 155.
Cf. Mc 4,26ss.30ss; Mt 13,24ss.
Cf. Mt 13,33.
Cf. Mt 23,37; Lc 13,34.
Jos. SCHMID, Rest: LThK 2 VIII 1254; vase tambin R. SCHNACKENBURG, J.c., 66.
Cf. Mi 10,5ss; Lc 10,10s.
P. Y. DIAS, Die Vielfalt der Kirche 166.
Cf. Lc 22,30.
Cf. A. VOcTLrJesus nnd die Kirche 54ss.

_.

111/3a

111/3a

Jess y el pueblo

La Iglesia enjess

31

los discpulos haya sido un grupo pequeo e irreflexivo, e incluso no entendiera,

a pesar de todas las promesas, el alcance de la verdadera misin de Jess.
3. El grupo de los discpulos en torno a Jess no se vio libre del escndalo
producido por su pasin; se desconcert totalmente, dispersndose y rompiendo
prcticamente con el qe haban reconocido como maestro. Esto quier' decir, por
otro lado, que Jess fue a la muerte solo, sin un discipulado fiel. Aqu hay que
buscar la razn de que no se pueda hablar sin problema de una continuidad
entre el grupo de los discpulos y la Iglesia, nacida sobre la base de la fe pascual.
En favor de la fidelidad autntica de la tradicin habla el que sta no haya
silenciado los puntos dbiles, la irreflexin, la dureza de corazn y la infidelidad
del grupo de los discpulos en torno a Jess. Algunos discpulos siguieron de
hecho a Jess con corazn dividido y en un momento determinado rompieron la
comunidad con El 126, A los discpulos les cuesta trabajo entender el misterio del
reino; tienen que luchar por lograr aquel conocimiento y apertura que supone la
revelacin escatolgica 127. Se escandalizan del anuncio de la pasin de Jess y
creen en conciencia tenerlo que apartar de este camino, exponindose al duro
reproche y firmeza por parte de Jess. Indudablemente los discpulos, segn la
tradicin, reconocen a Jess como al Mesas; sin embargo, esperan de El una
actitud determinada, y estn dispuestos a forzarla, en caso necesario, segn sus
propias ideas de la historia de la salvacin y del pueblo 129 . En vista de esto, Jess
les echa en cara el endurecimiento del corazn, como lo hizo tambin con los
fariseos 130 Les advierte insistentemente, para que no copien la actitud del pueblo
empedernido, y como el tiempo de la salvacin es, al mismo tiempo, un tiempo de
dificultad, de tribulacin y de tentacin, exhorta a todos a la vigilancia. Les ensea a orar: Y no nos induzcas en la tentacin (Lc 11,4), para que, cuando
llegue la hora de la decisin, no se escandalicen de El como el ltimo revelador
del Padre y como el portador del tiempo de la salvacin 131. Sin embargo, los
discpulos caen en la tentacin contenida en la pasin de Jess, tal como Jess
haba ya previsto: Todos vosotros renegaris [de mj (Mc 14,27). Y precisamente
Pedro caer en el escndalo de Jess a pesar de su confesin mesinica, a pesar
de las protestas de fidelidad y a pesar de las advertencias y de la oracin de
Jess 132 La tradicin ha conservado realmente, en un juego de palabras irnico,
el comienzo del seguimiento de Jess y su desenlace con infidelidad, huida y
negacin: Y ellos.., lo dejaron todo y le siguieron (Le 5,11); en cambio: Entonces le dejaron todos y huyeron (Mc 14,50). Por consiguiente, Jess fue de hecho
a la muerte sin una comunidad propia. Slo por la fe en el Jess resucitado
surgi la comunidad definitiva de los discpulos y testigos que en el da de Pentecosts da testimonio de Jess de Nazaret.

o de

C.2.

su realidad

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8.

La Iglesia del Resucitado

Si se piensa ahora en los temas centrales de la predicacin de Jess sobre el

reino de Dios, en la posicin del grupo de los discpulos en el marco de la actua-

RG, l.c., 66.

16
127
128
129
130
131
132

Cf. Mc 10,17-27; Lc 9,57-62; 14,26s; Mt 10,37 Jn 6,61ss.

Cf. Mc 4,13.40; 6,45-52; 7,18; 8,15ss; Lc 8,25; Mt 15,16ss.
Cf. Mc 8,31ss.
Cf. Mi 16,22s; Mc 14,31.47; Jn 11,16.
Cf. Mc 8,17; 6,52y3,5.
Cf. Mt 11,6.
Cf. Lc 22,32.

Pi. La iglesia en la Escrituray en el siglo II

32

I1I/3a

cin de Jess y en su disolucin en la muerte de Jess, es claro que antes de

Pascua no se puede hablar simplemente de Iglesia como algo dispuesto por Dios
y como una fundacin de Jess. Segn se desprende del relato sobre el estado de
nimo de los discpulos despus de la muerte de Jess, pareca que la obra de
Jess haba fracasado; que su pretensin de ser el mensajero y el portador de la
salvacin de los tiempos ltimos tena las apariencias de un error trgico 133 Deba ahora, mediante la prueba de la cruz, experimentar la fe de los discpulos una
mayor apoyatura y estimular su fidelidad a una entrega ms firme (como se suele
explicar con frecuencia) 134, de manera que pudiera constituirse la comunidad de
Jess por un nueva conciencia despus de la superacin de las esperanzas frustradas, o se encuentran, ms bien, estos discpulos infieles, incrdulos y dispersos
ante la cruz como ante un enigma y un escndalo que slo puede superarse por
un nuevo acto creador de Jess, que alcanza la consumacin por la muerte?
1. Jess sigui el camino impuesto hacia la muerte con la conciencia de su
dependencia de la voluntad del Padre; vio en ello la eficacia definitiva del reino
de Dios, y slo por su consumacin constituy la comunidad escatolgica de la
Nueva Alianza. Aun cuando las profecas de la pasin, debido a su formalizacin y especificacin, reproducen la fe de la comunidad primitiva, sin embargo,
puede deducirse de antiguas tradiciones particulares fidedignas que Jess contaba
con un final duro y violento de su actividad 135 Adems, se puede constatar que
Jess consider la pasin y la muerte como el camino trazado por el Padre 136,
aun cuando no podamos comprobar si adquiri esta certeza nicamente en el
transcurso de su actividad o si la tuvo desde el principio. Jess no se aproxim sin
temor al final de su vida 137 y luch consigo mismo hasta la total sumisin a la
voluntad del Padre I31 Entendi su pasin como el paso a la gloria, como el
supuesto de su venida como el hombre y como la consumacin de su misin.
En la cena de despedida coloca expresamente su cercano fin bajo la perspectiva del acontecer escatolgico: Yo ya no beber del fruto de la vid hasta el da
en que nuevamente lo beba en el reino de Dios (Mc 14,25). El pan que es su
cuerpo 139 y que reparte a los discpulos les garantizar su presencia y les har
tambin participar en la comunin con El ms all de su muerte. La copa de la
que hace beber en comn a los discpulos, introduce la Nueva Alianza, que se
realiza por la sangre de Jess 140 Jess indica a sus discpulos que ahora se sella
con su sangre la nueva relacin con Dios (revelada por El y manifestada en su
predicacin y su obra) y se consuma por su muerte como la Alianza de los tiempos ltimos de Dios con los hombres. En esta entrega a los pecadores que le fue
impuesta, y de la que Jess no se sustrajo, se consuma el amor de Dios, que en
Jess busca al pecador y encuentra repulsa... Y aun cuando Jess no haya hablado directamente de su resurreccin por Dios (en todo caso, no tenemos de
esto un testimonio antiguo cierto), sin embargo, consider, sin duda alguna, su
muerte como el paso a la venida esperada por El desde Dios como 'el hombre',

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--

133

Cf. Lc 24,19ss.
Cf. B. RIGAUx,Di Zwiilf in Geschichte und Keiygnuz: RISTOW-MATTHIAE,Derhistorische Jesus und der kerygmatische Chri.stus 468-86.
135 Cf. Mt 8,20 par; 23,37 par; Lc 13,3 1-33; Mc 2,19a par; 10,35-45 par.
136 Cf. Lc 17,25; Mc 8,32 par.
Cf. Lc 12,50.
Cf. Mc 14,36 par.
139 Cf. Mc 14,22.
140 Cf. 1 Cor 11,25; Lc 22,20.

111/3a

que antes de

o por Dios
el estado de
que
obra de
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comunidad de
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LL

Der historis-

III/3a

C.2.

La Iglesia en Jess

33

colocando de este modo a los cristianos ante la tarea de interpretar su persona, su

obra y su muerte desde la experiencia de la resurreccin de Jess, que era todava un hecho en la oscuridad del futuro cuando la ltima cena 141 Si la comunidad primitiva confiesa que Jess derram su sangre por nosotros, que muri
por nuestros pecados, que nos redimi precisamente por la muerte, quiere
decir esto que se reconoce como una comunidad constituida gracias al hecho-Jess,
por la que El lleg a la consumacin y definitividad de su actividad salvadora en
cuanto Seor de la fe y de la Iglesia.
2. La Iglesia existe como comunidad escatolgica de los que creen en el Padre por Jess porque la misin de Jess tiene la eficacia divina de hacer resurgir
una comunidad escatolgica del grupo de discpulos que no se haba mantenido
fiel en el seguimiento a Jess y porque su voluntad, manifestada en la cena de
despedida, de mantener la comunidad con sus comensales se cumpli definitivamente por la resurreccin. Los discpulos, que, debido al encuentro con el Resucitado, se sienten seguros en su nueva existencia creyente y que han experimentado el perdn y la compaa de Jess, se renen como comunidad escatolgica,
como iglesia, sobre la base de la fe, del encuentro revelador y de la experimentada compaa con Jess. Los relatos de la resurreccin permiten conocer (a pesar
de las ampliaciones posteriores) que los discpulos procuran hacer fidedignos el
origen de la fe pascual por la aparicin del Resucitado, la objetividad de su encuentro con Jess y el nuevo acontecimiento de la fe experimentado en todo
esto 142 Subrayan que el Seor ensalzado es el mismo Jess que el Crucificado,
que vive en realidad y mantiene trato con sus discpulos y los convierte en testigos
de la resurreccin. Las apariciones del Resucitado son revelacin en el sentido
propio de la palabra; la nueva relacin con Jess supera la relacin prepascual
Maestro- discpulos. Slo ahora alcanzan los discpulos la verdadera fe en-jess:
que Jess se encuentra en la gloria escatolgica, que ha reclamado con derecho
ser el portador de la salvacin escatolgica prometida, que puede enviar el don
del Espritu escatolgico y que pronto aparecer en plena gloria. Al tenerse que
decidir los discpulos de nuevo radicalmente por Jess como sabidura y fuerza
definitivas de Dios, tienen que ver de nuevo toda la actividad de Jess, desde su
nacimiento hasta su muerte, a la luz de la fe proclamndola segn-el grado de su
renovado conocimiento.
3. El testimonio de la comunidad eclesistica recin constituida debe abarcar
el acontecimiento total de la salvacin, es decir, el nacimiento de Jess, su predicacin, su muerte y resurreccin, ya que Jess vio el ocultamiento de su muerte y
el planteamiento de su misin no como un escndalo, sino como la afirmacin
absoluta de la voluntad del Padre, y porque justamente la consecucin de su
objetivo intrnseco y de la defmitividad escatolgica en su muerte y su resurreccin estuvo siempre presente axiolgicamente en toda su vida, en su palabra y en
sus hechos 143 . De aqu que no se pueda decir que la tradicin cristiana sea,
secundariamente, la tradicin de la predicacin de Jess, y, primariamente, la
tradicin del kerigma especficamente cristiano aqulla slo en el marco de
sta 144 El qu (dass) de la venida de Jess para la salvacin, que se manifest
en la muerte y resurreccin, no se puede separar del qu cosa (was) (puesto que
141
142
143
144

W. G. KMMEL, Theologie des NT 84.

Cf. 1 Cor 15,3-8.
P. V. DIAs, Die Vielfail der Kirche 139.
R. BULTMANN, Theologie des NT 63.

34

P.I. La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

III/3a

fue justamente el medio axiolgico y el supuesto de la aparicin de Jess), as

como el qu cosa siempre queda referido al qu de su predicacin. Despus
de la resurreccin, el qu (dass) no convierte al qu cosa (was) en algo accesorio y secundario, sino que, por el contrario, manifiesta la referencia mutua ms
clara y vinculantemente. Mientras no sucedi la muerte y resurreccin tuvo que
esperar la definitividad pospascual la constitucin fctica del grupo de los discpulos como comunidad, como iglesia, a pesar de su ordenacin escatolgica dada
desde un principio 141
4. Se plantea la cuestin del sentido que tiene esta comunidad escatolgica
en la historia a la luz de la apremiante cercana del reino de Dios, pues no se
puede negar, sin violentar los textos neotestamentarios, que la espera de Jess de
la llegada temporalmente muy cercana del reino de Dios 146 (es algo diferente Mc
8,38 par) debe tenerse en cuenta al menos como una cuestin de gran importancia 147 . De aqu que la mayora de los exegetas importantes aboga por la espera
prxima de Jess y la explica como una idea ligada a la poca. En contraposicin
a los apocalpticos contemporneos, la importante cuestin de la fecha de la parusa no es una instancia central para Jess: Nadie sabe sobre aquel da o aquella
hora; tampoco los ngeles en el cielo, ni tampoco el Hijo, sino slo el Padre (Mc
13,32 par). Es esencial que el reino escatolgico de Dios vendr pronto, que los
signos de su presencia estn ya aqu 148; que, en vista de la cercana urgente de
Dios, el hombre se decide ahora definitivamente a la conversin y a la fe y espera
vigilante la revelacin definitiva. Como la palabra de Jess es la ltima palabra
antes del final, ya no puede aplazarse la decisin definitiva; debe ponerse ahora.
De aqu que la gravedad y el apremio de la llamada de Jess puedan acentuarse
simplemente por la actitud de Jess como si estuviera cercano al final del tiempo.
Puesto que Jess no resuelve la tensin entre la espera cercana y la promesa del
futuro, sino que a los discpulos que preguntan les remite a su ignorancia y al
tiempo y hora, que el Padre ha fijado segn su propio poder (Act 1,7), slo
queda una posibilidad a la constituida comunidad eclesistica: convertirse en testigos de Jess y de su mensaje del cercano reino de Dios, colocarse totalmente
bajo el futuro reino de Dios y desear consumar el don recibido con su tarea y
entrega. La Iglesia sabe que el reino de Dios el misterio concedido a ella ni
posee una frmula confesionalmente unitaria ni puede presentarse germinalmente como una comunidad estructurada en una constitucin y orden sociales.
Aunque ya es mucho que pueda expresar y realizar su comunidad con Jess en el
conocimiento y realizacin concretos de la fe, en la intervencin del amor y en la
esperanza de la revelacin consumada del reino de Dios. Por tener su comienzo
bajo la cruz y por tener que vivir el tiempo hasta que El vuelva, est persuadida
ella misma de la gravedad y del apremio del reino escatolgico de Dios, de forma
que slo le queda el plazo fijado por el Padre para desarrollar su vida, prepararse
para que el Seor la encuentre en fidelidad y disponerse a ser probada por el
fuego del martirio y de la tribulacin. Para el futuro de la Iglesia es importante la
forma como concibe y acomoda su vida la Iglesia primitiva entre el ya y el
todava no y cmo se comprende, o mejor, se autocomprende.
145

P. V. DIAS, l.c., 140.

146

Cf. Mc 9,1 par; 13.30 par; Mi 10,23 par.

H. KNG, Die Kirche 77.

147

--

- <4

148
Con la mayora de los exegetas, en estas declaraciones se presupone una escatologa
futuro-presente para la predicacin de Jess.

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III/3a

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1
11

CAPTULO III

IGLESIAS CRISTIANAS PRIMITIVAS Y SUS AUTO TESTIMONIOS

Bibliografia: Vanse los c.1 y 2.
Como es sabido, el cristianismo primitivo no presenta, cronolgicamente, un
perodo bien perfilado de forma fija, ni se le puede delimitar satisfactoriamente
desde el punto de vista puramente histrico; por eso, intentaremos aqu caracterizar la poca cristiana primitiva teniendo en cuenta distintos datos.
Se entiende por tal poca:
1. El tiempo de la agrupacin de los primeros discpulos y testigos, en virtud
de la fe en la resurreccin, en el rea palestinense y del nacimiento de las primeras comunidades cristianas gracias a la labor misionera de estos testigos en el rea
mediterrnea extrapalestinense.
2. El tiempo de la creacin de los primeros testimonios escritos de los predicadores del Evangelio y de las nuevas iglesias y de su primera coleccin y propagacin a varias comunidades eclesisticas (2 Pe 3,15s y tambin Mc 16,9-20).
3. El trmino de la poca cristiana primitiva se puede fijar por el cambio de
actitud de los portadores de la predicacin y de la tradicin que no comparten la
prxima espera escatolgica de Jess y Pablo, que miran la historia de la Iglesia
que hay tras ellos por encima del problema del retraso de la parusa. Dentro de
esta historia e consideran a s mismos como la generacin siguiente, y por la
conciencia que tienen de su continuidad histrico- salvfica con la poca apostlica, originaria de la Iglesia (en su concepcin es la imagen ideal y la norma del
tiempo posterior), comienzan a prepararse para el tiempo perdurante de la Iglesia. Esta poca final se sita hacia el ao 90 o alrededor del 100.
4. La transicin a la poca siguiente es fluida, ya que no hay una lnea uniforme y continua de evolucin entre el tiempo de las iglesias cristianas primitivas
y el tiempo de la poca llamada posapostlica o bien poscannica. Pueden considerarse como testimonios escritos importantes que documentan esta poca de
transicin: los Hechos de los Apstoles (aunque su redaccin debera darse algunos aos antes del 90), la carta a los Hebreos, el Apocalipsis, las cartas pastorales,
las cartas catlicas, la primera carta de Clemente, la Didaj y tambin las cartas de
Ignacio.
Para lograr una comprensin ms exacta de la poca cristiana primitiva, existen dificultades, en primer lugar, de naturaleza sociohistrica, y, en segundo lugar, teolgica. Las pocas fuentes conservadas no nos dan una imagen precisa de
las comunidades particulares. Son necesarias complicadas combinaciones para
averiguar la propagacin de las iglesias cristianas primitivas. Qu amplitud tuvieron las comunidades? Cmo fue su composicin: cristianojudos, judeocristianos
helenistas, gentiles cristianos? De qu clases sociales procedan sus miembros?
En qu se diferencia su forma de vida cotidiana de la de los dems ciudadanos?
En el fondo falta casi todo lo que desde el punto de vista estadstico y sociohistrico es necesario para poder dar una descripcin en cierto modo exacta de la
estructura eclesistico- social. Sobre la iglesia de Jerusaln slo se pueden hacer
conjeturas, ya que las fuentes directas son muy escasas; sobre el nmero de cris-

36

P.I. La Iglesia en la Escrituray en el siglo II

III/3a

tianos, los Hechos de los Apstoles (2,41; 5,14; 6,7 y 21,20) hacen algunas indicaciones, que, sin embargo, no son seguras; adems, las informaciones de los Hechos de los Apstoles difieren de lo que Pablo relata de la comunidad primitiva
en la carta de los Glatas. Slo mediante la suma de distintos datos se puede dar
una cierta imagen de la diseminacin de las comunidades en Palestina y alrededores y de su propagacin en el rea mediterrnea: hay, evidentemente, cristianos en Galilea, Judea, Idumea, Perea, Fenicia (Mc 3,7s), Decpolis (Jordn-Este),
Siria (Mt 4,24s), a lo largo de la costa (Lc 6,17): Asdod, Lida, Joppe, Cesarea (Act
8,40; 9,32.36; 10,24), Tolemaida, Tiro y Sidn (Act 21,3.7); Samaria (Act 8,5ss;
Jn 4,4), Damasco (Act 9,2; Gl 1,17), Chipre y Antioqua (Act 11,19ss).
La ulterior propagacin del cristianismo (hasta Roma y Espaa?) se puede seguir, en cierto modo, mediante los relatos sobre los viajes misionales de Pablo y
por sus propias declaraciones. Lo escasos e incompletos que son todos estos datos
se deduce de que, p.ej., en ninguna parte se documenta la primitiva. formacin de
la comunidad de Roma, sino que simplemente se supone (Act 28,15; Rom 1,8).
De Antioqua, que, junto con Roma y Alejandra, se consideraba como la mayor
ciudad del imperio romano y que muy pronto se convirti en el centro de la
Iglesia misionera con una marcada conciencia cristiana, slo se nos transmiten
aquellos datos que se refieren, sin duda, a su importancia, pero apenas permiten
conclusiones sobre la vida y la estructura de la comunidad. Sabemos relativamente mucho sobre Corinto en tiempo de Pablo; pero esto slo por unos pocos
aos, hasta que la comunidad da noticias de s despus de toda una generacin
(primera carta de Clemente).
La escasez de informacin histrico-social se agrava todava ms por la tradicin teolgica. Se podra calificar el canon neotestamentario por lo que concierne a la Iglesia primitiva como un testimonio de la obra y del pensamiento
de Pablo, a cuya sombra se da una atestiguacin prepaulina, yuxtapaulina y pospaulina. La percepcin de la vida y pensamiento cristianos primitivos en virtud de
los escritos conservados ms bien por casualidad, conduce a inclinarse por considerar el cristianismo primitivo a modo de una lnea de evolucin del cristianismo
entendida dialcticamente como paulina y no-paulina o por presentar una lnea
de continuidad armnica y homognea, garantizando esto por una nica concepcin teolgica fundamental que lo determina todo (la de Pablo segn Marcin), o
por la eliminacin de todos los contrastes (claramente en Lucas en los Hechos de
los Apstoles), o por el control doctrinal (cartas pastorales y primera carta de
Pedro). De este modo, la diversidad evidentemente existente de vida, de pensamiento y de organizacin, a pesar de toda la insuficiencia de las fuentes, se minimiza o se dogmatiza, de forma que un procedimiento semejante resulta inverosmil histrica y teolgicamente. Hay que aadir que tanto el medio judo como el
helenista presentan caracteres diversos. Medio que ha determinado al cristianismo
primitivo en su evolucin por influjos los ms diversos, de manera que se hace
imposible lograr cientficamente un concepto homogneo del judeocristianismo, o
del cristianismo helenista- judo, o del paganocristianismo. De aqu que estas categoras sigan siendo forzosamente marcos generales de referencia, dentro de los
cuales puedan clasificarse determinadas formas espirituales de la evolucin y vida
de la Iglesia. Cuando se habla del cristianismo primitivo, se alude, primariamente,
a las iglesias cristianas primitivas y a sus diversos autotestimonios.

III

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37

9. La agrupacin de los primeros discpulos y testigos de Jess y su

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C.3. Iglesias cristianas primitivas y sus autotestimonios

Bibliografa: Vase c.2.

No es tan fcil reconstruir el desarrollo de la historia de la comunidad primitiva, de sus formas de vida y de su autocomprensin. Si seguimos a Lucas, parece
como si el Jess resucitado se apareciera a los discpulos en Jerusaln y en sus
alrededores prximos ' y les ordenara expresamente permanecer all 2 para que la
fundada iglesia pudiera recibir el Espritu, presentarse pblicamente y extenderse
hasta el fin del mundo partiendo de Jerusaln 3. En cambio, Marcos y Mateo
informan sobre apariciones acaecidas en Galilea 4 sin aportar mayores datos, sin
embargo, sobre las comunidades de all. Es probable que las apariciones ocurrieran en diferentes lugares de Palestina y que se reunieran y tuvieran una decisiva
vivencia espiritual los testigos de la resurreccin (Pedro, los Doce, Santiago, los
Apstoles y los 500 hermanos 5) en Jerusaln, en la fiesta semanal despus de la
Pascua en la que se haba dado muerte a Jess 6 La cuestin de la interpretacin
que los seguidores de Jess, reunidos despus de Pascua, dieron a su comunidad
y de cmo se realiza su nueva historia, poda describirse como sigue:
1. Ellos se sienten asentados en su nueva comunidad por la obra, la muerte y
la resurreccin de Jess. Como el Resucitado se ha manifestado ante los testigos,
existe la fe cristiana y la predicacin de su resurreccin 7 Esta visin que los
testigos tuvieron del Resucitado fundamenta la posibilidad de la fe en la resurreccin del Crucificado, as como el entierro de Jess confirma la realidad de su
muerte, acaecida, segn la fe, por nuestros pecados. Esta conviccin no naci por
el testimonio de una persona, sino que los distintos testigos del Resucitado se
renen en una comunidad en virtud de una misma confesin.
,

2.

El Resucitado es idntico al Jess de Nazaret que anduvo de un lugar a

otro, comenzando desde Galilea despus del bautismo; que predic Juan y que
hizo el bien y cur a todos..<; que fue colgado y muerto en un madero (Act
10,38s). Al servicio de esta predicacin creyente, los testigos elegidos< fueron

adquiriendo pormenores de los hechos y palabras de Jess, de manera que el

simple relato sobre Jess alcanz funciones kerigmticas y el Evangelio se expuso
en forma de narracin de hechos. Los discpulos tenan que esforzarse, sobre
todo, por entender la muerte de cruz de Jess y renovarla. Esto acontece ya en la
comunidad primitiva, en primer lugar, porque Jess es predicado como el Mesas a

la luz de la promesa veterotestamentaria: Toda la casa de Israel debe saber con

certeza que Dios lo ha hecho Seor y el Ungido (Act 2,36). Su actitud fue ya
mesinica durante su vida 8, y deba morir segn la voluntad de Dios, consignada
en la Escritura, para poder entrar en la gloria 9 En segundo lugar, su muerte tiene
fuerza redentora para nuestros pecados: Cristo muri por nuestros pecados, se.

Cf. Lc 24,1ss; Act l,lss.

Cf. Act 1,4.
Act 2,lss; 1,8; Lc 24,47.
Cf. Mc 16,7 par; Mt 28,16-20.
Cf. 1 Cor 15,44.
6 Cf. Act 2,1-13.
Cf. 1 Cor 15,1s.13-19.
Cf. Mc 8,29; 14,61s. En el 4 se hace una diferenciacin ms exacta segn las direcciones de la fe.
Cf. Lc 24,26.
1

38

P. L

La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

la la

III/3a

gn las Escrituras (1 Cor 15,3). Al dar la vida como rescate por muchos (Mc
10,45), toma vicariamente, como Siervo de Dios 10, el sufrimiento de muchos. Por
consiguiente, los primeros discpulos se sienten comunidad de Jess el Mesas, al
que Dios ha resucitado y ensalzado 11 Cuando en el gape comn rezan:
Marna-tha, Seor nuestro, ven!<, esperan que su Seor vendr con gloria en
un futuro prximo 12
3. La comunidad primitiva mantiene la forma de vida de hasta ahora (juda,
judeohelenstica) y se siente obligada para con Israel. Los Hechos de los Apstoles
informan sobre la natural adhesin de los primeros cristianos a las costumbres
religiosas, a la oracin del templo y a la Ley 13 La comunidad primitiva se siente
enviada, en primer lugar, a Israel, continuando la actividad de Jess, pues a Israel se debe dar primeramente la posibilidad de conversin 14 Se ha pensado que
la comunidad primitiva se concibi a s misma como uno de los grupos especiales
dentro del judasmo por razn de su evidente vuelta a Israel y del hecho de que
la misin entre los gentiles queda todava fuera de su horizonte lS Se confirma
este hecho por el supuesto de que los judos califican de secta a la comunidad
cristiana, que se considera como el verdadero Israel junto a otros grupos, como
los fariseos, los saduceos, los esenios y los de Qumrm 16 . Hay que aadir tambin
las denominaciones que se dan los primeros cristianos; se llamaban los santos y
los elegidos 17; estos ttulos se encuentran tambin entre los fariseos y entre los
de Qumrm 18, pero tambin como denominacin de todo el pueblo elegido de
Dios 19 Los cristianos llamaban a su forma de vida el camino 20; esta denominacin como caracterizacin frente a otras formas de concepcin de la Ley se encuentra adems nicamente entre el grupo de Qumrm 21 En 16,18 de Mateo, en
el que se expresa la autocomprensin de la comunidad primitiva de lengua aramea, parece haber tambin ciertos paralelismos con textos de Qumrm 22, en los
que se manifiesta la especial autocomprensin de la comunidad de Qumrm: sta
es el resto santo y elegido de Israel que encarna al verdadero Israel; fiel a Dios y
a la Ley, expa en nuestro tiempo por el pas y al final tomar sobre s a todo
Israel 23
lO Como los discpulos no podan recurrir a la imagen marcada de un Mesas paciente,
pero al mismo tiempo vieron en la muerte expiatoria un cumplimiento de la promesa, hay
que admitir que interpretan la muerte de Jess a la luz de Is 53.
II
Cf. Act 2,32-36; 3,13-15.20s; 5,30s; 7,55s; 9,4s; 10,37-43; 13,27-31.
12 Cf.
1 Cor 9,5; Gl 1,19; Mt 8,8 par.19.21; Mc 7,28 par.; 11,3 par.; Lc 6,46. Los
hallazgos de Qumrn indican que se daban supuestos idiomticos del ttulo Mar<>. En el
contexto eucarstico, el 'Mar" arameo es, pues, el que vuelve en la parusa, y esto lo
distingue ya del Kyrios helenista. El "Mar" arameo no es idntico al Kyrios helenista respecto al contenido de su sentido (J. GNILKA,Jesus Christus nachfrhen Zeugnissen des Glaubens 83).
13 Cf. Act 2,46; 3,1; 5,12.42; 10, 14.
14 Cf. Act 2,38; 3,19; 5,31; tambin Mc 7,27.
15 R. SCHNACKENBURG, Die Kirche im NT
57.
16 Cf. Act 24,5.14; 28,22.
17 Cf. Act 9,14.32.41; 26,10;
Rom 15,25s.31; 1 Cor 16,1; 2 Cor 8,4; 9,1-12; Mc
13,20.22.27.
18
Cf. 1 Mac 1,46; Tob 12,15; Sab4,15; 4QpPs 37 115.
19 Cf. Sab 18,9; Sal 17,36.
20
Cf. Act 9,2; 19,9.23; 22,4; 24,14.22.
21
Cf. 1QS9,8; 10,21.
22
Cf. 1QI4 VI 26; 1QS VIII 5; X 18; CD VIII 21b, para sod, y lQpPs 37, Col 2,16,
para edah; cf. O. BETZ, Felsenmann und Felsengemeinde: ZNW 48 (1957) 49-77.
23
Cf. CD 1 9s; 111 ls; 1QS VIII 5s; 1QSa 1 1-3; 1QH VI 8,15; VII 19; VIII 6-11.

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III/3a

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9,1-12; Mc

Iglesias cristianas primitivas y sus autotestimonios

39

En cambio, hay otros hechos que hablan contra la idea de ser el grupo especial
elegido del pueblo judo. En primer lugar est ausente en la comunidad primitiva, como ya en Jess, la nocin de un resto santo, reservado para los tiempos
ltimos. La comunidad primitiva no se asla del pueblo, no exige especiales .obras
de penitencia, sino que llama a todo el pueblo a reconocer a Jess como el Seor
y el Mesas 24 Al completarse el crculo de los Doce despus de la resurreccin, se
expresa en ello la pretensin de Jess sobre todo el pueblo de los linajes de los
Doce. Estos deben llamar a la nueva alianza al pueblo que fue fundado en la
sangre de Jess y se sentarn sobre doce tronos y juzgarn las doce tribus de
Israel (Lc 22,30). La comunidad primitiva, con los doce testigos en su centro, da
testimonio de que en la persona de Jess ha empezado activamente para Israel el
tiempo escatolgico y de que la nueva alianza, es decir, la anticipada comunidad
escatolgica con el Mesas, se realiza en Jess y por El debe abarcar a todo el
pueblo 25 En la misma direccin apunta Mt 16,18, donde se habla de lacomunidad de Jess o de Cristo. Con toda probabilidad, la palabra griega ekklesa se
remonta al concepto veterotestamentario gahal, que con frecuencia significa,
sencillamente asamblea; pero en ese caso se emplea en sentido de comunidad
de Yahv 26, y en la poca despus del exilio se utiliza casi exclusivamente para
denominar la comunidad de Israel. La comunidad cristiana es ahora, caractersticamente, la comunidad de Jess, de Cristo, ya que, por la promocin del Crucificado a Mesas, se constituye como el pueblo escatolgico de Dios y se separa de
la comunidad veterotestamentaria de Dios, porque la edificacin en la tierra se
levanta sobre Pedro como fundamento. Con las palabras sobre la invencibilidad
por el poder de la muerte y sobre la transmisin del poder de las llaves, se pone
esta Iglesia en relacin con el reino de Dios, ya inaugurado, y, por consiguiente,
se expresa su disposicin escatolgica.
De los hechos mencionados puede deducirse que la primera comunidad est
ligada con el pueblo de Israel y con su pensamiento y que al mismo tiempo espera ganar para su fe a todo Israel no por el aislamiento, sino desde dentro,
mediante su participacin en la vida del pueblo. Y aquella fe tiene por objeto que
los tiempos ltimos han comenzado en Jess, que en El se cumplen las promesas
mesinicas y que la Nueva Alianza, en la que participan los cristianos, se destiria a
todo Israel. Por las fuentes se puede constatar que la problemtica teolgica que
contina ligada con esto no est todava agotada 27 En primer fugar: Hasta qu
punto se entiende el verdadero Israel como dimensin escatolgica, hasta qu
punto se concibe slo como seleccin del pueblo histrico? Hasta qu punto se
entiende el sujeto de la historia de la salvacin, Israel, como dimensin escatolgica segn su sentido a priori, como hace Pablo? Hasta qu punto se concibe
como el pueblo emprico- histrico? Se desprender la comunidad primitiva de la
idea de pueblo elegido, cosa que caracteriza sencillamente al pueblo histrico? 28
En segundo lugar, qu importancia tiene la adhesin a la Ley y al templo?
Tiene an la comunidad religiosa israelita una funcin mediadora? Y finalmente:
Responde a la intencin de Jess la dedicacin directa a los gentiles o los agre24
25
26

Ps 37, Col 2,16,

9-77.
19: VIII 6-11.

C.3.

II1/3a

27

Cf. Act 2,36; 3,25.

Cf. P.V. DIAs, Vielfalt der Kirche 167.
Cf. Di 32,2ss; 1 Par 28,8; Neh 13,1; Miq 2,5.
Cf. Mt 10,5.23; 8,5-10; Mc 7,24-30; Act 6,13; 8,1; 10,9-23.44-47; 11,lSS; 15,1ss; Gl

2,1ss.
28

R. BULTMANN, Theologie des NT 57.

H. de los dogmas III /3 a-b

PI. La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

40

III/3a

gar Dios despus de la conversin de Israel? En qu medida debe imponerse la

Ley a los proslitos? Como se ve, la diferente solucin de este problema lleva
tambin a la formacin de diferentes tradiciones en las iglesias cristianas primitivas.
4. Los primeros cristianos experimentan su pertenencia a la comunidad de
Jess en tres acontecimientos: primero, en el bautismo en el nombre de Jess,
que perdona los pecados por la ablucin e incorpora en su comunidad a los que
lo confiesan 29 Segundo, en la recepcin de los dones del Espritu 30, que haba
sido prometido para los tiempos ltimos y se da a todo bautizado de una forma
que resulta visible y decisivo tanto para el individuo como para la comunidad 31
Tercero, en la comida comn 32, en la que reinaba un entusiasmo escatolgico
tomaban el alimento con jbilo y sinceridad (Act 2,46), ya que el Mesas de
los tiempos ltimos estaba presente en medio de sus discpulos, los constitua
como su comunidad y los fortaleca en la esperanza de la pronta reunin con El:
Seor nuestro, ven! (1 Cor 16,22).
5. Esta primera comunidad est constituida por los discpulos de Jess; cada
uno de ellos ha recibido la fe, la vocacin y la misin en el encuentro directo con
el Resucitado. Como refiere 1 Cor 15,5-6, todos los discpulos, nacidos a la fe, se
encuentran en la misma comunidad originaria con el Seor; todos se reconocen
mutuamente en virtud de su confesin de Cristo como el Mesas y se renen
como miembros de la nica comunidad, cada uno en el puesto a l asignado
segn la medida de la fe. Ya desde un principio aparece no un orden fijo, sino
la diversidad de los dones y misiones
Pedro, piedra de escndalo, que cay en el escndalo de la cruz y se convirti
en la roca de la comunidad de Jess como testigo de la victoria sobre el pecado y
lleg a ser el signo de la invencibilidad del poder vivo del reino de Dios, aparece
como una figura sobresaliente y decisiva de todo el cristianismo primitivo
Pedro parece ser el hombre dirigente que representa a la comunidad hacia fuera,
como tambin tiene la misin de fortalecer a sus hermanos (Lc 22,32); por
consiguiente, aparece como aquel cuyo puesto no puede desconocerse cuando se
trata del Evangelio y de la Iglesia de Jess (Gl 1,18). De tres cuestiones discutidas depende cmo se debe definir ms exactamente su posicin, si la evolucin
dogmtica posterior no se lleva a la interpretacin de las fuentes: 1.0, si el sobrenombre Kefas fue dado por el mismo Jess o por la comunidad primitiva; 2. 0 , si
el logion de Mt 16,18s son palabras del Jess terreno o si es expresin de la
autocomprensin de la comunidad primitiva; 30, si las palabras de Mt 16,18ss
atribuyen a Pedro un pleno poder de gobierno, verdadero y monrquico- jurdico
(jurisdiccin), sobre toda la Iglesia o slo un puesto en general relevante e histrico como al primer confesor y testigo de la resurreccin, portavoz y representante; incluso, acaso, gua de los Doce; pero que esencialmente permanece en el
mismo nivel que los dems de los Doce 35 . De las noticias disponibles sobre l en
el Nuevo Testamento, nos es dado deducir lo siguiente: si no puede negarse,
29
30

32
3

Cf.
Cf.
Cf.
Cf.
Cf.

H.
H.

Act 2,38.41; 8,16; 10,48; 1 Cor 1,13.

Act 2,1ss.36; 4,31; 10,44-46; 13,2; Mc 13,11; 1 Cor 12,13.
Act 2,4; 4,31; 10,45s; Gl 3,2-5.
Act 2,43 .46.
sobre esto P. V. DIAS, Vielfali der Kirche 149ss.
CAMPENHAUSEN, Kirchliches AmI 20.
KNG, Die Kirche 537.

V.

III/3a

he imponerse la
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1II/3a

C.3. Iglesias cristianas primitivas y sus autotestimonios

41

pues, como contraria a Jess, la posicin fundamental de Pedro para la Iglesia y

en la Iglesia, tampoco puede entenderse el que Pedro sea la roca, a modo de
concentracin de todas las funciones que hay que ejercer en la comunidad eclesistica. La Iglesia, como comunidad de los discpulos, de los testigos y de los
ministros, tiene la razn de su existencia en la misin escatolgica de Jess y no
ha sido fundada como Iglesia slo por las palabras de Mt 16,18-19. Si Pedro
ocupa una posicin especial, es solamente dentro del ya constituido crculo de
discpulos, testigos y ministros. Esta comunidad ve en Pedro, como la roca, el
signo de su destino escatolgico y la promesa de que todas las ovejas, llamadas y
designadas nominalmente por el verdadero Pastor (Jn 10,3; 1 Pe 5,24), lleguen a
ser, por su servicio pastoral, un rebao en tan caracterstica variedad 36
Los Doce, relacionados claramente, en cuanto testigos de la resurreccin, con
Israel, pueblo de doce tribus, cumplen una funcin histrico-salvfica tanto al
comienzo del cumplido reino de Dios como tambin en el tiempo escatolgico,
iniciado ahora con Jess en la Nueva Alianza. Sin embargo, no son los regentes
de la comunidad escatolgica, sino signos y portadores de la misin de Jess a
Israel, siempre vlida y confirmada prodigiosamente por Dios ms all de la
muerte de Jess 37 . Ni son simplemente el punto de partida de la fundacin de la
Iglesia, ni puede probarse suficientemente que hayan sido las autoridades en Jerusaln. Como testigos y acompaantes de Jess, informarn al pueblo, al que
tambin juzgarn. Pero su informacin no es simplemente una regla, sino norma
dentro de un contexto imprescindible de la historia de la salvacin, o sea, la
misin de Jess a Israel. Por ende, los Doce estn en equivalencia junto a los otros
testigos elegidos y deben reconocer, en caso dado, la especial posicin de los otros
tanto con respecto a la informacin sobre toda la actividad de Jess y sobre su
persona (tambin los otros discpulos estuvieron con Jess y dieron un testimonio
propio de El [cf. Lc 1,1-21) como tambin en la cuestin y en la problemtica de
la misin entre los gentiles (cf. la contribucin de Antioqua, de Pablo) 38
Estos otros testigos son los apstoles, Santiago, los 500 discpulos y, finalmente, Pablo. Cada uno de ellos ha de cumplir una misin: los apstoles, a los que
se encomienda, en virtud del mandato del Resucitado, la predicacin fundamental, y que forman un crculo reducido, dentro del cual se puede observar ciarmente una diferencia de importancia, la diversidad de los cometidos y la desigualdad de la categora personal (Pedro, Pablo, Santiago, Andrnico, Junias y
muchos varones desconocidos); y los discpulos, que se convirtieron en destinatarios de la revelacin, en videntes de los hechos de Dios, en oyentes de la Palabra
y en ministros de la fe gracias a su vocacin y al encuentro personal con el Resucitado. Ya en la comunidad primitiva se manifiesta el proceso estructural inmanente de la comunidad eclesistica al realizarse solamente la vida y la transformacin en el espritu en la diversidad de los dones y de los dotados, todos los cuales
realizan la Iglesia segn su propia forma y manera, la ostentan, la testimonian de
modo fidedigno, la construyen, la hacen presente en todas partes como la comunidad, estructurada de manera mltiple, de los discpulos, testigos, administradores y ministros dentro de la variedad de sus testimonios, servicios y formas de
vida
36

38

Cf. P. V. DIAs, Vielfalt der Kirche 197.

Cf. bid., 166.
Cf. bid., 168.
Cf. P.V. DIAS, Dogmatische Uberlegungen zu Amt,

Vollmacht und Weihe: PESCH-

42

P.I. La Iglesia en la Escrituray en el siglo II

III/3a

La autocomprensin, esbozada aqu, de los primeros discpulos y testigos en la

comunidad primitiva slo puede fijar el marco comn de referencia, dentro del
cual se daban posiblemente, y de hecho se daban, distintas comprensiones dogmticas diferenciadas y diversas articulaciones concretas de formas de vida cristiana.
Es una empresa muy difcil, teniendo en cuenta el. estado de las fuentes, establecer delimitaciones claramente perfiladas sobre la <esencia'> de la autocomprensin
eclesistica apoyndonos en la diferencia fctica en la comprensin teolgica (diferentes ttulos cristolgicos y configuracin eclesiolgica), en la seleccin y acentuacin de los relatos kerigmticos, en las formas de vida y en la praxis de la
piedad. Pero sera incompatible con la historia de la tradicin y sera falso
histrico-dogmticamente querer alcanzar una comprensin del cristianismo
primitivo partiendo de un concepto dogmtico posterior de Iglesia, para explicar
as una unidad fundamental en la teologa y en la praxis de la Iglesia primitiva,
con el peligro consiguiente de caer en una simplificacin o reduccin esquemtica. Contando con el material histrico existente, es muy dificil, sin duda, determinar el punto (excepto la vinculacin a la persona de Jess) en el que la diversidad de la Iglesia primitiva desemboca en una unidad. La nica posibilidad de
fijar un eje orientador sera sealar ante todo, en cierto modo con exactitud, las
coordenadas caractersticas de los grupos cristianos primitivos. Es lo que haremos
en los siguientes apartados (sin pretensin de totalidad), en donde cada uno de
los grupos y la evolucin de su pensamiento teolgico los consideraremos no
desde puntos de vista cronolgicos, sino sistemticos.

10. Los grupos cristianos en el judeocristianismo

Bajo el nombre de judeocristianismo se entienden aqu los grupos creyentes
en Cristo de la Iglesia primitiva y antigua que, procedentes principalmente del
judasmo de lengua aramea o hebrea en su mayora, sobre todo de Palestina 40,
conservaron la forma de vida juda tradicional la circuncisin y la Ley, que
creyeron en el cumplimiento de todas las promesas y en la alegacin permanente
de la Ley por la venida del Mesas 41 y consideraron a Israel como el verdadero
pueblo de Dios de los tiempos ltimos 42 . Lo que se ha dicho sobre la vinculacin
KTTING-DIAS-GREINACHER-BUMER, Zum Thema Priesteramt 68. R. Schnackenburg (Lukas
als Zeuge verschiedener Gemeindestrukturen: Bibel und Leben 12 [19711 232-47) resume los
resultados de la investigacin sobre la estructura comunitaria de la <'comunidad primitiva
de Jerusaln como sigue (237s): 1. Apenas aparece una forma de organizacin fija en los
comienzos de la comunidad de Jerusaln... 2. Los impulsos ms fuertes provenan de los
hombres que predicaban la fe en Jess de Nazaret..., y stos eran todava los compaeros de
sus das en la tierra; en su vrtice, Pedro... 3. Pero con la creciente comunidad se hicieron
necesarios determinados ministerios (asistencia a los pobres) y una cierta organizacin... Es
casi cierto que tales decisiones se tomaran en asambleas plenarias... 4. La comunidad de
cristianos judeohelenistas tuvo como entidad directora a un grupo de siete hombres... La
comunidad judeo-cristiana, que slo sobrevivi en Jerusaln despus de la persecucin del
grupo de Esteban, que comenz pronto, estuvo representada por un colegio de presbteros,
pero tambin fue dirigida, adems, por hombres relevantes del tiempo de Jess... 5. Los
portadores de la tradicin de Jess y los predicadores [apstoles] plenipotenciarios y distinguidos por las apariciones del Resucitado mantenan.., una poderosa influencia... 6. En las
cuestiones importantes corresponda a toda la comunidad una cogestin....
40
Haba tambin paga nocristianos que consideraban como necesario para ser cristianos
el paso al judasmo y la adhesin a la Ley.
41
Cf. Mi 5,18s; 23,3.
42
Cf. Mi 10,5s.23; 15,24.

CIE
CIL
CIL
-

CIL
CIL
CIL
CL
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111/3 a
III/3a

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para ser cristianos

C.3. Iglesias cristianas primitivas y sus autotestimonles

43

de los primeros discpulos con Israel, vale tambin de estos grupos cristianos, slo
que lentamente debieron de hacer sitio las primeras evidencias a una actitud refleja frente al judasmo, y la problemtica teolgica, antes mencionada, sobre la
importancia de Israel, de la Ley y de la misin entre los gentiles, ya no se poda
silenciar.
Las fuentes neotestamentarias sealan distintos puntos de referencia sobre
que el judeocristianismo eclesistico primitivo no puede considerarse a modo de
unidad monoltica. La escala de la diversidad se extiende desde la continuacin
de la forma de vida juda hasta la solidaridad histrico-salvfica con Israel, aunque claramente subordinadas a la fe en Jess y a las exigencias de la Nueva
Alianza; es verdad que cuando la verdad del Evangelio lo reclamaba, poda prescindirse de los usos de la Ley antigua, como muestra, p.ej., la actitud de Pedro en
la admisin de los gentiles de Cesarea 43, en el incumplimiento de las prescripciones sobre los alimentos 44 , en la crtica de la Ley como carga 45 y en el reconocimiento del exclusivo poder justificante de la fe y de la gracia de Jess y no de las
obras de la Ley 46; a veces se daba tambin un rumbo judaico-legal ms riguroso
(los adversarios paulinos) y unas formas de comunidades separadas sectariamente.
Aqu expondremos, sobre todo, la tendencia judaico-legal rigurosa del cristianismo.
Estos judeocristianos no slo participaban en el culto divino del templo, sino
tambin en el culto de las ofrendas 47, se atenan a las horas de la oracin juda 48, al calendario de las fiestas 49 y a las prescripciones sobre los alimentos 50,
celebraban la Pascua y el sbado s ', practicaban el ayuno en las mismas fechas
que los judos 52, se sometan a la jurisdiccin sinagogal 53 y circuncidaban a sus
hijos 54. En su conciencia, la comunidad escatolgica es, en virtud de su destino,
Israel, que tambin es el objeto exclusivo de la labor misionera. Sin duda, se
considera a Pedro, conforme al acuerdo con Pablo, como el responsable principal
de la predicacin del Evangelio a los judos 55; pero luego, despus de la expulsin de los helenistas 56 y de la separacin de Pedro 57, asume Santiago el puesto
directivo en el judeocristianismo 58 Santiago se siente rigurosamente obligado a
Israel en la predicacin del Evangelio, y ello justifica su reprensin a Pedro",
porque vea amenazadas las posibilidades de la entrada de los judos en la Iglesia
por la comunin en la mesa on los gentiles. Y, efectivamente, parece como si su
rigurosa piedad legal le protegiera contra la persecucin y aportara a la comuniCf. Act 10,47s; 11,12.15-17; 15,7-9.
Cf. Act 10,I2ss; Gl 2,12.14.
Cf. Act 15,10; tambin Lc 11,46 par.
46 Cf. Act 15,11; Gl 2,15-17.
Cf. Mt 5,23s.
48 Cf. Act 2,46; 3,1; 5,43; 10,9.
Cf. Act 2,1; 20,16.
" Cf. Act 10,14.
' Cf. Act 16,13; 18,4; Mt 24,20; Did 8,1.
52 Cf. Act 13,2s; 14,23; Mc 2,20.
13 Cf. Act 4,3; Mt 10,17.
Cf. Act 21,21.
" Cf. Gl 2,7.
56 Cf. Act 8,11; 11, 19.
Cf. Act 12,17.
58 Cf. Gl 2,9; Act 15,13; 21,18.
Cf. Gl 2,12.

44

P.I.

La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

dad un apoyo incluso de los crculos farisaicos 60 Segn refiere Hegesipo, a Santiago se le llama, en general, el justo, se le presenta como un santo nazareo y
ejerce una funcin de sumo sacerdote para el pueblo 61 Aparece ante su pueblo
como un ltimo enviado de Dios, comparable a los grandes varones piadosos y
profetas de la Antigua Alianza. Los judos lo consideran como justo e imparcial 62, y lo nico, pero decisivo, que lo distingue de sus correligionarios es que
cree en Jess como el Mesas venido, que reina en el cielo a la derecha del gran
Poder y vendr sobre las nubes del cielo 63 Segn la informacin de Josefo, fue
acusado, injustamente, de violacin de la ley y entregado a la lapidacin, con
gran desagrado de todos los que se consideraban cmo buenos ciudadanos y
escrupulosos hombres de la ley 64
De lo dicho se pone de manifiesto que, en su consideracin personal, las iglesias judeocristianas se tienen como el Israel, para el que estn en vigencia todas
las promesas, sintindose obligadas, lo ms rigurosamente posible, a cumplir todas
las leyes de la Antigua Alianza, que justamente fueron confirmadas de forma
definitiva por la venida del Mesas. Ningn cristiano que sea judo puede, por
consiguiente, renunciar a Moiss 65, de manera que para estas iglesias son igualmente importantes los dos factores de su propia identidad: la fe en Jess, el
Mesas, y el celo por la ley, as como el cambio a las costumbres tradicionales.
Segn su propia mentalidad, Israel goza de una indiscutible preferencia en la
Nueva Alianza; constituye el ncleo del pueblo de Dios al que se agregan los
gentiles, y la comunidad judeocristiana tiene, por lo tanto, derecho a fijar las
condiciones de admisin de los gentiles en la Iglesia. Hay que aceptar que esta
comunidad comparte la instancia fundamental mesinica de Israel de ser el pueblo al que se prometi el reino de Dios. Se cumpli porque Dios ha enviado al
Mesas-Rey, el Hijo de David 66, para erigir de nuevo la tienda de David, que
estaba cada 67, mediante la institucin de los Doce (con la promesa de sentarlos
con el Hijo del hombre en el trono de su gloria sobre doce tronos para juzgar a
las doce tribus de Israel [Mt 19,281) y para purificar a Israel respecto a un culto
divino fiel y un santo cumplimiento de la Ley 68
Aunque la irrupcin del reino de Dios significa juicio y salvacin tanto para
Israel como para las naciones, sin embargo, el Evangelio partir de Israel. Jerusaln se convierte en el centro del reino mesinico, hacia ella afluyen todos los
pueblos para adorar a Yahv, que en Sin establece su trono, desde el cual gobierna a los pueblos y les ensea sus caminos 69 As como todos los habitantes de
60
61
62
63
64
65
66

Cf. Act 15,5.

Cf. Eus., HE II 23,44 (SourcesChr 31,86): b axato xal cbXa.
Ibid., II 23,10: bid., 87.
Ibid., 11 23,13: bid., 88.
JosAnt XX 9,1 200; L. FELDMAN, Iosephus vol.9 (Ln 1965) 496.
Cf. Act 21,20s.
Cf. Lc 1,32s. Los parientes de Jess que, empezando por Santiago, dirigieron la

iglesia de Jerusaln, se apoyaban en la descendencia de David, e incluso fueron citados a

Roma, bajo Domiciano, como presuntos pretendientes al trono. Pero fueron despedidos
cuando se comprob que su esperanza se diriga a un reino celestial y anglico; vase
Eus., HE III 20,1-6: SourcesChr 31,123s.
67 Cf. Act 15,16s.
68 Cf. Act 1,6; Lc 24,21; 19,11; 22,38; Mc 10,37; Jn 6,15.
69 Cf. Is 2,2s; 60,1-13; 61,6; 66,18ss; Miq 4,13; Jer 3,17; Ag 2,7; Zac 8,20ss; 14,16-19;
Tob 13,13.

III/3a

--

______

111/3 a

a snazareo y
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111/3a

72

76

78

82Oss; 14,16-19;

45

Jerusaln son justos en los tiempos mesinicos 70, tambin los cristianos de Jerusaln se llaman los santos y los pobres 71 Ellos son, pues, la representacin autorizada de Israel y el fundamento del pueblo de Dios; garantizan la verdad y la
autenticidad del mensaje de Jess y el que el pueblo de Dios sea digno de su
nombre. Debido a que de Jerusaln irradia como punto de partida la salvacin, es
justo que los paganocristianos, como deudores de los bienes espirituales, ofrezcan
una prestacin a los pobres y santos de Jerusaln mediante la entrega de dinero 72 Esta colecta, que haba sido convenida, junto con la distribucin de los
territorios de misin, entre Pablo y la iglesia jerosolimitana, tiene, segn el pensamiento paulino, el carcter de una obligacin moral-religiosa 73 , aunque posiblemente podra representar, en la mente de los jerosolimitanos, un acto de soberana eclesistica. De todas formas, pone de relieve la unidad y la historicidad de
la Iglesia. Bajo la obligacin de mantener la continuidad histrico-salvadora, la
comunidad jerosolimitana trata de ejercer un control sobre las nuevas comunidades cristianas.
El problema de las condiciones para la admisin de los gentiles en el nuevo
pueblo fue entonces agudo, como atestiguan las polmicas, tanto en los crculos
judos como tambin en la Iglesia primitiva en relacin con la incorporacin de
los proslitos. Ya en la misin juda entre los gentiles fue difcil la cuestin de
hasta qu punto debe imponerse la Ley de Moiss a los proslitos, y llev a soluciones medias y mixtas, segn cuyo modelo pretenda operar tambin la comunidad judeocristiana primitiva conservando la Berith mila, la Kaschruth, as como el
Ritual-Tahara, mediante el bao bautismal de los proslitos 74 . En este contexto
pueden distinguirse dos grupos eclesisticos dentro de la orientacin judo-legal:
mientras Santiago y los ancianos, con una parte de la comunidad, se limitaban a
las prescripciones sobre los alimentos, por consiguiente, a medidas disciplinares
a fin de que pudiese garantizarse la comunidad de mesa entre judeocristianos y
gentiles-cristianos, haba otros judeocristianos que mantenan la circuncisin como
sello de la eleccin (Rabbi Agiba), y, por consiguiente, como condicin imprescindible para la admisin de los gentiles 76 Aunque el concilio Apostlico decidi
en el sentido de la libertad de los gentiles y neg la funcin mediadora de la
comunidad del pueblo judo, no pudo impedirse que esta tendencia fuese defendida en el futuro en Jerusaln y en la dispora. Representantes de los hermanos
judaizantes, continuando antiguas costumbres de inspeccin misional
se presentan como enviados con cartas de recomendacin 78, tambin en las comunidades de la dispora, para hacer prevalecer su orientacin 79 . El mismo Santiago
tiene que recomendar a Pablo que se consagre por cuatro varones 80, para que
todos puedan conocer que camina como quien observa la Ley (Act 21,24).
La constitucin de la comunidad judeocristiana de Jerusaln se caracteriza por
70

ix dirigieron la
fueron citados a
cion despedidos
ang1ico.; vase

C.3. Iglesias cristianas primitivas y sus autotestimonios

80

Cf. Is 60,21; Jl 3,17

Cf. Act 9,13.32.41; 1 Cor 16,1; 2 Cor 8,4; 9,1.12; Rom 15,25.31; Gl 2,10.
Cf. Rom 15,26; tambin 2 Cor 8,4 y 9,12.
Cf. H. SCHLIER, Der Brief an die Galater 80.
H. J. SCHOEPS (T 1959) 58.
Cf. Act 15,19-21.28s; 21,25.
Cf. Act 15,13; Gl 5,3.
Cf. Act 8,14; 9,32; 11,22.27; 15,21; 16,4.
Cf. 2 Cor 3,1; 11,5.13; 12,11.
Cf. Gl 2,4; 2 Cor 3,1 y 4ss; 10,12; 11,4s.13; Fip 3,2s; 5,lOs.
Cf. Act 21,23s.

46

P.I. La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

III/3a

UI sa

la organizaciri de los ancianos. Los ancianos aparecen por primera vez en Jerusalncon ocasin de recibir la colecta antioquena 81 Aparecen en el concilio
tx1o. ci*v
Apostlico como una especie de instancia doctrinal y decisoria tras los apstoles 82; posteriormente se renen en torno a Santiago, que dirige la comunidad 83,
6-9 Si
Sobre el contenido de las tareas de los ancianos en la comunidad jerosolimitana
iw -i
a
no tenemos noticia alguna en los Hechos de los Apstoles. Evidentemente formaaiinr'i
ban parte del rgimen normal de vida de las comunidades judeocristianas, conticixi I
nuando la tradicin existente del consejo de ancianos en el vrtice de las comunicuk p~
dades judas 84 Son no slo representantes del pueblo, sino tambin sus dirigentes y los exponentes de la tradicin doctrinal normativa 8. En virtud del derecho
grupo od
a una funcin de control y de soberana fundamentada segn la historia de la
cia
salvacin, pudo ser que los ancianos tuvieran alguna funcin en el sanedrn 86,
d
pero no podemos saber sobre ello algo ms preciso. Por una parte, esta constitupiiinru
cin de la Iglesia y su estructura fue superada por la evolucin de las comunidaHeclis
des gentiles cristianas; en segundo lugar, su desarrollo histrico transcurri de
Como ew
una manera adversa (estall la guerra juda; emigracin a Pella, Kochaba y Berea apstokshabla ai
y regreso de una parte a Jerusaln), de forma que la iglesia judeocristiana de
Jerusaln perdi importancia en orden a la ulterior evolucin de la Iglesia. Es
bre todo.
cierto que Eusebio refiere que los apstoles que an vivan entonces y los discalejandr
pulos del Seor de todas partes se reunieron en un lugar, simultneamente con
su libenai
los parientes carnales del Seor, para elegir a Simen como segundo obispo de la
prodia a]
Iglesia de Jerusaln y que los sobrinos de Jess, despus de la persecucin de
a La ki
Domiciano, haban recibido, como confesores y como parientes del Seor, cargos
sentido di
directivos en toda la Iglesia, segn refiere Hegesipo 87, Sin embargo, esto son
frente a 1
slo episodios en recuerdo de la antigua posicin rectora de Jerusaln, pues el
princ.
hasta qu
futuro cristiano sera de las iglesias nacidas en los territorios de misin, fundadas
por los distintos grupos cristianos, procedentes tanto del judeocristianismo como
en la
del cristianismo helenista.
La pi
breos"(i
sin de P
11. Los grupos judeocristianos de orientacin helenstica
Bibliografa: Cf. la bibliografa general y el c.1.
No hay razones slidas para admitir que los miembros de la comunidad judeocristiana de orientacin helenstica se deban encontrar slo en el crculo que
crey en Jess en virtud de la predicacin de los apstoles. Con seguridad se
encontraban ya muchos helenistas entre los ms de 500 hermanos o entre
todos los apstoles, lo mismo que Pablo, el ltimo testigo de la resurreccin 88,
Muy pronto, la fe en Jess se concibe en su radical oposicin con la Ley y con la
pertenencia irrefleja al pueblo judo segn su dimensin emprico-histrica entre
los cristianos judos, bilinges probablemente o de habla griega preponderante-

_-

",_

f.aii

manm p
ambos Cr
'a, as
buena r
judeocra
exp&a u

81

Cf. Act 11,30.

Cf. Act 15,2.4.6.22s; 16,4.
83 Cf. Act 21,18.
84 Sobre la importancia teolgica del cargo, cf. P. V.
DIAs, Vielfalt der Kirche 298-305;
tambin la bibliog.
85 Cf. Mt 15,2; Mc 7,35.
86 Cf. Act 21,18.22.25.
87 Eus., HE III 11
y 32,6: Sources Chr 31,118 y 144.
88 Cf. 1 Con 15,6-8. Segn M. Hengel
(ludentum und Hellenismus 191ss), se puede calificar todo el judasmo como judasmo helenista desde mediados del siglo iii a.C. aproximadamente.

cE.

82

' cf
rer;

P. V
1
2

Cf

93

ci'

94

}:

" Cf
"
c

111/3a

z en Jerusai el concilio
i In apstomundad 83
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e formaas, contilas
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guridad se
o entre
irreccin 88
con la
istrica entre
eponderante,

111/3a

89

se puede califini a.C. aproxi-

Iglesias cristianas primitivas y sus autotestiazonios

47

mente e influidos por el mundo helenstico en su pensamiento y en su vida (sobre

todo, entre los de la dispora, que en parte estaban ya domiciliados en Jerusaln
desde haca ms de una generacin y posean tambin sinagogas propias; Act
6,9). Si ms all de los datos que da Pablo y los Hechos de los Apstoles se
recurre a las palabras crticas y polmicas de Jess sobre la ley, el sbado, etc.,
conservadas muy probablemente por la parte de la Iglesia primitiva de orientacin helenstica y que pasaron a la tradicin evanglica, tenemos un material adecuado para definir su posicin independiente en la Iglesia cristiana primitiva.
Los cristianos judos de orientacin helenstica se constituyeron como un
grupo independiente, junto al grupo judeocristiano, en razn de su actitud especialmente crtica frente a la Ley, el templo y, en general, frente a la historia
israelita de la salvacin 89, bajo la direccin de los Siete y de acuerdo con los
primeros discpulos y testigos de Jess. De uno de los relatos de Lucas en los
Hechos de los Apstoles se infiere que los Siete no eran limosneros o diconos.
Como evangelistas, son predicadores del Evangelio 90 y probablemente no menos
apstoles... que los Doce. 91 Lo mismo que Pedro y los Doce entre los judos de
habla aramea, aqullos misionaron entre los judos helenistas de la dispora, sobre todo, entre sus compaeros de sinagoga, entre los libertos, los cirenenses y
alejandrinos y entre los de Cilicia y Asia Menor (Act 6,9) 92 Al mismo tiempo,
su libertad frente a la ley era manifiesta. En la acusacin contra Esteban, se reprocha a Jess y a su testigo Esteban una tendencia destructiva frente al templo y
a la ley 93 . No se puede rechazar que los helenistas interpretaron la Ley en el
sentido de Jess y continuaron la libertad practicada por Jess frente al sbado y
frente a las prescripciones sobre las purificaciones. No parece haberse dado al
principio en la primitiva Iglesia una discusin clarificadora sobre el problema de
hasta qu punto la Ley y la obediencia a la Ley eran condiciones para participar
en la salvacin ofrecida por Jesi s.
La postura de los helenistas parece haber extraado y aterrado a los hebreos 94 (anlogamente como la admisin de los gentiles por Pedro 91 o la conversin de Pablo 96), y trataron de distanciarse de los helenistas debido a que las
viudas de stos eran olvidadas en la asistencia cotidiana y se les dej optar por
constituirse en un grupo eclesistico independiente. En este contexto se explica
tambin el relato de Lucas sobre la designacin de los Siete por la imposicin de
manos, pues de este modo debe documentarse mutuamente la comunidad de
ambos grupos y la participacin recproca en la fe y el Espritu (los Siete estn
ya, antes de la imposicin de manos, llenos de Espritu y sabidura y tienen
buena reputacin (Act 6,3). Como ambos (los crticos frente a la Ley y los fieles
judeocristianos) se constituyeron como dos grupos que se separan entre s, se
explica tambin que los helenistas fueran vctimas de la sublevacin de los judos,
mientras que los hebreos quedaron libres
Cf. Act 6,11-14; 7,48.51; 21,21; Gl 1,13s; Mc 2,23-28; 3,1-6; 7,1-23.
Cf. E. LOHSE, Die Ordination im Spatjudentum und im NT; N. BRox, Zeuge und Mrtyrer; P. V. D1AS, Vielfail der Kirche: Die Sieben 284-87.
' J. BIHLER, Die Stephanusgeschichte 224.
92 Cf. Act 11,20; tambin 9,29s.
Cf. Act 6,13s.
' E. HAENCHEN, Apostelgeschichte Komm.221.
91 Cf. Act 11,2.
96 Cf. Act 9,26.
Cf. Act 6,945; 7,54-60; 8,1-3; 11,19.
90

LirA, 298-305;

C.3.

48

P.I. La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

111/3a

El camino misional de los helenistas, pasando por los samaritanos 98 (es decir,
los judos nacionalmente impuros y dogmticamente no-ortodoxos), lleva a los
gentiles despus de romper la barrera de la comunidad religiosa israelita 99 . Su
predicacin tuvo grandes xitos especialmente en Antioqua, de manera que la
comunidad jerosolimitana, cuya misin no era precisamente entre los gentiles, se
vio sorprendida por unas circunstancias que la situaron ante unos determinados
problemas teolgicos. Bernab, llegado de Antioqua como representante de Jerusaln,ni impone condiciones a los conversos, llamados cristianos, ni se preocupa
de acto jurdico alguno para su admisin en la Iglesia. Reconoce gozosamente la
gracia otorgada a los antioquenos como la misma gracia que Dios ha dado tambifi a los jerosolimitanos 100 . Las dos comunidades estaban ya en comunin con
el Seor, y, por lo mismo, tambin entre s. El envo de Bernab, la admisin
fraterna y el mutuo gozo en el Seor manifiestan la participacin de ambos grupos en la misma realidad. Estara totalmente fuera de lugar hablar aqu de una
incorporacin y legitimacin de la Iglesia de los gentiles por la Igleisa juda; lo
que acontece es que, sobre la base de la confesin y alabanza comunes, se manifiesta la nica Iglesia de Jess en la variedad de las Iglesias.
Por la incorporacin de Pablo al crculo judeocristiano-helenista se acelera
enormemente la evolucin que se perfila en el cristianismo primitivo tocante a
dos actitudes fundamentalmente distintas sobre el camino histrico salvador de
Israel y la comprensin del pueblo de Israel, y, por consiguiente, sobre la autocomprensin de la Iglesia (dentro de estas dos actitudes caben otros matices anmicos). Pablo recibi, gracias al encuentro con el Resucitado, el Evangelio de Jess para anunciarlo entre los gentiles (Gl 1,16). Como siente su fe y su misin
fundadas en el hecho-Jess, lo mismo que los otros discpulos del Maestro, procura buscar la unin con el crculo de los apstoles anteriores a l (Gl 1,17) 101
El apretn de manos en seal de comunin (Gl 2,9) que le dieron los hombres dirigentes de la comunidad jerosolimitana, no significa superioridad de uno
ni sumisin del otro. Este apretn de manos se basa en dos razones: primeramente, en la idea de que por la revelacin de Dios a Pablo se ha confiado el
Evangelio; en segundo lugar, en el reconocimiento de la gracia concedida a l
como apstol de los gentiles, as como a Pedro de los judos. Ambos se saben
ministros y testigos del nico Seor, que acta, lo mismo entre los judos como
entre los gentiles, la obediencia a la fe en honor de su nombre gracias a la
diversidad de su mandato 102
La asistencia, como signo de comunin, en la designacin de los Siete, en la
aceptacin del desarrollo de Antioqua y en el reconocimiento de la vocacin paculiar de Pablo, forma parte del mismo proceso en el marco de la evolucin eclesistica; proceso que ni puede controlarse por los hombres ni se le puede contradecir 103. Esta evolucin, que se realiza en primer lugar de modo prctico en
virtud de determinados acontecimientos y lleva a la formacin de Iglesias orientadas en el judeocristianismo y en el helenismo-cristianismo, pero que mantienen,
sin embargo, la mutua comunin en su diversidad, exige una solucin fundamen98

100
101
102
103

Cf. Act 11,20s.

Cf. Act 11,22-24.
Cf. Act 11,22-24.
Cf. P. V. DIAS, Die Vielfalt der Kirche 212-28.183-85.
Cf. Rom 1,5; 11,13; 16,26; Gl 3,26-29; 2 Cor 5,21.
Cf. Act 11,17; 15,10.

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III/3a

C.3. Iglesias cristianas primitivas y sus autoteslimonios

49

tal del problema de la Ley y de la autocomprensin de la fe eclesistica. De hecho

el problema quedar resuelto nicamente despus de que una parte de los cristianos de Jerusaln y de los territorios misionados exigieron la circuncisin de los
gentiles 104, como tambin despus de haber logrado los cristianos helenistas
grandes xitos misionales con su predicacin sobre la justificacin por la fe en
Jess y no por las obras de la Ley 105 El concilio de los apstoles garantiza, sin
duda, la libertad de los gentiles y el mantenimiento de la misin entre los gentiles, representada por Pablo y Bernab, pero no regula todas las cuestiones, especialmente la de la comunin de mesa, por lo cual se produjeron nuevos conflictos
en las comunidades mixtas 106 (en este contexto puede quedar por ver si en Gl
2,1-10 se informa sobre el concilio de los apstoles o si en Act 15 se informa
sobre otra asamblea o sobre dos decisiones distintas como una). Pero los dos grupos principales estn de acuerdo en lo fundamental: la salvacin se da slo por la
fe en Jess y por su gracia; pero cada uno seguir en la circunstancia humana
previa en la que ha sido llamado (1 Cor 7,20): el judo, circunciso; el gentil, con
el prepucio. Sin embargo, los problemas concretos siguen en pie: la materia conflictiva se halla en la divisin de los territorios de misin, en el compromiso de los
judeocristianos sobre la Ley y en la libertad de los gentiles. Cuando Pablo llega a
una ciudad ms grande, no deja de dirigirse a los judos, incluso no puede renunciar a ello teniendo en cuenta su teologa 107 Una parte de los judeocristianos
jerosolimitanos sigue exigiendo la incorporacin de los gentiles en el pueblo de
Israel. Los judeocristianos helenistas se emancipan de la Ley y viven con toda
libertad con los gentiles-cristianos, mientras que otros se escandalizan de sus costumbres en los alimentos. A pesar de las tensiones existentes, no se produce la
divisin de la Iglesia, puesto que ambos grupos mantienen estrictamente que la
nica Iglesia se compone de judos y gentiles y puede realizarse bajo diferentes
supuestos histrico-salvadores y bajo distintas formas sociales de vida.
Hay que admitir que la orientacin rigurosamente judeolegal y la helenista
del cristianismo tuvieron puntos de vista diversos ms o menos acentuados sobre
la concepcin teolgica de la historia, la actitud ante la Ley, la cristologa, la comprensin de la Iglesia, su orden (bautismo, cena) y organizacin; sobre la concepcin del Espritu y de sus efectos, as como sobre la tica (se han visto aqu esquemticamente dos tipos de cristianismo: comunidad primitiva y comunidad helenista, desde el punto de vista de la posterior evolucin eclesistica). Pero como
nos faltan testimonios personales directos del cristianismo helenista, no es posible sin un gran rigor descubrir por las fuentes existentes una autocomprensin
general de la iglesia helenista. Lo que nos transmite el Nuevo Testamento son
testimonios de diferentes agrupaciones dentro de las Iglesias cristianas primitivas;
pero, sobre todo, la de los judeocristianos de orientacin helenstica, que constituyen una comunidad con los gentiles hechos cristianos, en los territorios misionados por ellos. Es impresionante y especulativamente satisfactoria una exposicin
sistemtic del cristianismo helenista, aunque tambin se presta a bastantes dificultades precisamente por la variedad, testimoniada por las fuentes, de la predicacin y de la reflexin teolgica 108 Aqu expondremos solamente los rasgos
104
105
106
107
108

Cf. Act 15,1ss.

Cf. Act 13,1ss.38.44-52; 14,121-28; 15,11.
Cf. Gl 2,11ss.
Cf. 1 Cor 9,20; Rom 9,11.
Despus de W. Heitmller (Zum Problem Paulus undJesus: ZNW 13 119121320-37) y

50

P.I. La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

III/3a

indiscutidos y ms generales de la tendencia de orientacin helenista, puesto que

histricamente, una eclesiologa consciente no puede ir ms all de lo que nos
diga la autocomprensin de las Iglesias cristianas primitivas.
De la caracterizacin anterior de la tendencia helenista se infiere que sta se
siente ligada al Antiguo Testamento, aunque dentro de la continuidad de la historia de la salvacin. Pero la historia de Israel se la entiende como una historia de
la promesa y, al mismo tiempo, de la desobediencia (como quiera que este concepto se fundamente en sus pormenores) 109, de donde resulta cierta discontinuidad entre judasmo e Israel. No slo se critican el cumplimiento casustico de la
Ley, la ordenacin cultural y los preceptos sobre las purificaciones, sino que adems se subraya que la indocilidad, patente en la historia, del pueblo de Israel
contra la voluntad de Dios culmina en la recusacin y en haber dado muerte a
Jess (el nico que ensea la verdadera obediencia y revela la voluntad de Dios).
De aqu que la salvacin ya no est ligada a Israel como unidad nacional. Teniendo en cuenta estas consecuencias tnico-polticas, se interpret como una desercin de Moiss y una traicin al judasmo la lucha en torno a la ley y a la
circuncisin que dirigieron los helenistas y Pablo (cf. Act 21,21-24.28; 6,11-13;
Gl 1,13s).
No slo la predicacin a Israel, sino tambin la predicacin a los gentiles, tena
que tener diverso acento en los crculos helenistas. La predicacin cristiana no
poda suponer en los oyentes la fe en un Dios (Rom 1,21; Gl 4,9; Heb 6,1); no
poda hablar de El como de Dios el Padre, ni de Jess como del Mesas prometido. El Dios que ha revelado su justicia por el Evangelio, es el Dios de la creacin, que acta a travs de sus obras y de la historia. Por Jesucristo ha dirigido
Dios su ltima palabra de penitencia y conversin de igual modo tanto a los judos como a los gentiles (en cuanto que estn bajo el dominio del pecado IRom
3,9]). Por consiguiente, en la predicacin misional de los helenistas contina con
otros supuestos desde luego el carcter escatolgico del mensaje de Jess.
W. Bousset (Kyrios Christos, G 1935), R. Bultmann (Theologie des NT 66ss) ha intentado,
sobre todo, trazar una imagen global del cristianismo helenista prepaulino y contiguo al
paulino con el objeto de hacer patente todo el campo de condiciones y posibilidades
sobre el que se levantan las manifestaciones teolgicas importantes e independientes y del
que resultan paulatinamente las creaciones eclesisticas y teolgicas de la antigua Iglesia..
(p.67). En un proyecto de esta ndole, una primera dificultad es, como el mismo Bultmann
dice, que el cristianismo helenista prepaulino no les] de antemano un cuerpo unitario,
sino que se diferenci en seguida segn que actuaran infilujos de la Sinagoga o de religiones paganas, sobre todo de la corriente gnstica..; de manera que queda abierto un espacio
de opinin demasiado grande para la interpretacin del telogo en la cuestin; p.ej., de
cules de sus formas entran en consideracin como supuestos de la teologa paulina. Otra
dificultad fundamental es, como dice, con razn, Kuss, que faltan fuentes claras; una
ramificacin helenista semejante de la reflexin teolgica ms antigua tiene que reconstruirse en lo esencial desde las cartas del mismo apstol Pablo, de manera que aqu, en el
Pablo indiscutiblemente histrico'..., junto a la herencia juda y junto a la judeocristiana,
hay que distinguir todava entre la forma helenista recibida de la doctrina y de sus interpretaciones paulinas, o bien, perfeccionamiento. Los resultados de la divisin de semejantes estratos son casi siempre hipotticos y realmente discutibles por doquier. (O. Kuss,
Paulus 317s). Finalmente hay que tener en cuenta que el helenismo y la gnosis presentan,
sin duda, una determinada estructura fundamental, pero tambin una cantidad de manifestaciones distintas, y que la fijacin de las estructuras mentales y de la religiosidad como
supuesto de una teologa helenista cristiana tiene que seguir siendo muy problemtica.
109 Cf. Act
7,1ss; la interpretacin de Esteban; en cuanto a Pablo, Gl 3,15ss; p.ej.,
Rom 2,17ss; la carta a los Hebreos.

III/3a

C.3. Iglesias cristianas primitivas y sus autotestimonios

51

La actitud de Dios como juez del mundo se descubre por Jesucristo, nacido y
muerto en la cruz en cuanto hombre, que despus de su resurreccin, constituido
Seor e Hijo de Dios, lleva la salvacin a todos (cf. Rom 1,3s). Cristo se convierte
en nombre propio, y se emplea, sobre todo, en la composicin Jesu-Cristo. La
importancia de la persona de jeshs se expresa por los ttulos Hijo de Dios y
Seor>. Seor> se emplea principalmente como la aclamacin y proclamacin de
la comunidad reunida para el culto, e Hijo de Dios, para designar la esencia
ntima de Jess, que es ms que su misin dada por Dios. La declaracin fundamental sobre el hecho salvador de Jess constituye el mensaje de la resurreccin
(1 Cor 15,33ss; Rom 10,9), que se desarrolla atendiendo a las manifestaciones
sobre su humanidad (en cuanto hijo de David) y sobre su muerte (Rom 1,3s;
4,25; 1 Cor 15,3-5). El sentido salvfico de su muerte se interpreta como rescate,
sacrificio expiatorio, perdn de los pecados, liberacin de los pecados, purificacin, curacin, reconciliacin y justificacin (cf. entre otros, Gl 3,13; 4,5; 1 Cor
6,20; 7,23; 15,3; Rom 3,24s; Ef 5,25s).
En el oyente, a la predicacin corresponde la fe, que alude tanto al acto de ha-

cerse y ser cristiano como tambin a la actitud de fe en el sentido de confianza y esperanza.

El objeto de la fe es primeramente Dios, y luego el hecho salvador de Dios en Jesucristo 110
La fe cristiana, como relacin personal con Dios y con Jess, es sin duda, una
decisin del individuo, pero no significa un espacio existencial aislado de la existencia individual. La fe que llega a los hombres por la accin salvadora de Dios
en Jess, lleva a la comunidad con el Padre y el Hijo y es el fundamento de la
existencia cristiana y de la comunidad de los creyentes. La expresin visible y
significativa de la incorporacin a la comunidad de los creyentes es el bautismo,
usual desde un principio en la comunidad primitiva y en la praxis misional helenista como acto de admisin (cf. Rom 6,3; 1 Cor 12,13) 111 .As como el individuo
forma parte de la comunidad por la fe y el bautismo, tambin las iglesias particulares forman comunidad unas con otras. Esto se expresa por la palabra ekklesa,
que se emplea unas veces en el sentido de Iglesia universal; otras, en el sentido
de iglesias particulares, que necesariamente forman comunidad apretada entre s.
Lo mismo expresa el concepto de cuerpo de Cristo, que implica la relacin de
los creyentes entre s, como tambin designa los miembros particulares de la Iglesia universal (cf. Rom 12,4ss; 1 Cor 12,4ss; Col 1,18.24; Ef 1,22ss; 5,23ss; 2 Clem
2,1).
La conciencia de comunidad eclesistica no slo queda fundamentada por la
fe, sino que adems debemos aadir dos elementos:
El primero, la solidaridad mantenida con Israel y su historia a pesar de toda la
crtica (cf. Rom 4,1.12; 9,7s; Gl 3,7.29- 6,16; Sant 1,1; 1 Pe 1,1; 2,9; etc.). La
Iglesia no es, sin embargo, herencia del Israel emprico-histrico (por consiguiente, no 16vo sino el verdadero pueblo escogido de Dios (por tanto, Xa6).
Pero esta oposicin al Israel histrico, la ruptura escatolgica de la historia, no
significa la discontinuidad de la historia de la salvacin, sino justamente su continuidad. La eleccin del pueblo de Dios, que esperaba en cierto modo su realizacin, se realiza ahora en la comunidad cristiana, que, en oposicin al 1xz
(Gl 6,16), cuyos miembros
cipxa (1 Cor 10,18), es el 'lpaX to
Cf. R. BULTMANN, Theologie des NT 91ss.
Cf. O. Kuss, Zur vorpaulinischen Tauflehre im Neuen Testament; ID., Zur p.tulznuchen
und nachpaulinischen Tauflehre im Neuen Testament; ambos en Aualegung und Verkiindigng 1
1

III

98-120 y 121-50.

52

P.I.

La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

III/3a

son los verdaderos hijos de Abraham (Rom 9,7ss; Gl 4,22ss), con los que Dios
hizo la Nueva Alianza (2 Cor 3,6ss; Heb 8,6ss ... ) 112
El segundo elemento es la conciencia de la posesin del Espirtu y la experiencia de su accin. Est fuera de duda que toda la Iglesia cristiana primitiva considera al Espritu que Jess enva sobre la comunidad despus de su resurreccin y
ensalzamiento como un don de los tiempos ltimos, como sello de la complacencia de Dios o como seal del En futuro (cf. Lc 24,49; Act 2,33; Rom 8,23; 2 Cor
1,22; 5,5; Heb 6,4). El Espritu se da constantemente a todos los miembros de la
comunidad en calidad de don y de una forma que es visible y sensible para cada
uno de ellos, obligndolos y capacitndolos para un determinado servicio comunitario. Pero fue principalmente en las comunidades helenistas donde pas a primer plano la importancia cristolgica y eclesiolgica del Espritu y de sus efectos,
como indican las declaraciones de los Hechos de los Apstoles, de Pablo y de
Juan.
El hecho de que a cada uno se conceda su medida de fe, se comunique el
Espritu en el bautismo y se consume el don recibido en una tarea colectiva,
determina la organizacin y estructura de la vida eclesistica. La constitucin de
la comunidad podra corresponder, ms o menos, a la de Antioqua y Corinto.

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a
_______

R. Schnackenburg establece, p.ej., lo siguiente en cuanto a Antioqua: 1) En el vrtice

de la comunidad de Antioqua figura un colegio de profetas y doctores. Pero stos no
parecen proceder de una eleccin de la comunidad..., sino que ms bien llegaban a ser los
jefes aceptados por la comunidad, y reconocidos tambin por Jerusaln, gracias a su actividad fundamentadora y organizadora de la comunidad, as como por sus facultades carismticas.
2. El elemento carismtico que aproxima esta estructura de la comunidad a la comunidad de Corinto, colmada de muchos carismticos, se manifiesta ms poderosamente que
en Jerusaln...
3. El colegio de los que tienen funcin carismtica colaboraba en armona...
4. La comunidad., comparti y apoy, al menos, la actividad de sus hombres directivos... 113
La reflexin teolgica de Pablo sobre la Iglesia como cuerpo de Cristo y edificacin del Espritu (bautizados para un solo cuerpo... e impregnados de un solo
Espritu [1 Cor 12,13]), la de la primera carta de Pedro sobre el pueblo, propiedad de Dios (en el que cada uno ha recibido los dones del Espritu 11 4,101; la
de la carta a los Efesios sobre la Iglesia como cuerpo de Cristo y templo del
Espritu (ya que Cristo es su piedra angular y principal y acta por el Espritu
como principio de vida y organizacin Icf. Ef 2,20-22; 4,4ss]), podemos considerarla como una reflexin conclusa sobre una realidad que se dio desde el principio de la vida de la Iglesia, sobre todo en las comunidades helenistas, y que se
describe en los Hechos de los Apstoles y en las cartas paulinas. La experiencia y
el testimonio del proceso inmanente en su estructura, es decir, de que la vida y la
transformacin en el Espritu se realiza en la diversidad de los dones y de sus
poseedores, todos los cuales segn su propia forma y manera realizan la Iglesia,
la sustentan, la reflejan de modo fidedigno, la edifican y la hacen presente en
todas partes, podra ser uno de los rasgos caractersticos inconfundibles de las
Iglesias cristianas primitivas de orientacin helenstica 114
112
113
114

R. BULTMANN, I.C.
R. SCHNACKENBURG, Lukas als Zeuge verschiedener Gemezndestrukturen 242.
Cf. sobre esto P. V. DIAs, Vielfail der Kirche 325ss.

_____

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________

EL

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_________

G.3. Iglesias cristianas primitivas y sus autotestimonios

III/3a

53

Cuando aquella Iglesia cristiana primitiva de orientacin helenstica considera

la accin misionera como una de las tareas ms importantes y del campo
histrico-religioso judo se pasa al de los gentiles, se encuentra, desde luego, con
el problema de sentirse como cosa distinta del mundo, que est bajo el pecado.
De la conciencia escatolgica de la novedad de la vida de Cristo resulta la paradoja de la situacin cristiana entre un ya y un todava no (cf. Flp 3,12-14),
entre el indicativo de ser declarado justo-ser santificado y el imperativo de llegar
a ser justo-llegar a ser santo, entre la vida en el mundo, pero no del mundo
(advenedizos, habitantes sin derecho de ciudadana, pueblo peregrino; cf. Flp
3,20; Heb 3,7-4,13; 13,14; 1 Pe 1,1.17; 2,11; 2 Clem 5,1; etc.). Hay que aadir la
espera del final prximo de este En perecedero. La conciencia histricosalvfica-escatolgica de la Iglesia del confinamiento del mundo puede calificarse como la concepcin de un dualismo 115 o como una existencia apocalptica
desmundanizada 116 Esto era la expresin tanto de los condicionamientos
histrico-culturales como de las condiciones externas, que influiran necesariamente en la labor de la organizacin interna, del desarrollo del ser cristiano y de
su proyeccin y actividades misioneras. La conciencia de que al divulgar el mensaje cristiano y la nueva comunidad, estaban empeados en una tarea hasta entonces indita, se refleja en el mundo helenstico no slo en las denominaciones
propias, como los santos, los escogidos, los llamados, los extranjeros, sino
tambin en el mismo nombre poltico de christianoi, al que iba como adherido el
odio de la subversin, y que slo por la teologa martirial adquiri carta de ciudadana propia 117

12.

Los testimonios que de s mismas presentan las iglesias cristianas

primitivas

Bibliografa:
Como complemento de la bibliografia reseada en los c.l y 2, aadimos: F. C. BURKITT,
Jewish and Chr&stian Apocalypsis (Lo 1914); J. ROLOFF, Apostolat - Verkndigung - Kirche (G
1965); S. ScHULz, Die Stunde der Botschaft. Einfhrung in die Theologie der vier Evangelien (H
1967); P. TOUILLEUX, L'Eglise des les Ecritures. Prparation et naissance ( P 1968); A. STOCK,
Einheit des Neuen Testaments (ZEiK 1969); J. M. SCHMIDT, Die jdische Apokalyptik (Neukirchen 1969); J. GNILKA,Jesus Christus nachfrhen Zeugnissen des Glaubens (Mn 1970); H.
KsTER - J. M. ROBINSON, Entwicklungslinien durch die Welt des frhen Christentums (T 1971).
En este contexto intentamos exponer, sobre todo a base de los testimonios
neotestamentarios, cmo se constituyeron como iglesia las distintas comunidades cristianas por su fe en Jess, el crucificado y el resucitado, y por la predicacin de su accin salvadora; tratamos tambin de ofrecer qu idea tiene de s
misma en cuanto iglesia que confiesa su fe en medio de una situacin histrica
cambiante, que predica y formula de nuevo el kerigma pascual adems de la
historia terrena de Jess y de ver cmo la palabra transmitida y el acontecimiento
"5

R.

BULTMANN, l.c.,

107; vase tambin R. SCHNACKENBURG, Die Kirche im Neuen

Testament 1 27ss.
116 J M. ROBINSON, Demontage und neuer AuJbau der Kategorien neutestamentlicher Wusenschaft; H. KSTER-J. M. ROBINSON, Entwicklungslinien durch die Welt des frhen Ghristentums
(T 1971) 15.
117 Cf. E. PETERSON, Christianu: Frhkirche, Judentum und Gnosis 64-87; tambin C. ANDRESEN, Die Kirchen der alten Christenheit 27-29.

P.I. La iglesia en la Escrituray en el siglo!!

54

111/3 a

de la tradicin determinaron la vida y la forma de la Iglesia. El acento principal

no se debe poner precisamente en conseguir una sistematizacin exacta y del todo
conclusa de las ideas dogmticas de la Iglesia en los escritos neotestamentarios,
sino, ms bien, en subrayar el hecho de que el contenido que evidentemente
existe y es comn de la fe se entiende, se interpreta, se predica, se transmite y
se considera como factor constituyente de la Iglesia de una manera bien diferenciada. Por esta razn no estudiamos los escritos neotestamentarios a la luz de la
unidad teolgica que desde luego se obtiene gracias a la ltima redaccin, sino
teniendo en cuenta todos los elementos de la tradicin en el marco histrico,
sean escritos u orales. Para este fin basta la posibilidad de fijar metodolgicamente un determinado contexto en cuanto al contenido y la independencia histrica de la tradicin. Aqu es de importancia delimitar con toda precisin y determinar la amplitud exacta de las fuentes, siempre que un fragmento de la tradicin refleje por s mismo un sentido cristolgico, exprese una profesin de fe y
nos d determinada autocomprensin de los creyentes o nos d una referencia
sobre una concreta situacin de la vida en la que se realiza la nueva fe cristiana,
podemos considerar dicho fragmento como un valioso testimonio que tienen de s
mismas las iglesias cristianas primitivas o bien los grupos. Tales testimonios que
de s mismas presentan las iglesias primitivas los podemos encontrar no slo en
los principales escritos neotestamentarios, sino tambin en multitud de mximas,
profesiones y relatos que permiten descubrir muchos factores fundamentales de
teologa, eclesiologa y sociologa 118, que estudiaremos en detalle valindonos de
algunos ejemplos.
1. LAS UNIDADES PRESINPTICAS DE LA TRADICIN

Bibliografa:
F. B0ssE, Prolegomena zu einer Geschichte des Begrf[es Nachfolge Christi (B 1895); A. B.
BRUcE, The Training of me Twelve (E 1934); M. BARTH, Der Augenzeuge (Z 1946); D. BONHOEFFER, Nachfolge (Mn 3 1950); N. A. DAHL, The Parables of Growth: StTh 5 (1951)
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Christi: Expository Times LXV (1953-54) 338-42; R. KOOLMEISTER, Selbstverleugnung,
Kreuzaufnahme und Nachfolge: Charisteria Joh. Kpp (Holmiae 1954) 64-94; R. BULTMANN,
Die Geschichte der synopti.schen Tradition (G6 3 1957); J. DUNT, Les Beatitudes (Lv 1958); E.
F. F. BIsHOP, Aposties of Palestine (Lo 1958); S. LGAssE, La rvelation aux Nepioi: RB 67
(1960) 321-48; W. BIEDER, Die Berufung im Neuen Testament (Z 1961); N. BROx, Zeuge und
Miirtyrer (Mn 1961); C. H. DODD, The Parables of (he Kingdom (ed. rey. Lo 1961); K. H.
SCHELKLE,Jngerschafi und Apostelamt (Fr 2 1961); R. SCHNACKENBURG, Die Kirche im Neuen
Testament (Fr 1961) (Trad. esp.); J. JEREMIAS, Di- Gleichnisse Jesu (G 6 1962); H. KAHLEFELD, Der Jnger (F 1962); W. NAUCK, 'Sal as a Metaphor in Instruction for Discipleship: StTh
6 (1962) 165-78; E. SCHWEIZER, Gemeinde und Gemeindeordnung im Neuen Testament (Z
2 1962); ID., Kanon?: EvTh 31 (1971) 349ss; W. D. DAVIES, The Setting of the Sermon on the
Mount (Lo 1964); G. KRETSCHMAR, Ein Beitrag zur Frage nach dem Ursprung frhchristlicher
Askese: ZThK 61 (1964) 27-67; A. .VGTLE, Das Neue Testament und die neueste katholische
Exegese 1 (Fr 2 1966); ID., Kirche und Schr(ftprinzip nach dem Neuen Testament: .Bibel und Leben 12 (1971) 153-62.260-81; M. HENGEL, Nachfolge und Charisnia (B 1968); R. PESCH,
Grun4siitze zur Au.slegung des Neuen Testaments. Eme Nachscrift: O. L0RETz - W. STROLz
(edit.), Die hermeneuti.sche Frage in der Theologie (Fr 1968) 240-89; H. SCHRMANN, Traditzonsgeschzchtliche Untersuchungen zu den .synoptischen Evangelien (D 1969); P. HOFFMANN, Die
Anflinge der Theologie in der Logienquelle; J. SCHRINER (edit.), Gestalt und Anspruch des Neuen
Testaments (W 1969) 134-52; ID., Studien zur Theologie der Logienquelle (Mi 1971); D. LHR118

Cf. H. KSTER-J. M. R0BINsON, Entwickiungslinien durch die Welt des friihen Christen-

tums (T 1971).

III/3a

C.3. Iglesias cristianas primitivas y sus autotestimonios

55

MANN, Die Redaktion der Logienquelle (Neukirchen 1969); E. P. SANDERS, The Tendencies of
t/ze Synoptic Tradition (C 1969); E. GTITGEMANNS, Offene Fragen zur Formgeschichte des Evangeliums (Mn 1970); F. LENTZEN-DEIS, Die Taufe Jesu nach den Synoptikern (F 1970); M. LIM.
BECK, Die Ordnung des Heils (D 1971).

El mtodo histrico de los gneros y de las formas aplicado con todas sus
consecuencias en los ltimos aos, ha llevado al conocimiento de que mucho
tiempo antes de nacer el nuevb gnero evangelio tuvo lugar la tradicin de las
palabras y de la historia de Jess en formas fijas, llegando esta tradicin a la
formacin de gneros apropiados. Se agruparon en unidades teolgicas y literarias ms o menos grandes conforme a la supuesta situacin del que habla y del
oyente o a la intencin de la exposicin (o para predicar o explicar, para defender
o profundizar la fe), segn las necesidades del rgimen de vida de la Iglesia y de
cada uno de sus miembros 119 Aunque no coincidan y aun se distancien las opiniones sobre la nomenclatura y lmites precisos de los gneros particulares, nada
cambia en la idea fundamental de que hay textos sueltos distintos que se diferencian entre s caractersticamente y permiten descubrir su origen y su tendencia
por la ndole de su forma literaria... 120 El estilo, la forma y el gnero indican el
contexto histrico, el Sitz im Leben de las comunidades cristianas primitivas, en
las que la tradicin se mantuvo y se desarroll. Estn en funcin de la vida de la
comunidad, son ndice de sus preocupaciones e intereses, un momento de su
historia I21 Puede admitirse por slidas razones que estas unidades de la tradicin (como, p.ej., el conjunto coherente de la historia de la pasin, la coleccin de
los logia (fuente-Q], las colecciones de parbolas, de milagros, de reglas de la
comunidad, etc.) se formaron independientemente entre s y no estn creadas
segn el principio teolgico visible en los evangelios cannicos y segn la estructura fundamental kerigmtica de la confesin y de la predicacin de la cruz y
resurreccin de Jess y de la interpretacin de la vida total de Jess a la luz de
estos acontecimientos.
Pero de forma adecuada y oportuna, los representantes de la tradicin se refieren en su autocomprensin al Jess terreno como criterio de la fe y de la predicacin. Como tales fundamentan y configuran las formas de la existencia cristiana, basadas en ideas cristolgicas, independientemente de su alcance, de su
principio selectivo, de su renuncia al ordenamiento de los pormenores alegados
en el desarrollo total de la actividad de Jess y del principio de actualizacin 122
Que esta autocomprensin tuvo una importancia permanente, no pudo destacarse
mejor que por la formacin en canon de estas unidades de la tradicin en los
escritos evanglicos. As, de forma anloga a la formacin del canon neotestamentario, se podra hablar de un principio conforme a la historia de la tradicin
cuando delante de la posterior intervencin de las autoridades oficiales eclesisticas, que cuida de la delimitacin definitiva, se coloca marcadamente el punto de
vista de que los escritos en consideracin (en este caso, las unidades de la tradicin) se han impuesto ellos mismos 123 Este proceso de compilacin debemos
119 Cf. Formen und Gattungen: RGG
1 II 995-1005; A. VGTLE, Das Neue Testament und
die neuere katholi.sche Exegese; H. KOSTER, Ein Jesus und vier ursprngliche Evangeliengattungen:
KSTER-ROBINSON, l.c., 147-90.
120 FEINE-BEHM-KMMEL, Einleitung in das NT 42.
121 G. IBER, Zur Formgeschichte der Evangelien 326.
122 A. VGTII, Das NT und die neuere katholische Exegese 84-86.
123 ID., Kirche und Schrzftprznczp nach dem Neuen Testament:
Bidel und Leben 12 (1971)
153-62.260-81 cit.280.

H. de los dogmas III 13 a-b

PI, La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

56

11113a
(

_____

entenderlo no tanto como una tendencia a la unidad cuanto, ms bien, como una
prueba de la identidad de la fe, del mensaje de salvacin y de la Iglesia, que se
manifiesta, sin embargo, en variedad de profesiones, de formas de predicacin y de autocomprensiones eclesiolgicas.

- 1
a) El testimonio eclesiolgico de la coleccin
de logia [fuente-Q]
Puede admitirse como seguro que esta unidad de la tradicin, que ella misma tiene ya tras s algunas fases de evolucin histrico-tradicional, forma parte de una va, forjada con fijeza, de la tradicin cristiana primitiva 124 La materia de la tradicin contenida en ella fue recopilada, segn unas normas
disposiciones de materias, as como en virtud de determinados puntos de vista
teolgicos, con la intencin de exponer al pblico el anuncio de Jess sobre la
llegada del reino de Dios
del Hijo del hombre
con la fe en la propia misin
escatolgica. Como lugar de origen es lcito poner el rea sirio-palestinense,
como fecha de redaccin, los aos 50-60 aproximadamente. Por muy inseguras
que sean estas presunciones, as como la extensin exacta del escrito (cerca de
200 versos), sin embargo, en todo caso la fuente-Q debe su origen a la necesidad
de la comunidad cristiana, cuando se separa del judasmo, de fortalecer la fe en
la llegada del reino de Dios en su esperada consumacin mediante el recurso a
las palabras transmitidas del Jess resucitado
de procurarse directrices para la
existencia en el presente 125 Aunque el esquema de la coleccin
su caudal de
ideas no pueden reconstruirse con certeza, s podemos, en embargo, establecer lo
siguiente: el gnero de la coleccin de logia lo califica Robinson como logoi sophon. dichos de sabios 126; en todo caso, pertenece a un contexto apocalptico
inspirado en la sabidura 127 Jess, como mensajero de la sabidura al igual que
Juan, con el que comienza el tiempo ltimo [Mt 11,llss; Lc 7,35]), anuncia el
cercano reino de Dios (Mt 10,1.7 par; Lc 6,20-23.47ss par)
el juicio sobre esta
generacin. El hombre Jess que habit humildemente en la tierra (Mt 8,20;
11.18s) es el Hijo del hombre que ha de venir (Mt 11,19; 24.27.37 par; Lc 13,34s;
12,8) 128 Jess est provisto de plenos poderes (Mt 23,39; 13,16s), llama discpulos para seguirlo (Lc 14,26s), a los que se anuncia persecucin
padecimientos
(Lc 12,4-7) los que han de proclamar la proximidad del reino de Dios (Mt 10,7).
Confesarlos
negarlos lleva consigo confesar
negar en el juicio al Hijo del
hombre (Lc 12,8s) 129 Segn la conciencia que de s mismos tienen los discpulos
enviados, el tiempo de Jess, tambin la propia predicacin, se consideran como
el tiempo ltimo en su consumacin. En virtud de la revelacin recibida
del
misterio del reino que se les ha confiado (Mt 11,25-27; Lc 10,21-24; Mt 13,16.17;
Lc 12,32) 130, se presentan como mensajeros de la sabidura
como mensajeros
de Jess (Lc 11,49-52). Su aparicin tiene significacin escatolgica (Lc 10,16); el

--

-_-

124 Cf. sobre esto D. LHRMANN, le.; P. HOFFMANN, l.c.; H. E. TDT, I.C.
I25 FEINE-BEHM-KMMEL, Einleitung in das NT 40.
126 Cf. J. M. ROBINSON, Logoi Sophon: Zur Gattung der Sprachquelle Q: KOSTER-ROBINSON,
l.c., 67-106.
127 Cf. oa (W1LcKENs): ThWNT VIII 515ss; U. LUCK, Die Vollkontmenheitsforderung
der Bergpredigl (Mn 1968).
126 Cf. b u tot
poo (C0LPE): ThWNT IX 433ss.
129 Cf. Synoptiker II (J. GENILKA): LThK 2 1245.
130 Falta por ver si en estas palabras se refleja la experiencia pascual del grupo.

IIIi3a

G.3. Iglesias cristianas primitivas y sus autotestimonios

57

tiempo ltimo como tiempo de paz y de salvacin empieza, y precisamente para

Israel (mbito natural de su actividad) 131 Su misin tiene el signo del conflicto
(Lc 10,330-15); su destino es el de los profetas, pero el Hijo del hombre volver
pronto y los rehabilitar (Lc 22,2-9; 6,22). El anuncio del juicio convierte la oposicin Israel y comunidad de Jess en definitiva; por la negativa de los invitados,
se desva el mandato de misionar hacia la predicacin a los gentiles (Mt 22,9s; Lc
14,21s) 132
Sobre la estructura de la vida eclesistica se puede hacer constar lo siguiente:
el grupo representante de la coleccin de los logia es una comunidad de discpulos
que sin distinciones jerrquicas est al servicio del reino de Dios, anunciado por
Jess como cercano 133; es la comunidad de los destinatarios de la revelacin de
Dios en Jess, el cual se comunica a todos de igual forma y los introduce en su
conocimiento del Padre (Mt 11,25ss; Lc 10,21ss; 12,32); comunidad que es
tambin oyente de la Palabra y vidente de los hechos por los que acontece la
revelacin escatolgica (Mt 13,16s; Lc 10,23-24). Como comunidad oyente y vidente, es la plantacin del Padre, la realizacin significativa del reino de Dios,
que se manifiesta y se impone con fuerza (Mt 11,25s; 15,13; 16,17; Lc 12,32). En
el momento oportuno ha recorrido el camino de la vida por la puerta angosta (Lc
15,24ss); el grupo, que, salvado de la podredumbre, es la sabidura en el tiempo
de la consumacin> 134 (Lc 14,34s), es por eso como una casa edificada profunda
y slidamente sobre roca (Lc 6,47). Los discpulos son semejantes a los nios, a
los pequeos, a los menores, a los de poca inteligencia, a los pobres y a los siervos, los cuales no tienen nada que ostentar ante Dios por s mismos y dependen
continuamente de su bondad y misericordia. Son la comunidad de los obedientes
y de los servidores, que tratan a Dios de Abba (Lc 11,2). En el marco de esta
actitud fundamental tiene su validez y fuerza imperativa la afirmacin el siervo
no es mayor que el maestro. Los discpulos seguirn a su Seor, anunciarn su
testimonio, soportarn odio por causa suya, y, a pesar de la persecucin, no lo
negarn cuando tengan apertura para or lo que en cada momento les comunique
el Espritu (Mt 10,19 par).
El grupo de los discpulos est llamado, en vista del cercano reino de Dios, a
participar en la comunidad de vida con Jess y a aceptar su abnegado servicio
(Mt 7,24ss par; Lc 11,28; 13; etc.). Para alcanzar la unin incondicional con Jess
no les puede parecer demasiado elevado ningn precio: quien no toma su cruz y
me sigue, no es digno de m (Mt 10,38 par). Fueran como fueran las palabras
originarias (cf. Lc 14,26.33; Mt 10,17ss.34-37), lo decisivo es: quien pierda su
vida por m, la encontrar> (Mt 10,39 par). Libres de todas las ataduras los discpulos pueden asumir su servicio de predicar el reino de Dios; en el tiempo de la
siega escatolgica aparecen dotados del mismo poder que Jess: predicacin del
reino, expulsin de los demonios y curacin de los enfermos. En este contexto se
131 Lo que no excluye que a la comunidad pertenecieran tambin paganocristianos; cf.
Lc 7,1-10 par: el capitn como paradigma de la fe.
132 Esto sucede ya muy pronto, como indica la concordancia de Mateo y Lucas (J.
JEREMIAS, Die GleichnisseJesu 38).
133 La designacin y la misin de los Doce>, as como de los Setenta (72?), no tiene
significacin alguna para la estructura interna de la comunidad; ellos cumplen solamente
una importante funcin histrico-salvadora en unin con la misin de Jess a Israel. Sobre
esto ampliamente, P. V. DIAS, Vielfalt derKirche 161-97 y 120-30,198-212.
'a" W. NAUCK, Salt as a Metaphor in Instructionfor Discipleship: StTh 6 (1962) 165-78; cit.
178.

58

P.I.

La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

III/3a

nos ha transmitido tambin el logion de los poderes y de la facultad carismtica

convertibles entre s: el que a vosotros recibe, me recibe a m, y el que me recibe,
recibe al que me ha enviado (Mt 10,40; Lc 10,16). En la existencia y misin de
su comunidad se repite el acontecimiento escatolgico originario: el camino de
Jess lleva desde el Padre, que se revela a los pequeos, hasta sus discpulos. En
virtud de la comunidad realizada con Jess, y que permanece siempre en una
gnesis de realizacin por la constante audicin y obediencia, la accin de los
discpulos debe tener como finalidad el servicio al reino de Dios y al prjimo
(tambin a los perseguidores, desagradecidos y enemigos; cf. Mt 5,43-48 par). As
logran la perfeccin propia del Padre
La forma y manera como este grupo cristiano trata de acreditarse como Iglesia en el mundo, se conoce, en la unidad de la tradicin, como el sermn de la
Montaa (Lc 6,20-49). No es posible aqu esbozar la situacin poltica y social a la
que se refieren las instrucciones y exigencias de Jess. La composicin del discurso expone las palabras de Jess no sin intencin; estn formuladas polmicamente y muestran un camino de vida en dialctica. A los discpulos pobres y perseguidos se oponen los ricos y los renombrados, que ren seguros de s mismos
(6,20-26). Como alternativa se exigen el amor a los enemigos, el sufrimiento de la
persecucin y la disposicin a ayudar desinteresadamente, exponindose la motivacin que sirve de base a este comportamiento (6,27-38). El discpulo debe ser
misericordioso y generoso y no presumir de juez. La doctrina de Jess, que culmina en el mandamiento del amor, se distingue fundamentalmente de toda doctrina falsa y es el nico camino de salvacin: slo el or y el practicar las palabras de Jess (fuera de El no hay otro maestro) confiere a la comunidad permanencia y estabilidad y convierte a los discpulos en hijos del Altsimo (6,3949)136
Estos breves datos pueden haber explicado que el grupo de discpulos que se
destaca en la coleccin de los logia (fuente-Q) y nos habla, es representante, con
su predicacin escatolgica, su profesin cristolgica y su autocomprensin
carismtico-proftica, de una forma independiente de existencia eclesistica 13,

Cf. U. LUCK, l.c.; R. SCHNACKENBURG, Die sittliche Botschaft des NT.

Cf. H. SCHRMANN, Das Luhasevangelium 1: Herders Theol. Komm. zum NT III (Fr
1969) 365: al proponerse la exigencia de Jess (v.27-38) alternativamente y al diferenciarse de todas las dems como la nica posibilidad de la vida (v.39-45), se modela simplemente, de forma claramente insuperable, su carcter de decisin; aqu se dice la palabra
decisiva, cuyo seguimiento o no seguimiento decide sobre la salvacin o la desgracia eternas. Al mismo tiempo se exige con ello, implcitamente, una confesin cristolgica (cf.
v.40.46); slo su palabra (cf. v.46; v.27), la palabra de este Kyrios (v.46), la del "Maestro
insuperable" (v.40), seala el camino de la salvacin. Naturalmente, es propio de esta cristologa exigir una confesin de Cristo, que consiste en hacer las obras reclamadas por el
amor (v.46.47ss), lo que es, pues, una confesin oculta de Cristo.
137 Cf. sobre esto P. HOFFMANN, l.c., 236-334. La indicacin que hace M. Hengel de la
peculiaridad carismtico-proftica de la llamada de Jess al seguimiento, por una parte; las
observaciones de G. Kretschmar sobre un profetismo itinerante de cuo escatolgicoproftico en el mbito de la tradicin siria, por otra parte, iluminan, de forma nueva
tambin, los movimientos misionales cristianos primitivos prepaulinos y los contiguos a los
paulinos ... .( 236) ...Anlogamente hay que entender tambin la actuacin del grupo-Q
como manifestacin de un carisma proftico que los mensajeros tratan de realizar.., en el
seguimiento del "carismtico" Jess. Este carisma lo viven tambin en una esfera conceptual de cuo apocalptico, es sustentado por la espera prxima, por la revelacin y por
facultades taumatrgicas (336).
136

111/3a

C.3. Iglesias cristianas primitivas y sus autotestimonios

59

que merece en realidad ser sacada de los estratos ocultos de la tradicin a la luz
del da 138

b) La coleccin de parbolas
Otra unidad de la tradicin en la que el Evangelio se entiende como Xp
y se pone en relacin con la situacin de la Iglesia predicadora es la coleccin de parbolas (mejor, dichos enigmticos) de Mc 4,1-34. Si los versos 11-12 se consideran como un logion independiente que Marcos incorpor en el presente contexto a la palabra parbola 139, entonces de esta tradicin resulta la imagen de
un grupo cristiano para el que la distincin con relacin a Israel no representa
ya problema alguno. Su tarea primordial es la predicacin misionera y las preocupaciones anejas a ella. En esta coleccin aparecen conceptos que no se encuentran en los sinpticos, pero, en cambio, se expresan en el tiempo de la penetracin misionera extrapalestinense, sobre todo en Pablo 140 Adems hay en ella
gran cantidad de declaraciones sobre la Palabra que son corrientes en la poca
de la predicacin apostlica 141. La interpretacin de la parbola del sembrador
supone una poca de la Iglesia de cierta evolucin, durante la cual se pone en
cuestin la eficacia y la autenticidad de la Palabra debido a la tribulacin y persecucin, a las preocupaciones, a la riqueza y a la codicia (v.17 y 19). Esta interpretacin no es simplemente una advertencia a los conversos, que deben examinar la
disposicin de su corazn para ver si les va en serio la conversin 142; ms bien
exhorta a tomar conciencia del contraste entre el or insuficiente y el or, aceptar
y dar fruto (v.3.9.15-20.23s), entre la manera autntica y la falsa de or la
Palabra 143
En su autocomprensin, la Iglesia predicadora se siente como comunidad en el
seguimiento de Jess que esparce la semilla en la tierra (v.26). Su predicacin es
sembrar la palabra; su objetivo, producir una cosecha abundante. Sin embargo,
sirvieron de modelo dos ideas totalmente diferentes originariamente; las dos se
encuentran en el libro cuarto de Esdras; por una parte, la comparacin de la
palabra divina con la semilla de Dios; por otra parte, la comparacin de los hombres con la plantacin de Dios... La interpretacin es ms antigua que Marcos 144 . La comunidad sabe que se le ha dado a conocer el misterio de la Palabra, pero que cada miembro tiene que luchar por alcanzar esa inteligencia y apertura para que la comunidad pueda tener para siempre el haber como un don y
precisamente en abundancia (v.24s.20). Por su mediacin, la Palabra ha penetrado en el mundo y se ha desarrollado en l como la simiente, como el grano,
J. GNILKA,JeSUS Christu.s nach frii/ten Zeugnissen des Glaubens 125.
Cf. 1. JEREMIAS, Die Gleichnisse 7-12; J. GNILKA, Die Verstockung Israels 23ss.
140 Vanse pruebas en J.
JEREMIAS, l.c., 66; C.H. DODD, The Parables 14s; cf. 1 Cor
9,11; 14,14; Col 2,7s; 1,6.10; 2 Cor 4,18; Rom 7,4s; Ef 3,17; 4,22; 5,11; Heb 3,13; 11,25;
12,6; etc.
141 Vanse, asimismo, J. Jeremias, bid.
142 ID.,
bid., 67.
143
De hecho comienza la coleccin, lo que en cierto modo recuerda el primer dicho
del Evangelio de Toms, con la advertencia de Jess "od"; y Mc 4,24 apremia: "Atencin a
los que escuchis". Esto es, evidentemente, un eco del lenguaje veterotestamentario sobre
el ver y el entender (J. M. ROBINSON, Logoi Sophon, l.c., 84).
144
J JEREMIAS, 1.c., 67.
138

139

60

P.I. La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

111/3a

como la luz y como el grano de mostaza, y, aunque de momento aparece pequea

y oculta, germina y crece, sin embargo, y lleva fruto irresistiblemente, por s
misma 145
Las dos unidades de la tradicin tratadas aqu, no slo muestran dos tradiciones y situaciones eclesisticas independientes, sino, adems, una interpretacin
cristolgica y eclesiolgica en el marco de la tradicin-sophia determinada apocalpticamente. Ponen de manifiesto diferentes lneas de evolucin en la Iglesia
cristiana primitiva y prueban que en este caso tambin produjeron efecto determinadas tendencias del pensamiento, que llevan al Evangelio de Toms y a la Pistis
Sophia 146, y, sin embargo, sirvieron a la Iglesia posterior al ser aceptadas en los
evangelios sinpticos.
Para analizar las diferentes situaciones eclesisticas sera oportuno estudiar
otras unidades de la tradicin que sirven de base a los Evangelios teniendo en
cuenta sus afirmaciones eclesiolgicas y clasificarlas a la luz de la historia de la
evolucin cristiana primitiva (como, p.ej., otras colecciones de dichos: dichos
proftico-apocalpticos, parbolas [p.ej.; Mt 24,32-25,461, los dichos del yo, sabidura y proverbios, reglas de la comunidad [como Mi 181, la historia y las profecas de la pasin). Por la escasez de trabajos de investigacin en este campo, nos
veramos obligados a entrar en la problemtica exegtica, lo que no es posible en
este contexto.

e) La fuente-Milagros
Como ejemplo ltimo de una lnea en la evolucin eclesistica independiente, se
alega otro conjunto de la tradicin que debemos distinguir claramente de la
fuente-Q; nos referimos a la coleccin de los milagros de Jess.
Se puede partir de que no se puede rechazar, en virtud de importantes observaciones, la admisin de una fuente-semeia en el evangelio de Juan 147 Imposible
comprobar si tambin Marcos tuvo a la vista una coleccin semejante; sin embargo, parece conocer un ciclo de historias de milagros, cuyo final representa la
transfiguracin (Mc 8,2ss). En todo caso, es un hecho bien documentado que los
exorcismos y curaciones, as como las historias de milagros, fueron componentes
importantes de la propaganda misionera cristiana primitiva 148 Esto se confirma
tanto por los relatos de los Hechos de los Apstoles como por la polmica de
Pablo con sus adversarios, que son incitados a las comunidades por los signos del
apstol (cf. 2 Cor 10,1-12): modo de hablar vigoroso, signos potentes, interpretacin pneumtica de la Escritura, hechos milagrosos, visiones y revelaciones. El

15 Puede quedar por ver si aqu ha influido la idea estoica del

X1o tpiattx6, como
Dodd (l.c., 15) presume.
146
Cf. J. M. ROBINSON, Logoi Sphon, l.c.
147 Con cautela formula R. SCHNACKENBURG,
Das Johannesevangelium. P.1.a: Herders
Theol. Komm. Zum NT IV (Fr 1965) 38ss.344-56; vase tambin J.. M. ROBINSON, Keiygma und Geschwhte im Neuen Testament: KSTER-ROBINsON, l.c., 45-62.
148 J WELLHAUSEN,
Einleitung in die drei ersten Evangelien 53: Al gusto popular respondan los milagros y las expulsiones de demonios, los reconocimientos de Jess por los
demonios, y acaso posean tambin como "signo" de la mesianidad, en la mayora de los
casos, un poder de propaganda en la predicacin misionera del Evangelio para los crculos
de los que se reclutaba preferentemente el cristianismo.

III/3a

C.3. Iglesias cristianas primitivos y sus autotestimonios

61

asunto aretalgico se contina en algunos evangelios apcrifos, y especialmente

en los hechos de los apstoles apcrifos 149
Un punto de partida importante del modo de ver que aqu se expone es la
referencia, expresada en este conjunto de la tradicin, entre la comprensin de la
persona y misin de Jess y la autocomprensin de los misioneros cristianos primitivos, que no actuaban como personajes particulares, sino en calidad de representantes de un gran grupo de misioneros de la cristiandad primitiva; incluso,
acaso, de una mayora lSO A primera vista, parece que la coleccin de milagros
pinta a Jess como hombre divino en el sentido del helenismo, que hace milagros dotado de poder divino, dispone de un saber milagroso, y, por consiguiente,
da prueba de sus facultades y cualidades sobrenaturales. Aqu quedar sin decidir
si la coleccin de milagros hay que entenderla de hecho en el sentido de una
aretaloga o si enlaza con los signos del acontecimiento del Exodo y con las acciones profticas simblicas 151
Lo cierto es que, primero, el concepto anlit~tov se emplea exclusivamente para
designar determinados acontecimientos milagrosos; segundo, estos signos contienen una declaracin concentrada cristolgicamente: el Jess que habita en la tierra es el lugar de la presencia y de la actuacin de Dios; dicho brevemente: El es
Hijo de Dios; tercero, los milagros dejan ver una materialidad slida a pesar de
su contenido simblico en el relato de Juan: tienen un lugar histrico con perfiles
fijos, ocurren muy objetivamente en elementos de este mundo, se perciben
visualmente y apuntan a una credibilidad y a una persuasin que se derivar
forzosamente. La fuente-Milagros contena, probablemente, un nmero mayor de
milagros que los siete del evangelio de Juan (cf. 2,23; 3,2; 6,2.26; 7,31; 11,47;
12,37; 20,30). Su Sitz im Leben es la predicacin misionera (tanto entre los
judos (cf. Jn 7,31; 9,16.30-33; 10,41; 11,471 como entre los gentiles), que se tiene
a la manera de la Apologtica en el sentido de la teologa fundamental 152 Estas
cosas se han escrito para que creis que Jess el Cristo es el Hijo de Dios Un
20,31). Por consiguiente, se trata de probar la misin divina de Jess y la significacin salvadora de su persona; se trata de la justificacin de la fe y de la credibilidad y obligatoriedad de creer la predicacin de la Iglesia (cf. Jn 3,2). Existe una
relacin casi casual entre los milagros y la fe en Jess; stos se convertirn tambin len cuanto obras] en testimonios en favor de la fe y en contra de la
incredulidad; por consiguiente, adquieren casi un valor jurdico, como indican
especialmente las repetidas preguntas al ciego de nacimiento (c.9) 153 El que esta
forma ingenua de la fe sirva de base a la fuente-Milagros, se manifiesta tambin
en que Juan recoge la tradicin sobre Jess como taumaturgo, pero al mismo
tiempo la somete a crtica (2,22-25; 6,2.23), la corrige (4,48); relaciona entre s
milagros y palabra y los interpreta teolgicamente con mayor profundidad 114.
Cf. HENNECKE-SCHNEEMELCHER, Apokryphen 1-II.
150 D. GEORGI, Die Gegner des Paulus 213ss.282ss, cit. 218.
15 1 Cf. sobre esto R. BULTMANN, Theologie des NT 132ss.394ss; R. SCHNACKENBURG, Das
Johannesevangelium; KSTER-ROBINSON, 1.c.; oisrov (RENGSTORF): ThWNT VII 199-268;
oi (esp. SCHWEIZER entre otros): ThWNT VII 334-402.
152 Sobre la definicin cf. Apologetik 1 (Lais): LThK 2
1 723-28;,J. M. ROBINSON, Kerygma
und Geschichte im Neuen Testament: KSTER-ROBLNSON, l.c., 52.
'' R. SCHNACKENBURG, 1.c., 354.
114 Cf. ID., 1.c., 52ss.344ss; R. BULTMANN, Das Evangelium des Johannes (17
1962) 79: el
no es una mera demostracin, sino indicacin que habla, smbolo, y el piia no es
doctrina en cuanto comunicacin de un contenido mental, sino palabra que acontece,
acontecimiento de habla.>'

62

P.I. La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

III/3a

Los milagros no son slo expresin de la presencia y actividad del poder de

Dios en Jess y fundamento de la fe en El, sino que son, al mismo tiempo, demostracin de la revelacin de la gloria, que tiene lugar ahora. Los discpulos
experimentan visiblemente esta gloria, y por su fe participan en ella ya ahora (cf.
Jn 2,11; 11,40; 20,30-31) iu Esta escatologa que se hace presente determina la
autocomprensin de los heraldos del Evangelio, como ocurre con los adversarios
de Pablo, que los apostrofa como apstoles falsos y desmesurados 156 Los predicadores del Evangelio se acreditan mediante signos prodigiosos y epifanas escatolgicas, as como por cartas de recomendacin (cf. 2 Cor 12,1.12; 3,1), que sirven
de ocasin para que los corintios pidan tambin a Pablo un autotestimonio de
Cristo, de que Cristo habla en l (2 Cor 13,3). Pablo confiesa, en efecto, que el
origen y el servicio al Evangelio es el nacimiento de la doxa de Dios en el
corazn cognoscente del apstol y que la comunidad participa por la fe en esta
gloria (2 Cor 4,6 3,2-8). Pero la comunidad es slo un reflejo; la transformacin
espera an y el poder de Dios se sustenta en vasos de barro (2 Cor 3,18; 4,7). Los
apstoles peregrinos consideran a Cristo poderoso y no dbil (2 Cor 13,3); pero el
hecho es, as replica Pablo, que Cristo fue crucificado en su debilidad, pero vive
por el poder de Dios (2 Cor 13,4).
Aunque tenga que gloriarse, Pablo preferira hablar de padecimientos, fatigas
y debilidad, en lugar de hablar de prodigios del apstol, de revelaciones de toda
ndole y de apariciones, pues siempre llevamos con nosotros la muerte de Jess y
estamos expuestos al padecimiento; pero esta debilidad es justamente prenda de
la presencia de la fuerza de Cristo 157, lugar de la manifestacin de la dynimu
divina en este mundo 158, especie de revelacin... medium y correlato necesario
de la fuerza de Dios 159 Con esto se renuncia claramente a la comprensin de la
existencia cristiana como una vida en la resurreccin, como una continuacin de
la tradicin gloriosa y poderosa del milagroso Jess terrestre, en cuya gloria y
poder se participa.
Al mismo tiempo resulta evidente que en el cristianismo primitivo se dio semejante tendencia independiente y que hubo polmicas cristolgicas y eclesiolgicas
en torno a las diferentes tendencias de las tradiciones que surgan sobre Jess.
Pablo, p.ej., desarrolla su concepcin (como atestigua 2 Cor) al rechazar la tendencia de que, mediante una determinada exposicin, se converta la vida de
Jess en una clara manifestacin de lo divino; se ocultaba, en general, el escndalo de la cruz y de la humanidad de Jess y se sustitua la revelacin escatolgica de Dios por pruebas de Dios tangibles histricamente 160 Juan y Marcos
(que conocen un ciclo de historias de milagros) recogen tambin, sin duda, la
tradicin de los milagros; sin embargo, se enfrentan con ella crticamente y la
cargan de un sentido ms profundo, ya sea mediante la relacin con la palabra,
ya sea por una intrnseca dialctica teolgica que se daba en la cruz y resurreccin de Jess I61 El proceso evolutivo teolgico y eclesiolgico se impone ya en la
155 Cf. sobre esto R. SCHNACKENBURG, l.c., exc.4: Die johanneischen 'Zeichen'
344-56.
156 Cf. D. GEORGI, l.c.; tambin KSTER-ROBINSON, I.C.
157 W. GRUNDMANN, Der Begriff der Kraft 104.
158 a6Ev1j (STHLIN): ThWNT 1489.
159 E. KASEMANN, Die Legitimitt des Apostels 54.
160 D. GEORGI, l.c., 289 nt.3.
161 Pruebas en KSTER-ROBINSON, I.C.

III/3a

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III/3a

C.3.

Iglesias cristianas primitivas y sus autotestimonios

63

historia de la transmisin de la tradicin sobre Jess al reflexionarse de nuevo la

relacin de fe con la persona de Jess segn las necesidades misioneras, al traducirse hermenuticamente y al convertirse en el criterio de la configuracin eclesistica. Tan pronto como la coleccin de las historias de los milagros de Jess
lleg a ser parte de los Evangelios, ya no se continu ni sigui transmitindose
independientemente. Sin embargo, estas historias de milagros y su orientacin
teolgica ejercieron un gran influjo en la ulterior literatura cristiana gracias a su
existencia en Marcos y Juan>' 162 y demuestran que la finalidad, la comprensin y
la evolucin de la tradicin son influenciables y variables.
2.

EL TESTIMONIO ECLESIOLOGICO DEL EVANGELIO DE MARCOS

Bibliografa:
M.-J. LAGRANGE, vangile selon Saint Marc (P 1929); H. J. EBELING, Das Messiasgeheimnis
und die Botschaft des Markus-Evangelisten (B 1939); G. H. BOOBYER, St. Mark and the Transfiguration Stoiy (E 1942); ID., The Secrecy Mot[in St. Mark's Gospel: NTSt 6 (1969-70) 225-35;
F. C. GRANT, The Earliest Gospel (NY 1943); E. KLOSTERMANN, Das Markusevangelium (T
1950); R. H. LIGHTFOOT, Tite Gospel Message of St. Mark (0 1950); A. M. FARRER, A Study
in St. Mark (Lo 1951); H. A. Guy, The Origin of tite Gospel of Mark (Lo 1954); P. H. IGARASHI,. The Mystery of the Kingdom (Mark 4,1--12): JBR 24 (1956) 83-89; J. M. ROBINSON,
Das Geschichtsverstndnis des Markus- Evangeliums (Z 1956); W. GRUNDMANN, Das Evangelzum
nach Mark (B 2 1959); W. MARxsEN, Der Evangelist Markus. Studien zur Redaktionsgeschtchte
des Evangeliums (Go 2 1959); J. SCHREIBER, Die Christologie des Markusevangeliums: ZThK 58
(1961) 154-83; T. Q. BURKHILL, Mysterious Revelation (1963); E. L0HMEYER, Das Evangelium
des Markus (G 16 1963); S. ScHULz, Die Bedeutung des Markus fr die Theologiegeschzchte des
Urchristentums: StEvangelica 11 (1964) 135-45; ID., Die theologiiehe Leietung des Markus: Beitrge zur Theologie des Neuen Testaments (Z 1970) 21-42; E. SCHwEIzER, Anmerkungen zur
Theologie des Markus: Neotestamentica (Z-St 1963) 93-104; ID., Die theologische Leistung des
Markus: EvTh 24 (1964) 337-55; J. BOWMAN, Tite Gospel of Mark (Le 1965); PH. VIELHAUER, Erwiigungen zur Ghristologie des Markusevangelzums: Aufsiitze zun Neuen Testameni (Mn
1965); 199-214; M. HORSTMANN, Studien zur markinischen Christologie (Mi 1969); R. PEsCH,
Naherwartungen. Tradition und Redaktion in Mk 13 (D 1968); K.-G. REP1-011, Markus, Lehrer
der Gemeinde (St 1969); K. KERTELGE, Die WunderJesu im Markusevangelium (Mn 1970).

ubre Jess.
Sorprende que exposiciones generales sobre la Iglesia y la organizacin ecler la tensistica en el Nuevo Testamento como, acaso, la de Schnackenburg y la de
la vida de
Schweizer 163 no contengan una exposicin independiente del evangelio de
1. el escnMarcos. Sin embargo, este evangelio tiene, justamente debido a su referencia histo escatolrica kerigmtica, una mayor importancia, desde el punto de vista de la historia
u y Marcos
de los dogmas, para llegar a la comprensin de los problemas existenciales y del proa duda, la
ceso evolutivo de la Iglesia misionera que el mismo evangelio de Mateo, muy
mente y la
apreciado por sus concretas afirmaciones sobre la organizacin de la Iglesia, o que
La palabra,
resurrec- el evangelio de Lucas, interesantsimo por su concepcin histrico-salvfica de la
Iglesia. Como en Marcos, por primera y nica vez en el cristianismo primitivo, el
i va en la
trmino Evangelio (que hasta ahora designaba el mensaje de salvacin sobre la
cruz y la resurreccin y era la esencia de la predicacin cristiana), se convierte en
u Zeichen'>
el concepto dominante de la historia de Jess, se ponen en relacin entre s,
indisolublemente, el kerigma y la narracin de hechos, la escatologa y la histo162 H. KSTER, Ein Jesus und vier ursprngliche Evangeliengattungen: KSTER-ROBINSON,
l.c., 177.
163 R. SCHNACKENBURG, Die Kirche im Neuen Testament; E. SCHwE1zER, Gemeinde und
Gemeindeordnung im Neuen Testament.

64

P.I. La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

III/3a

ria 164 Como el primero de los evangelistas, Marcos muestra los lmites que resultan de ello y las posibilidades para la autocomprensin de los creyentes y para la
existencia histrica de la Iglesia 165
El evangelio de Marcos, en cuanto coleccin de percopas aisladas y de historias, en cuanto agrupacin de unidades de la tradicin e integracin de stas en
la forma literaria del evangelio, es un testimonio extraordinariamente importante del proceso histrico de la tradicin que condujo a la formacin de una
tradicin sobre Jess multiforme y con distintos estratos segn la orientacin de
la profesin de la fe, segn las exigencias e intereses kerigmticos y parenticos y
segn las necesidades y problemas actuales de los oyentes y creyentes. Este proceso formativo se vena a definir por la irrenunciable referencia de la fe a la
persona de Jesucristo y por la imitacin confesional, pero al mismo tiempo se
desenvolva dentro de una libertad responsable, que cada siervo, provisto de poder y de la inspiracin del Espfritu para el servicio en el reino de Dios (cf. Mc
13,11.34), utiliza para s segn la medida del misterio que se le ha concedido (Mc
4,10.24s). Marcos contina este proceso histrico de la tradicin al reunir las unidades independientes de la tradicin de su comunidad en un marco geogrfico,
cronolgico y objetivo concebido por l en respuesta a las cuestiones teolgicas y
prcticas surgidas en torno al kerigma cristiano primitivo sobre la muerte de Jess en la cruz y sobre su resurreccin, y al interpretarlas, por consiguiente, de
nuevo, o bien al variar su intencin originaria, Marcos no pretende que este
marco histrico se entienda a modo de una redaccin de la historia de Jess en el
sentido de una transmisin y recuerdo de los primeros testigos oculares y ministros de la Palabra que se comprueban cuidadosamente y se escriben histricamente (como en Lucas 1,14), o como una doctrina general definitiva y absolutamente obligatoria para el cristiano (p.ej., en Mateo 28,19s; 5,19s), sino como una
predicacin actualizada, una apelacin y un estmulo para incitar al seguimiento
de Jess, que se extiende entre la cruz y la segunda venida del Hijo del hombre
(cf. Mc 8,34-38).
Partiendo de una situacin histrica concreta de la vida de la comunidad,
a) se hace referencia a la historia prepascual de Jess sobre la base del kerigma
pospascual y se interroga al pasado de esta historia por su significado para el
presente y para el da del futuro; b) refirindose al misterio de la revelacin y
sin suponer una comprensin completa 166, se ponen determinados acentos cristolgicos y eclesiolgicos; c) este proceso no es entiende como una vida de Jess
ni como proclamacin de un sistema doctrinal, sino como evangelio, como el
acontecimiento de salvacin de Jesucristo, el Hijo de Dios (Mc 1,1). Es decir,
desde un horizonte escatolgico, se considera abierta a una nueva interpretacin
no slo la historia de Jess, sino tambin la propia existencia cristiana, y el evangelista se toma, como discpulo de Jess, la espontnea libertad de anunciar, a su
modo y manera, el acontecimiento que interviene en la vida de los hombres, lo
164 Cf. R.
KSEMANN, Die Anfnge christlicher Theologie: Exegeti.sche Versuche und Besinnungen 82-104; ID., Sackga.ssen im Streit um den historischenJesu.s: bid., 31-68.
165 Cf. S. SCHULZ, Die Stunde der Botschaft.
166 Cf. T. A. BURKHILL, Mysteriouc Revelation 102: It appears, therefore, that St. Mark
in 4,11 is not thinking of the kingdom of God in any abstract sense, whether as a future
or as a present reality, but of the kingdom as it is embodied in the person of jesus the
Messiah. In other words, the reference is to the saving message of the apostolic p-.
or the essential content of the Christian gospel.

111/3a

C.3. Iglesias cristianas primitivas y sus autotestimonios

65

estructura y crea una comunidad: convertos y creed en el Evangelio (Mc

1,15) 167 Esta instancia e interpretacin independiente del evangelista es entendida
y aceptada por su comunidad, segn se manifiesta, entre otras cosas, en el hecho
de que su evangelio, en forma de una narrcin histrica, es el nico de muchos
relatos (mencionados por Lucas) 168 que se conserv. Slo en una fase posterior
de la tradicin (cuando otros evangelios, sobre todo el de Mateo, ya estaban en
circulacin) se convierte en problema la deficiente integridad y la ausencia de un
orden determinado. Esto se advierte cuando, segn el testimonio de Papas, se
tuvo que considerar necesario legitimar a Marcos mediante la autoridad de Pedro
y cuando, por otro lado, vemos que el evangelio de Mateo se tuvo por el evangelio propiamente eclesistico en el transcurso de la historia de la Iglesia.
Al presentar Marcos el Evangelio en forma de una narracin histrica, reconoce que el Cristo credo y predicado, Hijo de Dios, es idntico a Jess de Nazaret, que proclama en Galilea el cercano reino de Dios, realiza hechos poderosos y
milagrosos, inicia a los discpulos en el misterio de Dios y es crucificado en Jerusaln. Adems el recurso a la narracin de los hechos no pretende dar un perfil
histrico a la confesin de Jess, sino expresa que el kerigma pascual solamente
puede entenderse bajo la referencia a la vida prepascual de Jess y en unin con
una historia concreta. Este objetivo y este empeo existen ya en la tradicin anterior a Marcos, que no slo contiene dichos y narraciones aisladas de Jess, sino
tambin unidades de la tradicin reunidas simple o narrativamente (logia, parbolas, historias de milagros, disputas, que no siempre se referan a la cruz y a la
resurreccin). Por consiguiente, Marcos est comprometido con la historizacin
de la predicacin que se le ha dado previamente y le influye con una tradicin,
pues que conservaba y transmita las palabras, hechos e historias del Jess prepascual; y no precisamente por un inters cronolgico, dirigido al mero tiempo
pasado, sino por el inters de la fe, que perciba en ella la palabra que se escuchaba entonces 169 Por primera vez, Marcos pone, sin duda, las unidades de la
tradicin en relacin, decisiva para la fe, con la pasin y resurreccin de Jess,
pero mediante recursos redaccionales (noticias cronolgicas y geogrficas, datos
situacionales y resmenes), que de ordinario son formularios y maneras estereotipadas 170
La exposicin de Marcos, dejando intacta su importancia teolgica, es un intento, en cierto modo, rudo; la interpretacin del evangelista interviene raramente; la mayora de las veces, limitada a las partes redaccionales claramente
destacadas, y apenas toca a la sustancia de la tradicin I71 Lo independiente y
167 Cf. E. SCHWEIZER, Anmerkungen zur Theologie des Markus: Neotestamentica 93-104: El
Kerigma comienza en el Bautista, es recibido por Jess, se contina en la predicacin de
los Doce y desemboca en la de la Iglesia universal entre los gentiles 94.
168 Lucas, que escribe un libro destinado a un pblico ms amplio, opina tambin
que su &spat (cf. v.3 con el y. 1) tiene que ser deducida de la predicacin apostlica (y de
la de Jess); pero, por otra parte, tambin de la enseanza eclesistica, siempre que no la
denomina aiiXcov, como Mc 1 (H. SCHRMANN, Das Lukosevangelium 3). Slo Lucas, al
recopilar con meticulosidad una coleccin definitiva y ms amplia de la primitiva tradicin, se presenta con la pretensin de ofrecer a la fe la tradicin apostlica de manera
normativa, 'cannicamente' vlida (bid., 12).
169 G. B0RNKAMM, Glaube und Geschichte in den Evangelien: RISTOW-MATTHIAE, Der histori.scheJesu.s... 281-88, cit. 285.
170 Cf. sobre esto S. SCHULZ, Die Stunde der Botschaft 19-31.
171

G. BORNKAMM,

l.c.,

286.

66

P.I. La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

III/3a

peculiar de esta tradicin de la comunidad solamente puede apreciarse si se echa

una ojeada a los otros dominios de la tradicin cristiana primitiva: En el cristianismo helenista, antes de Pablo y junto a l, el patrimonio de frmulas aclamatorias, hmnicas, litrgicas y, en general, homlogas domina la predicacin del
Evangelio; se prescinde totalmente de unir el kerigma con el relato o historia de
Jess. Y el judeocristianismo palestinense, representado por la fuente-Q, se concentra en las palabras del Hijo del hombre y del Hijo de Dios terreno y prcticamente no conoce historias sobre Jess 172 Por consiguiente, la referencia a la
historia de Jess no es, en modo alguno, caracterstica de todo el cristianismo
primitivo, sino solamente de la comunidad que rodea a Marcos; si en su evangelio
alcanz perfeccin teolgica, fue al atenerse a la contingencia, a lo dado previamente, a la continuidad del acontecimiento de la salvacin, as como a la importancia
de la historia como punto de interseccin de los acontecimientos escatolgicos
mediante la interrogacin de la materia narrativa de la tradicin en la forma de
un evangelio 173 El Jess terreno tena que proteger al Cristo predicado de disolverse en la proyeccin de una autocomprensin escatolgica y de convertirse en
objeto de una ideologa religiosa. La historia adquira una funcin escatolgica 174 El pasado suministraba los criterios interpretativos de kerigma pascual y
ofreca las posibilidades de realizar una existencia cristiana concreta.
La interpretacin del mensaje del reino de Dios y la apoyatura del tiempo
despus de Pascua en la historia de Jess se efecta de forma que la aparicin de
Jess se muestra como la vuelta escatolgica, considerndose su persona como sntesis del misterio del reino de Dios (puede quedar en suspenso si se habla del
misterio del Mesas, del misterio del Hijo de Dios o de epifanas misteriosas). La concentracin cristolgica y soteriolgica pretende interpretar teolgicamente la confesin del Hijo de Dios y del Hijo del hombre, que volver, y
tambin esclarecer cmo se produjo la recusacin y crucifixin de Jess. En este
contexto no se puede aclarar si Marcos interpreta la historia de Jess como un
acontecimiento de entronizacin oculto por el misterio 175, si la basa en un punto
de vista soteriolgico (bajo el cual el error es una parte integrada del acontecimiento de la salvacin que se realiza 176) o si relata dos pocas distintas de la
revelacin mediante su estilo teolgico 177.
172

S. SCHULZ, l.c., 31.

'" E. KSEMANN, Das Problem des histori.schenJesus: Exegetische Versuche 1 187-214, cit.
200.

'

ID., Sachgassen im Streit um den histori.schen Jesu.s 67.

Cl`. PH. VIELHAUER, Erwgungen zur Chrntologie des Markusevangeliums: Aufsiitze zum

y unir el evangelista al material heterogneo de la

tradicin de Jess mediante el rito de la entronizacin, interpreta la historia de Jess,
desde el bautismo hasta la crucifixin, como un acontecimiento de entronizacin por el
que Jess es constituido rey escatolgico, cosmocrtor en el cielo. En esto radica la relevancia de la historia terrena de Jess para la cristologa de Marcos, y el sentido de esta
historia como acontecimiento de salvacin. No se necesita subrayar especialmente que la
teora marquiana del misterio determina la exposicin de este acontecimiento; est oculto
por el misterio... (213)
176 Cf. T. A. BURKHILL,
Mysteriom Revelatwn 320.323s: St. Mark's Gospel is essentially
a soterialogical document in which history is subservient to theology. 1. Broadly speaking. St. Mark seems to distinguich four principal stages or periods in the historical realization of God's plan of salvation: the period of preparation, which comes to an end with the
imprisonment of the appointed forerunner, the period of the incarnate lile, which is characterized by suffering and obscurity; the postresurrection period of enlightenment, in
Neuen Testament 199-214: Al cortar

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111 /3a

C.3. (glesias cristianas primitivas y sus auto testimonios

67

En todo caso, se puede asegurar que, segn Marcos, ya se daban en la vida de

Jess, en forma alusiva y en forma de <signo, la revelacin acaecida despus de
Pascua del Jess humillado y crucificado como Hijo de Dios y la correspondiente
profesin de fe de los discpulos; que adems eran componentes necesarios del
tiempo escatolgico tanto el testimonio (de Juan, de la voz divina, de los posesos,
de Pedro, etc.) a favor del Hijo del hombre, que como hombre quiere estar
oculto y no puede permanecer oculto y por la pasin llega al poder definitivo,
como tambin la recusacin y el rechazo por los judos y la incomprensin e infidelidad de los discpulos. La plenitud escatolgica del tiempo se introduce por la
predicacin de penitencia de Juan Bautista (Mc 1,2-8); en el bautismo se convierte en un acontecimiento personal a favor de Jess (1,9-12); como cambio del
tiempo, producido definitivamente, se proclama por Jess en el evangelio del cercano reino de Dios (1,14-15); el tiempo cumplido por la fe en el Evangelio determina la vida de los discpulos sucesores como pescadores de hombres 178
El tiempo escatolgico es no slo el tiempo de la Buena Nueva, de la gracia,
del gozo, del perdn, de la redencin, de las bodas, sino tambin el tiempo del
juicio de la ira y de la purificacin, de la conversin, de la lucha y del triunfo
sobre los poderes contrarios a Dios; de la necesidad, de la tentacin, del escndalo y de la apostasa escatolgica (Mc 1,13.15.23-28; 2,5.10.17.19.28; 3,4.27;
4,51; 5,6-8; 6,7.12.56; 8,33; 13,19-23; etc.). El tiempo presente, en el que la voluntad salvadora de Dios alcanza en el acontecimiento-Jess su dimensin total,
est tanto bajo la promesa como bajo la ira de Dios. La venida del Hijo del hombre, provisto de la fuerza y del poder de Dios, llama tambin al fuerte a la liza; la
radical exigencia de la fe y el seguimiento incondicional van acompaados de la
dificultad radical de la fe y de la triste infidelidad (Mc 10,17-27; 1,18; 14,50) 179
Pero, sin embargo, la predicacin del cercano reino de Dios no slo es signo
del prximo fin, sino el punto de transicin de la historia en general. Ahora
acontece lo que se prometi. En las palabras y hechos de Jess se convierte en
acontecimiento la cercana de Dios, se prepara el final del reino de Satans (Mc
2,11ss; 3,27; 10,11.15.16.27-33) y la Ley y las instituciones culturales se liberan
definitivamente y para siempre de su condicin mediadora (Mc 7,lss). La actividad que ahora se manifiesta del reino de Dios, ni es objeto de clculo u observacin objetizable, ni su fuerza y magnificencia aparecen en manifestaciones teofnicas (Mc 8,11 s; 9,1.9; 13,6.21-23.32). Su actual eficiencia y manifestacin se realiza en el ocultamiento de lo humilde, se revela mediante signos poderosos y slo
puede comunicarse mediante un lenguaje alegrico; dicho brevemente: es el miswhich the gospel of the crucified Messiah is publicly proclaimed by the church; and the
period of eschatological fulfillment, which will be gloriously inaugurated by the Son of
Man at his awaited parousia... The failure of the public to recognize the fact of the Messiahship and the failure of the disciples to understand its meaning are alike provisions of
the divine purpose for the redemption of humanity>.
'" Cf. S. SCHULZ, Die Stunde der Botsohaft 59: Marcos tena la conviccin de que la
resurreccin del hombre-Dios Jess es el punto de transicin escatolgica que lo decide
todo, que separa entre s dos pocas de forma radical y para siempre: la poca del error y
de la falta de inteligencia, de la incredulidad..., y la poca de la fe, de la confesin manifiesta del Hijo de Dios, y, por consiguiente, de la predicacin universal del Evangelio como
el crecimiento incontenible de la Iglesia.
178 Cf. J. MANEK, Fi.shers of mene: NT 2 (1958) 138-41; P. V.
DIAS, Die Vielfalt der
Kirche 175.
179

Cf. P. V. DIAs, Die Vielfalt der Kirche 131-36: Die untreue Jngerschar; tambin

174-82: Petruz'.

68

P.I.

La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

teno 180 Estas formas de revelacin estn sujetas a la ambigedad propia de la

historia; sin embargo, estn incluidas internamente en la realidad, llena del espritu, del reino de Dios, de manera que puede reconocer el misterio (4,22-30) el
que tenga odos y ojos para ello (Mc 4,9ss). De aqu la reiterada advertencia:
Estad atentos! iVigilad!: Aprended de la parbola de la higuera... (13,28ss).
En el tiempo presente de la decisin y de la salvacin, que ofrece la posibilidad de creer o de no creer en Jess, se debe actuar sin vacilacin, es decir,
convinindose y creyendo en el Evangelio. Jess, el Hijo del hombre, es la sntesis de la salvacin, el misterio del reino de Dios, la figura escatolgica ante la que
los hombres han de tomar posicin: Porque el que se avergence de m y de mis
palabras entre esta generacin apstata y pecadora, tambin el Hijo del hombre
se avergonzar de l cuando venga con la gloria de su Padre (Mc 8,38) 181 El
sentido de la historia al alcanzar el momento de transicin es la historia concreta
del hombre Jess; su carcter de acontecimiento, visible mediante signos, se define por la confesin de El como Hijo de Dios hasta que el Hijo del hombre se
presente para juzgar 182
Para la fe de la Iglesia, la historia de Jess tiene un carcter vinculante y una
significacin paradigmtica debido a la irrepetibilidad escatolgica. La vinculacin
reside en primer lugar, en la relevancia de la historia de Jess como criterio dei
kerigma. Al exponerse el kerigma haciendo historia, al ser comentado y explicado
mediante la historia de Jess, se expresa la conviccin de que en las palabras y
hechos de Jess, en el transcurso y final de su historia, se encuentran aquellos
puntos esenciales y criterios interpretativos que determinan el contenido y los
puntos de referencia de la predicacin del Evangelio.
Jess, en cuanto Seor y fundamento de la fe y de la palabra de la fe, suscita
la autocomprensin escatolgica y la comunidad de los creyentes, y no desaparece en ellas, sino que las dispone para el seguimiento y el servicio 183 En el
recurso a la historia de Jess se expresa, en segundo lugar, no slo el hecho de la
no-disponibilidad de la salvacin, la precedencia de Cristo respecto a los suyos, el
"extra nos" del mensaje 184, sino tambin el conocimiento de la insuficiencia
de la propia profesin de fe y de la predicacin. Pues el encuentro con el Resucitado, que convierte a los discpulos en destinatarios de la revelacin, en videntes
de los hechos de Dios, en oyentes de la Palabra y en amigos y ministros de su
Seor, no suprime la posibilidad de error, de falta de inteligencia, de duda, de
ceguera y sordera espirituales a pesar de toda la vinculacin y fidelidad personales a la persona de Jess, fundamentadas en la fe. Precisamente el relieve de la
limitacin, fragilidad y pobreza de la fe, y de la incapacidad y torpeza en la com180 Cf. J. GNILKA, Die Verstockung Israels
44: Pero el singular ib iu cipov indica que
hay que buscar el misterio en un determinado conocimiento; es el saber que el reino de
Dios ha irrumpido ya en este tiempo con Jess, el Mesas oculto. Vase tambin T. W.
MANSON, The Sayings ofJesus 345: The ministry of Jesus is no mere prelude to the coming
of the Kingdom, nor even a preparation for it: it is the Kingdom at work in the world.
181
La declaracin es, independientemente de la cuestin de la autenticidad, una importante expresin de la confesin y fe en Cristo de la comunidad marquiana, que cree en
la transcendencia escatolgica de confesar y de negar a Jess en rigurosa correspondencia
entre el juicio terreno y el celestial; cf. E. HAENCHEN, Der WegJesu.
182
Sobre la comprensin de la historia vase J. M. ROBINSON, Das Geschichtsverstndnis

der Markus-E van geliums.

183 E. KSEMANN,
Sackgassen im Streit um den historischen Jesus 64.
184

Ibid., 67.

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III/3a

C.3. Iglesias cristianas primitivas y sus autotestimonws

69

prensin del misterio es uno de los rasgos caractersticos del evangelio de Marcos
que convierte su relato de la historia de Jess en el paradigma del discpulo creyente confrontado con el misterio.
La idea de Marcos sobre el misterio, formulada segn la historia de las religiones, podra calificarse como 4a predicacin del objeto ms numinoso imaginable, o sea, "el Evangelio del reino" 185 . En cada unidad de la tradicin recogida
por Marcos (sea en las palabras de Jess 186 o en las materias narrativas [historia
de epifanas, de expulsiones, de curaciones y de multiplicacin de los panes]) se
manifiesta que el hombre que habla y acta es un personaje escatolgico y sobrehumano. Sostiene una lucha csmica; los signos de su victoria son hechos de
poder prodigiosos que realiza en virtud del Espritu divino inmanente a l. Posee
una presciencia cierta (predicciones sobre la pasin, muerte y resurreccin); su
existencia terrena se desarrolla de acuerdo con el plan divino, que El cumple con
la obediencia de hijo. En el cumplimiento de la voluntad del Padre se manifiesta
que es el Hijo de Dios (15,39) y el Hijo del hombre que volver (13,26; 14,62). A
este misterio, activo ahora en el ocultamiento y en la humildad, responde por
parte de los hombres, a los que reclama y concierne tanto el asombro, el espanto,
la reflexin, el temor, la aversin, el cierre del corazn, la incapacidad de comprensin, el rechazo, la obstinacin, el escndalo y la incredulidad (Mc 1,22.27;
2,7.12; 3,2.6.21s; 4,11-13.40s; 5,17.20.42; 6,2s.6.51s; 7,17s; 8,1 ls.17s.21.33;
9,6.19), como tambin la atenta escucha de su mensaje, la irresistibilidad de su
llamada, la afluencia, el efecto, la alabanza, el respeto, el seguimiento y la fe
(1,17-20.24.32s.37.45; 2,2.12.14; 3,8; etc.).
Desde un principio, pues, est el misterio sobre la persona de Jess, sus palabras y hechos, y la revelacin de Dios se oculta y se da en forma de signo, de tal
manera que los hombres a los que apela, incluidos tambin los discpulos escogidos, no llegan a conocer el misterio de Jess que podra descubrirse por sus
palabras y hechos, acaso no tanto por razn de un endurecimiento deliberado
cuanto, ms bien, por una ceguera espiritual y una incapacidad permanente para
entender 187
La importancia vinculante y modlica de la historia de Jess para la predicacin de la Iglesia reside en que este misterio, aun despus de Pascua, no es un
acontecimiento histrico totalmente comprensible ni declarable en sus mltiples
dimensiones, ni articulable adecuadamente en categoras conceptuales humanas, y
de aqu que no sea transmitible sin peligro de error 188 Por consiguiente, el
evangelio de Marcos tiene por finalidad instruir y estimular a la comunidad para
que se acredite como la comunidad del Hijo de Dios, que viene como Hijo del
hombre para servir; como la comunidad que escucha, que comprende, que supera los errores y la fe defectuosa y que predica el Evangelio entre todos los
pueblos. En el tiempo escatolgico, los discpulos estn llamados a mantener entre
R. OTTO, Dm Heilige (Mn 31 1963) 102 (trad. esp.).
Cf. E. SCHWEIZER, Anmerkungen zur Theologze des Markus 96: La peculiaridad de
Jess con la que se distingue del Bautista y de la Iglesia es su enseanza, y precisamente el
acto de ensear mismo con pleno poder.
187 P. V. DIAs, I.c., 133; sobre la importancia eclesiolgica de este asunto vase bid.,
185

186

120-30.
188 CEE. SCHWEIZER, 1.c., 108: Por tanto, el lenguaje de Jess en parbolas es, para
Marcos, el signo de la no evidencia y de la incomprensibilidad de lo posedo en la fe. La
revelacin de Dios es, fundamentalmente, insuficiente para el hombre, y slo se puede
expresar con analogas metafricas.

70

PI,

La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

III/3a

los pueblos el seguimiento confesional y el servicio abnegado (cada siervo segn

su poder y su tarea (Mc 13,34]) del Hijo del hombre, venido para servir (10,45),
mediante la continua audicin de la Palabra y mediante la vigilancia.
Se puede partir del hecho de que Marcos presenta los acontecimientos vividos
de la historia de la Iglesia como profecas de Jess (especialmente en el Apocalipsis c.13), los interpreta a la luz de su historia y los entiende como realizacin de
su invitacin a tomar la cruz sobre s, a seguirle y a aceptar su servicio abnegado.
Este seguimiento (sobre la base de la historia, que se acerca escatolgicamente a
la consumacin) es un acontecimiento misionero que precede al verdadero juicio
final apocalptico. La actual predicacin del Evangelio entre los pueblos se define, en primer trmino, por Marcos teniendo en cuenta la apreciacin escatolgica, porque este tiempo de persecucin fue pronosticado por Jess, y, en segundo lugar, porque acontece "por m" o bien "por mi nombre" (9 y 13). Y los
perseguidos quedan eximidos de todas las preocupaciones gracias a la asistencia
del Espritu Santo. La Iglesia misma es, por consiguiente, un signo tal, que precede al futuro ltimo 189 La parusa no vendr, pues, hasta el final del tiempo
de misin, que nadie otro, sino el Padre, debe fijar; pero que desligado fundamentalmente de toda cuestin de fecha, est siempre a la puerta: Vigilad, pues,
no sabis cundo vendr el Seor de la casa... para que no os encuentre
dormidos, si llega de repente... Velad! (Mc 13,35s).
La unin, teolgicamente ntima, del tiempo de la continuacin de la Iglesia
con el mensaje escatolgico de Jess se manifiesta en que Marcos, a continuacin
de la proclamacin del cercano reino de Dios, llama a seguirlo a los cuatro discpulos que son tambin los confidentes de Jess en la revelacin apocalptica y
excepto uno en la transfiguracin. El Seor pasa como Yahv pas delante
de Moiss (Ex 33,19) o como pas Elas (3 Re 19,13), y la mirada de Jess (Mc
1,16.19; 2,14) encierra una eleccin divina, un acto creador. Esta eleccin se subraya, en primer lugar, poniendo de relieve el efecto de la llamada de Jess: al
anunciar Jess la Buena Nueva, se convierte en el acontecimiento que llama y
convoca, y los discpulos, alcanzados por la Palabra, obedecen la invitacin renunciando a la profesin, a los parientes y amigos. En segundo lugar, Jess convierte
a los llamados en pescadores de hombres, igual que ms tarde constituy a los
Doce (3,14.16). El empleo del trmino 1rotw con un complemento personal
indica una deliberada accin creadora, que Marcos expone as: Para que fueran
sus compaeros y para enviarlos a predicar con poder de expulsar a los demonios> (3,14). Por la predicacin de Jess comienza el nuevo mundo, en el que los
hombres son liberados de los poderes enemigos de Dios (aguas del mar) y los
discpulos que siguen a Jess participan en este acontecimiento escatolgico. Marcos caracteriza ya al comienzo su puesto como acompaantes del novio, convecinos y participantes con El en la mesa (1,31; 2,15-17.19; 3,35). Su futura actividad
misionera se anticipa por el envo de los Doce (6,7ss) 190 Sin duda, la comprensin teolgica del grupo de los discpulos en el evangelio de Marcos no autoriza a
hablar ya ahora de una Iglesia mesinica o de una comunidad bsica del nuevo
pueblo mesinico. La comunidad que se forma en torno a Jess, el Mesas, es un
S. Scuuiz,Die Stunde derBotschaft 103.
Cf. J. DUPONT, Le nom des ap&res a-t-1 te' donne' aux douze par Jsu.s? 47: Si on ne
force pas leur porte relle, les textes vangliques ne permettent pas d'affirmer, ni mme
de supposer que Jsus, ds sa vie terrestre, a donn aux Douze ce titre d'ap&res comme
une dsignation qui leur serait propre>.

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C.3. Iglesias cristianas primitivas y sus autotestimonios

71

signo de la potencia presente del reino de Dios, as como lo son su palabra y su

accin salvadora, el perdn de los pecados, la expulsin de los demonios y las
curaciones 191 la situacin de los discpulos llamados que estn presentes en los
hechos poderosos y en las disputas de Jess y se incluyen tambin en su misin,
es paradigma de la Iglesia del Evangelio de Jesucristo desde el bautismo de Juan.
El grupo de discpulos reunido en torno a Jess es una parte de la realidad en
el marco de la llamada a la conversin y a la fe dirigida a todo Israel deja
primero que los hijos se harten (7,27), y que coloca al pueblo de la promesa
ante la ltima y definitiva decisin. Ellos son testigos del desarrollo efectivo, es
decir, de que la predicacin de Jess lleva a la obstinacin del pueblo, de manera que su comunidad se convierte, en cierto modo, en el contrapolo del pueblo
recusante. La separacin que poco a poco se va consumando entre los seguidores
y los recusantes alcanza su apogeo en la contraposicin entre vosotros y ellos
al prometer que a vosotros se os ha dado el misterio del reino, pero a ellos, a los
de fuera, todo se les queda en parbolas (4,11) 192
Marcos ve escuetamente y sin idealizar a este grupo de discpulos, con su incapacidad para entender el misterio y necesitado de reiteradas instrucciones. Las
caractersticas ms importantes de este grupo, expuestas especialmente en los captulos 8,27-10,52 (llamados instruccin a los discpulos) mediante el efecto de
contraste 193 entre pasajes narrativos y doctrinales, son las siguientes: el grupo
de los discpulos es destinatario del misterio del reino, oyente de la Palabra y
vidente de los hechos. Posee su existencia escatolgica debido a que ello se le
dio; por lo tanto, lo tiene tambin, y ello le ser dado siempre de nuevo, pero
slo en la medida en que reciban el haber como un don (4,11.24s). Esta realidad
originaria de la comunidad de ser, en cuanto dada, la misma que posee y de
poseer el haber siempre como don para poder recibir precisamente con ello el
reino definitivo en recompensa ltima (10,31), es toda la forma de ser y vivir de
este grupo como prueba del activo comienzo del reino de Dios en el mundo. El
grupo de los discpulos depende de la continua audicin para que la revelacin
recibida pueda predicarse bajo la direccin del Espritu (13,10s); para que, convertido l mismo en luz, pueda publicar todo lo que aconteci en l ocultamente
(4,21s). Es, en lo ms profundo, una comunidad que oye y ve, puesto que, como
comunidad que tiene la sal, es decir, librada de la putrefaccin en el tiempo
ltimo, es simplemente la comunidad del que oye y ve. Esto se subraya, sobre
todo, en la historia del bautismo, de las tentaciones, de la transfiguracin y de la
pasin. All se acentan la unin estrecha e interna entre Jess y el Padre, como
tambin la posicin de Jess ante los hombres resultante de aqulla: Este es mi
Hijo amado; escuchadlo (9,7), y el Hijo del hombre ha venido para servir;
cf. 10,45.
El grupo de los discpulos es la comunidad de Jess llamada para el servicio
abnegado. La comunidad de Jess surge ya al acercarse los hombre a Jess con
diferentes instancias (1,37.45; 10,17ss; etc.), o bien al obedecer a su invitacin de
seguirle. Pero la compaa exterior no es salvadora y vinculante, sino el cumpli-

191

R. SCHNACKENBURG, Gottes Herrschaft und Reich 154.

Cf. sobre esto J. GNILKA, Die Verstockung Israels; E. SCHWEIZER, Anmerkungen zur Theologie des Markus.
193 Cf. K.
WEISS, Ek.kleswlogze, Tradition und Geschichte in der Jngerunterweisung Mark.
8,27-10,52, cit. 416-19.
192

H. de tos dogmas III /3 a-b

72

P.I. La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

II1/3a

miento de la voluntad de Dios (3,35). El contenido de sta se dilucida en los

distintos dichos sobre el seguimiento 194.
El discpulo debe negarse a s mismo, estar dispuesto a perder su vida, sus
posesiones y sus parientes por m y por el Evangelio (8,34-38), y, por consiguiente, a quedar libre para el servicio abnegado del que no ha venido para
hacerse servir, sino para servir y dar su vida en rescate por muchos (10,45).
Como Jess es el prototipo de la existencia cristiana, debe tomarse por modelo su
voluntad de servicio y de amor, y no precisamente como objeto de contemplacin
o como punto de referencia para obrar, sino como aceptacin de su acontecimiento escatolgico desde l al prjimo, ya que con su final (en la cruz) se convirti en principio para los discpulos. Significativamente, el Resucitado precede a los
discpulos hacia Galilea, segn el Evangelio de Marcos (all, pues, donde el Evangelio se proclam por vez primera) y se manifesta a ellos para que por su parte
puedan comenzar a predicar el Evangelio entre los pueblos en virtud de la fe,
slo ahora posible, en Jesucristo como Hijo de Dios.
Este grupo de discpulos y testigos es una comunidad de Jess que lucha constantemente por la comprensin del misterio recibido y por la fidelidad confesional. Ya se aludi a la importancia paradigmtica de la historia de Jess respecto a
la incomprensin y al peligro de error, de manera que en este contexto slo hay
que abordar ms detalladamente aspectos del seguimiento confesional. El seguimiento de Jess del que Marcos informa al principio de su evangelio, ni es un
bien adquirido para siempre ni garantiza la comunidad definitiva con Jess. La
posibilidad de no aceptar su persona tiene su razn no slo en la debilidad e
indecisin de los discpulos, sino en la situacin de decisin escatolgica, justamente como en la recusacin de Jess por Israel.
El tiempo de la parusa es un tiempo de escndalo y de tentacin, en el que la
apostasa escatolgica est ya en marcha (6,3; 8,33; 14,27). Los discpulos son
estimulados a vencer este peligro (8,17s), y al final de la actividad de Jess en
Galilea figura la curacin del ciego (8,22-26), que representa, simblicamente, no
slo la situacin de los discpulos, sino tambin su dependencia de la actividad
salvadora de Jess, que tiene lugar siempre de nuevo. Sin embargo, el hecho de
que la curacin del ciego introduzca la confesin de Pedro (8,29), no es un indicio de que desde entonces quedara disipado todo error de los discpulos. Al contrario, sigue a continuacin el anuncio de la Pasin, que para los discpulos se
convierte en una grave tentacin y en un gran escndalo: Lejos de m, Satans!
(8,33). Los discpulos caen en la tentacin que encierra la vida dolorosa de Jess y
no son capaces de velar y orar: Todos me abandonaris (14,27); y: Velad y
pedid no caer en la tentacin (14,38). El desamparo de los seguidores de Jess
se ilustra mediante el pasaje de Zacaras 13,7: Como el rebao de ovejas se desconcierta con la muerte del pastor, cae en el pnico y se dispersa, as la muerte de
Jess ocasionar entre los discpulos la desercin y, al mismo tiempo, la desintegracin de su comunidad en cuanto se pierde el centro unitivo... En este sentido
debe entenderse tambin Mc 14,50 La conclusin del seguimiento dice: Entonces todos lo abandonaron y huyeron. Literalmente est en contradiccin con
las escenas ideales del llamamiento: ellos lo dejaron todo y le siguieron (1,18.20;
2,14; 10,21).
Cf., entre otros, E. SCHWEIZER, Erruedrigung und Erhefihung be jesus und semen Nachfolgern; A. SCHULZ, Nachfolgen und Nacha/imen.
xcvaXov (STHLIN): ThW VII 349.

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III/3a

C.3. Iglesias cristianas primitivas y sus autotestimonios

73

Sobre la estructura de la Iglesia del evangelio de Marcos puede establecerse lo

siguiente: La Iglesia es el grupo de los llamados incondicionalmente al seguimiento (1,17.20; 2,14; 3,14 10,21.52 = llamamientos individuales, y 3,13; 8,34ss
= llamamientos y condiciones para el discipulado en general), de los bautizados
con el Espritu (1,8; 13,11), de los que se les confa el misterio del reino de Dios
(4,10s; los que estaban con El y los Doce), de los enviados a predicar la Palabra
y el Evangelio (4,1.14; 13,9s.37; 14,9 y 6,7ss = nica misin de los Doce) y de los
siervos, provistos del poder para el servicio abnegado, a cada uno su tarea
(13,34). En la comunidad de los servidores, testigos y discpulos, a los que se
encomienda igualmente misiones y dones, no se puede constatar una organizacin eclesistica. La nica persona que dentro de este grupo se realza es Pedro:
Decid a sus discpulos y a Pedro... (16,7); acaso se le podra identificar con el
portero, que debe velar (13,34; cf. 14,38). Pero los datos del evangelio de Marcos no bastan para sacar de aqu conclusiones teolgicas 196 Para todos los discpulos vale el principio: si alguno quiere ser el primero, sea el ltimo de todos y
el servidor de todos (9,35; vase tambin 10,42-45); y: quien no acepte el reino
de Dios como un nio, no entrar en l (10,15).
La Iglesia de Marcos conoce el bautismo y la cena del Seor como acciones
eclesisticas. Su vida parece caracterizarse por la actividad misionera ambulante,
por las curaciones de enfermos, por las expulsiones de demonios, as como por las
privaciones, pobreza, persecucin, impugnaciones mltiples y procedimientos judiciales. En su entorno es ella una minora (pequea y oculta 14,21s.31]); conoce
insurrecciones y guerrras internacionales (13,7s.12). Ella misma no se sita, en
modo alguno, de forma revolucionaria frente al Estado (12,13-17: Dad al Csar
lo que es del Csar...). Naturalmente, esta actitud pudo haberse originado en
razn de una espera, temporalmente cercana, del reinado del Hijo del hombre,
frente a la cual todo poder terreno resulta de una importancia secundaria. Difcilmente podemos afirmar si se da aqu una norma de comportamiento poltico
que haya de ser vlida por principio. En Marcos el acento parece estar en el reino
de Dios sobre el mundo y la historia, que por Jess se ha hecho activo. Ambos,
Jess y su comunidad, son portadores del Espritu en el en malo actual, y, por
ende, tienen que aguantar mucho en l. Pero, junto al aspecto negativo de la
hostilidad contra el presente en malo, tiene, sin embargo, tambin un factor
positivo aquella conciencia de Marcos de ni ser judo ni-gentil... Marcos ve a los
cristianos no slo desprendidos de antiguos vnculos, sino, adems, interesados en
la creacin de una nueva comunidad, de una nueva realidad histrica 197
3. EL TESTIMONIO ECLESIOLGICO DELEVANGELIO DE MATEO
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P.I.

74

La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

III/3a

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Se podra afirmar acertadamente que ningn otro evangelio como el de Mateo est tan marcado por la idea de Iglesia y tan estructurado para el uso eclesistico; de aqu que tambin haya ejercido, como ningn otro, un influjo normativo
en la Iglesia posterior 198 De la situacin creada con la sustitucin del tiempo de
Jess por el tiempo de la parusa, que se retrasa 199, y por el tiempo de la perdurante labor misionera y organizativa de la Iglesia, surgi la necesidad de fundamentar mejor histricamente el mensaje de salvacin y de garantizar su continuidad con el comienzo de la historia y doctrina de Jess con ms seguridad que lo
poda hacer, aun entonces, la tradicin forjada oralmente 200, expresndolo por
escrito (el Evangelio de Mateo es mucho ms libro (1,1) que Evangelio [Mc
1, 11. En este supuesto, se explica que en su grandiosa escena final pudiera estar
en el fondo realmente el pensamiento de la legitimacin por el Resucitado del
escrito evanglico 201 En virtud del mandato del Seor, dotado de plenos poderes, la misin de la Iglesia es hacer discpulos a todos los pueblos; y lo que Mateo
relata en su libro de la vida y doctrina de Jess es lo que se manda para el
presente y hasta el fin del mundo (que, segn su parecer, es, en el fondo,
todo).

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G. BORNKAMM, En4erwartung und Kirche im Matthusevangelium: G. BORNKAMM- G.
BARTH.-H. J. HELD, Uberlieferung und Ausiegung im Matthusevangelium 35.
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199 Tiene conocimiento de un tiempo que se dilata; pero como la parusa llega de
repente (24,42ss.50; 25,6.13.19) y nadie conoce el momento que posiblemente est prximo (cf. 4,17; 16,28; 24,33s), excepto el Padre, es preciso vigilar y estar en sus ocupa-' clones, o sea, tener aceite (24,42ss.45ss; 25,3). La indispensable espera exige instrucciones
para el discpulo en el tiempo restante.
200
F. HAHN, Das Problem Schrzft und Tradition im Urchritentum: EvTheol 30 (1970)

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460.
201

A. VGTLE, Kirche und Schr2ftprinzip nach dem Neuen Testament 26,8 1.

Ql

III/3a

C.3.

Iglesias cristianas primitivas y sus autotestimonios

75

En el sentido de esta concepcin teolgica, se explica el que en el libro de

Mateo hayan tenido entrada todas las unidades de la tradicin disponibles entonces en su comunidad, acumuladas antes, en parte, en escritos teolgicos mayores
(evangelio de Marcos, fuente-Q) o que existan tambin oralmente con finalidades
y acentos diferentes 202 Debido a la superposicin de distintos estratos y unidades
de la tradicin, surgen tensiones y contradicciones en el libro de Mateo (a pesar
de su labor redaccional y de su propsito teolgico), que no hacen posible por
entero una respuesta satisfactoria en lo concerniente a su posicin teolgica
(punto de vista judeocristiano o paganocristiano) a su Sitz im Leben y al crculo
de lectores 203 . El libro de Mateo tampoco suscita la impresin de una obra sistemtica dogmticamente, sino, ms bien, la de una agrupacin de fragmentos narrativos y doctrinales que se acomodan en el marco del relato dado por Marcos,
ya que le pareci evidentemente apropiado para el objetivo que l pretenda 204
La atencin al respeto del patrimonio tradicional recibido y el temor a cambios
generales (lo que tambin puede observarse en Marcos), se explican en particular
si determinados aspectos de la tradicin se deben a una tradicin an viva, que
en la iglesia de Mateo posiblemente repesentan y sustentan grupos cristianos 205.
Indicios de una composicin heterognea de la iglesia en que nace el libro de
Mateo son, adems de las fuentes ms dispares, el lugar de la redaccin (probablemente, el rea siria, como cruce de distintas corrientes cristianas), la existencia
de falsos profetas, de maestros falsos (7,15-23) y de ovejas descarriadas (18,12-14)
(todava no separadas de la comunidad [7,15.21-231) y la continuacin posterior
de la tendencia judeocristiana, fiel a la ley en el cristianismo ebionita, que se situ
fuera de la evolucin universalista paganocristiana.
Por consiguiente, el evangelio de Mateo puede considerarse como testimonio
vivo de una iglesia compuesta heterogneamente y de su larga actividad tradicional sustentada por ideas teolgicas diferentes, para la que las diferencias entre
paganocristianos y judeocristianos ya no desempeaban un papel esencial o ninguno en absoluto 206, o bien para la que el patrimonio mental judo no dejar
de influir todava en el futuro, eso s, mediante la incorporacin al crculo vital
paganocristiano 207.
Trilling, al final de su estudio sobre la teologa de Mateo, llega a la siguiente conclusin: El libro sera entonces el testimonio del proceso histrico en el que las tradiciones
judeocristianas, aun aquellas con peligrosas posibilidades de evolucin e interpretacin particular y nomstica, se recogieron y conservaron; en el que, sin embargo, se despuntaron y
se les impidi deslizarse hacia la hereja judeocristiana. La iglesia de Mateo habra que
considerarla como lugar de un cristianismo que se desarrolla de forma relativamente independiente dentro de la Iglesia universal, que se ha purificado, elevndose a un nivel y
universalidad asombrosos de pensamiento. El crculo de lectores y el autor ltimo dan
202 Cf. W. TRILLING, Das wahre Israel 215: Si los indicios no engaan, todo el patrimonio de la tradicin que se incorpor en el Evangelio parece mostrar las huellas de semejantes procesos de formacin. Juzgado desde el estado de las fuentes, el libro se presenta
como una compilacin hecha de manera grande y extensa, en la que se procur no omitir
o pasar por alto nada que pareciera ser de alguna importancia.
203
Cf. sobre esto W. TRILLING, l.c., esp. 219ss.; G. STRECKER, Der Weg der Gerechtigkeit
9ss; FEINE-BEHM-KMMEL, Einleitung in dar Neue Testament 57ss.
204 FEINE-BEHM-KMMEL, l.c., 60.
205 Cf. G. STRECKER, l.c., 35; tambin E. KASEMANN, Die Anfnge chri.stlicher Theologie:
Exegeti.sche Versuche 11 82-104.
206 W. TRILLING, l.c., 224.
201 G. STRECKER, l.c., 35.

76

P.I. La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

III i3a

UI

testimonio de una actividad espiritual que ni puede llamarse tpicamente paganocristialla III
tpicamente judeocristiana... La conformidad con esta concepcin supone, sin duda. ( 1UC se
est dispuesto a mantener el tipo de teologa de Mateo p.ej., en la visin de la Le\, en
la forma especial del universalismo de la salvacin, en la idea de la Iglesiajunto a otros
tipos; p.ej. el de Pablo, Juan o la Carta a los Hebreos 208

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A travs de la peculiaridad e independencia de su obra teolgica, que armoniza sin violencia las diferentes tradiciones desde el punto de vista histrico 209, se
hacen patentes las fases del canon posterior, en el que el nico evangelio, dentro
de la diversidad de los escritos, da testimonio de la variedad, llevada a cabo histricamente, de la Iglesia.
El evangelio de Mateo parte de las necesidades concretas y de una autocomprensin, manifiestamente desarrollada ya, de la Iglesia 210, que se expresa, sobre
todo, en la formulacin del mandato misionero (28,18-20), a la que sirve de base
el conocimiento esencial de la compleja unidad del componente cristolgico, eclesiolgico y administrativo en la imagen de la Iglesia 211 La existencia y estructura de la Iglesia se establece por este mandato, y es preciso terminar la labor
comenzada despus de finalizar la primera fase misionera; en lugar del predicar
de los textos paralelos sobre la misin, se considera como objetivo el convertir en
discpulo de Jess. Esta tarea slo puede realizarse en unin y subordinacin con
el pasado de la salvacin, como poca conclusa y diferenciada del tiempo del
Antiguo Testamento y de la Iglesia. En ella se presenta Jess como Mesas, como
mediador del tiempo escatolgico, como portador del Evangelio del reino, como
ltimo revelador de la voluntad del Padre, con la exigencia de justicia y perfeccin
por fundador de su Iglesia, que reemplaza al pueblo de Israel.
La realidad de los acontecimientos, la historia comprobable de Jess, determinada por la promesa y el cumplimiento; el que los enemigos fueran testigos oculares y la garanta de los discpulos delegados y mandatarios, deben probar la
verdad de la fe y garantizar la fuerza vinculante de las instrucciones para la Iglesia actual. Por el libro de Mateo, que registra cannicamente las tradiciones en
circulacin, debe, por consiguiente, confirmarse la autocomprensin de entonces
de la Iglesia, corrobarse e incluso legitimarse.
Para Mateo la Iglesia es, a diferencia del reino de Dios y del reino del Hijo
del hombre (12,14; 16,28; 25,31), el conjunto unido de unos hombres que, en
virtud del llamamiento divino y de la propia decisin, forman parte, incluso de
forma sociolgicamente visible, del reino de Dios, lo que equivale a decir que han
tomado sobre sus hombros el "yugo" del Mesas 212 Esta Iglesia pertenece al
Mesas como su propiedad; sin embargo, se diferencia de la comunidad veterotestamentaria de Dios por las caractersticas siguientes:
1. En su centro reina el esperado Mesas-Seor Jess, el que cumple las
promesas, y que, siendo rechazado, est, sin embargo, dotado de plenos poderes
despus de su resurreccin. Por las llamadas citas de reflexin, se aduce la
208

W. TRILLNG, l.c., 224.

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La mayora de los investigadores admite progresivamente que el evangelio de Mateo, teolgicamente, no se puede llevar a una frmula tan rpidamente que se refleje en l
una historia mltiple (G. EICHHOLZ, Die Bergpredigt im Rahmen der Theologie des Matthaus
48).
210 Cf. W. TRILLING, l.c., esp.
219ss: En esta Iglesia parece haber nacido la forma final
del Evangelio, y precisamente como testimonio de su fe y destinado a su uso (223).
211 Ibid., 40.
212 W. TRILLING, l.c., 154.

ZI,

LI

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III/3a

C.3. Iglesias cristianas primitivas y sus autotestimonios

77

prueba del cumplimiento de las palabras de la Escritura veterotestamentaria en la

historia de Jess y se demuestra que El era el Mesas anunciado de antemano y la
meta de la revelacin histrico-salvfica de Dios.
2. En su calidad de tal, trae la interpretacin autntica del tiempo ltimo y
de la Ley y la exigencia definitivamente vlida e insuperable de Dios. Esto se
expone mediante la formulacin directa, autorizada y antittica de la doctrina de
Jess, tal como se expresa en la actividad docente mesinica y en las disputas, que
cruzan todo el Evangelio. En el tiempo del cumplimiento Jess reclama, por
encima de la Alianza del Sina, revelar El solo la voluntad y las exigencias de
Dios, como se haba pretendido prinlitivamente por la eleccin y la entrega de la
Ley. Slo en esta oferta del Hijo se realiza la proclamacin de que Dios es el
nico 213; por su revelacin de la voluntad del Padre, se llega a descubrir que las
exigencias de la Ley tienen validez nicamente por la obediencia y el amor. Debido a esta radicalizacin de la Ley, Jess llega a la discusin con los piadosos, a
los que acusa de hipocresa y anoma (23,28), es decir, de que la exigencia de la
voluntad divina es eliminada por la misma voluntad de Dios, de que la Ley se
convierte en finalidad en s, en poder, de cuyo cumplimiento derivan los piadosos
derechos y privilegios ante Dios y el prjimo, y no permanecen en la situacin de
los que esperan, de los necesitados, de los que tienen confianza 214; brevemente:
de que el piadoso, justamente porque habla de Dios, pierde a Dios 211.
3. Slo se da un cumplimiento perfecto de la voluntad divina y una nueva
relacin con Dios en el seguimiento de Jess, el nico que revela al Padre y
facilita la comunidad con El, que se establece por el conocer y el ser conocido
entre el Padre y el Hijo (11,25-28 ) . Los discpulos (1ia61ta) son, adems de mensajeros acreditados que han fundado la iglesia de Mateo, el prototipo de la relacin del bautizado con el Seor ensalzado; en ellos est preconfigurada la existencia creyente. En cu nto al contenido, ser discpulo significa tener una relacin
personal con Jess, ser su hermano, hermana y madre (cf. 12,49s; en Mateo,
Jess extiende su mano sobre sus discpulos; en Mc 3,34, Jess se dirige a los que
estaban sentados a su alrededor).
Esta relacin con Jess se decide y se acredita al hacer el discpulo la voluntad
de Dios (7,21), tomar su cruz renunciando a todo, y seguir a jess (10,35-39;
19,16ss.28), distinguindose por una justicia superior (5,20; 23,1ss), por el
amor como quintaesencia de toda la Ley (5,44ss; 7,12; 24,12; 25,3 lss) y por una
perfeccin como la del Padre celestial (5,48). El seguimiento confesional tiene que
resistir su prueba por la persecucin y el sufrimiento; la entrega incondicional de
la vida es el criteric de la sentencia salvadora en el juicio final (10,22.32ss);
16,24-27). Por consiguiente, ser discpulo es, en ltima instancia, cumplir con la
radical exigencia del amor a Dios y al prjimo sin excepcin. En la irrenunciable
relacin mutua del primero y ms grande mandamiento con el segundo (ste es
semejante al primero), se manifiesta lo nuevo del tiempo mesinico, que debe ser
la caracterstica de los discpulos (5,43ss; 25,3 lss). De estos dos mandamientos
pende toda la Ley y los Profetas (22,40) 216, que Jess con sus discpulos no
abroga, sino que cumple.
R. BRING, Die Erfllung der Gesetzes durch Christus: KuD 5 (1959) 1-22, cit. 12.
E. KSEMANN, Zum Thema der urchriotlichen Apokalyptik: Exegetische Versuche 11105-31,
118.
215 E. NEUHAUSLER, Anspruch und Antwort Gottes 76.
216 La adicin al modelo de Marcos 12,28-34 es de Mateo.
213
214

cit.

78

P.I. La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

111/3a

4. En virtud de su misin y de sus plenos poderes doctrinales, Jess funda

su Iglesia como la comunidad de los discpulos que le siguen, separada de Israel.
Mateo expone este acontecimiento tpicamente al constituir dos frentes desde el
comienzo de la aparicin pblica de Jess. En uno de los frentes se presentan
todos los que de alguna manera forman parte de la unin nacional emprica de
Israel (los adversarios, los escribas y fariseos, Herodes, el pueblo), que ha perdido
su eleccin y su posicin de privilegio; en el otro frente se colocan todos aquellos
que estn destinados al reino del cielo y pertenecen a la comunidad del Mesas:
Jess, Juan el Bautista, los discpulos de la vida de Jess y los que proceden de las
otras naciones. Es evidente para Mateo que la eleccin de Israel como pueblo de
Dios y las promesas profticas de la Antigua Alianza son supuestos esenciales de
la aparicin en el tiempo ltimo de Jess (1,21; 2,6) y que los hijos de
Abraham, las ovejas perdidas de la casa de Israel, estn llamados preferentemente a participar en el reino de Dios (5,24-26; 10,5ss.23; 22,1ss.14; 13,16ss).
Pero de la misma manera es un hecho cierto para l que Israel no ha seguido la
invitacin de Jess para entender de forma radicalmente nueva el sentido de su
Ley y de sus instituciones y que debido a la recusacin del Mesas, perdida su
posicin de preferencia, ya no es ms que el pueblo de los judos, llamado, junto
a los otros pueblos, a la Iglesia del Mesas. La predicacin de Jess slo descubre
la ya existente obstinacin del pueblo (13,13.15). Desde el comienzo de la vida
pblica de Jess, la tradicin recogida por Mateo evoca la exhortacin a dar frutos conforme a la conversin, as como la amenaza de suscitar de las piedras hijos
de Abraham y de arrojar al fuego los rboles infructuosos (3,8-10).
Segn distintas declaraciones y parbolas, en el tiempo de la salvacin, que es,
a la vez, tiempo de juicio, se realiza un proceso de seleccin (3,12; 13,1ss; 15,13).
Las parbolas del sembrador y de la cizaa muestran que hay hijos del reino e
hijos del Malo y que los hombres, puestos ante la situacin decisiva de or la
Palabra, no reaccionan de la misma manera (13,18ss.36ss). Este distinto comportamiento se manifiesta tambin en la parbola del gran banquete (22,1-14), pero
acentuando con ms vigor el rechazo de la llamada y el castigo. En las parbolas
del hijo obediente y del desobediente (21,28-32) y de los arrendatarios de la via
(21,33-43), as como tambin en los ayes> sobre las ciudades (11,20-24;23,37-39)
y sobre los fariseos y escribas (23,13-36), se expresa el hermetismo cerrado de
Israel ante la llamada de Jess, que se iba perfilando cada vez con mayor claridad. Jess caracteriza, por una parte, la conducta del pueblo como ovejas que no
tienen pastor'> (9,36), desorientado de ac para all, sin que resolviera decidirse
hasta que llega a asumir la culpabilidad del homicidio (27,24); pero, por otra
parte, fustiga el comportamiento de los dirigentes como el de asesinos de profetas
(5,12; 23,29ss), de ciegos y de guas de ciegos (15,14; 23,16ss), que han desechado la piedra de construir (21,42). Pero en conjunto se reducen las diferencias
entre pueblo y dirigentes. Todo el pueblo, integrado por judos (28,18) y con el
que la Iglesia ya no tiene nada comn, (sus sinagogas, etc. 17,29; 9,35; 11,1; 12,9;
13,54]), es el linaje malo e idlatra (12,39), sin fe y pervertido (17,17), en el que
la culpa de los padres alcanza su medida plena (23,32) y que ha tomado sobre s
la sangre de todos los justos (23,35; 27,25) 217
Como contrapolo del pueblo obstinado en su repulsa nace la comunidad de
217
Sobre la cuestin de la obstinacin, reprobacin y conservacin final de Israel en
Mateo, vase W. TRILLING, l.c., 87ss; tambin P. V. DIAs, Die Vielfail der Kirche 113.

III/3a

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III/3a

C.3.

Iglesias cristianas primitivas y sus autotestimonios

79

los que en el seguimiento de Jess entregan los frutos esperados a su tiempo

(21,41; vase tambin 3,8; 7,18; 13,28). La aparicin pblica de Jess comienza
con un discurso programtico (5,lss); va dirigido exclusivamente a sus discpulos,
mientras que el pueblo figura como comparsa y asombrado (5,1; 7,29). El discurso se formula antitticamente y ensea a los discpulos a distinguirse de los
hipcritas por una justicia superior y por las buenas acciones (5,20; 6,2.5.16).
En este contexto, Jess exhorta a los discpulos a entrar por la puerta estrecha y
precisamente al cumplir la Ley y los Profetas por amor. Y contina: La puerta
es amplia y el camino ancho, que llevan a la perdicin, y muchos son... la puerta
es estrecha y el camino angosto, que llevan a la vida, y son pocos... (7,13s). Esto
permite ver que aqu se traza una lnea entre los muchos, que rechazan hacerse
discpulos de Jess, y los pocos, que son seguidores de Jess, y, gracias a la
accin de Dios, se les concede el acceso a la vida; por consiguiente, lo encuentran
(7,14). Lo que se concede al pueblo or y ver es el tiempo ltimo; pero no lo oye
ni ve, porque est obtinado (13,13-17). En el juicio, todos los que no oyen ni ven
estarn en una situacin ms severa que Tiro, Sidn o Sodoma (11,20-24); no
son una plantacin del Padre, sino cizaa sembrada por el enemigo, que ser
destruida (13,24ss; 15,13). En cambio, son dichosos los hijos del reino, que oyen
y ven, que no se escandalizan de las palabras y hechos de Jess ni de El mismo
incluso (11,6); ni la carne ni la sangre les ha revelado esto, sino el Padre, que se
ha complacido en revelar el reino a los pequeos (11,25-27; 16,17ss). Por esto
se explica que en Mateo se suavicen, generalmente, los reproches respecto a la
falta de inteligencia e incredulidad de los discpulos; en el peor de los casos, se
modifican con una reprensin de pusilanimidad, se transforman en lo contrario
o se tuercen de una manera pedaggico-parentica 218 . As puede Mateo declarar al final de la actividad de Jess que el nmero de los llamados es mayor, y
menor el de los elegidos (2,14); Israel no slo no observ los signos de la
historia, sino tampoco los del presente, y no obedeci a la invitacin al seguimiento; por ende, se os quitar el reino y se le dar a un pueblo que produzca
sus frutos (21,43).
El otro pueblo (0vo) slo aparece aqu en el tpico sentido religioso 219 . Es la
comunidad de los seguidores de Jess, la Iglesia del Mesas 220, que est bajo el
reino de Dios, lo realiza (no representa) ya, produciendo frutos, y est destinada a conquistar discpulos de Jess de todos los pueblos. La Iglesia como tal no
Cf. J. GNILKA, Die Verstockung Israels 94ss; W. TRILLING, 1.c., 91-93.
Cf. Th. ZAHN, Mi. 634: Jess califica a esta comunidad suya como un IOvo slo
porque quiere contraponerla como la futura portadora del reino de Dios a la poseedora
anterior del mismo, la antigua comunidad, que era una nacin.
220 Esta denominacin podra expresar la concepcin eclesiolgica de Mateo ms acertadamente que el concepto el verdadero Israel, puesto que sorprende que Mateo, aunque
atribuye gran importancia a la acentuacin de las cualidades espirituales del antiguo pueblo de Dios, cumplidas e interpretadas radicalmente por el Mesas, no transfiere en ninguna parte el ttulo Israel a la Iglesia de Jess (tampoco en 19,28), lo que sera muy de
suponer. Aunque es cierto que la relacin de Cristo e Iglesia tiene su modelo y su raz en
la relacin del reinado de Dios y pueblo de Dios en el Antiguo Testamento (TRJLLING,
l.c., 50), sin embargo, no se puede probar convincentemente que el verdadero Israel sea
la astocomprensin de la Iglesia de Mateo y que ste se haya propuesto el fin de probar
esta identidad. Queda por saber si Trilling no emplea, sin embargo, de forma indiferenciada los teologmenos de Israel de la promesa, Israel segn el espritu, Israel de
Dios, vigentes enteramente en el marco de las eclesiologas helenistas-cristianas, para caracterizar la eclesiologa de Mateo.
218

219

80

P.I. La Iglesia en la Escritura y en el siglo!!

III/3a

es sucesora de un pueblo histrico y en ninguna parte del evangelio de Mateo se

califica como el verdadero Israel; su relacin con el pueblo elegido slo se puede
establecer sobre la persona de Jess. Ella es la comunidad de los seguidores de
Jess y aparece como la Iglesia de Jess, el cual, en cuanto Mesas, tiene, sin
duda, un determinado lugar histrico-salvador en el pueblo emprico de Israel,
quien, como ltimo enviado de Dios, cumple las promesas y por su radical superacin las lleva al final. La separacin definitiva de la Antigua Alianza se sell con
la sangre de Jess (veredicto de culpabilidad sobre Israel y creacin de la Nueva
Alianza 126,28; 27,25 51), y el Resucitado manda, en virtud de sus plenos poderes, que su Iglesia se haga presente entre todos los pueblos 221 sobre una base
totalmente nueva (el bautismo y la observancia de todos sus mandatos 222). La
vida y la ordenacin de la Iglesia qued determinada por la voluntad y por la
presencia del nico Maestro y Seor, Jess, que es la revelacin definitiva y radicalmente nueva del Padre al mundo.
Esta Iglesia, compuesta de discpulos de todos los pueblos 223, tiene una funcin escatolgica hasta el regreso del Hijo del hombre. Mateo la interpreta con
distintas imgenes; a los discpulos pertenece el reino de los cielos, estn seguros
de la recompensa en el cielo, son la sal de la tierra y la luz del mundo
(5,3.12.13.14); son los acompaantes del novio (8,15), participantes de la comunidad entre el Padre y el Hijo (11,25-27) e hijos del reino (13,38). Participan del
poder de Jess (10,5s); su pobreza y su posicin como siervos los hace semejantes
al que es el apoyo de los humildes y oprimidos (10,25; 1 l,28ss). Finalmente, el
comportamiento humano para con ellos decide sobre la salvacin definitiva: El
que a vosotros recibe, me recibe a m tambin.., y el que a uno de estos humildes
da a beber aunque sea slo un vaso de agua fresca porque es un discpulo, os aseguro que no le faltar su paga (10,40.42; cf. 25,40).
Esta Iglesia determinada escatolgicamente, a la que se dio poder de atar y
desatar (18,18) y se le prometi la invencibilidad de parte del poder de la muerte
(16,18), es una institucin establecida en la tierra; se distingue histricosociolgicamente de la comunidad veterotestamentaria de Dios debido a que la
construccin se levanta sobre un discpulo, o sea, Pedro, como fundamento 224,
La Iglesia de Mateo posee un orden interno, que se define, sobre todo, por tres
rasgos esenciales: hijos, discpulos y hermanos. Sin embargo, esto no excluye que
haya en ella tareas y poseedores de funciones diferentes, comprendidos en cuatro
categoras.
1. Los discpulos originarios de Jess (10,40), que representan sencillamente
la Iglesia, y a los que la comunidad actual mira como tipo y modelo de discpulo
para recibir instrucciones para cada nueva situacin.
2.

Los profetas (10,41; 23,34).

221

Sobre el universalismo del evangelio de Mateo vase W. TRILLING, l.c., 124ss.

As como Dios era el verdadero legislador, as, por la revelacin de su voluntad en
la doctrina de Jess, se determina el contenido y la forma de la vida y de la organizacin
de la Iglesia. De aqu que los mandamientos superen la ley moral.
223
En el evangelio de Mateo se realiza corrientemente la dilatacin del horizonte de la
predicacin de Jess en direccin a todos los pueblos; cf. 4,15.24; 8,10s; 12,18-21.38-42;
222

24,14.
224

Vase sobre esto P. V. DAS, Die Vielfalt der Kirche 186ss.

111/3a

C.3. Iglesias cristianas primitivas y sus autotestimonios

81

3. Los doctores (10,41) (se pueden incluir entre ellos las denominaciones de
sabios, doctores de la Ley> y justos [cf. 10,41; 13,53; 23,341 225
4. Los humildes (10,42).
La misin de los profetas y doctores no es primariamente actuar hacia fuera,
sino que por su accin y su enseanza deben llevar a toda la comunidad a aquella
perfeccin que corresponde a su destino escatolgico y que la capacita para cumplir su tarea misionera. Ejercen tambin la importante actividad de pastores de
los humildes> al preocuparse de la oveja descarriada y al buscarla sin descanso
para que ninguno de estos humildes se pierda (18,12-14). Adems deben distinguirse por no causar escndalo, por hacer la voluntad del Padre y producir los
frutos de la justicia. Estos son para Mateo los signos escatolgicos y las caractersticas distintivas no slo frente a los doctores de la Ley juda (5,20; 23,1-7), sino
tambin frente a los falsos doctores y falsos profetas, que con piel de oveja viven
entre la comunidad cristiana (7,15-23). Por consiguiente, los profetas y doctores
deben atenerse a la norma igualmente vlida para todos los cohabitantes del
Mesas-Seor>, la nica que capacita para ser grande en el reino de los cielos (cf.
5,11.19; 10,23ss; 23,3-12). Puesto que viven dentro de una comunidad que como
conjunto es receptora de la revelacin (11 ,25ss), sobre la que acta el espritu
proftico (5,12; 13,16s; 10,20) y no conoce otro padre sino Dios, ni ningn otro
doctor y maestro sino Jess (23, 8-10), est fuera de lugar la cuestin de la autoridad y de quin sea el mayor en el reino de los cielos (18, l). La norma vlida
ante Dios es la conversin radical, la adquisicin de unos nuevos sentimientos
interiores, hacerse como nio, no dar escndalo a ninguno de los humildes, no
tenerlos en poca consideracin, instruir al hermano que comete una falta y estar
siempre dispuestos para perdonar sin limites (18,1-35). Pues todos los miembros
de la Iglesia, tengan la funcin que tengan, son, sin distincin, siervos de Dios,
hijos del Padre, discpulos de Jess, y de aqu que hermanos entre s 226
4.

EL TESTIMONIO DE PABLO

Bibliografa:

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225 Ampliamente sobre esto P. V. DIAs, Die Vielfalt der Kirche: Propheten im Matthlusevangelium 240-44; Lehrer im Matthusevangelium 265-69 (bibliog.).
226 Cf., entre otros, W. TRILLING, l.c; W. PESCH, Matihaus der Seelsorger.

82

P.I. La Iglesia en la Escrituray en el siglo II

III/3a

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ID., Der Brief asid die Galater (Go 12 1962); ID., Doxa be Paulus als hezlsgeschichtlzcher Bcgrzff:
Besinnung auf das Neue Testament. Exegetische Vortriige und Aufstze II (Fr 1964); E. SCHWEIZER, Gemeinde und Gevneindeordnung im NT (Z 2 1962); G. IBER, Zum Verstiindnzs von 1 Cor
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Early Church (C 1967); K. LEHMANN, Auferwecktam dritten Tag nach der Schrzft (Fr 1968); H.
CONZELMANN, Grundriss der Theologie des NT (Mn 1967); ID., Der erste Brief an die Korinther
(GZ '1969); K. MALY, Paulus als Gemeindegrnder: J. SCHREINER (edit.), Gestalt und Ans-

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III/3a

C.3. Iglesias cristianas primitivas y sus autotestimonios

83

pruch des NT (W 1969); K. KERTELGE, Rechtfertigung bei Paulus (Mn 1967); ID., Das Apostelamt des Paulus, sein Ursprung und seine Bedeutung: BZ, NF 14 (1970) 161-81.

En este estudio se debe abordar, sobre todo, la significacin que tiene la persona, la obra y el pensamiento del apstol Pablo en la historia de la Iglesia.
Puesto que la importancia eclesiolgica de la misin de Pablo y la particularidad
de su teologa son suficientemente conocidas y generalmente aceptadas, bastan
aqu unas breves referencias a los aspectos ms importantes de su actuacin. En el
marco de este estudio, la extensin y riqueza de su testimonio nos imponen renunciar a la totalidad y discusin de los pormenores.
En el pargrafo 11 se aludi ya a la importancia de la vocacin y misin de
Pablo para el desarrollo de la Iglesia y para la comprensin de su estructura.
Puede decirse que la vocacin y la actividad misionera de Pablo como apstol de
las gentes coincide, segn su autocomprensin, con una necesidad escatolgica
objetiva 227 , es decir, con el plan de Dios, a l revelado, de anunciar a los gentiles
el Evangelio de la reconciliacin antes del final de los das hasta que se alcance la
plenitud de los pueblos, para de este modo salvar a Israel (cf. Rom ll,lss). Esta
firme conviccin atraviesa todas sus cartas; Pablo la ha expresado y fundamentado de distintas maneras. El sabe que la revelacin de Dios a l representa un
factor importante en la formacin de la Iglesia universal y que va dirigida a un
objetivo totalmente determinado. En la revelacin al apstol Pablo el Hijo de Dios
ha llegado a ser el contenido y el poder autorizante de su evangelio 228, de manera que Jesucristo se hace presente slo por l, el apstol de las gentes, y en su
predicacin 229 para llevar a los gentiles a la obediencia de la fe (cf. Rom 1,5;
11,13.16.26; Gl 1,16; etc.). El es inclusoel ministro sacerdotal de Jesucristo para
los gentiles (Rom 15,16) y se ha entregado a s mismo como libacin (Flp 2,17).
Al conducirlos a la fe en el Seor crucificado y resucitado por la palabra y la
accin, son los gentiles santificados por el Espritu, reunidos para ser templo
nuevo (1 Cor 3,16s) y gratos a Dios al ofrecerse como ofrenda (cf. Rom 12,Iss;
15,16-19) 230 . Pablo era el nico en la Iglesia primitiva al que se le encomend
de esta forma el encargo de los gentiles. Tambin fue el primero que vio y resolvi en su radicalidad el verdadero problema teolgico que se daba con la predicacin del Evangelio a los gentiles y con la Iglesia universal, que se desligaba de
Israel 231 . En la decisin sobre la cuestin de la consecucin de la salvacin mediante la forma de vida israeltica (Ley, circuncisin, etc.) proporcion la necesaria fundamentacin teolgica, y de este modo hizo posible la autocomprensin de
227

Cf. J. MUNCK, Paulus und die Heilsgeschichte; A. FRIDRICHSEN, The Apostle and his

Message; A. DENIS, l.c.

228 Cf. E. MOLAND, Das paulinische Evangelium; P. STUHLMACHER, Das paulinische Evangelium 289: Lo peculiar de Pablo parece consistir en que ha reflejado por principio, ha

entendido en el sentido de un acontecimiento de la revelacin la visin del Evangelio de la

comunidad helenista-judeocristiana transmitida a l y la ha formulado en la terminologa
de la revelacin.
229 Cf. A. DENIS, La fonction apostolique... 655: Tout ceci toutefois n'existe pour les
gentils et dans leurs glises qu'en dpendance de S. Paul. Par son Krygme et sa prdication, c'est ]ui l'origine et la source de la vie de foi, et donc du culte qu'elle constitue.
230 Cf. ibid.; E. KASEMANN, Gottesdienst im Alltag der Welt: Exegetische Versuche II 198204; H. SCHLIER, Besinnung auf das NT.
231 No merma su importancia teolgica el que naturalmente no haya sido l el primer
misionero de los gentiles, como tampoco el que no fuera el nico en su tiempo. Cf. tambin P. V. DIAS, Die Vielfalt der Kirche 214-28.

84

P.I.

La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

III/3a

la Iglesia de judos y gentiles. Arraig la misin entre los gentiles en la historia

de la salvacin y la atribuy al plan de Dios, revelado slo por el Hijo, y, por
consiguiente, oblig a la Iglesia de los gentiles al servicio a Israel segn la carne.
Con una actitud consecuente y sin compromiso respondi a la cuestin de la
validez de la Ley, y slo exigi la fe en Jesucristo, que ha constituido la Iglesia
como la Nueva Alianza, como el Israel segn el espritu, como su Iglesia. Precisamente en defensa de la verdad del Evangelio y de la fe en Jesucristo, por las
que se fundamenta y unifica la Iglesia, no tiene miedo Pablo de enfrentar su
autoridad como apstol de Jesucristo a la de Pedro (cf. Gl 2,1lss). El sabe muy
bien que ni ha tenido el trato material con Jess de Nazaret ni ha formado parte
del reducido crculo de discpulos o de apstoles anteriores a l a los que el Resucitado constituy en una comunidad. Sin embargo, la ausencia de estas circunstancias no puede impedir que Pablo, como llamado en ltimo lugar (1 Cor 15,8),
tenga una misin fundamental en la construccin de la Iglesia, singular e insustituible como apstol. Por consiguiente, es testigo de la gracia de Dios, que asocia
entre s don y servicio, revelada en el Evangelio de Cristo (cf. 2 Cor 10,14), y es
signo de la diversidad de dones y funciones que determinan la estructura interna
de la comunidad eclesistica.
Mediante su actividad misionera (como atestiguan sus cartas y tambin los
Hechos de los Apstoles), Pablo fund iglesias que poseen independencia y peso
especfico teolgicos y eclesiolgicos para la evolucin ulterior de la Iglesia universal. Despus de su conversin misiona en Arabia, vuelve a Damasco y visita
brevemente a Cefas en Jerusaln (Gl 1,17-19). Luego se dirige a los territorios
de Siria y Cilicia (Gl 1,21) y misiona all por mucho tiempo. Durante este tiempo
debe de haber mantenido relaciones con la iglesia de Antioqua (Act 11,25s.30;
13,1-3; Gl 2,1), que mision independientemente y bajo propia responsabilidad
entre los gentiles. Esta posicin suya independiente fue confirmada tambin por
el Concilio de los Apstoles, al que asisti Pablo como representante de la iglesia
antioquena (Gl 2,lss). Despus de su separacin de Antioqua (cf. Act 15,3641)
misiona Pablo en Siria, Cilicia, Galacia y en parte del Asia Menor. Su primera
parada en Europa es Filipos. Su actividad tena lugar, sobre todo, en los centros
urbanos; as, en las capitales de provincia como Tesalnica (Macedonia), Corinto
(Acaya), Efeso (sede del gobernador de la provincia de Asia). Cuando queda fundada una iglesia, sta misma contina la misin (cf. 1 Tes 1,6-8). Pablo cierra una
determinada fase de la misin con la entrega de la colecta a Jerusaln. De all va
como prisionero a Roma, donde espera que Cristo sea glorificado en su cuerpo
sea viviendo o muriendo (FIp 1,20).
Se pueden destacar en la independiente actividad misionera de Pablo los siguientes aspectos (anlogamente se podra decir lo mismo de la actividad de otros
apstoles y evangelistas [cf. Rom 10,15.17s], de los que, sin embargo, no existe
informacin directa): Pablo no comenz la labor misionera con la idea de una
iglesia que fuera una obra doctrinal y de organizacin, determinada de una
forma homognea y centralista y consolidada estructuralmente en un determinado contexto cultural e histrico-religioso. Para l, se trataba, ms bien, de la
primera predicacin del Evangelio, de la confrontacin de sus oyentes con el
acontecimiento de Cristo como acontecimiento escatolgico de la salvacin y de la
obediencia de aqu resultante a la fe de los hombres alcanzados por la Palabra.
Para l, no se trataba de la trasplantacin de una iglesia existente p.ej., en
Jerusaln, sino de mostrar la comunidad de los salvados y santificados en Cristo

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III/3a

C.3. Iglesias cristianas primitivas y sus autotestimonios

85

que en cualquier lugar invocan su nombre (cf. 1 Cor 1,2). Se trata del primer
devenir concreto de la Iglesia en general, como Pablo escribe a los tesalonicenses;
al recibir stos la predicacin de Pablo como palabra de Dios y al hacerla plenamente eficiente en ellos por la obediencia a la fe, se han convertido en imitadores de las iglesias de Dios que en Judea confiesan a Cristo Jess (1 Tes 2,1314). Imitacin significa aqu sumisin al Evangelio a pesar de la persecucin, pero
no adopcin y continuacin de los condicionamientos socioculturales y religiosos
de la iglesia de Jerusaln, ligada al Israel emprico, como prueba suficientemente
la polmica de Pablo en torno a la Ley. Slo el Evangelio y sus consecuencias y
exigencias esenciales (sobre esto despus) crean la comunidad de la fe, de los
creyentes entre s, y no la continuidad histrica de una tradicin que con Jess se
acab. A pesar de que Pablo mira la innegable e irrenunciable historicidad de la
revelacin en Jess (de la estirpe de David segn la carne [Rom 1,31; nacido
bajo la Ley IGl 4,41 en la plenitud de los tiempos; muerto segn las Escrituras,
sepultado y resucitado El Cor 15,3s]), sin embargo, califica los vnculos anteriores
de la historia de la salvacin como maldicin de la Ley y como esclavitud (cf.
Gl 3,913; 4,21-27; Rom 6,15ss), y exhorta a los cristianos a no volver ms, sino
que se tomen la libertad, que da Cristo, para caminar, prestando atencin al hoy,
en el Espritu, conforme a las exigencias del Evangelio (cf. Gl 5,1-26; Rom 5,2ss;
8,lss).
En su predicacin misionera, Pablo parte de que la definitiva revelacin escatolgica por Jesucristo es la de la justicia de Dios. Esta descubre la profunda
pecaminosidad de todos los hombres sin distincin (judos o gentiles), que slo
puede vencerse por la gracia de Dios en virtud de la redencin en Cristo Jess
(Rom 3,24). Mediante su acto salvador (muerte y resurreccin), proporciona Jess
la posibilidad de la fe, por la que todos los hombres participan en la vida del
Espritu. Debido a este nico y necesario camino de salvacin ha cambiado fundamentalmente la situacin del hombre creyente; el extraviado anteriormente, sin
esperanza bajo e) poder del pecado y de la muerte, ha sido salvado y ha llegado a
ser realmente otro, una nueva creatura (2 Cor 5,17). De aqu que la fe salvadora que llega a los hombres en Jess (cf. Gl 23.25) sea el fundamento de la
existencia cristiana, del ministerio apostlico y de su kerigma; por consiguiente, el
fundamento de toda iglesia local. Al morir los cristianos con Jess por el bautismo y al revestirse de Cristo (cf. Rom 6,lss), quedan, gracias a la ley del Espritu, libres de la ley del pecado y de la muerte (Rom 8,2) y son llamados a
caminar en la nueva forma de vida. La sumisin obediente en la fe y la aceptacin de la cruz de Cristo exigen el abandono de la antigua autocomprensin del
hombre y la radical conversin de la anterior forma de vida; significan, al mismo
tiempo, adquirir la libertad para una nueva autocomprensin abierta al autntico
futuro, determinado desde Cristo y que encierra la posibilidad de crear una vida
autnticamente histrica. Sobre la base de la comprensin del ser y de la existencia, superada slo de una forma fundamental, queda el empeo constante por
dejarse salvar por la gracia, poseer por el Espritu y por encontrar formas apropiadas para la nueva vida en Cristo.
Por todas las cartas de Pablo resulta evidente que mision sin un concepto
acabado de ndole organizadora y estructural sobre la configuracin de la vida de
sus comunidades. Estas cartas son un testimonio de los arduos esfuerzos (realizados con frecuencia en medio de dramticas polmicas, hasta llegar a la ruptura
Icf. 1 Tes 3,1; 5,11ss; Gl 1,6ss; 3,1ss; 1 Cor 1,10; etc.]) de Pablo y sus comunida-

86

P.I. La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

1II/3a

des para que el Espritu reinara con sus dones sobre la concreta existencia cristiana hasta que Cristo tome forma (Gl 4,19) en cada uno. Haciendo referencia
a la nueva libertad adquirida, exhorta Pablo a sus comunidades para que desarrollen un sentido carismtico de la realidad 232 a fin de que puedan vivir de
acuerdo con aquel tiempo. Despiertas de todos los sueos e ilusiones de cualquier garanta propia y de cualquier seguridad propia, deben discernir objetivamente las promesas y el peligro que lleva en s cada momento de este tiempo,
que, por haberse decidido Dios por l, est abierto de nuevo a El desde su fondo,
y conforme a esto tomar una decisin 233 De aqu que tampoco sea extrao que
las iglesias fundadas por Pablo no presenten una imagen homognea y conclusa a
pesar de la nivelacin y armonizacin de los relatos de los Hechos de los Apstoles; son iglesias que tratan de estructurar su organizacin y su vida de forma
variada segn su concreta situacin histrica. La existencia cristiana, forjada axiolgicamente desde la cruz, es, segn la comprensin paulina, una forma comunitana de existencia carismtico-proftica que se toma la libertad de acreditarse en
medio del mundo y de poner el signo de la cruz dejando todas las vinculaciones,
ya que est sujeta a la llamada de Dios, reclamada totalmente por la vocacin, por
los dones y por la misin; tiene una responsabilidad y adquiere la libertad
pneumtica para cumplir el mandato. Aunque las iglesias paulinas, al estar condicionadas por su nacimiento en el marco de un crculo cultural helenista y
homogneo en grandes proporciones, no han logrado an las formas en s posibles de la diversidad de organizaciones, de formulaciones de la fe, de modos de
direccin, de misterios, de autocomprensiones y de formas de vida, sin embargo,
se ve uno confrontado con la cuestin teolgica de la importancia de la independencia y variedad de su condicin de Iglesia. La reflexin eclesiolgica de Pablo
prueba que no se trata, adems, de un fenmeno de fase de transicin (estructuras pasajeras de la Iglesia, espera de la cercana parusa.)
Pablo integra su actividad apostlica y el puesto de la iglesia de gentiles en el
plan histrico salvador de Dios (diferenciando claramente la iglesia de gentiles de
la iglesia de judos (cf. 1 Tes 2,14-16; Gl 2,7-10; 1 Cor 10,12ss], sin renunciar,
con todo, a la comunin con sta [colecta para Jerusaln; Gl 2,10; 1 Cor 16,14;
Rom 15,7-13; 22-29]). Frente a la mstica sincretista y frente al nomismo de los
glatas, Pablo afirma que los paganocristianos son miembros de pleno derecho
del pueblo de la alianza sin haber cumplido las condiciones de los proslitos o sin
tener que cumplirlas jams, pues son los verdaderos hijos de la promesa y no
hijos de esclavitud. De aqu que sean, junto con los judeocristianos, el pueblo
escatolgico de Dios. Gracias a los xitos misioneros de Pablo y a la propia importancia de las iglesias paganas, no slo se da la igualdad de derechos de los paganocristianos como miembros del nuevo pueblo de Dios, sino que adems se invierte
la sucesin y jerarqua prometida de los acontecimientos finales (cf. Rom 9-1 1).
No son los judos los que marchan delante de los gentiles, sino los gentiles delante de los judos. En los paganocristianos se cumple ejemplarmente lo que los
judos haban rechazado: la conversin y la fe (cf. Rom 9,25s; 2 Cor 9,10). Pablo
puede as afirmar que la obstinacin lleg sobre una parte de Israel hasta que la
plenitud de los gentiles haya entrado, y entonces todo Israel se salvar (Rom
232

H. SCULIER, De Eigenart der chrzstlichen Mahnung: Besinnung auf das NT

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352.
233

Ibid.

III/3a

C.3. Iglesias cristianas primitivas y sus autotestimonias

87

11,25s), y precisamente en la forma de un prodigio escatolgico correspondiente

a la entrada colectiva de los pueblos.
El conocimiento de la abolicin de la primaca de los judos y el de la igualdad
de derechos se documentan por la colecta para los pobres y santos de Jerusaln. Pablo presenta esta colecta como una prueba de la comunin entre los judeocristianos y los paganocristianos (Gl 2,9-10); aunque la iniciativa parti probablemente de l mismo, la da como una resolucin de las iglesias paganas: pues
Macedonia y Acaya han tomado la decisin (Rom 15,26); la colecta se califica,
igual que la misin de Pablo, como un servicio sacerdotal (Rom 15,16 y 2 Cor
9,12); es una especie de igualdad y equilibrio jurdicos por la participacin de los
paganocristianos en los bienes espirituales de los pobres de Jerusaln (Rom
15,25-27; 2 Cor 8,1-15; 9,1-15); a la colecta contribuyen todas la iglesias paulinas.
A pesar de su independencia, saben que por la predicacin, creadora de las iglesias, de la resurreccin de Jess, muerto en la cruz, estn integradas y son conducidas a la comunidad con una historia determinada de la salvacin; es decir,
con el nuevo pueblo, Israel de Dios. Su donativo es la prueba de su voluntad de
compaa y de su solidaridad fraternal con los pobres de Jerusaln como miembro de ndole distinta del nico pueblo. Los antiguos gentiles dan pruebas as de
pertenecer al mbito de la salvacin de Dios. Entre ellos son realidad la alianza y
la justicia de Dios, ellos son justos, para ellos est en vigor la bendicin, ellos constituyen la vanguardia de los redimidos, ellos se convierten, en lugar de los judos,
en testigos de la presencia de la salvacin escatolgica de Dios 234 (cf. 2 Cor
9,10). En la entrega de la colecta tiene su expresin plenamente vlida el ministerio sacerdotal ejercido por las iglesias paganas; Jerusaln reconoce en la alegre
aceptacin que la accin salvadora de Dios se ha hecho eficiente entre los gentiles. Slo mediante la referencia recproca logra el nuevo pueblo de Dios una
autopresentacin visible como la realidad escatolgica, constituida por judos y
gentiles, de lo que Israel vea como promesa y como posibilidad. De esta manera
desliga Pablo la idea cristiana del nuevo pueblo de Dios, el Israel de Dios, de
toda interpretacin particularista y contribuye a la formacin de una conciencia
amplia de Iglesia universalista, asegurando la igualdad y la libertad de los paganocristianos.
Pero Pablo no se contenta con una comprensin histrico-salvadora de la Iglesia como la ekklesa escatolgica reunida por su llamada, heredera del antiguo
pueblo de Dios. El trata de definir el sentido de la vida cristiana comunitaria por
su fe en la eficiencia presente de la salvacin dada en y por Jesucristo. Segn
su escatologa del ya ahora de la salvacin presente y del todava no de la
cercana consumacin de la salvacin escatolgica, y, anlogamente, con la comprensin de su misin apostlica, se entiende la Iglesia como una dimensin dada
previamente en la accin salvadora de Dios en Cristo, pero que se acredita al
mismo tiempo realizndose continuamente.
El presente es un tiempo, cumplido escatolgicamente, de la accin salvadora
de Dios, que comienza en el tiempo ltimo: Dios interviene decisivamente en la
historia por el envo del Hijo, por su muerte y su resurreccin, e inicia una nueva
poca de salvacin (Gl 4,4; Rom 8,3; Flp 2,7). Ahora es el tiempo de salvacin,
ahora se ha revelado la justicia de Dios, ahora estamos libres del poder del pecado, somos declarados justos por su sangre, etc. (cf. 2 Cor 6,2; Rom 3,21.26;
234

D. GEORGI, Die Geschichte der Kollekte des Paulus 73.

H. de los dogmas III 13 a-e'

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P.I. La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

III/3a

5,9.11; 6,22; 7,6; 8,1.24; 1 Cor 6,11; Gl 5,1). Pero este ahora del cumplimiento
no es todava el ahora de la consumacin, sino el anuncio previo, la actuacin
adelantada del cercano y futuro reino de Dios; todo acontece o se hace en vista
del da del Seor, de la revelacin del juicio de Dios y de la gloria venidera (cf.
1 Tes 5,2.4; 2,19; 1 Cor 1,7 s; 3,13; 5,5; Rom 2,5; 8,8; etc.). El perodo entre el
acontecimiento de salvacin de la cruz de Jess y la aparicin definitiva de Cristo
queda determinado por la vida entre dos luces, puesto que el en malo actual no
ha pasado todava. Entre luchas, sufrimientos, aflicciones y bajo el peligro de la
desercin, se acerca inconteniblemente el tiempo de la consumacin de la salvacin (Rom 8,18.22; 13,11; Gl 4,9); el tiempo presente se caracteriza por el ahora
de la fe, esperanza y caridad (1 Cor 13,13); por la visin indirecta y por el conocimiento imperfecto (1 Cor 13,12).
Pablo ha expresado concretamente en la autocomprensin de su vocacin y de
su misin como apstol lo que quiere decir la vida entre dos luces. Segn su
convencimiento, es la intervencin de Dios y el efecto de su gracia los que le han
dado su nueva vida, su fe, su evangelio y su apostolado; en suma, todo lo que l
es. La reclamacin y predestinacin de Dios repercute hasta en los comienzos de
su existencia en el seno materno (Gl 1,15). El, el apstol, pas de una vida
prevista y preparada por Dios para s a la llamada hecha por la gracia de
Dios 235 Por otra parte, ser apstol y ministro est en l tan indisolublemente
ligado con su fidelidad, con su permanente verificacin en el ministerio, que ha
de temer
temer quedar privado de la parte a l concedida en el Evangelio por su vocacin (1 Cor 9,23). El ser fiel debe responder al acto de haberle sido confiado el
Evangelio, ya que el Apstol ha tenido su origen en la eleccin escrutadora de
Dios (2,4; 2 Cor 13,5). Pablo se ve obligado, a pesar de los sufrimientos y malos
tratos, a tener que predicar el Evangelio en medio de una fuerte lucha (1 Tes
2,2). El es dbil, pero, sin embargo, esta equipado con la fuerza del mismo que
fue crucificado como dbil (2 Cor 13,4). El estar-destinado-al-sufrimiento, el
ser-empujado-a-la-muerte, acontece por Jess, por la predicacin del Evangelio,
en el que se actualiza la tribulacin escatolgica del juicio de Dios (realizado en
Jess por nosotros) (2 Cor 1,5ss; 4,10-1I; 1 Tes 3,3; FIp 3,10). Frente a la insuficiencia, desvalimiento y necedad del Apstol, est laparresa, la franqueza para con
Dios y los hombres. Si al Apstol le cupo la misericordia de Dios, de su exhortacin
emana tambin la ltima voz de la misericordia de Dios como llamamiento definitivo
hacia Dios. Por su palabra reclamatoria son llamados los hombres a laekklesa, y la
Iglesia, constituida por la fe, es constantemente purificada, fortalecida, renovada y
configurada siempre de nuevo hasta que sea probada por el fuego en el da del
Seor (1 Cor 3,13).
Segn Pablo, Dios se ha revelado, por propia iniciativa y sin intervencin del
hombre, en la plenitud de los tiempos mediante su Hijo Jesucristo y ha obrado
para salvar al hombre en los decisivos acontecimientos de la muerte y resurreccin de Jess. Pablo trata de comprender los diversos aspectos del acontecimiento
de la salvacin realizado por nosotros, y la precedencia de la salvacin mediante
mltiples recursos conceptuales y lingsticos. La justicia de Dios, su accin salvadora, se ha revelado en el acontecimiento-Jesucristo, es decir, el juicio de Dios,
su santidad invitadora, su bondad, misericordia, amor y gracia se han revelado.
En otros contextos habla de reconciliar, salvar, y libertar; ser reconciliados, salvados, santificados, lavados, libertados; habla de reconciliacin ,
235

H. SCHLiER, Der Brief an die Galater 54.

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C.3. Iglesias cristianas primitivas y sus autotestimonios

89

salvacin, santificacin, rescate, redencin, libertad, de la nueva creacin, etc. La eficiencia de la accin salvadora se expresa, sobre todo, con frmulas como por, en y con Cristo. Por consiguiente, Jesucristo es origen y fundamento de la nueva relacin con Dios y el prjimo, as como la causa continuamente eficiente y la fuerza fundamental.
Los hombres son introducidos en el objetivo y previo acontecimiento de la
salvacin-Jesucristo por la fe, que tiene su expresin visible y comunitaria en el
bautismo y es la base para proclamar el nombre del Seor y para celebrar la cena.
El nico y necesario camino para conseguir la salvacin lograda por Jesucristo es
la fe. Pablo piensa desde Jesucristo y slo desde Jesucristo. "Dios lo ha puesto
como expiacin con su propia sangre", y cada persona se apropia "por la fe"
(Rom 3,25) este acto salvador de Dios que lo decide todo. 'En virtud de la fe"
somos declarados justos (Rom 1,5), y as como antiguamente eman ya de la
promesa, en virtud de la fe, para que resultara claro su origen en la gracia de
Dios (Rom 4,16), tambin nosotros hemos obtenido el acceso al actual estado de
gracia "en la fe" (Rom 5,2). La fe lleva a ser declarados justos (Gl 2,16; Rom
3,28), a la justicia (Rom 4,5; 10,6.10; Flp 3,9), a la salvacin (Rom 1,16; 10,9).
Desde la accin salvadora de Dios por Jesucristo existe un nuevo orden, la "ley
de la fe", que hace imposible cualquier orgullo del hombre (Rom 3,27) 236
Con conceptos y frmulas siempre nuevos y con distintas imgenes, Pablo ha
expresado lo que es para nosotros los creyentes Jesucristo como fundamento de
la salvacin y lo que nosotros hemos llegado a ser en El (por la fe y el bautismo).
Jesucristo es el acto salvador de Dios, el Evangelio de Dios para la salvacin (cf.
Rom 1,1-5.16; Gl 4,4-5; FIp 2,5-11): Dios ha enviado al Hijo; ste se ha hecho
hombre y se somete y obedece al Padre en todo, hasta la muerte de cruz; Dios lo
ha ensalzado y lo ha constituido en el Seor, ante el que tiene que doblegarse
toda criatura. Existe una total unidad entre la accin del Padre y del Hijo, siendo
la historia de Jess parte constitutiva del acto salvador de Dios, que abarca a todo
el mundo. Esta historia seala un nuevo comienzo con la resurreccin de Jess y
se consuma en la aparicin de Cristo en la parusa (1 Cor 15,20.23). Jesucristo ha
muerto por nuestros pecados (1 Cor 15,3; Gl 1,4). La referencia de este acto del
amor de Dios y de Cristo a los hombres se expresa con diversos matices: sacrificios de la alianza, sacrificio expiatorio, sacrificio pascual, rescate, sustitucin, liberacin de la maldicin de la Ley (Rom 3,25; 8,3; 1 Cor 5,7.14.21; 6,20; 15,3ss;
Gl 3,13). Jess es Seor (Rom 10,9; 1 Cor 12,3; 16,23; Flp 2,11); ha adquirido a
los cristianos como propiedad suya y ejerce su seoro no slo sobre los creyentes,
sino sobre todo el mundo (1 Cor 3,23; 6,20; 7,22s; 8,6; Rom 6,16; 10,9; 14,9; Fip
2,1Os). Jess es el hombre por antonomasia, el segundo Adn (Rom 5,12ss; 1 Cor
15,21s), en el que se encarna como prototipo la historia y el destino del individuo.
Jesucristo es el Espritu que da la vida (2 Cor 3,17; cf. 1 Cor 15,45.49). Es el don
divino entregado a la historia, que configura de nuevo a los hombres, de manera
que los cristianos, pertenecientes al segundo hombre, forman su cuerpo espilitual y llevan la imagen del hombre celeste. De aqu que vivir en Cristo signifique vivir de su Espritu, decir s a la accin del Espritu en nuestros corazones
(Rom 5,5; 2 Cor 1,22; 3,2; Gl 4,6), participar en el carisma de Dios (Rom 6,23),
ser miembro entre los miembros del cuerpo edificado por su Espritu (1 Cor
12,13; Rom 8,9).
236

0. Kuss, Der Rmertrief 133-34.

90

P.I.

La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

III/3a

Con mltiples giros, Pablo ha expresado igualmente lo que somos en Jess, lo

que significa pertenecer al Seor y vivir por el Espritu. Los creyentes son
declarados justos (1 Cor 6,11; Rom 3,24; 5,1.9), son salvados, liberados del poder
del pecado (1 Cor 1,18; 2 Cor 2,15; Rom 5,9s; 6,18.22); son reconciliados con
Dios (Rom 5,10); son lavados, santificados, libertados para la libertad (1 Cor 6,11;
Gl 5,1). Son hijos de Dios, herederos de Dios, coherederos de Cristo (Gl 3,26;
4,6s; 2 Cor 6,18; Rom 8,14-21; 9,26). Han muerto con Cristo, han sido sepultados, crucificados y resucitados con El; con El son glorificados, transformados,
arraigados (Rom 6,4-6.8; 8,17; Gl 2,19; Flp 3,10,21); son bautizados en Cristo,
se han revestido de Cristo (Gl 3,27). Estn en Cristo (1 Tes 2,14; Gl 1,22; 2,17;
3,28; 1 Cor 1,lss.30s; 3,1; 2 Cor 5,17.21; Rom 6,11; 8,1; 12,5; Flp 1,ls) son
nueva creacin (Gl 6,15; 2 Cor 5,17). Han recibido el Espritu, la seal del Espritu en sus corazones, el Espritu de filiacin; poseen las primicias del Espritu
1 Cor 2 12; 2 Cor 1,22; 1 Tes 4,8; Gl 4,6; Rom 8,15.23). El pneuma de Dios habita
en ellos (Rom 8,9.11); fueron bautizados todos en un solo Espritu para un solo
cuerpo (1 Cor 12,13); son templo de Dios y templo del Espritu (1 Cor 3,16;
6,19); viven por el Espirtu y son movidos por El (Gl 5,25; Rom 8,14). Por consiguiente, la existencia de los creyentes se constituye por Cristo y su Espritu; en El
y con El tienen el fundamento de una nueva vida y son conducidos por su accin
actual y reciben la prenda de la futura gloria.
En virtud de la entrada de los creyentes en el mbito del reino de Cristo, en
la unin de los creyentes y bautizados con Cristo y por recibir el Espritu del
Hijo, ha resultado un nuevo conjunto; la comunidad de todos los que estn en El
y participan en su Espritu: Pues todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo
Jess. Porque todos los que habis sido bautizados en Cristo, os habis revestido
de Cristo. Ya no hay judo ni griego, esclavo ni libre, hombre y mujer, pues todos
sois uno en Cristo Jess (Gl 3,26-28).
O de otra forma en 1 Cor 12,13: Pues tambin todos nosotros hemos sido
bautizados en un solo Espritu para un solo cuerpo, ya seamos judos, griegos, esclavos o libres, y todos hemos sido impregnados con el nico Espritu. Donde
esta unidad con Cristo se hace visible en acciones comunes concretas, all est la
Iglesia como la agrupacin de la comunidad, constituida en, por y con
Cristo; de los declarados justos, de los salvados y de los santificados. La Iglesia de
Dios en Galacia, en Corinto, en Roma, en Filipos y en cualquier otro lugar es la
comunidad de los santificados en Cristo Jess, de los santos llamados (1 Cor
1,2) y de los amados de Dios (Rom 1,7), que, bautizados en Cristo, hechos
uno con El, viven en armona y sin divisin entre s (1 Cor 1,10ss; 12,12ss), que
invocan el nombre de nuestro Seor Jesucristo (1 Cor 1,2), que se renen para
la oracin comn y para la cena (1 Cor 11,17ss; 14,1ss), que confiesan a Jess
como Seor (Rom 10,9; 1 Cor 12,3), que luego aspiran a caminar en el Espritu
(Gl 5,16.25), a vivir para Dios en Cristo Jess (Rom 6,11) y a entregarse como
sacrificio vivo, santo y agradable a Dios (Rom 12,1).
Es sorprendente en Pablo que no reflexione directamente sobre la Iglesia
como tal: se supone como consecuencia de la vinculacin de los creyentes a
Cristo. La Iglesia se da en todas partes donde los hombres confiesen a Cristo y se
puedan tomar como grupo. La atencin de Pablo se concentra en la penetracin
del acto salvador de Dios en Jess, en su importancia para nosotros, en la relacin de los creyentes con Jess y en las consecuencias resultantes de ello referentes al comportamiento en el mundo y a las mutuas relaciones de los cristianos

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111/3a

C.3. Iglesias cristianas primitivas y sus autotestimonios

91

entre s. De ello se desprende tambin que en las principales cartas paulinas indiscutidas se consideren siempre como Cuerpo de Cristo los creyentes (no la Iglesia
como tal) 237- Hemos sido bautizados.., para un solo cuerpo. Pero vosotros sois
cuerpo de Cristo, y, como partes, sois miembros (1 Cor 12,13.27); es decir, la
afirmacin central se define por la cristologa; de la eclesiologa slo se trata en
las explicaciones parenticas.
Se supone que el cuerpo de Cristo>' (igual que <'el Cristo) es una realidad
existente, que se da con el ser cristiano y en la que se insertan los bautizados
(1 Cor 12,12s.27; Gl 3,27s). Esta realidad determina la vida comunitaria y el comportamiento de los cristianos (cf. 1 Cor 1,13; 11,20.27.29; 9,15), y sus efectos
determinan las formas de vida de la Iglesia (1 Cor 12,4-11.28-30). La Iglesia es la
realizacin y la manifestacin del cuerpo de Cristo; pero no es simplemente idntica a l, sobre todo al hablarse aqu concretamente de una comunidad, de la de
Corinto. Faltan afirmaciones directas sobre cmo se relaciona la Iglesia universal
con el cuerpo de Cristo. Sin embargo, Pablo se expres claramente sobre las condiciones de la cooperacin de todos los miembros para el bien del todo 238
Pablo parte del hecho de la diversidad de los dones: hay variedades de dones,
pero es el mismo Espritu; hay variedades en las funciones, aunque es el mismo
Seor, y hay variedades en las actividades, pero es el mismo Dios, que lo activa
todo en todos (1 Cor 12,4-6). Por consiguiente, los dones son repartos, efectos del
nico Espritu, y en El, como en su fundamento sustentador, tienen su unidad.
Sin embargo, ningn don pierde algo de su peculiaridad y diversidad por esta
unidad fundamental. El nico Espritu se manifiesta como el distribuidor en los
repartos (&ap) de dones, de manera que en cada una de estas distribuciones
(apiiata) se experimenta la gracia (1 Cor 12,4ss). As acta el nico Espritu,
repartiendo a cada uno en particular como l quiere (1 Cor 12,11). A cada uno
se da el don particular y propio por su decisin y eleccin absolutas. Esta accin
del Espritu, que se manifiesta hasta en lo visible (1 Cor 12,7), se da a cada uno
para utilidad (1 Cor 7,35; 10,33). Para aclarar este asunto desarrolla Pablo sus
ideas desde dos puntos de vista; en primer lugar, desde el punto de vista de las
relaciones de los miembros con el cuerpo total: Como el cuerpo es uno y tiene
muchos miembros, que, aunque son muchos, sin embargo, forman un cuerpo,
as tambin Cristo (1 Cor 12,12s).
El segundo punto de vista es el de la relacin de los miembros entre s (cf.
1 Cor 12,20ss; ms claramente en Rom 12,4ss):<'Ahora bien: hay muchos miembros
y un solo cuerpo (y. 20); pero los miembros no tienen todos la misma funcin.
As, nosotros, siendo muchos, somos un cuerpo en Cristo; pero, individualmente,
miembros entre s (Rom 12,4-5). De aqu puede establecerse lo siguiente: el criterio para la concesin de los dones es la medida de la participacin en la fe en
razn de la voluntad, de la prueba y de la eleccin de Dios (cf. Rom 8,30;
12,3.4.6; tambin 1,15; 15,15-20; 16,26; 1 Cor 12,11; 2 Cor 10,13; Gl 1,15;
2,2-5; 1 Tes 2,4; 1,4.6). Por consiguiente, Dios ha dado a los miembros una
disposicin; a cada uno de ellos como El ha querido (1 Cor 12,18). Cada
miembro tiene su propia forma desde su origen respecto al nico cuerpo. El
cuerpo es absolutamente incapaz de existir sin la articulacin de los miembros.
As, pues, slo puede existir como cuerpo en general en la variedad de los miembros, no slo como una unidad. El cuerpo como tal slo es experimentable y
237
238

Cf. A. WIKENHAUSER, Die Kirche als der mystische Leib Chruti.

Cf. P. V. DIAS, Die Vielfalt der Kirche 325-48.

92

P.I. La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

III/3a

mia

comprensible gracias a los muchos miembros diferentes. La variedad, pues, de los

miembros es la forma de existencia, compuesta para un cuerpo y querida originariamente por Dios, de la comunidad eclesistica y no slo la expresin de la ri-

queza de vida en el cuerpo.

La finalidad de la concesin de los dones es la revelacin de la gracia para
construir el cuerpo y para utilidad de los muchos (cf. 1 Cor 7,35; 10,33; 12,2425); Rom 12,3.4.6; 15,2). Los miembros del cuerpo no tienen que realizar la
misma funcin (cf. Rom 12,4-5). Cada uno necesita del otro y no puede prescindir de los otros, de manera que la arrogancia, la envidia, los celos y el desprecio
estn fuera de lugar. Cada uno es tan imprescindible como el otro en su funcin:
Vosotros sois el cuerpo de Cristo y miembros individualmente (1 Cor 12,27).
Todos los miembros tienen la misma responsabilidad en cuanto a la conservacin
del cuerpo y deben preocuparse igualmente unos de otros (1 Cor 12,25). Es
ms, los miembros que parecen ser ms dbiles, son ms necesarios, y los que nos
parecen ser menos honorables en el cuerpo, los rodeamos de tanto mayor decencia (1 Cor 12,22-24). La cuestin de la necesidad y del orden de precedencia de
los muchos dones espirituales es por obedecer la exigencia de Dios (que los ha
unido en un cuerpo dentro de la diversidad), porque evitan toda divisin y se
preocupan unos de otros unnimemente (cf. 1 Cor 12,24-25). La divisin surge
cuando un miembro absolutiza su condicin de miembro, se considera como ms
importante, usurpa la autoridad del Seor sobre los dones y ministerios, y, por
consiguiente, se convierte en un obstculo escandalizante para la eficacia de la
gracia, que se manifiesta de diversas maneras. En consecuencia, la legitimacin
por unos pocos miembros y no el contenido pneumtico y el desempeo de las
funciones surgidas de los dones se convierte en el justificante de que se es de
Cristo (2 Cor 10,7), de que se est sobre el slido fundamento de la fe y de que
en el tiempo cumplido por Cristo se ha recibido el Espritu prometido y su fuerza
libertadora.
La instancia que en ltimo trmino une y separa de la comunidad, estructurada de manera diversa, es el amor. Este es, al mismo tiempo, el don superabundante y la funcin inalienable, origen, camino, y consumacin, fuerza sustentadora y poder crtico de todos los dones y ministerios (cf. 1 Cor 13,1ss). Si falta el
amor, entonces cualquier don, cualquier servicio, cualquier accin (por muy completa, satisfactoria y edificante que sea), estn amenazados de no ser nada. Este
amor creador de la comunidad y vivificador del cuerpo no debe reducirse, sin
embargo, a una hermosa y deseable virtud. Es el acontecimiento escatolgico (el
acontecimiento de Dios que se revela, que justifica en el acto del sacrificio de
Jess en la cruz y se manifiesta en la venida del Espritu) que crea la comunidad,
perdona en ella los pecados, la constituye de nuevo en torno a la cena por doquier en el mundo y por la purificacin, inflamado con la venida de Jess, para la
salvacin de todos. Porque el amor no busca lo suyo, sino todo sin divisin se da
a s mismo tal cual es, y porque se alegra en la verdad, deja ser al otro lo que se
le concedi graciosamente; se preocupa de los otros, y por su generosa efusin
transforma cualquier peligro de divisin en lo mejor para el todo dentro de los
dones, atentos solamente a s. El amor es el camino vivificador y nicamente necesano que tienen que recorrer todos los que poseen dones del Espritu para que el
nico cuerpo, en la variedad de los dones, llegue a la perfeccin imperecedera
del amor que es Dios mismo. Por consiguiente, slo el amor puede convertir en
signo de la presencia de Dios los cargos pasajeros, la obra imperfecta en la vida

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Il1/3a

C.3. Iglesias cristianas primitivas y sus autotestinwnios

93

eclesistica y en su organizacin, la actividad del Espritu, vivida misteriosamente,

como en un espejo, en la respectiva manifestacin independiente, as como slo el
amor puede reunir la variedad de los dones en un todo armnico.
Con esto tenemos tambin la palabra clave de la comprensin paulina de un
elemento esencial de la existencia cristiana y eclesistica, es decir, de su carcter
de signo, de su provisionalidad y de la necesidad de su prueba. Pues el cristiano
forma parte, sin duda, del dominio del reino de Cristo, ha recibido el Espritu y
ha participado en la salvacin, pero slo en la parusa cuando el reino se entregue al Padre dominar Cristo sobre toda fuerza y poder (1 Cor 15,20-28). Nosotros slo hemos recibido la primaca del Espritu y gemimos... y esperamos la
adopcin, el rescate de nuestro cuerpo (Rom 8,23); debemos hacer todo con
constancia, paciencia y perseverancia para participar en la salvacin (cf. 1 Cor
9,24-27; Fip 3,12-14). De aqu que para Pablo no haya indicativo alguno de la
promes, de salvacin que no termine forzosamente en el imperativo de la realizacin moral. Los poderes del antiguo en estn vencidos slo fundamentalmente;
la santificacin tiene que conseguirse con esfuerzo hasta que se alcance la vida
eterna (Rom 6,19.21); los que son de Cristo deben realizar el fruto del Espritu
(Gl 5,13-26); en suma, los cristianos tienen que acreditarse en la cotidianidad
de este mundo (cf. Rom 5,3s; 1 Cor 9,27; 2 Cor 10,18). Para la comprensin real
de la verdadera seriedad de estos imperativos paulinos es de decisiva importancia
darse cuenta de que las exhortaciones no se refieren al mbito de una seguridad
absoluta adquirida por las promesas de salvacin, de que no tratan, por consiguiente, de fomentar la ausencia de friccin en el trato de la gente - por emplear
una comparacin muy profana, que, sin embargo, es, en ltimo trmino, absolutamente invulnerable en todo caso, ocurra lo que ocurra, sino que hay que ver
que fundamentalmente se trata, a pesar de todo, de un riesgo que significa
vida o muerte 239
Para Pablo, en todas las exhortaciones y exigencias se trata de fomentar la
actitud y forma fundamentales de toda existencia reclamada por Dios. Esta existencia no se entiende como absoluta y autnoma, sino que en el camino hacia la
consumacin es la total apertura y referencia al que la ha reclamado, y en l
tambin al prjimo. Su esencia ms profunda se manifiesta en la constante renovacin del corazn, en la aceptacin de la llamada a la penitencia y a la salvacin,
que lleva a la obediencia de la fe. Es la obediencia de una existencia que ha
experimentado el encuentro con Jess como un encuentro con Dios mismo, justo
y justificador y que tiene conocimiento del don del Espritu que se le ha concedido; que en el quebranto de la vida lleva su luz ardiente en vasos frgiles; que
experimenta la filiacin de Dios bajo la accin del Espritu como incesante realizacin. Slo cuando lo recibido sigue siendo un don siempre inmerecido, slo
cuando el cristiano trata de dar muestras siempre de su fidelidad bajo la mirada
escrutadora del dador de la gracia, puede esperar en el Dios que ha derramado
en nosotros su amor mediante el espritu (Rom 5,4s). Por consiguiente, los cristianos, de acuerdo nicamente con la esperanza de participar en la salvacin (cf.
1 Cor 9,23; Fip 3,9), pueden ser salvados (Rom 8,24); la Iglesia, como edificacin
de Dios, tiene que someterse al fuego del juicio escatolgico para ser probada en
su resistencia (1 Cor 3,1 2ss; 2 Cor 5,11 ss). Hasta que Dios sea todo en todos, la
caracterstica de la Iglesia es la lucha por el dominio entre el apetito del espritu y
el de la carne, entre la perseverancia en el pecado y el servicio a la justicia.
139

b.

Kuss, excurso Heilebesitz und Bewhrung: Der Rl$merbnef 396-431, cit. 413.

94

P.I. La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

111/3 a

En las comunidades paulinas no se da una organizacin transcendente con

instituciones fijas. El mismo Pablo se presenta ante sus comunidades con la autoridad de apstol de los gentiles, de profeta del tiempo mesinico, de doctor de la
Iglesia, de colaborador exhortador de Dios y de carismtico, y trata de llamar la
atencin de los cristianos, segn la oportunidad, sobre la relacin objetiva con la
persona de Cristo yr sobre el poder, creador de orden, del Espritu (1 Cor
14,33.40). Incluso en el grito de origen pneumtico Abba, pudo Pablo establecer la relacin objetiva. Con este entusiasta lema como nombre de Dios nos atestigua el Espritu que somos hijos de Dios (Rom 8,16). El pneuma mismo lleva
en s un signo distintivo seguro. Este no consiste en el fenmeno exttico ni en
una instancia eclesistica comprobante, sino en la autntica confesin del Padre y
de Jess como Seor (cf. 1 Cor 12,3).
No debe olvidarse que Pablo se dirige expresamente a toda la comunidad y la
considera como una comunidad de iguales. En 1 Tes 5,11-14 exhorta a la comunidad a corregir a los que se ponen fuera del orden, a confortar a los pusilnimes, e, invocando al Espritu no apagado en los cristianos, anima a todos: Examinadlo todo, retened lo bueno (v.21). A los glatas recuerda los especiales efectos del Espritu en su conversin, y, citando ejemplos, los exhorta: Si vivimos en
el Espritu, caminemos tambin en el Espritu (Gl 5,25). En 1 Cor 5,1ss censura
Pablo el fallo de toda la comunidad, ya que no es capaz de apartar al malo de
entre ellos. En 6,1 ss dice que los cristianos dan pruebas de que poseen el Espritu
precisamente por corregir con espritu de bondad al hermano sorprendido en un
delito. En 12,1ss menciona una cantidad de dones que se conceden para el provecho de la totalidad y que son caractersticos de la vida en el Espritu con la diversidad de sus distribuciones. Pablo manifiesta su propsito de ir a Roma para fortalecer a la comunidad y comunicarle dones espirituales, pero se corrige al mismo
tiempo cuando agrega: para que yo me anime entre vosotros con la fe comn, la
vuestra y la ma (Rom 1,1 is). Rechaza el tenerse por el nico donante y el nico
poseedor de los dones del Espritu y del consuelo. No testimonian todos los
cristianos la revelacin del Espritu que se distribuye a todos estando animados
del cordial amor fraterno, inflamados en el Espritu, alegres en la esperanza, pacientes en la tribulacin, perseverantes en la oracin, hospitalarios en la persecucin, pacientes sin ira; no devolviendo el mal, no tenindose a s mismos por
inteligentes, no siendo vengativos, dando de comer al enemigo hambriento?
(Rom 12,9ss). Todo esto, pues, son dones en los que toda la comunidad participa
en virtud de la bondad y de la abundancia de saber que se les ha concedido por
la gracia justificante, y que los capacitan para configurar y organizar su vida
(Rom 15,14).
Sin embargo, la enseanza, la direccin, la solicitud, el afanarse, la correccin
y la exhortacin siguen siendo ministerios que se deben ejercer siempre. En las
iglesias paulinas fueron ejercidos por distintas personas, sin que, con todo, se
cristalizara un esquema homogneo de orden. Hay apstoles, profetas, maestros,
colaboradores en el Evangelio, jefes (obispos en Fip 1,1), primicias, compasivos,
asistencias, dones de direccin y lenguajes de conocimiento 240 Pero no hay autoridad de oficio, sino slo la autoridad de la vocacin y de los dones, del servicio y
de la mutua subordinacin.
240

DIAS,

Sobre la importancia de estas funciones para la estructura de la Iglesia, cf. P. V.

Die Vielfalt der Kirche.

C.3. Iglesias cristianas primitivas y sus autotestimonios

III13a

5. Los

95

TESTIMONIOS QUE SE APOYAN EN PABLO

Junto a Pablo mision un gran nmero de colaboradores en el Evangelio>, en parte

independientemente de l, como, p.ej., Felipe y los varones de Chipre y Cirene (Act
8,lss; 11,20; 13,1), Bernab (1 Cor 9,6; Act 15,36ss), Apolo (1 Cor 1,12; 3,4ss) y otros
apstoles (cf. 1 Cor 15,7). Otros asumieron distintas funciones en las comunidades como
sus colaboradores, compaeros de lucha. Pablo menciona a algunos de ellos nominalmente
en sus cartas; cf. Rom 16,3.9.21: Prisca y Aquila, Urbano y Timoteo; 1 Tes 3,2; 2 Cor
8,23: Tito; 1 Tes 1,1: Silvano; FIm 1,23: Epafras, Marcos, Aristarco, Dimas, Lucas, etc. En
cambio, otros han quedado sin mencionar (cf. 2 Cor 8,18ss.23), o se califican como profetas, maestros (1 Cor 12,28), jefes (Rom 12,8; 1 Tes 5,12), obispos y diconos (Flp 1,1).
Todos ellos participaron de forma especial en la construccin de las iglesias. Son colaboradores y peones de Dios (1 Cor 3,9); participan en la fatiga y en la carga del ministerio de
la reconciliacin. Segn el don cumplen sus funciones para los hombres construyendo,
exhortando y consolando (1 Cor 14,3). Pablo se ha convertido en modelo para sus comunidades con su mltiple actividad como apstol, profeta y maestro y las ha invitado a
imitarlo. De aqu que no sea extrao que del crculo de sus colaboradores o bien discpulos
surgieran testimonios eclesisticos que conscientemente recogen la herencia del Apstol, la
interpretan en una nueva situacin, o, en conexin con l, ponen determinados acentos
que se han hecho necesarios, y colocan estos testimonios, de forma seudnima, bajo su
autoridad, o tambin los presentan en nombre propio. Pero no hay que entenderlos incondicionalmente desde el punto de vista del desarrollo obligado de la doctrina paulina,
puesto que poseen un carcter independiente por la eleccin de sus temas, por la preferencia de determinados raciocinios y por la contingencia de la situacin histrica a pesar del
parentesco espiritual (efectivo o slo intencional) con Pablo. Este carcter puede apreciarse
slo correctamente a la luz del mensaje central del Nuevo Testamento y en el marco de la
justa relacin de cada uno de los testimonios entre s, es decir, sin que su importancia se
reduzca ni se aumente sobremanera.

a)

El testimonio de las cartas a los Colosenses

y a los Efesios
Bibliografa:
A. WAGENFHRER, Die Bedeutung Christi fr Welt und Kirche. Studien zu Kolosser- und Epheserbrief (L 1941); E. PERCY, Der Leib Christi, soma Christou, in den paulinischen Homologumena und
Antilegomena (L-Lund 1942); ID., Die Probleme der Kolosser- und Epheserbriefe (Lund 1946);
H. SCHLIER - V. WARNACH, Die Kirche im Epheserbrief (Mn 1949); A. FEUILLET, L'Eglise
plrome du Christ d'aprs Ephe's. 1,23: NRTh 78 (1956) 449-72.593-610; J. REUSS, Die Kirche
als, Leib Christi und die Herkunft dieser Vorstellung be dem Apostel Paulus: BZ, NF 2 (1958)
103-27; H. SCHLIER, Der Brzef an die Epheser (D 2 1958); C. COLPE, Zur Leib- Christi- Vorstellung Epheserbrief: Judentum - Urchristentum - Kirche. Homenaje a J. JEREMIAS (B 1960)
172-87; E. SCHWEIZER, Die Kirche als Leib Christi in den paulini.schen Homologumena: ThLZ 86
(1961) 161-74; ID., Die Kirche als Leib Christi in den pauliniachen Antilegomena: bid., 241-56;
H.-M. SCHENKE, Der Gott Mensch in der Gnosis (G 1962); F. MUSSNER, Der Brief an die
Kolosser (D 1965); ID., Christus, das All und die Kirche (Tr 2 1968); H. J. CABATHULER, Jesus
Christus, Haupt der Kirche - Haupt der Welt. Der Citristushymnus Colosser 1,15-20 in der theologischen Forschung der letzten 130 Jahre (Z-St 1965); H. CONZELMANN, Der Brief an die Kolosser
(G 1965); P. BENOIT, Leib - Haupt und Pleroma in den Gefangenschaftsbriefen: Exegese und
Theologie (D 1965) 246-79; ID., Paul 1. Colossiens (Eptre aux): DBS VII (P 1966) 157-70; E.
L0HsE, Die Briefe an die Kolosser und an Philemon (Gii 14 1968; Liii); J. ERNST, Pleroma und
Pleroma Christi. Geschichte und Deutung emes Begrzffs der paulinischen Antilegomena (Rb 1970;
Lit.!); J. GNILKA, Der Epheserbrief (Fr 1971; Lit.!).

cf. P. V.

La carta de los Colosenses est escrita no slo conociendo el destino universal

de la Iglesia, sino conociendo la efectiva propagacin del Evangelio en todo el
mundo, en la creacin, en el que lleva fruto y crece (Col 1,6.23). El mandato
de anunciar eficazmente la palabra de la verdad del Evangelio es dado al Aps-

96

P.I. La Iglesia en la Escritura y en el siglo JI

1113a

tol simplemente, a Pablo, que es siervo del Evangelio y de la Iglesia segn el

designio de Dios (1,9.24s). De aqu que responda a la voluntad y a la disposicin
de Dios, que ahora ha revelado mediante la predicacin apostlica, el misterio
oculto en otros tiempos, si la iglesia de Golosas se mantiene firme en la unin con
el oficio apostlico (que Pablo ha completado para toda la Iglesia por su sufrimiento) y con el carcter de su doctrina', vigente desde la eternidad (1,28; 2,7),
y no se aparta de la esperanza del Evangelio (1,23). Su carisma de llevar a los
colosenses al conocimiento de la voluntad y del misterio de Dios en toda sabidura y conocimiento, concedidos por el Espritu, acta ms all de su presencia
corporal (2,5), ya sea al comienzo de su fe (1,3-8) (Epafras les llev el Evangelio
como cosiervo y como servidor de Cristo), ya sea ahora que su palabra vmculante acerca de la reconciliacin universal y del cumplimiento se anuncia al
mundo y a la Iglesia. Frente a la doctrina de la filosofa (2,8), los cristianos
deben alcanzar el conocimiento del misterio de Dios que es Cristo> (la cristologa
se desarrolla en relacin con el himno a Cristo [1,15-201), deben aprender a
determinar su puesto en la obra de la reconciliacin csmica y sacar las consecuencias para su modo de vida que resultan de haber sido trasladados al reino del
Hijo y de haber sido resucitados con El (1,13; 3,1).
Para determinar su posicin es de importancia no slo la dimensin histrica,
sino tambin la dimensin cumplida por el pleroma de Dios. Jesucristo es la
imagen viva de Dios; en El habita la plenitud de la divinidad, todo ha sido
creado por El y segn El; pero fue por su muerte y por su sangre en la cruz
como se estableci la paz y se reconcili todo con Dios. Por este acto es como
lleva a efecto su condicin de ser cabeza de todo poder y autoridad, crendose
en el mundo un reino y dndose un cuerpo, es decir, la Iglesia. Esta es el lugar
histricamente tangible de la reconciliacin csmica y la prueba visible de la corporalidad de la plenitud de Dios. De esta manera, el misterio de Dios est presente entre los gentiles como Cristo en vosotros, la esperlinza de la gloria (1,27).
Para esta eclesiologa es importante no tanto la relacin horizontal de los creyentes entre s (todas las fronteras nacionales y sociales se anulan y la relacin fraterna es slo consecuencia del acontecimiento del plroma) cuanto el hecho de
que Cristo sea todo y en todos (3,11). Por el bautismo, los creyentes son recibidos en el cuerpo de Cristo, y por El como cabeza se alimenta y se mantiene
unido el cuerpo mediante tendones y ligamentos, hacindolo crecer en el crecimiento de Dios> (2,19); toda la vida, la santidad, el amor y el verdadero conocimiento afluyen de El al cuerpo.
El acento especial de la carta a los Colosenses es comprensible si se considera
esta carta como una confesin hmnica. En la exaltacin y en la accin de gracias
se adquiere la experiencia mstica de la redencin, del perdn de los pecados y de
ser uno, en dimensiones csmicas, con Dios en Cristo. Desde este entusiasmo se
considera como seguro el triunfo definitivo de Cristo, y el bien de la esperanza 241, como realidad ya presente. De aqu que para el autor est fuera de toda
duda que los cristianos se acreditarn por su modo de vida, pues los elementos
del mundo, que, sin duda, existen an, han perdido todo derecho a pretender un
dominio (2,16ss) y nada pueden emprender contra el poder de Cristo. La mirada
se mantiene puesta en la gloria, que ya es una realidad presente por haber sido

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El concepto X se traslada de este modo desde una comprensin temporalescatolgica a una concepcin determinada por su pensamiento espacial (E. L0HsE, Di-e Bri efe

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--

II1/3a

C.3.

Iglesias cristianas primitivas y sus auto testimonios

97

resucitados con Cristo, aunque ocultamente. Con la certeza del triunfo, los cristianos son exhortados a tomar cada da agradecida y alegremente, para caminar
en sabidura ante los que estn fuera, tal como se explica esto en la carta (4,5).
Cuando cada hombre es presentado perfecto en Cristo, logra el oficio apostlico
su cumplimiento (1,28).
La carta a los Efesios presenta, frente a la carta a los Colosenses, una fase,
pensada a fondo, de la eclesiologa. Pero las dos cartas proceden de autores que
pertenecen a la misma escuela paulina 242 y han utilizado distintas tradiciones,
que circulaban en las comunidades, de ndole litrgica, parentica y catequtica.
La carta a los Efesios es una carta encclica; su lugar de origen es, probablemente,
Efeso y se escribi hacia el comienzo de los aos 90 243 La iglesia de Asia Menor
estaba en peligro de caer bajo el influjo de movimientos de la poca y de entregarse a un sincretismo religioso. La carta trata de mantener el carcter histrico
de la Iglesia universal recurriendo al plan de salvacin de Dios y de subrayar la
responsabilidad de los cristianos. El autor mira retrospectivamente la historia, anterior a l, de la Iglesia, que est edificada sobre el fundamento de los apstoles
y profetas (<>los representantes de los carismticos en suma 244), y en la que los
paganocristianos son el elemento determinante como conciudadanos de los santos y familiares de Dios (2,19s). Se levanta un recuerdo glorioso 245 del apstol
Pablo, que ha realizado el plan salvador de Dios sobre la coincorporacin y coparticin de los gentiles en el Evangelio (3,1-20); su mensaje sigue reinando sobre la
Iglesia en virtud de la autoridad de su oficio.
En la carta de los Efesios figura en primer plano la doctrina sobre la Iglesia
como cuerpo de Cristo. Mientras que el pleroma en la carta a los Colosenses se
refiere directamente a Dios y a Cristo, en la carta a los Efesios pasa a la Iglesia:
ella es su cuerpo, la plenitud del que llena totalmente el universo (1,23). Como
tal est ordenada a Cristo: es el espacio rebosante de su fuerza vital y su medio
para llenar el universo. La orientacin universal de la Iglesia se expresa concretamente en que los judos y los gentiles (ellos encarnan la humanidad [2,141) se
hacen uno en Cristo y en que es preciso que en ella no se mantengan ningunas
barreras de un espacio hermticamente cerrado. Es importante su crecimiento
hasta que todos alcancemos la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de
Dios, el hombre perfecto, la medida de la dimensin de la plenitud de Cristo,
con amor crezcamos en todo aspecto conforme a Aquel que es la cabeza, Cristo
(4,13-15). La Iglesia slo puede cumplir esta tarea cuando realice su unin a
Cristo como cuerpo subordinndose a El, la cabeza (1,22; 4,15; 5,23).
En la imagen filnica del mundo que tiene el autor, la Iglesia ocupa el lugar
del mundo superior entre Cristo y el Cosmos 246 En la realizacin de su funcin
en el mundo, la Iglesia es reunida, juntada, movida y alimentada por su cabeza
para que el cuerpo pueda construirse a s mismo en el amor (4,16). Como el
logos filnico es la cabeza de potencias designadas con muchos nombres..., as el
Cristo ensalzado que llena el universo crea oficios carismticos en su cuerpo
Iglesia (4,11 SS) 247 Su tarea es el servicio en favor de todos los santos (cada uno
242

J. GNILKA, DerEpheserbrief 13.

243

Ibid., 13ss.

244

H. SCHLIER, Der Brief an die Epheser 196.

J GNILKA, bid., 30.
Sobre esto vase J. GNILDA, j.c., 3345 y 99-111.

245
246
247

Ibid., 105.

98

P.I.

La iglesia en la Escritura y en el siglo II

de ellos ha recibido su gracia segn la medida del don de Cristo 14,7.161) para
que puedan ejercer el propio servicio y construir el cuerpo (4,12). De esta manera, la declaracin sobre el nico cuerpo desemboca en la declaracin sobre la
diversidad de los dones y ministerios, de la que nace la responsabilidad de cada
uno de los cristianos.
El cuerpo de Cristo no es un bloque monoltico. Todos los cristianos (puesto
que el Padre de Jesucristo reina sobre todos, obra mediante todos y se comunica
directamente a todos 14,6]) estn llamados a hacer de instrumentos, de rganos
ejecutivos, y, por lo tanto, de mediadores tambin, del nico Dios, para que El
llene el universo (4,10). La rtaxov(a no es aqu precisamente el ministerio oficial,
sino la prestacin de servicios, a la que cada cristiano es exhortado en la Iglesia.
En nuestra carta, el cargo es reconocido, sin duda, totalmente en su importancia;
pero esta importancia no permite a los miembros de la comunidad convertirse en
pacientes o clientes que se han de tratar... El fin ltimo de los servicios comunes
es la construccin del cuerpo de Cristo 248 Todos deben participar en el proceso
de madurez hasta que se alcance la plenitud de Cristo en cada uno como en toda
la Iglesia. La construccin de la Iglesia no es tanto misionera expansivamente
cuanto, ms bien, intensivamente. En la comprensin de la accin salvadora se
efecta un desplazamiento de las categoras temporales a las espaciales. La replecin del universo, puesta en marcha en Cristo crucificado, es un acontecimiento
progresivo realizado por la Iglesia. Siendo la Iglesia el cuerpo de Cristo, cuando
cada miembro, segn la actividad que se le atribuye (4,16), se esfuerza con toda
humildad y afabilidad, conllevndose con paciencia unos a otros en el amor, por
mantener la unidad del Espritu mediante el vnculo de la paz (4,2s), podr
aqulla, llena de la plenitud de Dios (3,19), mirar hacia el ltimo fin al que est
ordenada: la recapitulacin del universo en el reino de Cristo (1,10). La plenitud
de los tiempos queda referida a la recapitulacin del universo, que se extiende
temporalmente con un movimiento dinmico, y ahora, como misterio anunciado,
tiende a una abierta revelacin.
La autoconciencia de la Iglesia manifestada en la carta a los Efesios es
grande 249 Pero, frente a la carta a los Colosenses, no se contenta el autor con
celebrar el dominio de Cristo sobre el universo, sino que hace un llamamiento a
la lucha y a la superacin de la desunin y del odio; exige la intervencin activa a
favor de la verdad, de la bondad y de la justicia, el amor abnegado (4,17-5,22) y
la lucha por la paz (2,14-17): el Evangelio de la paz (6,15). El poder por el que
Cristo se impone es el poder del amor, que se funda en el acto pacificador de la
cruz, y por su accin salvadora afluye en la Iglesia y se desborda sobre el mundo
hasta que todo llegue a seruna morada de Dios en el Espritu (2,22).
El ser-cuerpo-de-Cristo, as podra decirse, es, segn la carta a los Efesios, el
ser y la forma eje vida de la Iglesia, su misin, y, al mismo tiempo, tambin
norma y criterio de su accin en el mundo.
bid., 213s: Cuando no se ha admitido esta participacin comn de
todos en toda organizacin, aludiendo a que los creyentes fueron edificados [de forma
pasiva], entonces se ha olvidado que, segn nuestra carta, los dones de Dios nunca caen a
los hombres como llovidos del cielo. Nos encontramos en la parte parentica de la carta.
La confesin del Seor del universo por la comunidad a la que se confa el misterio de su reinado universal, que se encuentra en realizacin, circunscribe su responsabilidad del mundo, y, por ende, su autoconciencia, y era tambin apropiada para proporcionar razones esenciales para vencer la debilidad e inseguridad propias (1. GNILKA, bid.,
81).
248

Cf. J. GNILKA,

111/3a

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6J-*. 1

I1I/3a

b)

C.3. Iglesias cristianas primitivas y sus autotestimonios

99

El testimonio de la primera carta de Pedro

Bibliografa:
O. ECK, Urgemeinde und Imperium (G 1940); J. BLINZLER, Hzerateuma. Zur Exegese von
1 Petr 2, 5 und 9: Episcopus. M. y. Faulhaber (Rb 1949) 49-65; J. M!CHL, Die katholischen
Briefe (Rb 1953); L. CERFAUX, Regale sacerdotium: Recueil L. Cerfaux (Gembloux 1954); M.
E. BOISMARD, Une liturgia baptismale dans la Prima Petri: RB 63 (1956) 182-208; 64 (1957)
161-83; W. C. VAN UNNIK, Christianily according to 1 Peter: ExpT 68 (1956-57) 79-83; W.
NAUCK, Probleme des friihchristlichen Amtsverstiindnisses (1 Petr 5,2s): ZNW 48 (1957) 200-20;
K. H. SCHELKLE, Die Petrusbriefe. DerJudasbrief (Fr 2 1964; Lit.!).

La primera carta de Pedro nace bajo el influjo de la teologa paulina y se nutre

de una amplia tradicin litrgico-cultural y catequtico-parentica. Se dirige a
los paganocristianos del Ponto, Galacia, Capadocia, Asia y Bitinia (1, l). Con ello
se alude a todos los cristianos, como miembros del nuevo pueblo de Dios, que
viven dispersos entre los pueblos como advenedizos y minora (1,1.17; 2,11). La
ocasin de la carta fue, probablemente, la actitud insegura de las comunidades en
vista de las incipientes tribulaciones y de las que aguardaban. Evidentemente, los
compatriotas paganos eran hostiles a los cristianos; los calumniaban como malhechores y delincuentes (2,12; 3,16). En esta situacin, la carta seria para llevar
consuelo e instruccin. Se alegan distintos motivos; es particularmente importante
el ejemplo de Cristo doliente (1,18-21; 2,21-25; 3,184,1); los cristianos deben
poner totalmente sus esperanzas en la gracia (1,13) y no acobardarse ante la
prueba de la fe (1,7.13; 4,1). En este contexto se les recuerda lo que son y lo que
han recibido de Dios. Son <un linaje elegido, un sacerdocio real, una estirpe
santa, un pueblo adquirido en propiedad (2,9). Con esto se expresa no slo una
autocomprensin teolgica de la Iglesia, sino tambin sociopoltica. Todas las
promesas a Israel y sus ttulos se transfieren a la Iglesia. La eleccin sigue a la
predestinacin de Dios (1,1); la Iglesia es, como conjunto, un sacerdocio real, en
la que cada uno se encuentra inmediatamente ante Dios, tiene acceso directo a El
y ofrece un sacrificio espiritual (2,5). Como sacerdocio, todos son piedras vivas
que se construyen sobre la piedra angular, Cristo, en orden a un' edificio espiritual (2,5.7); cada uno ha recibido, por consiguiente, su don (4,10), y precisamente
del Espritu, que obra la santificacin (1,1). La Iglesia forma parte del dominio de
Dios (1,15s), y, por ende, es una estirpe santa, su pueblo en propiedad, adquirido
con la sangre de Cristo (1,19). En esta Iglesia cada cristiano debe, como agraciado, realizar su servicio en plan de buen administrador de la multiforme gracia
de Dios (4,10); el cristiano est llamado a anunciar la palabra de Dios (2,10;
4,11); no puede sustraerse a la reclamacin de Dios y hacer de su don un capital
muerto. La primera carta de Pedro tiene conocimiento tambin de los presbteros
(5,1-5). La mencin de las tentaciones en el ejercicio del cargo (codicia, dominio
sobre la comunidad) pone de manifiesto el grado de solidificacin del cargo. Su
funcin es la de los pastores; no se consideran como guardianes de la tradicin
frente a la doctrina falsa. Deben ser modelos del rebao, puesto que estn bajo
el pastor supremo (5,4), el pastor y guardin de las almas (2,25), que slo
recompensa a los buenos administradores.
Junto a la comprensin teolgica se agrega una de carcter sociopoltico: por
el llamamiento de Dios se convierten en el pueblo de Dios los paganos, que no
eran un pueblo; eran a lo ms, una multiplicidad de pueblos (2,11). En sentido
figurado, son - vo, tbvo, Xa. La conciencia de formar un pueblo corre pareja
con la conciencia de ser extranjeros y peregrinos en el mundo. Como el final,

loo

P.I. La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

III /3a

adems, est cercano (4,7), los cristianos deben ser sumisos a toda institucin de
los hombres por amor del Seor (2,13) y sufrir gustosamente por la justicia y
por hacer el bien (3,14.17). Por la buena conducta y las buenas obras de los
cristianos, los gentiles llegarn a glorificar a Dios hasta que llegue el da de la
visita del Seor (2,12).
c)

El testimonio de Lucas

Bibliografa:
A. WIKENFIAUSER, Die Apostelgeschichte und ihr Geschichtswert (Mn 1921); E. KLOSTERMANN,
Das Lukasevangelium (T 2 1929); R. MORGENTHALER, Die lukanieche Geschichtsschreilrung als
Zeugnis 1-II (Z 1948); J. DUPotT, Les problmes du livre des Actes d'aprcs les travaux rcents (Lv
1950); ID., Les Beatitudes (Lv 1958); ID., Le salut des Gentils et la signfication the'ologique du
livre des Acles: NTS 6 (1959-60) 132-35; ID., Les discours - mission des Actes des A/.ntres: RB 69
(1962) 37-60; ID., Paulus an die Seelsorger. Das Veriniichtnis von Milet (AcI 20,18-36) (D
1966); ID., Etudes sur les Actes des Aptres (P 1967); M. DIBELIus, Aufsiitze zur Apostelgeschichte, hrsg. von H. Greeven (Go 1951); PH. MENOUD, Les Actes des Aplres et l'Eucharistie:
RHPhR 33 (1953) 21-36; ID., Les additions au groupe des douze Aptres d'apr?s le livre des
Actes: RHPhR 37 (1957) 71-80; E. 'FRocM, Le livre des Actes el l'histoire (P 1957); A. EIIRHARDT, The Gonstitution and Purpose of the Acts of the Apostles: StTh XII (1958) 45-79; B. M.
M ETZGER, A Classfied B ibliography of Literature on the Acts of the Aposties (1966); ID., Seventy or
Seventy-two Dieciples: NTS 5 (1958) 299-306; M. SIMON, St. Stephen and the Hellenists in the
Primitive Church (Lo 1958); F. REHKOPF, Die lukanieche Sonderquelle (T 1959); E. GRBER, Die
Apostelgeschichte in der Forschung der Gegenwart: ThR 26 (1960) 93-167; U. LUCK, Kerygma,
Tradition une! GeschichteJesu be Lukos: ZThK 57 (1960) 51-66; W. C. VAN UNNIK, The Book
of Acts, the Confirmation of Gospel: NovT 4 (1960) 26-59; C. K. BARRET, Luke, the Historian
in Recent Study (Lo 1961); W. ELTESTER, Lukos une! Paulus. Homenaje a H. Hommel (T
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Development of Early Christianity: Studies in Luke-Acts. Homenaje a P. Schubert (NY 1967)
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Erwgungen zur Theologie des Lukasevangeliunzs: ZNW 54 (1963) 117-45; J. CHREBAN, The
Purpose of Luke in Acts: L'homme devant Dieu. Mlanges oferts au P. H. de Lubac (P 1963)
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(U 1964); E. E. ELLIS, Present and Future Eschatology in Luke: NTS 12 (1965-66) 27-41; E.
HAENCHEN, Die Apostelgeschichte (G 14 1965); ID., Gott und Men.sch. Gesammelte Aufstze (T
1965); J. J ERVELL, Das gespaltene Israel und die Heidenviilker. Zur Motivierung der Heidenmts sion in der Apostelgeschichte: StTh 19 (1965) 68-96; A. GEORGE, Tradition el rdaction chez Luc:
EThLov 43 (1967) 100-29; ID., Israel dans L'oeuvre de Luc: RB 75 (1968) 481-525; H.
FLENDER, Heil tnd Geschichte in der Theologie des Luhas (Mn 2 1968); T. HOLTZ, Untersuchungen ber die altie tamentlichen Zitate be Lukas (B 1968); H. SCHRMANN, Das Lukasevangelium
1 (Fr 1969; Lit.!).

Los escritos de Lucas documentan otra especie distinta de referencia consciente a la tradicin paulina. Aunque la teologa de Lucas no est acuada por la
paulina, sin embargo, l mismo se asocia a la cadena de la tradicin apostlica,
que para l se extiende desde los apstoles hasta el presente, pasando por Pablo 250
El punto desde el que Lucas despliega su visin histrica, es la Iglesia, que
tiene tras de s un cierto desarrollo. Desde esta distancia histrica observa el or-

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C.3. Iglesias cristianas primitivas y sus autotestimonios

101

den del paso de Israel a la Iglesia, y, de parte de esta Iglesia, el orden del paso de
la Iglesia de los comienzos a la Iglesia universal, pasando por los judos hasta los
gentiles. En razn del concreto desarrollo histrico, Lucas trae a la memoria la
peculiaridad de los comienzos.
Para Lucas, la Iglesia primitiva es, por una parte, la base histrica de la Iglesia "actual" 251; por otra parte, se encuentra en una continuidad directa con el
Israel de la promesa. En ella se pone de manifiesto cmo el nombre del Seor
ensalzado entra en la historia y domina de forma distinta sobre Israel y la Iglesia
(cf. Act 4,12; 2,36; 3,16; 10,43; etc.) 252.
Las caractersticas de la Iglesia de los comienzos son, segn Lucas, las siguientes: la Iglesia es la comunidad que exista ya en germen al comienzo de la actividad salvadora de Jess para ser testigo ocular de los hechos de Dios. Este tiempo
se extiende desde el bautismo de Juan, continuando, ms all de la muerte de
Jess, hasta la ascensin (Act 1,22). Es el tiempo de la reunin de testigos en
Galilea, que Lucas presenta desde un principio consecuentemente, como un
grupo, y los llama discpulos. Este grupo de discpulos entra con Jess en Jerusaln y en el templo y toma posesin con El de ellos. Despus de los acontecimientos salvadores de la muerte y resurreccin de Jess, la Iglesia se presenta en
este lugar sagrado pblicamente como testigo ocular y testigo de la Palabra (cf. Lc
24,44-49) 253
La Iglesia es la comunidad a la que se concedi un especial intervalo sagrado
(slo ella pudo experimentar la compaa del Resucitado mientras an permaneca en la tierra) hasta que el Seor la deja, bendicindola, con la promesa del
Espritu y de su vuelta. Por su condicin de testigo, ella garantiza, desde el comienzo hasta el fin, la verdad y la autenticidad del mensaje de Jess (cf. Lc 1,2
para el evangelio de Lucas; Act 13,31 para el mensaje paulino). Pero al mismo
tiempo se encuentra, como la Iglesia de ninguna otra poca, en una irrepetible
continuidad histrico-salvadora con Israel; y no slo fcticamente, sino tambin
teolgicamente 254
La Iglesia es la comunidad que con la fuerza del Espritu es testigo (testigo de
la palabra) de Jess en Jerusaln (Act 1,8). Para Lucas, el comenzando por
Jerusaln es tan importante como el a todos los pueblos (Lc 24,47). La primitiva comunidad y el ncleo de los Doce debe cumplir la primera promesa, que al
mismo tiempo es un mandato. Ya el marco geogrfico, la estructura de los Hechos de los Apstoles y la exposicin global de la predicacin y hechos apostlicos
contribuyen a subrayar la posicin prioritaria de Israel y a derivar la evolucin
hacia la Iglesia universal de la continuidad histrico-salvadora 255
Si se tiene presente esta comprensin teolgica de la Iglesia primitiva, resulta
patente por qu Lucas convierte a los Doce en el punto esencial de esta comunidad. El punto de vista exclusivamente histrico-salvador de su comprensin de la

H. CONZELMANN, Die Mille derZeit 201.

Cf. ID., l.c.; R. SCHNACKENBURG, Die Kirche im NT 58ss; E. SCHWEIZER, Geist und
Gemeinde im NT; H. SCHLIER, Jesu Himmelfahrt nach den lukanzschen Schriflen: Besinnung auf
das NT 227-41.
253 Vase especialmente H. CONZELMANN, l.c.
254 Cf. bid.; adems, H. ScHLIER, l.c.; N. BRox, Zeuge und Miirtyrer.
255 Cf. E. HAENCHEN, Die Apostelgeschichte; H.
J. CADBURY, The Making of Luke-Acts; J.
C. O'NEILL, The T/ieology of Acts; J. DUPONT, Le salut des gentils.
251

252

PL La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

102

I1I/3a

comunidad primitiva como la comunidad procedente de Israel y en deuda con el

pueblo (hijos de los profetas y de la Alianza lAct 3,25; 10,42]) le lleva a, subrayar el papel de los Doce, aun cuando cuida de no separar nunca a los Doce de la
total comunidad testimoniante y de acentuar la mutua dependencia de ambos 256 Pues, segn l, slo pueden informar los Doce al pueblo de las doce tribus, en nombre del pequeo rebao, como representantes del nuevo pueblo, y
tambin juzgarn a aquel pueblo (Le 22,30). Por esta razn tienen que figurar los
Doce en el centro de la comunidad. Por causa de la continuidad hace que Jess
mismo llame a los doce apstoles y testigos. Para Lucas no son stos misioneros
itinerantes, sino apstoles en el sentido estricto de la palabra como fijos 257 Su
posicin privilegiada consiste en la tarea de ser portadores de la reclamacin de
Jess a Israel. Por otra parte, gracias a su doble relacin con Jess e Israel, deben
sancionar la evolucin que lleva a la Iglesia universal, pero que tiene su base en
Israel. Debe garantizar la continuidad de la historia de la salvacin en ambas
direcciones. De aqu que sean autoridades que ms bien enlazan que legitiman
una historia cuyo desarrollo se basa nicamente en el plan de Dios y en la parclesis del Espritu.
El curso de la historia de la Iglesia se ilustra, sobre todo, mediante la actividad
misionera de Pablo. Para Lucas, Pablo es el instrumento elegido de Jesucristo que
cumple totalmente la promesa del Seor ascendido al cielo, es decir, vosotros
seris mis testigos en Jerusaln... hasta los confines de la tierra 258 En su
tiempo, Pablo es el legtimo continuador de la Iglesia apostlica de Jerusaln y la
autoridad y norma para la Iglesia universal de la futuras generaciones 259 Estas
dos ideas directrices determinan el proyecto lucano de los relatos sobre la actividad de Pablo.
Pablo recibe su encargo misionero gracias a la autoridad del Seor y no en
virtud de una toma de ministerios de parte de otros apstoles 260, aunque cumpla
su misin en total armona con los otros apstoles. En cuanto instrumento de
Jess y servidor del Evangelio, ha llegado a ser una pieza esencial de la historia
de la salvacin que desde Israel se dio a los gentiles. La obstinacin de Israel se
decide en l, en cuanto que cierra una poca transcendente de la historia de la
salvacin 261 En Pablo se realiza la promesa hecha en Jess: ser luz de los gentiles
(dicho de Jess en Lc 2,32 y luego slo de Pablo en Act 13,47; cf. 9,15; 22,21;

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256 La comunidad presenta los dos candidatos en la eleccin de Matas (Act 1,15-26);
durante el cautiverio de Pedro y de Juan reza toda la comunidad para que puedan predicar la Palabra libremente (4,23-31); en la eleccin de los siete se consulta a la comunidad
(6,17); Pedro tiene que justificar su comportamiento ante la comunidad en el bautismo de
Cornelio (10,1-11,18); Bernab es enviado a Antioqua por la comunidad de Jerusaln
(11,22); en el concilio de los apstoles actuaba toda la comunidad (15,11 ss).
257 H. CONZELMANN, l.c., 201-202 nt.2.
258 Cf. E. HAENcHEN, Apostelgeschichte;
J. DUPONT, Les problmes du livre des Actes; ID., Le
salut des gentils; H. J. CADBURY, The Making of Luke-A cts; J. C. O'NEILL, The Theology of Actj;

E. GRASSER,

_______

Die Apostelgeschichte in der Forschung. -

259

Cf. G. KLEIN, l.c., 215-16.

260 Lucas subraya muy fuertemente la direccin directa de Dios en la historia de la
Iglesia: el mismo Dios produce signos para volverse a los gentiles; el feliz desarrollo de la
misin lleva con necesidad interna a la decisin del concilio de los apstoles; toda la importacia del relato de Lucas sobre la conversin de Pablo radica en subrayar la intervencin
directa y prodigiosa del Seor, que est en su Iglesia y la conduce.
261 La amenaza de obstinacin no es pronunciada por Jess, sino por Pablo; cf. Lc 8,10
y Aa 13,41; cf. Act 28,173 1.

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C.3.

Iglesias cristianas primitivas y sus autotestimonios

103

26,18). En el espacio de tiempo desde el comienzo de su Evangelio hasta el final

de los Hechos de los Apstoles, tiene Lucas la posibilidad de anclar firmemente a
Pablo y a su actividad testimonial en el misterio de la salvacin dada en Jess, por
una parte; pero, por otra, la de mostrar el proyectado desarrollo histricosalvador, que lleva al nacimiento de la Iglesia de los gentiles, es decir, de la Iglesia en que l mismo vive. El paso de la actividad testimonial en Jerusaln a la
actividad misionera de Pablo no se realiza en forma de un acto de delegacin
jurdica por parte de los jerosolimitanos o a la manera de una successio apostolica, sino en virtud de la parclesis del Espritu, que los distintos testigos atestiguan visiblemente segn su propia manera.
Las personas elegidas de las distintas pocas sucesivas dan un testimonio propio de la accin de Dios en favor de su Iglesia, y precisamente de forma que lo
posterior no se desautorice por lo temporalmente anterior, sino que se reconozca
como algo dispuesto por Dios en virtud del Espritu. Lo anterior no se recoge de
una manera meramente pasiva, como una dimensin inmutable, autoritaria y
normativa para cualquier poca, sino que se toma como una realidad producida
por el espritu slo mediante el discernimiento de espritus. En el testimonio de
Lucas no se degrada, en modo alguno, Pablo en el sucesor de las autoridades de
Jerusaln, sino que es presentado como miembro singular e independiente en la
historia de la Iglesia con un don y una misin propios, expresin del consuelo
del Espritu, que dirige la Iglesia de manera variada y le regala la unin en
armona.
Segn la idea de Lucas, el Espritu no se da a la Iglesia precisamente como un
sucedneo provisional de la posesin de la salvacin definitiva, sino como sello de
la complacencia de Dios sobre el pequeo rebao de Jess. El Espritu le har
posible desarrollar concretamente su existencia creyente, resistir en la persecucin, continuar valientemente su tarea de testigos hasta los confines de la tierra,
sin preocuparse por el acontecimiento de la parusa, y vivir, finalmente, toda su
vida alegremente y con pureza de corazn, puesto que estn llenos del Espritu.
Por consiguiente, el don del Espritu es, para Lucas, una caracterstica del tiempo
de la Iglesia, ya que, contrariamente a Israel, no slo se da a determinados hombres piadosos (mientras el pueblo permanece rebelde IAct 7,51; adems, Nm
11,291), sino a todos los miembros de la comunidad de modo permanente, y precisamente de una forma que para cada uno de ellos es visible y sensible para que
pueda descubrir el puesto que le corresponde en la Iglesia. En este sentido, toda
la comunidad es, para Lucas, una comunidad llena dei Espritu y puede mostrar,
visiblemente todas las manifestaciones del Espritu; el hablar en otras lenguas,
es decir, en otros idiomas (Act 2,4.8); el habla exttica por el Espritu (2,1317) 262; la profeca; tener visiones y sueos (7,55; 9,10; 10,3.11); el habla y la
accin bajo las directrices directas del Espritu (4,8,33; 8,29); la unin en el partir
el pan y en la oracin comunitarios (2,42ss entre otros textos); la total comunidad
de bienes, en la que se expresa la total unanimidad de corazn y alma 263, la

262 Cf. E. HAENCHEN, Apg sobre 2,1ss.

a de la
263 El que Lucas considere como dones del Espritu, con fuerza especial de testimonio,
lb de la
la renuncia a todos los bienes de este mundo, la confianza total en Dios y la despreocupaa imporrvencin cin en vista de las necesidades del cuerpo, resulta ya de que agrupa en el captulo 12 de
su evangelio las correspondientes exhortaciones de Jess junto con la llamada a la vigilancia y a la fidelidad, junto con el estmulo a perseverar en la persecucin. Tambin se
Lc 8,10
transmiten aqu las palabras sobre la blasfemia contra el Espritu Santo. As, el comportamiento de Ananas y Safira es una mentira contra el Espritu Santo (Act 5,1-1 1).

flcdelosdoginasIII/3ab

P.I.

104

La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

III/3a

perseverancia en las amenazas y persecuciones; la predicacin de la Palabra con

intrepidez (4,23.31); el hacer signos y milagros (2,43).
Segn Lucas, esta vida cristiana ideal y perfecta es el don escatolgico del
Espritu. Una comunidad de Jesucristo no debe ser de manera distinta que esta
comunidad primitiva, que en todo experimentaba la complacencia de Dios y el
favor entre todo el pueblo, justamente porque estaba llena del Espritu. Hay que
atribuir a la tapx)at
ioo tv.taco no slo el caminar en el Seor, sino
tambin la construccin y el crecimiento de la comunidad en Jerusaln, Judea,
Galilea, Samaria y en cualquier parte (Act 9,31) 264 Lucas describe la vida de la
comunidad primitiva, los comienzos de la misin entre los gentiles y la regulacin
definitiva del problema misionero desde este punto de vista. El ms significativo
es el pasaje de Act 15,6-35, un pasaje de capital importancia para Lucas. La participacin de la comunidad primitiva en la decisin conciliar tiene un carcter
pneumtico (el Espritu Santo y nosotros) y lleva la necesaria parclesis para que
la comunidad de Antioqua pueda continuar sin preocupacin su actividad misionera para que entre todos los pueblos hasta los confines del mundo se predique, en nombre de Cristo, el arrepentimiento para el perdn de los pecados
(Lc 24,47; Act 1,8). En Jerusaln (Act 15,2.4.22s; 11,30; 16,4) y en casi todas las
comunidades misionadas (Act 14,23; 20,17-35) hay ancianos segn Lucas, quien,
por razn de la organizacin existente en su propia comunidad, acepta como evidente la institucin de los ancianos. En Mileto termina Pablo su actividad misionera con su testamento pastoral a los ancianos (20,17-35). Este discurso es una
exhortacin que Lucas hace impresionantemente a su Iglesia. La comunidad es el
rebao, la Iglesia del Seor, que El se adquiri por su propia sangre (20,28).
Recurdese que la Iglesia en Lucas es el pequeo rebao asediado y necesitado
de proteccin, que, sin embargo, no debe tener miedo, puesto que se le ha dado
el reino (Lc 12,32; 10,3). Est amenazado por lobos feroces, que vienen tanto de
entre el rebao como de fuera (Act 20,29). A pesar del consuelo del Espritu
Santo, el tiempo de la Iglesia se caracteriza por tentaciones, sufrimientos y persecuciones; la comunidad de Cristo es una ecclesia militans et pressa 265 El Espritu Santo ha puesto en esta Iglesia a los presbteros para conducir a todo el
rebao, para reunirlo, para defenderlo y para velar por l segn el modelo del
pastor que se entrega y busca a los extraviados (Lc 15,1ss; 19,10). Bajo la denominacin episcopoi hay que entender en este contexto, con Schnackenburg, ms
bien la actividad que el ttulo del cargo 266 Esta denominacin, que probablemente no es desconocida para Lucas, no se encuentra en ningn otro pasaje. La
actividad de los presbteros habra que equipararla a la inspeccin veladora del
pastor sobre las ovejas a l confiadas y a la mirada vigilante hacia los peligros
exteriores 267
6.

M.J. LAGRANGE, Evangile selon S. Jean (P 1927); W. BAUER, Das Johannesevangelium (T

I933); E. C. HOSKYNSF. N. DAVEY, The Fourth Gospel (Lo 2 1947); PH. H. MENOUD,

265
266
267

___

aLi

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_...'._

lb
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EL TESTIMONIO DE LOS ESCRITOS DE JUAN

Bibliografa:

264

y
i._....

Cf. tapaxaXw: ThW V 771-98.

R. SCHNACKENEURG, Die Kirche ini NT 62.

xoto und Hirtenamt 67.
Ibid., 7Q.

Cf. ID.,

__________

III/3a

C.3. Iglesias cristianas primitivas y sus autotestimonios

105

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1958); 0. CULLMANN, Der johanneische Gebrauch doppeldeutiger Ausdrcke als Schlssel zum
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(1970) 1-23; 0. BETZ, Der Parakiet, Frsprecher im hretischen Spiitjudentum, im JohannesEvangelium und in neu gefundenen guostischen Schr!flen (Le 1963); J. BLANK, Krisis. Unter suchungen zur johanneischen Christologie und Eschatologie (Fr 1964); W. ELTESTER, Der Logos
und sein Prophet. Fragen zur heutigen Er/darung des johanneischen Prologs: Apophoreta. Homenaje a E. Haenchen ( B 1964) 109-34; J. BUNzLER,Johannes und die Syn&ptiker (St 1965); R.
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und dio Frage nach dem historisehenJecus (Fr 1965); R. E. BROWN, The Gospel According toJohn
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und Religionswissenschaft 43 (1968) 9-39; T. E. POLLARD, Johannime Christology and the
Early Church (C 1970).

Aunque la literatura de Juan (el Evangelio de Juany las dos cartas) no posee
una expresin para la Iglesia como tal, sin embargo, es una realidad absolutamente evidente en esta literatura la comunidad con nosotros y de unos con
otros, fundada en la comunidad con el Padre y con su Hijo Jesucristo (1 Jn
1,3.7). Es precisamente la que da, en general, un sentido a los escritos (nosotros
damos testimonio y anunciamos 11 Jn 1,141, el que lo ha visto da testimonio para
que vosotros creis Un 19,35; 20,31]) y determina uno de sus temas centrales: el
amor de unos a otros. Esta constatacin vale independientemente de si el evangelio espiritual 268 estaba destinado en primer lugar slo a un pequeo crculo o
a una gran ekklesa desde un principio. El autor parte de una imagen de Jess
desde la fe recibida de la tradicin anterior y trata de dar una expresin completiva y adecuada a la fe en Jess, Mesas e Hijo de Dios, con una exposicin independiente. Pretende, sobre todo, dar un testimonio definitivo, profundizar y fortalecer la fe e invitar a permanecer en mi palabra Un 8,31; cf. 6,67; 15,4s). Por
ello, el proceso de la penetracin creyente y la interpretacin de la tradicin se
impulsan en l hasta el extremo, y as su evangelio se presenta 'como un relato
268 Clemente de Alejandra; Eus., HE VI
ituiattxbv.. .Eafl)JOV.

14, 7 (SourcesChr 41,107):

106

P.I. La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

III/3a

dominado totalmente por la visin de la fe 269 Es decir, el autor, en el ministerio de su predicacin, se siente legitimado para recoger los acontecimientos histricos con una amplia libertad y para transformarlos mediante la interpretacin
teolgica hasta que, sacados de la real posicin histrica, presenten al Jess terreno en su verdadera figura (desde el punto de vista de la comunidad creyente),
es decir, como el enviado del Padre, que acta y habla a todos los creyentes con
plena conciencia de su origen y misin divinas, de su ensalzamiento, acaecido en
la cruz; de su regreso al Padre, de su glorificacin y de su actividad salvadora
como dispensador de la vida divina (cf. 1,ls; 8,58; 17,2.5).
Mediante su peculiar lenguaje, Juan predica a Jess como el Hijo de Dios
ensalzado y glorificado, ya que tiene el convencimiento de que El es el testigo del
Espritu, que gua a los creyentes en toda la verdad (16,13) y lo capacita para
expresar la verdadera confesin de Jess (cf. 1 Jn 4.2s.6). Su testimonio, que
comienza con la visin del Logos encarnado (vida y luz de los hombres) y con
la confesin de Juan el Bautista: y yo lo he visto, y doy testimonio de que ste es
el Hijo de Dios>' Un 1,34), y termina con la confesin del discpulo creyente,
segn este testimonio: que Jess es el Cristo, el Hijo de Dios (20,31; cf. 19,35;
1,35ss.49), es expresin de la comunidad con el Padre y el Hijo y fundamenta la
comunidad de todos los que creen en su testimonio. Por consiguiente, la fe y la
profesin de la fe, cuya perfecta expresin es su testimonio escrito, fundamentan
y garantizan la identidad y la continuidad de la comunidad de todos los hijos de
Dios, de todos los que son de Dios>. De aqu que su Evangelio est estructurado
de manera que todo el que escuche su testimonio, se sepa acogido en el crculo de
los que tienen derecho a llegar a ser hijos de Dios, de los que han nacido
de Dios. El que escucha su testimonio puede identificarse con el testigo que ha
visto su gloria, y con l puede llegar a saber con fe la noticia del Hijo (Jn
1,6s.12-14.18; 1 Jn 1,14).
El testimonio de Juan se remonta hasta el Padre, pues en su Evangelio aparece Jess casi siempre como el enviado del Padre>. Yo soy quien da testimonio
de m, y el padre, que me ha enviado, da testimonio de m (8,18). Igualmente,
dar testimonio de El el Espritu, que Jess enviar desde el Padre, y no hablando precisamente por s, sino que hablar lo que oiga... tomar de lo mo y os
lo anunciar (16,13s). Asimismo, los discpulos son testigos de Jess, porque estuvieron con El desde el principio (cf. 15,27). Como tales, continan ellos la misin de
Jess (cf. 17,18), para despertar, mediante su palabra, la fe; para que todos sean uno;
como t, Padre, ests en m y yo en ti, que ellos sean uno en nosotros, para que el
mundo crea que t me has enviado (17,21).
La fe es, segn Juan, el caminoara recibir la salvacin y el comienzo de la
comunidad cristiana (cf. 1,12; 17,21; 10,26; 20,31): El que cree tiene la vida
eterna (6,47; 3,14s); y: Vosotros no creis, porque no pertenecis a mis ovejas
(10,26). Pero el creyente tiene la capacidad de llegar a ser hijo de Dios, de tener
la vida en su nombre (20,31), y de ser uno con el Padre y el Hijo. Esta fe puede,
sin duda, inflamarse en los signos y milagros de Jess (cf. 3,2; 4,48; 5,36;
6,26.36; 10,37s; 14,11); pero slo es salvadora si lleva a una visin espiritual, que
269
R. SCHNACKENRURG, Das Johannesevangelium; cf. tambin W. G. KMMEL, Die Theologw des NT 236ss. Esto se puede ver adems en que en la comparacin del Evangelio con
la primera carta de Juan se puede descubrir repetidamente que las declaraciones de fe de
la comunidad se convierten en autodecla raciones de Jess en el evangelio de Juan: 1 Jn
3,14... conJn 5,24... o Jn 311... conJn 13,34.

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III/3a

C.3. Iglesias cristianas primitivas y sus autotestimonios

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se despierta por la palabra de Jess o de uno de sus testigos (20,29; 4,50;

17,8.20). Incluso este comienzo de la fe es una procreacin de Dios: el q
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j
r'-"1'- misma apertura para la fe y la misma disposicin receptiva para la verdad (cf.
3,31s; 1,10). El mundo es tinieblas, entregado a la esclavitud del demonio y del
pecado, y si los hombres hacen suya esta existencia, entonces viven en la mentira
y caminan hacia la ruina de la muerte. Pero como el Logos es la vida y la luz del
mundo, est el mundo atravesado por la luz verdadera, y se mantiene, consciente
o inconscientemente, en la bsqueda de su verdadero destino. Que el hombre se
mueva de las tinieblas a la luz, se libere de la esclavitud del pecado, tenga hambre
del pan de la vida y tenga sed del agua de la vida; dicho brevemente: que el
hombre anhele la vida, es, al mismo tiempo, un dejarse-arrastrar por el Padre,
en cuanto es una vuelta decidida libremente de todo el hombre a Dios (6,38.44).
Se trata de un acto doblemente diferente: la salida de la existencia pecadora y la
entrada en la vida misma, que slo se hizo posible porque el Hijo unignito,
impulsado por el amor de Dios, sale de Dios, se instala en el mundo, en la
carne, y atrae a todos hacia s 2,32). As se explica que todos los que son de
Dios, de la verdad y de su rebao, se renan en torno a Jess, tengan en El
la vida eterna y ellos mismos se conviertan en la fuente de la vida (7,38). Son
amigos de Jess y son elevados con El sobre el estado de siervos, como destinatarios de la autocomunicacin de Jess, y llevados a una razonable obediencia y el
amor (15,8-10.12.14s).
Permaneced en el amor: Esta es la exigencia interna de la nueva existencia
en Jesucristo determinada por la fe (15,9s.17). La relacin con Dios y con Jess
fundamentada por la fe, es al mismo tiempo, participacin en el amor de Dios
(1 Jn 4,7ss) y debe consumarse por el amor al hermano: Un nuevo mandamiento
os doy, que os amis unos a otros; como yo os he amado, debis vosotros amaros
unos a otros. En esto conocern todos que sois mis discpulos; si os tenis amor
unos a otros (13,34s; cf. 15,12.17; 1 Jn 3,11.14.23). De aqu que el amor sea la
expresin de la comunidad con Jess y el Padre, as como la forma de vida comunitaria en el mundo.
La fe y el amor deben afirmarse en la vida cotidiana y en medio de las tribulaciones del mundo (15,19; 16,33; 1 Jn 3,13): Quien dice que lo ha conocido y
no guarda sus mandamientos, es un mentiroso y en l no est la verdad. Pero el
que guarda su palabra, en se se consuma verdaderamente el amor de Dios. En
esto conocemos que estamos en l. Quien dice que permanece en l, est obligado
a caminar como l camin (1 Jn 2,4-6). De aqu que sea decisivo que la fe y el
amor sean el distintivo permanente de la comunidad. Slo as puede alcanzar la
verdad y recibir la promesa, es decir, la vida eterna: Si permanecis en mi palabra, sois en realidad mis discpulos y conoceris la verdad, y la verdad os har
libres (8,31s); y en lJn 2,24s: Si permanece en vosotros lo que osteis desde el
principio, tambin permaneceris en el Hijo y en el Padre. Y sta es la promesa
que El mismo nos hizo: la vida eterna y as tenemos que El que en m permanece y yo en l, se da fruto abundante (15,5). Esta permanencia en Jess tal
como se expone en el Evangelio, es, al mismo tiempo, criterio para discernir los
espritus dentro de la comunidad. En la primera carta de Juan se destaca este
aspecto en casi todas las afirmaciones: los falsos maestros no permanecen en
vosotros y habis vencido al malo (2,14); todo el que permanece en l no peca
(3,6); quien no ama, permanece en la muerte (3,14); quien guarda sus man-

_y

108

P.I.

La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

II1/3a

damientos, permanece en El, como tambin El en l... en esto conocis el Espritu

de Dios.., nosotros somos de Dios, quien conoce a Dios, nos escucha a nosotros;
quien no es de Dios, no nos escucha. En esto discernimos el espritu de la
verdad y el espritu de la mentira (3,24; 4,2.6).
En lo referente a la comunidad de los discpulos, estos hechos se ilustran mediante las metforas del rebao de ovejas (10,11) y de la vid (15,1ss). Este rebao
slo se entrega al verdadero pastor, quien conoce a las suyas, y las suyas lo conocen y le siguen; da su vida por sus ovejas, y les da la vida eterna; y nadie las
arrebatar de su mano (10,28). Jess no es nicamente el verdadero pastor frente
a los mercenarios de Israel, sino que tiene todava otras ovejas: a stas tambin
tengo que conducirlas; y por la experiencia de los xitos misioneros se dice
luego: y ellas escucharn mi voz, y se har un solo rebao y un solo pastor
(10,16). Cada uno de los suyos est unido a El como los sarmientos con la cepa
(15,1-8), que, segn la ley natural del rbol que no se seca, tienen que estar vivos:
Quien permanece en m y yo en l, se da mucho fruto (15,5). Por esto es
glorificado mi Padre: por que deis mucho fruto y seis mis discpulos (15,8).
Como siempre, deben estar cargados de nuevos frutos y ser discpulos, y como sin
El nada pueden hacer, es preciso que El permanezca con ellos.
La presencia vivificadora de Jess se promete, sobre todo, en los pasajes sobre
el Parclito (14,16s.26; 15,26; 16,741.12-15). Todo lo que se dice sobre l, se
dice tambin de Jess en otros pasajes del Evangelio (cf. 8,14.42; 7,7). Es el Espritu de la verdad, el Espritu Santo; permanecer siempre con los discpulos,
les ensear todo y les recordar todo; dar testimonio de Jess, los conducir
hacia toda la verdad, anunciar el futuro, glorificar a Jess, juzgar al mundo y
lo convencer de su pecado. Por consiguiente, continuar la obra de Dios en
Jess, la actividad salvadora de Jess y el testimonio del Hijo de Dios no slo ante
el grupo de los discpulos, sino tambin ante el mundo, hasta que se cumpla la
promesa. Yo volver y os llevar conmigo para que tambin estis donde est yo
(14,3). El acontecimiento-Cristo y el testimonio-Cristo no se concluyen, pues, con
la marcha de Jess; continan, gracias a la actividad del Parclito, en el testimonio y en la vida de la comunidad de Jess, como una fuente de agua viva, hasta
que sean reunidos todos por los que Jess rog como suyos (cf. 17,20). Por
consiguiente, cuando sea perceptible, como continuacin de la revelacin histrica
de Jess gracias a la continuidad de laprofesin de la fe, la actividad del espritu
como expresin de lo que oye y anuncia de Jess (cf. 16,13), entonces la Iglesia
es una realidad viva, ya que las palabras de Jess se transmiten e interpretan, y
el autor del Evangelio de Juan entiende su propio Evangelio como parte de semejante enseanza del Parclito 270
Si Juan est tan convencido de la realidad e importancia de la Iglesia en el
marco del acontecimiento de la salvacin, as de escaso es su inters por la forma
y organizacin externas de la Iglesia. Como se ha expuesto, la Iglesia se mira
desde dentro y no como una forma de organizacin; incluso los Doce pasan a
segundo trmino bajo la denominacin general de discpulos. El autor de la
94
segunda y tercera carta de Juan se llama a s mismo anciano;
su autoridad y su
influencia parecen haberse extendido sobre varias comunidades. Se presenta,
ms bien, como un profeta o maestro de estilo antiguo; uno de aquellos 'ancianos' y padres cuyo testimonio alegaron Papas e Ireneo 271, Hay que observar
270
271

W. G. KMMEL, Die Theologie des NT 283.

H. y. CAMPENHAUSEN, Kirchliches Ami 132.

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11 I!3a

C.3. Iglesias cristianas primitivas y sus autotestimonios

109

que en la tercera carta censura a un tal Diotrefes, que probablemente quera ser
de buena gana el primero entre los dirigentes de la comunidad (v.9) y haba
abusado de sus atribuciones (v.lO). Pero no es seguro hasta qu punto se trata
aqu de una discusin en torno al cargo eclesistico 272 Tambin es dudoso si en
las comunidades joanneas floreci una vida cultural-sacramental 273 Los datos
sobre esto son muy escasos comparados, p.ej., con los de la carta a los Corintios o
de los Hechos de los Apstoles. Indudablemente, Juan conoce el bautismo y la
cena del Seor como acciones salvadoras en las comunidades, sin embargo, no
puede hablarse de un gran inters por los aspectos cultural-rituales y sacramentales (en el sentido pde ex opere operato). Queda por saber si estas categoras, en
suma, son adecuadas para comprender el mundo conceptual de la literatura
joannea. En este contexto sera precisa una detallada discusin de los aspectos
antropolgico (cristolgico)-csmicos del mundo conceptual joanneo, as como de
las relaciones histrico-sociales e histrico-culturales, pero sobrepasara la intencin de este tratado.
La comunidad joannea tiene conciencia del hecho de que el testimonio del
agua y de la sangre que la comunidad asocia con la realidad de la misin del
Hijo de Dios, y, por tanto, tambin con su bautismo y su muerte (1 Jn 5,6s.8),
alude, en virtud del testimonio del Espritu, al testimonio originario que Dios dio
de su Hijo, para de esta manera abarcar a todos los que creen en El y tienen la
vida en El (1 Jn 5,9-12). La cuestin es que los cristianos lleven al mundo el
testimonio del Espritu, de la verdad y del amor, y se hagan conscientes de las
liberaciones contenidas en este testimonio a pesar de la necesidad, de la tristeza y
del sufrimiento (cf. Jn 4,23s; 8,32; 16,8-11; 24,33; 1 Jn 5,4s), hasta que los hijos
de Dios lo vean como El es (1 Jn 3,2).
7. Los TESTIMONIOS DE LA CARTA A LOS HEBREOS Y DE LA CARTA DE
SANTIAGO

Bibliografa:
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Epistle lo the Hebrews (Le 1969).
Iglesia en el
por la forma
se mira
pasan a
autor de la
ndad y su
Se presenta,
ellos anciaoue observar

La carta a los Hebreos parece ser un extenso sermn que supone una situacin
especial de los oyentes cristianos (5,1 lss; 6,9s; 10,25.32ss; 12,4s) y que se les envi
desde otra parte (13,19.23) o se envi por ellos a otra comunidad. La ocasin de
la carta es un cansancio y una debilidad generales en la fe, un miedo entre el
sufrimiento, que se haban extendido en la comunidad despus de una lucha
dura y sufrida (10,32). Con ello resulta claro que nos encontramos en una fase
272 Cf. sobre la discusin E. KSEMANN, Ketzer und Zeuge: Exegetische Versuche 1
168-87;
R. SCHNACKENBURG, Der Streit zwischen dem Verfasser von 3 Joh un4 Diotrephes und seine Verfassungsgeschichtliche Bedeutung: MThZ4 (1953)18-26.
273 R. SCHNACKENBURG, Die Kirche im NT 100. Se basa, sobre todo, en el trabajo de A.
CORELL, Corisummatum est. Eschatology und Church in the Gospel of St. John, y O.
CULLMANN, Urkirche und Gottesdienst.

110

P.I. La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

posterior del cristianismo primitivo. Es caracterstico de esta poca, entre otras

cosas (como tambin hemos hecho constar en el testimonio joanneo y en los pospaulinos), que la oposicin entre judos y gentiles pierde importancia, o sea, que
ya no desempea un papel teolgico e histrico. El autor escribe a cristianos como
tales (probablemente, paganocristianos en su mayora), que son los herederos de
las bendiciones y de las promesas del pueblo de Dios y que consideran el Antiguo
Testamento como propiedad suya. Desde el punto de vista de la historia de la
religin, otro rasgo caracterstico de esta poca puede consignarse tambin aqu, y
es el influjo debido al espritu y a las formas de expresin de la sinagoga helenista; sobre todo, por el mundo mental de cuo filnico y de la gnosis, que entra
en relacin con l.
La idea escatolgica viene determinada por la tensin entre el acto de la
promesa y el cumplimiento, entre la realidad de la promesa ya cumplida y an
por cumplir 274 Para la comunidad, se trata de salir con xito en esta realidad y
de que mantenga con firmeza los fundamentos del principio hasta el final
(3,14). Aunque, en razn de su situacin actual, da la impresin de que necesita
una instruccin a fondo en los principios de la fe, sin embargo, en la carta slo se
subrayan unas determinadas ideas que son necesarias para el pleno desarrollo de
la esperanza hasta el final (6,11; cf. 5,11-14; 6,1-3). Las principales ideas cristolgicas y eclesiolgicas se exponen e interpretan sobre la base de la comunidad
reunida para la homologa litrgica. Sin duda, la carta habla de la preexistencia y
de la mediacin del Hijo en la creacin, de la revelacin ltima de Dios por El,
de su humillacin y de su muerte expiatoria, del nuevo orden de Dios y del
ensalzamiento de Cristo; pero todas estas declaraciones se mueven sobre la idea
central del sumo sacerdocio de Cristo y se interpretan desde l. Cristo, que de
una vez para siempre se ofreci como vctima y como perfecto, posee un sacerdocio que no desaparece (cf. 7,1-10,18), santifica a todos por su muerte expiatoria;
es el mediador de la Nueva Alianza, y como cabeza de la salvacin (2,10), como
iniciador y consumador de la fe (12,2), perfecciona a todos los que son sus
hermanos. El Hijo y los hijos, el santificador y los santificados, el sumo sacerdote compasivo y sus hermanos (2,10-13), el mediador y los lavados por su sangre, forman un conjunto inseparable.
Jess es considerado fundamentalmente, como mediador de la Nueva
Alianza, que posee su pueblo (8,10), que ha sido colocado sobre su casa (3,6;
10,21). Su acto salvador tiene por objetivo, primariamente, la creacin de una
comunidad <los hijos estn unidos por la sangre y la carne (2,14), que por su
naturaleza es comparable a un pueblo, el antiguo pueblo de Israel. A este nuevo
pueblo se dirige la '<palabra oda (2,14); participa en la redencin, llevada a cabo
por la sangre de Cristo (que en virtud del Espritu eterno se ofreci a s mismo
como vctima inmaculada 19,141); en la santificacin y en la consumacin (9,1129; 10,10.14); gracias al testimonio del Espritu Santo, tiene la firme esperanza
de entrar en el santuario con la sangre de Jess por un camino nuevo y permanente que El nos ha abierto para siempre (10,15.19s). El pueblo se encuentra,
pues, bajo el signo del sacrificio de Cristo, en una peregrinacin '<no tenemos
aqu residencia fija, sino que aspiramos a lograr la futura (13,14) que desde el
principio hasta el final se realiza a la vista de la Jerusaln celeste: En cambio,
vosotros habis entrado en el monte Sin y en la ciudad de Dis vivo, la Jerusa274

E.

KSEMAN,

Das wandernde Gottesvolk 19.

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C.3. Iglesias cristianas primitivas y sus autotestimonios

111

ln celeste, en millares de ngeles, en la fiesta y comunidad de los primognitos... (12,22-24) 275

En este tiempo, el pueblo est bajo la promesa, que es tanto la meta como la
base constitutiva de la peregrinacin en la fe 276 Como la promesa se fundamenta en la palabra de Dios y en el acto salvador de Cristo, garantiza la continuidad delueblo. Pero la promesa que corona la entrada en el descanso no ha
llegado todava para el pueblo de Dios (4,9); mientras sea una especie de representacin previa, en la que ya toma forma de alguna manera lo celestial- invisible 277, sigue la tentacin de la desercin (3,7ss) y la incertidumbre de no alcanzar la meta (2,lss). As, la carta a los Hebreos es, por su naturaleza, una advertencia sin par (13,22) para que el pueblo de Dios y cada uno de sus miembros
presten atencin a la palabra revelada que han odo (2,lss), para que oigan hoy
la voz de Dios y no sean desobedientes (4,lss). Formulado de forma positiva, esto
quiere decir que deben or y no endurecer los corazones, como Israel en el desierto, para que puedan imitar a los que por la fe y la paciencia son herederos de
las promesas (6,12); mantengmonos firmes invariablemente en la confesin de
nuestra esperanza pues es fiel el que hizo la promesa y prestmonos atencin
mutuamente con la emulacin del amor y de las buenas obras(10,23s).
Sobre la organizacin eclesistica slo se menciona alguna cosa incidentalmente. La carta va dirigida a los hermanos, a todos los miembros del pueblo de
Dios. Segn el saludo final, parece haber dos grupos en la comunidad: los dirigentes (hegumenoi) y los santos (13,24). En 13,7, la carta menciona a los dirigentes,
que probablemente pertenecan a la primera generacin, y cuya vida est marcada por la tribulacin y el sufrimiento (cf. 10,33; tambin el martirio?). En
13,17 se mencionan las tareas de los dirigentes actuales: Ellos velan sobre vuestras almas como tales, de lo que darn cuenta. Por consiguiente, su actividad es
la de un administrador al que se encomend la administracin de la casa de
Dios, y que tiene que dar cuenta al nico conductor de la salvacin. La exacta
amplitud de sus funciones no puede determinarse. Los santos deben obedecerlos como subordinados y someterse a ellos en beneficio propio. El cmo no es
claro. Pero al mismo tiempo se dice que las leyes de Dios estn escritas en la
Nueva Alianza de tal manera en los corazones de los miembros del pueblo, que
ninguno tiene que instruir a su conciudadano, ninguno a su hermano y decirle:
"Reconoce al Seor." Pues todos me conocern, desde el ms pequeo de ellos
hasta el ms grande (8,11). Igualmente, todos los bautizados, todos los creyentes,
todos los santificados y purificados en sus corazones (10,10.22), tienen acceso directo al santuario con la sangre de Jess (10,19). Por consiguiente, lo decisivo
para todos los miembros del pueblo es que tengan una fe fiel para obtener la
vida (10,39).
La carta de Santiago un escrito doctrinal parentico pretende sobre todo,
igual que la carta a los Hebreos, dirigir a los cristianos la palabra de la verdad
lo tenemos
e desde el
En cambio,
la Jerusa-

275 La nueva Jerusaln es, en cuanto al lugar de la proclamacin y de la "diatheke"

garantizada y establecida en la sangre de Jess, el dato primitivo del pueblo de Dios y de
su peregrinaje, como ser, en cuanto la "herencia" a conseguir, el ltimo dato del pueblo
peregrinante de Dios, y como tambin Jess en ambos, "iniciado y consumador de la fe"
(bid., 30).
276 Ibid., 30.
277 F. SCHIERSE, Verheissung und Heilsvollendung 137.

112

P. I. La Iglesia en la Escrituray en el siglo JI

III/3a

(1,18) para que salgan airosos de las tentaciones contra la fe (1,2-15) y, gracias a
su constancia hasta la venida del Seor (5,7), puedan recibir la corona de la
vida (1,12). Sus instrucciones sobre la fe activa (no slo oyentes, sino tambin
ejecutores de la Palabra 11,22]), sobre el amor sin preferencias personales, sobre
la discrecin en la conversacin espiritual, sobre la paciencia, sobre la perseverancia y sobre la oracin pueden considerarse como un buen ejemplo del ejercicio de
la actividad docente (3,1s) en las comunidades cristianas primitivas. Segn la
carta, la verdadera sabidura consiste en la concordancia entre la palabra de la
verdad aceptada en la fe y la buena conducta (3,13). Si los cristianos logran vivir
llenos de misericordia y de buenos frutos, no desunidos, no con hipocresa,
podrn presentarse en el mundo como defensores de la justicia y de la paz
(3,17s).
La carta menciona como portadores de funciones a los ancianos (5,14), que en
los casos de enfermedad son llamados para que recen sobre el enfermo y lo unjan con leo en el nombre del Seor. Incluso estn obligados a este servicio fraterno. En el fondo, la accin eficaz realizada por ellos solos puede, sin duda,
lograr tanto como la accin de cada uno de los miembros del pueblo de las doce
tribus en la dispersin: Confesaos los pecados unos a otros y rezad unos por
otros, para que os curis (5,16).

ew

CAPTULO IV
LA IGLESIA EN LA VARIEDAD DE SUS FORMAS HASTA EL FINAL DEL
SIGLO II
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J. A. MHLER, Patrologie oder chrzstliche Literaturgeschichte (Rb 1840); 0. BARDENHEWER y
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kurzen Einleitungen (G 1914); K. DELEHAYE, Les passions des martyrs et.les genres littraires (P
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114

P.I. La Iglesia en la Escritura y en el siglo Ji

III/3a

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Kleine patrwtische Schr!ften (B 1967); S. G. F. BRANDON, Jesu.s and the Zealots. A Study of the
Political Factor in Primitive Christianity (Manchester 1967); M. WILES, The Making of Ghristian
Doctrine. A Study in the Principies of Eariy Doctrinal Development (C 1967); W. ELTESTER
(edit.), Ghristentum und Gnosis. Aufstze (B 1968); H. SIMON - A. BENOT, Le judawme et le
chrstianisnw antzque d'Antiochus Epiphane t Constantin (P 1968); C. 1. K. STORY, The Nature of
Truth in the Gospel of Truth amI in the Writings of Justin Martyr (Le 1970); F. WIssE, The Nag
Hammadi Library and the Heresiologists: VigChr (1971) 205-223.
El perodo de historia eclesistica que se expone en este captulo puede considerarse
como un tiempo en el que el proceso de propagacin, consolidacin e institucionalizacin
de las estructuras de la Iglesia llega a una primera conclusin. En esta poca, que se
extiende desde el ltimo decenio del primer siglo hasta el final del segundo y que no es
tan fcil delimitar cronolgica ni teolgicamente de la poca cristiana primitiva, se continan las distintas lneas de evolucin registradas en los testimonios neotestamentarios.
Ninguna iglesia particular y aislada ocupa una posicin predominante; todas se esfuerzan
por juntarse en la unidad de la fe y en la organizacin de la nica Iglesia catlica'>. Ahora
debemos intentar perseguir los aspectos y tendencias fundamentales de este proceso de
evolucin, dentro del cual se explican mejor tambin las contribuciones teolgicas de cada
uno de los testigos de este tiempo.
> 13.

--

La Iglesia como comunidad se extiende por todas partes como un pueblo

La apertura de la Iglesia a todos los pueblos y su fundamental orientacin

universal las expresan tanto el realce de determinadas acciones de Jess en los
evangelios como las explcitas afirmaciones del mismo; sobre todo, en las revelaciones de los evangelios y en los mandatos del Resucitado (Mc 13,10; Mt 24,14;
28,19; Lc 10,1; 21,12; 24,47; Act 1,8; Mc 16,20; Jn 10,16). Pablo constata en la
carta a los Romanos, en razn de su propia actividad misionera y de la de los
otros, que la predicacin del Evangelio se ha extendido hasta las fronteras del
mundo conocido (Rom 10,18). Lucas describe en los Hechos de los Apstoles, con
una exposicin esquemtico-programtica, la marcha triunfal del mensaje cristiano desde Jerusaln hasta Roma. De este modo se penetra, despus del mundo
helenista, en el mundo latino, concluyndose, por lo tanto, la travesa del mundo.
En la visin sobre la Iglesia, Juan habla en su Apocalipsis de una gran multitud
que nadie poda contar, de todas las naciones y razas, pueblos y lenguas (Ap
7,9). Clemente Romano habla de Pablo como el heraldo del Evangelio en Oriente
y en Occidente y como el maestro de la justicia en todo el mundo (1 Clem
5,6s); luego dice que los apstoles predicaron en la ciudad y en el campo (42,4)
y reza por los elegidos en todo el mundo (59,2). El himno, recogido en 1 Tim
3,16, confiesa tambin que Jess fue predicado entre los gentiles, fue credo en
el mundo. Como hecho positivo se subraya en el Pastor, de Hermas, hacia el ao
140, que por los apstoles y doctores fue anunciado el Hijo de Dios hasta los
confines de la tierra entre las doce tribus (es decir, doce naciones) que habitan
todo el mundo (Herm[as] VIII 3,2; IX 17,1s.4; IX 25,2), donde hay que entender bajo todo el mundo al mundo conocido entonces como poblado. Hacia mediados del siglo ti llega a ser natural considerar a los cristianos como hombres

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11113a

C.4. La Iglesia y sus formas hasta fines del siglo II

115

procedentes de todas las clases y como miembros de todas las tribus (cf. JUSTINO, Apol. 1 25.26.32.40.53.56). En contraposicin al pueblo judo as Justino
(t 165), que permanece limitado en su extensin, no hay
una tribu sola sean brbaros o griegos o se llamen de una manera o de otra, denomnense moradores de carruajes o salvajes sin cabaas, o vivan como pastores en tiendas
donde no ofrezcan, en el nombre de Jess crucificado, splicas y acciones de gracias al
Padre y creador del universo (Dial. 117,5).
Esta presencia de los cristianos entre los pueblos, confirmada tambin por Plinio dentro del imperio (neque civitates tantum sed vicos etiam atque agros superstitionis istius contagio pervagata est>), se refiere a una difusin ms bien extensiva y no se refiere tanto a su intensidad. Aunque el nmero de los paganocristianos ha superado el de los judeocristianos y ambos grupos en conjunto son
en determinadas comarcas ms numerosos que los judos (cf. PSEUDO-CLEM., II
Cor. 2) y aunque la propagacin del cristianismo alcanza desde las iglesias de
Germania (IRENEO, Adv. haer. 110,2) y Espaa, pasando por Libia y Egipto, hasta
Edesa y Snope, junto al mar Negro, sin embargo, la impresin general de la
situacin de las iglesias, con la excepcin de Asia Menor, es la de una prdida
geogrfica en amplias regiones 1 El juicio de Orgenes (hacia 185-hacia 254), que
haba viajado mucho, poda ser exacto cuando del tiempo alrededor del ao 200
dice que
1. en el mundo hay an muchas naciones a las que el Evangelio todava no
se ha predicado... multi enim non solum barbarorum, sed etiam nostrarum gentium, usque nunc non audierunt Christianitatis verbum'<, maxime apud eos, qui
sunt ultra flumen; sed nec apud Seras nec apud Orientem... quid autem dicamus
de Britannis aut Germanis... vel apud harbaros... 2; que
2. el nmero de los cristianos en cada una de las ciudades es relativamente
escaso, de manera que en ninguna parte hay una ciudad puramente cristiana:
pauci ex ista civitate credimus et alii ex alia... sparsim ex singulis gentibus congregantur 3; que
3. el nmero de los cristianos, en comparacin con la poblacin del imperio,
es muy escaso 4; el nmero poda estar entre un 5 y un 12 por 100; pero que,
4. en vista del rpido incremento de los cristianos, especialmente entre las
mujeres y entre las capas superiores de la poblacin, es de esperar un desplazamiento de todas las otras religiones 5 .
De aqu resulta una actitud espiritual de los cristianos que se caracteriza tanto
tji xciw;
Para 1 Clem vase SourcesChr 167,108: Wv bv x6xov; 194: &v
para Hermar vase SourcesChr 53 bis.266: FXov ^cbv x6tov; 330: 7rvTa c& Ovi; asimismo, 342; para las Apologas de Justino vaseo GOODSPEED, Die iltesten Apologeten
42.43.47.53.64.67; para el Dilogo de Justino vase bid., 235; para Plinio vase Plini Caeczlz
Secundi Epistularum libri novem, epistularum ad Traianum liber panegyricus, rec. M. SCHUSTER
(Lipsiae 1952), Ep. ad Tratan. 96; vase 357.
2 ORIG., AdMatth. 24,9: PG 13,1654s.
3 Ois.ic,., Hom. 1 in psalm. 36 (PG 12,1321): '<Non enim sicut Iudaeorum gens erat...
Christianorum genus gens est una, ve integra, sed sparsim ex singulis gentibus congregantur; vase tambin HEPI APXLN IV is: PG 11,344s.
ORG, C. Cels. II 8.9.10 (SourcesChr 136,26.28.30.32): 'AXX' Icttv 6Xoo 1roval

xatlz

pyv.

Ibid., 1 26s: SourcesChr 132,146-50; vase tambin ORIG., C. CeIs. III 9: SourcesChr
136,38s.
5

116

P.I.

La Iglesia en la Escrilura y en el siglo II

111/3a

por la experiencia de la situacin sinagogal de dispora y de minora popular

(existencia de extranjeros) como por la entusiasta certeza del triunfo definitivo de
la religin verdadera. Estos dos aspectos provocaban y fortalecan, precisamente
en un tiempo de hostilidad y de persecucin, la conciencia de solidaridad y unin
tanto dentro de cada una de las iglesias como tambin entre los cristianos separados entre s por la geografa.
Si en la primera poca cristiana primitiva apareca en primer plano la idea de
la comunidad que confiesa al Mesas crucificado, que experimenta su reinado y
espera su vuelta, a ella sucede la poca en que se acenta la Iglesia como realidad
histrica independiente. Frente a Israel, la Iglesia se presenta no slo como el
nico pueblo verdadero de Dios (cosa que tambin puede decirse del primer perodo de la poca cristiana primitiva en el marco de su conciencia histricosalvadora), sino que se considera progresivamente como una magnitud transcendente, preexistente, eterna y vista con dimensiones csmicas. Al mismo tiempo se
mezclan las ideas veterotestamentarias centradas sobre el pueblo de Israel,
as como las helenistas-gnsticas. Si en Pablo, con su concepcin del cuerpo de
Cristo, se poda hablar an de la idea veterotestamentaria de una personalidad
colectiva, en
en las cartas a los Colosenses y a los Efesios se considera a la Iglesia,
utilizando la mentalidad de la sinagoga de orientacin helenista (en la que se
combinaba la herencia veterotestamentaria y el pensamiento sincretista), como el
cuerpo de Cristo, como el medio por el que Cristo llena el mundo con la plenitud
de la divinidad, lo reconcilia con Dios y lo recapitula todo. Segn Lucas, en la
Iglesia se realiza la historia de la humanidad, que ha encontrado la complacencia
de Dios. Pues somos del linaje de Dios, puesto que descendemos del nico
hombre (Adn) (Act 17,29.26), que, a su vez, procede de Dios (Lc 3,38). De su
estirpe viene Jess (Lc 3,23-38), que, como nacido por el Espritu (Lc 1,35),
como Seor y dueo del Espritu (4,1.14.18), es dispensador y mediador del Espritu (Lc 24,49; Act 2,33), signo y sello de la complacencia de Dios.
Jess establece la continuidad histrico-salvadora entre Israel (puesto que por
su Espritu se adelanta a la historia de Israel y la orienta hacia su venida) y la
Iglesia, que es el pueblo en el que se cumplen todas las promesas, y que al recibir
el Espritu est destinado a ser la nueva humanidad que es el linaje de Dios. Este
pueblo ha nacido de una semilla inmortal por la palabra permanente y viva de
Dios (1 Pe 1,23); fue elegido para pueblo de Dios y entra en la historia de la
humanidad como un nuevo genos y un nuevo ethnos (1 Pe 2,9s).
Segn la carta a los Hebreos, es el pueblo en el que la palabra creadora de
Dios se hizo eficaz por el Hijo; Jess, como cabeza de la salvacin, conduce a su
pueblo, a travs de la peregrinacin terrestre, al descanso hasta que el cielo y la
tierra alcancen en El el fin de la creacin (cf. Heb 1,lss; 2,10; 4,9; 12,22-29).
Aqu se manifiesta claramente la unin entre las ideas protolgicas y apocalpticas,
segn las cuales tanto el portador de la salvacin como los elegidos y los bienes
futuros de la salvacin son realmente preexistentes 6 De este modo, con independencia de las repercusiones del mundo mental, que llev a la formacin de la
6 Cf. Henoch
48,6: Con este fin fue elegido y oculto ante l antes que el mundo fuera
creado y existiera eternamente; vase tambin 39,7s; 48,3; 52,9; 62,7; Gn Rabba 1 (2b):
Los Padres e Israel y el santuario y el nombre del Mesas ascendieron al pensamiento para
ser creados...; 1QM 17,5: Israel es todo lo que existe y existir.., en todos los acontecimientos de la eternidad; 4 Esdr 8,52s: Para vosotros est abierto el paraso... el mundo
futuro, preparado; la bienaventuranza, reservada; la ciudad, edificada; la patria, elegida...

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111/3a

C.4.

La iglesia y sus formas hasta fines del siglo II

117

concepcin joannea sobre el Logos preexistente y sobre su procedencia de Dios,

dispone la poca siguiente de unos esquemas mentales eclesiolgicos que determinan la concepcin de la Iglesia en el sentido de una hipstasis csmica, por una
parte, y, por otra, en el sentido de una preexistencia protolgico-apocalptica. Estas dos perspectivas fundamentales se podran calificar, con Andresen, como eclesiologa transcendental, en primer trmino, y, en segundo lugar, como eclesiologa histrico-salvifica 7, aunque debemos prevenimos contra una sistematizacin demasiado artificial.
Como ejemplo de una eclesiologa orientada en la lnea de la historia de la
salvacin mencionamos aqu las cartas pastorales y la primera carta de Clemente,
y como eclesiologa transcendental, las cartas de Ignacio y el Pastor, de Hermas.
1. EL TESTIMONIO DE LAS CARTAS PASTORALES Y DE LOS OTROS ESCRITOS DE
LA POCA DE TRANSICIN
BibliografaE. FASCHER, Timotheus: PAULY-WISSOWA, II, Reihe 12,1342-54; ID., Titus: bid., 1579-86; J.
SCHMID, Pastoraibriefe: LThK 2 VIII 155-58; W. SCHMITHALS, Pastoraibriefe: RGG3 V
144-48; C. SPICQ, Les Epitres Pastorales (P 3 1947); ID., Les Pastorales: DBS VII 1-73; H.
SCHLIER, Die Ordnung der Kirche nach den Pa.storalbriefen: Glaube und Geschichte. Homenaje a
F. Gogarten (Gie 1948) 38-45; M. DIBELIUS-H. CONZELMANN, Die Pa.storalbriefe (T 3 1955);
J. JEREMIAS, Die Briefe an Timotheus und Titus (G 81963); N. BROX, Die Pastoraibriefe : RNT
VII 2 (Rb 1969); ID., Ami, Kirche und Theologie in der nachapostolischen Epoche; J. SCHREINER
(edit.), Gestalt und Anspruch (W 1969) 120-33; H. W. BARTSCH, Anfnge urchrostlocher
Rechtsbildungen. Studien zu den Pastoralbriefen (H 1964).

Las cartas pastorales pueden considerarse como testimonio de la transicin

entre la Iglesia de la poca cristiana primitiva a la poca siguiente (100-10). Se les
puede calificar como escritos de un hombre que se esforzaba por comprender a
Pablo, que trataba de lograr y logr, desde el mensaje de Pablo, fuerza para una
nueva generacin futura 8 Sin embargo, su disconformidad con Pablo no quiere
decir, como se expresa Kmmel, que su 'cristianismo burgus' no represente una
nueva interpretacin, necesaria en muchos aspectos, del mensaje cristiano primitivo bajo el supuesto de la abandonada espera prxima 9
Es caracterstico de la actitud edesistico-teolgica del autor que el final llega
a su debido tiempo (1 Tim 6,15), y que en el intervalo es preciso vivir prudente, recta y piadosamente en este mundo aguardando la dichosa esperanza
(Tit 2,12s). Esto permite ver que el cristianismo aqu presentado se ha instalado
en medio de este mundo y toma del mundo las formas que necesita para el
desarrollo de su vida 10 Como la Iglesia tiene que defenderse al mismo tiempo
contra la amenaza de la doctrina falsa (gnosis; cf. 1 Tim 6,20), se presenta como
una casa de Dios comparable a la casa de la familia. Es la Iglesia del Dios vivo,
la columna y el fundamento de la verdad (1 Tim 3,15). Para poder mantenerse
en la lucha se acenta sumamente, por una parte, la fuerza normativa y discerniente de la tradicin paulina recibida, y, por otra parte, se agrupan como una
familia Dei bajo una clara organizacin. Sin duda, se habla de la aparicin del
Salvador y del poder salvador de su accin para todos los hombres (Tit 2,11;
.

Cf. C. ANDRESEN, Die Kirchen der alten Christenheit 29.35.

8 K. H. SCHELKLE, Das Neue Testament 184-85.
P. FEINE-J. BEHM-W. G. KMMEL, Einleitung in das NT 278.
10 L. CERFAUx: ROBERT-FEUILLET, l.c., Einleitung 474 (francs 515).

P.I. La iglesia en la Escritura y en el siglo II

118

JI1/3a

1 Tim 1,15ss; 2 Tim 2,10), de la salvacin y vocacin segn su designio y su gracia, que se nos dio en Cristo Jess antes de que empezaran los tiempos (2 Tim
1,9), y de la creacin de un pueblo puro que es suyo y se entrega a obrar el
bien (Tit 2,14). Pero todas estas formulaciones suscitan la impresin de una repeticin de los asuntos tradicionales, sin un rasgo de originalidad. En todas las
afirmaciones es palpable la comprensin simplificadora y formularia y la transmisin de pensamientos fundamentales paulinos... Se "aplica" un tesoro tradicional
rico en frmulas kerigmticas, litrgicas y parenticas. Nada debe meditarse, reflexionarse por primera vez, y nada debe superarse en su origen, sino que solamente tiene que aceptarse y realizarse lo acreditado ya recibido 1 1 .
Esta preocupacin central se manifiesta, tambin, adems en la comprensin
eclesiolgica. La Iglesia de Dios es una casa firmemente cimentada y bien organizada, en> la que uno puede moverse bajo un rgimen claro de la casa, con
normas para los diversos estados y con formas estables para la transmisin de los
cargos. Con su fe autntica y con el bautismo salvador (cf. Tit 3,5ss), con su
doctrina y su instruccin (Tit 2,12; 2 Tim 1,25), con sus cargos y su disciplina (cf.
1 Tim 1,10), es ella refugio y garanta de la salvacin, una ciudad de Dios fuerte
y capaz de defenderse 12
La autocomprensin de la Iglesia como fundamento de la verdad, que presiente el triunfo y el esplendor 13, hay que atribuirla a que la Iglesia tiene conciencia de poseer la doctrina saludable (Tit 1,9; 2,1; 2 Tim 1,13; 4,3) y el magisterio, as como el oficio de vigilar al suceder al Apstol para conservar intacto
su buen depsito mediante el Espritu Santo que habita en nosotros (2 Tim
1,13s). Sin embargo, la inteligente recepcin y la transmisin de la doctrina, como
tambin las instrucciones concretas para el desarrollo de la vida cristiana, requieren una doble garanta para poder aceptar como depsito autntico en la realizacin actual.
En primer lugar, sabe el discpulo del Apstol de quin ha aprendido (2 Tim
3,14); es decir, todos los exhortadores de la Palabra no slo estn ligados materialmente al Evangelio y a la doctrina normativa, sino tambin sometidos al cargo
del Apstol, como guardianes de su predicacin. Las relaciones histricamente
demostrables con la fuente y con la instancia mediadora no garantizan, ciertamente, la conservacin y reproduccin autnticas, sino el modelo del apstol
transmitente, manifestado conscientemente; por consiguiente, el seguimiento fiel
en la doctrina, en la manera de vivir, en los afanes, en la fe, en la longanimidad,
en el amor, en la paciencia, en las persecuciones, en los sufrimientos (2 Tim
3,10s).
En segundo lugar, el custodio del depsito queda remitido a los escritos del
Antiguo Testamento, que inspirados por el Espritu de Dios, puede capacitarlo
para ensear, para convencer de su culpa [al pecador], para corregir, para educar en la justicia (2 Tim 3,16). Este or constantemente el testimonio de la revelacin es no slo garanta, sino tambin criterio para la conservacin intacta, y, en
suma, para ser-hombre-de Dios (2 Tim 3,17). Por consiguiente, cuando en las
cartas pastorales se habla de una doctrina tradicional en sucesin gracias a la
cadena de transmisores, se pone el acento menos en el cargo como tal que en las
II
12
13

N. BROX, Ami, Kirche und Theologie 131; 130.

R. SCHNACKENBURG, Die Kirche im NT 88-89.
ID., 1.c., 91.

C.4.

III/3a

La Iglesia y sus formas hasta fines del siglo II

119

exigencias internas de la doctrina, que debe defenderse y conservarse inclume 14

La acentuacin de la credibilidad de la Palabra (1 Tim 4,9; Tit 3,8) y de la
posesin de la verdad (2 Pe 1,12) frente a la gente que no se atiene a las palabras
saludables del Seor, es un rasgo general de la poca de transicin del perodo
cristiano primitivo al siguiente. En los escritos que se encuentran en los umbrales
entre dos pocas de evolucin histrico-dogmtica, adquiere una importancia
considerable la unin de epignosis y aletheia (cf. Col 1,5; Ef 1,13; Heb 10,26; 2 Jn
1,1; 1 Tim 2,4; 4,3; 2 Tim 2,25; 3,7; Tit 1,1; 2 Pe 1,5s.12.19). Frente a esto estn
los falsos maestros (1 Tim 4,1; 6,3; 2 Tim 2,18; 4,4; Tit 1,14; 2 Pe 2,1ss; Jds 1,4),
los cuales, como no pueden soportar las palabras profticas (2 Pe 1,19) ni la
doctrina apostlica, se han apartado de la verdad y estn profundamente enredados en la envidia, en los altercados, en las calumnias, en las malas sospechas y en
permanentes discordias (cf. 1 Tim 6,5 entre otros textos).
De aqu que la instancia primaria de estas cartas no sea tanto solidificar las
estructuras eclesisticas (la mayora de las cartas apelan, adems, a la responsabilidad propia, a la mutua instruccin y al amor fraterno de todos los cristianos [cf.
segunda carta de Pedro, carta de Judas, primera carta de Clemente, cartas de
Ignacio]) y defender la autoridad de determinadas personas constituidas en cargo
(cf. tambin la tercera carta de Juan 15, 1 Pe 5,2s), sino, ms bien, hacer triunfar
la evidencia propia de la verdad (ya que viene de Dios) y la fidelidad a la palabra
tradicional de los apstoles, que han recibido la revelacin de Dios. De esta tradicin y mentalidad surgi tambin la primera carta de Clemente.

2. EL TESTIMONIO DE CLEMENTE ROMANO(t 101)

Bibliografa:

F. GERKE, Die Stellung des 1. Klemen.sbriefes innerhalb der altchriltlichen Gemeindeverfassung (L

1931); R. VAN CAUWELAERT, L'intervention de l'glise de Rome a Corinthe vers Van 96: Rey HE
31 (1935) 267-306; A. STUIBER - B. REHM, Clemen.s Romanus: RACh III (1957) 188-97; A.
E. ZIEGLER, Neue Studien zum 1. Klemensbrief (Mn 1958); 0. KNOCH, Eigenart und Bedeutung
der Eschatologie im theologischen Aufriss des ersten Clemensbriefes (Bn 1964); K. BEYSCHLAG,
Clemens Romanus und der Frhkatholizismus (T 1966); A. JAUBERT, Clment de Rome. Texte el
introduction: SourcesChr 167 (P 1971).
Aunque la verdadera ocasin de la carta de Clemente (hacia el 96 p.C.) fue
un disturbio en la iglesia de Corinto, la carta informa sobre las tendencias eclesiolgicas de la iglesia de Roma 16, puesto que en ella se utilizaron distintas tradiciones locales, sobre todo de ndole apologtica, litrgica y de la historia de la salvacin 17 La carta, pues, est dirigida por la iglesia de Dios que vive en el extranMs detalladamente sobre esto: P. V. DIAs, Die Vielfalt der Kirche 272-8 1.
Cf. R. SCHNACKENBURG, Der Streit zwi.schen dem Verfasser von 3 Jo und Diotrephes und
seine verfa.ssungsgeschichliche Bedeutung: MThZ 4 (1963) 18-26: La ambicin de Diotrefes
parece haberse dirigido a decidir solo en todas las cuestiones de la comunidad; pero esto
ni era posible ni deseable segn el estado de la constitucin eclesistica de entonces (21).
16 Ce tmoignage banol permet de saisir des aspects diffrents dans l'ancienne communaut romaine-catchtiques, homiltiques, liturgiques et de pntrer, au-del mme
de la lettre de Clment, dans les courants divers du christianisme primitif (A. JAUBERT,
Clment de Rome, Introduction, 28).
17 Cf. K. BEYSCHLAG, Clemens Romanus und der Frhkatholizismus; O. KN0cH, Eigenart
und Bedeutung der Eschatologie im theologischen Aufri.ss des ersten Clemensbriefes.
14

H.a de los dogmas III /3 a-b

120

P.I. La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

111/3a

jero, en Roma (Praescr.), a la iglesia de Dios en Corinto. No est, sin duda,

redactada en estilo decretal, sino en el tono de una carta cristiana privada...
desde el sentimiento de la comn responsabilidad fraterna de la paz y de la salvacin de los corintios, as como desde la preocupacin por la unidad de la Iglesia,
del que tambin es afectado 18 Y si la carta suscita, a veces, una impresin autoritaria (cf. 57,1s; 63,2s), se queda en el mbito de la irritacin moral y en la
conviccin de tener que defender la justa organizacin eclesistica, que nada
tiene que ver con una autoridad superior de la Iglesia de Roma.
El objetivo principal de la carta es restablecer, con la supresin de la divisin
surgida en Corinto, la paz y la concordia, que, segn Clemente, es signo distintivo
del orden eclesistico, histrico-universal e histrico de la salvacin y csmico establecido por Dios. En esto radica la importancia fundamental de la carta, como
tambin se expresa claramente en Clem 7,1: se trata no slo de una reprimenda a
los corintios, sino tambin de su personal reflexin respecto a los cnones de la
tradicin y a lo que es ,bueno y agradable ante los ojos del Creador. A causa de
estos aspectos fundamentales de la carta, es tambin difcil decidir si la polmica
en torno a dos comprensiones distintas del cargo jug un papel ms all de la
cuestin de la destitucin de algunos no todos (44,6) presbteros; ms all,
por consiguiente, de un problema tico-disciplinar.
Clemente no da datos exactos sobre la marcha efectiva del disturbio en Corinto, que posiblemente tuvo como causa una formacin parecida a los partidos,
segn se critica tambin en 1 Cor 1,10ss; la noticia de la divisin lleg a Roma,
por lo visto, por va oral (47,6s). El relato de la rebelin se expresa y se interpreta
de forma relativamente cierta, que puede observarse tambin en las fuentes neotestamentarias antes mencionadas y en las contemporneas (HERMAS, Pastor, Sim.
IX 22,1ss). Los corintios, por causa de los celos, de la envidia, de los altercados y
de la divisin, estn en el mejor camino para quedarse sin el temor de Dios, como
Israel (3,lss), como el envidioso Can y otras figuras veterotestamentarias semejantes (4,lss); como los traidores y perseguidores de las columnas legtimas (Pedro y Pablo, 5,lss); finalmente, como aquellos que por su rebelin ocasionaron la
destruccin de grandes ciudades y el exterminio de pueblos (6,4). Para exhortar a
los corintios al arrepentimiento, a la concordia y a la paz, Clemente hace valer los
siguientes argumentos:
1. Recurre a los ejemplos y exigencias morales del Antiguo Testamento, ya
que, segn l, slo hay una nica gran tradicin, que se extiende desde Adn
hasta hoy (7,2; 31,1; 50,3; 19,2). Los cristianos deben mirar a aquellos que fueron ministros de la gracia de Dios>, de la gloria (8,1; 9,2), perfectos en el
amor (50,3). Los cristianos son una parte santa del pueblo de Israel, que, elegido de entre los pueblos, ha dado al Santsimo (29,2s; 30,1). Los cristianos,
elegidos por Jesucristo de todos los pueblos de la tierra, son el pueblo de Dios
y las ovejas de sus pastos (59,3s). De aqu que la continuidad de la historia de la
salvacin obligue a los cristianos a or la Escritura (Antiguo Testamento) y les da
una venerable tradicin que se remonta hasta la creacin 19 .
2. Las exigencias ticas del Antiguo Testamento culminan en las palabras de
Jess (13,1), cuya venida fue anunciada por los testigos veterotestamentarios (17,1
18
J. A. FISCHER, Die Apostolischen V/i.ter 12.11 (trad. alem. segn Fischer); Pra,escr. vase
A. JAUBERT, 1.c., 98: 11 xxXpa tou HEo5 t 7rapxo5ca
19
1 Clem 7.2: XOwtv Irl tbv sxX xal e.tvbv t tapa6cEw ttiiv xavva (A. JAUBER, l.c., 110); 1 Clem 30,1: 'Ala ov t ipM &7tpovt (bid., 148; cf. tambin l.c., 196).

III/3a

C.4.

La Iglesia y sus formas hasta fines del siglo Ii

121

hasta 18,17), y que es el maestro de la mansedumbre y de la humildad (13,1), el

siervo' paciente de Dios' (16,lss) y nuestro modelo (13,1; 17,1). Jess es el
sumo sacerdote de nuestras ofrendas, el protector y asistente de nuestra debilidad (36,1). Aqu se aplican las ideas protolgico-apocalpticas (como tambin en
la carta a los Hebreos). Las afirmaciones sobre la eleccin por Jesucristo (50,7;
59,3), sobre la vocacin y salvacin por El> (58,2; 59,2: &) y sobre la educacin,
santificacin y distincin por El pueden entenderse en el sentido de las ideas
sobre la creacin y salvacin del judasmo tardo, influido por la filosofa helenista. De hecho dice: Por lo dems, que el Dios que vigila todo, soberano de los
espritus y seor de toda carne, que eligi al Seor Jesucristo, y a nosotros por El,
para ser un pueblo privilegiado, conceda a toda alma.., la fe, el temor, la paz...
para que sea agradable a su nombre por nuestro Sumo Sacerdote y protector
Jesucristo... (64) 20
La cristologa que se manifiesta aqu puede calificarse como subordinacionista.
Precisamente estaba muy extendida entre los telogos de los siglos II y m, que
tenan un pensamiento econmico-histrico-salvador, y puede muy bien integrarse en el pensamiento total de Clemente: el ttulo Dios> se emplea exclusivamente para el Padre y nunca para Jess (ni en 21,8); slo Dios-Padre constituye
el centro dominante de la teologa de Clemente 21; la historia de la salvacin es
solamente una parte aunque importante de la historia universal de la creacin y de la naturaleza 22; en la escatologa se generaliza la cercana temporal de
Dios en la omnipresencia, y la funcin de Cristo en el juicio final se tuerce y se
reduce al introducir la idea de la recompensa individual 23 Clemente habla, sin
duda, de la Iglesia como rebao de Cristo (16,1; 44,3; 54,2; 57,2), y con resonancias del pensamiento paulino habla tambin del cuerpo en (&v) Cristo Jess
(38,1) y de los miembros de Cristo (46,7); para l, Jesucristo no es, sin embargo,
el principio de la vida de los cristianos, ni el origen de la gracia o el dispensador
del Espritu en el sentido paulino o joanneo 24. Jess es el prototipo sublime del
m exhortar a
hace valer los
amento, ya
desde Adn
k que fue-

rfectos en el
l, que, ele-

os cristianos,
b10 de Dios
historia de la
nto) y les da

s palabras de
mtarios (17,1
Praescr. vase

"va (A. JAU1.c., 196).

20

1 Clem 64: Aotitjv b av'trit1t't Oeb xal mt6t... xal xtpio... xXc41Evo 'cbv
Xpttbv xal x &' cytoTj ? Xab' 7cptot wv... t1 toj
x.l 1cpoo'ttou
+tv 'bpot Xpicto (bid., 202).
21 Cf. W.
MARCUS, Der Subordinatianjsmus (Mn 1963); A. JAUBERT, Clment de Rome,
Introduction, 66; 0. KNOCH, Eigenart und Bedeutung der Eschatologie; vase, entre otros
pasajes, 420: En Clemente, Dios, creador y Padre del mundo y de la humanidad, ocupa
el puesto dominante en la totalidad de la historia de la salvacin, hasta el extremo de que
Cristo, en cambio, retrocede, en cierto sentido, a la serie de los servidores de la gracia de
Dios (8,1)>.
22
Cf. bid., 397 y 452; Cristo no es as el centro de la historia universal y de la historia
de la salvacin, que trajo el cambio escatolgico, y, por ende, el reino, sino el consumador
del plan de la creacin y del plan de la salvacin de Dios, que dilat universalmente la
voluntad de salvacin de Dios, la profundiz graciosamente y junto con el Espritu llev en
la Iglesia a la armona del nuevo amor a la humanidad, libre del mal corazn y de toda
culpa... Por tanto, la actuacin de Cristo, as como la ltima poca, determinada por l, de
la historia de la creacin y de la salvacin, tiene un carcter escatolgico slo en sentido
cronolgico-relativo, pero no en un sentido absoluto y en cuanto al contenido>.
23 Cf. O. KNOCH,
l.c., 161-220.
24
Cf. tambin A. JAUBERT, l.c .: Bien que pour Clment tout se fasse dans le Christ, le
Christ est avant tout intercesseur, mdiateur, grand prtre, modle... non celui dont l'influx vital imprgne et pntre la vie du chrtien... Les dons qui sont impartis aux fidles
sont des dons de la nature autant que de la grce: force, richesse, sagesse, humilit, continence, dons que le Dieu crateur avait prpars depuis l'origine du monde (38,4);
1 Clem 36,1: Aiit
b... v fj e5po.tFv T
w.tiptov ip.iiiv, 'hpoivXpnv... (bid., 158).
XU()IOV 'l73Otn

P.I.

La Iglesia en la Escritura

en el siglo II

111/3a

conijrtamiento cristiano, es importante para el cuerpo el funcionamiento del

organismo bajo la observancia de la regla de la utilidad comn (cf. 48,6); por
consiguiente, de las normas de comportamiento de cada conjunto social (vase
37,1) cuando todos estn de acuerdo y trabajan para la conservacin de todo el
cuerpo en armoniosa subordinacin'> (37,5). Lo decisivo es el orden dado por la
creacin y la disposicin que surge de aqu como en un ejrcito (37,1ss); es la
primera vez, en general, que al nuevo pueblo de Dios se le presenta como ideal
eclesistico una organizacin militar 25
3. Despus de los argumentos sobre la humildad y la modestia de varones
tan grandes, tan santos y tan probados (figuras del Antiguo Testamento y Jesucristo) que se han convertido en nuestro modelo y en cuyos hechos participamos
(19,1s), entra Clemente en el punto de vista central de su argumentacin: Queremos correr tras del objetivo de la paz que tenemos propuesto desde un principio, dirigir nuestra mirada al Padre y Creador de todo el cosmos y seguir firmes
en sus maravillosos y opulentos beneficios y regalos de paz (19,2). Dios ha querido poner un nico orden para el cosmos (20,1ss), para todos los pueblos en la
creacin y en la eleccin de Israel (29,1ss; 33,2ss), para la organizacin
jerrquico-cultural del Antiguo Testamento (32,1ss; 40,1ss; 41,1ss), para el
mundo pagano-poltico (55,1ss; 61,lss), para la obra y el camino de salvacin de
Jesucristo (20,11; 24,1ss; 36,1; 42,ls) y para la Iglesia (42,3ss; 44,lss). Y todo
esto reside en la paz y la armona segn la disposicin del gran Creador y Seor
del universo, que todo lo agracia con sus beneficios, pero sobremanera a nosotros, que nos hemos acogido a sus misericordias por nuestro Seor Jesucristo
(20,11).
Las ideas eclesiolgicas de Clemente estn determinadas, por consiguiente,
por los conceptos existentes en un contexto complejo, pero concebido homogneamente, de orden (cf. las palabras con el radical ta'), de paz y de concordia,
que los corintios haban perdido a su modo de ver. Segn esta concepcin suya,
que, junto a otros influjos, permite reconocer, sobre todo, la cosmologa, tica
social y doctrina del Estado estoicas, el orden de la Iglesia ha nacido, segn la
voluntad de Dios (42,1) y segn el vaticinio de la Escritura (42,5; 43,1ss), gracias
al envo de Jesucristo de los apstoles. Los apstoles predicaron en las ciudades y
en los campos y constituyeron obispos y diconos a sus primeros seguidores para
los futuros creyentes despus de preceder una prueba segn el Espritu (42,4).
Como este orden es inmutable, corresponde a los cabecillas del conflicto o cambiar sus sentimientos y someterse al orden, que se extiende desde la creacin
hasta el cargo eclesistico, pasando por Abel, Cristo y los apstoles, o abandonar
la comunidad, para que el rebao de Cristo con los presbteros encargados
pueda vivir en paz (54,2) 26
25

Cf. A. JAUBERT, Les sources de la conception militaire de l'glise en 1 Clement 37: VigChr
18 (1964) 74-84. L'organisation du peuple de Dieu selon un tel type remonte une conception sacrale et sacerdotale du peuple au dsert, oii les armes d'Israel son rparties sous
des chefs de mille, de cent, de cinquante et de dix (Ex 18,21.25; Di 1,15). Ce schme est
rpt en 1 Mac 3,55, dans le livre d'Hnoch et surtout dans les documents de Qumrn
(JAUBERT, l.c., 80; vase tambin 1 Clem 38,1: bid., 162).
26
Cf. L. SANDERS, L'hellnisme de s. Clment; R. KNOPF, Die Apostolischen Viiter 1 76-83;
M. SPANNEUT, Le stotctsme des pires de l'Eglise 423: '<La Stoa ne s'est pas impose aux Pres
Apostoliques. Les quelques lignes qui en ont t cites reviennent partout l'poque et
n'ont rien de typiquement stocien. Seul, fait exception Clment de Rome, qui signale l'impassibilit divine et surtout dcrit, en un vocabulaire philosophique, l'ordre du monde,

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C.4. La Iglesia y sus formas hasta fines del siglo II

1113a

123

La comprensin del orden de Clemente es muy clara; no se le puede tocar sin

que todo el sistema de su concepcin se derrumbe. Pero justamente en ello radica
su problemtica. Si se considera su concepcin como una evolucin necesaria,
legtima, vinculante, y no slo como una evolucin posible y condicionada, dadas
las circunstancias, a la situacin histrica en el marco de la variedad estructural
de la Iglesia, se est obligado en ese caso a identificarse con su concepcin teolgica total y, sobre todo, con sus deficiencias cristolgicas y escatolgicas. No se
pueden conservar cuidadosamente los fragmentos relevantes de su teologa para
el orden sin preocuparse al mismo tiempo por las referencias globales de este
esquema del orden, edificado sobre el patrimonio mental estoico y sobre los modelos militares, y sin hacerse cargo de la cuestionabilidad de sus prstamos mentales (entre otros, el pensamiento del judasmo tardo, el filosfico-popular y el estoico).
Adems, la carta delata que su concepcin terica no responde del todo a los
datos de la vida eclesistica hasta entonces. Habla de los dones de cada uno
(38,1), de su particular posicin y de los cnones del servicio (41,1), de la subordinacin mutua (38,1), de la autoinstruccin enla Sagrada Escritura (45,1ss) y de
la existencia de diversos dones (48,5), sin que se diga cmo se puede hacer compatible todo esto con la posicin de los presbteros (57,1). Con ocasin del nombramiento de los obispos y diconos, habla de la prueba que precede segn el
Espritu< (42,4) y del consentimiento de toda la comunidad: auvevaox
-l t
xxXia 7t611 (44,3), sin aclarar las modalidades. Y, al aconsejar a los rebeldes
que emigren, parte de que la comunidad tiene que decidirlo (54,1). Son los
presbteros slo representantes de la comunidad? Tienen autoridad monrquica
o slo la del ministerio? Son sacerdotes para la ofrenda del sacrificio por consiguiente, una reversin al orden levtico o una adopcin de modelos paganos?
La carta de Clemente, pues, plantea ms cuestiones que las que responde.

3.

EL TESTIMONIO DE IGNACIO DE ANTIOQUA

(t 117)

Bibliografa:
C. C. RICHARDSON, The Church in Ignatius of Antioch: JourRel 17 (1927) 428-43; H
SCHLIER, Religionsgeschichtliche Untersuchungen zu den Ignatiusbriefen (Gie 1929); CH. MAuRER, Ignatius von Antochzen und das Johannesevangelium (Z 1949); E. MOLLAND, The Heretics
Combated y Ignatius of Antioch: Journ. Ecci. Hist. 5 (1954) 1-6; V. C0RwIN, St. Ignatius and
Chri.stianity in Antioch (New Haven 1960); J. COLSON, Agap (Chante) chez S. Ignace d'Antiochie (P 1961); A. y. HAARLEM, Ekklesiologie des Ignatius: Nederl. Theol. Tijdschr. 19 (1964)
11-34; H. RATHKE, Ignatius van Antiochien und Paulusbriefe (B 1967); 0. TARVAEINEN,
Glaube und Liebe be Ignatius von Antiochien (Joensu 1967); P. TH. CAMEL0T, Ignace d'Antiochie, Polycarpe de Smyrne. Lettres et introduction (SourcesChr 10 (P 1969); R. WEIJENBORG,
Les Lettres d'Ignace d'Antiochie (Le 1969).
'4

En la apreciacin del testimonio de Ignacio hay que tener en cuenta que no

puede considerarse como probada con definitiva certeza la existencia de una edicin de las cartas de Ignacio antes del siglo IV (antes del 360), a pesar de la
amplia coincidencia de la patrologa en reconocer como autnticas las siete cartas
image de l'harmonie qui do rgner dans l'humanit et plus encore dans le corps que
constituent les chrtiens<. Sobre Clem 19,1 y 20,11 vase JAUBERT, l.c., 132.136; sobre 1
Clem 42,14 vase bid., 168-70, y sobre 1 Clem 54,2, bid., 186.

124

P.I.

La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

III/3a

de Ignacio mencionadas por Eusebio (recensin M) 27 Por consiguiente, aqu se

parte con gran reserva de que en las cartas en cuestin (a pesar de las modificaciones y adiciones) se contienen los pensamientos autnticos de Ignacio que pueden ser de importancia eclesiolgicamente. En este estudio se hace referencia a la
recensin ms larga, que se compara continuamente con la versin ms breve 28
De aqu que este comentario deba considerarse como un intento teolgico de
someter a discusin la cuestin de autenticidad de las cartas de Ignacio.
Las cartas nacieron cuando Ignacio se hallaba de viaje de Siria a Roma como
prisionero, bajo la impresin del inminente martirio y en razn de sus experiencias de la solicitud fraterna por parte de las comunidades, que durante el viaje lo
saludaron por medio de numerosos representantes (entre ellos, obispos y diconos). Queda por saber si se dieron en realidad tales encuentros de tanta importancia o si no se pretende con esto realzar la posicin primacial de la iglesia de
Antioqua, segn se daba en el siglo Iv despus del concilio de Nicea 29 Las comparaciones entre las dos versiones de las cartas muestran, respecto a la eclesiologa, que no es tan seguro que exista un esquema de la Iglesia en este mundo
como imagen del arquetipo celeste, segn se admite con frecuencia (cf. Magn 6,2;
13,2; Trall 5,2; Rom 5,3; Smyr 6,1). Ms bien se podra considerar la unidad
como pensamiento fundamental de la teologa de Ignacio, que es aplicable a Jesucristo, a la relacin Cristo-Dios, cristiano-Cristo y a la de los cristianos entre s en
la nica Iglesia 30
La Iglesia con todo lo que requiere es bendecida por Dios con profusin
para atenernos a las afirmaciones de la carta a los Efesios; la Iglesia est
predeterminada desde la eternidad y est en camino hacia la gloria eterna. Mientras tanto, est unida invariablemente, es elegida y est marcada por el sufrimiento gracias a la voluntad del Padre y del Seor Jesucristo, nuestro Salvador
(Eph, Praescr.). Los cristianos son miembros de Cristo (Ef 4,2) y deben imitarlo,
el cual lo hizo todo segn la voluntad del Padre (Ef 3,2). Cristo es la vida de los
cristianos y los ha salvado por su pasin, para por su resurreccin poder reunir a
sus santos y creyentes, en el nico cuerpo de su Iglesia, ya sea de entre los judos
o de entre los paganos (Smyr 1,2) 31 Las expresiones e imgenes respecto a la
27 Cf. R. WEIJENB0RG,
Les lettres d'Ignace d'Antiochie 394: El resultado de su investigacin es: II est donc extrmenent difficile d'admettre qu'il y a en des lettres authentiques
de saint Ignace soit du type L, soit dy type M, avant 360. Vase sobre esto la crtica de O.
PERLER, Die Briefe des Ignatius von Antiochien. Frage der Echtheit-neue, arabi.sche Ubersetzung:
FZThPh 18 (1971) 381-96.
28 Se utiliza la edicin de F. X. FuNK-F. DIEKAMP,
Patres Apostolici II (T 1913), completada por la edicin de la carta a los Efesios en Weijenborg, l.c.; para la edicin ms breve,
Th. CAMELOT, Lettres: Ignace d'Antioche, Polycarpe de Smyrne (P 1969), y J. A. FISCHER, Die
Apostolischen Viiter (trad. alem.).
29 Los derechos de Antioqua como sede espiscopal superior eran an muy vagos en el
tiempo del concilio de Nicea.
30 Cf. Th. CAMELOT,
Ignace d'Antioche... Lettres: SourcesChr 10, Introduction, 19-47.
IgnMagn 13,2, segn la recensin ms larga, dice:
tu>1 3tnX7tct) xal &XX7Xo o
b Xptat -citatp, Na Ivut
xat& rv lv v (FUNK-DIEKAMP, 130); falta tatpl xat?z
pxa xal al ?1t6ctoXo1 ci e Xxti xal t tatpi xal tj v itat, Na Ivu aapx1x- tc xal
7tvutat!xi (CAMELOT, l.c., 90); para IgnTrall 5,2 vase en ambas ediciones p98; para
IgnRom 5,3; IgnSm 6,1 vase CAMEL0T 112.136 y FUNK-DIEKAMP, 264.196.
31
Segn la recensin ms larga, se dice en Praescr. Eph:... cpttov vwtvv xal
lxXXctviv lv 7raGet &v,lv beXjtaTe 9ot 3tatp xal xupoo iiiiv Inao5 Xptata too
awtpo -tivt lxxXi> t
otaxapt (FUNK-DIEKAMP, 234); en Ef 4,2 se dice segn
la recensin ms breve (CAMELOT, 60): XP1t!1OV otiv lvtiv i lv ttw vol -ct Flvat, iva

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III/3a

C.4. La Iglesia y sus formas hasta fines del siglo II

125

Iglesia que se encuentran en Ignacio, proceden de distintas tradiciones cristianas

primitivas como se expuso en el captulo precedente y no aportan cambios
sustanciales de opinin. Son interesantes, sin duda, las ideas sobre el cargo y
sobre el martirio en la Iglesia.
Segn las cartas de Ignacio, el episcopado monrquico parece estar muy extendido en el mbito de Siria y Asia Menor. Por primera vez aparece en Ignacio
el presbiterado como un escaln independiente entre el obispo y los diconos. La
disposicin de la jerarqua ternaria se fundamenta de forma especulativo- mstica,
sin que se vea un esquema de interpretacin exacta: Dios-Jesucristo = obispos; los
apstoles = presbteros y los servidores de la Iglesia de Dios, o bien de Jesucristo = diconos. Ms precisos son los pensamientos teolgicos sobre el cargo de
obispo; pero sobre esto trataremos ms adelante.

4.

EL TESTIMONIO DEL PASTOR, DE HERMAS; DE LA DIDAJ> Y DE LA CARTA

DE BERNAB

Bibliografa:
J. H. ROBINSON, Barnabas, Hermas and the Didache (Lo 1920); E. J. GOODSPEED, The Didzzche,
Barnabas and the Doctrines: Anglican ThRev 27 (1945) 228-47; G. SASS, Die Apostel in der
Didache: In memoriam Lohmeyer (St 1951) 233-39; J. OESTERREICHER - K. THIEME, Um
Kirche und Synagoge jm Barnabasbrief: ZKTh 74 (1952) 63-70; R. JOLY,Judaisme, christianisme
el hellnisme dans le Pasteur d'Hermas: La Nouvelle Clio (1953) 394-406; ID., Hermas le Posteur (SourcesChr 53 bis IP 2 19681); J.-P. AUDET, La Didache'. Instruction des apitres (P 1958);
L. W. BARNARD, The Problem of the Epistle of Barnabas: Church Quarterly Rev 159 (1958)
211-30; ID., The Epistle of Barnabas - a Pascal Homily?: VigChr 15 (1961) 8-22; P. PRIGENT,
L'Epiire de BarnablXVI el ses sources (P 1961); S. GIET, Hermas el les Pasteurs (P 1963); L.
PERNVEDEN, The Concept of the Church in Ihe Shepherd of Hermas (Lund 1966); A. VBus,
Liturgical Tradition.s of the Didache (Sto 1967); P. PRIGENT - R. A. KRAFT, Epztre de Barnabe'

(SourcesChr 172 (P 1971]).

En el Pastor (hacia el 140) se juntan en haz los puntos de vista protolgicos e
hipostasizantes respecto a la Iglesia 32 La Iglesia es lo mismo una realidad que
transciende la historia (se crea antes de todas las dems cosas y por ella ha sido
creado el mundo [Vis II 4,11) que una realidad escatolgica (es una torre en
construccin que se levanta por la Palabra, se fundamenta por el bautismo y se
sostiene por el poder de Dios [Vis III 2,4; 3,3.5; Sim XI). Esta. Iglesia crece y
decrece al mismo tiempo, ya que en ella no slo hay santos, sino tambin piedras
pecadoras. La Iglesia, como torre, est construida sobre la roca Jesucristo, que
abarca a todo el mundo (Sim IX 1,lss). El mundo se ve como una cadena de
doce monta as (que representan las doce naciones), cuyo estado es el de una
permanente cantera. De sta se toman las piedras para la construccin de la torre.
Son distintas tanto por su origen (Sim IX 19,1ss) como por las tareas en la Iglesia
(cf. Vis III 5,1). Para todos, el tiempo de la construccin de la torre es una
prueba (vase Mand XI 1.4.8, para los profetas, y Vis III 9,7-10, para todos los
dirigentes [hegumenoi] de la Iglesia), hasta que al final de los tiempos la Iglesia,
tt; segn la recensin ms larga, se dice desde el trazo oblicuo:
xal Oo
vtor
uyi.ivou i up.iyc clvat Xptato, ols xal
(spyr (FUNK-DIEKAMP, 238); IgnSm
1,2: v bvi ,1jat t xxXia ai)t& (FUNK-DIEKAMP, 192 y CAMELOT 134).
32
Cf. L. PERNVEDEN, Tite concept of the Church in the Shepherd. Estos razonamientos se
siguen desarrollando vigorosamente sobre todo por la gnosis; p.ej., VALENTN; cf. H. LE!SEGANG,

La Gnose.

126

P.I. La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

I1I/3a

purificada, sea un nico cuerpo, un nico sentimiento, un nico espritu, una

nica fe, un nico amor (Sim IX 18,4) 33 .
Evidentemente, Hermas confa en que la Iglesia como comunidad de todos los
limpios se realizar ya en la tierra mediante una vida santa y mediante la penitencia (Sim IX 32,1ss). Este optimismo y este entusiasmo espiritual los comparte l
con casi todos los predicadores cristianos contemporneos. Estos estaban convencidos de que era posible a todos los cristianos (precisamente porque representaban
an un grupo abarcable) introducir en el mundo el Evangelio de la salvacin
mediante su bondad, su amor, justicia, ascetismo y pacificismo. Si el cristiano ha
sido purificado y santificado por la sangre de Cristo, si ha renacido por el bautismo y ha llegado a ser una nueva creacin, si est en posesin de la verdad y de
los bienes de la salvacin, tiene que ser todo esto una realidad visible en su vida
cotidiana. En todos los escritos de esta poca se puede rastrear la dedicacin a la
doctrina de la salvacin y a la virtud en el trato con los hombres. El cristianismo
no es todava una religin popular en el sentido de componente de una unin
popular sociocultural.
Como exponen la Didaje' y la carta de Bernabe el camino de los cristianos es un
camino de vida' y no de muerte. Estos dos escritos han recogido y transformado un tratado moral judo sobre la Doctrina de los dos caminos. Con ello se dio a
los cristianos una especie de libro de bolsillo con reglas prcticas para el comportamiento moral, litrgico e intraeclesistico. La Didaj, escrita probablemente hacia el fin del siglo primero, permite conocer la forma de vida, concentrada en lo
esencial, de un grupo cristiano relativamente pequeo. Este se rene para la oracin y para la celebracin de la eucarista; conoce a sus apstoles, profetas, maestros y a todo el que llega a l de nuevo (Did XI lss); tiene la posibilidad de
examinar lo que est a la derecha y a la izquierda (XII 1). Por este conocerse
mutuo y en razn del conocimiento de su condicin de santificados en la Iglesia
de Jess (X 5) y de su responsabilidad, estn en condiciones de elegir obispos y
diconos>' que sean dignos del Seor; hombres bondadosos, libres de codicia,
sinceros y probados (XV 1) y que ejerzan para ellos el ministerio de profetas y
maestros.
Frente a la Didaj puede observarse un doble desarrollo en la carta de Bernab, que pudo haberse escrito aproximadamente en el segundo cuarto del siglo 11 y cuyo autor se presenta como maestro (1,5.8; 4,9a). Aunque para Bernab el
ideal del cristianismo, como nueva creacin (6,11), es tambin el hombre espiritual y templo perfecto para Dios (4,1 lb), sin embargo, deseara introducirlos en el
conocimiento perfecto (gnosis; 1,5), ms all del actual estado de fe 34.
Efectivamente, el Seor nos ha transmitido, mediante los profetas, el conocimiento del pasado y del presente, as como nos ha dado un gusto anticipado del
futuro (1,7a; cf. tambin 5,3). Lo que quiere decir Bernab se refiere, sobre
" Cf. Herm (V) II 4,1: 'II xxXpia... 7ZrIVIWV rpu'rt &rca&... xal &?z tatv b x6c,1io
xacptt'aO (SourcesChr 53 bis96); vase tambin Herm (V) III 5,1: ir 6a-toXot xal 1tiaxoro
xal &&axaXot xal &xovot... tdvcot aurQ ativegwnaav xal v autoT &p1vyjv ioV xal
XXwv Axouov*& toco v t olxo&p -ros ttrrou aovpwvo5atv al WTal atv (bid.,
112); Herm 32,1: Remediate ergo vos, dum adhuc turris aedificatur (bid., 354).
Cf. Didaj 9,4; 10,5: Mv Ott, xpt, cj Ixx?c,,a aou, -ros PGaGoat atcv icb
tavtb itovipoE< xal tXet&icat atv lv t lcirn aou, xal a6valov a5t-'rv zitl tiv
&viwv, tv TtaoWiaav (J.-P. AUDET, La Didach 236); sobre la carta de Bernab, Barn 1,5:
Tva lLEt& c 3tatw iiiv tEXriav iiycc xal tv 1vi ,av (SourcesChr 172,76); 4,1 lb:
1evte Tvu1attxo, v1E0a vab tXcto t O (bid., 102).

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I1I/3a

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bre espiri- los en el

fe 34.
- Ci conociado del

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(ibid.,

354).
a6c?1v htb
-, Ram

1,5:

72,76); 4,1 lb:

III/3a

C.4.

La Iglesia y sus formas hasta fines del siglo II

127

todo, a la comprensin de la Escritura. Mediante su interpretacin

proftico-cristolgica y moral-alegrica del Antiguo Testamento, emprende el intento de arrebatar la Biblia a los judos, para convertirla en exclusiva posesin de
la Iglesia. Los cristianos son los nicos que entienden la Escritura como el Seor
ha querido (10,12). La tendencia teolgica es clara. Por el perdn de los pecados
en la accin salvadora de Jess, los cristianos son el pueblo nuevamente creado y
el nuevo templo (4,11; 5,7; 6,11; 7,5a; 16,8b); como tales, son la realizacin de la
intencin originaria de Dios, que Israel y sus instituciones culturales no pudieron
realizar.
14.

El nacimiento de la Iglesia santa y catlica por la koinona de

las iglesias y sus testimonios

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128

P.I. La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

11113a

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Las declaraciones del Martirio de Policarpo (escrito quizs hacia el ao 166)

sobre la Iglesia catlica expresan la experiencia de las relaciones comunitarias
mutuas de las distintas iglesias tal como nacieron en el transcurso de los aos,
que en la segunda mitad del siglo II eran un hecho slido 35 . Despus de concluir
la primera fase misionera, se intensific el animado intercambio de personas, carobras literarias. Segn la Didaj, hacia el final del primer siglo hay todava
tas
apstoles, profetas
maestros itinerantes. Roma era, sobre todo, la meta de los
viajeros cristianos: Policarpo, el obispo de Esmirna; el apologeta Justino, de Samaria; el asirio Taciano, Ireneo, de Asia, y Hegesipo, del Oriente, as como los
gnsticos Valentn, de Egipto; Cerdn, de Siria; luego, Marcin, de Snope,
otros muchos estuvieron en Roma en el siglo II 36 Algunos maestros cristianos,
como Justino y Hegesipo, viajaron mucho. Ignacio de Antioqua viene a Esmirna
como prisionero y recibe all a representantes de la iglesia de Efeso, Magnesia del
Meandro y Tralles. Melitn de Sardes viaj a Palestina despus de mediados del
siglo 1. Segn el testimonio de Ireneo, las comunidades se enviaban entre s la
eucarista 37 . La correspondencia epistolar era tambin muy intensa. Recurdese
a Roma; las de Dionisio de
las cartas de Ignacio a las comunidades asiticas
Roma; la carta de
Corinto a Atenas, Lacedemonia, Nicomedia, Creta, el Ponto
Clemente a Corinto; las cartas de Sotero, de Eleuterio y Vctor a Asia, Frigia
a
las Galias; la carta de Ireneo a Vctor, en Roma, etc. Escritos importantes tuvieron tambin una rpida divulgacin. Ireneo conoce ya las cartas de Ignacio y la
de Clemente; tambin conoci la Apologa de Justino. El libro del Pastor era ya
conocido en el siglo II en Lyn, Alejandra y Cartago. Hacia el ao 200 se lean
Alejandra. Las
obras de Melitn de Sardes y de Ireneo en Roma, Cartago
Antitheses de Marcin eran conocidas al final del siglo II en todas las iglesias mayores de Oriente y Occidente.
A. y. Harnack hace constar despus de la recopilacin de estos datos: La im-

la FM4

d~ -1
ba

dI

________

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-

L_U

xal xaOoXtxj xxXs(a izapoixw (SourcesChr 10,2 10). La expresin Iglesia catlica no se encuentra en la recensin ms larga de la carta de Ignacio a los de Esmirna
8,2: 57cou b Xprt6, iraoa op6.',o aTpa-rt 7rapaziixp-v (FUNK-DIEKAMP, 198).
Cf. Eus., HE IV 11,14.22.26.14: SourcesChr 31,173-79.199.211; Eus., HE V
4,24.16: SourcesChr 41,27s71.
Ibid.,V24,15:SourcesChr4l,71.

CL 1

III/3a

C.4. La Iglesia y sus formas hasta fines del siglo II

129

portancia que tuvo este hecho para la misin y propaganda del cristianismo no
puede supervalorarse fcilmente; la participacin y la fraternidad, y, por otra
parte, la actividad espiritual de los cristianos, saltan aqu a la vista; fueron las
fuertes palancas de la propagacin..., aseguraron tambin una cierta homogeneidad en el desarrollo e hicieron que un cristiano no se sintiera como un extranjero
si se trasladaba del oriente al occidente o de una comunidad lejana a otra 38 Por
consiguiente, en todas las iglesias haba un ncleo homogneo a pesar de su diversidad. Ciertamente que en las cuestiones centrales de la profesin de fe apenas
hubo evoluciones que fueran ms all de lo que exista como declaracin de fe en
los escritos neotestamentarios (cf. la carta a los Romanos). Incluso la formulacin
de la profesin de fe transmitida por Ireneo Adv. haeres. 1 10,1 - es muy
dbil frente a muchas neotestamentarias, y sabemos que especialmente en la cristologa de esta poca eran poco claras muchas cosas. Precisamente en la bsqueda
de la regula fidei vinculante adquiere importancia el proceso de la coleccin de
los escritos neotestamentarios en un canon; ste es el acontecimiento ms importante de esta poca, por el que la koinna de las iglesias en la nica Iglesia catlica encuentra su expresin.
1. LA COLECCIN DE ESCRITOS VINCULANTES EN EL SIGLO II

Hacia el paso del siglo II al III alcanz el canon neotestamentario una extensin fija (cinco sextos del canon actual) despus de una larga gnesis, y los escritos ms importantes tienen indiscutiblemente validez cannica. Como muestran
con amplia unanimidad los testimonios de distintas iglesias, gozan de consideracin cannica: los cuatro evangelios y los Hechos de los Apstoles; las trece cartas
de Pablo; adanse la primera carta de Pedro y la primera de Juan. La opinin
sobre el Apocalipsis de Juan y sobre la carta a los Hebreos era oscilante; la ms
discutida era la coleccin de las cartas catlicas as como todava era confusa la
condicin eclesistica de algunos escritos, como p.ej., la Didaj, la primera carta de
Clemente, la carta de Bernab, el Pastor de Hermas, el Evangelio segn los Hebreos,
que, aunque eran sumamente apreciados, quedaron fuera del canon. Los ms
importantes testigos sobre el estado del canon en este momento son: Ireneo, por
la iglesia de las Galias; el Canon Muratori e Hiplito, por la iglesia de Roma;
Tertuliano, por la iglesia de Africa; Clemente de Alejandra, por la iglesia de
Egipto; por las iglesias de Oriente se puede admitir tambin una coleccin de
escritos fundamentales (vese 2 Pe 3,15s para las cartas de Pablo), aunque all
hacia el final del siglo u exista alguna inseguridad respecto a escritos aislados,
como muestra la carta del obispo Serapin, de Antioqua, transmitida por Eusebio, respecto del evangelio segn Pedro 40
Tambin el antimontanista 41 annimo citado por Eusebio habla de las declaraciones de la Nueva Alianza evanglica, a la que ni puede aadirse algo ni de la
que puede disponerse 42, tanto como si la extensin de los escritos estuviera ya
38

A.v. HARNACK, Die Mi.ssion und Ausbreitung des Chrstentums 1 385.

Cf. PG 7,549 = c.2, en Sancti Irenaei Libros quinque adversus haereses, ed. W. V. Harvey, 1 90s.
Cf. Eus., HE VI 12,3-6: SourcesChr 41,103.
' Acaso Polcrates de Efeso; cf. W. KHNERT, Der antimontanistische Anonymus des Eusebius: ThZ5 (199) 436-46.
42 Eus., HE IV 16,3: SouresChr 31,46s.

130

P.I. La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

III/3a

fijada. Melitn de Sardes pudiera tambin haber proyectado ya una coleccin de

escritos neotestamentarios, puesto que form una lista de libros vetero testa mentanos y los llam libros de la Antigua Alianza 43. Solamente la iglesia siria ocupa
una posicin especial al haber sustituido los cuatro evangelios por el Diatessaron de
Taciano y excluido por mucho tiempo el Apocalipsis y las cartas catlicas.
De aqu que, con el Canon Muratori, se pueda decir que encontraron aceptacin absolutamente en toda la Iglesia catlica los escritos que en todas partes de
la Iglesia se lean al pueblo y que reclamaban una autoridad proftica y apostlica. El que se hayan impuesto y acreditado objetiva y prcticamente es prueba,
como dice Ireneo, de que la predicacin de la Iglesia es la misma por doquier, de
que la tradicin se conserva homogneamente y de que stas poseen el testimonio
de los profetas, de los apstoles y de todos los discpulos 44. Por consiguiente, si
las distintas iglesias llegan a descubrir su comunin como la nica Iglesia en la
variedad de las iglesias mediante su posesin comn de determinados escritos
cannicos sin la autoridad de una direccin oficial y sin un decreto sinodal, en
ese caso el proceso de la formacin del canon y su fundamentacin adquieren
una significativa importancia teolgica para la comprensin de la Iglesia.

2.

amo~
-

PUNTOS CON CARCTER VINCULANTE DE REFERENCIA DE LA PREDICACIN

ECLESISTICA DE LA FE

Para comprender el proceso que llev a la delimitacin de unos escritos con

carcter vinculante como testimonios de la revelacin hay que tener en cuenta los
tres hechos siguientes, que constan ya al comienzo de la aparicin pblica de la
comunidad en torno a Jesuscristo:
1. 0 La Iglesia posee una coleccin de escritos que como testimonio de la voluntad divina, bajo la denominacin de la Ley y los Profetas, tiene tambin
autoridad para la Iglesia.
2. 0 El Evangelio se predica oralmente, cuyo contenido y norma es Jesucristo;
a El, como revelacin ltima de Dios, se refiere la Escritura veterotestamentaria.
3. 0 Sobre la base de la comunidad de fe en el Seor Jess crucificado resucitado y ensalzado, se constituye la nica Iglesia desde la variedad 1e sus formas
de manifestacin.
Sobre el 1.0 Acerca del punto de vista del proceso de la formacin del canon
hay que hacer constar que la fe en Jess y la predicacin del Evangelio ni siquiera necesitaban por de pronto crear nuevas expresiones para poder articularse.
En los escritos de la comunidad de fe juda encontraban los necesarios puntos
vinculantes de referencia. La significacin salvadora de la persona y de la actividad de Jess se predic y se entendi como cumplimiento, consumacin y superacin respecto a la historia de la salvacin de Israel, tal como estaba escrito y
como se interpretaba siempre de nuevo. Por consiguiente, la comprensin, la interpretacin y la valoracin de la persona de Jess no creca desde unos sentimientos de piedad ni desde unas vivencias de la divinidad, sino desde la firme
vinculacin a las declaraciones de fe, inteligibles de forma concreta, sobre las
relaciones de Dios con Israel en la Ley y en los Profetas.
Naturalmente, el nexo intrnseco que une a Jess con la historia israelita de la
Eus., HE IV 26,13s: SourcesChr 31,211.
Cf. IRENEO,Adv. haer. 111 24,1: PG 7,966.

--

doce~

II

--

111/3a

coleccin de

siriocupa
Dwiessaron de
1ron aceptadas partes de

ra y apostle es prueba,
r doquier, de
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asiguiente, si
Iglesia en la
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1 escritos

con

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es Jesucristo;
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- - del canon
gelio ni siarticularse.
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wde la activi- - fi y supeescrito y
sin, la inunos sentile la firme
sobre las
raelita de la

C.4. La Iglesia y sus formas hasta fines del siglo 11

III/3a

131

salvacin, se ve y se acenta de modo diferente por los distintos discpulos y

testigos de Jess. De aqu que tambin establezcan distintas tradiciones de predicacin e interpretacin, de manera que la historia de Jess, iluminada desde los
escritos veterotestamentarios, sea creda por nuevos oyentes y fijada tambin por
escrito por su parte. Los lmites de las posibilidades de variacin estn, por una
parte, en la orientacin ebionita del judeocristianismo, que no abandona su Ley paterna 45 y considera a Jess como el ltimo profeta y maestro de las leyes, al
igual de Moiss; estos ebionitas llegan hasta Marcin, quien con su radical antinomismo y con la recusacin del Dios veterotestamentario como un demiurgo de
la materia, de los espritus y del maligno, abandona totalmente el Antiguo Testamento 46 Pero en los dos primeros siglos es indiscutido que los escritos veterotestamentarios como puntos vinculantes de referencia son una de las bases constitutivas de la predicacin cristiana.
Sobre el 2..Es evidente que, ms all de los escritos veterotestamentarios,
Jesucristo mismo es el fundamento, la norma y la fuente de la predicacin cristiana. Como se formula en la carta de Ignacio de Antioqua: Para m, Jesucristo
es el documento justificativo.., los documentos inviolables son su cruz, su muerte,
su resurreccin y la fe en todo esto 47. Por consiguiente, el punto de partida de
la predicacin cristiana oral, es ante todo, un factum aprehensible histricamente: la persona y el destino de Jess de Nazaret, su comunicacin en palabras
(la predicacin del reino de Dios) y en hechos (su comportamiento ante la Ley y
su muerte). Las modalidades de informacin y de interpretacin son diferentes:
se requieren un modo de pensar bien cuidado socioculturalmente de manera fija
y adems un lenguaje; el mensaje se predica en dichos fciles de comprender y
de retener en la memoria; se ponen acciones simblicas (curaciones en sbado,
etctera) y se realizan actos que figuran en la estructura de la
promesa-cumplimiento de la historia de la salvacin (banquete pascual, camino de
la cruz, etc.).
El destinatario de las manifestaciones de Jess es, en primer lugar, el pueblo
de Israel, pero del que slo un pequeo crculo sigui a Jess 48 El discpulo es
destinatario de la revelacin del Padre, que se le comunica en el encuentro con
Jess de Nazaret dentro de un acontecimiento histrico. Gracias a este encuentro,
que da a los discpulos la experiencia y la seguridad de que Dios acta, por medio
de Jess, sobre la historia humana al final de los tiempos, se les confa el misterio
del reino de Dios que es lo que el mismo Jess, como portador de la salvacin,
representa para el mundo. Los discpulos mantienen trato con Jess y se convierten en sus compaeros de casa y de comida. Como amigos, llegan a ser receptores
de la autocomunicacin de Dios que se revela en Jess; su seguimiento se lleva a
cabo en la obediencia razonable y en el amor abnegado 50 Despus de que por la
resurreccin de Jess se constituy la comunidad de los testigos, se convirtieron
ORIGENES, Contra Celsum II 1 (SourcesChr 132, 276-78): xal 'EwvaTot y,piiatooiv
ol ntb 'louawv tbv 'liov is Xpirtbv ir apalF I i. F VO C .
46 Sobre la diversidad de la interpretacin del AT, cf. H. Frh. V. CAMPENHAUSEN, Die
Entstehung der Christlichen Bidel (T 1968), esp. c. 1-5 (bibliog.).
xt6v .toc
ttv 'lio b
Philad. 8,2 (FUNK-DIEKAMP, 186): bt 4to't p) ,dr

da -ctV

pZE70V

b taup aii'coti...

Vanse sobre esto c.2 y 3.

Cf. Mc 4,1; Mi 11,25ss; 13,16.17; Lc 10,21-24.
10 Cf. Jn 15,8-15; tambin Mc 3,31-35; Mi 12,46-50; Lc 8,19-21.
48

P.I.

132

La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

III/3a

los discpulos, con la variedad de sus dones, en testigos de los hechos de Dios en
Jess. Se les pide la fidelidad como servidores y poseedores de dones, es decir, la
irrenunciable relacin personal con Jess el Maestro y con la gracia que se manifiesta en su tarea s l.
El contenido de lo que se comunica en el encuentro con Jess se recibe oyendo
la Palabray viendo los hechos. Sin duda, la palabra y el hecho son signos simblicos,
y en el tiempo de la decisin interesa entender el verdadero sentido de la revelacin de Dios 52 La comunicacin de Dios va ligada indisolublemente a las palabras y hechos concretos de Jess, pues el discpulo ha llegado a la comunidad de
fe slo como oyente y vidente, y slo como tal puede testimoniar la palabra y los
hechos de Dios como un factum y como un contenido. Tanto en la comunicacin como en la aceptacin son distintas las modalidades: los discpulos, en cuanto
oyentes de las palabras de Jess, estn incluidos en el pueblo; en la vivencia de
los hechos poderosos del reino de Dios reciben la necesaria enseanza; son testigos de la polmica de Jess con los fariseos, entre otros; son instruidos desde una
situacin concreta o desde una misin prxima; se dirigen a Jess (cada uno a su
manera) con el ruego de una aclaracin ulterior del mensaje o del comportamiento de Jess. Igualmente son distintas las modalidades de la entrega del mensaje: por la memoria mnemotcnicamente de acuerdo con unos lemas, con unos
lugares, etc.; en forma de breves historias (historias de milagros); acaso tambin
por medio de escritos cortos (coleccin de dichos); mediante acciones (repeticin
del bautismo, de la ltima cena). Tambin son mltiples las interpretaciones del
acontecimiento de la venida de Jess y los criterios selectivos del relato sobre
Jess.
Sin embargo, en el marco de esta diversidad, todos los testigos (ya sea en la
predicacin oral, en su modo de vivir o en su actitud religiosa) se sienten comprometidos con el nico acontecimiento, o sea, con la venida de Jess, que naci,
muri en la cruz, resucit y fue ensalzado, y con su Evangelio del cercano reino
de Dios. Es decir, la predicacin oral no es, primariamente, una entrega del kerigma especficamente cristiano, y, secundariamente, la transmisin de la predicacin de Jess encerrada en aqul. Por otra parte, la tradicin no goza, como
fuente de la fe, de una vinculacin y significacin constitutivas de la Iglesia si no
tiene su instancia confirmadora y su norma ltimamente vlida en el Jess terreno, en su historia, en su palabra y en sus hechos.
En la diversidad de las concepciones antropolgicas, de las ideas sobre escatologa, sobre la historia de la salvacin y sobre la Iglesia con el acontecimientoJess de Nazaret, todos los testigos de la poca cristiana primitiva remiten al
nico Evangelio, siempre a disposicin de todos los colaboradores de Dios 53 . Los
testigos expresan lo que ellos han visto y lo que se les revel en el encuentro con
el Resucitado en palabras de fe, en homologas y en frmulas de fe, que, como
tales, documentan la no disponibilidad de la salvacin, el extra nos del mensaje de
Jess. Por consiguiente, es claro que la fe pascual no es el kerigma mismo, sino
que la aparicin del Resucitado produce la fe en el Crucificado y hace que la
Iglesia nazca como comunidad. Esta fe, que se concreta y formula en el kerigma,
slo se convierte en pardosis eclesistica mediante el or y el ver. En este sentido
se fundamenta la verdad del testimonio pascual para la predicacin cristiana se' Cf. 1 Cor 4,1-4; 9,23.27; 1 Tes 2,4; Rom 12,6-8.
Cf. Me 4,11-12; Mi 11,20-26; 15,13; 16,17; Le 12,32.
Cf. Gl 1,6-10.

52

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-

CL Al
U

a~

1113a

C.4. La Iglesia y sus formas hasta fines del siglo!!

133

gn el texto fundamental de 1 Cor 15,3ss; en primer lugar, apelando al testimonio de la Escritura: 1 Cor 15 1 4s; Lc 24,27; Act 2,30ss; 13,34ss; en segundo lugar,
remitiendo a los testigos de la resurreccin: 1 Cor 15,5-8; Act 1,22; 2,32; 3,15;
10,40s. Por tanto, es claro que la predicacin cristiana tiene puntos de carcter
vinculante seguro y de referencia desde un principio; en primer lugar, en la Escritura, y, en segundo lugar, en la historia de Jess, que se desarroll ante testigos oculares. De aqu que estos factores constitutivos de la predicacin cristiana
hayan de distinguirse claramente de las modalidades de la tradicin, limitada
oralmente, por escrito, en acciones o en la manera de vivir, y de aqu que no
deban perderse de vista cuando la cuestin de la vinculabilidad de los escritos
neotestamentarios.
Sobre el 3.0 Es un hecho para toda la cristiandad primitiva que slo puede
hablarse de Iglesia despus que Jess resucit de los muertos; que la Iglesia
empez a existir por la muerte y la resurreccin de Jess 14. Con otras palabras:
la misin de Jess tiene la eficacia escatolgica de vencer a la muerte por la
resurreccin y de hacer resurgir una nueva comunidad (la Iglesia) en un grupo
de discpulos entonces totalmente disperso. Quiere decir, adems, que la fe y la
profesin de esta comunidad no nacieron en virtud de una autocomprensin independiente y de una interpretacin propia del acontecimiento Cristo, sino en
virtud del encuentro con el muerto y resucitado Jess de Nazaret. El es la causa y
el motivo, el iniciador y el consumador de la fe, el prototipo de la obediencia y
del servicio abnegado, y, como tal, no el supuesto y el testigo, sino el contenido
esencial del Evangelio y el Seor de la fe. Lo que quiere decir, en suma, que
todos los que forman la primera comunidad crstiana de la fe han visto al Seor
originalmente y sin mediacin alguna y han recibido el Espritu 11 . Todos los
discpulos llamados a la fe se encuentran en la misma relacin originaria con el
Seor, todos se reconocen mutuamente en virtud de su fe en Jess, el Cristo, y se
renen como miembros de la nica comunidad, es decir, de la Iglesia, cada uno
en el puesto que se le ha asignado segn la medida de fe 56
Pero la fe nacida en el encuentro personal directo con Jess es necesariamente tambin fe en... y apremia a la profesin, a la aclamacin, a la predicacin, a la declaracin autntica, a formulaciones como palabra de fe, segn se
dice claramente, p.ej., en om 10,8-9 y en 1 Jn 4,14-15. Sobre esta base de la fe
expresada en palabras y desde la comunidad de la nica fe que constituye la
Iglesia, se encomienda a algunos testigos escogidos el servicio de la fe en el
Resucitado, con el encargo de declararla kerigmticamente. Este encargo supone
la capacidad en orden a la declaracin autntica y vlida sobre el acontecimiento
de la salvacin que se ha realizado; de aqu tambin la inviolable autoridad de la
predicacin apostlica, de la herencia apostlica en el siglo II. Pero el Seor no se
entrega a los testigos en palabras y proposiciones estereotipadas, de suerte que su
acontecimiento de salvacin se exprese nicamente en un testimonio solo y uniforme. El acontecimiento de la salvacin, en cuanto es la palabra anunciada de
Dios, se proclama esencialmente como el nico acontecimiento de Dios, como el
Cf. A. VGTLE, Jesus und die Kirche, esp. 57-58; R. SCHNACKENBURG, Kirche: LThK 2
VI 167; ID., Kirche im NT 12; H. KONG, Die Kirche, esp. 88ss; R. V. DIAs, Vielfalt der Kirche,
esp. 85-86 y 130ss.
Cf. Lc 24,36.37-43. 44-47.49; Act 1,15; 2,1-4.14ss; vase P. V. DIAS, Die Vielfalt der
Kirche 207-11.
16
Rom 12,1

134

P.I. La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

III/3a

nico fundamento de la nica fe en la variedad de los testigos, con testimonios

respectivamente vlidos, pero nunca exclusivamente mltiples. A esto responde
tambin la estructura de la coleccin de escritos neotestamentarios en el siglo u,
que no slo contiene evangelios, cartas y apocalipsis, sino que adems atestigua
variedad de formulaciones de la fe, variedad de tradiciones de iglesias distintas,
variedad de temas y formas de tradicin, variedad de situaciones en la predicacin; finalmente, variedad de conceptos, de estructuras mentales, de expresiones,
de orientaciones apocalpticas y escatolgicas del futuro y del presente, histricosalvficas, simplemente historizantes, simblico-alegricas y gnsticas.
El proceso de la gnesis y de la formacin de la predicacin cristiana primitiva
hasta el nacimiento de cada uno de los escritos y de su coleccin en un canon, es
de eminente importancia para la comprensin de la Iglesia en los dos primeros
siglos teniendo en cuenta los tres supuestos fundamentales mencionados anteriormente.
15.

La autoridad del apstol y de su testimonio y la autocomprensin

eclesistica

Si se prescinde de la exposicin esquemtica de la historia de la salvacin

de los Hechos de los Apstoles, en donde la Iglesia primitiva se describe como la
Iglesia nica de Jerusaln 17 , el primer testimonio cristiano de Jess y de su mensaje se realiza en la predicacin de diferentes grupos de discpulos y testigos de
Jess, que se constituyeron primeramente en Palestina, para extenderse luego
hasta los confines de la tierra (Act 1,8).
Estos grupos se sienten constituidos como comunidad escatlogica por la accin de Jess (su muerte en la cruz) y por la fe en El, llamada y destinada para
despertar la fe en Jess entre el mayor nmero posible de hombres mediante su
palabra, su modo de vivir y sus acciones 5. Sin duda, el Seor ensalzado se apareci a todos sus primeros discpulos y testigos y los llen del Espritu 59; sin
embargo, son determinados testigos escogidos los que dan testimonio de los
grandes hechos de Dios. Entre estos testigos se cuentan no slo los que estuvieron
con Jess desde el tiempo en que viva con nosotros a partir del bautismo de
Juan hasta el da en que fue levantado de entre nosotros (Act 1,21-22; tambin
13,31), sino tambin los que fueron llamados, adems, despus de su resurreccin, como, p.ej., Santiago y Pablo 60 De todos los testigos y ministros de la Palabra, los apstoles son considerados en el cristianismo primitivo como los de ms
rango y como los primeros; a ellos se encomienda la predicacin fundamental por
mandato omnmodo del Resucitado.
No erraramos suponiendo que Pablo contribuy de manera decisiva a que el
apstol lograra un prestigio importante y un puesto central en la Iglesia primitiva
debido a su conciencia como apstol, expresada en todo momento gracias a la
forma y manera de realizar en la prctica su misin, a la defensa de su vocacin
apostlica y en las polmicas con sus adversarios. En la Iglesia primitiva de Jeru-

58

Cf. H. CONZELMANN, Die Mitie der Zeit; P. V. DIAs, Die Vielfalt der Kirche 171-73.
Cf. Rom 10,8-18.

La importancia de la variedad de discpulos, testigos, ministros y administradores

para la constitucin de la comunidad eclesistica no requiere subrayarse de nuevo en este
contexto; vase sobre esto P. V. DIAS, I.C.
60
Cf. 1 Cor 15,8-10; Gl 2,7-10.

I1I/3a

testimonios
o responde
en elsiglo
atestigua
distintas,
en la predicade expresiones,
*

. .
primitiva
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de la salvacin
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a de Jeru1 / h73.
administradores
nuevo en este

111/3a

C.4.

La Iglesia y sus formas hasta fines del siglo II

135

saln puede observarse tambin una idealizacin de los Doce, que se consideran
como prototipos de los apstoles 61 Lucas los constituye en un grupo como los
Doce, a quienes llama ya apstoles el mismo Jess 62 En Lucas son como la
quintaesencia de los testigos oculares y de la Palabra; en su irrepetibilidad histrica enlazan la Iglesia actual con el Jess terreno y son los portadores del testimonio autorizado de Jess para Israel 63 En torno a ellos se rene la primera
comunidad cristiana, ellos velan sobre la comunidad fraterna de bienes 64; garantizan la verdad y autenticidad del mensaje de Jess, tal como ste se expone en el
Evangelio de Lucas y en la predicacin misionera de los Siete y de Pablo 65 Ellos
son, finalmente, los que aceptan y aprueban el giro decisivo histrico-salvfico
desde Israel a los gentiles 66 La carta de los Efesios dice tambin, en vista de la
ya previsible historia de la naciente Iglesia, que los conciudadanos de los santos y
los familiares de Dios estn edificados sobre el fundamento de los apstoles y
profetas (Ef 2,19-20). Los apstoles no slo han puesto el fundamento de la
Iglesia, sino que ellos mismos constituyen su fundamento y son la autoridad de la
Iglesia. Segn las cartas pastorales, la doctrina sana, que es preciso guardar
inclume, es el desarrollo fundamental del Evangelio tal como se manifiesta en la
predicacin de los apstoles. Es la palabra de la verdad, la palabra acreditada, la
palabra de Dios, la doctrina de Jesucristo, y de aqu que sea el fundamento, el
contenido, la norma y el prototipo de todas las sanas palabras en la Iglesia 67
Clemente Romano expone con toda claridad el sentido de la autoridad apostlica
tal como la ve en la segunda generacin:
<'Los apstoles se nos enviaron como predicadores del Evangelio por el Seor Jesucristo,
y Jess fue enviado por Dios. Por consiguiente, Cristo, por Dios, y los apstoles, por Cristo;
ambas cosas sucedieron bien ordenadas segn la voluntad de Dios. Ellos lbs apstoles]
recibieron, pues, los mandatos, y por la resurreccin de nuestro Seor Jesucristo fueron
fortalecidos y afianzados en la palabra de Dios; as marcharon, bajo la asistencia del Espritu Santo, para anunciar el Evangelio de que el reino de Dios llegar 68
La indiscutida importancia de los apstoles es un hecho evidente en la vida
eclesistica, como lo expresan la Didaj 69, Policarpo 70, Justino e Ireneo 71 Ignacio coloca la autoridad de los apstoles junto a la del Seor y exhorta a los magnesios a afianzarse en los preceptos del Seor y de los apstoles 72 La posicin
privilegiada de los apstoles como testigos de la revelacin de Dios se expresa
61
Cf. L. CERFAUX, La premre communaut chrtienne & Je'rusalem: Recueil L. Cerfaux II
125-74.
62
Lc 6,13; cf. J. DUPONT, Le nom des Ap&res a-t-il te' donn aux Douze par Jsus? (Lv
1956) 47.
63 Cf. Act 2,14; 10,42; Lc 22,30; 24,48.
64 Act 1,34-37; 2,42; 5,1ss.
65 Cf. Act 1,2; 6,1-7; 13,31.
66
Act 15,6.22-24.
67 Cf. 1 Tim 2,7; 4,5; 2 Tim 1,11-14; 2,15; Tit 1,9; 2, 1.
68 1 Clem 42,1-3 (K. BIHLMEYER-W. SCHNEEMELCHER, Die apostolischen Viiter [T 2 I!561
57s); sobre el texto griego vase JAUBERT en SourcesChr 167,168.
69 El autor coloca el modo de vivir bajo el ttulo que compromete: Doctrinas de los apstoles; o ms completo: Las doctrinas del Seor a los paganos mediante los apstoles; cf. J. P. AuDET, La Didachel Instructions des Apieres (P 1958).
70 Cf. POLICARPO, 1 2
y 7,2 (SourcesChr 10,186):
&p - tio trxpa&Ovta Xbo.
" Cf. JusTINo, Apolog. 1 39.67; GOODSPEED, Die iltesten Apologeten 52s y 75s; cf. IRENEO,
Adv. haer. III 1,1: Non enim per alios dispositionem salutis nostrae cognovimus, quam per
eos, per quos Evangelium pervenit ad nos (PC, 7,844).
72 IgnMagn 13,1 (FUNK-DIEKAMP, 130):
v ci 61iav -ro5 xupou xal tiiiv &toctXwv.

al

J. de los dogmas III /3 a-b

10

136

P.I. La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

111/3a

tambin con claridad en los escritos no incorporados en el canon posterior, pero

que son semejantes en su gnero a los escritos neotestamentarios y pretenden
estar en su misma lnea. En el ttulo o en la declaracin, una gran parte de estos
escritos se refiere a la autoridad de los apstoles individualmente o como
grupo 73. Los crculos gnsticos atribuyen las revelaciones de Jess al limitado
crculo de discpulos escogidos y la especial tradicin apostlica resultante de ello,
sin preocuparse de la coleccin cannica de las palabras de Jess 74 . Las doctrinas especiales se atribuyen a los apstoles, en cuanto testigos en forma de una
cadena de tradicin a travs de intermediarios
El testimonio de Ireneo cierra el resumen sobre la posicin de los apstoles en
los dos primeros siglos. Ireneo mismo es solamente testigo de la verdad y de la
vida que los profetas anunciaron, Cristo confirm y los apstoles proclamaron, y
que la Iglesia comunica a sus hijos en todo el mundo 76 En su polmica con los
herejes acenta que la Iglesia ha recibido su fe de los apstoles y de los discpulos
de stos 77; el Evangelio predicado por ellos es el fundamento y columna de la
fe 78 y criterio de la verdadera Iglesia. Este claro reconocimiento de la predicacin de los apstoles y de su autoridad como fundamentales para la Iglesia de
todos los tiempos, supone una determinada autocomprensin de la Iglesia, que es
preciso explicar explcitamente en cada uno de sus aspectos.
1. EL APSTOL COMO TIPO DE TODOS LOS DISCPULOS Y TESTIGOS DE JESS

Los apstoles predicaron por todas partes a Jesucristo como ministros de la

Palabra y como colaboradores de Dios en virtud del mandato del Resucitado. El
apstol representa el tiempo del nacimiento de la Iglesia en cuanto comunidad de
los destinatarios inmediatos de la revelacin de Dios por Jess. Como tal, forma
parte del evangelio para las generaciones posteriores, sobre el cual est edificada la Iglesia. De aqu que la posicin, el pleno poder y la autoridad del apstol vayan ligados a la generacin apostlica, independientemete de si todos los
que pertenecen a ella hayan sido de hecho apstoles en el sentido estricto de la
palabra. Sin duda, se emplea con frecuencia el ttulo de apstol queriendo expresar la condicin de misionero y portador del Espritu 79; pero no se impuso este
Cf. los distintos pseudoepigrficos apostlicos evangelios, cartas, kerigmas y Hechos
de los Apstoles; vase HENNECKE-SCHNEEMELCHER, Neutestamentlic/ze Apok7yphen.
Cf. Ptolomeo, en EPIFANIo, Pan. 33,7; sobre esto, G. QUISPEL, La Lettre de Ptolme i
Flora: SourcesChr 24 bis,54; Ptol. 3,8.

" Baslides apela al mismo Pedro, pasando por Glaucias, el intrprete de Pedro; Valentn debe de haber sido instruido por Teodas, que fue un discpulo de Pablo; los naasenos
apelan a Mariamne, a la que Santiago transmiti la doctrina; vase sobre esto H. FRH. V.
CAMPENHAUSEN, Die Entstehung der chri.stlichen Bibel; H. LEISEGANG, La Gnose.
76
Epid. 98; vase S. WEBER, en BKV 4; L. M. FROIDEVAUX, Irne'e de Lyon. Dnonstration de la prdwation apostolique: SourcesChr 62,168; tambin Adv. haer. V, Praescr. (SourcesChr 153,10): Perfecit autem Christus, Apostoli vero tradiderunt, a quibus Ecclesia accipiens per universum mundum sola bene custodiens tradit filiis suis.
Cf. Adv. haer. 110,1: PG 7,549s.
78 Adv. haer. III 1,1
(PG 7,844): El Seor de todas las cosas dio a sus apstoles plenos
poderes para predicar el Evangelio. Por ellos hemos conocido nosotros la verdad, es decir,
la doctrina del Hijo de Dios... El Evangelio que predicaron entonces lo [pusieron], sin
embargo, ms tarde por escrito, segn la voluntad de Dios, y nos los transmitieron como
fundamento futuro y como columna de nuestra fe.
Cf. Ap 2,2; Did 11,3-6; HERM., Sim. IX 15,4; PS.-CLEM., Hom. 11,35; sobre esto, H.
V. CAMPENHAUSEN, Der urchristhche Apostelbegr[f StTh 1 fasc. 1-2 (1947) 96-130.

III/3a

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o H. FRH. V.

III/3a

C.4. La Iglesia y sus formas hasta fines del siglo II

137

uso. Haba, s, sucesores de los apstoles, que despus se impusieron con el

nombre de obispo. Sin embargo, en todos los testimonios escritos de los dos
primeros siglos se advierte el convencimiento de que un determinado crculo de
los discpulos y testigos es el portador del testimnio autorizado de Jess y de la
predicacin obligatoria del Evangelio; es verdad que este crculo es ms amplio
qve los testigos apstoles>.
La tradicin cristiana primitiva, fijada en los libros de los evangelios, conoce
un crculo reducido de discpulos al que se concede el misterio del reino>, el
reino y al que se revela esto 80; crculo que debe publicar lo que aconteci de
forma oscura y escondida s '. Es el crculo de- los familiares y amigos que tienen
con Jess comunidad de mesa 82 y celebran en la ltima cena el acontecimiento
escatolgico de la muerte bajo el signo del cercano reino de Dios 83 Este crculo
debe comer el pan en memoria de Jess y beber el cliz, y de este modo anunciar
su muerte hasta que El vuelva 84 Es el crculo que, en virtud de la aparicin del
Resucitado, se reuni para formar una comunidad como Iglesia 85 Por consiguiente, este crculo (llmense cada uno de los testigos discpulos o apstoles,
profetas, maestros, evangelistas, jefes, obispos o presbteros) tiene, en cuanto totalidad, una funcin de testigo y es portador, dentro de su variedad, de la fe, que
da la gracia, y de la palabra de la fe. Cada uno de ellos puede decir con Juan,
que siempre llama discpulos a todos los testigos: Lo que hemos odo, lo que
vieron nuestros ojos, lo que hemos contemplado y lo que han tocado nuestras
manos respecto a la Palabra de la vida.., lo anunciamos tambin a vosotros, para
que tambin vosotros tengis comunidad con nosotros... (1 Jn 1,1-3).
Es importante, en cuanto a todos estos discpulos-testigos, la relacin con la
persona de Jess, dada en su vocacin y en su encargo, y no tanto los ttulos bajo
los que se comprende su funcin. Para determinar el contenido de su actividad
como predicadores del Evangelio, la Iglesia primitiva conserva un conjunto de la
tradicin sobre el envo de un nmero mayor que el de los Doce en vida de
Jess 86 La importancia de su colaboracin en la predicacin de Jess se subraya
por reproducirse esta colaboracin con los mismos trminos con los que se caracteriza tambin el envo del Hijo por parte de Dios 87 Su participacin en el poder
de Jess se extiende a la predicacin del reino, a la expulsin de demonios y a la
curacin de enfermos. En este contexto se ha transmitido tambin el logion
flotante de los plenos poderes 88: El que a vosotros recibe, me recibe a m, y el
que me recibe a m, recibe al que me ha enviado (Mt 10,40). Igualmente, las
diferentes palabras del mandato que la tradicin hace decir preponderantemente
al Resucitado 89, van dirigidas a distintos crculos de discpulos que fueron de
manera y forma especial testigos de la resurreccin. La tradicin conservada en el
evangelio de Mateo conoce discpulos del Maestro que, junto a los Doce, son

. D,nonstra-

Praescr. (Sour&desia acciostoles plenos

eldad, es decir,
r h*isieron], sin
tieron como

sobre esto, H.

Cf. Mc 4,41; Mt 11,25ss; 13,16s; Lc 10,21-24; 12,32.

Cf. Mc 4,21-22 par.
82 Cf. Mc 1,31; 2,15-17; 3,31-35; 6,34-42; 7,27; 8,1-10; 14,22-25; Mt 10,25; Lc 24,30ss;
Jn 15,8-15; 21,12.15; 8,19-21.
83 Cf. 1 Cor 11,20-34; Lc 22,14-20; Jn 13,1-20.
84 Cf. 1
Cor 11,24-26; Lc 22,19.
Cf. 1 Cor 15,1-11; Lc 24,44-49.
86 Cf.
Mt 10,5-42; Mc 6,7-12; Lc 9,1-10; 10,1-12.17-20.
87 Cf.
A. SCHULZ, Nachfolgen und Nachahmen 68-69.
88 Cf.
Mc 9,37 par; Lc 10,16; Mt 10,40; -Jn 13,20.
89
Cf. A. VGTLE, Ekklesiologische Auftagsworte des Auferstandenen 892-906.
80

81

138

P.I.

La Iglesia en la

Escritura y

en el siglo II

I1I/3a

maestros y profetas enviados por Jess. Su misin es llevar a la comunidad escatolgica hasta la perfeccin pretendida por el Seor 90,
Incluso Lucas, que ofrece una exposicin tpica-ideal de la comunidad primitiva de Jerusaln con su ncleo, los Doce = apstoles, no silencia que tambin
otros testigos, como los profetas, los maestros, los Siete y los dirigentes, manifiestan el <aliento exhortador del Espritu en nombre de Dios y realizan el servicio
de la Palabra en la forma de los apstoles 91 . Y son stos ministros de la Palabra
y los que desde un principio fueron testigos oculares los transmisores y garantes
de su Evangelio 92. Pablo, cuya conciencia apostlica impregna todas sus cartas y
que defiende su vocacin como apstol contra todos los ataques, nunca ve su
misin, resultante de un don, en un sentido exclusivo. Se coloca junto a los otros
testigos que, como miembros del nico cuerpo, han recibido los diversos dones de
la gracia a medida de la fe 93. Se subleva realmente contra las formaciones de
partidos en Corinto: <Qu es Apolo? Qu es Pablo? Servidores por los que habis credo, y precisamente como el Seor le dio a cada uno. Pues nosotros somos
colaboradores de Dios; vosotros sois campo de labranza de Dios, edificio de
Dios... As, pues, que se nos considere como servidores de Cristo y encargados de
los misterios de Dios (1 Cor 3,5.9 y 4,1).
Segn Pablo, los dones de la gracia, los servicios y las fuerzas que edifican la
Iglesia son muy variados, y, como los miembros de un cuerpo, actan todos en
provecho del todo, sean apstoles, profetas o maestros; sean los dones de curacin, de asistencia, de direccin, de los poderes milagrosos o de lenguas 94 . As,
desde el punto de vista de un desarrollo visible ya, la carta a los Efesios puede
contemplar a la Iglesia como edificada sobre el fundamento de los <apstoles y
Drofetas; por consiguiente, de todos los ministros de la Palabra y de todos los
carismticos. Esta constatacin se comenta acto seguido como sigue: Y el nombr
a unos apstoles; a otros, profetas; a otros, evangelistas; a otros, pastores y maestros.., para construir el cuerpo de Cristo hasta que todos juntos alcancemos la
unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios (Ef 4,11-13). En la poca
apostlica tarda, especialmente en defensa contra las ideas herticas, se contemplan los testigos de la Palabra como una unidad; se incluyen sencillamente bajo la
denominacin <apstoles, y su predicacin se considera como norma unitaria de
la fe. El apstol no slo pertenece a cada una de las comunidades de las que fue
fundador, sino que todos los apstoles pertenecen a todos los creyentes y su palabra va dirigida a toda la Iglesia. Este es el caso de las cartas pastorales, de la
segunda carta de Pedro y de la carta de Judas
Pero hasta el final del siglo u se reconoci que los portadores de la tradicin
no eran slo los apstoles, as como se tuvo la certeza de que su testimonio autorizado y de carcter vinculante estaba destinado para el tiempo posterior (testimonio llamado desde ahora, sucintamente, <apostlico).
Justino atestigua el gran aprecio de los recuerdos de los apstoles de Jess y
de los que los siguieron; se toman como lectura en el culto, igualndolos con los
Cf. 10,41-42; 13,52; 23,34; vase sobre esto P. V. DIAS, Die Vielfalt derKirche 237ss.
' Cf. Act 6,14; 13,1-3; 15,22.30-31; 14,4.14; vase tambin J. BIHLER, Die Stephanusgeschzchte 189ss.
92 Cf. Lc
1,1-3.
Cf. Rom 12,3-8.
" Detalladamente sobre esto, P. V. DIAS, Die Vielfali der Kirche 325ss.
Cf. 1 Tim 1,18ss; 4,6; 2 Tim 1,11-14; 3,10-17; Tit 1,3s; 2,14; 2 Pe 3,2;Jds 17.
90

11l/3a
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los con los

Krrhe 237ss.
Die Stephanus-

Jds 17

1II/3a

C.4.

La Iglesia y sus formas hasta fines del siglo II

139

del Antiguo Testamento 96 Papas se atiene a la tradicin oral, que ha aprendido

bien de los antiguos y la ha conservado pura. Estos no son, indudablemente,
apstoles; sin embargo, proponen slo aquellos mandatos que el Seor comunic
a la fe y que provienen de la verdad misma>. Papas no pierde oportunidad de
preguntar por la doctrina de los mayores: Qu dijo Andrs, qu Pedro, qu
Felipe, qu Toms o Santiago; qu Juan, o Mateo, o cualquier otro de los discpulos del Seor; qu dicen, adems, tambin Aristin y el presbtero Juan, igualmente discpulos del Seor 97. Por consiguiente, para Papas es bien venida cualquier noticia que proviene de los labios de un discpulo que conoci y oy al
Seor.
Para Ireneo, la fe de la Iglesia se basa en la predicacin de los apstoles y de
los discpulos de stos, la cual se transmiti luego en la Iglesia 98 Para l, Marcos
y Lucas no son menos fidedignos y autorizados que Mateo o Juan; la autoridad
de Pablo y de su predicacin figura, junto a la de los Doce, como testigo con
iguales derechos de la nica verdad, y el testimonio del evangelista Felipe y del
mrtir Esteban vale lo mismo que el de un apstol 99 . Es importante que la predicacin, fundamentadora de la fe de la Iglesia, no se adultere, sino que se reproduzca en su contenido original, as como lo hicieron los apstoles, en cuanto
fueron los primeros testigos elegidos y autorizados. Por esta razn puede decir
claramente Ireneo:
La predicacin de la Iglesia tiene para s
el testimonio de los profetas y apstoles y de todos los discpulos, como al comienzo de
los tiempos, as en el centro y al final, a travs de todo el orden de la salvacin de Dios...
En la Iglesia, pues se dice, ha puesto Dios apstoles, profetas, maestros y toda la
restante actividad del Espritu" (1 Cor 12,28), en la que no tienen parte los que se mantienen alejados de la Iglesia, y se privan a s mismos de la vida debido a su mala doctrina y a
su vida enteramente mala. Donde est la Iglesia, all est tambin el Espritu de Dios; y
donde est el Espritu de Dios, all est la Iglesia y toda la gracia; pero el Espritu es
verdad lOO
Esta actitud de Ireneo es tanto ms llamativa si se compara con la de Marcin,
que slo reconoce una nica autoridad apostlica, o sea, Pablo, y slo considera
como apostlico un nico evangelio, el de Lucas. Precisamente en el reconocimiento catlico de la autoridad de todos los testigos radica, segn el Canon de
Muratori, la diferencia entre la secta de Marcin y la Iglesia universal. Es importante que los diversos testigos prediquen, bajo la direccin del nico Espritu y
como portavoces de una serie completa de testigos, aquello sobre lo que descansa
la fe de los creyentes, o sea, el nacimiento, la pasin, la resurreccin, el trato con

96 Cf. JUSTINO, Apol. 1 67 (GOODSPEED, Die diteslen Apologeten 75s) y Dilogo con el judo
Trfn 103,8 (bid., 220):
&p t
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l Op6r xatayTc
tijv xvot rapaxo?ucvtwv uvttyQat,
1paxtat rt

a5r.o5

i'.>oo xal Xovto.

Eus., HE III 39,34: SourcesChr 31,154.

98

Cf. Adv. haer. 1 10,ls: PG 7,549-53; Epid. 3: SourcesChr 62,32.

Cf. Adv. haer. III 1,1; 5,ls; 12,8.10.13; 13,1; 16,9; IV 35,2: PG 7,845; Adv. haer. III

1,2: Et omnes isti unum Deum... et unum Christum... tradiderunt nobis: quibus si quis
non assentit, spernit quidem participes Domini; tambin III 12,5 (bid., 897): A7ctat pwval
tj 'ExxXsa, h t&a &ysxv ixxXa... aTjtal ?wval i's a&cijv TOS Kupoo.
lOO

Adv. haer. 111 243: PG 7,966.

140

P.I. La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

III/3a

los discpulos, la doble venida del Seor 101 . No todos los autores de los escritos
aceptados en la Iglesia son apstoles (p.ej., Lucas, Marcos), ni slo el nombre de
apstol es garanta de la originalidad de la doctrina transmitida (el apocalipsis de
Pedro, el evangelio de Pedro y la carta de Pablo a los laodicenses).
Es decisivo que todos estos testigos pertenezcan a aquel crculo de discpulos y
testigos que vivi en la poca apostlica; en la poca, pues, de los predicadores
inmediatos del Evangelio y de los transmisores autorizados de la tradicin. En el
Canon de Muratori es patente esta separacin entre la poca apostlica y la postapostlica por la fundamentacin que se hace para excluir el Pastor de Hermas 102,
Los apstoles garantizan a parte potiori los escritos <apostlicos; los profetas, el
Antiguo Testamento. Se puede aplicar a toda la poca de la Iglesia antigua la
constatacin que hace Eusebio sobre los testigos de Jess, es decir, que todos los
discpulos de nuestro Salvador, los doce apstoles, los setenta discpulos e innumerables otros adems, as como Pablo, estaban llenos del conocimiento de los
secretos del reino y se les encomend el servicio del Evangelio por el que se
edific la Iglesia, aunque slo unos pocos de los discpulos y testigos nos hayan
dejado documentos escritos 103

2.

LA CALIDAD DE TESTIGO ES, PRIMARIAMENTE, INTERVENCIN PERSONAL EN

FAVOR DEL MENSAJE Y NO SUCESIN DE TRANSMISORES

En el hecho del realce de los testigos como apstoles, profetas, maestros,

evangelistas, pastores, ancianos, y en el reconocimiento de su autoridad para la
Iglesia de todos los tiempos radica un factor ulterior de la autocomprensin eclesistica, que consiste en que el ser cristiano se realiza en el mundo esencialmente
como seguimiento, como servicio testimoniante, como realizacin de la fe, como
proclamacin del Evangelio, como aplicacin del amor; dicho brevemente, como
testimonio personal. De aqu que la comunidad cristiana se presente desde un
principio no como un grupo religioso que en virtud de su conciencia se ha constituido, despus de la muerte de Jess, con una concepcin de Dios y del mundo,
con una doctrina y un conjunto de normas determinados, sino como una comunidad de los seguidores, de los delegados de Jess y de los que dan testimonio de
Jess. Como demuestra la ms antigua tradicin sobre la resurreccin de 1 Cor
15,3-8, el contenido esencial del primer testimonio no es .in relato de hechos,
como el del hallazgo del sepulcro vaco, sino la relacin de fe con la persona de
Jess y la revelacin y encargo que acontecen en este encuentro. Los relatos contenidos en los evangelios muestran tambin, a pesar del retoque posterior, que lo
ms importante no es la descripcin de la visin del Resucitado, sino la acentuacin del carcter de revelacin de este encuentro fundamental 104, la fundamentacin de la verdad del testimonio y la fidelidad de los testigos. Las siguientes
declaraciones expresan, segn el contenido, la autocomprensin <de los testigos
cristianos primitivos: Dios resucit a ste al tercer da, e hizo que se dejara ver
no de todo el pueblo, sino de los testigos elegidos por Dios de antemano.., y El
nos mand predicar al pueblo y dar testimonio<... (Act 10,40-42; cf. 2,32s); sea
'' Canon Mur. ln. 15-26. Texto: M. MEINERTZ, Einl. in das NT 3 19-23.
02 Cf. sobre esto H. V. CAMPENHAUSEN, Die Entstehung der chri.stlichen Bidel 294-302.
103 Cf. Eus., HE III 24,1-7: SourcesChr 31,130.
04
Cf. art. bpcw (MICHAELIS): ThW y 355ss.

III/3a

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III/3a

C.4.

La Iglesia y sus formas hasta fines del siglo II

141

yo, pues, o sean ellos, eso es lo que predicamos y eso es lo que habis credo
(1 Cor 15,11).
Puesto que la fe cristiana y la palabra de la fe es, primariamente, la vinculacin a una persona, expresin de la respuesta a la exigencia de Dios puesta en
Jess, es obvio que para la comunidad pospascual fuera Jess mismo (su doctrina
tan slo secundariamente) el contenido esencial del testimonio, pues en virtud de
la fe pascual se trata de confesar a Jess como el Hijo del hombre, que por su
muerte alcanza la consumacin escatolgica; como el Mesas, como el Seor,
como el siervo de Dios y como el Hijo de Dios. Se trata de testimoniar que el
cercano reino de Dios anunciado por Jess es activo en la vida y ms all de la
muerte de Jess, que Jess reclama para s, con razn, ser el portador prometido
de la salvacin escatolgica que pronto aparecer con gloria 105 El testigo se encuentra bajo la obligacin, nacida del mandato, de predicar el Evangelio, es decir,
a Cristo crucificado.., como fuerza de Dios y sabidura de Dios (1 Cor 1,2324) 106 Puesto que el Hijo de Dios se ha convertido en el contenido y en el poder
autorizante del Evangelio con su encuentro con los testigos, segn hemos expuesto, y slo mediante stos y su predicacin est presente, deben los testigos
perseguir el premio de la lucha de su vocacin para que puedan salir airosos ante
Dios mediante su servicio 107
Resumiendo brevemente la autocomprensin cristiana primitiva, tenemos: la
comunidad eclesistica nacida despus de la resurreccin y de la venida del Espritu Santo no es una agrupacin indiferenciada de miembros con idnticos sentimientos en torno a una idea o doctrina, sino que es, originariamente, una comunidad de los discpulos y testigos de Jess constituida por la vocacin personal y
por el destino personal de miembros. Es la comunidad impregnada y bautizada
por el nico Espritu para formar un slo cuerpo con la variedad de los dones
que distribuye el mismo Espritu, en la que cada miembro tiene su parte en la
vida de Cristo, se convierte en testigo de su Seor segn la medida de fe y contribuye con la realizacin de su don a la corporeizacin del Seor ensalzado y que
da encargos. Sobre la base de esta comunidad, algunos testigos elegidos hacen
de portavoces y representantes de la comunidad escatolgica para desempear las
funciones de toda la Iglesia en virtud de sus dones 108 De aqu que sea tambin
claro que en los relatos sobre la Iglesia primitiva se vean estos testigos como
aquellos por los que se realiza ejemplarmente la historia de la Iglesia; as, p.ej., en el
evangelio de Mateo se presentan los discpulos con Pedro como los primeros
(Mt 10,2), con su significado tpico y ejemplar para todos los pueblos que se conviertan en discpulos 109; en Lucas se presentan, en primer lugar, los Doce con
Pedro, como su portavoz en el marco de la historia de la salvacin de Israel;

105 Por tanto, se puede decir que el portador del mensaje se converta en su contenido,
que del predicador se converta en el predicado. Si se considera el testimonio primariamente como vinculacin a una persona, entonces se puede decir que la misma venida de
Jess era el acontecimiento decisivo y ms importante que la doctrina propuesta por l o
que la modificacin de la idea de Mesas; cf. R. BULTMANN, Theologze des Neuen Testaments
35 y 45.
106 Cf. Mt 28,18-20; Lc 24,48s; Act 1,8; 1 Cor 9,16.
107 Flp 3,12-14; 1 Tes 2,4; 1 Cor 4,3s.
108 Cf. Mt 10,18ss; 28,18ss; Mc 13,9-10; Lc 21,13-15; Act 1,8.22; 2,32; 10,39-41; 9,1516; Rom 1,1; 1 Cor 3,5ss; 15,15; 4,9; Gl 2,7-8; Ap 1,9.
109 Cf. W. TRILLING, Das wahre Israel 158-59.

142

P.I. La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

III 13a

despus se presenta Pablo como autoridad y norma de la futura generacin 110

en el seno de la Iglesia de los gentiles; en las cartas paulinas, el
propio Pablo se presenta como el apstol de los gentiles, como profeta del
tiempo mesinico y maestro de sus comunidades 111; en la carta a los Efesios se
presentan los apstoles y los profetas; en el evangelio de Juan se presenta el otro
discpulo como tipo de los discpulos, el cual es testigo e intrprete de la Palabra
hecha carne por el encuentro especial con el revelador bajo la direccin del Espritu; en el Apocalipsis aparece Juan como representante de todos los testigos;
que en el ejercicio de su tarea proftica han dado su testimonio como mensajeros
del Evangelio y lo han sellado con el sufrimiento y la muerte 112; en las cartas
pastorales aparecen los discpulos del apstol Timoteo y Tito como modelo para
todos los custodios de la herencia apostlica, que tiene que conservarse pura 113
Incluso en la literatura apcrifa y gnstica aparecen los apstoles, o tambin las
figuras individuales, de forma paradigmtica: como hroes, como hombres prodigiosos, o tambin como portadores de una revelacin misteriosa.
De todo lo dicho se sigue que, segn la conviccin cristiana primitiva, tanto la
predicacin de Jess como la predicacin de los discpulos, enviados por su mandato, es un testimonio; es decir, es primariamente un mensaje con carcter vinculante, un llamamiento a los oyentes, una invitacin a tomar posicin. Para el testigo mismo, esto significa un sumo grado en la intervencin personal a pesar del
sufrimiento, de la persecucin y de la citacin ante los tribunales. De aqu que a
la esencia del mensaje corresponda que sea testimoniado, no slo transmitido 114 Es cierto que en la transicin de la poca cristiana primitiva a la siguiente se ve una separacin del mbito del significado de la funcin testimoniante. Por una parte, el testigo que, como testigo ocular o bien como testigo
revelado del Resucitado, predica, por su obediencia a la fe, la palabra del Seor,
su cruz y su resurreccin, se convierte en un guardin, defensor del depsito
confiado 115; en el predicador de la sana doctrina. Por otra parte, la verdad del
Evangelio (especialmente continuando el punto de partida joanneo) se prueba y
se testimonia no por la transmisin de formulaciones confesionales 116, sino por la
continuidad en los testigos de los discpulos creyentes 117; stos se ponen, mediante la aceptacin del testimonio de la fe, en contemporaneidad con el acontecimiento escatolgico. La confesin que proclama su fe y su amor al hermano
culmina en la entrega de su vida 118 Segn esto, todo creyente es un testigo en el
sentido ms verdadero de la palabra. Esto significa que est obligado, capacitado
y apremiado a la declaracin; que ha de hacer esta declaracin cuando lo que
puede testimoniar est en duda, no se acepta o es desconocido; tiene tras de s la
autoridad de los anteriores testigos, incluido Jess 119
Si se parte de estos hechos, no es extrao que en el Apocalipsis se consideren,
en razn de la experiencia del autor (Ap 1,9), el sufrimiento y la muerte como
ingredientes de la funcin de dar testimonio, que siempre resultarn necesarios
110 Cf. J. C. O'NEILL, The Theology of Acts; J. DUPONT, Le salut des gentils el la signfiation
thologique du livre des Actes 132-55.
11 1 Cf. P. V. DIAS, Die Vielfalt der Kirche 220ss.
112
113
P. V. DIAS,Die Vielfalt derKirche 258.
Ibid., 272-81.
114
N. BROX, Zeuge und Mrt'yrer 106.
lIS Cf. 1 Tim
6,11-14.20-21; 2 Tim 1,12-14; Tit 1,9.
117 Cf. 1 jn
116 Cf.Jn
1,3-4; 2,24.27; 4,6.
19,35; 21,24; 1 J 5,6-12.
Cf. E. INEUHAUSLER, Zeugnu: L1hK X 1361-62; M. STRATHMANN, Zeugnis: ThW
119
IV 477-520.
N. BROX, Zeuge und Mrtyrer 107-108.

III/3a

C.4.

La Iglesia y sus formas hasta fines del siglo II

143

en el futuro. El nexo que se da en el destino de Jess, en la experiencia de Pablo

y en la exigencia del Evangelio de Juan entre predicar el Evangelio y tener que
sufrir por causa suya hasta arriesgar la vida si es preciso, se aplica en la comprensin teolgica de la condicin de testigo en el sentido pleno de la palabra.
El ser testigo, iaptupv, est vigorosamente delimitado en su significacin en el
libro del Apocalipsis. Como en los otros escritos del Antiguo y Nuevo Testamento, tiene una resonancia jurdica, y significa la predicacin y la confesin
pblicas de la palabra de Dios y de Jesucristo (1,9; 6,9; 12,17; 19,10; 20,4) 120
Pero va ligado ntimamente con la persecucin y el sufrimiento hasta la muerte:
con otras palabras, con todo lo que forma parte necesariamente del destino del
testigo proftico de Jesucristo (16,9; 2,13; 19,10; 20,4; 22,8). Sin duda, todos los
cristianos estn afectados ya ahora por las tribulaciones escatolgicas a causa de
su fidelidad a Jess y no dejan de dar testimonio de Jess; pero la consumacin
de las consecuencias internas contenidas en la condicin de testigo slo la alcanzan los que en el ejercicio de su funcin proftica como mensajeros del Evangelio
han dado su testimonio y lo han sellado con el sufrimiento y la muerte. De este
modo han seguido a Jesucristo, el testigo fiel y verdico (1,5; 3,14), y han participado en su suerte. Podra, por tanto, decirse que el mrtir, como imagen ideal de
la condicin de cristiano, no pertenece menos al concepto de iglesia 121 que el
obispo o el presbtero, a los que se han transmitido los otros aspectos significativos
de los discpulos y testigos.
Los PORTADORES DE LA TRADICIN Y LOS EPISKOPOI DENTRO DE LA
COMUNIDAD ECLESISTICA, ESTRUCTURADA DE FORMA VARIADA

A pesar de una cierta formalizacin que se produce al introducirse la idea de

la conservacin del depsito y d' la sucesin apostlica, no se pierde en la primitiva Iglesia el aspecto del testimonio personal en las funciones de presidente, de
anciano y de obispo. Las cartas pastorales, en las que Timoteo y Tito son exhortados encarecidamente a nutrirse de la palabra de la fe, a mantener la herencia
apostlica recibida y a transmitir slo sta y ninguna otra, parten de que en el
ministerio del apstol llamando y enviando a los dos discpulos se hace patente la
gracia y el orden de la gracia que se le dispens al Apstol como a un prototipo 112. Pablo mismo fue nombrado heraldo, apstol y maestro en razn del llamamiento y de la decisin de Dios, que en la aparicin de Cristo se hizo patente y
por el Evangelio empez a ser plenamente activa. As como Pablo, en cuanto
testigo de Jesucristo, permaneci fiel a su don y a su misin, tambin sus discpulos pueden aceptar su testimonio en la fe y en el amor gracias al don del Espritu
y convertirse ellos mismos en testigos del Evangelio 123. Puesto que Timoteo sabe
de quin ha aprendido 124, se convierte tambin en testigo del acontecimiento
original mediante la manifestacin del modelo apostlico, as como Tito en
t a signzfuation

120

Cf.

E. LO1-ISE, Zeuge und Mdrtyrer; E. GNTHER, Zeuge und Mrtyrer; N. BR0x, Zeuge

und Mirtyrer.

Zeugnzs:

ThW

121 Cf.
E. PETERSON, Zeuge der Wahrheit (Theol. Traktate 165-224): Sin embargo, no
slo el abismo demonaco del mundo que se abre ante nosotros en vista de la revelacin
del '1-lijo del hombre' se hace patente para el mrtir en la 'revelacin de Jesucristo', sino
tambin el destino y el compromiso de los creyentes en la gran hora de la 'tribulacin' 197
122 Cf.
2 Tim 1,6-14.
123 Cf.
2 Tim 3,14-17; 4,1-5.
124 Cf.
2 hm 3,14.

144

P.I. La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

111/3a

cuanto hijo legtimo en la fe comn (Tit 1,4) 125 Esto quiere decir que la mera
relacin, demostrable histricamente, no garantiza con la instancia mediadora la
verdadera conservacin y autntica reproduccin, sino el modelo, mostrado conscientemente, del apstol transmisor, es decir, el fiel seguimiento en la doctrina,
en la manera de vivir, en las aspiraciones, en la fe, en la longanimidad, en el
amor, en la paciencia, en las persecuciones, en los sufrimientos (2 Tit 3,I0s). Por
consiguiente, aqu no se piensa tanto en una cadena de sucesin formal cuanto,
ms bien, en aquella relacin que caracteriza al discpulo y al testigo. Cuando ms
tarde Ireneo pone de relieve la apostolica successio para poder establecer la
verdadera tradicin apostlica, apela a los testigos que tuvieron trato con los apstoles o con los discpulos de stos y que aceptaron su testimonio original y autntico. As sucede en Roma con Lino, al que Pablo menciona en su carta a Timoteo;
as tambin con Clemente, que vio a los apstoles y habl con ellos; igual que
otros muchos que han sido instruidos por los apstoles; as sucede tambin con
Policarpo, discpulo de los apstoles, que ha enseado fielmente lo aprendido de
ellos; y como con l, con muchos otros en las iglesias de Asia 126 A esta estructura del testimonio responde tambin el hecho de que el designio sobre nuestra
salvacin se nos transmiti en forma de Evangelio; es decir, como recuerdo, atestiguado autorizadamente, de los acontecimientos de la salvacin que configura el
presente de la fe y determina el futuro. Frente a la idea de tradicin y sucesin
de la gnosis, subraya Ireneo que la doctrina recibida de los apstoles no es un
testimonio arcano, sino un testimonio personal manifestado en todas partes, de lo
que dan testimonio las iglesias ms antiguas.
Precisamente en la polmica con la hereja se ve claramente que el inters no
gira, ante todo, tanto en torno a una sucesin formal cuanto en torno a una
sucesin que acepta el testimonio apostlico y lo representa fidedignamente mediante la intervencin personal. Slo as se entiende el enrgico lenguaje con el
que se ataca a los herejes y se discute su validez moral. Segn Mateo, los falsos
profetas son lobos rapaces que con ropaje de oveja viven en la comunidad, son
rboles daados que dan frutos malos 127 Pablo llama a sus adversarios apstoles falsos, obreros estafadores, y les exige que se examinen sobre si pueden mantenerse delante de Dios; a su juicio, son Satans disfrazado en ngel de la luz 128
Segn las cartas pastorales, los maestros falsos son charlatanes, farantes, embaucadores, de conciencia cauterizada 129, codiciosos, dignos de ser detestados,
desobedientes e incapaces de cualquier obra buena 130 ; por consiguiente, incapaces de dar un testimonio personal. En el Nuevo Testamento, con la carta de
Judas y con la segunda carta de Pedro se llega a un punto culminante en semejantes ataques y denigraciones 131 El reproche de indisciplina, de sensualidad, de
codicia, etc. 132, slo se entiende si un cristiano que quera ser nicamente gnosis
y doctrina pneumtica, es una mentira, segn nuestros autores, y no otra cosa
125

Cf. 1 Tim 6,11-16.

Cf. IRENEO, Adv. haer. III 3,1ss: PG 7,848ss.
127 Cf. Mt 7,15.17.
128
Cf. 2 Cor 11,13-15; 13,5-8.
129 Cf. 1 Tim 1,6; 4,2; 6,3ss.
130 Cf. Tit 1, 11. 16; 3, 10.
131
Cf. sobre esto especialmente K. H. SCHELKLE, Die Petrusbriefe, DerJudasbrief(excurso
Irrlehren und Irrelehrer in Jud und 2 Petr)230-34.
132
Cf. Jds 4; 7s; 12; 16; 2 Pe 2,6.13.19.
126

III/3a

que la mera
wdiadora la
db consLa doctrina,
- d, en el
3,10s). Por
cuanto,
Cuando ms
establecer la
con los apsy autna Timoteo;
igual que
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A ea estrucre nuestra
rdo, atesconfigura el
y sucesin
no es un
partes, de lo
d inters no
tomo a una
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- s apstopueden mande la luz 128
.'embaudetestados,
- te, incapala carta de
en semealidad, de
nte gnosis
no otra cosa

III/3a

C.4.

La Iglesia y sus formas hasta fines del siglo II

que la negacin de Cristo como Seor 133, y, por consiguiente, la anulacin del
seguimiento prctico y edificante. Esta actitud atraviesa toda la controversia entre
los herejes y los Padres de la Iglesia. Como en ella no se trataba tanto de una
doctrina o de unas proposiciones sobre la verdad formal, cuanto, ms bien, de la
fe de su profesin, 1 a lucha se desarroll siempre vinculada al consenso de fe de
los miembros de las iglesias (a stos se dirigen tambin siempre los escritos), y en
el marco de esta comunidad se impona la vinculacin de la verdad vigente a la
exclusin de la orientacin, que desde entonces era hertica.
La vinculacin de la predicacin apostlica y la autoridad de los testigos estn
ligadas inseparablemente a la fe de los oyentes y a las iglesias nacidas en virtud
de esta comunin de fe. La tradicin apostlica reconoce que el grupo de los
discpulos en torno a Jess es un signo de la potencia actual del reino de Dios
revelado en Jess debido a que aquella tradicin hizo que la Iglesia naciera ya
cuando viva Jess. Es decir, slo por el grupo de los discpulos es posible la
autocomunicacin de Dios como palabra concreta e histrica; el grupo de los discpulos creyentes pertenece intrnsecamente al autotestimonio de Jess y atestigua
la credibilidad de la pretensin del reino de Dios que ha irrumpido. El testimonio
cristiano primitivo de la resurreccin quiere decir tambin que si hay, en general,
una predicacin sobre Jess debida a hombres que de un grupo de discpulos
incrdulos, dispersos e infieles se reunieron para formar una comunidad de fe y
que no son testigos falsos, entonces esa predicacin es una prueba de que Dios
ha libertado realmente al Crucificado de entre los muertos y de que la pretensin
de Jess estaba justificada.
Sin la fe de los primeros testigos y sin su palabra de fe, que llev a la fe de
muchos Otros, no sera posible conocer y aceptar que Jesucristo muri por nosotros y que resucit como primicia de los que duermen 134. Consecuentemente,
Pablo ve en la fe de sus iglesias una prueba de que l fue llamado y enviado
realmente por el Seor mismo y de que no trabaj intilmente (Fip 2,16), as
como que su comportamiento no fue vaco e ineficaz 135. Juntamente en que la
palabra transmitida por l se reciba como palabra de Dios y resulte plenamente
eficaz en la obediencia y en la fe 136, se pone de manifiesto que su evangelio no
es un mero discurso o unas palabras huecas o sabidura humana 137, sino una
prueba de la fuerza del Espritu Santo y de la plenitud de toda ndole 138 As
como la Iglesia fundada por l puede descubrir su propia eleccin en que a ella
se le ha dado a Pablo como apstol y su evangelio 139, as tambin puede Pablo
gloriarse de la fe y de la comunidad y considerar a sta como su carta de recomendacin y como el sello de su apostolado 140
De aqu que pueda decir lleno de confianza: No apaguis el Espritu.., pero
examinadlo todo, retened lo bueno (1 Tes 5,20), pues todos los que creen en
Jess y son bautizados en El tienen, a medida de la fe, su parte en el Espritu y
133
134
135
136

Cf. Jds 4; 2 Pe 2,2.

Cf. 1 Cor 15,1-34; Act 10,34-43.
Cf. 1 Tes 2,1; 3,5; 1 Cor 15,10.14.58; 2 Cor 6,1; Gl 2,2.
Cf. 1 Tes 2,13; 1,6; 4,1; Gl 1,9; 1 Cor 11,2.23; 15,13; 2 Tes 3,6.
Cf. 1 Tes 1,5; 2,5; 2 Tes 2,2; Rom 15,18; 1 Cor 1,5ss; 2,1ss; 4,19s; 2 Cor 10,11;

11,6.
f(excurso

145

138
139
140

Cf. 1 Tes 1,5; 1 Cor 2,4; 2 Cor 12,12; Rom 15,18; Gl 3,2-5.
Cf. 1 Tes 1,4; 2 Cor 1,11; 5,12.
Cf. 1 Tes 2,19; 1,2ss; 1 Cor 9,2; 2 Cor 3,1-3; 7,4; 9,2; Flp 1,26; 2,16.

146

P.I.

La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

111/3a

en la vida de Cristo, de manera que los miembros de la comunidad llenos del

Espritu y sus apstoles, profetas, maestros y pastores se han convertido mutuamente en el criterio de la verdadera fe. Esta conciencia atraviesa toda la poca
cristiana primitiva; as, p.ej., cuando Mateo dice: Por consiguiente, por sus frutos
los conoceris (Mt 7,20). Pues para todos los familiares del Mesas-Seor vale la
misma norma, o sea, hacer la voluntad del Padre del cielo, la nica que capacita
para ser grande en el reino de los cielos y para distinguir los verdaderos profetas
o maestros de los falsos 141 La comunidad cristiana ha visto y odo lo que los
profetas veterotestamentarios desearon y participa de la muerte de stos 142 Lucas muestra en los Hechos de los Apstoles (a pesar de su evidente acentuacin
de la direccin de los doce apstoles) cmo en la Iglesia primitiva los miembros y
jefes de la comunidad se apoyan mutuamente y dependen unos de otros para
poder dar testimonio con la palabra y la vida de los grandes hechos de Dios en
virtud del aliento y del consuelo del Espritu. Es la comunidad la que presenta los
candidatos en la eleccin de Matas; con ocasin de la prisin de Pedro y de Juan,
toda la comunidad reza para que ambos puedan seguir predicando la Palabra con
toda franqueza; en la eleccin de los Siete se consulta a la comunidad; Pedro
tiene que justificar su comportamiento en el bautismo de Cornelio ante la comunidad; la comunidad de Jerusaln enva a Bernab a Antioqua y en el concilio de
los apstoles acta toda la comunidad 143
El evangelio de Juan es un testimonio del testigo del Espritu y de la verdad
para que los que no vieron puedan creer que Jess, el Mesas, es el Hijo de
Dios Un 20,31). Y todos los que son de la verdad, los que han nacido de
Dios, los que son sus ovejas y los suyos, escuchan la voz de Dios, son llamados por el Padre, y se convierten en discpulos y amigos de Jess, formando un
rebao 144 Poseen el conocimiento y la direccin del Espritu para conocer al
verdadero y para discernir los espritus, el Espritu de la verdad del de la mentira: Queridos, no creis a cualquier espritu, sino examinad los espritus para ver
si proceden de Dios (1 Jn 4,1) 145. En general, la totalidad de los escritos neotestamentarios parte de que todos los miembros tienen responsabilidad en la fe, vida
y organizacin de la Iglesia 146; de que son un linaje escogido, un sacerdocio
real, una nacin santa, un pueblo adquirido en propiedad (1 Pe 2,9) para que
anuncien los grandes hechos del que los llam
Este pueblo sacerdotal que
tiene acceso directo a Dios, ofrece el sacrificio de alabanza. Sabe cmo debe imitar la fe y la paciente perseverancia de los que presiden, ya que ha participado
del Espritu Santo... y ha saboreado.., la palabra de Dios (Heb 6,4-5) 148, Con
toda claridad apela la Didaj al discernimiento de los cristianos para poder distin-

-.

--

(
_

Cf. Mt 5,11.19; 7,21-23; 10,23ss; 23,3-12.

142 Cf. Mt 5,12; 13,16ss.
'' Cf. Act 1,15-26; 4,23-31; 6,14; 10,1-11,18; 11,19-25; 15,11ss.
Cf Jn 10,1-6; 13,135; 15,8,13ss; 17,18ss; 1,12-13; 6,45b.
Cf. 1 J 5,20; 4,2-3.6.
146 Cf. 1 Tes 5,11-14: reprender a los que se ponen fuera del orden; 1 Cor 5,1ss: la
comunidad merece una reprensin, puesto que no aparta de ella al malo; 1 Cor 6,1ss: la
comunidad es exhortada a suprimir el conflicto; cf. tambin ll,lss; Gl 6,1sse correccin
del hermano con espritu de suavidad; cf. 2 Tes 3,6ss; Rom 1,1 is: el Apstol rechaza
tenerse por el nico dispensador de consuelo y por el nico poseedor de los dones del
Espritu, pues a todos se da la bondad y la abundancia del conocimiento (Rom 15,14).
Cf. Ef 2,18; 1 Pe 2,5; Ap 1,6; 5,10; Rom 5,2.
148 Cf. Heb
6,11-12; 13,7.
141

CIL

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- CIL

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44,

III/3a

del
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15.14).

I1I/3a

C.4. La Iglesia y sus formas hasta fines del siglo II

147

guir los verdaderos profetas de los falsos 149 y para poder elegir obispos y diconos que sean dignos del Seor y presten para la comunidad los servicios de los
profetas y maestros 150 Incluso Clemente, que lucha por el mantenimiento del
orden dispuesto por Dios en los cargos, habla a los cristianos de la iglesia de
Corinto en su carta y espera de ellos la reposicin de los presbteros destituidos,
ya que fueron nombrados un da con la aprobacin de toda la comunidad y han
servido al rebao de Cristo en paz y con bondad 151 Como se ve, la evolucin de
las estructuras de la Iglesia no ha transcurrido tan sencillamente que se pueda
decir con Clemente: El Seor ha mandado para el tiempo establecido (40,1) que
los laicos y los pontfices> representen dos grupos separados segn normas establecidas.
En este contexto es preciso tratar ms en detalle las afirmaciones de Ignacio de
Antioqua, que conocemos por las cartas recibidas. Ignacio tiene ante la vista las
circunstancias de la Iglesia tal como se han desarrollado en su iglesia, y lo que
persigue, sobre todo, es asegurar la unidad, la concordia y la paz. Como la unidad provino de Dios, fue revelada en Jess y predicada por los apstoles, formula, anlogamente, la exigencia de que la Iglesia siga a su obispo, que representa a la Iglesia, como Cristo al Padre; a los presbteros, como a los apstoles, y a
los diconos como a los servidores del mandato de Dios 152 Cuando Ignacio habla del obispo, se lo representa, en su concepcin ideal, como representante de
Dios y del Seor 153; parecidamente a como, cuando habla de su camino hacia el
martirio, como el camino para llegar a ser discpulo y cristiano 114. Con ello se
pone de manifiesto que Ignacio se encuentra en el punto crucial de determinadas
evoluciones en la autocomprensin de la Iglesia antigua, es decir, el de la evolucin al episcopado y a la importancia del mrtir como columna de la Iglesia>.
El lenguaje de Ignacio, en el que se puede percibir una cierta teologa del
cargo de obispo, indica que justamente en esta poca necesita la posicin de los
cargos una exacta determinacin de su situacin para la autocomprensin de la
Iglesia. Como ya se mencion anteriormente, los ltimos escritos de la poca cristiana primitiva de transicin usan diferentes nombres para las funciones de los
jefes y pastores: los hegumenoi (en Lucas y en la carta a los Hebreos); las primicias,
que fueron constituidos como obispos y diconos (carta de Clemente); los presbteros (Hechos de los Apstoles, primera carta de Pedro, Santiago, cartas pastorales, primera y segunda carta de Clemente); los obispos (cartas pastorales, Didaje
carta de Clemente, carta de Ignacio). De todas las denominaciones existentes, se
impusieron las de epskopos y dikonos. Hay que admitir que el presbiterado naci
en las comunidades palestinenses y en las judeocristianas de la dispora a partir
de las tradiciones existentes del consejo de ancianos. Los obispos eran dirigentes
de comunidad de las comunidades helenistas-cristianas, aunque no es claro por
qu se eligi precisamente esta denominacin. Como modelo se podra pensar,
Cf. Didaj 113-12,5; esp. 11,8 (AUDET, La Didache' 238): sitb o5v 'v tp7twv
xal b oosyrs; y 12,1: ...oxiavt aiytbv 1vuis
uOsjtw b'
xa! ptcpav.
150 Ibid., 15,1-2 (AUDET, 240).
151 Cf. introduccin de la carta; adems, c.44 y 49 (SourcesChr 167,98.172.180).
152 Cf. Smyrn 8,1 (vase FUNK-DIEKAMP, l.c., 198); tambin Magn 6,1; TralI 2,1ss
(bid., 120 y 94s).
153 Cf. Ef 6,1; Magn 3,1; Smyrn 9,2; Po! 6,1 (bid_ 240.114.200.210).
Cf. Rom 3,2 (bid., 260): &itw r i3vov X - w1icv Xpittav, &)XIZ xa't pOv lp
vo.tai zal -c -re inacb clva,...
pOi, zal

148

P.I.

La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

III/3a

acaso, en el vigilante, que, segn CDC XIII 7ss, debe instruir a muchos en las
obras de Dios.., tener misericordia con ellos, como un padre con sus hijos, y
restituir a todos los dispersos como un pastor a su rebao...
Segn Kaiser, no puede responderse satisfactoriamente para esta poca a la
siguiente pregunta: En qu relacin se encuentran los obispos o presbteros con
los apstoles, o bien, qu puesto ocupan en la constitucin eclesistica? 155 Existen tambin intentos de aclarar teolgicamente su posicin. As, la Didaj dice que
tambin ellos prestan el servicio de los profetas y maestros. No los tengis en
poco, pues son los que llevan vuestro honor con los profetas y maestros (15,1s).
Clemente dice en su carta que tambin los apstoles saban... que habra disputa
en torno al cargo episcopal (44,1). y su intervencin en una contienda disciplinar con slidos argumentos teolgicos slo se entiende bajo el supuesto de que
eran absolutamente necesarias la fundamentacin y la defensa teolgicas de un
cargo, todava no fijado. Estos esfuerzos aparecen tambin en las cartas pastorales. Pero, a pesar del inters expresado en ellas por la tradicin de la doctrina y
por la autoridad doctrinal de los discpulos de los apstoles, es curioso que en
ellas no se puede descubrir mucho del contenido del cargo de presbtero o de
obispo 156.
Sin duda, es posible que los discpulos de los apstoles se consideren como
pieza intermedia en la sucesin de los apstoles a los obispos 157; sin embargo, es
extrao el hecho de que la relacin gracia-mrito humanos resulte totalmente
inversa al mencionarse las condiciones para la promocin a las funciones espirituales, todas las cuales estn integradas por aptitudes y virtudes naturales (1 Tim
3,2ss; 5,10; Tit 1,5s). De ello puede deducirse que aqu se trata de fijar las condiciones de la eleccin para una categora de los ministros de las comunidades establecidas en el mundo que necesitan en sus relaciones externas personas aptas
para la actividad asistencial y dirigente, para la regulacin del orden en las asambleas, para la conservacin y cuidado de la doctrina de la fe, para la defensa de
los asuntos de las comunidades cristianas. Segn esto, la responsabilidad de los
epskopoi ha resultado de exigencias muy modestas 158, y su funcin y puesto
en las comunidades fue adquiriendo poco a poco una forma consistente.
Ignacio de Antioqua se esfuerza tambin por definir la funcin de los obispos, de los presbteros y de los diconos, lo que pone de relieve la falta de claridad de la posicin de stos: el obispo tiene la primaca y el poder que corresponden al que es imitador de Dios gracias al poder de Cristo; el presbiterio es una
asamblea santa, as como el consejo de los obispos; los diconos son imitadores de
Cristo en el servicio de los obispos, como Cristo para con el Padre (Trall 7,4).
Despus de esto viene su profesin eclesiolgica: Sin ellos, la Iglesia elegida ni es
una reunin santa ni la comunidad de los santos (Trall 3,1b). Sin embargo, esto
no quiere decir que slo ellos representen toda la estructura de la organizacin de
la Iglesia. A Ignacio le parece urgente fomentar en la comunidad la concordia, la
unin y la paz entre s en vista de que la posicin del cargo y su autoridad en
la Iglesia todava no resulta evidente. Esta era tambin la instancia principal de la
carta de Clemente. Los cristianos son portadores de Dios, portadores del Esp-

-i

-1

~-

-a

a1

M. KAISER, Die Einheil der Kirchengewalt 162.

H. SCHLIER, Die Ordnung der Kirche nach den Pastoralbriefen 52.
17 As segn J. GEWIESS, Bischof: LThk 2 II
492; vase tambin J. COLSON, L'Evque
dans les communauters primitives; ID., Les fonctions ecclsiales aux deux premiers siecles.
158 H. W. BEyER-H. KARPP en RAC II 400.
1 5'

156

44>

11113a

C.4.

La Iglesia y sus formas hasta fines del siglo II

149

ritu, portadores del templo, portadores de la santidad; estn adornados en todos

los aspectos con los mandatos de Jesucristo, son sacerdocio real, pueblo santo y
pueblo en propiedad l58a.
El Pastor de Hermas espera tambin, ya en este mundo, la realizacin de unos
nicos sentimientos, del nico Espritu, de la nica fe y del nico amor, para
que la construccin de la torre pueda brillar con un color como el sol (Sim IX
17,4). Hermas menciona, adems, a los presbteros (Vis II 4,3; III 1,8), a los
profetas (Mand XI 1.4.8) y a los hegumenoi (Vis III 9,7-10); luego, a los apstoles,
obispos, maestros y diconos (Vis III 5,1), de los que algunos han muerto, pero
otros viven todava. Tambin Policarpo se incluye a s mismo entre los presbteros
(Fip 1,1), aunque Ireneo lo llama obispo (Adv. haer. III 3,4). Habla slo de presbteros (6,1) y diconos (5,2). Sin duda, se mezclan los ttulos en las distintas iglesias; pero ni la jerarquizacin en la forma del episcopado monrquico es clara ni
hay una idea homognea de las funciones de los obispos y presbteros. Existen en
las comunidades personas respetadas de diversa ndole con los mismos derechos, incluidos tambin los obispos. En Roma, el obispo es, ante todo, el encargado privilegiado del culto de su comunidad; en Siria es el modelo espiritual y el
centro sacral de la comunidad; en Asia Menor, es, sobre todo, el predicador ordenado de la doctrina apostlica 159 Al mismo tiempo, lo ms importante es,
tanto segn las cartas pastorales como segn la carta de Policarpo, que los cristianos sean fuertes y constantes en la fe, afectos mutuamente en el amor fraterno,
estn unidos en la verdad (P0L, Phil. 10,1); que confiesen a Jesucristo en la
carne, acepten el testimonio de la cruz, no tergiversen las palabras del Seor;
crean en la resurreccin y en el juicio; que sean, por consiguiente, fieles en la fe
y transmitan tambin fielmente lo recibido (cf. bid., 7,1). En la primera mitad del
siglo u se hicieron algunos intentos para responder a la cuestin de cmo se
conserva la palabra del Seor y la herencia de los apstoles y de qu forma y
manera se garantiza la fidelidad a la tradicin. Por lo expuesto anteriormente, se
ha podido ver con claridad que en esta poca slo se procedi tanteando, sin que
de la variedad de soluciones apareciera una sola forma de estructura jerrquica
querida por Dios en la organizacin eclesistica.
Igual que la denominacin obispo se considera en orden a las funciones de
direccin y de pastor en la vida intraeclesistica, la denominacin mrtir se desarrolla tambin como categora independiente (mrtir en cuanto participacin
en la pasin de Jess, en los dones de su Espritu y como testimonio de la pretensin de la Iglesia a la publicidad). Sin entrar en el origen de la denominacin
mrtir, es decir, cmo el trmino para el testigo con la palabra se ci en sentido exclusivo para el testigo con la sangre 160, ser suficiente hacer constar que el
concepto tiene una valencia teolgica propia ya en Ignacio, y probablemente tambin en los relatos recogidos por Clemente sobre la muerte de Pedro y Pablo. En
IgnEph 9,6 (FUNK-DIEKAMP, 246). ... al Oocppat,
uIJ.atappol, xac& itvta
'lipot Xptaca... El texto, que falta en la recensin ms breve,
en Trall 7,4 (bid., 102) dice: t dp Otl'd itxaito &XX' itray p xal tl ou aa ... ; y
Trall 3,lb (bid., 96): X wpl toicrwv 1xxXipa (o6 xaXTtat, segn la recensin ms breve:
SourcesChr 10,96); pero la ms larga contina: zXexzt oix o la-rtv a uv4ocalia &iov, a

xxaonivoi &'. taT vtoXa

auaTwTi baiwv.
159 H. V. CAMPENHAUSEN, Kirchliches Amt 131; sobre la Carta de Policarpo: SourcesChr
10, 176. 193.
160 Cf. sobre la discusin N. BRox,
Zeuge und Martyrer; E. LOHSE, Martyrer und Gottesk-

necht.

150

P.I.

La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

I1I/3a

Clemente se puede descubrir que el testimonio verbal de los apstoles, amenazado por el dolor y la muerte, reviste un carcter apologtico quiz en el sentido
de Act 10,42; 26,22s o de 1 Tim 6,13. Si en el contexto de la actividad de los

discpulos y testigos de Jess se ponen los catlogos de sufrimientos 161, herencia

asidua en el temprano cristianismo desde un principio, se comprende fcilmente

que, segn la experiencia histrica, se consideran el sufrimiento y la muerte por
imitar al Seor, que llega a la gloria mediante la pasin y la muerte (Clem 16,117), como partes integrantes de la existencia de los discpulos y testigos; sobre

todo, frente al mundo, hostil para con ellos. Anlogamente a la evolucin del
Apocalipsis en cuanto a la comprensin del testigo, se produce en Ignacio la
ecuacin discpulo = mrtir> en el contexto de su comprensin, eclesiolgicamente importante, del sufrimiento y de la imitacin 162 En Ignacio, el sufrimiento es un concepto central de la cristologa, especialmente en la polmica con
los docetas; la Iglesia est unida con Jess, en la verdadera pasin, en el camino
hacia la gloria en virtud de la voluntad de Dios (cf. Eph, Praescr.). El martirio de
los cristianos es sencillamente pasin (Trall 4,2; Smyr 4,2; 5,1; Rom 4,3), de manera que, mediante su coderramamiento de la sangre con Jess, consuman la
imitacin de Dios y el discipulado de Jess (Eph 1,ls). De esta forma, los cristianos alcanzan la definitva comunin con Dios y con Jess; una meta que Ignacio
espera tambin alcanzar mediante su martirio. Pero Ignacio asocia, al mismo
tiempo, un factor apologtico con el martirio; ste es prueba> de la realidad de la
pasin y de la muerte del Seor y de la Iglesia, llamada a la imitacin, al seguimiento y a la pasin. El martirio convencer a los docetas de la veracidad y eficacia de la pasin de Cristo (Smyr 4,1; 5,3). Por consiguiente, el mrtir hace patente
la verdad y eficacia de la redencin y es testigo de la vocacin de todo cristiano
al seguimiento y a la entrega de su vida.
Las iglesias de Asia Menor especialmente llegaron a una comprensin del
martirio como realizacin de la esencia ms innata del discipulado y del testigo,
sin el cual la Iglesia no slo aparecera ante el mundo como no digna de fe, sino
que tambin sera cuestionable su carcter de comunidad llena de la gracia. La
Iglesia no slo existe porque hay pastores y jefes autorizados, sino, sobre todo,
porque hay imitadores de Cristo (POLYC., Phil. 8,2), retratos del verdadero
amor (bid., 1,1) que dan el testimonio segn el Evangelio<> (Martr. Polyc. 1,1).
En el relato sobre el martirio de Policarpo se dice tambin con contraste: Fue no
slo un maestro eminente, sino tambin un mrtir sobresaliente, cuyo martirio,
segn el Evangelio de Cristo, lo desean todos imitar (bid., 19,1). En el relato
sobre los mrtires galos son celebrados stos como columnas firmes>, cuya madre es la Iglesia 163 En el relato sobre Perpetua y Felcitas, el martirio se consi-

--'

161 Cf. 2 Cor 11,23ss: prisin, golpes, muerte, flagelacin, lapidacin, peligro de
muerte, tribulaciones por Cristo; Mt 10,16ss: entrega a los tribunales, flagelacin, conduccin ante las autoridades polticas para testimonio ante los gentiles, persecucin, huida de
ciudad a ciudad, muerte; vase tambin Mt 21,35s; 23,34s.37; Act 26,10 (tambin 22,4s;
9,1ss): cadenas, prisin, muerte, castigos en las sinagogas, coaccin para blasfemar; 1 Pe
2,21ss (cf. 4,14ss): injurias, padecimientos hasta la muerte; calumnias como asesinos y malhechores; Heb 11,36s: encadenamiento y prisin, lapidacin, aserramiento, muerte por la
espada; HERMAS, Vn III 2,1: flagelacin, prisin, angustia, cruz, fieras; vase tambin
TEFILO, Autol. III 30; IRENEo, Adv. haer. IV 33,9.10: PG 7,1078s.
162 K. H.
SCHELKLE, Die Pa.ssion Jesu 227; vase IgnEph 1,2 (FUNK-DIEKAMP, 234): '(va
ro5 p.aptup(ou auvIO ta0n -til Oval.
163
EuS., HE V 1,6.17 (Sources Chr 41,7): c3cXoo 1.paou; vase Martyr. Poly. 1,1
-

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'

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111 /3a

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na de fe, sino
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. sobre todo,
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r. Po/c. 1,1).
Liaste: Fue no
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L En el relato
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(tambin 22,4s;
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asesinos y mal. muerte por la
'case tambin
234): Tva
MGTr.

Poly.

1,1

11113a

C.4. La Igksia ' sus formas hasta fines del siglo II

151

dera claramente como testimonio de la eficacia, siempre viva, de las gracias del
Espritu para sostener la Iglesia (c.1 y 21). En el combate del mrtir, los cristianos
son, por consiguiente, seguidores de Cristo y continuadores de su pasin. El
mismo Jesucristo combate en ellos y los asiste. En la revelacin de Jesucristo a los
mrtires se hace patente el destino y el compromiso de todos los creyentes en la
gran hora de la tribulacin. En el mrtir se realiza el destino cristolgico y escatolgico de la Iglesia como comunidad de los discpulos y testigos fieles que se
mantienen en su palabra testimonial hasta la muerte. Gracias al martirio vivido de
la Iglesia, que en los primeros siglos se encontr enteramente en el lmite entre
ser-tolerada y no-ser-tolerada, se asociaron todos aquellos pensamientos neotestamentarios entre s, desde la idea del siervo de Dios, de la persecucin de los
profetas y de los mensajeros del reino de Dios, pasando por la exigencia de tomar la cruz y de perder la vida por m 164, hasta la realizacin de la comunin
con el Seor crucificado y resucitado 165.
En la poca siguiente 166, surge de aqu la imagen del mrtir como la imagen
de un hombre totalmente justo; de un cristiano autntico, de un seguidor e imitador perfecto de Cristo, de un vencedor maravilloso sobre sus adversarios, de un
asesor de Cristo en el juicio y de un intercesor por todos los que le veneran. Que
aqu no se trata solamente de hazaas heroicas, lo confirman los apologetas, que
consideran la constancia de los cristianos, en vista de la persecucin, como una
prueba de la verdad de la religin cristiana. Su defensa de la doctrina cristiana se
encuentra bajo el signo de la propia persecucin y del martirio que se espera 167
Son tambin testigos de que, por la colisin de los cristianos con la autoridad
terrena, a la comprensin teolgica de la Iglesia como pueblo de Dios sigui una
marcada conciencia poltico-histrica.

16. La conciencia poltico-histrica de los cristianos

Bibliografa:
J. C. TH. DE OTTO, Corpus apologetarum 1IX (Jena 1876-81): A. PUECH, Les apologistes grecs
du JJe si?cle de notre ?re (P 1912); E. GOODSPEED, Die ii/testen Apologeten (G 1914); A. L.
WILLIAMS, Justin Martyr. The Dialogue with Trypho (Lo 1930); B. SEEBERG, Die GeschichtstheologieJustins des Mrtyrers: ZKG 58 (1939) lss; C. ANDRESEN,Jnstin und der mittlere Platonismus: ZNW 44 (1952-53) 157-95; M. ELZE, Tatian und seine Theologie (G 1960); H. RAHNER,
Kirche und Staat imfrhen Christentum (Mn 1961); P. PRIGENT,JUStin el l'Ancien Testam.ent (P
1964); H. 1. M ARROU, A Dio gnte. Introduction, dition critique, traduction el commentaire (P
2 1965); W. A. SHOTWELL, The biblical Exegesis of Justin Martyr (Lo 1965); N. HYLDAHL,
Philosophie und Christentum. Eme Interpretation der Einleitung zum Dialog Justins (Kop 1966);
O. PERLER, i'vleliton de Sardes, Sur la Pque (et fragments) (P 1966); L. W. BARNARD, Justin
Marlyr. His Lfe and Thought (C 1967); A. J. BELLINGZONI, The Sayings of Jesus in the Writings
(SourcesChr 10,210): '<Kat&
Xio' aptiptov; sobre el 19,1 vase bid., 234; vase
tambin H. y. CAMPENHAUSEN, Bearbeitungen und Interpolationen des Polykarpmartyriums (He
1957).
164
Cf. Mc 8,31-38; 9,31-32; 10,28-34; 13,9ss; Mi 5,11; 10,17-39; 16,24-28; 24,9ss; Act
4,8.24ss; 5,33.41; 7,52-56.59s.
165
Cf. FIp 3,10; 4,13; Rom 8,38; 2 Cor 12,10; Gl 2,19; Jn 21,19.
166 Cf. TERTULIANO,
De resurr. mart. 43: CChr 2,978s; HIPLITO, In Dan. II 32: GCS
1,1l2ss; ORGENES, Exhori. ad mart. 28,30: GCS 2,24.26s, etc.; cf. sobre esto A. P. FRUTAZ,
Mifirtyrer: LThK 2 VII 127-32.
167 Cf.
JUSTINO, II Apologia 3: espera una persecucin de parte del cnico Crescencio, al
1ue convenci de no entender nada de la verdad: vase GOODSPEED, l.c., 80s.
H." de los dogmas II! /3 a-b

1I

152

P.I. La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

III/3a

of Ju.stin Martyr (Le 1967); A. J. MALHERBE, The Structure o] Athenagoros upplzcatw pro
Christiani.s: VigChr 23 (1969) 1-20; J. SMIT SIBINGA, Melito of Sardis. The Artist and his Text:

VigChr 24 (1970) 81-104.

La conciencia poltico-histrica de los cristianos puede condensarse desde tres

puntos de vista 168 :
Primero: Los cristianos son una comunidad, como cualquier otro pueblo, con
una forma propia de vida y con unas tradiciones antiguas. Desde ahora se consolida vigorosamente este modo de ver, que primitivamente haba comenzado en
virtud de la transmisin de las promesas veterotestamentarias a la Iglesia, de la
apropiacin de la Escritura, de las declaraciones protolgicas sobre la Iglesia y del
sentimiento de la existencia advenediza. Segn Arstides (segundo cuarto del siglo ji), hay en el mundo cuatro clases de hombres: Brbaros, griegos, judos y cristianos (Apol. II 1); los cristianos derivan 'su origen' de Jesucristo, que, llamado el Hijo del Altsimo..., tom carne de una virgen hebrea (II 6). Despus
de la comparacin de los cristianos con las otras tres razas, se pone de relieve que
el linaje de los cristianos es realmente feliz ante todos los hombres de la superficie de la tierra (XVII 5). Segn Justino (t 165), los cristianos no son un pueblo
despreciable, ni una raza de brbaros, ni una aglomeracin de pueblos como los
canos o los frigios, sino que Dios nos ha elegido... (Dial. 119,4). Justino opone
resistencia a la persecucin de los cristianos solamente por el nombre; aboga por
su proteccin de parte de la autoridad poltica y por un procedimiento judicial
ordinario (como para otro cualquier ciudadano) que juzgue slo segn la conducta (vase la primera apologa). Las doctrinas de los cristianos no son parecidas
a las de los brbaros, pero s a las de los griegos (1 Apol. 24), e incluso ms
antiguas y ms sublimes que todas las otras (1 Apol. 23; 2 Apol. 10). Taciano (hacia
el 120) tambin se considera como representante de un pueblo al que los griegos
no son superiores (y esto se aplica igualmente a los brbaros) y cuya filosofa es
ms antigua que los sistemas griegos 169 Atengoras (hacia el final del siglo JI)
solicita, hacia el ao 177, la asistencia imperial y la proteccin poltica para los
cristianos. Presenta esta reclamacin no slo en atencin a la inocencia de los
cristianos, sino tambin por la tolerancia practicada en todo el imperio para con
las formas de vida ms contradictorias, as como para con todas las tendencias
sincretistas: Aunque vuestros sbditos tengan las costumbres y organizaciones
ms contradictorias, sin embargo, ninguno de ellos se ve forzado por una ley y
por el temor del castigo a renunciar al amor a las costumbres nativas, por muy
irrisorias que stas fuesen... As debe hacerse tambin con nosotros: que se examine la conducta de los acusados, pero que el nombre mismo quede exento de
toda acusacin (c.1,1 y 2,4). La fe de los cristianos tiene como testigos a los
antiguos profetas (c.7), la esperanza de los cristianos se dirige a la vida eterna;
por ende, nuestro mismo desprecio del mundo se extiende a aquellos placeres
que consisten slo en representaciones (c.33). La Iglesia, vista desde el punto de
vista mencionado, es una comunidad de pueblos dispersa por todo el mundo,
168
A. y. HARNACK, Die Misswn und Ausbreztung des Chritentums 1 268ss. La traduccin
alemana de los textos de los apologetas se hace segn O. Bardenhewer (Bibliothek der Kir-

c/zenviiter).
169
Sobre Arstides vase GOODSPEED lc., 4 y 23: Et benedicta vero est gens Christianorum (17,5); sobre Justino vase bid., 237 y 42; sobre Tacano vase bid., 295: Oratio
ad Graecos 31,1; sobre Atengoras, Supplzcatto pro Chri.stianis; vase bid., 315ss: b tijv
xrzvottivwv IEetakOw 3(o, tb & ota avtb &eoOw ixX111ato.

I11/3a

1II/3a

--l"Wicatw pro

desde tres
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por una ley y
.
por muy
que se exaexento de
testigos a los
vida eterna;
lbs placeres
el punto de
o el mundo

- gens Ch rlsua315SS:

&

1(11V

La Iglesia y sus formas hasta fines del siglo II

153

pero que habita como en una casa 170 y que tiene un derecho a la existencia junto
a los otros pueblos.
Segundo: La Iglesia es superior a todas las otras comunidades religiosas por su
conocimiento de la verdad, por su moral y su amor al prjimo absolutos. Los
apologetas aducen la prueba de que la Iglesia posee la revelacin y sabidura
primitivas, el genuino culto divino y la verdadera filosofa, puesto que tienen de
su parte el testimonio no slo de los profetas veterotestamentarios, sino tambin
el de la razn 171 De aqu que [la Iglesia] adquiera el conocimiento y el coraje de
medir con lo que ella posee todo lo que de revelacin, sabidura y culto divino de
los otros pueblos entra en su horizonte; y no slo en cuanto al contenido, sino
que tambin lo mide y lo valora como copias del original. Es conocida la extensin que en las apologas cristianas antiguas ocupan los prrafos en los que se
prueba que la filosofa griega, en lo que es plausible y verdadera, ha sido tomada
de la literatura inmemorial, perteneciente a los cristianos. Los esfuerzos por mosLo que de bueno se haya ditrar esto culminan en la siguiente comprobacin:
cho dondequiera, se ha tomado de nosotros!' La audacia de esta afirmacin nos
oculta hoy la grandiosidad y fuerza de la autoconciencia que habla por ella 172
El convencimiento de la superioridad moral corre parejo con la implacable crtica
al politesmo y a la idolatra, con la lucha contra la inmoralidad pblica, con la
polmica con los filsofos, de los que ninguno ha encontrado la verdad total, y
con la rigurosa negativa de cualquier forma de deificacin humana, manifestada,
sobre todo, en el culto estatal al emperador. As dice Taciano: La construccin
del mundo es buena, pero el modo de vivir en l es malo, y, como en una feria,
se puede ver gente que aplaude a prestidigitadores impos> 173
La crtica de los apologetas es expresin de una actitud tica e intelectual que
nace de la fe en la verdad y en la razn, en la autoevidencia de stas y en la
posibilidad, fuera de toda duda, de comunicar y conocer la verdad. Se trataba de
un estar-posedos por la verdad, que, a pesar de la crtica y de la detestacin del
modo de vivir pagano, produjo aquella especie de tolerancia y adaptabilidad
que llev, por una parte, a la pronta aceptacin de distintas corrientes msticas y
filosficas habituales en el helenismo, as como de actos religioso-culturales, y, por
otra parte, llev a sufrir la persecucin hasta entregar la propia vida en el caso de
conflicto con el culto al Estado. Taciano formula el punto de vista de los cristianos como sigue: O seguid nuestras doctrinas o tomad ejemplo de nosotros, y
dejad en paz nuestra causa [como nosotros dejamos la vuestra] 174 . La siguiente
afirmacin de Atengoras demuestra que los cristianos no usurparon el papel de
juez de Dios: Cualquier incredulidad que no se tenga de manera frvola e irreflexiva, sino que se arraiga en esta persona o en aqulla en virtud de una razn
slida y de un firme convencimiento, tiene justificacin si el asunto mismo en
cuestin aparece increble 175

Cf. IItrNEO, Adv. haer. 1 20,2: PG y, 552; HARvEY, J.C., 1 92: i 'ExzXia xaJp
ata
itiitXj
o !va G1xov olxoa.
XW -t x6i&t
' Cf., sobre todo, JUSTINO, 1 Apol. c.44 y 46, y ATENGORAS, c.7.10 (G000SPEED, l.c.,
170

La traduccion
ek der Kir-

C.4.

172 A. y. HARNACK. l.c., 270s.

TACIANO, Oratio 19,2 (GOODSPEED, l.c., 286): xiou

56-59.321-25).
i

113

tilY

vtsp

- xazaxo- xaXs, rb 1 1

va

toXteu1ja paWov...
174 Ibid., 24,1 (bid., 291): xal
tr.pwv v

tcOsre to a &Utaacv

tii,v

Xat& tb b.totov c&'

171
ATENGORAS, Sobre la resurreccin de los muertos c.2: PG 6,977; vase tambin ATENGORAS, Legatio and De resurrectione, ed. and transiated by W. R. Schoedel (0 1972).

154

P.I. La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

III/3a

Tercero: Los cristianos tienen una actitud positiva frente a la comunidad poltica y frente a la autoridad poltica a pesar de rechazar rigurosamente la religin
poltica, orientada hacia el culto al emperador y al Estado. La actitud intransigente frente al culto al emperador radicaba no slo en la fe en un Dios y en el
influjo de la apocalptica (en sta, el Estado mundano es un Estado del diablo),
sino, sobre todo, en la estricta recusacin de toda equiparacin de un ser humano
con Dios, excepto la persona del Seor Jesucristo, quien nicamente es Hijo de
Dios en forma humana (vase sobre esto las profesiones de fe de las apologas).
Una vez hecha la separacin entre la adoracin de Dios y la confesin de Cristo,
por una parte, y el Estado poltico y su autoridad, por otra, ya no haba razn
alguna para una actitud poltica negativa. Segn la conviccin de aquella poca, el
poder del Estado era parte integrante del orden del mundo, dado por Dios. Para
Pablo, los cristianos deben ser sumisos a la autoridad y cumplir sus deberes cvicos (Rom 13,1-7); deben someterse a toda autoridad humana, a los guardianes
del orden (1 Pe 2,13-17); deben no slo respetar al emperador, sino tambin
rezar por su bienestar, para que se garantice el bien del pueblo (1 Tim 2,14;
1 Clem c.61). Todas estas declaraciones polticas hay que considerarlas como
concepciones de aquella poca aceptadas sin reflexin. El comportamiento poltico
no figuraba en aquel tiempo, poco desarrollado mentalmente. Adems hay que
pensar que los grupos cristianos de los dos primeros siglos procedan de las capas
modestas de la poblacin, acostumbradas a aceptar, sin ms ni ms, la estructura
social y poltica del imperio. La lealtad poltica se facilit tambin teolgicamente
debido a que el reino esperado por la Iglesia no es de este mundo, de manera
que la Iglesia en su existencia mundana vive por doquier en tierra extraa.
Pero, finalmente, los cristianos esperan lograr, mediante su conducta intachable, una nueva raza de hombres para la que es evidente el cumplimiento de las
exigencias de una vida comn poltica. Los apologetas comparten tambin este
optimismo, mencionado ya anteriormente. Segn Arstides, los cristianos son una
raza verdaderamente feliz, por cuya causa corren las bendiciones hacia el
mundo (Apol. XVI 1). Segn Justino, los cristianos no son rivales del poder poltico, ya que nuestro reino es celestial (1 Apol. 11), sino, al contrario, son aliados
del mantenimiento del orden mucho ms que todos los dems hombres (c.12),
puesto que todo lo cumplen con una obediencia alegre. Segn Atengoras, la
razn manda que los cristianos sean incluidos en los cuidados del emperador, ya
que llevan una vida sin pecado (splica 31), son justos y tienen el amor como
norma central de vida; J. Lc 6,27s: Amad a vuestros enemigos, haced el bien a
los que os odian (bid., 11). Melitn de Sardes ve a la religin cristiana casi incorporada en el imperio. Escribe as a Marco Aurelio:
Nuestra doctrina.., floreci bajo el glorioso reinado de tu antecesor Augusto entre tus
pueblos y trajo, sobre todo a tu reinado, felicidad y prosperidad. Desde entonces, en
efecto, el podero romano se alz en grandeza y esplendor... El que nuestra doctrina floreci al mismo tiempo que el imperio.., para prosperidad de ste, se deduce muy claramente
de que desde los tiempos de Augusto no le ha ocurrido nada malo; al contrario, ha cosechado nada ms que esplendor y gloria, como es el deseo de todos 176,

176

Sobre Melitn de Sardes: Eus., HE IV 26,7s (SourcesChr 31,210): 4cvij0 p.Xnta

a OacXeq aTov &a86v.
Sobre Arstides 16,1 vase GOODSPEED, l.c., 21s; sobre Justino, bid., 32s; sobre Atengoras 31, bid., 352.

III/3a

7113a

amunidadpol
te la religin
titU
intransiun Dios y en el
del diablo),
un ser humano
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de las apologas).
n de Cristo
no haba razn
aquella epoca, el
por Dios. Para
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sino tamnien
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erarlas como
- nto poltico
Adems hay que
de las capas
la estructura
ologicamente
de manera

<ni por la tierra, ni por el lenguaje, ni por las costumbres. En ninguna parte habitan
ciudades propias, no emplean idiomas especiales, y tampoco llevan una vida extraa... Viven en las ciudades griegas o brbaras, segn la suerte de cada uno, y se acomodan a las
costumbres del pas en el vestido, en la comida y dems formas de vida, pero al mismo
tiempo ponen de manifiesto las leyes admirables y realmente paradjicas de su repblica
espiritual koXtEa 1. Sin duda, viven en su respectiva patria, pero como habitantes sin
derecho de ciudadana. Toman parte en todo como ciudadanos y lo soportan todo como
extranjeros. Toda tierra extraa es para ellos patria, y toda patria, tierra extraa... Aunque
estn en la carne, no viven segn la carne. Se encuentran en la tierra pero su vida est en
el cielo... Aman a todos y son perseguidos por todos (V 1-11) 177
A continuacin habla la carta de la contribucin positiva de los cristianos en
favor del mundo:
Los cristianos son en el inundo lo que el alma en el cuerpo. El alma se extiende por
todos los miembros del cuerpo, y los cristianos por todas las ciudades del mundo... El alma
invisible est encerrada en el cuerpo visible; tambin los cristianos se pueden conocer,
puesto que estn en el mundo, pero su culto permanece invisible... El alma est cercada
por el cuerpo, pero ella misma se mantiene unida al cuerpo; tambin los cristianos estn
encerrados en el mundo como en una crcel, pero ellos mantienen unido al mundo (VI
1-7) 178

ucta intachantodelas
tambin este
- os son una
nes hacia el
del poder polson <aliados
hombres (c.12),
Atenagoras, la
emperador, ya
el amor como
haced el bien a
casiincor-

1iXnta

sobre Aten-

Hacia el final del siglo II surge ya entre algunos la idea de una presencia de

esta orientacin. Segn aqulla, los cristianos no se distinguen de los dems hombres

extraa,

t'1O

155

los cristianos en todas las esferas sociales, sin formar en adelante un linaje especial. Con ello se encuentra una nueva forma de relacin positiva con el mundo y
la poltica. La carta a Diogneto es una expresin, importante literariamente, de

.,

o entre tus
entonces, en
doctrina floremuy claramente
rio, ha cose-

G.4. La Iglesia y sus formas hasta fines del siglo II

Por consiguiente, los cristianos desempean la funcin del Espritu de Dios,

en el sentido del libro de la Sabidura (1,7), o la funcin del alma csmica, en el
sentido del pensamiento estoico
17.

la Iglesia, una en la diversidad de sus formas entre la ortodoxia Y

la hereja

De la anterior exposicin sistemtica de la Iglesia en el siglo n no se debe

sacar la conclusin de que la evolucin de la autocomprensin eclesistica y de su
propia exposicin transcurri uniformemente en todas las partes del mundo. Un
.
.
anlisis esmerado pone de manifiesto que en cada aspecto temtico de la vida
eclesistica hay que anotar la variedad de declaraciones diferentes: Sin embargo,
el que haya que anotar una cierta unilateralidad en la exposicin de la evolucin
global eclesiolgica, es decir, una cierta imagen uniforme y armnica de la Iglesia, obedece a dos razones diferentes. En primer lugar, la eclesiologa no existe

:-

177 Cf. H. 1. MARROW, A

Diognte, Introduction. dition critique. Traduction et commentaire (SourcesChr 33 bis IP 2 1965]) 62; traduccin segn SourcesChr 33 bis; texto
alemn segn H. KRAFT, Die Kirchenviiter 66s; Diog Y 4 (SourcesChr 33 bis,62): Ooatv
ayt,v to?itea. flatpa
xal bo oo1vw tapioov v&xvtivtai tv xatataaiv t
olxoxiy tia, J o ltpoixoi.
178 Diog VI 1.7 (bid., 64-66): ...tEp
'clv
iati '4iup, to'ciclv v xotw
7ptttavo1 xar,ovtat [tv t v q9oupq tiD xI 1 w, a5to1
xc.tv.
179 Cf. bid., 144ss.

156

P.I.

La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

111/3a

sino al final de la reflexin teolgica sobre Dios y Jesucristo, sobre su accin

Id
salvadora, sobre la escatologa y sobre la relacin Dios-mundo. De aqu que slo
IL
pueda entenderse plenamente en el marco de una visin total de la teologa de
u
los dos primeros siglos. Se desviara uno de esta problemtica teolgica si para la
ami
eclesiologa, como para la cristologa del siglo II, se hace constar que no se puede
Po~ Iq
hablar todava de una elaboracin propiamente teolgica de la fe en Cristo...
prim~ i
prescindiendo de San Ireneo y que el papel histrico de los Padres del siglo II...
______
consisti a este respecto, sobre todo, en la transmisin y defensa de la tradimeda _____
cin 1110 . Las razones de semejante afirmacin residen, sobre todo, en la ausencia
ra ca
de una adecuada apreciacin global de la aportacin intelectual de la poca poste.i- o co
rior al cristianismo primitivo.
Sin duda, sobre las razones de fondo del pensamiento cristiano (sobre la idea
&
de Dios y del hombre, en el Antiguo Testamento, sobre las diferentes corrientes
_____
mentales en el judasmo, sobre el judasmo helenista, sobre los movimientos esedr &m jrk
nios y farisaicos, sobre la gnosis, sobre la paideia helenista, etc.) existen numerosas
1
investigaciones; sin embargo, falta una historia de la teologa a fondo de esta poca.
A esta historia de la teologa pertenecen, sobre todo, la historia de las palabras y
b
de los conceptos, la investigacin de las formas mentales y de los sistemas teolgi&
cos, de los mtodos de reflexin y la historia de las influencias y de los efectos 'e'.
Historia que es tanto ms necesaria cuanto que justamente en esta poca no slo
se recoge, sino tambin se rompe, paradjicamente, el horizonte de la compren~b
sin veterotestamentaria dado desde la fe; este horizonte se traslada a una relacin con el patrimonio cultural griego -he lenista; relacin querida consciente_________
mente y expresamente afirmada en el curso de la propagacin universal del cris______ cm
tianismo. Si sobre el fondo de los hechos dados histrico-culturales fuesen aclaracfr
das suficientemente las declaraciones sobre Dios, sobre la relacin Dios-hombre,
_____
sobre las concepciones del mundo, sobre el Dios-hombre Jesucristo y sobre la
escatologa en el marco de una historia de la teologa, entonces se podra estu- que no w 1
diar, en conexin con ello, lo propiamente cristiano en el marco de la historia de la
revelacin y de los dogmas.
pr,.........,.
Una historia de la revelacin en la que se estudien tanto la historia general de
la salvacin como la especial (Israel y la Iglesia) en el marco de la historia de la
CTiS2L
religin, se est reclamando urgentemente, puesto que las cuestiones contenidas
k 1.
en ella fueron ya candentes para la Iglesia de los primeros siglos (vanse las declaraciones de Pablo en la carta a los Romanos, el discurso en el arepago de los
Hechos de los Apstoles, el concepto de Logos en Juan, las ideas de Justino sobre
los 1rp1i.ata
70a en todos (1 Apol. c.44) y sobre el binomio ser-cristiano =
Opuesusvivir con el Logos (ibid., c.46): oi ltt& )iov
avtE xpttavot it; la cuestin,
Para ado
recogida en formas distintas, sobre la autoridad de la revelacin veterotestamen_______
tara y de su testimonio escrito hasta la recusacin del Antiguo Testamento por
Marcin. En lo referente a la historia de los dogmas, tambin habra que hacer
una reflexin independiente sobre la poca en cuestin, independientemente de
1
las deformidades o bien transformaciones que existan en la poca posterior, en
lugar de hacer una reflexin retrospectiva sobre los primeros siglos mediante categoras dogmticas formadas ms tarde, como si la poca de los comienzos fuera
180
J LIBAERT, Chrntologze. Von der Apostolzschen Zeit bis zum Konzil von Chakedon:
Ja (Fr 1965) 20 (trad. esp., BAC, Madrid 1976).
181
Cf. sobre esto A. MADRE, Theologiegeschichte 1: LThK 1 X 71-76.

HDG

Pi.

clqk

III/3a

..

bre su accin
aqu que slo
la teoga de

- general de
hioria de la

contenidas
se las dego de los
Justino sobre
-cristiano =
la cuestin,
rotestamenento por
que hacer
emente de
posterior, en
mediante

C.4.

La Iglesia y sus formas hasta fines del siglo II

157

un nivel subdesarrollado del dogma posterior. As, p.ej., slo despus del concilio
de Calcedonia se consideraron el adopcionismo y el subordinacionismo como las

si para la
no se puede
fe en Cristo...
del siglo II...
de la tradien la ausencia
la epoca poste(sobre la idea
tes corrientes
ntos esenumerosas
ck esta poca.
- las palabras y
mas teolgilos efectos 181
epoca no slo
La comprena una relaconscientedel crisfuesen aclaraDs-hombre,
Y sobre la
Podra estula historza de la

11I'Sa

i,

formas generalizadas de la cristologa de los dos primeros siglos. En la cristologa,

as como en la doctrina sobre la redencin y sobre la Trinidad, entre otras, se
pueden registrar grandes espacios de variacin en las distintas iglesias de los dos
primeros siglos y en sus representantes, de manera que slo en el contexto global
teolgico resalta plenamente la diferencia de la eclesiologa, existente fuera de
toda duda.
Otra causa del modo unilateral de ver la eclesiologa reside tanto en el escaso
nmero como tambin en la unilateralidad de las fuentes histricas de que disponemos (la conclusin de los resultados de la investigacin de hallazgos recientes
de fuentes tendr que esperar algunos aos). En el material de fuentes existentes,
se habla, sobre todo, de los maestros (entre ellos estn tambin los apologetas) y
de los jefes o bien pastores de la Iglesia, a excepcin de los relatos sobre los
mrtires. De aqu se explica la esfera temtica eclesiolgica predominante, que
abarca principalmente los temas referentes a la doctrina, a la tradicin, al cargo, a
la organizacin del culto y a la relacin con la autoridad estatal. El nico proceso
de evolucin eclesistica dominante en el que todas las iglesias locales prestaron
su aportacin reside en la formacin de las tradiciones que sirvieron de base a los
evangelios y en la coleccin de los escritos nacidos en la poca cristiana primitiva.
Por la importancia decisiva de este hecho, en el presente estudio se puso el acento
principal sobre la exposicin de la independencia de cada uno de los escritos (sin
demasiadas comparaciones transversales) y sobre las implicaciones teolgicas contenidas en el proceso de la reunin de los escritos. De aqu que en esta reflexin
final deba intentarse proseguir, lo ms lejos posible, la continuacin de las tradiciones independientes en las distintas iglesias. El supuesto para lograr una imagen
objetiva de la comunidad eclesistica en la diversidad de las iglesias es, sin duda,
que no se postule una iglesia originariamente ortodoxa.
Igual que han resultado absolutamente impropias para entender la vida y el
pensamiento de la Iglesia de los dos primeros siglos las categoras opuestas de
apostlico / no-apostlico, cannico / no-cannico, judeocristiano / helenistacristiano, pensamiento tradicional / sincretista, veterotestamentario-judo /
helenista-judo o gnstico, as tambin la categora ortodoxo / hertico. Si se pregunta por la norma teolgica y por el criterio de la separacin entre ortodoxia y
hereja, se tropieza con las profesiones de fe, que, reducidas a su ncleo, son la
base de autocomprensiones cristianas y eclesisticas distintas e incluso en parte
opuestas, como se deduce especialmente de los dos escritos neotestamentarios.
Para aclarar esto debemos preguntar aqu, en primer lugar, por las tendencias
principales de las iglesias ms importantes y exponer a continuacin la concepcin
eclesiolgica de Ireneo.
1.

LA VIDA ECLESISTICA EN LAS IGLESIAS DE JERUSALN y EDESA, PASANDO

POR EFESO Y CORINTO, HASTA ROMA Y LYN

nzos fuera
edon: HDG

Bibliografa:
B. L0HsE, Das Pa.ssafest der Quartodezimaner: BFChTh II ser. 54 (1953) 122ss; B. REHM, Die
Pseudokjementjnen (BL 1953); A. VBus, History of Ascetism in the Syrtan Orient: Cor. Scr.
Chr. Or. 184 (Lv 1958); J. DORESSE, L'vangile selon Thomas (P 1959); W. C. VAN UNNIK,
Evangelien aus dem Nilsand (F 1959); ID., Die jdi.sche Komponente in der Entstehung der Gnosis:

158

P.I. La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

1I1/3a

VigChr 15 (1961) 65-82; R. MCL. WILs0N, Studies in the Gospel of Thomas (Lo 1960); ID.,
Thomas and the Growth of the Gospels: HarvThRev 33 (1960) 231-50; E. M. J. M. CORNLIS,
Quelques elments pour une comparaison de l'vangile de Thomas el la notice d'Hzppolyte sur les
Naasnes: VigChr 15 (1961) 83-104; G. DOWNEY, A History of Antioch in Syria (Lo 1961); B.
GRTNER, The Theology of the Gospel of Thomas (Lo 1961); R. M. GRANT, The Mystery of
Marriage in the Gospel of Philip: VigChr 15 (1961) 129-40; A. F. J. KLIJN, Das Thomasevangelium und das altsyrische Chrislentum: VigChr 15 (1961) 146-59; ID., The Acls of Thomas
(Le 1962); M. RICHARD, La question pascale au JJe sicle: L'Orient syrien 6 (1961)179-212;
CH. MOHRMANN, Le conflit pascal au III siscle: VigChr 16 (1962)154-71; H. J. W. DRIJVERS,
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Problem: Ned. Theol. Tijdschrift 22 (1967-68) 321-5 1; ID., Edessa und das jdische Christentum: VigChr 24 (1970) 4-33; SH. PINES, Christians of the Early Centurzes of Christianity according lo a New Source (Jerusalem 1966); J. DANILOU, Une vision nouvelle des origines chreliennes, le judo-christianisme: Etudes 327/6 (1967) 595-608; ID., La premicre e'vangelisallon de
l'Egypte: Bible et Terre Sainte 106 (1968) 6-7; W. H. C. FREND, The Gospel of Thomas:
JThSt XVIII (1967) l6ss; J.-E. MNARD, L'Evangile selon Philippe, Inlroduct ion, texte, traduction, commentaire (Str 1967); ID., Le mileu syriaque de l'e'vangile selon Thomas el de l'vangile
selon Philippe: RevScRel (1968) 261-66; G. QUISPEL, Markarius, das Thomasevangelium und
das Lied von der Perle (Le 1967); ID., The Discussion of Judaic Christianily: VigChr 22 (1968)
81-93; L. W. BARNARD, The Origins and Emergence of lhe Church in Edessa during the First
Two Cenluries a. D.: VigChr 22 (1968) 161-175.
La propagacin geogrfica del cristianismo corre pareja con una independencia teolgica en cada una de las iglesias. Para cada territorio eclesistico resulta la
siguiente imagen:
a)

La iglesia de Palestina (Jerusaln)

En el captulo tercero se inform ya sobre el judeocristianismo asentado en

Palestina y sobre los distintos grupos incluidos en l. Un gran nmero de ellos
mision no slo antes, sino tambin despus del ao 70, en las distintas regiones
vecinas y en las ms apartadas. Sera inexacto e indiferenciado incluir bajo la
denominacin judeocristianismo a todos estos grupos, comprendidos los grupos
cristianos nacidos por su actividad misionera, como si hubiera habido un judeocristianismo homogneo que pudiera trasplantarse puro 182 En el captulo anterior se describi la tendencia rigurosa judo-legal dentro del judeocristianismo
bajo Santiago como la forma caracterstica de la iglesia de Jerusaln y se expuso
su teologa, su evolucin y su tensa relacin con la tendencia judaica (la circuncisin de los gentiles entre otras cosas). La agravacin de las relaciones entre la
tendencia representada por Santiago y la judeocristiana, ocurrida hacia el final
del siglo 1, la debemos atribuir, probablemente, a la exclusin de la comunidad
juda de los cristianos como herejes 183 y no a las polmicas intraeclesisticas. Aqu
son de importancia las respuestas de Justino (aproximadamente, entre los aos
155 y 165) en el Dilogo con el judo Tr!fn, a la pregunta: Puede salvarse un
miembro del pueblo judo que crea en Jess como el Cristo atendindose simultneamente a la Ley mosaica? Justino responde:
1. Los judeocristianos pueden salvarse aun cuando mantengan la Ley juda,
pero siempre que no consideren semejante observancia como necesaria para la
salvacin y tampoco la exijan a los dems.
2. Justino no reconoce a los judeocristianos que obligan a los paganocristianos a la observancia juda o rechazan la comunidad con ellos.
82
183

Esta crtica se dirige, entre otros, a los trabajos de J. Danilou y G. Quispel.

Incorporacin de la maldicin de los mineos en la semone esr.

C.4. La Iglesia y sus formas hasta fines del siglo II

III/3a

159

3. Para los paganocristianos que se han dejado seducir para vivir segn la
Ley juda, existe la posibilidad de la salvacin, si mantienen la confesin de
Cristo.
4. Los cristianos cados en el judasmo que han abandonado la fe en Cristo,
no pueden salvarse.
5. Los judos que no se convierten a Cristo y anatematizan a los cristianos en
las sinagogas, no se salvan 184
Justino enumera las distintas actitudes posibles; sin embargo, no califica a
ninguno de los grupos como hereje, e incluso habla como amigos a los judos,
que, sin duda, reconocen a Jess por el Cristo, pero que slo ven en El al hombre 155 . Todava no se ha realizado una separacin institucional dentro de la Iglesia; para los que yerran existe la posibilidad de un cambio de su actitud interior;
ninguno est excluido de la comunidad eclesistica, si l mismo no se excluye.
Debido a que los judeocristianos ya no podan participar en el servicio sinagogal
judo, se vieron obligados a definir ms exactamente su concepcin judeocristiana. Hegesipo, que en su informe sobre la aparicin de doctrinas vanas que
manchan a la Iglesia hubiera tenido ocasin de hablar sobre las divisiones eclesisticas, informa incluso de sectas judas junto a las herejas gnsticas, pero no de
sectas judeocristianas 186 Hay que admitir que todos los que tienen otras ideas
frente a la estirpe de Jud y frente a Cristo hay que distinguirlos claramente de
los judeocristianos 187 De los evangelios judeocristianos cita algunos pasajes en
lengua hebrea. Seguramente conoce el Evangelio de los nazarenos, que como atestiguan tambin Eusebio, Epifanio y Jernimo estaba escrito en un idioma semita (sirio o bien arameo) y se utilizaba entre los judeocristianos. Este Evangelio es
ntimamente afn al evangelio de Mateo y nada se cita de l que est desviado en
punto doctrinal 188
Se informa sobre un Evangelio de los ebionitas, que se utiliz, asimismo, en el
rea palestinense, y en el que se debe de tratar de un evangelio de Mateo abreviado y falsificado 189 . De su concepcin del cristianismo forman parte la negacin
del nacimiento virginal de Jess (supresin de la historia de la infancia de Jess),
la hostilidad hacia el culto y el vegetarismo. Es problemtico si la entrada del
Espritu Santo en Jess durante el bautismo alude a una cristologa gnostizante.
Por lo tanto, difcilmente podra remontarse hasta los tiempos primeros el nombre de ebionitas, que como nombre de secta aparece por primera vez en Ireneo 190 , y slo se refera, probablemente derivado de la autodenominacin judeocristiana, a un pequeo grupo judeocristiano. Si nos atenemos a los datos
.

sticas. Aqu
rtre los aos
salvarse un
adose simulb Ley juda,
saria ara la
P
vganocristiaI

Dilogo 47,1-5; vase GOODSPEED, l.c., 144-46.

Ibid., 48,3. En cambio, se incluyen en los herejes los gnsticos y los marcionitas; cf.
1 Apol. 26,8; y tambin se califican como herejas las facciones dentro del judasmo;
cf. Dilogo 62,3; 80,4; vase GOODSPEED, l.c., 146.44.168.192.
186 Eus., HE IV 22,4-7: SourcesChr 31,200s.
187 Ibid., 22,7: ibid., 201.
188 Cf. PH. VIELHAUER, Judenchristliche Evangelien: HENNECKE-SCHNEEMELCHER, Neutestamentliche Apokryphen I 75-108; J. MICHL, Evangelien II: LThK 2 III 1217-33.
Cf. PH. VIELHAUER, ibid., 100-104.
'90 IRENEO, Adv. haer. I 262 (PG 7,686s): Qui autem dicuntur Ebionaei, consentiunt
quidem mundum a Deo factum: ea autem quae sunt erga Dominum, non similiter ut
Cerinthus et Carpocrates opinantur. Solo autem eo quod est secundum Matthaeum Evangelio utuntur, et apostolum Paulum recusant... Quae autem sunt prophetica, curiosius exponere nituntur; et circunciduntur ac perseverant in his consuetudinibus, quae sunt secundum legem, et Iudaico charactere vitae...
184
185

' fl9

JUSTINO,

P.I. La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

160

III/3a

de Orgenes y Eusebio, que en parte hablan desde una visin propia ms detallada 191 y tienen conocimiento de su compleja teologa y de sus tendencias divergentes, entonces es lgica la presuncin de que la denominacin ebionitas>, que
en el esquema heresiolgico se traslad al judeocristianismo global, procede de
cristianos no-judeocristianos 192 La clasificacin dogmtica del judeocristianismo
como orientacin especial hertica se hace porque las iglesias occidentales fueron
las que se desarrollaron primero en el entorno extrajudo, y ya no tuvieron acceso espiritual alguno al modo de vivir y pensar judeocristiano. Los judeocristianos permanecen al margen del desarrollo de la historia del canon (slo utilizaban
el llamado Evangelio de los hebreos, atribuyendo a los restantes escritos escaso valor 193) y al margen de la penetracin cristolgica de la fe en la persona de Jess,
por la que pudiera conciliarse con el credo eclesistico el evangelio de Marcos,
por ejemplo, sin incluir el nacimiento virginal e interpretndose de forma adopcionista 194
En resumen, debemos consignar, pues, que el judeocristianismo de Palestina
de los dos primeros siglos no represent una iglesia unificada, sino, ms bien, una
multiplicidad de grupos que se caracterizaban por rasgos comunes. En la evolucin eclesistica, tales grupos no pudieron mantener su posicin inicial de liderazgo, y de aqu que lentamente cayeran en el aislamiento en cuanto a la historia
de la Iglesia y de los dogmas se refiere. Su situacin intraeclesistica viene caracterizada por una actitud dispar frente al acontecimiento.
b)

La iglesia de Egipto (Alejandra)

Los comienzos del cristianismo no se pueden seguir >aqu con exactitud. Sin
embargo, desde mediados del siglo u son conocidos dos escritos de tipo evanglico. En primer lugar, el Evangelio de los hebreos, que probablemente hay que atribuir a los judeocristianos de habla griega; en su mayora de Alejandra. A Egipto
remiten tambin como a su patria sus principales testigos, los alejandrinos Clemente y Orgenes, y el carcter histrico-religioso de los fragmentos 1 y 4, as
como la idea de Jess en cuanto Hijo del Espritu Santo, documentada por la
carta copta de Santiago para Egipto 195 . Este Evangelio lo utilizaban tambin los
judeocristianos del Jordn oriental. Subrayan con vigor, sobre todo, la posicin
de Santiago en lo referente al acontecimiento de la revelacin, lo que denota que
el cristianismo egipcio mantena parentesco con la tendencia rigurosa y fiel a la
Ley del judeocristianismo. Por los fragmentos existentes no nos es dado averiguar
en qu medida influyeron sobre el Evangelio de los hebreos ideas mstico-gnsticas.
Sin duda, es importante el hecho de que Clemente y Orgenes lo utilicen como
fuente histrica; Eusebio lo enumera entre los libros que, aunque no pertenecientes al canon e incluso impugnados, sin embargo, merecen consideracin entre
muchos hombres de Iglesia 196
'' Cf.

ORIGENES,

C. Cels. V 61: SourcesChr 147,166; Matth. 1. 17,21; In Malth. ser. 79;

Eus., HE III 27: SourcesChr 31,136s.

192
Los antiguos llamaban a estos, acertadamente, ebionitas, porque enseaban sobre
Cristo pobre y humildemente> (Eus., HE III 27,1: bid., 136).
Ibid., III 27,4: bid., 137.
194
Mc 1,10-11 se utiliza en el evangelio ebionita para el relato del bautismo.
' Pu. VIELHAUER, l.c., 107.
196
Eus., HE 111 25,6: SourcesChr 31,134.

II1/3a

C.4.

La Iglesia y sus formas hasta fines del siglo II

161

En segundo lugar, desde mediados del siglo u existe el Evangelio de los egipcios,
utilizado en determinados crculos eencratitas? (sobre todo, paganocristianos)
de los cristianos egipcios. No es posible la determinacin de la situacin dogmtica de este cristianismo. Puede suponerse que ambos escritos evanglicos abarcaron las tradiciones sobre las que se basa el cristianismo egipcio en la fase inicial.
Hay que suponer que continuaran con esta cuestin las investigaciones en la
lnea de los fragmentos coptos, como, p.ej., aquellos sobre la sophia> de Jesucristo, sobre el dilogo del Redentor y sobre la Pisti.s sophia, que tiene a Egipto por
pas de origen, puesto que tales escritos slo son posiblemente una evolucin del
gnero logoi sophon, que sirvieron de base a la fuente-Q de los evangelios.
La viveza e importancia teolgica del cristianismo egipcio se manifiesta en la
existencia de distintos escritos que no se consideran como no-ortodoxos, pero
que son importantes para comprender la peculiaridad de esta iglesia. El Kerigma
de Pedro, nacido en la primera mitad del siglo u, tiene, a juzgar por los, fragmentos, un carcter kerigmtico-apologtico comparable al de los discuros de los Hechos de los Apstoles. Sus temas son la predicacin del nico Dios, la resistencia
contra el politesmo, la recusacin del falso culto judo a Dios y a la acentuacin
de la moderacin de la Escritura en la muerte y resurreccin de Jess. Clemente
Alejandrino aporta citas de este escrito, sin preocuparse del origen, autenticidad o
carcter ortodoxo l. Orgenes pone nicamente en duda el origen petrino.
Tambin el apologeta Arstides utiliz, probablemente, este escrito. En Egipto se
conoce el Apocalipsis de Pedro, aproximadamente del mismo tiempo, que, reconocido sin rplica alguna por Clemente Alejandrino, tuvo una amplia difusin lo
mismo en Oriente como en Occidente. Su importancia radica, sobre todo, en el
terreno de la historia de la religin, pues tenemos ante nosotros un tipo antiguo y
relevante de aquellos escritos por los que se recogieron en la Iglesia cristiana las
imaginativas y coloristas concepciones sobre el cielo y el infierno 198, La Carta a
Diogneto podra tambin, segn Marrow 199, haber nacido en Egipto hacia finales
del siglo u. Este logos apologtico y parentico es conocido, sobre todo, por su
antropologa csmica y por su arbitraria descripcin del papel de los cristianos en
el mundo. Otra razn que nos obliga a subrayar la independencia del cristianismo
egipcio son la escuela de telogos de Alejandra y los movimientos teolgicos;
entre stos, sobre todo la gnosis valentiniana, cuya cuna est en Egipto. Las producciones teolgicas ligadas a esto no son concebibles sin la existencia de una vida
cristiana espiritualmente intensa y sin tradiciones eclesisticas independientes. En
vista del estado incompleto de las fuentes de los numerosos problemas inexplorados, slo se puede afirmar, finalmente, que las tendencias evolutivas del cristianismo manifestadas aqu pertenecen a la tradicin de la Iglesia lo mismo que,
ms o menos, las de Siria occidental. Hay que dedicar a la iglesia de Egipto de los
dos primeros siglos una atencin mucho mayor que lo que se ha venido haciendo
hasta ahora.
Matth. ser. 79;

~han sobre

Cf. CLEM. ALEX., Strom. 1 29,182; II 15,68; ID., Ecl. Proph. 58; vase sobre esto W.
SCHNEEMELCHER, Das Kerygma Petrou: HENNEcKE-SCHNEEMELCHER, l.c., II 58-63.
198
Cu. MAURER, Offenbarung des Petrus: HENNECKE-SCHNEEMELCHER, Neuestamentliche
Apokryphen II 471.
199

H. I. MARROU,

A Diogn?te, 265ss.

162

c)

P.I. La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

III/3a

La iglesia de Siria occidental (sobre todo, Antioqua)

En el captulo tercero se abord ya ms en detalle la importancia de Antioqua

como punto de partida de la labor misionera paganocristiana. Los diferentes escritos neotestamentarios procedentes de esta zona subrayan la importancia de la
evolucin histrica de los grupos cristianQs de Siria occidental. De las cartas de
Ignacio a reserva de su autenticidad se deduce que la Iglesia se encuentra en
este tiempo, en lo referente al cargo, en una fase de cambio radical; que en lo
concerniente a la cristologa hay cristianos que no quieren reconocer la encarnacin y la pasin del Redentor (IgnTrall 10; Smyr 2; 5,2); que hay judaizantes que
tratan de dividir la comunidad (Mag 8-10; Phil 6-9). Sin embargo, en los tres
asuntos se llega a la impresin de que las ideas o bien las respuestas de Ignacio
estn slidamente cubiertas. El obispo se convierte en el representante de Dios y
en el eje de su iglesia; la redencin se demuestra y se consuma en su veriad en
los discpulos por el martirio; la verdad de la promesa veterotestamentaria se
demuestra solamente por el cumplimiento proftico en Jesucristo (Phil 9,1s), lo
que le lleva al borde de la posicin gnstica. De aqu que parezca conveniente
valorar las declaraciones de Ignacio slo como una opinin y de ningn modo
como normativas para comprender la evolucin de la iglesia de Siria occidental.
La existencia de varias tradiciones se deduce de que en determinados crculos
de la iglesia de Antioqua se utiliz el evangelio de Pedro, entre otros. En la carta
de Serapin sobre el evangelio de Pedro se escribe que, sin duda, la mayor parte
coincide con la verdadera doctrina de nuestro Salvador, pero tambin se apartan
de ellas algunas cosas 200 Sin embargo, no es constatable una teologa marcadamente gnstica 201, tambin se poda observar una slida argumentacin apologtica en la fuente-Semeia de los evangelios; el retroceso de la prueba de Escritura veterotestamentaria es un rasgo muy frecuente de esta poca (cartas de Ignacio, carta de Bernab, gnosis). Del evangelio de Pedro puede deducirse, adems, que las posibilidades de interpretacin de la muerte de cruz de Jess todava
no estn cerradas dogmticamente y en sus diferencias. Tampoco aqu se puede
conseguir un perfil claro de la iglesia occidental siria.
d)

La iglesia de Siria oriental (Edesa)

Los escritos estudiados, sobre todo en los ltimos tiempos, de este cristia-

nismo, como, p.ej., las Odas de Salomn, el Evangelio de Toms y el de Felipe, as

como el Diatessaron de Taciano y las noticias sobre el ascetismo sirio, indican una
forma independiente de cristianismo. Sin duda, esta regin parece haber sido
misionada por grupos judeocristianos prximos a las orientaciones representadas
en Qumrn. Sin embargo, en vista del judasmo sincretista y muy helenizado
establecido en el lugar, muy en la lnea de los partos 202, pronto debi de tomar
este cristianismo una forma propia. El Evangelio de Toms contiene la confesin en
Jess vivo y es expresin de la sabidura presente en Jess como maestro de la
Palabra. La tradicin recogida en El podra ser una tradicin paralela a la
fuente-Q del evangelio de Mateo y del de Lucas. El Evangelio de Toms no parece
200

Eus., HE VI 12,6: SourcesChr 41,103s.

201

CH. MAURER, Petrusevangelium: HENNECKE-SCHNEEMELCHER, l.c., 1 120.

Cf. H. J. W. DRIJvERS, Edessa und das jdische Christentum: VigChr 24 (1970) 4-33.

202

111/3a

e Ant%quia
Ierentes esutanaa de la
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Miii 9,1s), lo
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crculos
Pados
En la carta

I11/3a

C.4. La Iglesia y sus [orinas hasta fines del siglo II

163

ser exclusiva ni originariamente la obra de un gnstico 203 Puesto que existen

por lo menos dos elaboraciones de la obra, no es fcil lograr la redaccin original.
El cristianismo del que aqu se habla delata unas caractersticas asctico-encratitas.
La esfera terrena y la divina, la pobreza y la riqueza, son unos pares opuestos de
un dualismo que acenta la libertad y la soledad (Evangelio de Toms 49), as como
el estado de peregrinacin en este mundo (Evangelio de Toms 42), y que es hostil
al mundo, al matrimonio y a todo lo perecedero.
Esta direccin fundamental del cristianismo queda confirmada tambin por el
Evangelio de Felipe y por el Diatessaron de Taciano. Como la evaluacin completa
de los hallazgos de Nag Hamdi se encuentra todava en la fase inicial, no se
puede dar un juicio definitivo sobre el cristianismo sirio-oriental. Sin embargo, lo
conocido hasta hoy permite ver que las mltiples tradiciones de la Iglesia antigua
tienen una importancia mucho mayor para la correcta comprensin de la Iglesia
que la que se ha supuesto an recientemente, y tambin deja ver que las categoras ortodoxia y hereja no pueden aplicarse para esta poca con todo rigor.
Por consiguiente, la relacin que se estableci entre Antioqua y Edesa por el
obispo Palut hacia el ao 200, no se puede valorar sino como un intento de
sobreposicin de influencia de la tradicin sirio-occidental sobre la sirio-oriental.
e)

Las iglesias del Asia Menor

indican una
haber sido
sentadas
helenizado
- de tomar
confesin en
stro de la
lela a la
- no parece

Como atestigua el informe de Plinio (111-13), hay que anotar en esta regin
la red ms tupida de comunidades cristianas tanto en las ciudades como en el
campo. Se puede partir de que estas iglesias estaban sometidas a mltiples influencias misioneras y de que Pablo fue slo uno entre muchos. Efeso, como la
ciudad ms importante, est ligada no slo con la tradicin paulina, sino tambin
con la joannea. Apenas es posible una caracterizacin ms exacta de este cristianismo en el siglo u. Sin embargo, si la Epistula apostolorum procede de Asia Menor, se tendra con ella una prueba convincente de un cristianismo en el segundo
tercio del siglo u con rasgos eclcticos. Esto se confirmara efectivamente no slo
por la libre utilizacin de las ms distintas tradiciones en la carta, sino tambin
por la reunin de los muchos testigos (Ep. Apost. 2 1131) que aceptan tambin la
colaboracin de Pablo como el ltimo de los ltimos, como el predicador de los
gentiles y como el perfecto en la voluntad del Padre (Ep. Apost. 31 142].
La pregunta de si todos los cristianos tanto los conquistados por Pablo como
los convertidos por los otros apstoles tienen la misma esperanza de la salvacin, se responde de la forma siguiente: Son iguales los dedos de la mano o las
espigas en el campo, o los rboles fructferos dan el mismo fruto? No dan fruto
segn su naturaleza?... Tambin dar yo esta esperanza a los que vosotros hubierais enseado(ibid., 32 [431). Por consiguiente, la Iglesia aparece como la gran
comunidad ecumnica de diferentes iglesias y de tradiciones apostlicas. El carcter entusiasta de la carta, la comunicacin en forma de revelacin y la espera
prxima muy vigilante indican una caracterstica primitiva del cristianismo, que se
foment especialmente en esta regin; es decir, el cristianismo como un movimiento escatolgico y entusiasta que expresa su fe en forma de profeca y en el
lenguaje de la apocalptica 204.

1970)4-33.

203 H. CH. PUESCH, Gnostische Evangelien and verwandte Dokumente: HENNECKESCHNEEMELCHER, l.c., 1 221; sobre el Evangelio segn Toms vase la edicin textual de J.
LEIPOLDT (B 1967).
204 Cf. sobre esto, entre otros, Pi-i. VIELHAUER, Apokalypsen und Verwandles:

a1or parte
se apartan
marcaclon apode Escris de Ig, adeJesus todava
se puede

este cristia-

de Felipe, as

164

P.I. La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

I11/3a

El nico apocalipsis independiente que tuvo difcil entrada en la Iglesia y en el

canon indicio de una evolucin unilateral en el siglo u 205_ naci en Asia Menor. El autor Juan califica su escrito como <palabras de profeca (Ap 1,3;
22,7.10), y a s mismo, como un profeta (10,11; 22,9) que se siente unido con
sus hermanos y tambin siervos, que poseen igualmente el testimonio de Jess
(10,7; 11,8; 19,10; 22,6.9). Por consiguiente, el autor representa a un crculo proftico que se vale del lenguaje de la apocalptica, que es conocido evidentemente
de las comunidades a las que escribe y goza de autoridad entre ellas. El Apocalipsis se escribi muy probablemente hacia el ao 96. Su objetivo es mover a los
cristianos amenazados por la persecucin de Domiciano a perseverar fielmente y
a dar un testimonio confesional, teniendo en cuenta que se les revela el sentido
de la historia y de su sufrimiento y la cercana salvacin final. El encargo del
autor es el anuncio de la revelacin del mismo Jesucristo (1,1). El testimonio de
Jess es <el espritu de profeca que se le ha comunicado para que anuncie a las
comunidades las palabras verdaderas y fidedignas, de las que nada puede quitarse y a las que nada puede aadirse (19,9.10; 22,6.18-19). Aquel que dice
<vengo pronto es El mismo garanta de esto (3,11; 22,20). Con esta conciencia
puede Juan emplear con toda autoridad el giro proftico usual: <Quien tenga
odos, oiga lo que dice el Espritu a las comunidades.
Aqu no es necesario hablar detenidamente de las cartas a las siete comunidades, que constituyen en s una totalidad compacta (cf. 1,4 y 22,21). Ciertamente
no fueron enviadas como tales, pero no son una ficcin, sino que tienen en
cuenta acontecimientos contemporneos concretos de la vida de las comunidades
del Asia Menor. Aqu puede dejarse pendiente si tienen, adems, un carcter
proftico y si hablan a la Iglesia de todos los tiempos. Pero es importante que
Juan tenga el encargo del primero y del ltimo para escribir tambin sobre lo
presente (1,19). En virtud de este mandato, se presenta ante todas las comunidades, como tambin pueden interpretarse los <ngeles de las siete comunidades,
para anunciar a aqullas el juicio del que vive por toda la eternidad. Su juicio
puede ser una palabra de consuelo, de alabanza, de estmulo, de promesa, pero
tambin de advertencia, de llamada a la vigilancia, de amenaza, de reprensin y
de condena. Las cartas tienen, sobre todo, un juicio severo a la comunidad de
Efeso contra los malvados<>, contra los apstoles mentirosos, contra los nicolatas
(2,2.6); a la de Esmirna, contra los que se llaman judos, pero en realidad son
sinagoga de Satans (2,9); a la de Prgamo, contra los que mantienen la doctrina
de Balan y de los nicolatas (2,14.15); a la de Tiatira, contra la profetisa falsa y
seductora (2,20); a la de Sardes, contra la misma comunidad: Vives, pero ests
muerto (3,1), y t tienes unas pocas personas... que no han manchado sus vestidos (3,4); a la de Filadelfia, contra la sinagoga de Satans; a la de Laodicea,
contra la misma comunidad, que no es ni fra ni caliente, por lo que deseo escupirte de mi boca (3,16), es desgraciada, lamentable, pobre, ciega y desnuda.
Se ve claro que aqu se trata, sobre todo, de un llamamiento para vencer la
HENNECKE-SCHNEEMELCHER, l.c., II 406ss; E. FIORENZA, Gericht und Heil. Zum theologischen
Verstndnis der Apokalypse: Gestalt und Anspruch 330-48 (bibliog.); sobre la Epistula Apostolorum vase e.! nt.10.
205
Segn E. Kasemann (Zum Thema der urchristlichen Apokalyptik: Exegetische Versuche II

105-31), la apocalptica pertenece a las situaciones histricas, ante las que se retrocede
para nuestro perjuicio en nombre de una dogmtica moderna (107), cuando en realidad
es la primera fase del entusiasmo pospascual que se propaga (bid., 106 ni. 1).

I1I/3a

C.4. La Iglesia y sus formas hasta fines del siglo II

165

doctrina falsa, la apostasa y la infidelidad; Juan lo hace como testigo y profeta que fue constituido en la Iglesia y para la Iglesia en virtud de la llamada del
que es el testigo fiel, el primero en nacer de entre los muertos y el soberano de
los reyes de la tierra (1,5). La verdad y la autoridad como tales de su palabra
proftica se fundan nicamente en la palabra de Dios y en el testimonio de Jess,
y como ministro del Espritu de los profetas puede pronunciar sobre la Iglesia la
palabra de juicio y de promesa: Yo, Jess, envi mi ngel para atestiguaros esto
para las comunidades... y el Espritu y la novia dicen: Ven! Y el que escucha
diga: Ven! (22,16.17).
El contenido del Apocalipsis va mucho ms all de su finalidad actual. Es la
codificacin y en cierto modo la sistematizacin de las esperas apocalpticas 206,
que eran corrientes en el cristianismo primitivo. El rasgo proftico-apocalptico
del cristianismo del Asia Menor se conserv hasta el final del siglo II. El montanismo, nacido en Frigia, era (al menos en algunos aspectos) un movimiento
proftico-apocalptico que estaba en relacin, no demostrable ms detalladamente, con el profetismo cristiano primitivo 207 La informacin de Eusebio (HE
V 14-19) no permite ver ciertamente si se trataba en todas partes del mismo
fenmeno proftico, pero s que se trata en determinados casos de una profeca
apocalptica autnticamente cristiana. As, p.ej., cuando informa sobre el rechazo
de la parte contraria y sobre la promesa de Apolinar de escribir una refutacin
(HE y 15,4s); cuando habla de la confianza arrogante en la santidad de su espritu por parte de un nmero de oyentes; cuando se habla de sus mrtires, que
son considerados como una prueba clara de la fuerza de su llamado espritu
proftico (HE 16,20). El pasaje ms caracterstico es donde se informa que en el
montanismo se utilizan tambin testimonios del Apocalipsis de Juan> (HE 18,14).
Esto querra decir que en este movimiento se recurre a las tradiciones ortodoxas. Queda por mencionar que Melitn de Sardes fue venerado en Lidia como
profeta (HE V 24,5).
La cuestin decisiva que se plantea en este contexto es la de si las distintas
iglesias de este tiempo no se han naturalizado en el mundo demasiado a la ligera,
abandonando la espera escatolgica de la parusa. Pero si es exacto aceptar que
tambin las cartas pastorales (hay que fijarlas no antes del ao 110) nacieron en
Asia Menor, entonces estaran representadas en esta regin dos tendencias opuestas, que conceden la importancia, respectivamente, a aspectos diferentes de la
vida cristiana; por una parte, a la fiel tradicin doctrinal y a fijar la residencia en
el mundo; por otra parte, a la apocalptica, al entusiasmo pneumtico y a la
espera cercana del juicio final, por el que se libera del sufrimiento la Iglesia, que
est bajo el signo del reino de Dios y que lucha con el poder satnico reinante
sobre el mundo. A lo sumo, podra haberse aclarado aqu que la historia de los
dos primeros siglos se realiz, en diferentes movimientos pendulares, entre unas
posibilidades de comprensin y comunicacin de la nica revelacin de Dios en
Jesucristo, posibilidades contrarias y, sin embargo, relacionadas paradjicamente
entre s. De aqu que sea absolutamente necesario agotar totalmente la riqueza de
la tradicin de los primeros siglos para que se pueda creer en la Iglesia catlica
no ya de una manera unilateralmente dogmtica, sino de una forma mltiple
segn la historia de los dogmas, sin privilegiar a una nica tradicin.
206

PH. VIELHAUER, Apokalyptik des Urchristentums: l.c., 440.

W. SCHNEEMELCHER, Apokalyptische Prophetie der
SCHNEEMELCHER, Apophryphen 11 487.
207

frhen Kirche: HENNECKE-

166

P.I. La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

1II/3a

Las iglesias de la zona del mar Egeo

septentrional y occidental

Las caractersticas esenciales de este cristianismo se hicieron patentes en las

cartas de Pablo; sobre todo, en la carta a los Corintios. La carta de Clemente
Romano a los corintios no revela mucho sobre la vida teolgica all. De Atenas
son conocidas las Apologas de Arstides y Atengoras. De las cartas de Dionisio de
Corinto no se ha recibido ninguna; de manera que hay que contentarse con los
datos de Hegesipo y de Eusebio: La iglesia de Corinto se mantuvo en la recta
doctrina hasta Primo, obispo de Corinto. En mi viaje a Roma me reun con los
corintios, con los que trat muchos das, durante los cuales nos alegramos juntos
de la fe verdadera 208
Lo que Eusebio refiere sobre Dionisio '<se hizo especialmente til a todos
por sus cartas catlicas a las iglesias (HE IV 23,1) y sobre Pinito de Cnosos, no
deja duda alguna de la viveza e independencia de las iglesias de esta zona.
g)

La iglesia de Roma

La iglesia de Roma tena ya tras s un trozo de su historia cuando Pablo escribi su carta a los Romanos hacia el ao 58. La comunidad de Roma debe su
origen, probablemente, no a la actividad de un misionero solo, sino a la inmigracin de judeocristianos desde el Oriente; por consiguiente, era, sobre todo, judeocristiana... 209 Si se parte de que la carta de Clemente reproduce distintas
tradiciones de la iglesia romana, entonces se explican determinadas peculiaridades del cristianismo romano: la tradicin judo-veterotestamentaria es viva (el Antiguo Testamento se cita, aproximadamente, cien veces); sin duda, resulta clara
en Clemente la total libertad de acceso al Antiguo Testamento y la interpretacin
moral de la verdad contenida en l. Pero sta no es slo vinculante por los grandes modelos de religiosidad, sino que es, al mismo tiempo, expresin del orden
inmutable puesto por Dios en la creacin. En el 13 se aludi a su amplia significacin. Este orden determina la marcha de la historia veterotestamentaria de la
salvacin (sobre todo, el orden levtico del culto divino), de la historia universal \
de la historia de la Iglesia, de manera que para la configuracin de la vida de la
Iglesia en todas partes se pueden encontrar las reglas fijas, reconocibles por la
ratio ordenadora: en la ley natural (cf. c.20,1ss), en el orden sacerdotal y veterotestamentario, en las estructuras del imperio temporal y en su fuerza de orden
(ejrcito). La concepcin del orden, tomada de la filosofa estoica, junto con la
primaca del primer artculo de la fe, dan al orden en la Iglesia fuerza vinculante
y diferenciante, si el pensamiento se contina consecuentemente. Desde Dios, pasando por Jesucristo, a travs de los apstoles, hasta ahora slo hay un nico
orden de paz y de concordia en la Iglesia, de manera que el que no se someta a
l, se retire de la comunidad. Con el espritu de esta actitud atenta a la uniformidad actu tambin Vctor en la controversia pascual cuando trat de excluir a los
cuartodecmanos de la comunidad eclesistica. Eusebio informa sobre esto como
sigue: Entonces, Vctor, el obispo de la iglesia romana, trat de excluir a las
comunidades de toda Asia as como a las iglesias limtrofes en conjunto de la
208

206.
209

Cit. en Eus., HE IV 22,2; J. SourcesChr 31,200; sobre IV 23,1ss vase bid.. 202J. SCHMID,

Rmerbrief: LThK 2 IX 29.

III/3a

ntes en las
de Clemente
& De Atenas
& Dionisio de
e con los
o en la recta
reun con los
os juntos
-

t il a todos
de Cnosos, no
zona.

Pablo escriRoma debe su

a la inmigra-

ir

bre todo, jud uce distintas

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es viva (el Anresulta clara

interpretacion

por los gran-

a del orden

amplia sio- nifintaria de la

na universal Y
la vida de la
bles por la
rrd otal y vete rza de orden
junto con la
vinculante
e Dios, pahay un nico

someta a

UO se
a

la uniformi-

le excluir a los

esto como
excluir a las

C.

III/3a

La Iglesia y sus formas hasta fines del siglo II

167

comunin y de la unidad como herticas... Sin embargo, este proceder de Vctor

no agrad a todos los obispos. Estos le propusieron francamente la contraexigen.
cia de abogar por la paz, por la unin y por el amor
h) La iglesia de las Galias (Lyn)
El obispo Fotino podra haber fundado la iglesia de Lyn, y presuntamente
tambin la de Vienne, hacia el ao 150. Junto a l se mencionan el dicono de
Vienne, Sanctus, e Ireneo, presbtero de la iglesia de Lugdunum, que es
oriundo del Asia Menor. Hacia el ao 177 se encarga Ireneo de la direccin de la
provincia lugdunense, y despliega una amplia actividad misionera, que lleva a la
fundacin de comunidades hasta en la provincia de Germania. La iglesia de las
Galias se compone originariamente, sobre todo, de cristianos inmigrados de los
territorios en orno al mar Egeo. Esta iglesia pudo distinguirse ya muy tempranamente gracias al martirio de una parte de sus miembros. El perfil de esta iglesia se muestra en la teologa de Ireneo.

2.
.

LA GNOSIS, LA IGLESIA DE MARCIN Y LA ECLESIOLOGA DE IRENEO

-

Bibliografia:
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concezione escatologica dell'Adversus haereses di Ireneo di Lione (Na 1970); K. PRMM, Gnosis an
der Wurzel des Christentums (Sa 1971).

ajunto de la

La reflexin eclesiolgica de Ireneo (t hacia 202) es inconcebible sin el con-

'ease bid., 202-.

210 EU5., HE V 24,9s (SourcesChr 41,69): xal tXtnat && I pa.t [t ~ -cwv xotvwy1JTOU
at xal al toutwv cpwva
tavta d1p a7i v toi Ixoa hvaxpttwv
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Xx -tixrtpov xaOaTcovwv -Co5 BxTopo.
.

H.' de los dogmaslll/3a-b

12

168

P.I.

La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

III/3a

texto histrico de la aparicin de la gnosis en la Iglesia. De cualquier manera que

se juzgue sobre el problema de la gnosi en lo referente a su origen y a sus
formas 211, puede, sin embargo, partirse en este estudio relacionado con Ireneo
de que fue un movimiento independiente dentro de la Iglesia: En efecto, antes
de Valentn no hubo valentinianos, antes de Marcin no hubo marcionitas, ni
hubo cualquier otro de los que sienten malvadamente... (Adv. haer. III 4,3). En
la Iglesia se encuentran an gnsticos y maestros falsos; hablan de forma parecida>, su mentira no puede descubrirse en su desnudez, y saben hbilmente
publicar su doctrina con ms veracidad que la verdad misma> (bid., 1, Praescr.).
Los gnsticos se consideran como los destinatarios de la revelacin y como maestros pneumticos. Recurren, igual que la Iglesia, a la palabra revelada y legitiman
su doctrina por la Escritura. Lo mismo que la Iglesia, ellos conceden gran importancia a la verdad de la revelacin como norma fundamental de la vida cristiana.
Segn el Evangelio de la verdad (puede quedar en cuestin si es del mismo
Valentn 212), la verdad es inherente a la esencia de Dios y tiene carcter csmico.
Jesucristo, como el Logos del Padre, es su concrecin en la tierra. Su revelacin
viene determinada, esencialmente, por la venida de Jess (su encarnacin, su
muerte y su resurreccin), y de aqu que, partiendo de este acontecimiento, sea
preciso comprender de nuevo la revelacin veterotestamentaria. La radical acentuacin de lo nuevo revelado por Jess se hace patente en la devaluacin gnstica
de la tradicin, sobre todo de la veterotestamentaria 213, cuya importancia para la
fe cristiana se reduce o tal vez se rechaza. En su interpretacin de las Escrituras,
los gnsticos intentaban llegar a la intencin de las palabras ms all de la frmula de las palabras, para de este modo vivificar la verdad revelada para la salvacin de los hombres. Adems, se valen de recursos conceptuales del lenguaje
mstico, d 1 lenguaje esotrico y extico, que proceden de una precomprensin
gnstica, de un sistema filosfico y religioso-salvador. No temen relativizar el
testimonio de la Escritura en el marco de su doctrina de la salvacin. Sin embargo, formalmente no existe diferencia entre su mtodo de interpretacin y la
interpretacin moral-alegrica y la precomprensin dogmtica de los Padres de la
Iglesia. Aunque la autoridad de Jesucristo y la de los apstoles se relativizan por
la autoridad pneumtica del gnstico, equiparada a aqullas, y aunque el carcter
vinculante del Nuevo Testamento se relativiza por la diversidad interpretativa de
las afirmaciones, as como por la seleccin en el canon, sin embargo, los gnsticos
se sienten obligados a la tradicin (itapoc) de los apstoles, que han recibido
por la va de la sucesin (&czo) 214
Pero lo especfico de la gnosis es que su doctrina, en cuanto elemento unitivo
211 Cf. sobre stos finalmente:
K. RUDOLPH, Gnosis und Gnostizismus, ein Forschungsberichi: ThR NF 34(1969)121-75.191-231.358-61; 36 (1971) 1-6.89-124, sobre Adv. haer. III
4,3 vase PG 7,856.
212 Cf., entre otros,
C. K. STORY, The Nature of Truth in lije Gospel of Truth and in he
Writings of Jnstin Martyr; sobre Adv. haer. 1, Praescr. v.2 (vase PG 7, 437-441): H lp

tXckvi x ai/cj' iv ox Tt&(xvuTat ... xal airc t XilWa atpav autv raptv
cpatvE&(...
213 Cf.
Evangelio de Toms logion 52: Sus discpulos le dijeron: 'veinticuatro profetas
han hablado en Israel, y todos han hablado de ti". El les dijo: 'Vosotros habis dejado al
que est vivo en vuestra presencia y habis hablado de los que estn muertos">
(HENNECKE-SCHNEEMELCHER, 1 218).
214 Cf. PTOLOMEO,
Carta a Flora 7,9 (SourcesChr 24

bis, 72):
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cw*, v ft &atoy xal i.
peXpaicv...
Aqu se emplea, evidentemente, el concepto de "tradicin" tcnicamente, como de-

III/3a

manera que
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1II/3a

C.4.

La iglesia y sus formas hasta fines del siglo II

169

en la sucesin de las autoridades, es secreta, y de aqu que slo est destinada a

un pequeo crculo de perfectos. En esto se manifiesta tambin el carcter
conservador-autoritario de la gnosis: la gnosis se identifica con la doctrina secreta
del jefe gnstico. En virtud de lo que el Padre, desconocido hasta ahora, ha revelado por el rgano pneumtico del gnstico es el gnstico su propio testimonio
en la proclamacin de su gnosis. Por consiguiente, la gnosis radica tanto en su
existencia como en su -comprensin en el exclusivo gobierno del pneumtico y
se escapa a todo control, sea mediante la razn humana o mediante la revelacin
escrita (Antiguo y Nuevo Testamento). Sin embargo, no fundamenta la piedad
individual. La aceptacin de la verdad revelada en ella establece la comunidad de
los cognoscentes, la cual es de origen divino y tiene incluso prcticas sacramentales 215 En resumen, pes, puede determinarse que con los gnsticos se trata de
crculos que, al menos originariamente, se sienten ligados lo ms estrechamente
posible a la Iglesia, conceden importancia a su pertenencia, consideran como suyas de manera matizada las fuentes eclesisticas (Escritura y tradicin) y consideran como calumnia e injusticia la actitud reservada o bien distanciada de la Iglesia, puesto que su carcter hertico les sigue siendo inconsciente y est lejos cualquier intencin cismtica... Quieren... ser contados entre la Iglesia. Sin duda alguna, se ven dentro del papel de la ortodoxia y no se reconocen como aquel
cuerpo extrao que se infiltra en la Iglesia, como los identifican los heresilogos
eclesisticos. Paradjicamente, se ven empujados a la separacin de la Iglesia por
creer defenderla en su ms pura integridad 216.
De manera esencialmente distinta reaccion Marcin, que, como gnstico, no
slo habla del Dios desconocido, sino tambin del Dios extrao ,, y se caracteriza por su intransigencia. Rechaza la diversidad de las tradiciones espirituales y
la apertura y transparencia de las estructuras eclesisticas. Quisiera dar al cristianismo unanimidad religioso-confesional y univocidad dogmtica. Rechaza totalmente el Antiguo Testamento, se preocupa por la direccin rigurosa de sus comunidades, acepta slo un nico Evangelio, el de Lucas; nicamente reconoce las
cartas paulinas, consideradas por l como autnticas, que, por cierto, depura de
todos los pasajes benvolos para con los judos. Solamente estos escritos pueden
leerse en el culto divino de su iglesia. De su mensaje del Dios extrao (que no
salva sin ser culpable a su propiedad, sino a lo extrao) se deriva la tica del
amor, lo mismo que la rigurosa asctica y la prohibicin del matrimonio, puesto
que por la procreacin se prolonga la alienacin. Debido a la clara posicin de
frente originada por el mismo Marcin, se ve combatida su hereja vigorosamente
por hombres como Policarpo de Esmirna (llama a Marcin el primognito de
Satans 217, Dionisio de Corinto, Felipe de Gortina, en Creta; Tefilo de Antioqua, Bardesano, en Siria; Modesto, Ireneo de Lyn, Rodn y Tertuliano 218 Por
consiguiente, la refutacin de Marcin se extiende, geogrficamente, por todas
las regiones eclesisticas, puesto que ms all de la interpretacin gnstica se trataba aqu, tanto dogmtica como disciplinarmente, de una reduccin del mensaje
cristiano y de las mltiples posibilidades de realizacin de la Iglesia bajo estructumuestra especialmente la relacin con la idea correspondiente de "recepcin" (H.
CAMPENI-IAUSEN, Kirchliches Amt 173).
215 Cf. IRENEO, Adv. haer. 1 21; 25,6; 26,2; IV 18,4: PG 7,657-69.685ss.1026s.
216 N. BROx, Offenbarung, Gnosis und gnostischer Mytisos be Irenus von Lyon 32s.
217 Cf. IRENEO, Adv. haer. III 3,4: PG 7,853.
218

Cf. Eus., HE IV 23,24; 30; Y 13,1-8: SourcesChr 31,203.206s.214s y 41,42-44.

Y.

170

P.I. La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

III/3a

ras autoritarias. En la polmica se acenta la configuracin de una autocomprensin opuesta de la Iglesia, cuyo representante sobresaliente en el siglo II fue Ireneo de Lyn.
Naturalmente, no pueden discutirse aqu todos los problemas que nos plantea
la eclesiologa de Ireneo, sobre todo al quedarnos slo una parte de las ediciones
textuales crticas de sus escritos 219 Nos tenemos que limitar a escoger los aspectos de su teologa que son de importancia en el marco de la visin global eclesiolgica de los dos primeros siglos ofrecida aqu. Las ideas eclesiolgicamente importantes de Ireneo han sido transmitidas en forma de refutacin de los gnsticos y herejes y como una demostracin de la incompatibilidad de su doctrina con
la verdad. Esto quiere decir que tenemos que vrnoslas con una teologa polmica
y crtica desarrollada en la discusin de los adversarios, y de aqu que se produzca
menos sistemticamente. Los adversarios con los que polemiza son como serpientes que tratan de evadirse escurridizamente en todas las direcciones, de manera
que se ve forzado a hacerles frente por todas partes> (Adv. haer. III 2,3).
Para Ireneo no se trata primariamente de excluir a los falsos maestros de la
Iglesia, de defender la tradicin por causa de ellos y de subrayar la autoridad de
los administradores de la tradicin. Le interesa, sobre todo, la verdad, la integridad de la fe y la transparencia en la comunicacin de las declaraciones de la fe;
dicho brevemente, el conocimiento y la expresin del canon de la verdad', que
est presente en la Iglesia, y en virtud del cual Ireneo cree estar en la verdad. En
la polmica con los herejes, Ireneo se esfuerza por formular e interpretar el canon de la verdad de manera que obtiene de l normas y criterios para poder
convencer a los herejes y refutar su falsa doctrina 220 Al mismo tiempo, las declaraciones sobre lo que es la Iglesia no figuran tanto en el centro cuanto, ms bien,
en las declaraciones sobre cmo se constituye la Iglesia mediante la verdad revelada, sobre cmo sta lleg a la Iglesia, sobre cmo la Iglesia es de este modo
camino de salvacin y de qu forma y manera se cree, se ensea y se custodia
esta verdad en la Iglesia. Sus concepciones eclesiolgicas pueden exponerse brevemente como sigue:
Para Ireneo, la Iglesia es una realidad experimentable cotidianamente; admite
como evidente tanto su existencia como tambin su organizacin. La Iglesia es
una realidad dada previamente en la revelacin del Logos, en la obra salvadora
de Jess y en la recapitulacin del mundo de Dios (vaxpaXa(wct). El Padre
habl con el Hijo, y le dio por herencia a los gentiles, y le someti a todos sus
enemigos... Del Padre, y del Hijo, y de los que recibieron la filiacin dice (el
219
Cf. Irne'e de Lyon, Contre les Hrsies 1.5. dition critique par A. Rousseau, L. Doutrelean, C. Mercier, t.1-2 (SourcesChr 152.153). Plus peut-tre qu'aucun autre crit similaire
de l'antiquit chrtienne, l'Adversus haereses nous parait appeler, pour pouvoir tre utiliz en
toute scurit par les thologiens et les historiens, un double travail complmentaire: 1. 0
un travail d'dition critique, visant procurer un texte aussi sr que possible; 2. un travail
d'exgse historique et doctrinale, visant dgager l'authentique signification du texte
ainsi restitu (t.1, Introduction, 12. Trad. alem. segn E. KLEBBA, Bibliothek der Kirchenvdter 1.1-3 y 4-5).
220
Segn N. Brox (1.c.), se puede ver claramente que, para Ireneo, la regla de la fe es
la esencia de lo que l considera como necesario para la salvacin, como sucedido de
hecho, revelado por Dios, y, por ende, como insuperable; ella es la noticia de la salvacin,
que el hombre recibe agradecido, contra la que no se subleva, que procura entender, creer
y guardar; ella es la verdad, sin la que el hombre es pobre; ella es la doctrina, en virtud de
la cual Ireneo se siente en la Iglesia como en su casa y extrao de las herejas en semejante
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III/3a

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1II/3a

C.4.

La Iglesia y sus formas hasta fines del siglo II

171

Espritu Santo): Estos son la Iglesia. Esta es, pues, la asamblea de Dios, que
Dios, es decir, el Hijo mismo, reuni por s (Adv. haer. III 6,1) 221 En otro pasaje
se dice: Por consiguiente, hay un Dios padre... y un Jesucristo nuestro Seor que
atraviesa todo el orden de la salvacin y recapitul todo en s. Pero de ese todo
forma parte tambin el hombre, criatura de Dios. Por tanto, recapitul el hombre
tambin en s mismo al hacerse visible el invisible... Recapitul en s el universo...
al asumir la soberana y constituirse en cabeza de la Iglesia, y de este modo atrae
hacia s todas las cosas a su debido tiempo (ibid., III 16,6). Por Jesucristo se
comunica Dios directamente a todos sus hijos, los introduce en su vida espiritual
y les da la verdadera gnosis. Los que creen en Cristo tienen escrita en sus
corazones, mediante el Espritu Santo, su salvacin sin papel ni tinta y guardan
cuidadosamente la tradicin antigua... Los que han aceptado esta fe sin escritura
son, sin duda, brbaros con respecto a nuestro lenguaje, sumamente sabios y gratos a Dios en vista de sus sentimientos, de sus costumbres y de su modo de vivir
naturalmente debido a su fe, puesto que caminan en toda justicia, castidad y
sabidura (bid., 111 4,2) 222,
Por consiguiente, Ireneo considera la Iglesia como una comunidad constituida
por la participacin directa en el pneuma y en el conocimiento del Padre y del
Hijo. Sus formulaciones de este asunto son variadas: Al Padre invisible segn su
esencia.., que el Hijo ha anunciado a todos. Por ende, lo conocen aquellos a los
que el Hijo se lo ha revelado, y el Padre, por su parte, concede por el Hijo el
conocimiento de su Hijo a los que lo aman (bid., III 11,6). Ireneo declara en su
exgesis de Mt 11,27 que los creyentes son admitidos en la relacin mutua de
conocimiento existente entre el Padre y el Hijo (bid., IV 6,ls); en este texto se
dice: Pero el Padre ha revelado al Hijo para que todos lo conozcan por El y para
poder recibir a los justos que creen en El en la inmortalidad y en el descanso
eterno...
Sigue desarrollando este pensamiento cuando dice:
Y nadie ver a Dios ni lo vivir en su grandeza y prodigiosa gloria, puesto que el
Padre es incomprensible. Pero en su amor y bondad se deja... ver por los que lo aman.. El
hombre, pues, no ve a Dios por s mismo. Pero si Dios quiere, es visto por los hombres que
quiere cuando y como El quiera... En Otros tiempos, Dios fue visto profticamente en el
Espritu; luego, por el Hijo, como corresponde a los hijos adoptados... Pues el Espritu
prepara al hombre en el Hijo de Dios, el Hijo lo conduce al Padre, y el Padre le concede la
incorruptibilidad... Pues como los que ven la luz estn en la luz y participan en su esplendor, as los que ven a Dios estn en Dios y tienen parte en su gloria... Y, de esta manera, el
incomprensible, el ininteligible y el invisible se hace visible, inteligible y comprensible para
los creyentes, a fin de vivificarlos, que lo comprenden y ven por la fe (bid., IV 20,5) 233.

221 Adv. haer. III 6,1 (PG 7,861): de Patre, et Filio, et de his qui adoptionem perceperunt, dicit: hi autem sunt Ecclesia. Haec enim est synagoga Dei, quam Deus, hoc est Filius
ipse per semetipsum collegit>; sobre III 16,6, bid., 925s.
222 Adv. haer. III 4,2 (bid., 855s): ... eorum qui in Christum credunt sine charta vel
atramento scriptam habentes per Spiritum in cordibus suis salutem, et veterem traditionem
diligenter custodientes ... ..sobre III 11,6, bid., 883s; sobre IV 6,1ss, bid., 986-90.
223 Adv.
IIVLtO
haer. IV 20,5 (SourcesChr 100,639-41):
tpoxataaxurzovto tsv &4 wirov tl tbv rlb. tos oi ... otw ol ,tovte tbv 6-_ bv vc6 tht
ToS OtoS ... J. J. LEBRET0N, Hisloire dv dogme de la Trinit II 535s: La connaissance de
Dieu: ce n'est pas un concept qu'on transmet et qu'on reoit: c'est une pntration de l'me
par Dieu. Elle est comme plonge en lui, imprgne de la lumire et par la mme vivifie.
;

172

P I. La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

.

II1/3a

De aqu que se diga concretamente respecto a la Iglesia:

Como el sol de Dios es el mismo en todo el mundo, as tambin el mensaje de la
verdad irrumpe en todas las direcciones e ilumina a todos los hombres que quieren llegar
al conocimiento de la verdad. El mayor orador entre los jefes de la Iglesia no puede
predicar de otra manera, pues ninguno supera al Maestro; tampoco el poco inteligente
omitir nada de la tradicin. Hay solamente una misma fe; no puede aumentarla el que
sabe decir mucho, no puede disminuirla el que habla poco (bid., 1 10,2) 224
Por consiguiente, todos son iguales ante Dios en la Iglesia, pues para todos es
vlido:
...una fe total en el nico Dios omnipotente, del que es todo; una firme confianza en
Jesucristo, el Hijo de Dios, Seor nuestro, por el que es todo, y en su auxilio, por el que el
hombre se convirti en Hijo de Dios, y en el Espritu de Dios, que otorga el conocimiento
de la verdad y pone de manifiesto la solicitud del Padre y del Hqo, en virtud de la cual
asisti al gnero humano segn la voluntad del Padre'> (bid., IV 33,7) 225
El hombre que tiene la fe es el perfecto 226 y la imagen del Hijo. De aqu que
la Iglesia est amoldada a la imagen de su H ijo. Debido a que nosotros hemos
llegado a ser imitadores de sus obras y realizadores de sus palabras, estamos en
comunin con El, y, por esta razn los que hemos sido creados de nuevo recibimos el crecimiento de l, que es el perfecto antes de toda creacin, que solamente
es bueno y perfecto y su fiel imagen (Adv. haer. V 1,1) 227
Pero, por otra parte, debido a que la Palabra se hizo carne, pone de manifiesto la verdadera imagen al hacerse lo que era su imagen; y asegur la semejanza al hacer al hombre semejante al Padre invisible por la Palabra visible (Adv.
haer. V 16,2). A causa de la entrada del hombre en Dios por la encarnacin
(bid., V 1,1) 228, puede deducirse que Dios ha ordenado todas las cosas para la
perfeccin del hombre y para la realizacin y revelacin del orden de la salvacin.
De esta manera se manifestar su bondad, se consumar la justicia, la Iglesia se
adaptar a la imagen de su Hijo y, finalmente, el hombre alcanzar la madurez
cuando por semejante camino llegue a la contemplacin y a la posesin de Dios
(bid., IV 37,7). De esta ntima unin entre Jesucristo y los cristianos resulta que
las ofrendas de los hijos llevan el signo de la libertad (bid., IV 18,2); que la
224 Vase tambin bid., II 26,1: Es mejor, pues, y ms til saber poco con simplicidad
sencilla y acercarse a Dios por el amor, que considerarse como sabio y ser hallado con
mucha experiencia como un blasfemo...'>; el texto original 1 10 (PG 7,553.800) dice: Kal
0 5. CF b tVU ovatb &V X&
t
v cai 'ExxXyat
pctrtwv, ITEpa tQ&rwv IpCi ...oltE b
abE v~ Iv ti;j X&w ik a -c -r >uet tiv tap&tv.
225 Cf. Adv. haer. IV 33,1.7 (SourcesChr 100,802-19):
O towTyto iaOc,j, vtw
tvcuactx, Xaov ib flve5.ta -ro5 OEo...vaxpv tIv ,trivta toi Ixtb t X&c'a,
tQott( COi) Ixtb ij IxxX,a.
226 Por eso dice tambin el Apstol:

Hablamos sabidura entre los perfectos, llamando

perfectos a los que han recibido el Espritu de Dios... Omos tambin de muchos hermanos en la Iglesia que tienen carismas profticos.... (Adv. haer. V 6,1: SourcesChr 153,7280).
227 Traduccin segn ROUSSEAU et al., le., 17s; Adv. haer. V 1,1: birw i1ntal
11V i
IJwv oTjtal & tv X&wv a b -co5 vvo, xotvwvav I7W1IuV jtc' ayto, urb -ro5 rXdot xal
rpb xiw ai>'.l Xa'ovi ol vwtl
ovota iovou xaXot zal &iaOo, tv rpb
a'ytbv btoutv...
228 Adv. haer. V 1,1 (SourcesChr 153,21): xal Ixyavio ib
lTvc5pa -to5 Hatb l

Ivuv...; sobre y 16,2, bid., 217.

 d msaje de la
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para todos es

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con simplicidad
ser hallado con
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muchos hermaChr 153,72lEftlJt& L\) -C70V
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_____

173

verdad es para ellos claramente cognoscible y sin barniz (III 15,2); que estn
permanentemente en posesin del Espritu (Epid. 42); por consiguiente, poseen,
espiritualmente, la verdad (Adv. haer. IV 33,1) y estn capacitados para examinar los espritus y para juzgar sobre la doctrina falsa (bid., IV 33,24) 229, De aqu
que la realidad original de la vida de la Iglesia est determinada, ante todo, por
su integracin en el plan salvador de Dios:
Un Dios Padre est sobre todo, por todo y en todo (Ef 4,6). El Padre est, en efecto,
sobre todo y El mismo es la cabeza de la Iglesia; y en todos nosotros est el Espritu y es
el agua viva que el Seor da a todos los que creen rectamente en El, lo aman y saben
que es un Padre que est aqu sobre todo, por todo y en todos nosotros (bid., V 18,2) 230
El orden salvador de Dios y la disposicin de la Iglesia dentro de este plan tienen que
hacerse visibles como verdad de Dios. Si el hombre no conoce a Dios y su plan salvador,
no es responsable ante Dios; por tanto, necesita de testigos (cf. bid., IV 6,7) que le anuncien la verdad. Segn el plan salvador de Dios, la Iglesia es el ltimo miembro en la serie
de testigos autorizados por Dios: la Ley anuncia (annuntlat), los Profetas pregonan
(praeconant), Jesucristo revela (revelat), los apstoles 'transmiten (tradunt) y la Iglesia
cree (credit) (II 30,9). Y en el prlogo al libro quinto contra las herejas se dice: Los
profetas anunciaron' (&xspuav), Cristo ha consumado (?wa); los apstoles <'han
transmitido (itpwxav), y la Iglesia recibi (apXaoa) la verdad, sola la guard
fielmente en todo el mundo y la entreg (apw) a sus hijos 231 Desde este punto de
vista, puede Ireneo decir que la Iglesia ha recibido la fe, la guarda, que slo predica
una misma fe (1 10,1-3), que '<se atiene a la regla de la fe (1 22; II 28,1), que aprendi
la verdad de los apstoles (III, Praescr.). De esto se deduce, segn Ireneo, que la Iglesia,
extendida por todas partes en el mundo, es como un sendero:
Posee la firme tradicin apostlica y nos hace conocer que toda la fe es la misma:
todos confiesan un mismo Dios Padre, todos creen en la misma 'economa de la encarnacin del Hijo de Dios, tienen conocimiento del mismo don del Espritu, observan los mismos mandamientos y guardan la misma forma de constitucin eclesistica, esperan la
misma venida del Seor y aguardan la misma santificacin de todo el hombre, es decir, del
cuerpo y del alma... Por todas partes, en efecto, predica la Iglesia la verdad; ella es el
candelabro de siete brazos que sustenta la luz de Cristo (V 20,1) 232
Esta Iglesia es siempre un hecho .dado para cada nueva generacin, puesto
que el orden salvador de Dios se contina histricamente a travs de ella y se
hace patente en su predicacin. Ireneo mismo no ha recibido ya la fe de los
apstoles, sino de la Iglesia, y de esta manera la conserva. El Espritu Santo le ha
introducido con bro juvenil en una vasija muy preciosa por as decirlo'> (III 24, l).
Las concepciones espaciales de la Iglesia se amplan al ser considerada como recipiente, casa (1 10,2) y como lugar de accin:

En ella est depositada la comunidad con Cristo... En la Iglesia... ha puesto Dios apstoles, profetas, maestros y toda la actividad del Espritu, en la que no tienen parte alguna
los que se mantienen alejados de la Iglesia... Donde est la Iglesia, all est tambin el Espritu
de Dios; y donde est el Espritu de Dios, all est la Iglesia y toda gracia; pero el Espritu es
verdad. Los que no acogen al Espritu de la verdad, no reciben de los pechos de la madre
229

Adv. haer. IV 18,2 (SourcesChr 100,599):

x1npiov t IXepa ... ; sobre IV 37,7,

bid., 943.
230

xaX
flapb

C.4. La Iglesia y sus formas hasta fines del siglo II

1II/3a

II1/3a

23!
232

,al airtlaT,v
tdvtwv 11 b
Adv. haer. V 18,2 (SourcesChr 153,241):
lv 7r &at U
t Hvia, xal at lat ib Sa wp ib sv.
lxx
Cf. bid., 11.
awis1pa b... (bid., 255).

174

P.I. La Iglesia en la Escritura y en el siglo II

III/3a

el alimento para la vida, ni el agua viva que brota clara y sale del cuerpo de Cristo...
(III 24,1) 233
La verdad y la fe que transmitieron los apstoles, no slo estn en la Iglesia y
han llegado a ser su posesin, sino, al mismo tiempo, la base, la norma y el
criterio de su existencia: debemos atenernos fielmente a la regla de la fe y cumplir los mandamientos de Dios guiados por la fe en Dios... El cumplimiento procede de la fe... 234 La profesin de fe aceptada en el bautismo es, al mismo
tiempo, la base del edificio y la garanta del camino (Epid. 1 1). El Evangelio,
como expresin de la doctrina de los apstoles, es la columna y el fundamento
de la Iglesia y su aliento vital (III 11,8) 235 Ireneo basa la refutacin de la hereja, sobre todo, en la Escritura, y solamente concibe sus explicaciones como expresin de lo que ha aprendido de los apstoles como la verdad (III, Praescr.). Ireneo parte en todo su argumentacin de que las Escrituras del Nuevo Testamento
son perfectas, completas en cuanto al contenido y verdaderas; de que, por ende,
poseen una autoridad vinculante. De aqu que no pueda elegirse entre cada uno
de los escritos ni en cada uno de los escritos. Segn Ireneo, hay algo as como un
cuerpo de verdad que tiene que permanecer intacto (II 28,1). Los herejes violan el orden y el contexto de las Escrituras y desintegran con todos los medios a
su alcance los miembros de la verdad (1 8,1). Por toda razn dice categricamente:
De ningunos otros, sino de aquellos por los que el Evangelio ha llegado a nosotros, hemos aprendido el plan salvador de Dios. Lo que predicaron primeramente
y luego nos legaron por escrito segn la voluntad de Dios, debe ser el fundamento y la columna fundamental de nuestra fe (III 1,1) 236
Ireneo tiene una gran confianza ante la fidelidad e integridad de los primeros
testigos oculares, de los apstoles predicadores, y de aquellos que han transmitido
por escrito sus palabras, igual que ante la obediencia a la fe y ante la fiel conservacin de la fe en la Iglesia que sigue a la poca apostlica. Frente a la gnosis,
subraya la transparencia del camino de la tradicin, la verificabilidad de los testigos y el consenso en la fe de las iglesias extendidas por doquier. Al mismo tiempo
no invierte la sucesin en la relacin de la autoridad, como los gnsticos, para los
que el apstol o el discpulo del apstol no era ms que una autoridad de paso en
la tradicin hasta la cabeza de la secta, autoridad doctrinal propiamente dicha.
Ireneo acenta precisamente la dependencia de la autoridad 237, por la que se
garantiza la continuidad e identidad de la fe.
233 Cf. tambin Adv. haer. III 4,1 (PG 7,966s.855): Los apstoles han metido en la
Iglesia de la forma ms completa posible, como en una rica tesorera, todo lo que pertenece a la verdad, de manera que todo el que quisiera pueda sacar de ella la bebida de la
vida.
234
Epid., Introd., 3; vase S. WEBER en BKV 583, y sobre 11 vase bid., 588 (6).
235 Adv. haer., III 11,8 (PG 7,885):
to al xai tijpqia 'ExxXpa t E.aiiXov, zal
llv5ia
236 Adv. haer., III 1,1 (bid., 844); 181 (bid., 521): t>
t j XOr.a.
237 Cf. sobre esto
Adv. haer. III 3,24: PG 7,848ss. La lista de la sucesin romana se
hace con una jerarqua gradual, empezando con los apstoles y pasando por los discpulos
de los apstoles hasta el actual obispo (Eleuterio). De igual manera, subraya la autoridad
doctrinal apostlica de Policarpo, del que se considera discpulo.

I1113a
de Cristo...

en

PARTE SEGUNDA

Iglesia y
la norma y el

EPOCA DE LOS
LA DOCTRINA SOBRE LA IGLESIA. LA
PADRES HASTA AGUSTIN EXCLUSIVE

de la fe y cumiento proes, al mismo

1). El Evangelio,
Y Ci fundamento
'ndelahere
como expre-

Praescr.). Ire

a la gnosis,
de los testi

mismo tiempo
-

os, para los

de paso en

nte dicha.
por la que se

EL SIGLO III
1.

Testamento
que, por ende,
cnn-e cada uno
as como un
los herejes vio
los medios a
' ricamente:
Ikgado a
primeramente
ser el funda-

de los primeros
baii transmitido
la fiel conser-

CAPTULO 1

La eclesiologa griega

Bibliografa:
P. BATIFFOL, L'glise naissante et le catholici.lme (P 12 1927); J. T. SHOTWELL L. R. LOOMIS,
Tite See of Peter (NY 1927); R. FRICK, Die Geschichte des Reich-Gottes- Gedanken.s in der alten
Kirche bis zu Origenes und Augustin = Suplemento a ZNW 6 (Gie 1928); J. ZEILLER, La
concepction de l'glise aux quatre premiers siscles: RHE 29 (1933) 571-85.827-48; E. MERSCH,
Le corps mystique du Christ, 2 vols. (P 3 1951); G. BARDY, La theologie de l'glise de saint Irne
au Concile de Nicie: Unam Sanctam 14 (P 1947); J. C. PLUMPE, Mater Ecciesia. An Inquiry mio
the Concept of the Church as Mother in Early Chri.stianity: SCA 5 (Wa 1943); A. MLLER,
Ecciesia-Maria, Die Einheit Manas un der Kirche: Paradosis 5 (Fri 2 1955); J. LUDWIG, Die
Pnimatworte Mt 16,18-19 in den altkirchlichen Exegese: NTA 19,4 (Mi 1952); J. DANILOU, Ma
'Exx)saa chez les P?res Grecs des trois premiers si?cles: L'Eglise et les <Eglises (Chevetogne 1954)
129-39; K. DELAHAYE, Erneuerung den Seelsorgsformen aus der Szcht den friihen Patristik (Fr 1958); H. RAHNER, Symbole der Kirche. Die Ekklesiologie der Vter (Sa 1964); W. BElNERT, Um das dritte Kirchenattribut 1 y II (Essen 1964) (principalmente 136-78).
Sobre Hiplito: A. HAMEL, Kirche be Hippolyt von Rom (G 1951); J. LcUYER, piscopat et
Presbytrat dans les crits de saint Hippolyte: RSR 41 (1953) 30-50; J. C0LSON, L'piscopat
catholique. Gollgialit et primaut dan.s les trozs premiers siscles de l'glse: Unam Sanctam 43 (P
1963) c.5: Les glises Apostoliques et l'vque de Rome chez Tertulien et Hippolye'
65-69; G. G. BLUM, Apostolische Tradition und Sukzession be Hippolyt: ZNW 55 (1964)95-109.
Sobre CLEMENTE: F. HOFMANN, Die Kirche be Clemens von Alexandnien: Vitae et Veritati.
Homenaje a K. Adam (D 1953) 11-57; W. VI.KR, Der wahre Gnostiker nach Klemens von
Alexandnien: TU 57 (B-L 1951) 361-364; T. RTHER, Die cine Kirche und die Hresie bei
Klemens von Alexandrien: Cath 12 (1959) 37-49.
Sobre ORIGENES: A. y. HARNACK, Den kirchengeschichtliche Ertrag der exegetischen Arbeilen des
Origenes.' TU 42,3 y 4 (L 1918 19); G. BARDY, La rtgle de foi d'Origine: RSR 9 (1919)
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des trois premiers siecles (P-Gembloux 1933) 227-34.304-11; E. MERsCH, l.c., 1 351-75; J.
BEUMER, Die altkirchliche Idee ciner prmiexistierenden Kirche und ihre theoiogische Anwendung:
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(P 1950) c.2: Origne homme d'glise>; J. LuDWIG, Pnimatworte 37-54; R. P. C. HANSON,
Origen's Doctrine of Tradition (Lo 1954); H. U. V. BALTHASAR, Parole et Mystre chez Origine
(P 1957): Le mysterion d'Orig?ne: RSR 26 (1936) 513-62; 27 (1937) 34-64; R. CH, BAUD, Les
r?gles de la thologie d'Origtne: RSR 55 (1967) 161 209.
Sobre METODIO: G. N. BONWETSCH, Die Theologie des Methodius von Olympus (B 1903); J.
FARGES, Les idees morales el religieuses de Mthode d'Olympe (P 1929) 134 35; E. MERsCH, l.c., 1
343-48; K. QUENSEL, Die wahrc kirchliche Stellung und Ttigkeit des fiilschlich sogenannten
Methodius von Olympus. Tesis (He 1953).
-

metido,, en la
lo que pertela bebida de la
-

388 (6).

EaflX1av, xal

romana se
-

los discpulos
la autoridad

A)

HIPLITO DE ROMA

Hiplito (t 235) es un testigo de la tradicin eclesistica oriental, que, desde otros puntos dvista, la encontramos tambin en los alejandrinos Clemente y Orgenes. Pinsese lo

176

P11. Patrstica hasta San Agustn

111/3b

que se quiera sobre la personalidad y aun identidad de Hiplito, parece ser cierto, sin
embargo, que el autor del Comentario sobre Daniel, del Comentario sobre el Cantar de los Cantares, de la obra De Antichri.sto y aun la de la Aposiolik/paradosis es oriundo del Oriente (Asia
Menor?) 1 Si hay que dar crdito a Focio (Bibi. cd.121), Hiplito fue discpulo de Ireneo;
de hecho, se pueden encontrar ciertos rasgos en los que su eclesiologa recuerda la de
Ireneo 2
Hiplito contempla la Iglesia dentro de la historia de la salvacin, y en esto se
distingue de los alejandrinos. En la tienda de la Alianza o en el templo, su exgesis tipolgica le hace ver el templo espiritual, el cuerpo de Cristo resucitado 3, y
tambin el cuerpo de la Iglesia ". La Iglesia de los gentiles 5 es, por lo tanto, el
verdadero Israel de Dios, que contina el antiguo orden de la salvacin y lo
supera 6 En un contexto totalmente distinto, las oraciones de la ordenacin de la
Apostolike' paradosis (3 y 8) relacionan al sacerdocio cristiano (episcopado y presbiterado) con el sacerdocio del Antiguo Testamento: los apstoles han edificado
con piedra la Iglesia en sustitucin del santuario 7 .
Esta Iglesia es, segn su esencia, la asamblea (xp) de los santos 8 , la santa
asamblea de los que viven en la justicia 9 . Su imagen y su anticipacin son, en
cierto modo, el jardn del Edn, as como el jardn (paraso) de Susana. La misma
Susana es imagen de la Iglesia, y Joaqun, su esposo, imagen de Cristo. Como los
dos ancianos asedian a Susana, as la Iglesia es vctima de las persecuciones por
parte de los judos y de los gentiles iO Esta idea de una Iglesia puramente espiritual, de una Iglesia de los santos, motiv seguramente, en parte, el conflicto entre
Hiplito y Calixto, pues si Calixto vio una imagen de la Iglesia en el arca de
No, que contena perros, lobos, cuervos y todas las especies de animales puros e
impuros, lo mismo pasa tambin con la Iglesia. Y, sin embargo, no se avergonzaban Calixto y sus discpulos de llamarse Iglesia catlica! 11 La Iglesia no puede
recibir en su seno a los pecadores, a pesar de la parbola de la cizaa, a la que
apelaba Calixto. La misma actitud adoptan en aquella poca Tertuliano y, algo
ms tarde, Novaciano, tambin en Roma.
La Iglesia nace del bao espiritual del bautismo por la fe en Cristo y por el
amor a Dios 12 Esta mencin de la constitucin sacramental de la Iglesia es digna de
atencin. Hiplito habla gustosamente de la fecundidad sobrenatural de la Iglesia; sta es el jardn espiritual de Dios plantado sobre Cristo hacia Oriente por as
decirlo, en el que se pueden ver toda clase de rboles: los patriarcas, profetas,

1 Numerosos historiadores creen al menos probable que Hiplito sea oriundo de

Oriente. Cf., p.ej., J. QUASTEN, Initiation... II 193 (trad. espa.). Cf. P. DE LANVERSIN, Une
belle dispute>'. Hippolyte est-il d'Occident ou d'Orient?: PrOrChr 6 (1958) 118-22.
2 Cf. A. HAMEL, l.c., passim.
De Antichr. 6: (GCS Hippolyt 1-2,8.
In Dan. 117: GCS Hippolyt 1-1,28.
In Prov.fragm. 5: (GCS Hippolyt 1-2, 177; De Antichr. X: GCS Hippolyt 1-2,10.
6 Bened. Jacob 8.11.13; etc.: TU 26,1 (L 1904) 12.16.19; etc.
J. LCUYER, l.c. La Iglesia est edificada sobre doce apstoles (De Antichr. 61: GCS
Hippolyt 1-2,41).
8 JnDan. 114: GCS Hippolyt 1-1,23.
Ibid., 117: GCS Hippolyt 1-1,28.
lO
Ibid., 1 14-15: GCS Hippolyt 1-1, 23-25.. Hiplito escribe, como es sabido, hacia el
ao 204, en tiempos de la persecucin de Septimio Severo.
Elench. IX 12: CGS Hippolyt 3,250.
12 In Dan.
116: GCS Hippolyt 1-1,27-28. Obsrvese la alusin al p.ip.ov.

111/3b

e ser cierto, sin

rtar

de los Canta~

da Ofrite (Asia
uIo e Ireneo;
recuerda la de
*,

en esto se
Su exge) resucitado 3,
por lo tinto, el
t salvacin y lo
Ienacin de la
opado y presbii han edificado
Y

8. la santa
W~05in
Son, en

- La misma
o. Como los
dones por
nte espiriconflicto entre
en el arca de
es puros e
no se avergon- no puede
- .alaque
o y, algo
o Y por el
es digna de
de la Igleente por as
LS. profetas,

11I/3b

14

LANVERSIN, Une

15

bido, hacia el

In Cant.fragm. 15: GCS Hippolyt 1-1,350ss; cf. Cant 3,14.

In Cant.fragm. 16: GCS Hippolyt 1-1,356.
De Antichr. 66: GCS Hippolyt 1-2,4 1.

L.c., 126.
A. MLLER, l.c., 79; K. DELAHAYE, l.c., 49-50; sobre el tema Iglesia y Mara cf. H.
RAHNER, Symbole der Kirche 26-27.
20 De Antichr. 4: GCS Hippolyt 1-2,64.
21 Ibid., 59: GCS Hippolyt 1-2,39. La comparacin llega a ser una alegora. Vase H.
RAHNER, Symbole der Kirche, l.c., 239-564 (Antenna crucis).
22 A. HAMEL, l.c., 94.
23 Elench., proem., 6: GCS Hippolyt 1-1,5.
24 Cf. La Apostolik.e'paradosis, prl. y concl. 1 y 37; cf. tambin bid., 3, la oracin en la
ordenacin del obispo, que en este punto es muy reveladora.
18

hr. 61: GCS

Ibid., 117: GCS Hippolyt 1-1,29; vase n.25.

In Prov. fragm. 26: GCS Hippolyt 1-2,166; cf. In Cant.fragm. 16: GCS Hippolyt 1-1,

354.
16

1-2.10.

177

apstoles , mrtires, vrgenes, doctores, el orden de los obispos, de los presbteros

y de los diconos 13
La Iglesia es la esposa, la esposa regia de Cristo 14 El tema se desarrolla
ampliamente en el Comentario al Cantar de los Cantares. En la primera parte del
poema, la esposa es la sinagoga; a continuacin, la Iglesia es la nueva Eva, representada por Mara Magdalena, que reconoce a Cristo resucitado iS La esposa que
sube del desierto (Cant 3,6) es la Iglesia de los gentiles, que es admitida a la
ciudad de los santos por la gracia de Dios 16 Hiplito se detiene con predileccin
en esta interpretacin eclesistica del Cantar de los Cantares.
Tambin es imagen de la Iglesia la mujer del Apocalipsis (c.12): Esta mujer es,
evidentemente, la Iglesia... Ella da a luz incesantemente al Logos en su corazn....
Cristo, el hombre perfecto..., que la Iglesia da a luz sin cesar cuando ensea a
todas las naciones 17
J. C. Plumpe observa 18 que Hiplito nunca alude a la mater Ecciesia; la observacin es exacta, en cuanto que esta frmula no se encuentra en ninguna parte;
pero la doctrina existe, aunque en forma acaso velada, pero muy rica gracias a la
afirmacin de que la Iglesia da a luz en su corazn a Cristo; ella es realmente la
madre de los creyentes 19
La Iglesia es cuerpo de Cristo, esposa de Cristo, vestidura nupcial, que el
mismo Cristo se ha tejido en su pasin con la fuerza del Espritu Santo, que hace
y fortalece la unidad 20; ella es tambin la sociedad visible, la barca, que es zarandeada de ac para all sobre las olas de este mundo, sin verse amenazada, no
obstante, por el naufragio, puesto que su timonel es Cristo; su mstil, la cruz,
trofeo de su victoria sobre la muerte 21 La Iglesia ha recibido el depsito de la
palabra de la verdad (A6o - &XOea; la palabra se repite con frecuencia en el
Elenchos) 22 El Espritu Santo que se dio a los apstoles se transmiti en la Iglesia;
los obispos, como sucesores de los apstoles, participan en la gracia del sacerdocio
y del magisterio (&axaXia) supremos; puesto que son nombrados guardianes de
la Iglesia, ro pueden callar la palabra de la verdad 23 Aqu no tenemos que decidir la cuestin de si el autor de estas lneas se considera a s mismo como obispo;
pero hay que observar que la jerarqua de la Iglesia es la administradora y la
guardiana de la verdad y que tiene relacin con el Espritu que se dio a los
apstoles, cuyos sucesores son los obispos 24 El Comentario a Daniel enumera los
13

su oriundo de

CI. El siglo III

19

178

PI!. Ptrstica hasta San Agustn

III 13b

grados de esta jerarqua: el. orden de los obispos, de los presbteros y de los
diconos 25
Por consiguiente, la Iglesia no es, para Hiplito, puramente espiritual, como pretenda mantenerlo M. Bonwetsch 26, sino, igualmente, jerrquica. En cuanto que
la Iglesia es la asamblea de los santos, la garanta de la fuerza del Espritu Santo
en la vida de los cristianos resulta la condicin previa de que pertenecen a esta
Iglesia; en cuanto la Iglesia es la portadora de la verdad, est organizada jerrquicamente, y, en virtud de la sucesin apostlica, el episcopado es garante de la
verdad. 27 Sin embargo, estos dos aspectos de la Iglesia el jerrquico y el espiritual se encuentran en la teologa de Hiplito ms bien juntos que asociados
orgnicamente entre s. Con todo, a Hiplito corresponde, al menos, el mrito de
haberlos distinguido entre s, acaso ms claramente que lo hicieran los alejandrinos en la misma poca.
B) Los ALEJANDRINOS
1.

Clemente de Alejandra

No podr esperarse una eclesiologa muy estructurada en Clemente de Alejandra; su teologa refleja su tipo mental y sus instancias eclesisticas. La Iglesia
que l conoce, en la que vive (fue sacerdote? 28), de la que habla con predileccin, es la nica Iglesia santa, la Iglesia catlica, la Iglesia ms antigua y apostlica, en contraposicin a los conventculos cismticos y herticos. Esta Iglesia antigua, catlica, es la nica (livi), puesto que congrega a los que en pocas distintas han sido introducidos en la unidad de una nica fe en la nica alianza de
Dios por la voluntad de un nico Seor, por mediacin de un nico Seor. Y su
primaca como principio reside en su unicidad (xatt 1wva) 29 La unidad de la
Iglesia, la unidad que se basa en el nico principio (?ipij), no es el resultado, sino
la causa y el principio de la unidad de los cristianos 30
Clemente habla poco de la estructura de esta Iglesia. La ancdota del Quis dives
salvetur 31 alude a la constitucin de los obispos por los apstoles 32 Obsrvese
cmo en este relato se emplean todava las palabras episkopos y presbyteros
como sinnimos, segn la costumbre antigua. En dos pasajes enumera Clemente
los tres niveles de la jerarqua: obispos, presbteros, diconos 33 , a los que aade
las viudas 34; en otro lugar slo menciona dos grados: los presbteros y los diconos De su papel litrgico apenas habla: el culto divino debe ser tambin puramente espiritual, como el altar 36
25
In Dan. 1 17: GCS Hippolyt 1-1,29. El que los didaskaloi se mencionen delante del
orden sacerdotal plantea cuestiones aparte.
26
Cf. RE VIII 134-35.
27 B. Borrr (en su resea de la obra de A. Hamel, l.c.), en BTHAM 6 (1951) 296
n. 1000.
28
H. KOcH, WarKlemens von Alexandrien Priester?: ZNTW 20 (1921) 43-48.
29
Strom. VII 16,106-17.108: GCS Clemens 3,75-76.
30
J. DANILOU, l.c., 129-39.
31
Quis dives salvetur 42,2,3: GCS Clemens 3,188.
32
Strom. IV 9,75 (GCS Clemens 2,282): los apstoles han fundado iglesias.
33 Ibid., VI 13,107: GCS Clemens 2,185.
' Paed. III 12,97: GCS Clemens 1,288.
u Strom. VII 1,3: GCS Clemens 3,4; cf. III 12,90: GCS Clemens 2,237.
36
Cf., p.ej., bid., VII 6,31: GCS Clemens 3,23.

III/3b

os y de los
. coito preEa cuanto que
Iritu Santo
ecen a esta
uzada jerrgarante de la
M" y el espique asociados
L. ci mrito de
ks alejandri-

mente de Ale. La Iglesia

con pred 1l ec% apostLa glesiaanpocas istinalianza e
Seor. Y su
unidad de la
multa do, sino

del Quis dives

Ob servese
.presbyteros>
Clemente
que aade
Y los dicoulen pura-

delante del

'

(1951) 296

III/3b

Ci.

El siglo III

179

Clemente invoca el xaviov &xxXi attx6 17, t rapa60.> xavt 38 Esta regla se basa esencialmente en la concordancia (sinfona y armona) de los dos
Testamentos 39. Sin embargo, a diferencia de Ireneo, Clemente no habla de la
sucesin episcopal como el rgano y la garanta de la tradicin apostlica. Sin duda
conoce la tradicin eclesistica 40, pero la tradicin consiste para l en la transmisin de las doctrinas, que Jess confi secretamente a algunos discpulos preferidos; una tradicin no formulada por escrito que se transmite por la sucesin
de los antiguos presbteros, los didaskaloi, cuyo heredero es Clemente 41 Uncamente el gnstico guarda las doctrinas ortodoxas de los apstoles y de la Igle-.
sia 42 . El es realmente el sacerdote de la Iglesia y el autntico ministro (dikonos)
de la voluntad de Dios; no ha sido ordenado por hombres; no porque sea sacerdote se le tiene por justo, sino que porque es justo ha sido incorporado al presbiterio, y aun cuando en la tierra no le corresponda el honor de la primera ctedra
(II pwtoxaOept'a), sin embargo, estar sentado un da sobre los veinticuatro tronos
para juzgar al pueblo 43 . No se puede admitir que Clemente quisiera rebajar el
sacerdocio jerrquico, pero ciertamente salta a la vista cmo el sacerdote se entiende de una manera totalmente espiritual, as como en otro lugar el altar o los
sacrificios
Clemente trata tambin con predileccin de la Iglesia de arriba, de la Iglesia
celeste y espiritual, sin oponerla a la Iglesia terrena ".
La Iglesia terrena es la imagen (Eix) de la Iglesia celeste 46; concepcin que,
sin duda alguna, est inspirada por Platn y Filn, segn los cuales las realidades
terrenas son reflejo de un prototipo celeste. Igualmente, los grados de la jerarqua eclesistica son las copias (linLata) de la gloria de los ngeles "y. La Iglesia
celeste es la santa alianza del amor 48, la asamblea de los elegidos '. Dios llama a
los hombres de la salvacin; su voluntad es, por consiguiente, la salvacin de los
hombres, y esta salvacin se llama Iglesia 50,
La Iglesia no es un lugar, sino la asamblea de los elegidos 51 En ella se encuenIbid., VI 18, 165: GCS Clemens 2,517.
Ibid., 1 1,15: GCS Clemens 2,11. La expresin est tomada de Clemente de Roma
(Cor 7,2): D. VAN DEN EYNDE, l.c., 217-20.
39
Strom. VI 15,125; cf. tambin VI 11,88: GCS Clemens 2,495.476.
40
Ibid., VII 16,95: GCS Clemens 3,67.
41 D.
VAN DEN EYNDE, le., 216-17; P.-Th. CAMEL0T, Foi et gnose (P 1945) 90-96; W.
VLKER, l.c., 361-64. Aunque no hay que sobrevalorar este aspecto de su pensamiento
(como han hecho, sin duda, autores aislados), sin embargo, parece existir en Clemente,
indudablemente, un cierto esoterismo.
42 Strom.
VII 16,104: GCS Clemens 3,73.
43
Ibid., VI 12,106: GCS Clemens 2,485.
44
Ibid., VII 5,31: CGS Clemens 3,23-24.
Ibid., VI 14,108: GCS Clemens 2,486; VII 11,68 (GCS Clemens 3,49). El alma
gnstica, hecha totalmente espiritual..., permanece en la Iglesia espiritual, en el descanso
de Dios:
46
Ibid., IV 8,66: GCS Clemens 2,278.
' Ibid., VI 12,107: GCS Clemens 2,485; cf. tambin las jerarquas de Dionisio.
48
Paed. 111,6: GCS Clemens 1,157.
Strom. VII 4,29: GCS Clemens 3,21.
o Paed. 1 6,27: GCS Clemens 1,26; obsrvese aqu que la salvacin de los hombres en
la Iglesia no prescinde de esta visin csmica. Sobre todo este pasaje cf. A. ORBE, Teologa bautismal de Clemente Alejandrino segn Paed. 126,3-27,2: Gregorianum 36 (1955) 410-48
(sobre todo 423).
Strom. VII 5,29: GCS Clemens 3,21; obsrvese la diferencia entre los dos significados
de la palabra.
3'

38

180

PI!. Patrstka hasta San Agustn

III 13b

tran los elegidos; es el tejido puro de la fe de los que han alcanzado misericordia 52 Ya en la tierra llegamos a la perfeccin si somos la Iglesia, puesto que
hemos recibido a Cristo, que es su cabeza 53 .
La Iglesia es la esposa de Cristo, su colaboradora para llevarnos a la salvacin . (Clemente recoge de nuevo esta imagen, ya usual desde haca tiempo, con
una alusin a Gn 2,18, interpretando alegricamente la historia de Isaac y Rebeca IGn 26,8ss.]). Como esposa de Cristo, la Iglesia es virgen y madre, y as lo
expresa Clemente con ardor lrico:
Oh t, prodigio mstico! Uno solamente es el Padre del universo. Uno solamente el
Logos del mundo, Espritu Santo, que obra por doquier; reposando, permanece unido en
s. Pero tambin hay una que es madre y virgen y constituye mi gozo llamarla: Iglesia...
Esta rene en s ser madre y virgen: como esposa es pura, y amable como una madre.
Atrae a s los hijos que le pertenecen y los alimenta de pechos misteriosos con una leche
el Logos, que fue un nio....
En este bello texto 56, considerado con frecuencia por los comentaristas, se
destaca, sobre todo, la relacin entre la unidad del Padre, del Hijo y del Espritu
y la unidad de la Iglesia (cf. p.ej., tambin, ms adelante, CIPRIANO, De orat. dom.
23). La virginidad de la Iglesia parece consistir, sobre todo, en la fe intacta
(&xpato). La Iglesia alimenta a sus hijos con la leche del Logos; se suele pensar
en la encarnacin, en los sacramentos, en la eucarista, y, sin duda alguna, no se
excluye esto; pero, de acuerdo con la orientacin mental general del Alejandrino,
se trata indudablemente, en primer lugar, de la enseanza del Logos: la Iglesia es
la escuela en la que su esposo, el Logos-Didaskalos, ensea
<El papel de la Iglesia (en la teologa de Clemente) es difcil de definir 58
Podemos, sin embargo, arriesgar un esbozo de esta eclesiologa en pocas palabras? Sin duda alguna, se cometera un grave anacronismo si quisiramos considerar a Clemente como un adversario de la jerarqua 59 . Semejantes pretensiones
estn lejos de su pensamiento y de su poca. Pero, segn la lnea general de su
orientacin intelectual y en relacin con una corriente que se encuentra ya antes
de l (2 Clem) o en la misma poca (Hiplito), subraya el carcter espiritual de la
Iglesia como una asamblea de los santos que el Espritu Santo rene en el amor,
e insiste en la Iglesia celeste (ms que en la escatolgica). Tambin pone de relieve,
con preferencia, el oficio de madre de la Iglesia, que no slo es la jerarqua, sino,
ante todo, el cuerpo de Cristo, que lo forman todos los cristianos.
Ciertamente, la teologa de Clemente no desempe un papel decisivo en el
desarrollo de la eclesiologa; sin embargo, hace resaltar un aspecto de la teologa
52
53

Paed. 1110, 110: GCS Clemens 1,223.

Ibid., 1 5,18.22; II 8,73: GCS Clemens 1,101.103.202.
Ibid., 1 5,22: GCS Clemens 1,103.
Ibid., 6,42: GCS Clemens 1,115); segn la traduccin de H. RAHNER, Mater Ecciesia

(Ei 1944) 46.

J c PEUMPE, l.c., 63-69; A. MLLER, l.c., 103-109; K. DELAHAYE, l.c., 6772.116.130-31. La Virgen Mara se introduce en este texto a manera de filigrana.
Paed. III 12,98ss: GCS Clemens 1,289ss.
58
J LEBRETON: A. FLICHE V. MARTIN (edit.), Histoire de l'glzse II 224 (trad. espa.).
Cf., p.ej., A. y. HARNACK, Dogmengeschichte 14 400, y la polmica con l en P. BATIFFOL, I.c., 295-316. Esta problemtica y apologtica nos parecen estar hoy superadas. Hay
que guardarse de dar un significado demasiado categrico a un texto como Quis dives
salvetur 21 (GCS Clemens 3,173) sobre Pedro, el escogido, el elegido, el primero de los
discpulos...
56

1I1/3b

Ci. El siglo III

181

de la Iglesia que no se puede descuidar a pesar de sus lmites y de ciertas ambigedades.

2.

Orgenes

Mucho ms que Clemente se nos presenta Orgenes (i 253-54) como un vir ecclesiastzcus. Con vigor reclama este ttulo 60 El telogo de Alejandra, el predicador de homilas de
Cesarea, ha dejado muchos datos valiosos al historiador sobre la vida de la Iglesia de su
tiempo, con la que estuvo estrechamente relacionado 61 Aqu solamente mencionaremos
algunos rasgos que son de inters para su concepcin teolgica sobre la estructura y organizacin de la Iglesia visible.
La regla de la fe a la que Orgenes quiere seguir fiel 62 no es otra cosa que el
&xxXiattx6 )163, la ecclesiae praedicatio64 , la tradicin apostlica y eclesistica,
que desde los apstoles se transmiti mediante la serie de la sucesin y se conserv hasta el da de hoy 65 Orgenes subraya ms vigorosamente que Clemente
el carcter apostlico y eclesistico de la tradicin, que se transmite por la va de
la sucesin; sin embargo, se toma tan poco trabajo como Clemente en presentar
una lista de las sucesiones episcopales que fundamenten la continuidad y legitimidad de la tradicin de la Iglesia; en este punto no se pueden comparar los
esfuerzos de los alejandrinos con los de Ireneo.
Sin embargo, es claro que, para Orgenes, los obispos (sacerdotes, ecclesiarum
principes, como traduce Rufino) son los que guardan la traditio ecciesiastica y los
que pueden juzgar sobre las doctrinas heterodoxas 66 Por grande que sea el
puesto que l conceda a la enseanza de los doctores Ecclesiae, los cuales parten el
pan de la Sagrada Escritura a los creyentes 67, sin embargo, su papel queda subordinado a la praedicatio ecciesiastica, cuyo rgano cualificado son los obispos.
Orgenes mismo experiment esto dolorosamente cuando fue destituido por dos
snodos consecutivos convocados por su obispo Demetrio. Sufri por ello y pudo
quejarse, pero no pens en rebelarse de ninguna manera 68
La jerarqua (ecciesiasticus ordo) abarca a los diconos, a los presbteros y a los
obispos 69 La direccin de la Iglesia 70, por consiguiente, debe ser tambin un
modelo en todas las virtudes. Orgenes se muestra exigente y riguroso en este
60 H. DE LUBAC, Histoire el Esprit, sobre todo 55-68. Cf. In Jesu Nave hom. VII 6: (GCS
Orgenes 7,334): In Lev. hom. 1 1: GCS Orgenes 6,281; In Is hom. VII 3: GCS Orgenes
8,283; In Ez. hom. 211 2: GCS Orgenes 8,341; In Lue. hom. XVI 6: GCS Orgenes 9,97-98.
61 A. y. HARNACK, Der kirchengeschichtliche Ertrag...: TU 42,3 (1918) 1-89; 42,4 (1919)
1-169.
62 G. BARDY, La r?gle de foi; D. VAN DEN EYNDE, l.c.; sobre la tradicin eclesistica y
apostlica cf. especialmente 194-99.
63 In Ioann. comm. V 8: GCS Orgenes 4,105.
64
De princ. praef. 2.5; III 1,1, etc.: GCS Orgenes 5,8.12.194.
65 Ibid., praef. 2. GCS Orgenes 5,8; cf. In Matth. comm. ser.39.46: GCS Orgenes
11.77.94.
66 In Num. hom. IX 1: GCS Orgenes 7,54.
67
P. BATIFFOL, j.c., 377-79.
68 Cf. JERNIMO, Ep. 33: CSEL 54,259, y Focio, Bibi., cd.118, segn la Apologa de
Pnfilo. Las quejas de Orgenes, en In Ioann. comm. VI 2: GCS Orgenes 4,107-108. Sobre
el papel de los obispos que presiden las iglesias cf., p.ej., In lesu Nave hom. VII 6: GCS
Orgenes 7,333.
69 Cf., p.ej., De oral. 28,4: GCS Orgenes 2,377;
In Cant. comm. II III: GCS Orgenes
8,120.177.
70 In Is. hom. VII: GCS Orgenes 8,269.

P11. Patrstica hasta San Agustn

182

III/3b

aspecto 71 Pide santidad a aquellos que santifican los dones por la palabra de
Dios y por la oracin 72, que atan y desatan 73, y precisamente hasta el punto de
que se podra preguntar ya si no era donatista antes de que se hablara de stos 74.
A pesar del pecado que sigue existiendo en el interior de la Iglesia 71 y la mansiempre el
cha 76, la santidad contina siendo un atributo esencial de la Iglesia
coetus omnium sanctorum 78
Orgenes habla con frecuencia de las iglesias (en plural), de las comunidades
de creyentes, de las iglesias locales y particulares 79. Toda la tierra est llena de
las iglesias de Cristo 80 Y, sin embargo, sabe bien que hay solamente una nica
Iglesia de Cristo; la nica arca en la que puede uno salvarse del diluvio; la nica
casa en la que se puede comer el Cordero pascual; la nica esposa virgen y madre 81; dicho brevemente, el nico cuerpo de Cristo: Las Escrituras divinas llaman a la totalidad de la Iglesia de Dios cuerpo de Cristo; cuerpo que est animado por el Hijo de Dios 82 Lo que constituye la unidad de este cuerpo es
Cristo mismo, que forma solamente un nico cuerpo con la Iglesia, su esposa 83, y
que la guarda en la unidad de la fe: Nosotros formamos un nico cuerpo; todos
los que poseemos la fe y tenemos solamente un nico Dios, Cristo, que nos rodea
y nos guarda en la unidad 84
De este modo , Orgenes piensa en la unidad espiritual, que agrupa en s a
todas las iglesias dispersas por toda la tierra 85, mas que en la base histrica y en
el rgano visible de esta unidad. Sin duda, sabe que Pedro es sobre el que est
edificada la Iglesia de Cristo, sobre la que no pueden prevalecer las puertas del
infierno 86; Pedro es el fundamento de la Iglesia, la roca inconmovible sobre la
que el Seor la ha fundamentado 87 Sin embargo, Orgenes no puede pensar en
la significacin dogmtica del primado de Pedro ni en su continuidad 88 La teo' G. BARDY, La rgle defoi 133-42.
In Rom. IX 42: PG 13,1249-50; cf. 1 Tim 4,5.
In Matth. comm. XII 14: GCS Orgenes 12-1,99.
P. BATiFFOL, l.c., 370. Sobre el De oral. 28,8-10, en donde el poder del perdn de
los pecados parece estar reservado a los pneumticos, cf. la rectificacin en B. POSCHMANN,
en HDG IV 3 (Fr 1951) 34-39; K. RAHNER, La doctrine d'Orig<ne sur la pnitence: RSR 37
(1950) 47-97.252-86.
In jesu Nave hom. XXI 1: GCS Orgenes 7,428.
76
Ibid., V 6: GCS Orgenes 7,320.
De oral. 20,1: GCS Orgenes 2,343; cf. Ef 5.27.
78
In Cant. comm. 1: GCS Orgenes 8,90.
Cf., p.ej., Contra Ceis. III 29.30: GCS Orgenes 1,227ss.
110 Sel. in Ps. 32,8: PG 12,1305; In Cant. comm. II: GCS Orgenes 8,125.
Cf. las citas en P. BATIFFOL, l.c., 389-91. Cf. tambi J. DANiLOU, l.c., 131-34.
Sobre la necesidad de pertenecer a la Iglesia cf. In lesu Nave hom. III 5 sobre la casa de
Rahab: Extra hanc domum, id est extra Ecclesiam, nemo salvatur (GCS Orgenes 7,307).
No existe razn alguna para pensar con Harnack (TU 42,3 [1918] 83 nt.2) que esta formulacin procede de Rufino. Cf. el Dilogo con Herclides 15,20-22 (ed. Scherer, 154): El verdadero discpulo entra en la casa de Jess al pensar de acuerdo con la Iglesia
(lxx
tatxiii), al vivir de acuerdo con la Iglesia.Como observa J. C. PLUMPE, Orgenes habla muy poco de la Mater Ecciesia (l.c., 72).
82
Contra Ceis. VI 48: GCS Orgenes 2,119.
83
Ibid., cf. adems VI 78: GCS Orgenes 2,15 1.
In lesu Nave hom. VII 6: GCS Orgenes 7,333.
In Cant. comm. II: GCS Orgenes 8,125.
86
In Ioann. comm. V 3: GCS Orgenes 4,101.
87 In Ex. hom.
V 1: GCS Orgenes 6,188.
P. BATIFFOL, l.c., 391.
72

111'3b

loga del p tiempo, y su

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89

Ibid., 3
EusEglO
91 Ibid.,
VI
92
JERMWL
ORIG.. 1*
7,217.
94 K.
DEL.
12,1040).
91 f. ti.
6,453; In Ps.
96 Cf. In X
9,53-54.
97
In CanL
98
J. BEU
99 In Luc.
90

Ji'<dlosdog

III/3b

la palabra de
sta el punto de
e stos 74.
- " y la man", siempre el

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del perdn de
om B. POSCI-IMANN,
Prnence: RSR 37

III/3b

CI. El siglo III

logia del primado romano queda bien lejos de estar todava elaborada en su
tiempo, y su concepcin pneumtica de la Iglesia, de la que an hablaremos,
difcilmente le permita ocuparse de este aspecto. De todos modos, se pueden
encontrar, con P. Batiffol 89, algunas alusiones sobre la importancia que Orgenes
atribua a la iglesia de Roma. Orgenes fue a Roma en tiempo de Ceferino (198217), puesto que, como l dice, tena el deseo de visitar la antiqusima iglesia de
los romanos 90; escribe a Fabiano, obispo de Roma, as como a otros muchos
jefes de la Iglesia, para defender su ortodoxia 91 ; su condena por Demetrio es
comunicada a todo el episcopado; Fabiano convoca un snodo que hace suya esta
sentencia; lo mismo hicieron la mayora de los obispos 92 No se deban minimizar
estos hechos; pero tampoco se deba supervalorar su importancia cuando se miran
a la luz de una problemtica moderna.
La concepcin que el mismo Orgenes tena de la Iglesia apostlica>, se deduce mejor de un texto como el siguiente:
Cristo es la verdadera luz que ilumina a todo hombre que viene al mundo, y la
Iglesia, que recibe su luz, se convierte ella misma en <'luz del mundo e ilumina a los que
estn en tinieblas, segn las palabras de Cristo a sus discpulos: '<Vosotros sois la luz del
mundo. De aqu se sigue que Cristo es la luz de los apstoles, y los apstoles, en cambio,
son la luz del mundo, pues los apstoles no tienen ni mancha, ni arrugas, ni cosas semejantes>; ellos son la verdadera Iglesia... Como el sol y la.Iuna son, segn la Escritura, las
grandes lumbreras del firmamento del cielo, as son en nosotros Cristo y la Iglesia....

Sin embargo, no es de extraar que el Alejandrino pase gustosamente de la

Iglesia en la tierra a la Iglesia celeste, al misterio eterno de la Iglesia 94. Y no se
hable en seguida de influjos platnicos y gnsticos, sino que debe pensarse en que
Orgenes estaba estimulado por los textos de San Pablo sobre la Jerusaln de
arriba, nuestra madre (Gl 4,26) 95, o sobre la Jerusaln celeste, la ciudad del
de los primognitos (Heb 12,22-23) 96; o tamDios vivo, la asamblea (IxxXija
bin sobre el plan salvador que Dios concibi antes de la creacin del mundo (cf.
Ef 1,5); por esta razn la Iglesia existe esposa de Cristo ante constitutionem
mundi 97.
Aqu nos encontramos tambin con la corriente, que ya haba aflorado, p.ej.,
en la segunda carta de Clemente, que tiene ante la vista la Iglesia celeste, que
fue creada antes del sol y de la luna (14,1) 98 De esta Iglesia espiritual forman
parte tambin los ngeles; stos estn presentes en la asamblea de los cristianos, y
en ello ve Orgenes dos iglesias, la de los hombr.s y la de los ngeles 99 . Tam-

I.OU. J.c., 131-34,

89

Ibid., 393.

sobre la casa de
Orgenes 7,307).
que esta formu154): El veron la Iglesia
- PLUMPE, Orge-

90

EUSEBIO, HE VI 14,10 (ed. Schwartz, 552).

183

91

Ibid., VI 36,4 (ed. Schwartz, 590).

92

JERNIMO, Ep. 33,5: CSEL 54, 259.

ORIG., In Gen. hom. 1 6: GCS Orgenes 6,8; cf. In Nnm. hom. XXIII

93

5: GCS Orgenes

7,217.
K. DELAHAYE, l.c., 72ss; cf. rlutipov t 'ExxXa (In Job fragm. 20,15: PG
12,1040).
Cf. In Matth. comm. XO 17: (GCS Orgenes 12-1,52; In Lev. Iwm. XI 3: GCS Orgenes
6,453; In Ps. 44,9-10: PG 12, 1452.
96
Cf. In Num. hom. III 3: GCS Orgenes 7,17; In Luc. hom. VII 8: GCS Orgenes
9,53-54.
In Cant. comm. II: GCS Orgenes 8,157.158.
98 J. BEUMER, l.c., 13-22.
In Luc. hom. XXIII 8: GCS Orgenes 9,156.
H." de los dogmas 11113a-b

13

184

PJI.

Pafr<twa hasta San Agustn

I1I/3b

iu

bin hay dos jerarquas: A cada iglesia conciernen dos obispos; uno es visible; el
otro, invisible; uno se muestra a los ojos de la carne; el otro, a la mirada espiritual IOO Como para Clemente de Alejandra, la jerarqua visible es el signo de la

3..

la
por 1!flCO!
pc>bgca que
dba lis.
Como Eva
-

jerarqua invisible en el reino de Dios, donde, en ltima instancia, Cristo slo es

el verdadero epskopos. El obispo visible es la imagen terrena del ngel de la Iglesia 101 . De este modo, se puede hablar, con H. U. y. Baithasar, de la estructura
sacramental> de la Iglesia, que es, al mismo tiempo, terrena y celeste, visible e
invisible, jerrquica y pneumtica 102
Esta estructura sacramental de la Iglesia es anloga a la del Logos hecho
hombre. Orgenes ha expuesto con frecuencia y con acierto la doctrina de San
Pablo sobre el cuerpo de Cristo 103 Cristo es uno con su esposa, y la vida de
Cristo se renueva en la Iglesia, y tambin en cada uno de sus miembros, pues
nosotros somos la Iglesia de Cristo 104 Los creyentes se convierten realmente en
Cristos, puesto que Cristo y la Iglesia forman un solo cuerpo, y cada miembro de
este cuerpo participa en el uncin del nico Cristo lOS De aqu que Orgenes
pueda decir que Cristo sigue sufriendo en su Iglesia y llora nuestros pecados; que
espera el da en que beber en el reino de su Padre el vino de la alegra, que
edifica el cuerpo santo de la Iglesia, hasta que consume su obra y haya llevado
toda su creacin a la suma perfeccin. Entonces sern vlidas aquellas palabras: a
los que ha sometido al Padre y en los que ha realizado la obra de Dios que Dios
le encomend, los ha sometido a s, de manera que Dios ser todo en todos 106
La eclesiologa de Orgenes concluye con esta visin escatolgica de la Iglesia.
Se ha hablado del individualismo mstico de Orgenes 107 Esta formulacin no
parece ser totalmente exacta. Cuando su interpretacin espiritual del Cantar de
los Cantares sobre los esponsales de Cristo con la Iglesia pasa a las bodas msticas
del Logos con el alma cristiana, puede ser sta simplemente la ecc1esistica anima,
un alma eclesistica.
P. Batiffol observ alguna vez que Orgenes se abstuvo de considerar la eclesiologa en s, y vea en ello una curiosa laguna 108 Se debe considerar esta
idea como muy interesante; sin embargo, parece restringir la eclesiologa a la
reflexin sobre las estructuras eclesisticas. Si Orgenes elabor poco una eclesiologa en s como cualquier otro telogo de los primeros tiempos, sin embargo,
descubri tanto o ms que cualquier otro, ciertamente ms que otros, toda la
profundidad del misterio eterno de la Iglesia con la afectuosa visin de la
109
olxovott'a

' Ibid., XIII 5: GCS Orgenes 9,91.

'' F. FOURNIER, en SourcesChr n.87 p.210 nt.2; H.U.v. BALTHASAR, 1.c., 87s.
102
L.c., y adems 50-53.
103 Cf. E.
MERSCH, l.c., 1 299-302; y, sobre todo, H.U.v. BALTHASAR, l.c., 50-53.
In Is. hom. 111: GCS Orgenes 8,250.
105
Contra Ceis. VI 79; GCS Orgenes 2,150-5I una parfrasis sobre los salmos 104,15;
44,8; 132,2.
106
In Lev. hom. VII 2: GCS Orgenes 6,375-77; cf. In Ioann. comm. X 20: GCS Orgenes
4,209.
107
J. C. PLUMPE, 1.c., 71.
108
Cf. In Gant. comm. II: Ad Christum haec et ad Ecclesiam referamus, qui ad sponsam
suam, ad animas scilicet credentium, loquens....Sobre la anima ecciesiastica cf. H. DE LUBAC,
Histoire et Esprit 36 y 317.
109
K. DELAHAYE, 1.c., 78-80.

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185

Metodio

La eclesiologa de Metodio (de Olimpo, en Licia, o de Filipos?) est influida

por Ireneo y por su doctrina sobre la recapitulacin, as como por una exgesis
tipolgica que depende ms de la tradicin de Asia Menor que de la de Alejandra 110
Como Eva naci del costado de Adn, que dorma, as la Iglesia, la nueva Eva,
esposa y virgen, nace del costado de Cristo, que en el xtasis de la pasin se
durmi y se uni con su esposa l 11 . En otro pasaje, Metodio ve en la mujer del
Apocalipsis una imagen de la Iglesia, que sufre los dolores del parto hasta que da
a luz al hijo varn, el Logos, que alumbra en las almas por el bautismo. De este
modo,, la Iglesia es la madre de los creyentes, en los que configuran la imagen de
Cristo, y al mismo tiempo es la comunidad de los creyentes mismos, que da a luz
al Logos en las almas. Ms exactamente, se debera acaso decir: los ms perfectos, que ya han hecho suya mejorada la luz de la verdad, llegan a ser iglesia y
engendran a los que todava son imperfectos 11 2. Esto recuerda algunos rasgos de
la doctrina de Clemente de Alejandra.
Metodio ve, pues, la fecundidad maternal de la Iglesia en una Iglesia distinta
de los creyentes y al mismo tiempo en un Iglesia que no es otra cosa que la
comunidad creyente misma. Los dos aspectos no se armonizan totalmente. Por
otra parte, la Iglesia, prefigurada por la ley y por la tienda de la Alianza del
Antiguo Testamento, es ella misma prototipo y anticipacin del mundo futuro y
de la Iglesia celeste 113.
Esta es la forma en la que se encuentra la eclesiologa oriental al final del siglo iii, en vsperas del concilio de Nicea y de las grandes polmicas sobre el dogma.
Sin embargo, las diferentes corrientes que se pueden descubrir en ella (el influjo
asitico y el alejandrino) presentan una imagen muy homognea. Esta teologa es
ya muy rica. Sin duda, no se olvida en modo alguno el aspecto jerrquico y estructural de la Iglesia, pero no se destaca como primer plano. Estamos ante una
teologa de tipo simblico; es decir, por las figuras bblicas, interpretadas espiritualmente, mira a la Iglesia pneumtica, la esposa y madre, la comunidad de los
santos y la comunidad de los creyentes, pero que es tambin depositaria y guardiana de la palabra de la verdad y de la tradicin de los apstoles. De ninguna
manera encontraremos ordenadas sistemticamente estas riquezas; sin embargo,
ofrecen ya las afirmaciones fundamentales para las grandes construcciones intelectuales siguientes de la fe.

Logos hecho
doctrina le San
y la vida de
miembros, pues
realmente en
miembro de
que Orgenes
pecados; que
La alegra, que
haya llevado
palabras: a
Dios que Dios
en todos 106
La Iglesia.
formulacin no
del Cantar de
bodas msticas
tica anima,

J?1 siglo III

2.

La eclesiologa latina

.87s.
A) TERTULIANO

543.53
Bibliografa:

salmos 104,15;

Sobre Tertuliano: E. MICHAUD, L'ecclsiologie de Tertullien: Internationale kirchliche Zeitschrift (1905) 262-72; A. D'ALS, La thologie de Tertullien (P 1905) 213-20; K. ADAM, Der

CCS Orgenes
-

H. DE LUBAC,

l.c.; J.0 PLUMPE, l.c., 109-22; K. DELAHAYE, l.c., 80-84 ypassim.

Symposion III 8,80s: GCS Methodius 35-37.
112 Ibid., 111 8,73-74: GCS Methodius 37.
113 Ibid., y 7-8; IX 2-3: GCS Methodius 61-63.115-18. El Symposion termina con la
alusin al paraso (XI 22: GCS Methodius 136).
110

ui ad sponsam
,

J FARGES,
MET0DI0,

186

PI!. Patrstusa hasta San Agustn

III /3b

Kirchenbegrff Tertullians (Pa 1907); A. B ECK, Rmisches Recht be Tertullian und Cyprian. Eme
Studie zur frhen Kirchenrechtsgeschichte (Hl 1930); U. GMELIN, Auctoritas. Romischer Prinzeps
und papstlicher Primat: FKGG 11 (St 1937) 83-91; G. BARDY, La thologie de l'Eglise de saint
Irnie au Concile de Nicie: Unam Sanctam 14 (P 1947) pa.ssim; J. C. PLUMPE, Mater Ecciesia.
An Inquiry into the Concept of the Church as Mother in Early Chri.stianity: SCA 5 (Wa 1943)
45-62; J. LuDwIG, Die Prinzatworte Mt 16,18.19 in der altkirchlichen Exegese: NTA 19,4 (Mr
1952) 11-19; H. y. CAMPENHAUSEN, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei
Jahrhunderten (T 1953); J. C0Ls0N, L'piscopat catholique. Collgialit et primaut dans les trois
premiers sicles de l'Eglise: Unam Sanctam 43 (P 1963) 65-67; W. BENDER, Die Lehre ber den
Heiligen Geist be Tertullian: MthSt(S) 1118 (Mn 196 1) principalmente 111-18.164-68.
Sobre De pud. 21: Ecclesia Petri propinqua ofrece, en gran parte, abundante bibliografa
actual. Cf. W. P. LE SAINT, Tertullian. Treatises on Penance and on Purity: ACW 28 (Westminster (Md.] Lo 1959) 284-86; A. y. HARNACK, Ecclesia Petri propinqua. Zur Geschichte der
Anfdnge des Primats des Rmischen Bischofs: SAB 28 (1927) 139-52; H. KOCH, Cathedra Petri.
Neue Unlersuchungen ber die Anfnge der kirchlichen Primatslehre (Gie 1930) 5-32; ID., Zu
Tertullian De Pudicitia 21,9s: ZNTW 31 (1932) 68-72; W. KHLER, Omnis Ecclesia Petri propinqua: bid., 60-67; B. POSCHMANN, Ecciesia principalis. Ein kriti.scher Beitrag zur Frage des
Primats be Cyprian (Br 1933) 7-11.
Sobre Cipriano: E. W. BENSON, Cyprian, His lfe, his times, his work (Lo 1897) 180-221.298322; H. Koc, Cyprian und der rmische Primat (L 1920); A. D'ALS, La thologie de saini
Cyprien (P 1922) 91-223; G. BARDY, L'autorzte' du Sige romain el les controverses du Iii' sicle:
RSR 14 (1924) 255-72.385-99; A. BECK, l.c., 194-64; H. KOCH, Cathedra Petri (Gie 1930);
U. GMELIN, l.c.,91-97; J. C. PLUMPE, l.c.,81-108; G. BARDY, La thologie 171-251; J. LUDWIG, l.c., 20-46; P. M. BNEVOT, A Bishop is responsible to God alones RSR 3940 (1951-52)
397-415; CH. BUTLER, St. Cyprian and the Church: DR 71(1953)1-13.119-34.258-72; P. M.
BNEVOT, Primatu.s Petro datur, St. Cyprian and the Papacy: JThS 5,1 (1954) 19-35.68-72;
P.-TH. CAMELOT, Saint Cyprien et la primaut: Istma (1957) 421-34; G. KLEIN, Die hermeneutische Struktur des Kirchengedankens be fyprian: ZKG 68 (1957) 48-68; C. B. DALy, Absolution
and satisfaction in St. typrian's Theoloy of Penance: Studia Patristica II (= TU 64) (B 1957)
202-207; J. M. GMEZ, S. Cipriano y el primado jurdico de Roma sobre la Iglesia catlica (R
1958) (tesis Univ. Gregoriana, Roma); G. MONGELLI, La Chiesa di Cartagine contro Roma durante l'epi.scopato di S. Cipriano (249-258): MF 59 (1959) 104-201; J. CoLso,L'vque, lien de
l'unztet de la charitchez saint Cyprien de Carthage (P 1961); ID., L' piscopat catholique 7 1-123;
S. HBNER, Kirchenbusse und Exkommunication be Cyprian: ZKTh 84 (1962) 49-84.171-215;
M. REVEILLAUD, Note pour une pneumatologie cyprienne: Studia Patristica VI (= TU 81) (B
1962) 181-87; B. FORTIN, Probl?mes de successwn piscopale au milieu du jjje siecle: Laval 19
(1963) 49-61; H. M. RODRGUEZ, Caridad y unidad en la Iglesia en S. Cipriano (Sal 1964)
(tesis. Univ. Pont. Salamanca); A. DUMOUSTIER, Episcopal et union a Rome selon saint Cyprien:
RSR 52 (1964) 337-69; ID., L'ontologie de l'Eglise selon saint Cyprien: bid., 554-88; N. BULLAT, St. Cyprian and the Roman Primacy: Reality 12 (1964) 17-34; V. PROA0 GIL. San
Cipriano y la Colegmalidad: Burgense 6 (1965) 137-162; P. M. BNEVOT, Episcopal et primaut
chez saint Cyprien: EThL 42 (1966) 176-95; W. SIMoNIs, Ecclesia visibilis el invisibilis. Untersuchungen zur Ekklesiologie und Sakramentenlehre in der afrikanischen Tradition von Cyprian bis
Augustinn.s (F 1970). Para el problema textual del escrito De unitate, y sobre todo, del
cap. 11, cf. M. BNEVOT, St. Cyprian. The Lapsed, The Unity of the Church: ACW 25 (Westminster [Md.] Lo 1957); ID., The Tradition of Manuscripts. A Study in me Transmission of St.
Ciprman's Treatises (Lo 1961). (Esta obra ofrece una edicin crtica de De unitate que hay que
tener en cuenta.)
No es ste el lugar para tratar la cuestin de la procedencia del cristianismo en Africa: de dnde
recibi Cartago la fe, de Roma o del Oriente? 1 Tampoco necesitamos preguntarnos, una vez ms, por
1
Sobre el origen oriental del cristianismo africano cf. AGUSTIN, Ep. 43,7; 52,2; Av.
HARNACK, Die Mi.sszon und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten (L
1923) 1 448:11 981; F. J. BADCOCK, Le Credo primitf d'Afrique: RBn 45 (1933) 5; Ch.
MOHRMANN, Eludes sur le latn des chrtiens 1 (R 21961) 53. En nuestra opinin, no se puede
deducir de Tertuliano (De praescr. 36,2) sino que las relaciones entre la iglesia de Cartago y
la iglesia de Roma eran intensas y estrechas. Segn K. Adam (l.c., 95), es evidente un
influjo griego sobre el pensamiento de Tertuliano.

I1I/3b

Ci. El siglo III

187

las tendencias que ofreci el pensamiento cristiano en Occidente antes de Tertuliano (t despus del
220) y si el primer escritor cristiano de lengua latina tuvo predecesores desconocidos para nosotros 2
Si, por una parte, se puede probar en Tertuliano el influjo Qe Justino y de Ireneo, y, por consiguiente, influjos orientales, sin embargo, ha puesto un profundo sello totalmente personal a la teologa latina, y esto vale de la eclesiologa tanto como de la teologa trinitaria o de la cristologa. Por otra
parte, se observa en su imagen de la Iglesia una evolucin, que corre paralela a su viraje al montanismo. Sin embargo, ya durante su perodo catlico, su doctrina presenta rasgos personales totalmene
propios y vigorosos.
Esta eclesiologa est inspirada poderosamente por Pablo, cuyas formulaciones
tradicionales recoge e interpreta. La Iglesia es el cuerpo de Cristo (Corpus Christi
quod est Ecclesia 3), y, por ende, tambin su esposa (cf. Ef 5,29). La unin de
estas dos imgenes paulinas facilita a Tertuliano relacionar la Iglesia con la encarnacin. Cristo se ha unido con la carne como el esposo con la esposa 4; Cristo
ama a la Iglesia como a su carne, como a su esposa s ; de esto se deduce que esta
carne no es solamente el cuerpo nacido de Mara, sino el cuerpo que es la
Iglesia. La carne de Cristo es la imagen (similitudo) de la esposa Iglesia, que es la
realidad (ventas). Puesto que la carne de Cristo ha resucitado, tambin la verdadera Iglesia es una Iglesia resucitada (Ecciesia ir caelis) 6 La Iglesia terrena es
copia de la Iglesia celeste, que est presente en el pensamiento de Dios 7.
La Iglesia es la esposa, la esposa virgen de Cristo 8; es la virgen en virtud de la
pureza de su fe 9. Nace del costado abierto de Cristo agonizante en la cruz, como
Eva naci del costado de Adn dormido 10 Tertuliano es el primero, por lo que
sabmos, que estableci esta comparacin, que conseguira tanto xito 11 . De este
modo, la Iglesia es, ms que Eva, nuestra madre, la vera mater vventium 12 La
expresin Domina mater Ecciesia aparece ya en las primeras lneas del primer escrito de Tertuliano (Ad mart. 1) 13 y se repiten en las obras posteriores 14
El que la Iglesia se mencione al final del De baptismo, indica claramente que el
bautismo es el sacramento por cuya virtud la Iglesia se convierte en madre; el
2 Cf. R. BRAUN, Deus christianorum. Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien (P
1962), segn el cual, respecto al vocabulario al menos, Tertuliano fue mucho menos creador de lo que se supone de ordinario.
De monog. 13: CChr 2,1248; cf. Adv. Marc. V 18: CChr 1,718-719; De an. 11: CChr
2,797.
De resurr. carn. 63: CChr 2, 1011.
Adv. Marc. V 12; V 18: CChr 1,701.7 19.
6 De bapt. 15: CChr 1,290.
Cf. 2 Clem 14,14. A. Mller habla aqu de copia y original (Ecclesia-Mara) (Die
Einheit Manas und der Kirche: Paradosis 5 [Fr 219551 92).
8 Cf. De pud. 1: CChr 2,1282.
Cf. los textos citados anteriormente y J. C. PLUMPE, l.c., 62 nt.54. Sobre la pureza
original de la fe de la Iglesia cf. De praescr. 44 (CChr 1,223), que se podra comparar con
las famosas palabras de Hegesipo (en EUSEBIO, HE III 32,7; IV 22,4).
lO De an. 43: CChr 2,818.
II A. Mller (l.c., 90) cita ya para este pensamiento un pasaje de Clemente de Alejandra
(Strom. V 14,105: GCS Clemens 2,397) (en la nt.1 13), en el que, sin embargo, todava no se
alude a la cruz.
12 De an. 43: CChr 2,817.
LS Ad mart. 1: CChr 1,3.
14 De oral. 2: CChr 1,258; De bapt. 20: CChr 1,295; posteriormente, en De carne Chr.
7,13: CChr 2,889; De monog. 7,16; CChr 2,1239; De pud. 5: CChr 2,1289, J. C. Plumpe
(l.c., 45-48), que recuerda (p.54-55) la inscripcin de Thabraca Ecclesia mater (E. DIEHL,
Inscr. ial. christ. vet. [Berln 19251 1152; H. LECLERC, DACL IV 2 2230-34; XV 2146-69).
Sobre la Ecclesia mater en el pensamiento de Tertuliano cf. la exposicin sinttica de K.
DELAHAYE, l.c., 55-59.

188

PI!. Patrstica hasta San Agustn

III/3b

bautismo da a la Iglesia hijos; en el bautismo nos alumbra la Iglesia a la vida 15

Por eso no puede haber verdadero bautismo fuera de la Iglesia: Unum omnino
baptismum est nobis... quoniam unus Deus et una Ecclesia in caelis (De bapt.
15) 16 . Los temas fundamentales de la eclesiologa africana se formulan claramente ya por Tertuliano 17.
Por consiguiente, slo hay una Iglesia. De todas las propiedades esenciales de
la Iglesia, la unidad tiene, sin duda, la primaca en el pensamiento de Tertuliano;
sin embargo, se enfrenta, como Ireneo, a las herejas que la amenazan. Esta unidad se remonta a la unidad de Dios. Acabamos de citar De bapt. 15, donde Tertuliano, en vista del bautismo administrado por los herejes y refirindose a Ef 4,5,
recuen'a que slo hay un bautismo, como tambin hay slo un Dios y una Iglesia
en el cielo (De bapt. 15,1) 18 Observa que la profesin, de fe del bautismo menciona tambin a la Iglesia necesariamente despus de la confesin de las tres
divinas personas, y luego agrega: All donde estn los tres, Padre, Hijo y Espritu
Santo, se encuentra tambin la Iglesia, que es el cuerpo de los tres (De bapt. 6,2) 19
Igualmente, Tertuliano no quiere olvidar a la mater Ecclesia en la confesin del
Padre y del Hijo 20 En otro pasaje identifica, aludiendo a Mt 18,20, la Iglesia con
Cristo; all donde hay dos o tres creyentes, est la Iglesia; pero la Iglesia es
Cristo: In uno et altero Ecclesia est, Ecciesia vero Christus 21 En otro contexto
se encuentra tambin la frmula Ubi tres, ibi Ecclesia> (vase ms adelante) 22
La Iglesia, congregada en la unidad de la fe, no slo es el cuerpo de Cristo,
sino, adems, el cuerpo de los tres, imagen terrena de la unidad de la Trinidad.
Ya antes de la evolucin, que le llevar al montanismo, Tertuliano posee una
concepcin pneumtica y muy teolgica (en el antiguo sentido de la palabra
OoXoa) de la Iglesia.
Sin embargo, en vista de los herejes, se siente forzado a subrayar ms el aspecto visible e institucional de la nica Iglesia. Por lo dems, lo hace desde un
punto de vista particular: realza menos la jerarqua y pone de relieve, en cambio,
la unidad de la fe, de los sacramentos, de la disciplina 23, como el factor determinante de la unidad de la Iglesia. Ya en el De bapt. 15 (cf. anteriormente) haba
relacionado la unidad de la Iglesia con la unidad de un nico bautismo. Ms
' 5 De bapt. 20. Cf. W. M. BEDARD, The Symbolism of the Baptismal Font in Early Christian
Thought (Wa 1951) 25.
16
De bapt. 15: CChr 1,290; cf. Ef 4,576.
17
Hacia el 220 (entre el 218 y el 222?) aprueba un concilio de Cartago, convocado
por Agripino, la costumbre de rebautizar a los herejes (CIPRIANO, Ep. 71,4; 73,3: CSEL
3,774.780).
18 Cf.
De virg. vel. 2: CChr 2,1210 (con la alusin a Ef 4,5-6).
De bapt. 6,2: CChr 1,282.
20
De oral. 2: CChr 1,258.Sobre la mencin de la Iglesia en el credo del bautismo, cf.
ya De bapt. 6,11: CChr 1,282.286 y CIPRIANO, Ep. 69,7; 70,3: CSEL 3,756.769. Cf. P.
NAUTIN, fe crois ii l'Esprit-Saznt, dans la Sainte Eglise, pour la rsurrection de la chair Unam
Sanctam 17 (P 1947); p.ej., p66: No se puede negar que la Iglesia ya era mencionada en
la profesin de fe del bautismo que conoca Tertuliano.
21 De apen. 10: CChr 1,337.
22
Sealemos aqu solamente que Tertuliano relaciona la Iglesia con la Trinidad (cf.
CIPRIANO, De oral, dom. 23: CSEL 3,285); vase n.86.
23
Aqu hay que recordar las famosas palabras de la Apol. 39 (CChr 1,150): Corpus
sumus de conscientia religionis eL de disciplinae unitate et spei foedere. Corpus tiene aqu
un sentido jurdico. Sobre el trmino disciplina cf. V. MOREL, Disciplina. Le mot el Vide,
reprsentie par lui dans le oeuzsres de Tertullien: RHE 40 (1944-45) 5-46. Sobre la expresin
regula fidei cf. A. BECK, l.c., 51-54: Die regula fidel als Grundgeseiz der Kirche.

III/3b

- a la vida

15

'num omnino

10e bapt.
ulan clara-

esenciales de
Tertuliano;
Esta un&mde Tertua Ef 4,5,
una Iglesia
mo mende las tres
y Espritu

4it. 6,2)

1II/3b

Ci.

El siglo III

189

tarde vuelve todava con ms claridad sobre ello; en el De virg. vel. 2 24 habla de
las iglesias apostlicas, con las que estamos en comunin en la misma paz 25 y
somos hermanos 26 Con ellas tenemos sencillamente una nica fe, un nico
Dios; el mismo Cristo, la misma esperanza, el mismo misterio de Cristo (eadem
lavacri sacramenta), y, para decirlo todo con una palabra, somos, sencillamente,
una nica Iglesia (una Ecciesia sumus) 27 Aqu tenemos todos los elementos que,
en opinin de Tertuliano, constituyen la unidad de la Iglesia.
Esta doctrina est ya elaborada de forma fija desde el comienzo de la carrera
teolgica de Tertuliano. La unidad del origen apostlico y de la tradicin, de la
fe y de los sacramentos, es uno de los temas centrales del escrito De praescriptione 28, que se debe comparar con la doctrina de Ireneo 29 En vista de la dispersin de las sectas herticas, nuestro telogo catlico subraya el origen apostlico y
la tradicin de la misma fe, en lo que consiste la unidad de la Iglesia extendida
en el mundo:

19

axifesin del
la Iglesia con
la Iglesia es
ro contexto
adelante) 22
de Cristo,
la Trinidad.
posee una
& la palabra
ms el asdesde un

en cambio,
r determinte) haba
sino. Ms
Eay Christian

convocado
4; 73,3: CSEL

Estas iglesias, por numerosas y grandes que sean, son slo esta nica Iglesia apostlica
primitiva, de la que todas ellas proceden. Todas son primitivas, todas apostlicas, puesto
que todas juntas son una. Para testimoniar esta unidad, intercambian mutuamente el Saludo de la paz, se llaman hermanos unos a otros, se demuestran recprocamente los deberes de la hospitalidad; todo esto son derechos que no se determinan por ninguna causa
que no sea la nica tradicin del mismo misterio ('eiusdem sacramenti una traditio') 30
Las iglesias son slo una Iglesia. Su unidad consiste en su origen apostlico
comn y en la tradicin de la misma fe recibida de los apstoles 3. En las iglesias
apostlicas se ven todava las ctedras de los apstoles que ellos fundaron, se
oye an el eco de su voz 32; hay aqu algo as como un magisterio vivo. Esta
comunin con las iglesias apostlicas, senos maternos y fuentes de la fe, es el
signo de la verdad, que poseemos en consonancia con lo que estas iglesias han
recibido de los apstoles; los apstoles, de Cristo; Cristo, de Dios (quid Ecclesiae
ab apostolis, apostoli a Christo, Christus a Deo accepit) 13. Cristo, el enviado de
Dios ha enviado l mismo a los apstoles, que, a su vez, han fundado las iglesias y
han enviado a los obispos. Debido a la sucesin apostlica, la Iglesia de aqu y
ahora est unida con la Trinidad, cuya imagen es. El aspecto institucional de la
Iglesia y su realidad espiritual estn ntimamente ligados.
Sobre las instituciones de la Iglesia de su tiempo slo nos da Tertuliano datos
24

De virg. vel. 2: CChr 2,1210.

Sobre la paz cf. la nota de F. Refoul al De praescr. 20: SourcesChr 46 p.l 13. La
palabra alude no slo a la comunin del culto, sino tambin a toda la vida en la Iglesia y a
la comunin con Dios mediante la Iglesia. No hay que olvidar que la palabra tiene, sin
duda, una resonancia eucarstica.
26 Cf. De praescr. 20: CChr 1,202.
27 De virg. vel. 2: CChr 2,12 10.
28 Depraescr.: CCHr 1,198.
29 Cf. Adv. haer. III 3,Is; D. VAN DEN EYNDE, Les formes de l'enseignement chrtien dans la
littrature patristique des trois premiers sisles (P. Gembloux 1933) 160-63.
30 Depraescr. 20: CChr 1,202.
Ibid., 21; cf. 37: heres apostolorum (CCHr 1,202-203.218).
32 Cf. bid., 36: CChr 1,216 e IRENEO, Adv. haer. III 3,3 respecto a Clemente de Roma.
De praescr. 21: CChr 1,203.Cf. F. Refoul (l.c., 115), que coloca cerca a 1 Clem
42,1-5, pero hace constar las distintas direcciones visuales; para Clemente, la idea de la
apostolicidad fundamenta la legitimidad del episcopado; para Tertuliano, la demuestra la
autoridad de la doctrina de la Iglesia.
25

bautismo, c

56.769. Cf. P.
air: Unam
cncionada en
Trinidad (cf.

.150): 'Corpus
tiene aqu
Le mot el l'iie>

la expresin

'

'

190

P11. Patrstica hasta San Agustn

III/3b

aislados y apenas las considera teolgicamente. Conoce el ordo ecclesiasticus

el
ordo sacerdotalis 35; sabe que los obispos son constituidos por los apstoles 36 Con
frecuencia enumera a los obispos (summus sacerdos), presbteros y diconos 37, y
alude tambin a los lectores 38 Al obispo y, bajo la autoridad del obispo, a los
presbteros estn reservados los sacerdotalia munera, el sacerdotale officium : el bautismo 40, la eucarista u, la absolucin de los pecadores 42, la predicacin 43 . El
papel de la jerarqua parece limitarse a estas funciones ministeriales y sacramentales. La autoridad de un magisterio propiamente dicho no parece encontrarse en
la eclesiologa de Tertuliano. Como intendentes del reino de Dios, los obispos
desempean un papel necesario en la direccin de la Iglesia y para el mantenimiento de la disciplina. Sin duda, la continuidad de la sucesin episcopal garantiza la autenticidad de la predicacin apostlica en la Iglesia; pero no parece que
los obispos hayan recibido el carisma de ensear e interpretar con autoridad la
doctrina revelada
Clero y laicos, ordo y plebs, se diferencian ms claramente entre s 45; sin embargo, los laicos constituyen el ordo ecclesiae 46 Se les permite bautizar en casos de
necesidad 47 (sin embargo, Tertuliano lo prohbe a las mujeres), pero no deben
inmiscuirse en los sacerdotalia munera (vase anteriormente), especialmente en la
enseanza. La praxis contraria constituye una caracterstica de la hereja 48
Pero ya en el De baptismo se percibe una punzada irnica frente a la jerarqua.
Este rasgo se intensificar con el viraje de Tertuliano hacia el montanismo, hasta
alcanzar el punto culminante en su ltimo escrito: De pudicitia. En esta evolucin
parecen poder distinguirse dos corrientes. Una proviene de la teologa del sacerdocio real de los bautizados, y trata de suprimir toda diferencia entre sacerdotes
y laicos:
No somos tambin los laicos sacerdotes? Est escrito: 'Nos ha hecho un linaje real y
sacerdotes ante Dios, el Padre" (Ap 1,6). Lo que constituye la diferencia entre la jerarqua
(ordo) y el pueblo (plebs) es la autoridad de la Iglesia y la presidencia en las asambleas. All
donde el clero no se halla presente (ecciesiastici ordinis consessus), sacrificas t, bautizas t,
eres t tu propio sacerdote. Pues all donde hay tres (creyentes) est la Iglesia (ubi tres, ibi

Ecclesia) "e.
De idol. 7: CChr 2,1106.
u De exhort. casi. 7,13: CChr 2,1024Cf. A. BECK, l.c., 131.
36 De praescr. 32: CChr 1,212-13;
Adv. Marc. IV 5: CChr 1,550; De fuga 13: CChr
2,1155.

De praescr. 41: CChr 1,222; De bapi. 17: CChr 1,291; De fuga 11: CChr 2,1148; De
monog. 11: CChr 2,1244,2).
38
Depraescr. 41: CChr 1,222.
Ibid., 41: CChr 1,221; De virg. vel. 9, (CChr 2,1218): docere, tinguere, offerre.
40
De bapi. 17,1: CChr 1,291; De cor. 3 (CChr 2,1042): antistes.
' Apol. 39: CChr 1,150; De cor. 3: CChr 2,1042; De idol. 7 (CChr 2,1106): Corpus
Domini, etc.
42

Depaen. 9: CChr 1,336;Depud. 18: CChr2,1319.

De bapi. 17: CChr 1,291.
Cf., por el contrario, IRENEO, Adv. haer. IV 26 1 2.Sobre los concilios cf. despus

p.2O2.

De exhort. casi. 7: CChr 2,1024.

De monog. 11: CChr 2,1244.
De bapt. 17: CChr 1,291.
De praescr. 41: CChr 1,22 1-22.
' De exhort. casi. 7: CChr 2,1024-25. Hay que observar respecto a esto que Tertuliano

46

pretende prohibir a los seglares en este escrito casarse una segunda vez. Un segundo ma-

III/3b

CI. El siglo III

191

Tres creyentes, aunque sean laicos, son suficientes para constituir la Iglesia.
La diferencia entre el ordo y la plebs sera debida solamente a la disposicin eclesistica. Esto es exactamente lo contrario de lo que Tertuliano haba escrito en el

De praescriptione 50
Por otra parte, Tertuliano lleva al extremo su teologa de una Iglesia celeste
como imagen de la Trinidad (vase anteriormente), y llega as a identificar entre
s la Iglesia y el espritu. De la Iglesia como cuerpo de la Trinidad pasa a la
Ecclesia-spiritus. La Iglesia es, propia y esencialmente, el espritu mismo, en donde
est la Trinidad de una nica divinidad: el Padre, el Hijo y el Espritu Santo. El
congrega la Iglesia, que, segn el Seor, consiste en tres personas (cf. Mt 18,20).
Por esta razn perdona la Iglesia los pecados; pero la Iglesia como espritu, mediante un hombre animado espiritualmente, y no la Iglesia como una cantidad de
obispos 51 Tambin aqu hay una tesis: la jerarqua no tiene el poder de perdonar los pecados; pero a esta tesis sirve de base la imagen de una Iglesia puramente espiritual, sin pecado 52 Sin duda alguna, se ira demasiado lejos si se
quisiera suponer que Tertuliano trata de sustituir la Iglesia institucional y jerrquica, el numerus epi.scoporum, por esta Iglesia espiritual. Sin embargo, solamente le
deja a aqulla una funcin ministerial y docente; no tiene el poder de perdonar
los pecados; poder que slo corresponde a la Ecclesia-spiritus mediante el spiritualis

horno.
De esta manera se identifica sencillamente la Iglesia con el espritu. La inspiracin montanista se encuentra con una teologa que ya estaba preparada para
asimilarla, pero al mismo tiempo ha hecho saltar tambin a esta teologa con las
estructuras de la institucin eclesistica 53. Para contraste se pueden citar aqu las
frmulas de Ireneo: Por consiguiente, se debe obedecer a los que son presbteros
en la Iglesia, a los que... recibieron el carisma seguro (certum) de la verdad.., con
la sucesin del episcopado 54 . As se presentan ya en Tertuliano los rasgos caractersticos de la eclesiologa africana, tal como se volvern a encontrar, con diferentes matices, en Cipriano y en el donatismo.
En otros tiempos se discuti vivamente, y no siempre sin intencin polmica,
la cuestin de si Tertuliano reconoci una cierta primaca a la iglesia romana e
incluso al obispo de Roma. Segn parece, se ha logrado ahora un cierto acuerdo,
independientemente de cualquier prejuicio confesional. Tertuliano es consciente,
de que Pedro fue designado por Jesucristo la roca sobre la que se edificara la
Iglesia
J. Ludwig observa que, a diferencia de Ireneo (Adv. haer. III 13,2), Tertuliano no cita
aqu a Mt 16,17, sino slo los versculos 18-19; Ireneo ha subrayado principalmente la
persona de Pedro y su fe; Tertuliano, ms su funcin. Para Ireneo se encuentra en primer
trimonio est prohibido a los obispos, y, por ende, tambin a los seglares, puesto que stos
son tambin sacerdotes. La misma conclusin (o el mismo sofisma), con la misma alusin a
Ap 1,6, se encuentra en De rnonog. 12: CChr 2,1244.
De praescr. 41: CChr 1,221-22.
Depud. 21: CChr 2,1328.
52 Cf. bid., 19: CChr 2,1320-23.
Cf. K. ADAM, l.c., 91-93. Es, sin duda, exagerado, cuando no injusto, afirmar con A.
d'Als: La doctrina de Tertuliano sobre la Iglesia-espritu procede menos de su labor
reflexiva que del resentimiento de su orgullo herido (La thologie de Tertullien 490).
Adv. /zaer. III 24,1 y IV 26,2.
Aedificandae Ecclesiae petram dictum (De praescr. 22: CChr 1,203).CE la nota de
F. Refoul respecto a este pasaje (De praescr. [SourcesChr 461 116 nt.2).

192

PI!. Ptrstica hasta San Agustn

III/3b

plano el cristiano; para Tertuliano, la Iglesia. Por consiguiente, Tertuliano fue aqu ms
lejos que Ireneo al acentuar con ms vigor el aspecto jerrquico 56

Sobre Pedro ha fundamentado el Seor omnem gradum ordinis sui (se podra traducir: la estructura jerrquica de la Iglesia 57; por l (per eum) ha dejado a
la Iglesia las llaves del cielo 58 De Pedro, pues, procede la transmisin de los
poderes apostlicos. Pero posteriormente, como montanista, Tertuliano niega que
este poder de las llaves se haya transmitido de Pedro a cualquier iglesia que est
en unin con l (omnem Ecclesiam Petri propinquam) 59 Nada hay en estas palabras
que indique que aqu se trata de la iglesia de Roma; Tertuliano piensa en toda
iglesia que se remonte a Pedro, debido a su origen apostlico 60
Por otra parte, Tertuliano sabe que Pedro y Pablo (y Juan) vinieron a Roma y
all padecieron el martirio 61 Como las otras iglesias apostlicas Corinto, Filipos,
Efeso, que fueron fundadas por Pablo, la iglesia de Roma posee una cierta auctoritas 62 Todo el contexto hace pensar en una cierta autoridad doctrinal, que corresponde a la principalitas de Ireneo (Adv. haer. III 3,2) y se funda en el origen
apostlico de estas iglesias.
Sin embargo, Tertuliano parece atribuir a la iglesia romana una autoridad
especial, no slo porque sea para Cartago la ms cercana de la iglesias apostlicas>' (cf. si Italiae adiaces 63; nada indica que Tertuliano considerara a Roma
como la iglesia matriz de las iglesias africanas), sino en razn de la muerte de
Pedro y Pablo, que con su sangre le han emitido' toda su doctrina ". Tertuliano
subraya la coincidencia de las iglesias de Africa con lo que la afortunada iglesia
romana ha recibido y ensea (bid.). Acaso hay aqu una alusin (esto es, sin
duda, todo lo que se puede sacar de este pasaje) a una propia autoridad doctrinal
de la iglesia de Roma, que va unida con el origen petrino y paulino de esta
iglesia 65
.

B) CIPRIANO
Cipriano de Cartago (t 258) fue, sin duda alguna, ms pastor de almas que telogo.
Como se encontr en medio de la vida y de los problemas de la Iglesia de su tiempo, su
teologa se form y se desarroll desde su experiencia pastoral y eclesistica. Por consiguiente, no se puede esperar de l una eclesiologa totalmente desarrollada, ni se podr
uno extraar de que se puedan descubrir en ella indecisiones y lagunas. A pesar de todo,
56

J LUDWIG, l.c., 10-11.

De monog. 8: CChr 2,1239.
Scorp. 10: CChr 2,1088.
Depud. 21; CChr 2,1327.
60
Cf. W.P. LE SAINT, l.c., 284-86.
6!
Depraescr. 36: CChr 1,216; cf. Adv. Marc. IV 5: CChr 1,551; Scorp. 15: CChr 2,1097.
62
De praescr. 36: CChr 1,216.
63 Ibid.
64 Ibid.
65
Quienquiera que sea el obispo al que Tertuliano apurna al comienzo del De pud., sin
embargo, las expresiones Pontifex Maximus, episcopus episcoporum, benedictus papa,
son demasiado manifiestamente irnicas para que se pueda sacar de ellas algo sobre el
primado del obispo de Roma en caso de que se tratara de l. Sobre la cuestin de de
quin se trata cf., p.ej., J. LUDWIG, l.c., 17-19. Ludwig trata de reducir todas las opiniones
a un comn denominador cuando supone que, despus que Calixto haba publicado su
edicto de indulgencia, Agripino tuvo conocimiento de l en Cartago, y, apoyado en el
decreto romano, public el edictum peremptorium, que provoc la indignacin de Tertuliano.

III/3b

III/3b

fue aqu ms

su

n de los
niega que
que est
.as palabras
en .toda

a Roma y
- to, Filipos,
cierta aucto-

1. que co-

en el origen

autoridad
-apostlia Roma
la muerte de
Tertuliano
da iglesia
esto es, sin
doctrinal
- o de esta

que telogo,

- SI tiempo, su

Por consini se podr

sar de todo,

CChr 2,1097.

De pud., sin
s papa,
sigo sobre el

de 'de
las opiniones

publicado su
'ado en el
de Tertu-

--

193

su eclesiologa es sumamente rica y fecunda en sus implicaciones y consecuencias. Se pueden fijar sin dificultad sus fuentes; en primer lugar, la Biblia; despus, Tertuliano,
maestro'> (HIERONYMUS, De vir. iii. 53), y seguramente tambin Ireneo.

(se po-

; ha dejado a
-

CI. El siglo III

En vista de los cismas que despus de la gran crisis del 250 separan de la
Iglesia universal primero a Novato en Cartago y luego a Novaciano en Roma
(ao 251), insiste Cipriano con toda energa en la necesidad de pertenecer a la Iglesia.
Ella es la nica arca de salvacin, fuera de la cual no se puede escapar del diluvio
de este mundo; ella es el nico redil, el nico rebao de Cristo, la vestidura
inconstil, la nica esposa de Cristo, la nica paloma. Estas imgenes bblicas se
repiten constantemente 66 Cipriano muestra una cierta predileccin por la imagen de la madre: la Iglesia es madre, puesto que, como esposa fecunda de Cristo,
nos lleva en su seno, nos da a luz en el bautismo, nos alimenta con la leche de la
doctrina y de los sacramentos 67
Tambin utiliza Cipriano con gusto la imagen de la matrix, lo que le facilita
una aliteracin con radix 68: el seno de la Iglesia es la fuente y la raz de la vida 69
De aqu la clebre frmula: 'Habere iam non potest Deum patrem qui Ecclesiam
non habet matrem'> (De unit. 6) 70 O segn otra imagen de la Escritura: Cmo
puede <estar con Cristo el que no est con la esposa de Cristo, su Iglesia? 71 De
aqu se deduce tambin la siguiente conclusin: <Salus extra Ecclesiam non
est< 72 . El que ha roto la unidad y se ha separado de la Ecclesia mater, se ha
cortado la fuente de la vida y no puede esperar en ser salvado '. Desde aqu se
plantea la cuestin del valor de los sacramentos, especialmente del bautismo, que
se administran fuera de la verdadera Iglesia (cf. ms adelante).
Hay solamente una Iglesia, pues; la una y nica. La unidad es un sacramentum,
Para Cipriano la Iglesia tiene una estrucun misterio: Sacramentum unitatis
tura sacramental y <ontolgica
<Quando in calice
Nace en el bautismo 76 y se construye en la eucarista
vino aqua miscetur, Christo populus adunatur et credentium plebs ei in quem
credidit copulatur et iungitur... quo et ipso sacramento = los smbolos eucarsticosi populus noster ostenditur adunatus' 78 . La Iglesia es, por consiguiente, no
slo esta realidad sociolgica y ordenada jerrquicamente de la que hablaremos
66

De unu. 5,6,9: CSEL 3,214.217; Ep. 69,2; 74,7: CSEL 3,750.804.

Cf. J. C. PLIJMPE, 1.c., 8 1-108. Aqu slo citamos algunas referencias: De hab, virg. 3:
CSEL 3,189; De unit. 5,6: CSEL 3,214; Ep. 10,1-2; 15,2; 16,3; 46,1-2; 47; 73,19; 74,6:
CSEL 3,490-91.515.604-605.793.804 etc.
68
J C. PLUMPE, l.c., 96-98: >... the virtual interchangeability of mater and mairix used
with radix to discribe the original, apostolic Church'.
69 Ep. 48,3; 71,2: CSEL 3,607.772.
70
Ep. 74,7: CSEL 3,804.Vase J.C. PLUMPE, l.c., 99-103.
7'
Ep. 52,1: CSEL 3,617, con referencia a Ef 5,31-32; Ep. 74,6-7: CSEL 3,804.
72
73,21: CSEL 3,795.
" Esta ruda frmula debe entenderse en su contexto histrico e ideolgico. Cipriano piensa slo
en Cismticos O herejes formales, que se han separado voluntariamente de la unidad. El problema de
>si fuera de la Igsia se puede alcanzar la salvacin', est lejos de su pensamiento.
De unit. 4.7: CSEL 3,213.215; Ep. 55,21 (CSEL 3,639) ,Catholicae Ecclesiae individuo sacramento; Ep. 69,6 (CSEL 3,754): >insuperabile unitatis sacramentum, etc.
Cf. A. DUMOUSTIER, L'ontologie de l'Eglise 554-88.
76 Cf.
E/3. 72,1: CSEL 3,775; 73,21: CSEL 3,795; 74,11: CSEL 3,808-809. Obsrvese
cun variada y ricamente se comprende en este pasaje el sentido de la palabra sacramentum.
Cf. Ep. 63,12: CSEL 3,700.
71 De orat. dom.
18: CSEL 3,280.
67

194

PI!. Patrstica hasta San Agustn

11113b

despus; es, ante todo, la asamblea eucarstica, que se constituye cuando nos
reunimos como comunidad fraterna y celebramos los sacrificios divinos con los
sacerdotes de Dios
Ms an: este sacramentum de la unidad se relaciona con la unidad de Dios, con
el misterio de la unidad en la Trinidad. Cipriano se remite a Jn 10,16 y 30: Para
hacernos saber que la unidad procede de la autoridad 80 divina, dice el Seor:
"El Padre y yo somos uno". El conduce a su Iglesia a esta unidad cuando dice:
"Habr slo un rebao y un pastor" 81; cita tambin en Ef 4,3-5 82; el sacramentum unitatis se relaciona con la fe en el Padre y el Hijo, con los sacramenta caclestia 83; el bautismo, que engendra en la Iglesia a los creyentes, va unido con la fe
en el Padre, en el Hijo y en el Espritu Santo 84; con la fe en los tres, que son
uno 85 Dicho brevemente: la Iglesia es el pueblo unido desde la unidad (de untate) del Padre, del Hijo y del Espritu Santo 86
Por esta razn, el cisma es, para Cipriano, el delito ms grave, ya que es, por
as decirlo, un atentado contra la unidad de Cristo y de Dios mismo. Hay slo un
Dios, y un Cristo, y una Iglesia... Fuera del nico altar y del nico sacerdocio 87
Separarse del sacerdocio y de la nica ctedra, que por la palabra del Seor est
fundada sobre Pedro 88, significa profanar el verdadero holocausto mediante
sacrificios mentirosos 89 Ms adelante hablaremos de la cathedra una; obsrvese
entre tanto de nuevo esta acentuacin del sacerdocio y de la eucarista: la unidad
de la Iglesia es sacramental, y ms estrictamente, eucarstica.
De esta elevada visin se deduce otra conclusin: la Iglesia, la nica paloma,
es la nica que posee el Espritu Santo, y, por consiguiente, la nica que puede
engendrar la vida en el agua del bautismo mediante el Espritu Santo: Slo hay
un bautismo, slo un Espritu Santo, slo una Iglesia... 90
Por consiguiente, el bautismo que se administra fuera de la verdadera Iglesia es invIbid., 4 (CSEL 3,209): sacerdos, el obispo.
80

Auctoritos: no entendemos por ella la autoridad en sentido jerrquico o jurdico,

sino primera causa, origen.

81
Ep. 69,5: CSEL 3,753.
82
De unit. 4: CSEL 3,213; Ep. 74,11: CSEL 3,808.
83
Ibid., 6: CSEL 3,215; 4. 74,4.10: CSEL 3,802.808.
84 Cf.
Ep. 73,5.12.18: CSEL 3,782.787.791.
85 Cf.
De unu. 6 (CSEL 3,215): Et tres unum sunt. Como es sabido, hay aqu un
primer vestigio, aunque todava dbil, de la aparicin del comma ioanneum>.
86 De orat. dom.
23: CSEL 3,285. Este pasaje se cita por la constitucin dogmtica Lumen
gentium c.1 n.4, del Vaticano II.CE, tambin lo que Novaciano escribe sobre el Espritu
Santo y la Iglesia (De Trin. 29): El [el Parclito] fortaleci el alma y el corazn de los
apstoles, les revel claramente los misterios del Evangelio y les ilumin las cosas divinas...
Dotados y fortalecidos por El, poseyeron los dones que este Espritu distribuye y enva
como adorno a la Iglesia, la esposa de Cristo. El es el que constituye los profetas en la
Iglesia, instruye a los maestros... [cf. 1 Cor 12,281... y enva y reparte todos los dems
carismas. De esta manera hace perfecta y acabada a la Iglesia del Seor en todos los lugares y en todas las cosas... El conserva a la Iglesia sin corrupcin e inclume en la santidad
de una eterna virginidad y verdad (PL 3,944-46; ed. Fausset, 108.111). Sobre la eclesiologa de Novaciano cf. H. J. V0GT, Coetus sanctorum. Der Kirchenbegrsff des Novatian und die
Geschichte seiner .sonderkirche (= Theophaneia, 20) (Bonn 1968).
87
Ep. 43,5: CSEL 3,594.
88 Ibid.
89
De unit. 17: CSEL 3,226; cf. Ep 68,2; 69,1; 72,2: CSEL 3,745.750.776.
90
Ep. 70,3: CSEL 3,769. Estos tres trminos estn unidos entre s inseparablemente; cf.
tambin Ep. 74,43; etc.: CSEL 3,802-803.

III/3b

CI. El siglo III

195

lido, y se tienen que bautizar otra vez los que haban sido bautizados en el cisma o en la
hereja, pero que desean volver a la Iglesia catlica (cf. Ep. 69, etc.). No necesitamos ocuparnos aqu ms extensamente de la fuerte controversia que ms tarde llev a Cipriano y a
Firmiliano de Cesarea a oponerse al papa Esteban; nos contentamos con observar que,
para Cipriano, va unido el problema del bautismo de los herejes con su concepcin de la
unidad de la Iglesia y de su estructura misma 91: Ecclesia una est, et esse baptisma praeter
Ecclesiam non potest. Sin embargo, se da aqu en l una cierta inconsecuencia: frente al
rigorismo de Novaciano, opina con Cornelio que la madre Iglesia debe tener comprensin
para sus hijos cados; pero no admite que el bautismo administrado por un sacerdote indigno o por uno que no posea lafides integra 92 sea realmente el agua dispensadora de la
vida y de la salvacin
Por naturaleza la Iglesia es jerrquica: Ecciesia in episcopo et clero et in omnibus stantibus constituta 94. Sobre esta estructura visible de la Iglesia nos da el
pastor de almas que es Cipriano numerosas y exactas informaciones 95 . La Iglesia
es todo el pueblo cristiano (Ecclesia, id est plebs in Ecciesia constituta) 96; pero
hay una diferencia totalmente clara entre los creyentes (plebs, stantes, laici) y el
clero en sus tres rdenes: obispo (sacerdos, episcopus); presbteros (presbyteri), estn
unidos con el obispo en la dignidad del sacerdocio> 97; diconos 98 . El obispo, que
es elegido por los obispos de las iglesias vecinas y por el clero y con el asentimiento del pueblo 99 (la eleccin de Cornelio haba sido ratificada por sus colegas
en el episcopado de todo el mundo 100), es la cabeza indiscutida de la comunidad:
preside la asamblea litrgica, ordena a los presbteros, a los diconos y a los clrigos de grado inferior, instruye a los creyentes, vela sobre la disciplina y toma
todas las medidas necesarias para ello; pero no hace nada sin consultar a su clero
y sin el asentimiento de laplebs lo!.
Por la voluntad del mismo Jesucristo, que determin la estructura (ratio) de su
Iglesia al fundarla sobre Pedro, la Iglesia est edificada sobre los obispos: Ecclesia
super episcopos constituatur 102. Obsrvese ya ahora que Cipriano cita aqu a Mt
16,18-19 respecto a los obispos. El obispo de la iglesia local ocupa el primer plano
de su pensamiento, pues apremian a Cipriano los problemas de esta iglesia y los
peligros que la amenazan: persecuciones, apostasas, cismas, herejas. Slo puede
haber un obispo en cada iglesia, que, a travs de la continuacin del tiempo y de
las sucesiones, hereda los poderes confiados primeramente a Pedro 103 y que
ocupa el lugar de Cristo ad tempus 104 La Iglesia es la asociacin fraterna congre' Cf. Ep. 71,1: CSEL 3,771; cf. tambin Ep 69,2: CSEL 3,751; etc.
Cf. Ep. 69,12: CSEL 3,762.
Cf. Ep. 69,3: CSEL 3,752.
Ep. 33,1: CSEL 3,566.
Sobre los pormenores cf., p.ej., en A. D'ALS, La thologie de saint Cyprian 303-21.
96
Ep. 63,13: CSEL 3,711.
Ep. 61,3: CSEL 3,697.
98 Existe una sensible diferencia de sentido entre el concepto genrico, religioso y
sacramental, dirigido sobre todo a la vida litrgica de sacerdos, y el concepto de episcopus,
que designa la cabeza suprema del sacerdotium ordenado de forma orgnico-jerrquica. Cf.
A. DUMOUSTIER, L'ontologie de l'glise 570-71 y las nt. 61.62. Sobre los grados inferiores del
clero cf., p.ej., Ep. 29,1, etc., y la carta de Cornelio a Fabio de Antioqua, en EUSEBIO,
Historia de la Iglesia VI 43,11.
Ep. 55,8: CSEL 3,629.
' Ep. 55,8; 59,5; 67,5: CSEL 3,629.672.739.
101
Ep. 14,4; 16,4: CSEL 3,512.520.
102
Ep. 33,1: CSEL 3,566.
103 Ibid.
104
Ep. 59,5: CSEL 3,672.
92

196

P11. Ptrstwa hasta San Agustn

III/3b

gada en torno al obispo, gobernada e instruida por l (collectam fraternitatem, episcopos tractantes) '. El obispo preside tambin la celebracin eucarstica I06 Dicho
en una palabra: la Iglesia es el pueblo reunido con su obispo, el rebao unido con
su pastor 107 El obispo est en la Iglesia, y la Iglesia en el obispo, y si alguien no
est con el obispo, no est en la Iglesia 108, Separarse del obispo cuando uno
rompe los lazos de la unidad, significa romper la Iglesia de Cristo 109 La unidad con el obispo y la sumisin a l son no slo una obligacin disciplinar, sino
que se derivan de la estructura de la Iglesia tal como Cristo la quiso, el cual
edific la Iglesia primera y nicamente sobre Pedro. Esta es la exposicin fundamental del Cristo del tratado De ecclesiae Catholicae unitate, en especial del captulo
cuarto 110, De las palabras de Jess a Pedro concluye Cipriano la necesidad de
que slo haya un obispo y la autoridad del obispo en su iglesia (Ep. 43,5) 111:
Deus unus est, et Christus unus, et ecclesia et cathedra una super Petrum Domini voce fundata (en esta carta a la plebs de Cartago puede tratarse slo de la
iglesia local; la cathedra una es la del obispo de Cartago). Al fundar Jess su
Iglesia super unum, la convierte en una realidad una e indivisible por esencia. La
constitucin monrquica de la Iglesia se manifiesta primeramente en la Iglesia
local, en la que el obispo es el vnculo de la unidad 112
Aunque hay muchas iglesias dispersas por todo el mundo"', sin embargo,
forman, segn esto, slo una nica Iglesia, como Cipriano dice continuamente 114;
en todos estos pasajes puede uno preguntarse si se alude a la iglesia local o a la
nica Iglesia de Cristo. Seguramente se alude al mismo tiempo a las dos, pues
la iglesia local es, por as decirlo, el signo en donde se realiza y se manifiesta la
suprema unidad de la Iglesia total. Si el obispo es el signo y el fundamento de la
unidad, en cada iglesia el episcopado (episcopatus unus><) es el signo y el fundamento de la unidad en la nica Iglesia (total). Como hay slo un obispo, hay
tambin slo un episcopado. Cornelio escribi a Fabio de Antioqua: En una iglesia catlica slo puede haber un nico obispo 115 . Y a Cipriano dirigi unas palabras que ste pudiera suscribir tambin: Nec enim ignoramus unum Deum esse
et unum Christum esse Dominum quem confessi sumus, unum Sanctum Spiritum,
105

p 58,4: CSEL 3,659.Cf, tambin Ep. 55,14; 77,1: CSEL 3,633.834, y G. BARDY,

Tractare, tractatus: RSR 33 (1946) 211-35 (sobre Cipriano, 213-16).

106
107

Cf. Ep. 57,3; 63,14: CSEL 3,652.713.

Ecclesia plebs sacerdoti adunata, et grex pastor suo adhaerens (Ep. 66,8: CSEL

3,753).
108

Ibid.

109

Ep. 59,5: CSEL 3,672.

110
Recogemos aqu las conclusiones a las que han conducido las amplias investigaciones
de M. Bvenot (cf. la bibliog.). Se reproducen, en sntesis, en su edicin del De unitate, en
ACW 25 (1957) 5-8. De unjtate fue escrito con ocasin del cisma novaciano; en el escrito se
trata, ante todo, de la unidad de la iglesia local; sin embargo, Cipriano piensa, adems, en
todas las otras iglesias, que slo forman una nica Iglesia. El'Primacy Text es el texto primitivo; el textus receptus es una refundicin posterior, que se remonta al mismo Cipriano. El
primado romano se encuentra fuera de sus perspectivas. Por consiguiente, se estara falsamente aconsejado, si se pretende prestar atencin solamente a este tratado y buscar en l
toda la eclesiologa de San Cipriano.
' Ep. 43,5: CSEL 3,594; cf. ya laEp. 33,1: CSEL 3,566.
112

J. COLSON, L've que, lien de l'unit et de la chante' chez saint Cyprien de Carthage (P

1961).
113
114

Cf. Ep 36,4: CSEL 3,575.

De unit. 5: CSEL 3,214; Ep. 43,5; 66,8: CSEL 3,594.732.

1 11 EuSEBIO, Historia de la Iglesia VI 43,11.

III/3b

meyn:tatem, epi~ tira 10 6 Dicho

rao Wnido con
y SI alguien no
-cuando uno
b- 109 . La uniI~ ciplinar,

sino
quiso, el cual
iosn fundaI del captulo
t necesidad de

tEp. 43,5) "':

s Petrum Douse slo de la

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y G. BARDY,

66,8: CSEL

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e unitate, en

el escrito se

adems, en
texto primiCipriano. El
estara falsa-

buscar en l

de Carthage (P

III/3b

C.1. El siglo III

197

unum episcopum in catholica esse debere 16 En todas estas frmulas se pone de

manifiesto el pensamiento de Cipriano: En la Iglesia catlica slo hay un episcopado. En virtud de la disposicin de Cristo, slo hay una nica Iglesia, extendida
en muchos miembros por todo el mundo; slo hay un nico episcopado, representado por multitud de obispos en comunin entre s "'.
La unidad del episcopado, y, por consiguiente, la unidad de la Iglesia universal, se basa histricamente en la palabra de Jess, que fund su Iglesia en el
nico Pedro ' 18 Todos los apstoles recibieron los mismos plenos poderes; sin
embargo, estos poderes fueron entregados primeramente a Pedro solo (<primatus
Petro datur..., unitatis originem ab uno incipientem..., exordium ab unitate proficiscitur; se trata siempre de un primado cronolgico) para indicar la unidad de
la Iglesia y la unidad de la cathedra. Sin embargo, se trata, ante todo, de la unidad
de la iglesia local, cuyo episcopado es monrquico (el obispo es el nico sucesor
del nico episcopado de Pedro); pero se trata tambin de la unidad de todo el
Corpus episcopale. Como slo hay una Iglesia, cuya fecundidad, cada vez ms rica,
lleva a una multitud cada vez ms numerosa, as tambin hay un solo episcopado,
y cada obispo lo posee totalmente, in solidum: Episcopatus unus est, cuius a singulis in solidum pars tenetur 119 . Cipriano escribe al papa Esteban: Aunque seamos muchos pastores, sin embargo, el rebao que apacentamos es slo uno 120 .
Por consiguiente, este poder monrquico de los obispos es tambin colegial. Frmulas como collegium sacerdotale, coepiscoporum collegium, collegium et corpus nostrum,
se repiten con frecuencia en la correspondencia ' 21 . De manera que Cipriano habra introducido en el vocabulario eclesistico la expresin collegium.
Ciertamente que cada obispo es seor en su territorio, y Cipriano (sobre todo
frente al papa Esteban!) repite gustosamente: un obispo est obligado a dar
cuenta a Dios slo 122 y nadie tiene el derecho de presumir de episcopus episcopo16 CIPRIANO, Ep. 49,2 (CSEL 3,611): La unidad de la Iglesia se funda en la unidad de
la Trinidad profesada en el bautismo. Cf. tambin Ep. 59,5 (CSEL 3,672): unus in ecclesia
ad tempus sacerdos.
117 Episcopatus unus episcoporum multorum concordi numerositate diffusus (Ep.
55,24: CSEL 3,624).
118 Super unum aedificat Ecclesiam (De unit. 4: CSEL 3,212.Es importante mantener aqu con A. Dumoustier: Como quiera que se piense sobre la divergencia y datacin
de las dos versiones [del c.4], sin embargo, la doctrina fundamental es absolutamente idntica (piscopat 336).
119 De unit. 4: CSEL 3,214.In solidum: Sobre esta expresin, tomada del Derecho romano, se discuti con frecuencia, y todava no se ha llegado totalmente a un acuerdo sobre
su sentido. O. Case (Eine missverstandene Stelle Cyprians: RBn 30 [19131 413-20) traduce:
El episcopado es uno, y los individuos participan en l de igual manera, de modo que
cada uno posee la totalidad (p.413). Cf. tambin recientemente T. Strotman, quien traduce: El episcopado es uno, y cada obispo participa en l de igual manera al poseer la
totalidad (L'vque dans la tradition orientale: Lpiscopat et l'glise universelle = Unam Sanctam 39 [P 19621 322). M. Bvenot, que vuelve sobre su antigua opinin, excluye la idea de
solidaridad, que no ve contenida en el Derecho romano, y entiende as el pasaje: El poder
episcopal (en la Iglesia universal) constituye una unidad, y la parte que cada obispo posee
de l (es decir, en su dicesis) constituye una totalidad indivisible (In solidum and St.
Cyprian: a Correction: JThS 6[1955] 244-48; St. Cyprian, en ACW 25,107 nt.23; piscopat et
primaute chez saint Cyprien: EThL 42 [19661 186-95 [1871). Cf. G. DEJAIFVE, Les aptres et
leur unit: EThL 39 (1963) 762-64.
120 Ep. 68,4: CSEL 3,747.
121 P.ej., Ep. 45 passim; 59,10; 68,1.3.4: CSEL 3,599ss.677.744-48; etc.
122 Para esto hay numerosas citas; cf., p.ej., Ep. 55,21; 59,14; 69,17; 72,3: CSEL

198

P11. Patrstica hasta San Agustn

III/3b

rum (snodo de Cartago) 123 Sin embargo, se toman colegialmente en un concilio

los acuerdos que conciernan a todos 124 Ms all de los asuntos locales, que regulan, pues, los obispos de Africa reunidos en torno a Cipriano (que aparece como
arzobispo), deben adems tambin los obispos velar sobre el cuerpo de toda la
Iglesia, cuyos miembros estn dispersos en distintas provincias 125 Por consiguiente, existe entre las iglesias una solidaridad propicia y activa, de la que los
siglos antiguos nos dieron ya ejemplos. El mismo Cipriano no vacila en intervenir
autoritariamente en los asuntos de las iglesias de Espaa 126 o de las Galias 127 En
esta cuestin recuerda enrgicamente al papa Esteban su deber.
Sin embargo, qu vnculos hacen y fortalecen la unidad del colegio episcopal?
Para Cipriano, no son otros que la comunin en la fe y en el amor: Slo hay un
Dios, un Cristo, una Iglesia, una fe, un pueblo, que por los vnculos de la concordia
se une en una firme unidad fsica 128 La Iglesia catlica, que slo es una...,
forma una totalidad, que se mantiene unida por la comunin de los obispos 129
Las mismas expresiones se repiten en otro pasaje:
Hay, carsimo hermano [Esteban de Roma], razn para que exista un numeroso
cuerpo de obispos 130, cuyos miembros estn unidos todos por la concordia mutua y estn
enlazados por los vnculos de la unidad 131, los cuales acudan en ayuda de los dems, y,
como verdaderos y compasivos pastores, agrupen en el rebao a las ovejas del Seor, si
alguno de entre nosotros intentara establecer una doctrina falsa y destruir y despedazar el
rebao de Cristo 132
La concors numerositas de la que se hablaba anteriormente 133, la pacifica
concordia 134, la divina concordia et dominica pax 135, en una palabra, el amor,
es el que garantiza la unidad del rebao 136
Pero no hay otra cosa que esta concordia fraterna? No tiene esta comunin
en el amor un signo, un fundamento visible? No podemos evitar que se recoja aqu
la cuestin de las relaciones de Cipriano con Roma y la cuestin de la concepcin
sobre el primado.

3,639.683.765.778; el snodo de septiembre del ao 256 passim. M. BvENOT, Bishop is

responsible to God alone: Mlanges Lebreton 1: RSR 39 (1951) 399-415.
123 Septiembre del 256 (CSEL 3,436).
124 Cf. ms abajo p.202.
125 As escriben en su carta a Cipriano los presbteros
y diconos de Roma que gobiernan la Iglesia durante la sede vacante (CIPRIANo, Ep. 36,4: CSEL 3,575).
126
Ep. 67 (CSEL 3,735): respecto a los obispos de Len-Astorga y Mrida.
127
Ep. 68 (CSEL 3,744): respecto a Marciano de Arls.
128
De unit. 23: CSEL 3,231.
129
Cohaerentium sibi invicem sacerdotum glutino copulata (Ep. 66,8: CSEL 3,733).
110 Copiosum corpus est sacerdotum (Ep. 68,3: CSEL 3,746).
131 Concordiae mutuae glutino atque unitatis vinculo copulatum
(Ep. 68,3: CSEL
3,746).
132
Ep. 68,3: CSEL 3,746.
Ep. 55.24: CSEL 3,642.
Ep. 67,7: CSEL 3,741.
Ep. 73,26: CSEL 3,798.
136 Hay que observar que esta unanimidad
y concordia no excluyen la legtima diversidad de las tradiciones y costumbres locales: Salvo inter collegas pacis et coricordiae
vinculo, quaedam propria quae apud se semel sunt usurpata retinere (E/s. 72,3: CSEL
3,778). Snodo del 256. Cf. Agustn, que expresamente apela a Cipriano: (licet) salvo iure
communionis diversa sentire (De bapt. contra Donat. V 7,10) (ed. Petschenig, 305-16).

111/3b
le en un concilio

iaIes, que regume

como
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Por conside la que los
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lla s Galias 127 En

.
.

gio episcopal?
Slo hay un
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.

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la pacifica
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esta comunin
se recoja aqu
la Concepcin

Bishop is

III/3b

G.1. El siglo II

199

Como sucedi con los textos anlogos de Tertuliano W, tambin se discuti apasionadamente y durante mucho tiempo este problema, y, asimismo, no siempre sin intencin
polmica o apologtica. Segn parece, se est consiguiendo actualmente una opinin unnime dentro de una atmsfera menos tensa. Se coincide en que en este debate no se puede
alegar el famoso captulo cuarto del escrito De unitate en ninguna de sus dos formas textuales. El De unitate (y numerosos pasajes paralelos) 138 no atae al primado romano, sino a la
unidad de la iglesia local o universal.
El Seor fund su Iglesia sobre un nico apstol. Pedro, el nico fundamento

1e la Iglesia, es la figura primitiva de la unidad de la iglesia local, que se agrupa

en torno al nico obispo; Pedro es tambin el prototipo de Iglesia universal que
se rene no en torno al obispo de Roma (Cipriano no habla de l), sino en torno
a todo el colegio episcopal. Todos los apstoles tienen los mismos plenos poderes

y la misma autoridad; pero para indicar (monstratur, ostenditur,... ut manfestaret) 139

que slo hay una Iglesia y un nico episcopado, Jess transmiti primeramente la
autoridad a Pedro. El primatus tiene un sentido cronolgico y no significa, en
modo alguno, la primaca 140.
Por consiguiente, nada nos autoriza en el De unitate a pensar que, segn la concepcin
de Cipriano, goce de cualquier primaca la cathedra Petri' 141, el locus Petri' 142, la Iglesia, que, vista histricamente, es la de Pedro. Cuando Cipriano enva su libellus a Roma, lo
hace para fortalecer a los confesores en la unidad con el obispo Cornelio y en la sumisin
a ste 143; el escrito es una defensa del obispo legtimo de Roma y no' una apologa del
primado romano.
Pero hay otros textos, como, por ejemplo, la carta 59 a Cornelio, en donde Cipriano se
queja de que Felicsimo y sus partidarios hayan ido a Roma, ad Petri cathedrarn atque ad
Ecclesiam principalem unde unitas sacerdotalis exorta esto 144 Ciertamente no se debe hacer decir a este texto ms de lo que realmente dice; pero tampoco se debe minimizar su
transcendencia. Roma es la oEcclesia principalis> Esta frmula hace pensar en lapotentior principalitas de Ireneo 146, en la que acaso se inspira. Reintegrada en el pensamiento
global de Cipriano, quiere decir: <4a primera Iglesia segn el tiempo>. No es que Cipriano
pensara que la iglesia de Roma ha sido fundada como la primera, sino que, como <cathedra Petri>', es ella, como fue Pedro, la figura primitiva y la fuente de la unidad del colegio
episcopal 147
La unidad del colegio apostlico y de la Iglesia misma parte de Pedro, sobre el
que Jesucristo fund su Iglesia 8: Petro primum Dominus super quem aedificavit Ecclesiam et unde unitatis originem instituit et ostendit, potestatem istam de-

que gobier137

Cf. p.24-25.
P.ej., Ep. 43,5; 70,3; 71,3; 75,16 (de Firmiliano): CSEL 3,594.769.773.820.
De unit. 4: CSEL 3,213.
A primacy is given to Peter: un primado (una prioridad temporal). Cf. M. BvENOT, Primatus Petro datur: JThS 5 (1954) 19-35.
141
Ep. 59,14: CSEL 3,683.
142
Ep. 55,8: CSEL 3,630.
143
p 54,4: CSEL 3,623.
144
p 59,14: CSEL 3,683.
138

CSEL 3,733).

I'4

68,3: CSEL

145
146
147

kgim a diversiet c o ncordiaee

p-~t72,3:
CSEL
) .salvo jure
305-16).

C4

B. POSCHMANN, I.C.
IRENEO, Adv. haer. III 3,2.
B. POSCHMANN, l.c., 63. Sobre la cathedra Petri observa Poschmann (l.c., 45) que se

trata, indiscutiblemente, de la iglesia de Roma y que por primera vez en la historia se le

concedi expresamente este ttulo.
Cf. De unit. 4 (CSEL 3,213): unitatis originem ab uno incipientein,
exordium ab
unitate proficiscitur>; Ep. 71,3 (CSEL 3,773): Petrus, quem primum Dominus elegit et
super quem aedificat ecclesiam suam. 5
H." de los dogmas III /3a-b
14

...

200

P11. Ptrstica hasta San Agustn

III/3b

dit ... 149 Igualmente ha partido tambin de Roma la unidad del episcopado en
Pedro. La iglesia de Roma es principalis, matrix et radix, puesto que Cristo hizo a
Pedro origen de esta unidad y signo de este origen> 150
En circunstancias anlogas, Cipriano haba exhortado ya a los africanos que
iban a Roma a reconocer en sta el seno materno y la raz de la Iglesia catlica y
a adherirse a ella 151 . En otros pasajes, toda la Iglesia catlica es matrix (o mater)
o radix 152 . Tambin aqu se trata de la Iglesia total; sin embargo, esta Iglesia
tiene su centro en Roma, en el obispo legtimo (Cornelio), y hay que adherirse a
l. Si la Iglesia catlica est personificada y se hace presente en cada obispo (ste
es el sentido del De unitate), tambin est personificada y presente en el obispo de
Roma 153; pero como ste ocupa el locus Petri, el lugar de Pedro, prototipo de
la unidad, entonces representa a la Catholica> con un derecho especial 154; nicamente Cornelio es llamado episcopus sanctissimae catholicae Ecclesiae>. 155 . Los
obispos permanecern en la unidad de la Iglesia catlica por el reconocimiento de
la comunin con Cornelio, el obispo legtimo: ut te [Cornelius] universi collegae
nostri et communionem tuam, id est catholicae Ecclesiae unitatem pariter et caritatem probarent firmiter et tenerent 156 Estar en comunin con Cornelio significa estar en comunin con la Iglesia catlica 157
La eclesiologa de Cipriano es esencialmente una eclesiologa de la comunin;
comunin en la unidad de la fe y del amor, cuyo signo y fundamento es la unin
con Roma, la cathedra Petri>.
No se puede negar que Cipriano concede as al obispo de Roma un papel
especial en la intercomunin episcopal, una especial funcin de unin, por as
decirlo 158 Esta concepcin no se funda ciertamente en la importancia poltica de
la Urbs 159, sino en el hecho de que la Iglesia de Roma es el locus Petri, la
cathedra Petri en virtud de la sucesin episcopal 160 Cipriano no va ms lejos.
Sin embargo, si hay que dar crdito a lo que l mismo escribe 161, y, sobre todo, a
lo que Firmiliano relata 162, Esteban se glori de su dignidad episcopal y afirm
poseer la sucesin de Pedro, sobre el que estn edificadas las bases de la Iglesia... Por consiguiente, el obispo mismo de Roma habra utilizado por vez primera el texto de Mt 16,18 para justificar las prerrogativas de la iglesia romana 163 Firmiliano y el mismo Cipriano rechazan con toda energa estas pretensiones.
149

Ep. 73,7: CSEL 3,783; cf. Ep. 70,3: CSEL 3,769.

A. DUMOUSTIER, Episcopat 358.
' Ep. 48,3 (a Cornelio): CSEL 3,607.
152
Ep. 45,1; 7 1 ,2; 73,2: CSEL 3,600.772.779; Ad Fort. 11: CSEL 3,338. Sobre los
trminos matrix y radix cf. anteriormente nt.68.
153 Cf.
A. D'ALS, La tholog2e de saint Cyprien 156; A. DUMOUSTIER, Episcopal 357-58.
Sobre el trmino catholica (la palabra de la que Cipriano se sirve con preferencia
cuando habla de la iglesia de Roma) cf. A. D'ALS, La thologie de saint Cyprien 156-59; A.
DUMOUSTIER, Episcopat 367 n.2; W. BEINERT, Um das dritte Kirchenattribu 1 (Essen 1964)
150

50.

Ep. 49,2: CSEL 3,611.

Ep. 48,3: CSEL 3,607.
'" Ep. 55,1: CSEL 3,624; cf. 68,2 (CSEL 3,745): a Esteban con respecto a Novaciano.
A. DUMOUSTIER, Episcopal 355.
159
En la Ep. 52,2 (CSEL 3,617) se encuentra una nica y adems irnica alusin a la
156

importancia sociolgica de Roma.

160
Ep. 55,8; 59,4: CSEL 3,630.683.
161
Ep. 71,3: CSEL 3,773.
162
En CIPRIANO, Ep. 75,17: CSEL 3,821.

163

J LUDWIG,

l.c., 32-34.

111/3b

III/3b

qscopado en
Cristo hizo a
-

afncanos que
catlica y
(o mater)
esta Iglesia
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prototipo de
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Sobre los
357-58.
preferencia
156-59; A.
1 (Essen 1964)

ovaciano.
alusin a la

Ci.

El siglo III

201

Sin embargo, la doctrina expresada en los textos no coincide totalmente con la

concepcin que se pone de manifiesto en el comportamiento prctico que hemos
recordado; empeo por permanecer en ntima unin con la cathedra Petri, frecuente recurso a Roma, la Ecclesia principalis>; requerimiento a Roma para intervenir en los asuntos de Espaa y de las Galias... Si Cipriano rechaza la intervencin de Esteban en la cuestin del bautismo, no se trata tanto de una actitud
de principios respecto al primado cuanto, ms bien, de una defensa de su autoridad personal y de la tradicin de su iglesia.
Para resumir brevemente el pensamiento eclesiolgico de Cipriano, que an no
ha encontrado una forma perfilada fija, se podra decir lo siguiente 164 :
1. La eclesiologa de Cipriano gira en torno a la unidad de la Iglesia, en
torno a la unidad de la Iglesia local agrupada en torno a su nico obispo 165, en
torno a la unidad de la Iglesia universal, la catholica, que se rene en la concordia
de la fe y del amor en torno al colegio episcopal, la unitas sacerdotalis.
2. El signo y, en cierto sentido, el origen o el punto de partida (>exordium
ab unitate proficiscitur>) de esta unidad de la Iglesia que se realiza concretamente
por la unidad del episcopado, es Pedro, que es llamado como el primero.
3. Pero este fundamento puesto de una vez para siempre, no se contina de
ninguna manera en el organismo visible de la Iglesia, hacindose siempre actual?
Cipriano respondera acaso: jdesde luego! Por la comunin con el obispo de la
cathedra Petri, la Ecclesia principalis, los obispos realizan y manifiestan su
comunin con la Catholica y la unidad de la Iglesia. El obispo de Roma es para
la Iglesia lo que Pedro era para el colegio apostlico: signo y fundamento: Ecclesia principalis, unde unitas sacerdotalis exorta est.
Cipriano no dice ms, y no se puede sacar ms de l 166 El primado romano
no se encuentra en sus perspectivas. Sin embargo, como se vio, exista ya de
hecho este primado antes de que fuese claramente comprendido y expresado en
una doctrina totalmente coherente 167
4. Cipriano uni un sentido muy vivo de la unidad, as como de la santidad
de la Iglesia, con un amor ardiente a la Ecclesia Mater. Si se le compara con su
contemporneo Orgenes, puede aparecer su eclesiologa como menos simblica
o menos mstica, pues est ms mezclada con los hechos y con la vida de la Iglesia; pero, sin embargo, est animada por una elevada espiritualidad. Cipriano sigue siendo, sin duda alguna, el mayor telogo de la Iglesia antes del
siglo IV 168 .
164
165

Cf. P.-TH. CAMELOT, l.c., 433.

Fulgencio de Ruspe (siglo y) conoci el De unitate bajo el ttulo muy significativo de

De simplicitate praelatorum (De pecc. remiss. 1 21: PL 65,544).

66

Vase la precaucin que hay que tener cuando se invocan frmulas como primatus
Petro datur, Ecclesia principalis unde unitas sacerdotalis exorta est>. Sera falso arrancarlas de su contexto para convertirlas en pruebas de la tradicin> en favor de una tesis en la
que Cipriano, sin duda, nunca pens.
167
Cf. P. BATIFFOL, L'glise naissante et le catholici.sme (P 12 1927) 393-95.
168
N. Afanasieff (La doctrine de la primaute' la lumire de l'orthodoxie: Istina [1957] 40 1 20) ha intentado reconstruir la eclesiologa de San Cipriano (p.403-406). Por desgracia,
este intento no hace justicia a los hechos. No se puede afirmar que Cipriano haya compuesto una eclesiologa de la Iglesia universal en lugar de una eclesiologa eucarstica. Cf.
anteriormente p194 y las observaciones de M. J. LE GUILLOU, l.c., 501-503.

202

P11. Ptrtica hasta San Agstn

3.

III/3b

Los concilios

Esta visin general sobre las doctrinas eclesiolgicas del siglo ni sera incompleta si no
se dijera algo tambin sobre los concilios, que desde entonces se convirtieron en una institucin regular. La correspondencia de Cipriano nos ofrece una documentacin considerable sobre ellos, y de ellos podemos sacar algunos elementos importantes para una teologa
de la Iglesia 1

Los concilios resultan segn parece, espontneamente de la unidad del

colegio episcopal. El obispo delibera con su presbiterio sobre las decisiones que
hay que tomar para la iglesia local 2 Al mismo tiempo, no se olvida consultar
tambin a la plebs 1 . Igualmente, se renen los obispos de la misma regin para
tratar en comn los problemas que se plantean a todos. As, ya al final del siglo II
se celebran asambleas para discutir sobre la crisis montanista 4 , y ms tarde se
celebran snodos con motivo de la controversia sobre la Pascua 5 . Tertuliano tiene
conocimiento de que en las provincias de habla griega se celebran concilios ex
universis ecclesiis, en los que se debaten en comn las cuestiones ms importantes probablemente, disciplinares y se trata realmente de la repraesentatio totius nominis christiani 6 Segn parece, haba tambin ya concilios en Africa; en
uno de ellos se rechaz al Pastor de Hermas, tenindolo por escritura apcrifa 1 .
Los snodos son, por decirlo as,, la expresin de la concienciaS comn de la
unidad episcopal, ms all de las relaciones individuales, o dicho ms exactamente, ms all de los vnculos colectivos, que son ms vivos ante los problemas o
las crisis comunes (cf. p.ej., la correspondencia epistolar entre Cipriano y el presbiterio romano o el papa Cornelio en la cuestin de los lapi o del cisma novaciano; o tambin la correspondencia entre Cipriano y el clero de la iglesia de
Legio [Len], Asturica [Astorgal y Emerita [Mridal, y tambin la correspondencia entre Cipriano y Firmiliano de Cesarea). Cipriano subrayaba gustosamente
que las decisiones de los concilios se tomaban en comn y por unanimidad 8
Los obispos reunidos en un concilio regional o provincial tienen, Bdems, conciencia de que estn en comunin con los obispos de toda la obwuv71. Los obis1

Cf. H. MAROT, Conciles ante'nicens et concites oecumniques: Le Concile et les Conciles

(Chevetogne-P 1960) (19-43).

2
Cf., p.ej., CIPRIANo, Ep. 49,2 (CSEL 3,610): placuit contrahi presbyterium>; 14,1:
CSEL 3,510.
CIPRIANO, Ep. 17,3; 19,2; 30,5; 34,4; 55,5: CSEL 3,523.526.553.570.627.
EUSEBIO, Historia de la Iglesia V 16,10 (ed. Schwartz 464). El autor annimo citado
por Eusebio habla slo de creyentes>, no de obispos; pero obsrvese que estas asambleas
dictan juicios de condenacin y excomunin, lo que indica que se trataba de reuniones de
obispos. Cf. la observacin de G. Bardy (SourcesChr 41,49 nt.18). Como parece, sin razn
definitiva, Bardy tiene la opinin en el le, de que los concilios de las iglesias griegas de
que habla Tertuliano como montanista no son snodos catlicos. En todo caso, se observar
la frmula de Tertuliano: repraesentatio totius nominis christiani.>
EUSEBIO, Historia de la Iglesia V 23 (ed. Schwartz, 488); obsrvese que, segn Polcrates de Efeso, estas asambleas se celebran a peticin del obispo de Roma, Vctor (bid., V
24,9 led. Schwartz, 4941).
6
TERTULIANO, De ieiun. 13: CChr 2,1272.
Depud. 10: CChr 2,130 1.
8 Pari consensione (CIPRIANO, Ep. 70,1: CSEL 3,767 (Concilio del otoo del 255);
consensu et auctoritate communi (Ep. 72,2: CSEL 3,776) (a Esteban, Concilio de la primavera del 256); communi consilio (FIRMILIANO, Ep. 75,4: CSEL 3,812. Cf. Cornelio: ut
firmato consilio... consensu omnium statueretur (en CIPRINAO, Ep. 49,2: CSEL 3,6 10). Cf.
H. MAROT, le., 38.

III/3b

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I11/3b

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mo citado
asambleas
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griegas de
se observar
segn Polcra-

tor (bid., V

del 255);
de la priCornelio: ut
3,6 10). Cf.

C. L

El siglo III

203

pos de Palestina, reunidos con motivo de la controversia sobre la Pascua, escriben

a Vctor y le ruegan que enve copias de su carta a cada comunidad cristiana
(itapotxa) para no tener responsabilidad de aquellos cuyas almas se extravan
frvolamente . Tambin la carta sinodal del concilio de Antioqua, que condena
el ao 268 a Pablo de Samosata, se dirige a Dionisio (de Roma), Mximo (de
Alejandra) y a todos los que sobre el orbe ejercen ( X)topp) con nosotros el
cargo: a los obispos, presbteros, diconos, y a toda la Iglesia catlica bajo el
cielo iO
Por tanto, toda la Iglesia catlica bijo el cielo se pone en relacin con la
decisin de Antioqua, y precisamente hasta el extremo de que posteriormente
puede escribir Alejandro de Alejandra: <Pablo de Samosata ha sido excluido de
la Iglesia por un snodo y por una resolucin judicial de los obispos de todas
partes II El mismo sentimiento se expresa aproximadamente cincuenta aos ms
tarde, cuando los obispos, reunidos en Arls por orden de Constantino para reglamentar las cuestiones donatistas (ao 314), escriben a Silvestre, de Roma:
communi copulo caritatis et unitate matris Ecclesiae catholicae vinculo inhaerentes... 12 Un poco ms tarde (dao 319 323?) comunica Alejandro de Alejandra
a todos los obispos de toda la Iglesia catlica la sentencia del snodo episcopal
de Egipto, que condena a Arrio y a sus partidarios: Puesto que slo hay un
cuerpo de la Iglesia catlica y puesto que las Sagradas Escrituras nos mandan
guardar el vnculo de la unidad de la paz, es conveniente que os escribamos y
pongamos en conocimiento mutuo lo que ha sucedido en cada uno... 13 En esta
manera de hablar se trata de algo ms que de frmulas banales, de algo ms
incluso que de la expresin del amor que une a los obispos entre s en la sollicitudo omnium ecclesiarum: el concilio es la repraesentatio totius nominis christiani, la manifestacin visible de la unidad catlica 14, el lugar admirable
donde se realiza esta unanimidad del colegio episcopal. 15
Intiuso en estos concilios de principios del siglo Iv puede verse la prehistoria,
por decirlo as, de los concilios ecumnicos 16 La celebracin simultnea de diferentes snodos atestiguaba ya la unanimidad del episcopado universal y era expresin del conocimiento de la ecumenidad catlica 17 El concilio de Arls, para el
EUSEBIO, Historia de la Iglesia V 25 (ed. Schwartz, 498).
En EUSEBIO, Historia de la iglesia VII 30,2. Al final de su

carta informan los obispos a

sus destinatarios que han elegido a Domnus para substituir a Pablo en la sede de Antioqua, y agregan: Os comunicamos esto para que le escribis y recibis de l las cartas de
comunin.. Igualmente, Cipriano pide a Esteban que le comunique quin ha sustituido a
Marciano de Arls, para que sepamos a quin debemos remitir nuestros hermanos y a
quin hemos de escribir. (Ep. 68,5: CSEL 3,749). El intercambio de cartas de comunin
con un nuevo obispo es un signo de la unidad del colegio episcopal. As en la eleccin de
Cornelio: Dios lo ha hecho obispo, y sus colegas en el episcopado de todo el mundo han
ratificado unnimemente su eleccin: coepiscoporum... quorum numerus universus per
totum mundum concordi unanimitate consensit. (CIPRIANO, Ep. 55,8; cf. 45,3: CSEL
3,629.602).
II En TEODORETO, Historia de la Iglesia 1 4,35: GCS 18.
12 En OPTATO, Conc. episc. Arelatense ad Siluestrum papam III: CSEL 26,207.
13 En SOCRTES, Historia de la Iglesia 1 6,4: PG 67,44. La carta sinodal del concilio de
Antioqua del ao 325 recoge casi literalmente las mismas expresiones (en H. G. OPITz,
Urkunden... 36, retraduccin de Ed. Schwartz).
14 G. BARDY, Paul de Samosate (Lv 2 1929) 352.
15 H. MAROT, l.c., 43.
16 Ibid., 20.
17 Con motivo de la controversia sobre la Pascua se celebraron conferencias y consejos
lO

204

P11. Patrstica hasta San Agustn

III/3b

que Constantino convoc un gran nmero de obispos de distintos lugares y de

nombres desconocidos 18, fue ya, en cierto modo, un concilio general de Occidente. El papa Silvestre deleg a cuatro representantes; el concilio le dirigi una
carta muy respetuosa, en la que lamentaba su ausencia y le comunicaba sus decisiones para que las diera a conocer a todos 19 El concilio de Antioqua, del ao
324-325, en el que participaron aproximadamente cincuenta obispos de Palestina,
Fenicia, Siria y Capadocia, comunicaba igualmente sus decisiones a los obispos,
especialmente al obispo de Roma y a los obispos de Italia, que dependan de
ste 20 Los obispos miran ms all del horizonte de una provincia. Solamente se
necesita una ocasin propicia para que se rena un concilio de toda la o!xou1iv.
comunes de obispos, y todos publicaban unnimemente la orden eclesistica mediante cartas circulares... Manifiestan la misma opinin y el mismo parecer y dan el mismo juicio. Su
unnime decisin es mencionada (EusEBIo, Historia de la Iglesia V 23,24 [ed. Schwartz,
488]). Igualmente Cipriano: De acuerdo con nosotros (los obispos de Africa] y con todos
los obispos de todo el ancho mundo.., ha decidido.., nuestro compaero en el cargo Cornelio ... (Ep. 67,6: CSEL 3,742).
18
La carta de convocatoria en EusEBio, Historia de la Iglesia V 21-24 (ed. Schwartz,
888-90). 'A1wOstwv; literalmente, indecibles, ms bien que muy numerosos (BARDY). De
hecho estuvieron presentes solamente 46.
19
Como los obispos dicen, Silvestre no ha podido alejarse de los lugares en que los
apstoles reinan cada da, y en donde su sangre da testimonio constantemente del honor
de Dios (CSEL 26,206). El concilio de Arls es un concilio imperial; los obispos estn
reunidos en Arls piissimi imperatoris voluntate. Silvestre no ocup en Arls el lugar que
su antecesor supo ocupar en el snodo del ao 313 en Roma (cf. E. CASPAR, Geschichte des
Papsttums 1 130). La carta sinodal ni siquiera alude a la presencia de sus delegados y se
contenta con comunicarle las decisiones dictadas. La frase placuit autem scribi ad te qui
maiores dioeceseos tenes sigue siendo oscura. Seguramente hay que entender (Batiffol, Caspar) que el obispo de Roma tiene autoridad sobre todas las dicesis de Occidente.
20
Segn la nota histrica que se aade a la carta sinodal (ed. Schwartaz, Gesammelte
Schrsften. III: Zur Geschichte des Athanasius IB 19591 143).

III/3b

lugares y de
al de Occi-

le

CAPTULO II

una

Mba sus decira, del ao

LA ECLESIOLOGIA GRIEGA EN LOS SIGLOS IV

de Palestina,
1 los obispos,
kpendan de
Solamente se
&ILEV.
mediante cariojuicio. Su
kd Schwartz,
con todos
1 cargo Come-

td Schwartz,

&uwy). De
res en que los
e del honor
obspos estn
Es el lugar que

L Ge3chichte des
kkgados y se
ai ad te qui
matiffol, CasGesammelte

. 4.

y V

Los Padres de la Iglesia griega

Bibliografa:

H. RAHNER, Symbole der Kirche. Die Ekklesiologie der Vter (Sa 1964); E. MERSCH, Le corps
mystique du Christ 1 (P 3 1951) 376-411 (Atanasio), 440-65 (los Capadocios), 466-88 (Crisstomo), 489-538 (Cirilo de Alejandra); R. MALVEZ, L'glise dans le Christ: RSR 25 (1935)
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1952); M. BERKHOF, Die Theologie des Eusebius von Caesarea (A 1939); ID., Kzrche und Kaiser
(Zollikon-Z 1947); J. SIRINELLI, Les vues historiques d'Eusbe de Csare durant la priode pre'nicenne (Dakar 1961); G. KOCH, Die Heilsverwirklichung be Theodor von Mopsuestza: MthSt(S)
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Unam Sanctam 11 (P 1943); G. BALDANZA, L'appartenenza alla Chiesa nel pensiero di S. Atana.sio: Divinitas 7 (1963) 484-92; P. BATIFFOL, L'ecclsiologie de saint Basile: EO 21 (1922)
9-30 (este artculo se ha incorporado totalmente a Le Siege Apostolique [P 19241 89-111); S.
GIET, Les ides et l'action sociale de saint Basile (P 1941) 3 11-15 (aqu se trata ms sobre la
poltica eclesistica de Basilio que no sobre su eclesiologa); G. F. REILLY, Imperzum and
Sacerdotium according to St. Basil the Great: SCA 7 (Wa 1945) 30-48; L. VISCHER, Basilius der
Grosse (Bas 1954) 52-72: Die Kirche; E. MICHAUD, L'ecclsiologie de saint Gre'goire de Nazwnze:
Revue Internationale de Thologie 12 (1904) 557-73; S. CARMINIS, 11 xxXtoa toS
irou Fpopo toS OoX6iou: Epiteris ts Theologiks Schols tou Panepistmiou Athnon
(1959) 166-216; ID., 'Exx)aa xai lloXiteia xatii to?j tpi hppya: Ekklsia 37 (1960)
351-430; PH. MURAILLE, L'Eglise, peuple de l'oikoumn d'apris saint Grgoire de Nazianze.

Notes sur l'unit et l'universalite EThL 44 (1968) 154-78; ST. TyszKIEwIcz, Der hl. Petrus in
den Schrften Cyrilis von Alexandrien: ZKTh 43 (1919) 543-50; G. BARDY, Alexandrie, Antioche
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L'Eglise, corps du Christ et temple du Saint-Esprit; J. CAPMANY, La comunicacin del Espritu
Santo a la Iglesia, Cuerpo mstico, como principio de unidad, segn San Cirilo de Alejandra: RET
17 (1957) 173-204; D. AMAND DE MENDIETA, Damase, Athanase, Pierre, Mlece et Basile. Les
rapports de communion ecclsiastique entre les Eglises de Rome, d'Alexandrie, d'Antioche et de Csare'e de Cappadoce (370-79): Ibid., 26 1-77; W. BEINERT, Um das dritte Kirchenattribut 1 (Essen
1964), sobre todo 5 1-55.
Para exponer abreviadamente la eclesiologa de los Padres de la Iglesia griega de los
siglos IV y y se podra citar simplemente la catequesis decimoctava de San Cirilo de Jerusaln
(t 386), que es la nica exposicin global de una doctrina sobre la Iglesia que conocemos
de este tiempo en Oriente. El predicador comenta el artculo de fe en la Iglesia
una, santa y catlica
La Iglesia es catlica porque se extiende sobre toda la oixou1iv, ensea todas
las verdades de la fe sin tacha, lleva a todos los hombres de todas las categoras a
la verdadera religin, cura de todos los pecados y posee todas las virtudes y todos

CIRILo DE JERUSALN, Cat. XVIII 22-28: PG 33,1044-49). El credo de Jerusaln,

como el de Teodoro de Mopsuestia (Hom. cat. X [19 cd. Tonneau, en SteT 145,2751), no
habla de la Iglesia apostlica. Sin embargo, aparece ya la palabra en la Carta de Alejandro
de Alejandra a Alejandro de Tesalnica sobre Arrio: Nosotros confesamos una nica
Iglesia catlica, la Iglesia apostlica (H. G. OpITz, Urkunden... 28; HAHN, 29). Se repite en
otras profesiones de fe del siglo IV (Epifanio, Constantinopla, etc.).

206

P11. Patrstica hasta San Agustn

11113b

los dones del Espritu 2 Es la Iglesia (&xxXca) porque llama y rene a todos los
hombres para congregarlos en la unidad. La Iglesia de las naciones edificada por
Cristo (cf. Mt 16,18; se cita aqu el pasaje, pero sin la alusin a Pedro) ha ocupado el puesto de la Sinagoga, que se ha convertido en la ecclesia malignantium
(cf. Sal 25,5) y las iglesias de Cristo se multiplican en todo el mundo. El nombre
propio de la santa Iglesia, esposa de Jesucristo y madre de todos nosotros, es
catlica 3; hay que evitar las comunidades herticas 4 y permanecer fielmente unidos a la santa Iglesia catlicas, en la que se nace de nuevo por el bautismo. Dios
ha comunicado a esta Iglesia los diferentes dones de la gracia (cf. 1 Cor 12,28) y
todas las virtudes. Slo ella es la santa Iglesia catlica, cuyo poder se extiende por
toda la tierra y por la que se puede alcanzar el reino de los cielos y la vida eterna.
Por consiguiente, la catolicidad es aquella caracterstica esencial de la Iglesia a
la que Cirilo presta ms atencin y a la que reduce todas las dems. Esta catolicidad no slo consiste en la dilatacin geogrfica, sociolgica, o cultural, sino en la
plenitud de la fe y de los dones del Espritu, as como en la oposicin a la hereja,
que es divisin y desmembracin 6
La catequesis de Teodoro de Mopsuestia (t 428) 7 insiste igualmente sobre la
unidad, la santidad y la catolicidad de la Iglesia; por cierto, de forma muy breve.
El nuevo nacido es bautizado para convertirse en miembro del gran cuerpo de la
Iglesia. La Iglesia es toda la comunidad de los que por doquier creen en Cristo y
esperan su segunda venida; es un nico cuerpo de Cristo por el nacimiento en el
santo bautismo, est fundada sobre la fe y la confesin de Pedro. Slo hay una
Iglesia; es catlica porque abarca a todos, es santa en razn de la santidad y de la
inmutabilidad, que ha recibido del Espritu Santo. Ella es el tipo del mundo
futuro, la imagen de las realidades celestes 8
No se encontrar mucho ms, si se recorren las obras de los escritores de los siglos iv
y y. Ciertamente hablan con frecuencia de la Iglesia, sobre todo para lamentar, p.ej., la
difcil situacin en la que se encuentra en medio de las herejas o de los cismas 9 , o para

U-

2
El Espritu Santo es el gran maestro de la Iglesia (CIRILO DE JERUSALN, Cat. XVI
19: PG 33,945.
Cf. Procat. 13: PG 33,353; Cal. Myst. II: PG 33,1065 (un pasaje de Juan de Jerusaln?).
' Cuando sea una ciudad extranjera, no se debe preguntar solamente: Dnde est la
iglesia' Exupaxv: dominwum, el lugar del culto], puesto que los herejes tienen tambin templos; sino: Dnde est la Iglesia catlica?' (XVIII 26; cf. AGUSTN, Serm. 46,31: PL
38,288; De vera rel. 7,12: CChr 32,12; Contra ep.fund. 4: CSEL 25,196).
Cf. CIRILO DE JERUSALN, Cat. VI 36: PG 33,601.
6
Obsrvese la fugaz alusin a la relacin histrica entre la Sinagoga y la Iglesia; una
alusin cuya intencin antijuda y polmica no se puede ignorar.
TEODORO DE MOPSUESTIA, Hom. cat. X l5ss (ed. Tonneau, en SteT 145,269ss).
8
Ibid., XII 11 (ed. Torineau, en SteT 145,339). Sobre las perspectivas escatolgicas
de la teologa de Teodoro de Mopsuestia cf. OATIBIA, La vida cristiana, tipo de las realidades celestes: Scriptorium Vitoriense 1 (Vitoria 1954) 100-33.
P.ej., ATANASIO, Apol. contra Arian. 19 (carta del snodo de Alejandra), 338: PG
26,280, etc.; o Ep. fest. 5,4 (333): Contrariamente a los herejes, nosotros no desgarramos
la tnica de Cristo, sino que comemos el banquete pascual del Seor en la nica casa, la
Iglesia catlica (PG 26,1382). Obsrvese la alusin a la eucarista; cf. anteriormente p.8.
BASILIO, Ep. 66 (a Atanasio), 90.92: PG 32,424.472.477; De Spir. Sancto 30,76: PG 32,212;
De ud. Dei 1: PG 31,653; GREGORIO DE NACIANzO, Orat. 43 (In laudem Basilii), 41: PG
36,552. Crisstomo, en cambio, habla de la Iglesia inmvil en medio del embate de las
olas' (In Matth. hom. 54,2: PG 58,534).

11

lI1/3b

III/3b

me a todos los
edificada por
dro%ha ocuhgnantium
hk El nombre
1 IESOtFOS, es
imente unmutismo. Dios

C.2. La eclesiologa griega en los siglos IV y V

207

luchar por su independencia frente a las intrusiones de los emperadores arrianos 10 Indudablemente, se encuentran en ellos continuamente las tradicionales imgenes bbilicas de la
Iglesia: la Iglesia es el cuerpo de Cristo 11 la virgen, esposa, madre 12; el pueblo de Dios, la
via del Seor, la casa de Dios, el templo y la tienda de la Alianza 13, la ciudad de Dios .
.

.
Cf. especialmente
ATANASIO, Hi.st. Arian. ad man., passlm; carta de Osio a Constancio II, en ATANASIO, De syn. 28: PG 26,744-48); GREGORIO DE NACIANZO, Oral. 43,44; PC,
36,552.
Cuerpo de Cristo: BASILIO, E. 243: PG 32,904. Basilio subraya que este cuerpo de
Cristo se congrega mediante el Espritu Santo, en el que hemos sido bautizados (De Spir.
Cor 12,28) y
Sancto 26,61: PG 32,181). Cf. In Ps. 29,1 (PG 29,308): La consagracin de una iglesia es la
iiende or
renovacin del espritu, que realiza el Espritu Santo en cada uno de los que completan
1 '-RIa eterna.
[uXipov] el cuerpo de la Iglesia de Cristo.>
k la Iglesia a
GREGORIO DE NISA, In Cant. hom. 7 (PG 44,917): toda la Iglesia es el nico cuerpo de
Cristo. El autor intrpreta todos los miembros del cuerpo de la esposa como alegoras del
a catolicicuerpo de la Iglesia! Ibid., Hom. 8 (PC, 44,949); Hom. 13a (PG 44,1056) Cristo como cabeza
l. sino en la
de la Iglesia. DDIMO (In Ps. 21,33ss: PG 39,1280-8 1) interpreta de forma anloga los
1 a la hereja,
miembros de Cristo, crucificado alegricamente.
CIRILo DE ALEJANDRA, In Cant. 4,15 (PG 69,1289): los miembros del cuerpo de la
esposa son los apstoles y los miembros de la jerarqua. Cf. ms abajo nt. 12. Para CRISsTOMO, la Iglesia es el itXspwia Xpicto, como el cuerpo es el t?-jpwpa de la cabeza (In
mie sobre la
Eph.
hom. 3,2: PG 62,26, sobre Ef 1,23).
a muy breve
Esposa y virgen: BASILIO, In Ps. 44,9 (PG 29,408): la reina es la Iglesia, la nica y
cir po de 1a
perfecta paloma de Cristo; pero tambin es el alma unida con el esposo, el Logos. In Ps.
en Cristo y
44,11 (PG 29,4 12): las vrgenes son las almas que estn en la Iglesia; van tras ella y no se
tiento en el
separan de la IxxX iatix tca(a.
GItEGORI0 DE NISA, In Cant. hom. 5 (PG 44,868); bid., 11 (PG 44,997): la boda del
54o hay una
esposo con la Iglesia se realiza en la cmara nupcial de los misterios.
ibd y de la
Obsrvese la perspectiva sacramental, pero tambin que Gregorio no dice nada sobre el
de mundo
sentido eclesial de la virginidad.
DDIMO, In Ps. 44,13.15: PC, 39,1369-72; In Ps. 71,5: PG 39,1465 (con la alegora de la
luna!); De Trin. VI 23: PC, 39,557 (comparacin con el bautismo).
los siglos iv
CIRILO DE ALEJANDRA, In Cant. 1,14; 7,4: PG 69,1281.1292; Glaph. in Gen. 1 (PG
69,29): paralelo entre la unin de Adn y Eva y la unin de Cristo con la Iglesia: El
mur. p.ej., la
s . o para
primero recibi a la mujer para ser con ella una sola carne, y por ella fue a la ruina;
Cristo, por el contrario, que une a la Iglesia consigo por el Espritu, la libera y la salva...
IN. Cat. XVI
En su pasin, Cristo pidi en matrimonio en su sangre a la Iglesia (In Cant. 3,11: PG
69,1288.
i de JerusaSegn CRISSTOMO, la Iglesia es llamada esposa, aunque antes era una prostituta;
Cristo tom una prostituta y la convirti en una virgen (Hom. de capto Eutrop. 6: PG
Lknde est la
52,402; cf. 11: bid., 405-406). El pensamiento se encuentra en AGUSTN, Serm. 213,7 (PL
tambin tem38,1063): Cristo ha venido a la Iglesia, ha nacido de ella y est unido con ella en una
unidad espiritual. Este es el Mtrpiov 'ExxXpa (CRISSTOMO, In Col. hom. 12,6: PG
. 46.31: PL
62,389). Sobre la paloma cf. tambin EpIFANIO, Pan. 1 3,35: PG 41,632; Expos. fidei 3,5.6:
PG 41,777.781.
i Iglesia; una
La Iglesia como madre: BAsILIO, In Ps. 28,3: PG 29,288, cita de 1 Tim 3,15; In Ps.
44,12: PG 29,414; Ep. 41: PG 32,141. Por el bautismo, la Iglesia es fecunda:
955).
GREGORIO DE NISA, In diem luminum: PG 46,578; EPIFANIO, Expos.fidei 2 (PG 41,777):
escatolgicas
&a trjtip tiv 'ExxXia; DDIMO, De Trin. II 13 (PG 39,1296): la fuente bautismal es
& las reajidauna madre virgen en el Espritu Santo.
13
Pueblo de Dios: BASILIO, Ep. 161: PG 32,619. Tienda de la Alianza: GREGORIO DE NAi. 338: PG
dANZO, Orat. 19,8: PG 35,1052; CIRILO DE ALEJANDRA, Glaph. in Lev. (PG 69,552): slo
desgarramos
hay una Iglesia, como slo hubo un templo y una tienda de la Alianza. La via, viviente de
mica casa, la
Dios: GREGORIO DE NACIANZO, Orat. 35,3; 40,20: PG 36,260.385. La casa que se construye
ormente p8.
con nuestras almas (CRISSTOMO, In Eph. hom. 10,2: PG 62,78; la casa del Padre, un
PG 32,212;
cuerpo, un espritu (bid., 11,6: PC, 62,87).
14
di), 41: PG
Ciudad de Dios. La palabra y el pensamiento se repiten con frecuencia en Eusebio de
nite de las
Cesarea (numerosas citas en R. FARINA, l.c.). La Iglesia, la ciudad de Dios en este mundo
(Comm. in Is. 19,18; 51,17: PG 24,232.249), es la imagen (dx,v) de la ciudad celeste, de la

208

P11. Patrstica hasta San Agustn

III/3b

Es tambin la tnica inconstil, que ningn cisma puede rasgar; es la nave, es el arca de
No impermeabilizada con pez impenetrable al error; la va real y el camino de la verdad 11 .
De estas y otras imgenes se puede sacar una eclesiologa 16 en la que se ponen de manifiesto algunos rasgos esenciales. La Iglesia es un cuerpo vivo; est tan
ntimamente unida a Cristo como el cuerpo a la cabeza, como la esposa al esposo.
Nace por el bautismo 17 Congrega a todos los pueblos en la unidad del Espritu
Santo y guarda fielmente la fe recibida de los apstoles. Sin embargo, estas rpidas alusiones al misterio de la Iglesia, por ricas que sean, reproducen una reflexin teolgica que apenas se lleva ms adelante que en Orgenes; se trata de una
teologa simblica o contemplativa 18 que reflexiona poco sobre la estructura de la
Iglesia. Si, por ejemplo, Cirilo de Alejandra ve en los grados del sacerdocio de
Aarn una prefiguracin del orden de la Iglesia (rj 'ExxXi(a tv tn) con
los obispos, presbteros y diconos 19 , sin embargo, apenas va ms all de lo que
ya haba dicho Clemente de Roma (1 Clem 40).
En los siglos Iv y y tenan los telogos otros problemas y las controversias
trinitarias o cristolgicas los reclamaban por encima de todo. La Iglesia se manifestaba a s misma en su vida litrgica y sacramental, y no se senta la necesidad
de hacer una teologa de ella 20
Sin embargo, hay que sealar que la teologa de la encarnacin de San Atanasio (t 373) se traduca tambin en su eclesiologa 21 En virtud de la encarnacin,
Jerusaln de arriba (Historia de la Iglesia X 4,70 led. Schwartz, 882]). En el panegrico sobre
la consagracin de la baslica de Tiro, Eusebio pasa del templo material a la Iglesia espiritual, y de sta a la ciudad celeste. La Iglesia es el reino de Dios, en cuanto que es la
preparacin y la imagen del reino de los cielos (FARINA, l.c., 211).
15
Tnica inconstil: BASILIO, Hom. 23 (In S. Mart. Mamantem) 4: PG 31,596. Cf. GREGORIO DE NISA, Hom. in suam ordznationem (PG 46,648): La vestidura de la fe fue tejida por
la Iglesia mediante 318 tejedores (los 318 Padres conciliares de Nicea).
Nave: GREGORIO DE NIsA, Hom. 12: PG 44,1016; EPIFANIo, Pan. 111,61,3: PG 41,1041.
Arcade No: EPIFANIO, Pan. 111,2: PG 41,88 1.
Va real: EPIFANIO, Pan. 111,59,12: PG 4 1,1036.
16
Cf. H. RAHNER, l.c. Entre los temas tratados en este volumen tngase en cuenta,
sobre todo, el del Mysteriuni Lunae (91-173), sobre la traslacin del simbolismo griego
de la luna a la Iglesia: La Iglesia moribunda. La Iglesia parturienta. La Iglesia radiante.
Adems: Antenna crucis (239-547): las imgenes y los smbolos nuticos de la Iglesia (cf.
supra 1 nt.21). El marco de estas investigaciones va ms all del siglo IV griego.
17
As Teodoro de Mopsuestia: (Por el bautismo) corpus Christi vocatur fidelium congregatio et membrum eius unusquisque nostrum, et caput omnium nostrum ipse est, quia
per virtutem Spiritus quasi coniunctionem naturalem cum eo accipimus... (cf. 1 Cor
12,13) (In oh. 16,14 [trad. de Vost, 2121). Yo soy bautizado para ser un miembro del
gran cuerpo de la Iglesia... (cf. Ef. 4 ,4 ) (Hom. cat. X 15 led. Tonneau, SteT 145,2691; cf.
17 [2711).
18
Obsrvese, p.ej., que, para Epifanio, la santa Iglesia catlica ha existido al comienzo
de todas las cosas (Pan. 1 1,5: PG 41,181); para Juan Crisstomo, la Iglesia es invencible,
puesto que sus races son ms vigorosas que el cielo. Seria ms fcil apagar el sol que
destruir la Iglesia. El cielo ha sido hecho para la Iglesia y no la Iglesia para el cielo (Hom. in
illud Vid Dominum hom.4,2: PG 56,12 1),
19
De adorat. in spir. et ver. 13: PG 68,845-48.
20
J N. D. KELLY, Early Chri.stian Doctrines (Lo 1958) 401-403. Cf. el juicio de F. Kattenbusch: No se lleg en Oriente a una doctrina categrica sobre la esencia y los atributos
de la Iglesia (Confessionskunde 1 330; cit. por A. y. HARNACK, Dogmengeschichte II 4 110
nt. 1).
21
L. BOUYER, l.c. (obsrvese que en esta obra, como en la teologa de Atanasio, se trata
ms del cuerpo de Cristo> que de la Iglesia!).

III/3b

C.2. La ecleswloga griega en los siglos IV y V

209

son todos los hombres un solo cuerpo en Cristo (

wIlol) 22 Cristo rene as a
23:
su cuerpo (humano) es la forma
toda la humanidad en su cuerpo, la Iglesia
primitiva de la Iglesia 24; la humanidad de Cristo es toda la Iglesia, que despus
de la crucifixin es reina y soberana en El 25 Por consiguiente, nos encontramos
4 con una rica visin de la encarnacin y de la Iglesia como cuerpo de Cristo; con
una visin que, sin embargo, no sigui desarrollando Atanasio hasta elaborar una
eclesiologa estructurada.
Lo mismo puede decirse de San Cirilo de Alejandra (t 444), en el que encontramos ms evolucionada que en cualquier otro la misma teologa de la encarnacin y del cuerpo de Cristo, o, si se quiere, la teologa de la incorporacin de la
humanidad en Cristo 26 La realidad espiritual y mstica del cuerpo de Cristo, la
Iglesia, atrae la mirada de este seguidor de Atanasio ms que la estructura de la
Iglesia visible y jerrquica, fundada sobre Pedro y los apstoles (cf., sin embargo,
ms adelante) 27 As, p.ej., observa que la unidad de Cristo con la humanidad,
que convierte en su cuerpo, guarda relacin con la unidad entre Cristo y su
Padre:
Cuando ponen la unidad esencial que el Padre tiene con El y El con el Padre como
imagen y tipo de amor, de la concordia y de la unidad indisolubles en la unin de las
almas, desea Cristo que estemos unidos unos con Otros Cfl virtud de la santa Trinidad, una
en esencia, para que todo el cuerpo de la Iglesia se entienda como un cuerpo que por el
encuentro y la unin de dos pueblos en Cristo ha ido creciendo hasta llegar al hombre
perfecto 28

e San Atana-

encarnacin,
girico sobre
Iglesia espiriNo que es la

Por consiguiente, la unidad de los hombres en el cuerpo de Cristo se basa en

el hecho de la encarnacin 29
Sin embargo, Cirilo habla con frecuencia de otro aspecto del misterio.

%. Cf. GREuiae tejida por

PG 41,1041.

en cuenta,
oiismo griego

a radiante..
la Iglesia (cf.
uiieiium con-

se est, quia
- cf. 1 Cor
miembro del
145.2691; cf.
al comienzo
e invencible,
el sol que
- (Hom. in

de F. Katki's atributos

II

110

se trata

Cuando bendice (Xosv) por la participacin mstica en un nico cuerpo, el suyo

evidentemente, a los que creen en El, los hace [Cristo] un cuerpo (uttu) con El y
entre s. Quin podra, pues, alejar y separar de esta mutua unin fsica a los que estn
unidos por este nico cuerpo santo para formar la unidad con Cristo? Puesto que si participamos en el nico pan, nos convertimos todos en un cuerpo (cf. 1 Cor 10,17). Porque
Cristo no puede dividirse. Por esto, la Iglesia se llama cuerpo de Cristo, y nosotros somos
miembros de El, cada uno en su parte (cf. 1 Cor 12,27). Por su santo cuerpo estamos todos
22

ATANASIO, Contra Arian. 1 42; II 61.74: PG 26,100.277.305; cf. El - 3,6.

De jncarnat. el contra Arian. 5: PG 26,992.
24
Ibid. 12: PG 26,1004; cf. 1 Cor 15,23.
25
Ibid., 21: PG 26,1021.
26
L. MALVEZ, l.c., 257-91 (sobre Cirilo de Alejandra, 280-91).
27
E. MERSCH, l.c., 1 414-52: Saint Cyrille d'Alexandric. L'incarnation el le Corps mystique;
H. DU MANOIR DE JUAYE, l.c., p.4.a: L'glise, corps du Christ et temple du Saint-Esprit.
28 In Ioann. comm.
XI 11: PG 74,557.Cirilo cita brevemente despus a San Pablo (Ef
3,5-6; 4,14-16), quien atestigua que todos los que participamos en su santa carne alcanzaremos la unin corporal con El. Y contina: Si todos nosotros somos juntos un cuerpo
en Cristo, y no slo juntos, sino tambin con El, puesto que viene a nosotros en
su propia carne, cmo no seremos, ciertamente, todos entonces uno, y los unos en los
otros y en Cristo? Cristo es el vnculo de la unidad, ya que es, al mismo tiempo, Dios y
hombre (In Ioann. comm. 11: PG 74,560-61).Este captulo del comentario al evangelio de
San Juan es, acaso, el pasaje ms rico y ms denso sobre este tema que se encuentra en
toda la obra de Cirilo.
29
Cf., p.ej., In Ioann. comm. 9 (PG 74,280b); Thes. de Sancta el mdiv. Trin. ass.: PG
75,204.
23

210

P11. Patrstica hasta San Agustn

III/3b

unidos con el nico Cristo, ya que asimilamos en nuestro propio cuerpo a El, que es uno e
indivisible; debemos considerar nuestros miembros ms como los suyos que como nuestros
propios. Y Pablo atestigua que Cristo es la cabeza, y la Iglesia, el resto del cuerpo, compuesto de sus miembros, cuando dice... (sigue Ef 4,14-16) 30
Se habr observado la alusin a la participacin mstica>'; se trata de la euloga mstica>, de la eucarista. El texto citado ms arriba aluda tambin a ella.
Despus de haber citado Cirilo, una vez ms, 1 Cor 10,17, indica que los gentiles
fueron convertidos en miembros del mismo cuerpo, participan en la misma promesa, son admitidos a la misma herencia como Cristo (cf. Ef 3,6); y contina:
Cmo han llegado a ser miembros del mismo cuerpo (w1ou)? Admitidos a
la participacin en la eulogia mstica, han llegado a ser en El miembros del mismo
cuerpo 31
Cirilo (o Juan) de Jerusaln dijo ya de la eucarista que converta a los que la
reciban en un cuerpo y en una sangre con Cristo (ww1 xai vat.tot) 32 Cirilo
de Alejandra va an ms lejos; introduce las palabras de Pablo de Ef 3,6 en este
contexto, y seala que la eucarista, como carne vivificadora del Logos encarnado 33, es, por as decirlo, el alimento de la unidad de su cuerpo la Iglesia.
Cirilo realiza con ello un progreso considerable, parecido al que logr Agustn, casi por la misma poca, al profundizar eclesiolgicamente la teologa de la
eucarista. No hay que pensar en una influencia recproca; si existe una fuente
comn, podra ser, acaso, Orgenes. Ambos se abismaron intensamente en el misterio de la Iglesia; Agustn, en la polmica con el donatismo y en la reflexin
sobre la eucarista; Cirilo, ya antes de la controversia nestoriana, en la meditacin
sobre la eucarista como el misterio de la unidad, puesto que es la carne del
Logos hecho hombre.
La eclesiologa de Cirilo se articula as en ntima conexin con los dogmas de
la encarnacin y de la euloga mstica. La humanidad de Cristo se ha hecho dispensadora de vida por su unin con la vida; el cuerpo "individual" de Cristo, con
el que comulgamos en la euloga mstica (el cuerpo, que la teologa posterior
llamar su "cuerpo eucarstico"), realiza en nosotros lo que el Logos realiza en l.
Se podran distinguir tres niveles de sentido: en primer lugar, el cuerpo de
Cristo; en segundo lugar, el cuerpo eucarstico de Cristo, y, finalmente, el cuerpo
social de Cristo, la Iglesia, que no se puede separar de Cristo y de la eucarista 34.
Esta constante referencia a la carne del Logos, por una parte, y a la eucarista, por otra, libera a la teologa de Cirilo de los reproches que se podran hacer
contra una teora de la inclusin de la naturaleza humana en Cristo, ya que se
30
Si

In Ioann. comm. 11: PG 74,560.

Ibid., 10: PG 74,341.><Por la euloga mstica nos hemos convertido en miembros de

su cuerpo lwtoi itiij. Pero tambin de otra manera estamos unidos con El, puesto
que por el Espritu hemos participado en su naturaleza divina (Glaph. in Gen. 1: PC,
69,29). 0 en otro lugar: Hechos partcipes del Espritu, estamos unidos con el Salvador de
todos y unos con otros. Tambin nos convertimos en miembros del mismo cuerpo
uwioi} al convertirnos, porque es un pan, en un cuerpo, puesto que todos participamos
en el nico pan (1 Cor 10,17). El cuerpo de Cristo que est en nosotros nos rene en la
unidad y de ninguna manera est dividido (Adv. Nest. IV: PG 76,193).
32
CIRILO DE JERUSALN, Cat. 1V3: PG33,1100.
Ep. 17 y Anath. 11: PG 77,113.121. Cf. Explic. XII 11; Apol. contra orientales 11: Apol.
contra Theodoret. 11: PC, 76,312.373.448.
H. DU MANOIR, l.c., 293.

III/3b

C.2. La eclesiologa griega en los siglos IV y V

211

podra ver en ello un confuso platonismo. Esta eclesiologa se basa en el realismo

de la encarnacin y del sacramento
En este contexto hay que aludir todava a un punto importante 36.
Puesto que todos hemos recibido el mismo Espritu, el Espritu Santo, estamos mezclados, de alguna manera, con Dios y mutuamente. Aunque nosotros (cada uno tomado en s)
seamos muchos, Cristo hace habitar al Espritu del Padre en cada uno de nosotros ; Espritu que es tambin su Espritu propio; pero el Espritu es nico e indivisible; congrega a
los espritus, que, en cuanto existen individualmente, son distintos entre s, para formar la
unidad, y hace que constituyan en s, en cierto modo, una nica entidad. As como la
fuerza de su sagrada carne convierte en miembros de un nico cuerpo (u
dtoii) a
aquellos en los que est (Cristo), as el nico Espritu de Dios, que habita. indivisiblemente
en todos, los junta en la unidad del Espritu... Cuando el nico Espritu habita realmente
en nosotros, ser el nico Padre de todos Dios en nosotros y mantendr en la unidad por
su Hijo a los que participan en el Espritu... Por consiguiente, todos nosotros somos una
cosa en el Padre, Hijo y Espritu Santo; una cosa por la identidad en nuestra condicin (t
por la forma de nuestra religin (&v oppi xat'4uav), por la comunin
con la sagrada carne de Cristo y por la comunin con el nico Espritu Santo
Por la participacin en el Espritu Santo, as como por la comunin con la
euloga mstica, los miembros del cuerpo de Cristo son una cosa en el Padre, Hijo
y Espritu Santo. Cirilo sigui desarrollando teolgica y muy profundamente lo
que en Cipriano, p.ej., era todava una intuicin fugaz, aunque ya muy rica (vase
anteriormente en la p.194); sin embargo, todo esto guarda ms relacin con la
teologa del cuerpo mstico que con una eclesiologa propiamente dicha, y no es
claro cmo estos elementos puedan integrarse en una teologa de la Iglesia que
es, al mismo tiempo, misterio e intuicin.
Respecto a la Iglesia como institucin y a sus estructuras, no llegamos a saber
gran cosa nueva por los Padres griegos de los siglos iv y y. No podemos abordar
aqu las alusiones ocasionales, por numerosas que sean, a la jerarqua y a sus
niveles o a los poderes sacramentales del obispo y de los presbteros 38 Obsrvese,
sin embargo, que ni Gregorio de Nacianzo (t hacia 390) en el discurso sobre su
ordenacin 39 ni Juan Crisstomo (t 407) en el tratado sobre el sacerdocio, que se
apoya muy ajustadamente en aqul, se proponen mostrar cmo se integra orgnicamente en la estructura de la Iglesia el sacerdocio, cuya dignidad y poderes
tanto ensalzan. Ni el ministerio de la Palabra ni la celebracin de la eucarista se

Cf. elAnathem. XI: PG 77,121.

En el pasaje citado anteriormente en la nt.31 (Adv. Nest. IV) alude Cirilo de Alejandra al Espritu Santo. Lo mismo hace tambin en Otro lugar; cf. las notas siguientes.
ChuLo DE ALEJANDRA, In Ioann. comm. XI 18,11: PG 74,561.
38
Cf., p.ej., CIRILO DE ALEJANDRA, De adorat. in spiri. el ver. 13 (supra nt.19). Obsrvese, sin embargo, la concepcin bastante extraa de San Juan Crisstomo sobre los poderes mutuos del obispo y del sacerdote. Deduce que entre el sacerdote y elobispo no existe
una gran distancia (1tov), de que Pablo (1 Tim 3,1.8) pasa directamente del episcopado al
dicono, sin mencionar el presbtero. Los presbteros han recibido tambin el encargo de
ensear y de presidir (poataa) en la Iglesia. Los obispos slo son superiores a los presbteros por el poder de ordenar (.tpotova hay que entenderla aqu como poder de ordenar)
(In 1 Tim. hom. 11,1: PC, 62,553). Esta concepcin se aproxima a la del Ambrosister y a la
de San Jernimo.
GREGORIO DE NACIANZO, Oral. 2: PG 35,498ss. En la Oral. 32,10-11 (PG 36,185-188)
se observa una alusin a la diferencia entre los pastores y los creyentes, que estn unidos
entre s como el alma y el cuerpo o como el vo5 y la 'uy , ; constituyen slo el nico
cuerpo de la Iglesia y representan tb xaXv rj 'ExxX,a Xsjpwa.
36

212

P11. Patrstica hasta San Agustn

1II/3b

ponen en relacin con la misin y edificacin de la Iglesia; una laguna que no

podemos disimular aun intentndolo.
Por otra parte, hay que subrayar cun enrgicamente recuerdan nuestros autores que la Iglesia de Jesucristo ha sido fundada sobre los apstoles; su misin y
su papel como fundamentos y columnas de la Iglesia se elogian sobremanera
Pedro entre ellos recibi una relevante primaca, para lo que se podran citar
numerosos testimonios de Cirilo de Jerusaln 41 , de Juan Crisstomo 42 y de Cirilo de Alejandra 43. Como ha demostrado J. Ludwig los Padres de la Iglesia
no son unnimes, ni mucho menos, en la interpretacin de Mt 16,18.19. El tema
de la fe de Pedro, sobre la que est fundada la Iglesia, prevalece en esta variedad
de interpretaciones 41. Sin embargo, los griegos apenas vieron en el Tu es Petrus la afirmacin que fundamenta la Iglesia y establece su estructura (cf. ms
adelante p218) 46
Para ellos, esta estructura es esencialmente, y por as decirlo, exclusivamente
espiritual. Basilio (t 379), p.ej., aora el tiempo en que las Iglesias estaban arraigadas en la fe y' nidas en el amor como un nico cuerpo, cuyos distintos miembros slo estn animados (utitva) por un nico aliento Los obispos estn
separados unos de otros por otras tantas localidades, pero unidos por el vnculo
del amor en una armnica unidad de miembros en el cuerpo de Cristo 48; estn
unidos en la participacin comn en el Espritu Santo, en la concordia mutua
Cf. numerosas citas en A Patristic Greek Lexicon (ed. C. W. H. Lampe) 211-14.
Cal. XI 3 (PG 33,693): < wrt1 tiiiv too6Xwv t 'ExxXoa xopucpao
xpu; Cal. XVII 27 (PG 33,977): h rpwtctts tv iiroatAwv xai t frzoXcfa civ
opavv x no5yo lltpo.
42
Numerosas citas en J. TIXERONT, Histoire des dogmes dasu l'antiquit chre'tienne II 160
(p.ej., Hom. in zilud Hoc autem scitote 4 IPG 56,2751: Pedro es corifeo del coro, la boca de
todos los apstoles, l cabeza de la hermandad, el jefe kporrsl de toda la oxouftvs, el
fundamento de la" Iglesia, el ardiente enamorado de Cristo; Orat. 8 adv. lud. 3 IPG
48,9311: El primr apstol, al que ha sido encomendado toda la oxoutvx). La denominacin corifeo se repite con frecuencia en todos los autores; seguir siendo clsica en la
Iglesia griega.
St. TYsKIEwIcz, le., 543-50.
J. LUDWIG, I.C.
Cf., p.ej., BASILIO, Adv. Eun. II (PG 29,580): Pedro, que ha recibido sobre s el
edificio de la Iglesia en razn de su eminente fe (&& 7cc-cF( ntpo15v)'<; JUAN CRISSTOMO, In Malth. hom. 54,2 (PG 58,534): '<T eres Pedro y sobre esta piedra edificar mi
Iglesia, es decir, sobre la fe confesada por ti lt ittn -tf .roXoa]'<. Son caractersticas
las palabras de una homila atribuida falsamente a Crisstomo (por Severiano de Gabala?): Sobre esta piedra, El Seor no djo: Sobre Pedro', puesto que no sobre un hombre, sino sobre la fe, ha edificado El su Iglesia (In Pentec. 1: PG 52,806). La i'tpa es la
t(tI de Pedro. Cirilo de Alejandra equipara, asimismo, 7rrpa a itt: La piedra es la fe
inconmovible y totalmente firme del discpulo, sobre la que la Iglesia se funda y se afirma
slidamente 'Dial. de Trin. IV: PG 75,865). Como ha observado J. Ludwig (l.c., 48-49),
Epifanio es el primero de los Padres griegos que ha interpretado la piedra no como
Cristo o la fe, sino como Pedro. Esto habra que atribuirlo a los contactos de Epifanio en
Roma; particip en el snodo del ao 382, al que se remonta, segn Turner y Schwartz, la
declaracin del Decreto gelasiano sobre el primado de Pedro y de la iglesia romana.
46
Citemos aqu unas palabras de San Gregorio de Nisa que responden totalmente por
s solas: Por Pedro lWi Htpou1 entreg Jess a los, obispos la llave de los honores celestiales (De castig.: PG 46,312). Cf. LEN MAGNO, Serm. 4,2 (PL 54,150): Nunquam nisi per
ipsum IPetrumi dedit quidquid aliis non negavit.
E. 162,1: PC, 32,636; cf. Ep. 222: PC, 32,820a.
48
Ep. 70 (a Dmaso): PG 32,433.
Ep. 90,1: PG 32,473.

1I1/3b

III/3b

C.2.

hermandad universal (
nue4os auSU misin y

iv amente

arraios miems estn

el vinculo
estn
mutua 9,
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!-l4.

II 160
la boca de

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48-49),
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Epifanio en
Schwartz, la
ente por
celestianisi per

213

en el amor y en la amistad (iXa)". La Iglesia es la hermandad (X6t) Si, la

que no

anera 40,
flan citar
y de Ci& la Iglesia
19. El tema
variedad
-Tu es Pe(cf. ms

La ecleswloga griega en los siglos IV y V

tavtayoi'u

)pt) 52

El signo y la garanta de esta unidad es la comunin en la fe 11 . La fe de cada

iglesia debe ajustarse a la fe de la Iglesia universal, que evidentemente es la fe de
Nicea. El que rompa la unin con nosotros..., se separa de la Iglesia universal 14.
Los snodos (y, como es sabido, se celebraron muchos de ellos en el transcurso
del siglo iv) juzgan sobre la fe y pueden excluir de su comunin a los obispos que
no comparten la fe de la Iglesia; sin embargo, no es claro que hubiese para los
Padres griegos del siglo iv una autoridad suprema a la que correspondiese juzgar
en ltima instancia. Su eclesiologa, que es esencialmente una eclesiologa de comunin, se mantiene en esta cuestin muy prxima a la de San Cipriano. Los
concilios ecumnicos del siglo y iniciarn una nueva etapa en este asunto.
Para terminar este estudio sobre la eclesiologa de los Padres griegos, debemos
an abordar brevemente los escritos que circulan bajo el nombre del PseudoDionisio Areopagita. Aunque su autor sigue siendo desconocido", se les seala casi
generalmente, el final del siglo y o los comienzos del vi. El ttulo La jerarqua
eclesistica no debe despertar en nosotros esperanzas demasiado grandes; no se
puede encontrar en Dionisio una eclesiologa completa y totalmente elaborada 16.
Sin duda, su concepcin sobre la jerarqua tiene su originalidad y su grandeza,
pero tambin sus lmites.
Todo viene definido por la idea de jerarqua", que Dionisio defiende as: La
.
,
jerarquia es, segun mi opinin, un orden sagrado (tat tcpa), un conocimiento
(&ritijn y una actividad (&vrua) que se asimila en lo posible a la forma divina,
y, segn las iluminaciones que Dios le concede, se... eleva.., a la imitacin de
Dios... La finalidad de la jerarqua es, por consiguiente, una asimilacin y unin
con Dios en el mayor grado posible 58 . Con una total dependencia del orden
terquico, en el que participa en grados decrecientes, tiende la jerarqua a elevarse al uno y a conducir a elevarse (mediante la actividad del conocimiento por
la va de la purificacin, de la iluminacin y de la unin que se practican por los
5 E. 70: PC, 32,436a; Ep. 223,6: PG 32,832b.
SI
Ep. 222: PG 32,820; Ep. 225: PG 32,941.
52 Ep. 133 (a Pedro de Alejandra): PG 32,569.
53 Ibid.
Ep. 204,7: PG 32,756.Cf., adems. P. BATIFFOL, Indices Ps.-D ion. 9-30: L. VISCHER,
l.c., 52-62: Die Kirche.
Sobre los ltimos intentos de identificacin cf. B. ALTANER, Patrologie (Fr 61960)
100 (trad. espa.).
56 Segn los Indices Pseudo-Dionysiani de A. van den Daele (Lv 1941), la palabra
xxXa se emplea ocho-veces en la Jerarqua eclesistica y en las cartas 8 y 9 (en la carta 9
se trata de la cita Heb 12,23). Significa siempre la asamblea de los creyentes o, muy simplemente, el clero. Por esta razn, M. de Gandillac la traduce, la mayora de las veces, con
el clero, todo el clero, toda la asamblea, la asamblea santa. El pueblo (Xa) es el
pueblo creyente, distinto de los presbteros, diconos y monjes (532c, 536c, 556c). la idea
de pueblo de Dios se encuentra tan poco como la de cuerpo de Cristo (a lo sumo, p.ej.,
446,553b) o a la imagen de la Iglesia como esposa o madre.
Segn J. Stiglmayr (Uber die Terinini Hierarch und Hierarchie: ZKTh 22 [18981 18087), no aparece el concepto kpapXa antes de Dionisio. La palabra icppyj se emplea ya
antes de la era cristiana, y significa el empleado que est encargado de la administracin
de los bienes de un templo.
De cael. her. III 31: PG 3,164b-165a. Obsrvese las reminiscencias de Platn:
b1iowct rij eii. xat tb &vat6'. (Theaitetos 176).

214

P11. Ptrstica hasta San Agustn

III/Sb

distintos rdenes jerrquicos). La estructura jerrquica de la Iglesia y de sus sacramentos no se mira dependiendo de su constitucin, fijada por Jesucristo, ni de
su misin resultante de la misin de los apstoles, sino segn el modelo de un
movimiento intemporal de salida (itpoo) y de vuelta (tttpo), que se inspira,
indiscutiblemente, en el neoplatonismo, a pesar de toda la originalidad de Dionisio 19 .
Por consiguiente, entre el orden eclesistico y el terquico existe una correlacin y una correspondencia mutuas. Todo progreso en la jerarqua corresponde a
un progreso en la ascensin espiritual 60 y en el hacerse uno con Dios hasta la
deificacin. De esta manera, la comunin eucarstica, corno conclusin y culminacin de toda actividad jerrquica, significa la entrada en la comunin con Dios,
en la comunin y unin con el uno 61 La xotvwva es, por consiguiente, participacin en Dios y en sus misterios por el conocimiento y por la santidad, y, al
mismo tiempo, la asamblea de los creyentes (va t), unin fraterna de los creyentes en la misma participacin en Dios 62 Esta xovwva presenta una doble
direccin; una vertical, dirigida hacia Dios, y una horizontal, dirigida hacia el
pueblo santo. Sin embargo, el aspecto propiamente eclesial de la eucarista viene
slo en segundo lugar. Cuando Dionisio explica, p.ej., el sculo de paz, ve en l el
signo de una vida indivisible hecha una cosa que fundamenta a aquel que se
asimila a Dios, que es la fuente de esta asimilacin, puesto que es imposible
reunirse para llegar al uno y participar en la pacfica unin con el uno si se est
dividido en s mismo 63 Se trata ms del conocimiento, que se purifica y une
para asimilarse al uno, que del amor, que une al cristianismo con sus hermanos
en la unin con el nico cuerpo de Cristo.
Lo mismo puede decirse de los grados de la jerarqua eclesistica, que Dionisio pone en un paralelo muy artificial con los grados de la jerarqua de los ngeles. Los tres rdenes de la jerarqua eclesistica: obispo, presbteros y diconos,
como la trada consagrante: tiene por funcin purificar, iluminar y santificar a
la trada consagrada; los monjes, el pueblo santo, los rdenes purificados (catecmenos, energmenos, penitentes) 64 La jerarqua tiene como misin, ante
todo, divinizar el espritu de los hombres, ms que constituir el cuerpo de Cristo,
el pueblo de Dios.
Tampoco se desprende fcilmente de la descripcin y contemplacin (Owpa)
de los ritos sacramentales, por sugestivas y ricas que sean en ideas, lo que significa para Dionisio la estructura visible y concreta de la iglesia. As, p.ej., no relaciona el bautismo con la Iglesia como pueblo de Dios. Igualmente, el obispo se
nos presenta tambin de alguna manera, como un jerarca solitario; la jerarqua
(obispo, presbteros, diconos) se contempla sobre todo en su relacin con los
sacramentos de la iniciacin y perfeccin (teXEti, teXw) 65 No se nos dice
cmo estructura la jerarqua la vida de la comunidad, en qu relacin estn los
Cf. R. ROQUES, L'Univers Dionysien. Structure hirarchique du monde selon le PseudeDenys: Col. Thologie 29 (P 1954) 71-81.
60
De esta manera, el administrador de los sacramentos, que ilumina -las jerarquas
inferiores, debe estar l mismo iluminado<>. Un administrador indigno se excluye del or den jerrquico, y los sacramentos que administre son invlidos (Ep. 8,1092b).
6!
De ecci. hier. 111,1: PC 3,424c.425a; 111,111 8: bid., 437a.
62
R. ROQUES, l.c., 257.
63
De eccl. hier. 111,111 8: PG 3,437a; cf. tambin V,III 6: PG 3,513b.
64
De eccl. hier. V 5 y 6: PG 3,505a-508b; cf. R. ROQUES, l.c., 1 7 8.186.
61 Cf., p.ej., De eccl. hier. V.I 1: PG 3,501a.

III/3b

de sus Sa-

icristo, ni de
dlo de un
que se inspira,
iad de Dioniie una correlacorresponde a
Dios hasta la
n y culminasn
Dios,
e. .participaitiiad, y, al
rna de los crea una doble
rida hacia el
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iduve del or-

C.2.

1II/3b

La eclesiologa griega en los siglos IV y V

215

obispos entre s, ni cules son los vnculos que estructuran el organismo de la

Iglesia universal. Indudablemente, no se debe considerar a Dionisio como monofisita; pero la tendencia de su cristologa, que parece descuidar el aspecto humano
de la encarnacin 66, no le ha hecho olvidar tambin la estructura humana visible de la Iglesia? Ms tarde se pueden encontrar de nuevo en Mximo el Confesor, p.ej., ciertos rasgos de la eclesiologa del Areopagita, y, sin embargo, nos
parece ella, de alguna manera, un cuerpo extrao en la contextura total de la
tradicin. La mstica eclesial, tan realista y rica en ideas de los Padres griegos,
est ausente de los escritos del Pseudo-Dionisio.
5.

El primado de Roma segn la visin oriental

Los orientales (entendemos por tales tanto a los griegos de Constantinopla o

Alejandra, Asia o Capadocia, como a los de Siria, los orientales propiamente
dichos) reconocen unnimente, por consiguiente, el primado que Jesucristo
otorg a Pedro entre los doce apstoles y elogian al corifeo del coro apostlico y
al fundamento de la Iglesia. Ha pasado este primado que Pedro ejerci en la
Iglesia primitiva 1 a sus sucesores en la sede episcopal de Roma? O para plantear
la cuestin inversamente: la autoridad que se atribuye al obispo de Roma resulta
tambin en el Oriente del primado que Cristo otorg a Pedro?
Sin duda alguna, el Oriente reconoce en el obispo de Roma no slo un primado fctico
y jurdico sobre todo el episcopado de Occidente 2, sino incluso una cierta autoridad respecto al Oriente mismo. Aqu renunciamos a un breve resumen sobre la muy compleja
situacin histrica, y solamente recordamos los recursos al obispo de Roma como el rbitro
supremo 3 . As, p.ej., en el ao 338 los obispos eusebianos piden al papa Julio que convoque un concilio que juzgue entre ellos y Atanasio, que haba llegado a Roma por invitacin
del papa; al mismo tiempo afirman enrgicamente su gran estima por la Iglesia de Roma,
que ha sido la escuela (pQvtpio) de los apstoles y, desde un principio, la metrpoli
de la religin '. Pinsese tambin en los pasos que dieron en Roma Eustacio de Sebaste o
Pedro de Alejandra, el cual, expulsado de su ciudad por los arrianos, se refugi en Dmaso, y, sobre todo, pinsese en las apelaciones de Juan Crisstomo a Inocencio. Se recordar tambin que ya al comienzo de las agitaciones que se desencadenaron por la predicacin de Nestorio en Constantinopla, y que llegaron a Egipto, Cirilo de Alejandra se dirigi
a Celestino y aleg la antigua costumbre de las iglesias, que desea que se compartan sus
instancias con tu Santidad 5 . Ms tarde (ao 448) escribi Eutiques a Len Magno para
advertirle del resurgimiento de la hereja de Nestorio 6, y, cuando fue condenado por
66

R. ROQUES, l.c., 3 12-13.318.

JUAN CRIsSTOMO, In Act. hom. 20,2: PG 69,165.
2
Cf., p.ej., GREGORIO DE NACIANZO, Carm. de vita sua 569-71 (PG 37,1063): (Roma)
une a todo el Occidente con la palabra de la salvacin, como es debido a la primera sede
del universo.
P. BATIFFOL, Les recours Rome en Orient avant le conczle de Chakdozne: Cathedra Petri
(P 1938) 199-214; 1. ORTIZ DE URBINA, Patres graeci de Sede Romana: OrChrP 29 (1963)
95-154.
SOZOMENO, Historia de la Iglesia III 8 (GCS 1960,110). Los obispos agregan que entre
tanto los telogos han venido del Oriente a Roma!
En una homila atribuida a San Cirilo (Hom. div. 11: PG 77,1040) es llamado Celestino 106J31] Cf OiXOO(iW] pt itxor. Sin embargo, esta homila es una adaptacin tarda de la hom.4 (A. EHRHARD, Eme unechte Marienhomilie des hl. Cyrill von Alexandrien: RQ
(1889] 97-113; cf. P. BATIFFOL, en BuJ.letin d'ancienne littrature et d'Archologie chrtienne 1
119121 263-64), que slo habla del arzobispo de la gran Roma; adems, tambin puede
ser que esta hom.4 no proceda de Cirilo (E. SCHWARTZ, en ACO 1 2,102).
6 LEN MAGNO, Ep. 20: ACO II 4,3.
H. de los dogmas III /3 a-b

15

216

P.II. Patrs&a hasta San Agustn

III/3b

Flaviano y por el snodo endmico, se dirigi de nuevo al Papa y asever mantenerse en

sus decisiones 7 . Y despus del snodo llamado el latrocinio de Efeso apelan Flaviano de
Constantinopla, Eusebio de Dorilea y Teodoreto a la autoridad de la Sede Apostlica del
prncipe de los apstoles, Pedro, contra la violencia y la injusticia, cuyas vctimas haban
sido ellos por parte de Discoro 8
El episcopado oriental tolera tambin sin resistencia que el obispo de Roma
intervenga con autoridad en los asuntos del Oriente. Cuando el papa Julio escribe
a los orientales para comunicarles la resolucin del concilio de Roma (ao 340),
que admiti a Atanasio y a Marcelo en la asamblea, invoca las tradiciones de los
Padres y lo que l ha recibido del bienaventurado apstol Pedro: No sabis
que existe la costumbre, ante todo, de escribirnos, y que as se restablece desde
aqu la justicia? 9 Para Scrates y Sozomeno, que resumen esta carta, se entiende
por s solo que la ley de la Iglesia ordena que las iglesias no deben decretar
(xavovv) nada contra la opinin del obispo de Roma IO Aun cuando con P.
Batiffol se deba descubrir por estas palabras una situacin ya ms avanzada, sin
embargo, queda en pie que el Oriente reconoce, al menos en principio, esta ley
eclesistica.
Acaso sea ms significativa la carta que San Basilio escribe a Dmaso el ao
371 para rogarle que intervenga a fin de restablecer la unidad en las iglesias de
Oriente, que estaban divididas a consecuencia del cisma de Antioqua. Debe enviar a alguien para unir de nuevo a los disidentes (con la Iglesia), para restablecer la amistad de las iglesias de Dios, ... para que sepis en el futuro con quin
debis estar en comunin II p Batiffol escribe sobre esto: Roma slo necesitaba
mostrar en Oriente que haba que ofrecer la comunin a la iglesias cuya fe es la
suya, y se restableca la unidad entre estas iglesias ahora separadas 12 Roma es
la primera (Iglesia) en la fe, y la comunin con Roma es la comunin en la
ortodoxia. Esta comunin es la garanta ms segura de la unidad y de la paz de la
Iglesia 13 Como se ve, la autoridad atribuida a la Iglesia de Roma guarda relacin con una eclesiologa de la comunin: la comunin con Roma es la garanta
de la unidad en la fe de las iglesias 14
En LEN MAGN0,Ep. 21: ACO 114,144.
La apelacin de Flaviano y de Eusebio: ACO 11,11 1,77-81 (cf. P. DEBOUXHTAY, en
Irnikon II 8 (1927] 3-32); la carta de Teodoreto: PG 83,1311-17; ACO 11,111 358. Las
palabras citadas ms arribas son de Flaviano, que recuerda las escenas que haban ocurrido
en Efeso.
ATANASIO, Apol. contra Arian. 35 (ed. Opitz, 113).
' SCRATES, Historia de la Iglesia 1117; cf. SOzOMEN0, Historia de la Iglesia III 10 (GCS
1960,113): Es una ley sacerdotal (iepat1xv) el que se considere nulo todo lo que se haya
hecho contra el parecer del obispo de Roma. Respecto a Julio, que llama a Roma a los
eusebianos al mismo tiempo que a Atanasio, habla Teodoreto igualmente de t 'ExxXa V(.LO (Historia de la Iglesia II 4: GCS [2 19541 97; P. BATIFFOL, Le Sige Apostolique
8

413-15.
BASILIO, Ep. 70: PG 32,433-36.
12
L.c., 95.
11 V. GRUMEL, Saint Basile et le Sige Apostolique: O 21 (1922) 290.
14

No se puede dudar del catolicismo de San Basilio (que tiene como base la unidad
en la fe autntica y la comunin con la Iglesia universal; una comunin en el amor, pero
una comunin real de relaciones estables); sin embargo, este catolicismo se detiene en que
considera la Iglesia romana como la metrpoli eclesistica de Occidente; hay que estar de
acuerdo con ella para estar en comunin con el Occidente; la otra mitad de la o t xout vlj y
este estar de acuerdo con ella llega al extremo de que se solicite su juicio en las cosas de la
fe y se sigan sus decisiones si el Oriente no puede consultar con ella. San Basilio da a

III/3b

G.2. La eclesiolga griega en los siglos IV y V

217

Posteriormente trataremos de la actitud de los obispos en los concilios de Efeso y Calcedonia 15 Ahora mantengamos que, despus del snodo llamado el latrocinio de Efeso
(ao 449), Flaviano ruega a Len que convoque un concilio de los obispos de Occidente y
del Oriente; Eusebio de Dorilea le pide que declare nula la condenacin pronunciada contra l por Discoro y su concilio 16 . El papa no slo es el rbitro, sino tambin la autoridad
suprema. (Comprese con lo que hemos observado anteriormente en la p.216).
Sin embargo, las cosas no son, en modo alguno, tan sencillas como parece.
Debemos mencionar an algunos hechos importantes. La carta sinodal del concilio de Constantinopla, del ao 381 (cf. ms adelante p.218), va dirigda a Dmaso,
pero tambin a Ambrosio, a Britton (de Trveris), a Valeriano (de Aquilea), a
Acolio (de Tesalnica), a Anemio (de Sirmio), a Basilio (?) y a los dems santos
obispos que estn reunidos en la gran ciudad de Roma li Juan Crisstomo escribe a Inocencio, pero tambin a Veneno de Miln y a Cromacio de Aquilea;
Eutiques escribe a Len Magno, pero tambin a Pedro Crislogo, de Ravena, y a
otros ms. Estas cartas apelan, por consiguiente, no slo al papa, y, aunque su
nombre se ponga a la cabeza de la lista de los destinatarios, sin embargo, nada
alude a una autoridad singular y soberana del obispo de Roma.
Nada indica tampoco que esta autoridad se considere como heredada de la
del prncipe de los apstoles. Cierto que Atanasio habla del
ooX1x Opvo 18;
pero tiene la palabra un sentido ms especial que en Sozomeno, p.ej., donde
tambin se calificaban as las Iglesias de Jerusaln, Antioqua y Alejandra? 19 Si
en los concilios de Efeso y Calcedonia se hizo valer ms vigorosamente, como
veremos, la autoridad del obispo de Roma, tampoco es decisivo que los obispos
orientales emplearan la expresin sede apostlica: Roma es una sede. apostlica,
y slo raramente se llama la Sede Apostlica en un sentido especial y singular 20
Brevemente, se puede repetir aqu lo que un buen conocedor escribi respecto a
Juan Crisstomo: No hemos podido encontrar texto alguno que afirme expresa e

XHTAY, en

11111 358. Las

ocurrido

III 10 (GCS

lo que se haya
Roma a los
'ExxX.4postolique

la unidad

ti - amor, pero

nc en que
que estar de
la OIXQUtvlj y
hs cosas de la
ftasilio da a

entender, por lo dems, que el Oriente deseaba poder prescindir de la ayuda de Occidente, suponiendo que fueran mantenidos la fe comn y tambin el amor>'; P. Batiffol (Le
Sige Apostolique 109) dice esto de Basilio; pero con esto ofrece una imagen exacta de toda
la eclesiologa griega y de la posicin que asigna a la iglesia de Roma. Vanse las dificultades a las que aqulla lleva en s el germen.
Recordemos tambin an el concilio de Srdica, que fue propiamente un concilio del
episcopado occidental, y sus cnones 3 y 5 (7), que sancionan jurdicamente la apelacin al
obispo de Roma. Sobre el concilio de Srdica existe una considerable bibliografa; cf. H.
HESS, The Canons of Sardica (0 1958).
15 cf. ms abajo p.222.
16 Ep
71: ACO II 4,79.81.
17
En TEODORETO, Historia de la Iglesia V 9: GCS (21954) 289.
18
ATANASIO, Hist. Arian. ad mon. 35: PG 25,733; OPITz, 202.
La madre de toda Iglesia es Jerusaln, y Antioqua es la antiqusima Iglesia y
apostlica en sentido propiamente dicho, en donde se pronunci por primera vez el nombre de cristiano>. Cf. P. BATIFFOL, Cathedra Petri 155. Basilio felicita a Ambrosio porque el
Seor lo ha trasladado de un tribunal humano a la ctedra de los apstoles (la iglesia de
Miln!) (Ep. 197: PG 32,709). Toda ctedra episcopal es una sede apostlica!
20 P. BATIFFOL, Cathedra Petri 157-64. Las palabras de Flaviano de Constantinopla, que
citamos anteriormente en la p.42 n.8: la autoridad de la Sede Apostlica del prncipe de
los apstoles, hay que entenderlas seguramente en este sentido. Cuando Teodoreto escribe a Len Magno, elogia la grandeza de Roma, que sobrepasa a las otras ciudades y
preside todo el orbe; cuya fe alab San Pablo (cf. Rom 1,8) y que posee los sepulcros de los
padres de todos nosotros, los maestros de la verdad Pedro y Pablo...'>

218

P.II. Patrstica hasta San Agustn

III/3b

indiscutiblemente que el obispo de Roma es el sucesor de San Pedro en su primado 21 .

Con otras palabras: si los griegos, sin poner inconvenientes, ven en el Tu es
Petrus un primado otorgado a Pedro, sin embargo, slo raramente ven en dichas palabras un poder primacial que fuera transmitido por Jess al corifeo de los
apstoles, y menos an atribuyen algo de este poder a los sucesores de Pedro. Los
griegos no equiparan el primado de Pedro al primado que atribuyen al obispo de
Roma. Este primado guarda para ellos ms relacin con el recuerdo de Pedro
que con la promesa de Jess. Una doctrina sobre el primado como la de San
Len les es desconocida.
Tambin hay que tener en cuenta que si los obispos orientales recurren al papa, si
requieren su apoyo, mantienen, sin embargo, su independencia. Cuando los eusebianos
son llamados a Roma por Julio, al que haban recurrido, no se presentan. El concilio de
Constantinopla del ao 361 mantiene alejado a Dmaso 22 . Y solamente basta recordar
cmo habla Basilio del mismo Dmaso: este hombre orgulloso y altanero que ordena con
altivez y no sabe escuchar en este mundo a los que le dicen la verdad 23 ; o pensemos en la
arrogante irona con la que los obispos del snodo de Constantinopla del ao 382 respondieron a Dmaso, que les haba invitado a un concilio que deba celebrarse en Roma y
pronunciarse sobre el cisma de Antioqua 24.

En suma, a los griegos no les importa admitir que Pedro haya recibido de
Jesucristo el primado sobre los otros apstoles. Tambin reconocen al obispo de
Roma la preeminencia y una cierta autoridad incluso sobre las iglesias de Oriente.
Pero no asocian esta autoridad con la promesa de Cristo a Pedro. Para ellos, no
cabe duda que la autoridad de la iglesia de Roma va ligada a la memoria de
Pedro (y de Pablo!), pero no parece que se apoye, en opinin de ellos, en Mt
16,18; cuando apelan a Inocencio o a Celestino, no alegan este texto.
Mientras que en Efeso el presbtero romano Felipe, por una parte, subraya tan enrgicamente la autoridad de Celestino, sucesor y vicario (to ~ totrpsz ~ S) de Pedro, al que se
entreg el poder de atar y desatar con las llaves del reino de los cielos, se entera Cirilo,
por otra parte, de la conformidad de Roma y del Occidente con las decisiones del Concilio,
pero no airea las declaraciones de Felipe, as como de ninguna manera alude a los poderes
de Pedro y su sucesor 25.

La verdadera actitud de los obispos de Oriente es muy poco clara. Cuando les
parece necesario, recurren sin vacilacin a la sede episcopal de Roma, a esta sede
en la que los catlicos siempre han encontrado ayuda 26. Pero tambin les interesa afirmar su independencia.
21 M. JUGIE, Saint Jean Chrysostome et la primautdu Pape: O 11 (1908) 193-202 (p.193);
Id., Saint Jean Chrysostome et la primaut de saint Pierre: ibid., 515. Cf. tambin J. N. D.
KELLY , Early Christian Doctrines (Lo 1958) 408: En ninguna parte hay la idea de que la
autoridad de Pedro, por grande que sea, haya sido transmitida msticamente y que est
presente de hecho en la persona del obispo que sea su sucesor en el trono de Pedro.
22 Es el decreto del concilio romano del ao 382, que fue recogido en el Decretum
Gelasianum (D 350), el cual subraya tan vigorosamente la autoridad universal de la Iglesia
romana, acaso una rplica a las pretensiones de Constantinopla? Cf. Y. CONGAR, Zerrissene
Cristenheit. Wo trennten sich Ost und West? (W-Mn 1959) 81ss.
23 BASILIO , Ep. 215; PG 32,792; cf. Ep. 239,2: PG 32,893.
24 En TEODORETO , Historia de la Iglesia V 9: GCS ( 2 1954) 289-94. C P. BATIFFOL, Le
Si?ge Apostolique 273-78: La carta del 382 no contiene ninguna expresin que significara el
reconocimiento de una autoridad en el Occidente a la que habra de ajustarse el
Oriente (277).
25 ACO I,I 3,62 ; J. LUDWIG , ].c., 98.
26 CELESTINO, Ep. 14,7: PL 50,495; ACO I,II 19; el texto griego en ACO I,I 1,88.

III/3b

G.2.

La eclesiologa griega en los siglos IV y y

219

Aqu no necesitamos advertir una vez ms, la historia de las relaciones entre Roma y
Constantinopla, y tampoco recordar cmo del ao 381 al 451 el obispo de Constantinopla
logra que se le reconozca la supremaca sobre el Oriente y cmo, en nombre de los cnones de Nicea y de los derechos de las iglesias, se opone Len al canon 28 de Calcedonia 27
Aunque el papa trate de afirmar su autoridad ante Anatolio de Constantinopla y ste se doblegue finalmente a sus exigencias, las relaciones, sin embargo,
continan tensas y el cisma flota constantemente en el ambiente 28
6.

Los concilios ecumnicos

Un hecho dominante en la historia de la Iglesia de los los siglos Iv y y son los

concilios ecumnicos, cuya importancia eclesiolgica sealamos ahora '.
En la primavera del ao 325 tom Constantino la iniciativa para reunir en Nicea el
sagrado y gran concilio... (de obispos) de distintas ciudades y provincias i Slo Constantino dispona de la necesaria autoridad y de los medios materiales suficientes para convocar y reunir tantos obispos de todas partes. Por lo dems, tampoco se poda pensar, en
modo alguno, en un snodo general semejante antes de haberse devuelto la libertad a la
Iglesia en el imperio unificado. Sin embargo, las circunstancias histricas, que ahora hacan
posible una asamblea de todo el episcopado, no fueron las que decidieron; anteriormente
hemos sealado cmo al comienzo del siglo iv flotaba en el ambiente la idea de una
asamblea de los obispos de toda la ecumene. Esta idea era el resultado del progreso de la
conciencia de la Iglesia, del conocimiento de la universalidad, coincidencia y desarrollo de
una eclesiologa que era esencialmente una eclesiologa de la comunidad 2
No recogeremos aqu por s mismas todas las cuestiones, que se plantean a
propsito de la historia de los concilios ecumnicos de los siglos Iv y y, sino que
nicamente intentaremos dilucidar los aspectos eclesiolgicos de la teologa que se
contiene en ellas 3.
27
Cf. ltimamente P. Stephanou (Sedes Apostolica. Regia Civitas: OrChrP 33 [1967]
563-82), que demuestra que las pretensiones de Constantinopla tienen una base que no es
el prestigio de la ciudad imperial. Constantinopla, la nueva metrpoli, identificada idealmente con Roma, reclama participar en el ttulo de apostlica y en los poderes de Roma,
es decir, de Pedro. Cf. tambin Th. OWEN MARTIN, The Twenly-Eighth Canon of Chalcedon:
A Background Note: Das Konzil von Chalkedon II (W 1953) 433-58.
28
Sobre todo esto cf. tambin Y. CONGAR, l.c., 75-84. Congar seala la eclesiologa que
se contiene en estos hechos. En la p66 cita a P. BATIFFOL, Cathedra Petri 75-76: La autoridad del obispo de Roma es una autoridad de primera magnitud, pero nunca es claro que
para el Oriente haya sido una autoridad de derecho divino.
En otro lugar se expres Batiffol un poco: El antiguo catolicismo es una comunidad de
innumerables iglesias dispersas por todo el mundo; una comunidad mstica y concreta que
se funda en la igualdad de la fe y de las instituciones y qu& tiene como centro de gravitacin a la iglesia romana. El obispo de Roma es el rbitro de esta comunidad. Slo puede
serlo en virtud de un privilegio singular que guarda relacin con que su sede es la de San
Pedro (Le Si?ge de Rome el saini Pierre. Rponse au Dr. Kidd, 9 noviembre 1932; cit. en J.
DE B IVORT DE LA SAUDE, Documents sur le problme de l'union anglo-romaine [1921-271: Anglicans et Catholiques II IP 19491 127-28).

* Adems de la bibliografa citada en las notas, vase tambin E. SCHWARTZ, Die Konzi-

lien des 4. und5.Jht.: HZ 104 (1909) 1-37.

Carta sinodal de Nicea a los obispos egipcios: SCRATES, Historia de la Iglesia 1 9: PG
67,77.
2
H. MAROT, Conciles ante'nicens et concites oecumniques: Le Concite et les Concites
(Chevetogne-P 1960) 42.
P.-TH. CAMELOT, Les Concites oecumniques des IV el V si?cles: bid., 45-73.

220

PI!. Patrstica hasta San Agustn

III/3b

Los obispos vienen para reunirse de todas partes, al menos por principio. En
realidad, el Occidente esta representado solamente por unos pocos participantes,
sin embargo, la presencia de legados del obispo de Roma convierte al concilio, de
hecho y jurdicamente, en ecumnico. Con la autoridad de la Sede Apostlica
traen a los Padres conciliares la voz del snodo romano, pues sucede con frecuencia que ste se rene antes de la convocatoria de un concilio por el emperador 4 .
Los legados representan de hecho al episcopado occidental, sobre el que el papa
ejerce su potestas 5 , y en Efeso, el presbtero romano Felipe, legado del papa
Celestino, puede decir que los obispos de toda la Iglesia de Oriente y de Occidente participan en este sagrado concilio, ya sea personalmente, ya sea por sus
delegados 6 Los Padres conciliares proclamaron su fe en un acuerdo total
roXX oipwv(a) con los legados de Celestino y con los obispos de Occidente, y
pot) de toda la
el decreto que se dicta es la decisin unnime (p.a xczl XQIV
ecumene 7.
As, pues, el Concilio es la expresin de la universalidad de la Iglesia y de su
unidad, que se hacen patentes en que los obispos confiesan unnimemente la
misma fe. Los obispos reunidos son los sucesores del concilio de los apstoles;
ellos deben guardar la fe que han recibido por la tradicin de los apstoles S. No
slo se ocuparon de la disciplina, sino de los dogmas de la fe. Deben interpretar y
guardar inclume la fe de la Iglesia y la tradicin de los Padres 9 para no poner
en peligro la unidad de la Iglesia. Las cartas que Cirilo o Celestino escribieron (a
Nestorio) en vsperas del concilio de Efeso, recuerdan que la Iglesia de Roma, la
de Alejandra y toda la Iglesia catlica confiesan unnimemente la misma fe 10 y
subrayan la necesidad de atenerse a la fe de la Iglesia catlica y apostlica, que
confiesan los obispos de Oriente y de Occidente unnimemente
Los obispos no toman una decisin de por s, como podran hacerlo cuando se
trataba solamente de una cuestin de disciplina eclesistica. En los asuntos de la
fe no escribieron: "Hemos decidido...", sino: "As cree la Iglesia catlica..." Lo
que escribieron es lo que los apstoles ensearon 12 En vsperas del Concilio de
Calcedonia, Len Magno conjura al emperador Marciano para no prescindir de
nuevo de la fe que han enseado los bienaventurados Padres despus de haberla
recibido de los apstoles", y recuerda a los obispos que van al concilio que los
errores de Nestorio y de Eutiques son condenados por la pureza de la fe y de la
doctrina, que l ensea en el mismo espritu que nuestros santos Padres 14

As los snodos reunidos por Celestino ya desde agosto del 430 (cf. ARNOBIO, De
conflictu II 13; CELESTINO, Epistulae 11-14), y, asimismo, los snodos convocados por Len
Magno en septiembre del 449 (LEN MAGNO, Epistulae 43-45.47-51: ACO II 4,19ss). Cf. H.
MAROT, Les conciles romains des IV et y si?cles et le developpement de la primaut: Istina (1957)
459-61.
P. BATIFFOL, Les troi.s zones de la potestas papale: Cathedra Petri (P 1938) 41-59.
6 GoIl. Vatic. 106: ACO 1,1 3,61.
Goil. Vatic. 107: bid., 63-64; cf. 190,66.
CELESTINO, Ep. 18,1 4: PL 59,505-507.
ATANASIO, De decr. Nic. syn. 3. 27: PG 25,421.465; OpITz, 3.24.
o CELESTINO, Ep. 13,11: PL 50,483, etc.
CIRILO DE ALEJANDRA, Ep. 17: PG 77,109.
12 ATANASIO, De syn. 5: PG 26,688; OPITZ, 234.
LEN MAGNO, Ep. 90: PL 54,933-34; ACO II 4,48.
14
LEN MAGNO, Ep. 93,3: PL 54,939; ACO 11 4,52:

III/3b

C.2. La eclesiologa griega en los siglos IV y V

221

Cuando los Padres de Calcedonia invocaban la fe definida en Nicea 15 y las cartas

de Cirilo y de Len, queran modificar, asimismo, su voluntad de seguir a los
santos Padres en la confesin unnime de que Jesucristo, total e ntegramente
Dios y total e ntegramente hombre, es uno y el mismo Cristo y Seor en dos
naturalezas... En suma, la fe que los concilios confiesan es la fe de la Iglesia
catlica 16
Como testigos de la fe de la Iglesia, que por la Biblia 17 y por la tradicin
apostlica ha llegado a ellos, los obispos son conscientes tambin de que entre
ellos est presente Cristo mismo (que es representado simblicamente por el libro
de los Evangelios, expuesto sobre un trono en medio de la asamblea 18 y de que
el Espritu Santo tambin est con ellos. Ya los obispos reunidos en Arls haban
tomado sus decisiones praesente Spiritu Sancto et angelis eius 19 . Cirilo de Alejandra est convencido de que en Nicea no eran los Padres los que hablaban,
sino que, segn las palabras del Salvador, era el Espritu Santo de Dios el que
hablaba en ellos 20 Spiritus sancti testatur praesentiam congregatio sacerdotum, escribe el papa Celestino a los obispos reunidos en Efeso 21; y para Len
Magno, las definiciones de Nicea y Calcedonia son obra del mismo Espritu
Santo: los Padres decidieron sancto Spiritu docente 22, instruente Spiritu
Sancto 23
En resumen, la autoridad del concilio radica en que es expresin viva de toda
la Iglesia, representada por los obispos, sucesores de los apstoles y depositarios
de la tradicin; expresin de la Iglesia en la que el mismo Cristo vive y acta en
unin con el Espritu Santo.

El concilio y el papa. Este apunte sobre la eclesiologa de los concilios sera

incompleto, y, por consiguiente, inexacto, si no se subrayara tambin 'la posicin
que el obispo de Roma ocupa en el pensamiento de los Padres y el papel que
desempea en los debates. De Silvestre (314-35) sabemos slo que envi como
delegados suyos al concilio de Nicea a dos presbteros, cuyos nombres figuran en
la lista de los participantes inmediatamente despus del de Osio. Al concilio de
Srdica (ao 343), que casi se haba convertido en un concilio ecumnico, enva el
papa Julio, que haba solicitado de Constante la convocatoria de aqul 24, delegaSobre la autoridad que se atribuy unnimemente al credo de Nicea en los siglos iv
Y y, J. 1. ORTIZ DE URBINA, Niza und Konstantinopel: Geschichte der Oekurnernschen Konzilien 1
15

(Mz 1964) 135-56. Cf., p.ej., Atanasio: '<La palabra del Seor, que se expres por medio del
concilio ecumnico de Nicea, perdura eternamente (Ep. ad Afr. 2: PG 26,1032; cf. Ep. ad
Epict. 1: PG 26,1052). Cf. H. DU MANOIR DEJUAYE, Le symbole de Nice au Concile d'E/shse:
Gr 12 (1931) 104-37.
6
ATANASIO, De decr. Nic. syn. 27: PG 25,468; OPITz 24.
17
Los obispos reunidos en Nicea respiraban la Escritura (ATANASIO, 4. ad Afr. 4:
PG 26,1036).
18
Sobre Efeso: ACO 1,1 3,4. Cf. CIRILO DE ALEJANDRA, Apol. ad Theod.: PG 76,472.
Sobre Calcedonia: ACO II 3,40. Cf. ROMEO DE MAlo, Le liure des Evangzles dans les Conciles
oecumniques (R 1963).
En OPTATO, Concjlium episcoporum Arelalense ad Siluestrum papam III: CSEL 26,207.
20 CIRILo DE ALEJANDRA, Ep. 1: PG 77,16. Cf. H. DU MANOIR DE JUAYE, Dogme et
spiritualiW chez saint Cyrille d'Alexandrie ( P 1944) 337-38.
2! CELESTINO,Ep. 18,1: PL 50,505.
22 LEN MAGNO,Ep. 103,1: AGO 114,155.
23 ID., 4. 104,3: ACO II 4,156). Cf. sobre esto H. BACHT, Sind die Lehrentschedungen der ikumenischen Konzilien gltlich inspiriert?: Catholica 13 (1959) 128-39.
24 HILARIO, Fragm. hist. IV 1,14: CSEL 65,58.

222

PI!. Patrstica hasta San Agustn

III/3b

dos igualmente, cuyos nombres vienen, esta vez tambin, despus del de Osio.
Artes de separarse los obispos ortodoxos envan al papa un informe sobre lo que
ha sucedido en el concilio, puesto que es muy conveniente y sumamente razonable que los obispos del Seor, cualquiera que sea la provincia a la que pertenezcan, informen sobre esto a su cabeza (caput), es decir, a la sede del apstol Pedro 25 En cambio, el concilio universal de los obispos de Oriente que Teodosio
convoca para celebrarse en Constantinopla el ao 381, mantiene alejado a Dmaso 26
Sin embargo, cincuenta aos ms tarde, cuando Teodosio II decide convocar
un concilio universal para arreglar el caso Nestorio, ha sido ya tenido al corriente el papa Celestino por el mismo Nestorio y por Cirilo, y el papa es el
primero que oblig, bajo pena de excomunin, a ensear sobre Cristo lo que
ensean las iglesias de Roma, Alejandra y Constantinopla 27 Enva sus instrucciones a Cirilo 28, en el que deben confiar todos 29; nombra delegados que le
representarn y da a los obispos 30 y al mismo Teodosio 31 instrucciones muy concretas. Estar presente en el Concilio en espritu, ya que una misma fe lo une con
todos los obispos dondequiera que stos estn 32 Una eclesiologa de la comunidad! Cuando los representantes de Celestino llegan a Efeso (10 de julio del 431)
y leen la carta del papa al Concilio 33 , los obispos aclaman a Celestino como al
guardin de la fe, <iCelestino est de acuerdo con el concilio! Y el presbtero
Felipe levanta acta de que el concilio se adhiere a la carta del papa: Los miembros se han unido con la cabeza, pues Vuestra Beatitud sabe bien que el bienaventurado apstol Pedro es la cabeza de toda la fe, como es la cabeza de los
apstoles. Al da siguiente, los legados aprueban y ratifican con autoridad (al
arca) la condenacin de Nestorio. Entonces pronunci Felipe las famosas palabras que recogi el concilio Vaticano 1: Nadie dude de que el santo y beatsimo
Pedro, prncipe y cabeza de los Apstoles, columna de la fe, fundamento de la
Iglesia catlica, recibi las llaves del reino de nuestro Seor Jesucristo, Salvador y
Redentor del gnero humano. Y aqul sigue viviendo hasta nuestra poca y
siempre en sus sucesores 34. Y Cirilo puede declarar que los representantes de la
Sede Apostlica y del snodo episcopal de Occidente han ratificado, en nombre de
Celestino, las decisiones dictadas. Es decir, la autoridad de la Sede Apostlica ha
sido reconocida por todos en Efeso.
Lo mismo suceder en Calcedonia. Si en el latrocinio de Efeso se ridiculiz
la autoridad de Len Magno 35 , sin embargo, se hizo valer en el concilio de Calcedonia, que fue convocado por Marciano y aceptado finalmente por el papa, que
25

Ibid., 111,8: CSEL 65,127.

ACO 1,1 3,60; CONC. VATIC. 1, Const. Pastor aeternus c.2: D 3056.
27 CELESTINO,Ep. 13,11:
PL 50,485; ACO 1,11 12.
28 ID.,
Ep. 11,16: PL 50,459.501; ACO 1,11 5,26.
29 ID., Ep. 17: PL
50,503; ACO 1,11 25.
30 ID.,Ep. 18:
PL 50,505; ACO 1,11 22-24.
3' ID.,Ep. 19: PL
50,511; ACO 1,11 25-26.
32 ID., Ep. 16,3: PL
50,502; ACO 1,11 24.
ID., Ep. 18: PL 50,505; ACO 1,11 22-24.
26

' La nica autoridad que sali ms fuerte y sin menoscabo del vehemente y confuso
embrollo del concilio de Efeso fue la de Roma (P. BATIFFOL, Le Si?ge Apostolique 393).
Discoro no permiti leer la carta a Flaviano y no dej hablar a los legados del papa.
Cf. P.-TH. CAMELOT, Ephesus und Chalkedon: Geschwhte der okumenischen Konzilien II (Mz
1963) 119-24.

11113b

C.2. La eclesiologa griega en los siglos IV y V

223

haba deseado un concilio en Italia: Non renitor 36 Como Celestino, nombra

Len legados que lo representen; en la persona de stos presidir l mismo el
concilio 37; pide que la definicin de fe de Nicea no se ponga de nuevo en cuestin 38 ; la carta que antao haba escrito a Flaviano y que acept toda la Iglesia,
es la norma a la que hay que atenerse
De hecho, la autoridad de Len est presente y es eficaz en el concilio. No
entramos en los conocidos hechos particulares 40, sino que solamente debemos recordar que, ya al comienzo de los debates, Pascasino, el representante de Len 41 ,
pide la destitucin de Discoro en virtud de las instrucciones recibidas de aqul 42
y que la carta de Len a Flaviano se lee y es aplaudida por los obispos, que hacen
constar que coincide con las cartas sinodales de Cirilo: Pedro ha hablado por
medio de Len! " La carta la suscriben los obispos sin vacilacin alguna. Y
cuando los obispos se encuentran ante la alternativa entre Discoro y Len, se
adhieren unnimemente a las formulaciones de la carta dogmtica a Flaviano. No
hay que olvidar cun considerablemente pesaba sobre la asamblea la voluntad de
Marciano; pero, finalmente, se impuso la autoridad doctrinal del obispo de Roma.
Cuando los obispos rogaron al papa que ratificase (aiov) las decisiones tomadas en Calcedonia, pueden decirle: T fuiste para nosotros el intrprete de la
voz de Pedro... Por medio de tus representantes, nos dirigiste, como la cabeza
dirige a los miembros
Por otra parte, los legados protestan enrgicamente cuando el concilio atribuye la jurisdiccin sobre una gran parte del Oriente a la iglesia de Constantinopla, la nueva Roma, que dicen gozar de los mismos privilegios que la antigua
Roma, y, despus de haber vacilado el papa mucho tiempo en responder a la
carta del concilio (22 de mayo del 453), declar invlido lo que el concilio haba
decretado contra los cnones de Nicea: per auctoritatem beati Petri apostoli generali prorsus definitione cassamus 45. Se necesitarn largas negociaciones hasta
que Len consienta en ratificar in sola fidei causa lo que en Calcedonia se
decidi 46 y en darse por satisfecho con las disculpas de Anatolio 47 . La autoridad
de la Sede Apostlica se haba afirmado frente al concilio y sobre el concilio, pero
* la unidad entre Roma y Constantinopla sufri una conmocin.
36

rdiculiz
.
) UV
pa, que

confuso
393).
del papa.
rw II (Mz
Y

LEN MAGNO, Ep. 90,1: ACO IV 1,49.

' ID., Ep. 93,1: ACO IV 1,52; cf. 89 y 91: ACO IV 1,47.49. Len se expresa an ms
decididamente que Celestino.
38 ID., Ep. 89; 90,2: ACO IV 1,47-48.
39 ID., Ep. 88,1; 93,2: ACO IV 1,46: 52.
40 Cf. P.-TH. CAMELOT, Ephesus und Chalkedon 136s.
41 Esta vez estaban los legados romanos en la primera fila, delante de Anatolio de
Constantinopla, y, por consiguiente, directamente frente a Discoro de Alejandra.
42 Segn la formulacin empleada por Pascasino, es el mismo Len el que por sus
legados y por el santo concilio destituye a Discoro (ACO 11,11 2,28). El texto latino de
esta sentencia que Len enva a los obispos de la Galia (Ep. 103: PL 54,989-92; ACO 11,1V
155-56) ofrece la curiosa variante: Leo, per nos vicarios suos, sancta synodo consentiente...
Cf. Y. CONGAR, Zerrissene Christenheit. Wo trennten sich Ost und West? (W-Mn 1959) 81 ss.
Al mismo tiempo dicen tambin los obispos: Len habla como Cirilo. Por consiguiente, parece que solamente reconocen que la carta de Len coincide con la autntica
tradicin apostlica; la autoridad doctrinal del sucesor de San Pedro parece estar fuera de
su direccin visual.
" A LEN, Ep. 98,1: ACO 111.3,116-17.
4
LEN MAGNO, Ep. 105,3; cf. 106,4: ACO 11 4,58.61.
46 ID., Ep. 114,1: ACO 114,71; 21 de marzo del 453.
ID., Ep. 135 y 136: ACO 11 4,88; 90; 29 de mayo del 454.

CAPITULO III

LA ECLESIOLOGIA LATINA EN EL SIGLO IV

7.

(hasta Agustn exclusive)

Hilario, Ambrosio, Jernimo

Bibliografa:
P. TH. CAMELOT, Mysterium Ecclesiae. Zum Kirchenbewusstsein der lateinischen Vter: Sentire
Ecclesiam (Homenaje a H. Rahner) (Fr 1961) 134-51.
San Ambrosio: P. BATIFFOL, Le catholicisme de Saint Augustzn (P 1920); excurso A, 118-24:
L'ecclsologie de saint Ambroi.se; ID., Le Sioge Apostolique (P 1924) 20-34; F. H. DUDDEN, The
Lfe and Times of St. Ambrose II (0 1935) 636-38; J. RINNA, Die Kirche als Corpus Chrijti
Mysticum beim hl. Ambrosius (R 1940); G. FIGUEROA, The Church and the Synagogue in St.
Ambrose (Wa 1949); J. HuHN, Das Geheimnis derJungfrau-Mutter Maria nach dem Kirchenvater Ambrosius (W 1954); J. J. MARCALIC, Ecciesia Sponsa apud S. Ambrosium (R 1967).
San Jernimo: E. SCFIWARZBAUER, Die Kirche als Corpus Christz Mysticum beim hl. Hieronymus
(R 1939); Y. BODIN, SaintJerme et l'Eglise (P 1966).
Los Padres de la Iglesia latina del siglo Iv tampoco ofrecen una eclesiologa
elaborada sistemticamente, como tampoco la ofrecieron los Padres griegos de
esta misma poca. Tampoco encontramos en ellos una teologa de la estructura
de la Iglesia, de su jerarqua y de sus poderes. En el tiempo comprendido entre
Cipriano, que se enfrent con el problema del cisma y de la unidad de la Iglesia y
Agustn, que afront el donatismo, apenas se encontrar el esquema de una eclesiologa, excepto en Optato de Milevi, que tambin se opone al donatismo. Sin
embargo, los grandes telogos latinos Hilario (t 367), Ambrosio (t 397) y Jernimo (t 419) poseyeron un sentido muy vivo para captar el misterio de la Iglesia;
una conciencia de Iglesia muy intensa por as decirlo, a la que hay que aadir
un sentimiento romano muy desarrollado ya, sobre todo en los dos ltimos.

A) UNA TEOLOGIA BIBLICA DE LA IGLESIA

Esta conciencia de Iglesia se manifiesta, igual que en los Padres griegos, en la interpretacin espiritual de la Sagrada Escritura sobre todo '. Toda la Biblia es una prefigracin
de Cristo, y por consiguiente, tambin de la Iglesia: Nullus cunctandi locus est, quin praefiguratam hic ecclesiae praefigurationem intelligamus 2 A este respecto existe en los latinos, lo mismo que en los griegos, una tradicin tan constante, que se puede hablar de una
doctrina comn sobre la Iglesia 3.
Esta eclesiologa bblica se remonta a Pablo (Ef 5,31-32) y al sacramentum
de la Iglesia, que se prefigura en la unin entre Adn y Eva, que revela, en
figura, el misterio oculto en Cristo y la Iglesia> I Visto desde este ngulo, todas
Cf. nuestro artculo Mysterium Ecclesiae. Zum Kirchenbewusstsein der latenzschen Vter:
Setire Ecclesiam (Homenaje a H. Rahner) (Fr 1961) 134-51.
2
HILARIO, Tract. myst. 11 1: CSEL 65,30; AGUSTN, De civ. Dei XVI 2: CSEL 402,127.
Y. Bodin (l.c., 40-63) seala que Jernimo est influido por Orgenes y Ddimo. Pero
no se debe olvidar que no se trata meramente de una tradicin de Escuela, sino de la
tradicin de la Iglesia.
HILARIO, Tract. myst. II 1: CSEL 65,6; cf. AMBROSIO, Enarr. in Ps.37,27: CSEL
54,156.

1II/3b

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.27: CSEL

225

las mujeres de la Biblia Agar y Sara, Rebeca y Raquel, la viuda de Sarepta o la

penitente que ungi los pies de Jess son, de alguna manera, imgenes de la
Iglesia. Obsrvese que nuestros autores hablan de buen grado, de entre estas
mujeres, de las pecadoras Rahab o Betsab, para recordar que la Iglesia pecadora, la Ecclesia peccatrix> 1 , que se compone de pecadores, publicanos, gentiles,
es purificada y libertada de los pecados por su esposo Jess, el nuevo Adn, el
nuevo Josu. Como a la pecadora que acude con ocasin del banquete en casa de
Simn, in typum Ecclesiae ex gentibus congregatae 6, perdona Jess a la Iglesia
sus pecados para convertirla en su esposa santa y pura 7 . La Iglesia es, pues, la
pecadora que ha hallado gracia, la esposa que ha vuelto a ser comprada. Estas
imgenes, tan atrevidas como son, permite barruntar la profundidad del misterio
de la Iglesia, que est relacionado con el de la encarnacin y redencin y con
toda la historia de la salvacin.
Aunque la Iglesia, en virtud de la santidad del mismo Cristo, es santa, tiene
sin embargo, miembros pecadores. Jernimo (t 419-20), por ejemplo, no cree en
una Iglesia de los puros; no se priva de denunciar pblicamente los defectos y los
vicios de los hombres de iglesia. Aun cuando sta es santa en s con una santidad
esencial, sin embargo, nunca est sin pecado en sus miembros, y slo en el futuro y en el cielo estar totalmente y para siempre sine macula et ruga 8

C.3. La ecleswloga latina en el siglo IV

La Iglesia es esposa, virgen y madre; Ambrosio 9 y Jernimo desarrollan con

fortuna estas imgenes tradicionales, que con frecuencia se explican en el marco
de una exgesis espiritual del Cantar de los Cantares. La Iglesia es la esposa
amada de Cristo; ella lo ama tambin con su amor singular y nunca vacilante lO
Coronada con la sangre de Cristo, es la corona de gloria, hermosa a imagen
de Cristo; hermosa por el esplendor de sus virtudes, bella por el encanto de la
gracia II.
La esposa Iglesia es virgen; este pensamiento se repite tambin incesantemente en los tratados, p.ej., de Ambrosio sobre la virginidad. Obsrvese que esta
virginidad es la de la fe. El esposo es Cristo; la esposa, la Iglesia; esposa por el
amor, virgen por la castidad (integritate)>. Sin embargo, se trata de la integridad
de la fe 12 La Iglesia es virgen por la castidad, madre por los hijos que ella da a
luz a la fe: Et quomodo de Adam et de uxore eius omne hominum nascitur
genus, sic de Christo et de Ecclesia omnis credentium multitudo generata est
Como madre de los vivientes, es la Iglesia la nueva Eva al lado del nuevo Adn:
.
.
Sit una Eva mater cunctorum vlventlum, et una Ecclesia parens ommum chrisHILAIu0, Tract. myst. II 9: CSEL 65,35; cf. 1 3: CSEL 65, 4.H. U. y. BALTHASAR,
Casta meretrix: Sponsa Verbi. Skizzen zur Theologie II (Ej 1961) 203305 (trad. esp.).
6
JERNIMo, Ep. 122,3: CSEL 56,66.
8

Cf. el pasaje citado anteriormente (p.207nt.12), de Juan Crisstomo.

y B0DIN, l.c., 348-49. Vide quanta habeat loca Ecclesiae, et quod illud apostolicum:

Ut sit sine macula et ruga, in futuro el in caelestibus seruetur (JERNIMO, Comm. in Jer. VI
31,38: PL 24,887. Cf. AGUSTN, Retract. 1 7; II 44: CSEL 36,34; 152Como veremos, no
son extraas las perspectivas escatolgicas a esta eclesiologa, que slo puede rechazar al
donatismo.
Sobre Ambrosio cf. la bibliografa antes citada.
lo (Ecclesia) numquam circa Christum suu m mutat affectum> (AMBROSIO, Hexaem. IV
5,22: CSEL 32-1, 128-29.
AMBROSIO, Expos. Ps. 118, 15,11; 17,16.20.21: PL 15,1413.1446.1447.
12 ID., In Luc. VIII 9: CSEL 32-3,395.
13
JERNIMO, In Eph. 5,21: PL 26,525.

226

PI!. Patrstwa hasta San Agustn

III/3b

tianorum 14 Por esta razn no se puede encontrar la vida fuera de la nica

Iglesia, la nica madre de los cristianos; stos son el corazn de su corazn:
viscera de visceribus eius><
Aqu aparece un paralelo, al que slo brevemente podemos aludir: el paralelo
entre Eva y Mara 16 Como la Iglesia, tambin Mara es la nueva Eva, y, por
ende, es imagen de la Iglesia (lypus Ecclesiae). Ambrosio debe de haber sido el
primero que dijo esto expresamente 17 En la maternidad virginal de Mara ve el
Obispo de Miln el misterio de la Iglesia, que como virgen, nos ha concebido por
el Espritu; como virgen, nos da a luz sin dolor 18 Todo lo que se dice de Mara
concierne al mysterium Ecclesiae><, y, viceversa, tambin es vlido para Mara
todo lo que de la Iglesia se ha profetizado, p.ej., en el Cantar de los Cantares:
Quam pulchra etiam illa quae in figura Ecclesiae de Maria prophetata sunt 19
La Iglesia da a luz a sus hijos en el bautismo y los alimenta por sus sacramenta>: Qu otra cosa son los pechos de la Iglesia sino los misterios (sacramenta)
del bautismo? 20 Aunque slo sea por el deseo, como Valentiniano, hay que haber bebido en el pecho de la Iglesia la leche del nio recin nacido para poder
beber en su ms escondido aposento la copa de la gracia del Espritu Santo 21 No
hay vida fuera de la madre Iglesia y de sus sacramentos. El que los Padres subrayen tanto el lugar que ocupan en la vida de la Iglesia los sacramentos (bautismo y
eucarista), pone de relieve la estructura sacramental de la Iglesia. No es una
realidad puramente espiritual, tampoco meramente una organizacin pblicojurdica; es, propiamente, un mysterium-sacramentum>, un sacramento.
No necesitamos detenernos ms en la doctrina de los Padres de la Iglesia
latina sobre la estructura jerrquica de la Iglesia. Esta estructura constituye una
jerarqua de tres grados, de la que Jernimo trata con frecuencia cuando, p.ej.,
habla sobre los deberes particulares de los obispos, de los presbteros y de los
diconos 22 En esto no hay nada nuevo, y tampoco nada que concierna directamente a la teologa. Obsrvese, sin embargo, cunto se subraya que la Iglesia es la
ciudad de Dios y el cuerpo de Cristo 23, la nueva Jerusaln, de la que la ciudad
de David slo fue la praeformatio 24; cosas que conocemos por los Padres grie14
ID., Ep. 123,11: CSEL 56,84; cf. AMBRosIo, De inst. virg. 3,24: PL 16,311; Enarr. in
Ps. 36,20: CSEL 64,87; In Luc. II 86-87: CSEL 32-3,9 1.
15
AMBROsIO, In Luc. V 92 (CSEL 32-4,218): sobre la viuda de Nam.
16

De la abundantsima literatura sobre este tema citamos solamente: A. MLLrR,

Ecciesia-Mara. Die Einheit Marw..s und der Kirche: Paradosis 5 (Fri 21955); H; RAHNER, i'I/Iaria
und die Kirche (1 1951); Y. M.J. CONGAR, Marze et l'Eglise dans la pense patristique:
RSPhTh 38 (1954) 3-38.
17
AMBRosIo, In Luc. II 7: CSEL 32-4,45; cf. J. HUHN, 1.c., 128.
18
In Luc. II 7: CSEL 32-4,45.
19 De inst. virg. 14,89: PL 16,326.
20
De obitu Valent. 75: CSEL 73,364.
21

Ibid.
Y. BODIN, Le., 176-96. Tenemos que contentarnos con una mera alusin a las ideas
de Jernimo (y del Ambrosister) sobre el origen del episcopado y sobre la relacin entre
episcopado y presbiterado. Cf. J. LCUYER, Aux origines de la thologie thomiste de l'eiscopat:
Gr 35 (1954) 56-89.
23
AMBROSIO, EXpOS. Ps. 118,15,35: CSEL 62,349.
24
HILARIo, In Matth. 4,24: PL 9,941; cf. JERNIMO, In Hierem. II 17 (CSEL 59,85):
todo lo que est escrito sobre Jerusaln segn el sentido literal hay que entenderlo sobre
la Iglesia en sentido espiritual .Cf. A. PENNA. Principi e carattere dell'esegesi di S. Gerolamo
(R 1950) 101-102.141-43.
22

III/3b

C.3.

La eclesiologa latina en el siglo IV

227

gos. No carece de inters que para Ambrosio, p.ej., la Iglesia prolongue a la

Sinagoga, que perdi la gracia de la eleccin 25 Acaso haya en esto una huella de
polmica antijuda 26; sin embargo, como se ve, se introduce la tipologa en una
perspectiva histrica sobre las relaciones entre los dos pueblos, el antiguo y el
nuevo pueblo (un tema tradicional ya desde mucho tiempo atrs 27, as como en
la doctrina sobre la universalidad de la Iglesia ex gentibus congregata 28).
La Iglesia es la ciudad edificada sobre los apstoles, donde se congregan todos
los pueblos de la tierra, la congregatio populorum 29 Esta catolicidad que se extiende a todas las naciones 30 no consiste slo en la expansin geogrfica, sino que
guarda relacin con el misterio de la encarnacin y es justamente el misterio de
la Iglesia, del cuerpo de Cristo. Cristo congrega en su Iglesia a los cautivos, que
ha libertado del dominio de los vicios al despertarlos a una nueva vida, al transformarlos en un nuevo hombre y al hacerlos el cuerpo de su carne. El mismo es
la Iglesia: Ipse est enim Ecclesia>.; l abarca totalmente en s por el sacramentum de su cuerpo 11 . La unidad y catolicidad de la Iglesia son las del cuerpo de
Cristo 32 La comunidad de la santa Iglesia nace por la unidad de la fe y del
amor para formar un cuerpo unido y estructurado slidamente 33 . Esta unidad se
manifiesta y se realiza mediante la comunin de la iglesia local con su obispo y su
clero y mediante la comunin de los obispos entre s. Por esta razn dice Hilario
con unas palabras que recuerdan a Cipriano: Episcopus ego sum in omnium
Galliarum ecclesiarum atque episcoporum communione... et ecclesiae adhuc per
presbyteros meos communionem distribuens ". Pero, vista ms profundamente,
la unidad es obra del Espritu Santo: Ecclesia autem Christi... Spiritus unitate
coniuncta est 35. La Iglesia, llena de la semilla de la palabra y llena del Espritu
de Dios, dio a luz al cuerpo de Cristo, esto es, al pueblo cristiano 36
Un bello texto de San Hilario resume todo esto:
El cuerpo de la Iglesia es uno.., por la unidad de la fe, por la comunin en el amor,
por la concordia en el obrar y en el querer, por el don singular del sacramento para todos.
Por consiguiente, todos somos una cosa... Y cuando se ha realizado lo que est escrito:
"Todos los creyentes eran un corazn y un alma", entonces seremos la ciudad de Dios,
entonces seremos la Jerusaln santa, puesto que Jerusaln est edificada como una ciudad,
de la qu-e todas las partes se agrupan para formar una ciudad ("cuius participatio eius in
idipsum")
Como imago caelestium
25

G. FIGUEROA,

38,

la Iglesia es, en este mundo, la imagen y la es-

I.C.

SIMON, Verus Israel (P 1958) 265-68 ypassim.

27
A. y. HARNACK, Mission und Ausbreitung 1 (L 1924) 259-80.
28 P.ej., AMBROSIO, Expos. Ps. 118,7,33: CSEL 62,146 ypassim.
29 Ibid.,
118,22,41: CSEL 62,508.
30 Christus dignatus est omnes gentes in unum corpus Ecclesiae congregan (AMBROSIO, Enarr. in Ps. 1,50: CSEL 64,42).
31 HILARIo, Tract. in Ps. 125,6: CSEL 22,609.
32 J RINNA, l.c.; E. SCHWARZBAUER,
I.C.
AMBROSIO, De off. III 3,19: PL 16,150.
HILARIO, Lib. ad Const. imperat. 2: CSEL 65,197-98.
JERNIMO, In Mich. 11: PL 25,1162.
36
AMBROSIO, In Luc. III 38: CSEL 32-4,126. Un pasaje en el que se puede encontrar
en forma de filigrana el paralelo Iglesia-Mara.
HILARIO, Tracl. in Ps. 121,5: CSEL 22,573.
38 AMBROSIO, De interpellatione Job el David IV 2,2: CSEL 32-2,274.
26 M.

228

PI!. Patrstica hasta San Agustn

III/3b

pera de la Jerusaln celeste; su construccin slo estar terminada al final del

mundo

B) EL PRIMADO DE PEDRO

Por lo que concierne a la interpretacin de Mt 16,17-19 y del primado de

Pedro 40, no cabe duda que, para los Padres, Pedro es el que crey primero y el
prncipe de los apstoles (apostolatus princeps) 41, fue elegido para ser Ecclesiae
fundamentum 42, firmamentum Ecclesiae; como Ambrosio dice con frecuencia 43, para ser Ecclesiae petra
El fundamento de la Iglesia es lafe de Pedro. As dice Hilario: Haec fides Esc.
Petri] Ecclesiae fundamentum est 45; y tambin Ambrosio, no sin una cierta ambigedad: Fides ergo est Ecclesiae fundamentum. Non enim de carne Petri, sed de
fide dictum est quia portae mortis ej non praevalebunt 46 . Aunque Ambrosio
sabe bien que Petrus Ecclesiae praeponitur este primado es para l, pues, un
primatus confessionis utique, non honoris, primatus fidei, non ordinis 48; un
primado segn la fe, no segn la jerarqua (ordo). Pedro respondi a la pregunta
de Jess delante de los otros (prae ceteri) o ms bien en nombre de los otros (pro
ceteris). Pedro es el fundamento, porque no slo supo mantener su fe personal
(proprium), sino la fe de todos (commune) 49 . No posee un primado jurdico, sino
un primado doctrinal: Pedro es el guardin de la fe 50
Por otra parte, el Ambrosister sabe que Pedro recibi el primatum... ad fundandam Ecclesiam 51; sin embargo, asocia con esto la idea de que Pablo recibi
un primatus para fundar las iglesias de los paganocristianos.
Jernimo, en cambio, formula una teologa mucho ms decidida del primado
de Pedro 52 La nica roca sobre la que se funda la Iglesia es Cristo 53; sin embargo, puesto que Pedro crey en la roca que es Jesucristo, recibi tambin el
nombre de Pedro 54. As, pues, existe, en cierto modo, un nexo entre Cristo-Petra
HiLAiio, Tract. in Ps. 121,4: CSEL 22,572-73; cf.InPs. 124,4: CSEL 22,600.
40 J. LUDWIG, Die Primatworte Mt 16,18.19 in der altkirchlichen Exegese: NTA 19,4 (Mr
1952) 59-70.
' HILARIO, In Matth. 7,6: PL 9,956.
42 Ibid.: PL 9,1010; cf. De Trin. VI 20: PL 10,172; AMBRosIO, De Spir. Sancto II
13,258: PL 16,776; De incarnat. 4,33: PL 16,827.
AMBROSIO, De fide IV 5,57: PL 16,628; In Luc. IV 70: CSEL 32-4,175; De virg.
16,105 (PL 16,292): Ecclesiae firmamentum et magisterium disciplinae>'.
" ID., Hexaem. V 24, 88: PL 14,240.
HiLAIuo, De Trin. VI 36; cf. VI 37: PL 10,186-87; Felix fidei petra Petri ore confessa (De Trin. II 23: PL 10,66).
46 AMBRosIo, De incarnat. 5,34: PL 16,827. El contexto sugiere el sentido: la fe de
Pedro; pero tambin podra tratarse de la fe en general.
1r., Enarr. in Ps. 43,40: PL 16,1109.
48
De incarnat. 4,32: P1 16,826.
Ibid., 4,33: PL 16,827.
50 B. CITTERIO, Sulla interpretazione di un passo ambrosiano riguardante il primato di S.
Pietro: SC 68 (1940) 491-95. Cf. las reflexiones de B. BOTTE, en BRhAM V (1947) 207
n.60 1.
5!
In Gal. 2,7-8: PL 17,368.
52
Y. BODIN, J.C.; sobre todo, 141-44.
JERNIMO, In Matth. 7,27: PL 26,51; cf. 1 Cor 3,11; 10,4: Petra autem erat Christus.
InMatth. 16,18: PL 26,117; cf. 7,26: PL 26,50.

229

II1/3b

l del

Y Simn-Pedro, que, por su parte, es la petra sobre la que la Iglesia fue fundada . Por otra parte es la fe la que establece este nexo entre Pedro y Cristo;
pero la persona de Pedro se pone de relieve ms vigorosamente, pues sobre Pedro, el princeps apostolorum, ha sido fundada la Iglesia de Dios, a la que ninguna tormenta puede hacer temblar 56 . Pedro fue elegido, en razn de su fe, para
ser aquel en quien nunca tenga cabida el error 17 y para ser el guardin de la fe y
de la unidad de la Iglesia:

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La eclesiologa latina en el siglo IV

iii 3b

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(vo
personal
sino

C.3.

La Iglesia ha sido fundada sobre Pedro; en otro pasaje acontece lo mismo respecto a
los apstoles (cf. Mt 18,18); todos reciben las llaves del reino de los cielos y sobre todos
est la Iglesia slidamente fundada. Sin embargo, se elige uno solo entre los Doce para
que se constituya una cabeza y para que se elimine toda ocasin de divisin'> 58

Para Cipriano, Pedro es escogido entre los Doce para ser el signo de la unidad;
segn Jernimo, Pedro es escogido para ser la cabeza y el protector de la unidad,
de la unidad de la fe. Se ve cmo entre unas frmulas anlogas ha progresado el
pensamiento y se ha precisado.
Esta posicin de piedra fundamental establece entre Pedro y la Iglesia un
nexo tan ntimo, que Ambrosio puede decir: Ubi ergo Petrus, ibi Ecclesia ...
La Iglesia se congrega, por as decirlo, en Pedro, que es, en cierto modo, su signo
visible 60

Ifunreb
C) LA IGLESIA DE ROMA

uudo

Se ha transmitido el primado que Jess otorg a Pedro a sus sucesores en la

sede episcopal de Roma? Qu autoridad atribuyen los telogos latinos del siel
glo iv a la iglesia romana y a su obispo y en qu la fundan? Fuera de su Opus hisoW*0~
ricum, que nos ha conservado importantes documentos, como la carta sinodal de
Srdica y las cartas de Liberio, no encontramos en Hilario alusin alguna a la
1A iNr sede romana, que parece no desempea ningn papel en su teologa ni en su
actitud prctica. Pudo haberse encontrado con Liberio cuando pas por Roma a
su vuelta del destierro, pero no sabemos que nunca recurriera al papa. Esto
puede sorprender en cierto modo si se piensa en cmo se comportaban en la
E zrg.
misma poca algunos obispos de Oriente; p.ej., Atanasio.
Ambrosio, en cambio, tiene trato frecuente con Roma, y, aunque el Obispo de
Miln
ejerce un cierto primado sobre los obispos del norte de Italia y aun de
ore conIliria y aunque en ocasiones pone de manifiesto su independencia con relacin al
La fe de
E. 15,2 (a Dmaso): PL 22,355; In Matth. 16,22: PL 26,120 etc.
Dial. adv. Pelag. 114: PL 23, 506.
Cf.InMatth. 16,22-23: PL 26,120.
58
Adv. lovin. 1 26: PL 23,247.
rao di S.
19 AMBROSIO, Enarr. in Ps. 40,40: PL 14,1082.
4I47 207
60 J. LUDWIG, l.c., 67. Sobre esta famosa frmula cf. P. BATIFFOL, Le Sige Apostolzque
26 nt.3. En sentido contrario: A. VAUDAGNOTTI, Ubi Petrus, ibi Ecclesia: SC 54 (1926) 189203 (sobre todo, 200-203). Nosotros somos, con P. Batiffol, de esta opinin: Este famoso
erat Chris- texto no tiene la significacin, a l atribuida, de un axioma, a no ser que se le arranque de
su contexto. En todo caso, no tiene a la vista el primado romano. Cf. R. GRYSON, Le pr.?tre
selon saint Ambroise (Lv 1968) 2 15-17.

230

PI!. Patrstka hasta San Agustn

III/3b

papa 61 , sin embargo, su actitud frente a la iglesia de Roma est fuera de toda
duda.
Ya en los primeros aos de su episcopado (ao 379) relat en su oracin
fnebre por su hermano Satiro que ste, cuando dese recibir el bautismo y la
gracia de la verdadera fe, pregunt al obispo al que acudi si estaba en comunin con los obispos catlicos, es decir, con la iglesia romana 62 . Y cuando Ambrosio escribi algo ms tarde (ao 381) a los emperadores en nombre del concilio
de Aquilea a causa del antipapa Ursino, les rog que no permitiesen que el cisma
enrede a la iglesia romana, totius orbis toman caput, y a la santa fe de los
apstoles, puesto que de Roma se deriva el derecho a la comunin para todos 63
Con otras palabras: por la comunin con Roma se garantiza la comunin entre
todas las iglesias 64 Para rechazar la hereja de Joviniano hay que atenerse a la
doctrina de los obispos, a las palabras de Cristo, al smbolo de los apstoles, que
protege a la iglesia romana y la conserva siempre inclume 65 Estas palabras se
recuerdan en las de la Explanatio symboli: Este es el credo que la Iglesia romana
conserva, en la que Pedro, el primero de los apstoles, tuvo su sede y a la que
llev la mxima universalidad 66 Y, como es sabido, Ambrosio quiso, si es que es
el autor del De sacramentis 67, seguir en todo a la iglesia romana 68, aunque tena
sus razones para mantener el rito propio de la iglesia de Miln en algn punto
particular.
Para pertenecer a la Iglesia catlica hay, pues, que estar en comunin con la
iglesia de Roma, que conserva fielmente la fe de los apstoles. Esta comunin
garantiza la integridad de la fe y la unidad de la Iglesia. En estas dos cuestiones
puede resumirse todo lo que Ambrosio pens sobre el tema. La autoridad doctrinal corresponde a la iglesia romana desde el apstol Pedro, que fue obispo de la
iglesia romana 69; sin embargo, no es claro que Ambrosio relacione esta autoridad con la promesa a Pedro 70 o que atribuya al obispo de Roma un primado de
jurisdiccin sobre la Iglesia universal. El primado de ste no pertenece al orden
jurdico; consiste en la autoridad doctrinal del protector de la fe.
Se poda hablar de un romanismo de Ambrosio 71 El romanismo de Jernimo es, sin duda alguna, an ms acusado 72. Se debe, acaso, a su formacin;
tanto a su formacin literaria como a la cristiana y monstica, que es totalmente
romana (puede llamarse horno romanus) 73, y quiz es tambin una reaccin
61
Cf., p.ej., Ep. 42. Llama a Siricio magister et doctor, pero le comunica la resolucin
del concilio de Miln como a un igual y casi como si la resolucin de Miln confirmara la
del concilio de Roma (!).
62
AMBROSIO, De exc. Sat. 147: PL 16,1306.
63
ID.,Ep. 11,4: Pl 16,246.
64
P. BATIFFOL, Le Sige Apostolique 26.
65
Ep. 42,5 del concilio de Miln (393) a Siricio (PL 16,1121).
66
AMBROSIO, Expi. symboli 7: PL 17,1158. Con H. Connolly y B. Botte, consideramos
la Explanatio como un escrito autntico de Ambrosio.
67
La cuestin sigue siendo discutida. Cf. CIP (2.a ed.) n.154, y K. GAMBER, Die
Autorschaft von De Sacramentis (Rb 1967). Por el contrario: J. SCHMITS, ZKTh 91 (1969)
59-69.
68

69

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Ibid.; cf. Expi. symb. 7: PL 17,1 158.

70
Obsrvese, sin embargo, De paen. 1 7,33: PL 16,476.
71
P. BATIFFOL, Le Si?ge Apostolique 619.
72
Ibid., 30-34; Y. B0DIN, l.c., 204.15.
JERNIMO, Ep. 15,3: PL 22,356.

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III/3b

C.3. La eclesiologa latina en el siglo IV

231

contra los monjes sirios, que quieren comprometerlo en sus disputas. En todo
caso, las manifestacion ms categricas sobre la cathedra Petri hay que encontrarlas en las cartas que sobre esto escribe a Dmaso desde el Oriente 74. Jernimo invoca la ctedra de Pedro y la fe que el apstol ha prometido 71. Solamente
en Roma se guarda inclume la herencia de Pedro. Recurre a la luz del mundo, a
la sal de la tierra, al sucesor del pescador y al discpulo de la cruz. Para seguir a
Cristo hay que permanecer en la comunin con Dmaso, es decir, en la comunin
con la ctedra de Pedro, con la piedra sobre la que la Iglesia ha sido edificada
(Petrus-petra). Fuera de esta casa no se puede comer el cordero; fuera del arca
de No se hunde uno en el diluvio 76 Dicho brevemente: Si quis cathedrae Petri
iungitur, meus est 77.. Aunque se cargue en cuenta una cierta exageracin, el
sentido es claro: la fe catlica es la fe de la iglesia romana, de la cathedra Petri,
que conserva inclume la fe de Pedro. Dmaso es el maestro virginal de la Iglesia virginal 78 Jernimo aconsejar a Demetria conservar la fe de Inocencio, el
sucesor de Anastasio en la Sede Apostlica 79. Para estar seguro de conservar la
fe verdadera hay que estar en comunin con la Sede Apostlica, y as puede la
iglesia de Alejandra tener a honra el estar en comunin con la fe romana
Fuera de esta sede y de esta fe no hay comunin catlica alguna 81
Por consiguiente, Jernimo hace el mismo raciocinio que Ambrosio para fundamentar la necesidad de permanecer en comunin con la iglesia romana, y tanto
para l como para Ambrosio es el primado de Roma un primado de la fe. Sin
embargo, subraya ms vigorosamente que Ambrosio la posicin personal del
obispo de Roma, Dmaso, Anastasio, Inocencio, que ha de decidir como rbitro
cul es la verdadera fe. Adems, menciona que la cathedra Petri es la roca
sobre la que la Iglesia ha sido edificada 82 ; el nexo entre la autoridad de la iglesia
romana y la promesa a Pedro se pone de relieve claramente. A excepcin de los
papas, ningn telogo de la antigedad cristiana ha interpretado el texto de Mt
16,18 tan decididamente en un sentido romano como Jernimo 83
En los papas mismos se manifiesta, cada vez ms claramente en el transcurso
del siglo iv, la conciencia de su autoridad y de las prerrogativas de la Sedes
Apostolica 84 Aqu slo podemos citar algunas de las declaraciones ms impor-

Ep. 15 y 16: PL 22,355-59.

Rom 1,8. Cf. ya CIPRIANO, Ep. 69,14. La idea se repite con frecuencia en Jernimo:
Ep. 84,8; 127,9; 130,16; etc.: PL 22,749.1092.1120. Cf. J. CHAPMAN, Fides Romana: RBn
12 (1895) 546-57.
76
Sobre estas imgenes cf. supra p.34 nt.15. Obsrvese que acaso haya una reminiscencia de Orgenes.
JERNIMO, Ep. 16,2: PL 22,358.
78 ID.,
Ep. 48,18: PL 22,508.
E. 130,16: PL 22,1120.
80
Ep. 63,2 (a Tefilo): PL 22,607.
81
P. BATIFFOL, Le Si?ge Apostolique 34.
82
JERNIMO, Ep. 15,2: PL 22,355.
83
J LUDWIG, l.c., 70. Jernimo realza con gusto las bellezas de la Roma cristiana,
donde se pueden ver la santa Iglesia, los trofeos de los apstoles y de los mrtires, la
verdadera confessio Christi... (Ep. 46,11: PL 22,490; la carta firmada por Paula y Eustoquio
procede seguramente del mismo Jernimo. Sin embargo, su veneracin de la iglesia romana no se funda sobre esto, y an menos sobre la grandeza de la Roma pagana. Cf.
tambin in Gal. II, Prl.: PL 26,355.
84
La frmula, que ya aparece en el ao 354 en una carta de Liberio a Eusebio de
Vercelli (nullo genere a consortio sedis apostolicae discrepasti [JAFF, 211: PL 8,13501),
ID.,

la resolucin
imfirmara la

MBER, Die
91 (1969)

H. de los dogmas II 13 a-b

16

232

P11. Patrstica hasta San Agustn

III/3b

tantes, pero no podemos abordar los acontecimientos histricos en cuyo contexto

tienen lugar
En la carta que escribi a los obispos de Oriente reunidos en Antioqua sobre el caso de
Atanasio, les recordaba ya el ao 340 el papa Julio que es costumbre que se nos escriba en
primer lugar, y que as se administre justicia desde aqu [Roma]... Lo que os pido es lo que
hemos recibido del bienaventurado apstol Pedro> 86
En fecha algo posterior (ao 343) pensaba el concilio de Srdica: <>Hoc enim optimum
et valde congruentissimum, si ad caput, id est ad Petri Apostoli sedem, de singulis quibusque provinciis Domini referant sacerdotes 87
El episcopado mismo, al menos el occidental, acepta las afirmaciones del papa
y tiene conciencia de que al sucesor del apstol Pedro corresponde esta suprema
jurisdiccin.
Dmaso y el concilio romano reunido en torno a l advierten que en Rmini
se hubiera debido, sobre todo, adherirse a la sententia> del obispo de Roma 88
Los obispos del Snodo del ao 378 estn ad sublime Sedis Apostolicae sacrarium
congregati. Piden a Graciano que, en el caso de una reclamacin, se remita a
Roma el asunto de los obispos reacios, o, en caso de que stos estn demasiado
lejos, a su metropolitano; en caso de que se trate del metropolitano, necessario>
al obispo de Roma o a los rbitros designados por l. Pues, aunque Dmaso tenga
el mismo rango que los obispos por su oficio (munere), sin embargo, se encuentra
sobre ellos en virtud de la <praerogativa sedis Apostolicae 89 En el caso del
obispo de Roma mismo decide el concilium imperiale>. Hay que guardarse de
exagerar la importancia de este texto y del rescripto en que Graciano contest a
esto (Graciano se neg, por otra parte, a constituirse en juez competente del
obispo de Roma 90); no se trata aqu de la partida de nacimiento del papado, que
habra sido instituido as por un rescripto imperial 91 Tampoco tenemos que situar en este punto tales documentos en la historia de las relaciones entre la iglesia
romana y el gobierno imperial o en la historia de las intervenciones del brazo
secular. Sin embargo, hay que tener en cuenta la claridad con que la carta sinodal del ao 378 afirma la praerogativa Sedis Apostolicae>. A la sede episcopal de
Roma, como sede del apstol Pedro, corresponde una posicin totalmente especial
y un verdadero primado sobre las otras iglesias.
El trmino mismo primado aparece algunos aos ms tarde en el concilio
es recogida enrgicamente por Dmaso y pronto se hace clsica. Cf. P. BATIFFOL, Cathedra
Petri: Unam sanctam 4 (P 1938) 151-58.
85
Cf. p.ej., P. BATIFFOL, Le Si?ge Apostolique 39-50; E. CASPAR, Geschichte des Papsttums
von den Anffingen bis zur 116he der Weltherrschaft 1 (T 1930) 196-256; sobre todo, 242-51; G.
ROETHE, Zur Geschichte der ri$mischen Synoden im 3. und 4. Jh.: Geistige Grundiagen rmischer Kirchenpolitik 11 (St 1937) 88-109: la posicin del obispo romano en Italia bajo Liberio y Dmaso.
86
ATANASIO, Apol. contra Arian. 35 (OPITz, 111,113).
HiLARio, Fragm. hist. II 9: CSEL 65,35.
SS Carta
Confidimus, del concilio del ao 371 (PL 13,349); TEODORETO, II 17 (GCS
[2
19541 137), Historia de la Iglesia.
89
Constitutio Valentiniani Imperatoris ad Damasum Papam: PL 13,576.58 1.583.
90
COLL. AVELLANA, Ep. 13, <De rebaptizatoribus>: CSEL 35,54-58; PL 13,583-87). Cf.
p.ej., el comentario de P. BATIFFOL, Le Sige Apostolique 45,60, o de E. CASPAR, l.c., 211-16.
91 De este modo, p.ej., J. Turmel: As se fundel papad < (Histoire des Dogmes. IV: <La
Papaut> [P 19331 123). En cambio: E. CASPAR, l.c., 214-15 >El rescripto de Graciano no
entra, en modo alguno, en la historia de la teora del primado. Cf. tambin las reflexiones
de G. ROETHE, l.c., 108.

III

fltCXtO

el caso de
que
Gmum

hs

del papa
ieina

III/3b

C.3.

La eclesiologa latina en el siglo IV

233

romano del 332 (en caso de que haya que atribuirle el captulo tercero del Decretum Gelasianum 92), que con toda certeza eleva a tesis el primatus de la Iglesia
romana sobre las otras iglesias: este primado le ha sido otorgado no por decreto
alguno conciliar 93, sino por las palabras que el mismo Seor dijo a Pedro: Tu es
Petrus... etc. Est ergo prima Petri apostoli sedes Romana Ecclesia. .. A continuacin vendran Alejandra y Antioqua, que tambin se remontan a Pedro directa o indirectamente 94. Aqu se perfila ya la posterior teora de la pentarqua;
pero para nosotros es importante lo que aqu se ensea con toda claridad sobre el
origen del primado de la iglesia romana; ella es la primera sede, porque es la
sede del apstol Pedro, al que el mismo Jesucristo ha entregado las llaves del
reino de los cielos. Dmaso era consciente de que tambin l haba recibido de
Cristo el honor de la Sedes Apostolica 91, y supo expresar esta doctrina en frmulas ya definitivas.

DIGRESIN: SANCTORUM COMMUNIO

Bibliografa:
J. P. KIRSCH, Die Lehre von der Gemeinschaft der Heiligen im christlihen Altertum (Mi 1900);
W. ELERT, Die Herkunft der Formel Sanctorum Communo: ThLZ 78 (1949) 577-86.

La frmula sanctorum communio<, que est ausente tanto en el credo romano como en las profesiones de fe orientales, aparece por primera vez, despus
de la mencin de la sancta Ecclesia catholica<, en un smbolo atribuido a Jernimo, que, segn G. Morin, hay que identificar con la frmula de fe que Jernimo tuvo que suscribir durante su estancia en Siria 96 La frmula surge de
nuevo algo ms tarde en la Explanatio symboli, de Nicetas de Remesiana 97, y se
encuentra luego otra vez en las profesiones de fe galas 98
La frmula poda ser de origen oriental (Antioqua?). Su sentido es dudoso y
sigue siendo discutido. En el Oriente, la xotvwva tJv wv es la participacin en
los misterios, es decir, en la eucarista (cf. la frmula tt &a to ot). Si la
communio sanctorum puede tener realmente este sentido sacramental en el
smbolo atribuido a Jernimo, para Nicetas en cambio, la Iglesia es la sanctorum
omnium congregatio, y slo en la santa Iglesia catlica se puede pertenecer a la
communio sanctorum de los patriarcas, profetas; apstoles, mrtires y de todos
los dems santos que ha habido, que hay y que habr, y que constituyen slo
una nica Iglesia, puesto que, santificados en la unidad de la misma fe, marcados
por un nico Espritu, se han convertido en un nico cuerpo... La comunin con
92

Ed. E. y. DOBSCHTZ, Das Decretum Gelasianum: TU 38,4 (L 1912). A pesar de las

objeciones de P. Batiffol, p.ej. (Le Siege Apostolique 146-50), que recoge los datos destacados
por Dobschtz, se tiende hoy a atribuir este captulo tercero al snodo del ao 382. Cf.,
p.ej., E. CASPAR, l.c., 247-49.598-99; C1P, 1634. En cambio, no se puede utilizar aqu la
carta Ad Gallos (JAFF 277: PL 20,75), en donde es discutido si procede de Dmaso.
Hay que ver en esto una alusin al canon 3 del concilio de Constantinopla del ao
381, como E. Gaspar, p.ej. (l.c., 248), quisiera suponer?
DMASO, De expl.fzdei: PL 13,373-75; DOBSCHTZ, 7.
DMASO, Epigr. 57 (a el 58).
96
G. MORIN, Un symbole inedit attributz saintJnime: RBn 21(1904)1-9; cf. JERNIMO,
Ep. 17,4: PL 22,360-6 1.
De rationefidei: PL 5 2,8 5 1.
98
Cf. FAUSTO DE RIEz; CESREO DE ARLS, Serm. 10 (ed. G. Morin, 1 51).

234

P11. Patrstka hasta San Agustn

III/3b

los santos no consiste slo en una incorporacin a una sociedad visible, sino en
la comunin de una misma fe, en la participacin en un mismo Espritu

8. Optato de Milevi: Una teologa de la Iglesia

Bibliografa:
L. VISCHER, Basilius der Grosse (Bas 1953), Kap. 4: Optatus von Mueve. Ein Ex/turs, 72-85; Y.
M.J. CONGAR, Introduction gnrale aux Traits AntiDonatistes, oeuvres de Saint Augustin 1
(P 1963) 74-80.

El cisma donatista, que desde el comienzo del siglo IV desgarr la iglesia de

Africa, dio ocasin a Optato de Milevi (t antes del 400) para elaborar una eclesiologa ya ms sistemtica. Provocado por factores histricos y aun sociales y econmicos 1, el donatismo recogi en la eclesiologa y en la teologa de los sacramentos las concepciones de Cipriano y las llev al extremo. La Iglesia de los
traditores no puede ser la verdadera Iglesia; la verdadera Iglesia tiene que ser
pura y sin mancha; los sacramentos de la Iglesia catlica no son vlidos, ya que
sus dispensadores son indignos; como no posean el Espritu Santo, tampoco podan darlo. Los siete libros de Optato contra Parmesiano, definidos por la polmica 2, tratan de refutar la teora donatista sobre los sacramentos y su eficacia y
de demostrar, por otra parte, que las iglesias donatistas no pueden ser la verdadera Iglesia. Otros aspectos, aunque esenciales, de la eclesiologa quedan inadvertidos; as, p.ej., el concepto cuerpo-de-Cristo, el carcter misterioso de la Iglesia o
el nexo entre Iglesia y eucarista. En cambio, Agustn los expondr ms detalladamente 1
Optato tiene el mrito de haber demostrado que el efecto santificador de los
sacramentos no depende de la santidad del dispensador, sino de Dios mismo:
Deus lavat, et non homo... Dei est mundare, non hominis '. Los sacramentos
son en s mismos santos y santificadores, y no en virtud de los hombres que los
dispensan, y que slo son sus realizadores, no sus dueos: omnes qui baptizant
operarios esse, et non dominos, et sacramenta per se esse sancta, et non per homines 1 . Tampoco la Iglesia es la razn de la santidad de los sacramentos, sino
que, inversamente, los sacramentos, como don de Cristo a su Iglesia, son la razn
de la santidad de sta: Ecclesia una est, cuius sanctitas de sacramentis colligitur,
non de personarum superbia ponderatur 6. De este modo, Optato libera la reflexin teolgica de la problemtica de Cipriano. Comienza por distinguir entre potestas y ministerium, entre los sacramentos y la gracia o el amor, entre la validez y
la accin salvadora de los sacramentos, distinciones que Agustn recoger.
.

Cf. los sermones pseudoagustinianos (procedentes de la Galia) 240,1; 241,4: PL

39,2 189.2 19 1.
Cf., p.ej., W. H. C. FREND, The Donatist Church. A Movement of Protest in Roman North
Africa (0 1952); J. P. BRIss0N, Autonomisme et Christianisme dans l'Afrique Romaine de Septime
Svire it l'invasion vandale (P 1958). Cf. A. MANDOUzE, Encare le Donatisme ... : L'Antiquit
classique 29 (1960) 61-107.
2
Hacia 366-67; una segunda edicin, con el libro sptimo, despus del 385.
Y. M.-J. CONGAR, l.c., 178-79.
OPTAT0, Contra Parm. Donat. V 4: CSEL 26,128.
Ibid.: CSEL 26,127.
6
Ibid., 111: CSEL 26,32; cf. 1110: CSEL 26,46.
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III 3b

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III/3b

C.3. La eclesiologa latina en el siglo IV

235

Con ello seala tambin la diferencia entre la santidad esencial de la Iglesia,

que la recibe de Cristo, y la santidad de los miembros de la Iglesia, que igualmente pueden ser tambin pecadores. Nadie en la Iglesia es ex toto sanctus;
todos piden: Dimitte nohis peccata nostra... En el campo del padre de familia
crece, junto a la buena semilla, tambin la cizaa de los pecadores, que, como los
santos, han nacido de la lluvia salvadora del bautismo; la separacin no se har
hasta el ltimo da; entre tanto hay que permanecer en la unidad 7 . Agustn distinguir, por consiguiente, entre la communio sacramentorum y la societas
sanctorum 8.
Optato define, pues, la verdadera Iglesia desde el cisma. Slo puede haber
una Iglesia; sta es la nica esposa, la nica paloma 9 ; estas imgenes, tomadas del
Cantar de los Cantares, son tradicionales desde Cipriano. Lo que constituye a la
Catholica es la pureza de la fe y la unidad de sentimientos: Catholicam facit
simplex et verus intellectus intelligere, singulare et verissimum sacramentum, et
unitas animorum 10 . Los donatistas tienen en comn con los catlicos la misma
disciplina (conversatio) eclesistica, las mismas lecturas (de la Escritura), la misma
fe, los mismos sacramentos de la fe, los mismos misterios ". Por lo tanto, los
catlicos pueden considerarlos como hermanos, ya que la nica madre Iglesia los
hizo nacer a la vida en el seno de sus sacramentos y puesto que de la misma
manera Dios los tom como hijos adoptivos tz. Sin embargo, como hijos impos y
rebeldes, se han separado por el cisma de la mater Catholica, de la raz de la
madre Iglesia ' 3 . Ponen ctedra contra ctedra, altar contra altar; se han separado de todo el universo 14. En cambio, los catlicos permanecen unidos con la
raz y estn en comunin con todos en todo el mundo 's.
Estos son los dos signos ms importantes en los que Optato descubre la verdadera Iglesia. Subraya con preferencia el segundo, la comunin con la Iglesia,
extendida toto orbe terrarum. Si, como los donatistas afirman, la verdadera
Iglesia se encuentra slo en un rincn de Africa, in particula Africae, in angulo
parvae regionis 16, dnde est entonces aquella universalidad prometida por
Dios? Dnde est la proprietas nominis catholici? La Iglesia se llama catlica
porque es rationalis 17 y est extendida por todas partes 'B. La Iglesia catlica es
la una Ecclesia quae est in toto orbe terrarum, in toto orbe terrarum dif-

Ibid., VII 2-3: CSEL 26,168-70.

Y. M.J. CONGAR, l.c., 198-99.

OPTATO, Contra Parm. Donat. I 10; 11 1: CSEL 26,11-12; 32.

' 0 Ibid., 1 11: CSEL 26,13.
u Ibid., V 1: CSEL 26,121.
12 Ibid., IV 2: CSEL 26,103-104; cf. II 10: CSEL 26,46.
" Ibid., 111: CSEL 26,13. Tambin aqu proceden las imgenes de Cipriano (De unit.
5; Ep. 48,3; etc.). Ya Parmeniano las haba recogido.
14 OPTATO , Contra Parm. Donat. I 15: CSEL 26,18.
t 5 Ibid., I 28: CSEL 26,31.
16 Cf. tambin ibid., III 9 (CSEL 26,92-93): la unitas catholica no es slo perturbada
en Africa.
" Ibid., III 1: CSEL 26,98-99.
18 Ibid., II 1: CSEL 26,23. El sentido de esta palabra no es claro y pone a los comentaristas en un aprieto. Ni O. Casel (Ein orientalisches Kultwort in abendliindischer Umschmelzung:
JLW 11 [19311 1-19) ni Ch. Mohrmann (Rationalis-Logikos: tudes sur le latin des chrtiens
I [R 19581 179-87) abordan este pasaje de Optato. De todos modos, la palabra no puede
tener aqu el sentido de espiritual que tiene en los textos de Ambrosio, Len Magno o
Gregorio Magno, de los que Casel y Mohrmann han tratado.
9

236

P.I1. Patrstica hasta San Agustn

III/3b

fusa '. La frmula se repite siempre. Para Optato, la catolicidad geogrfica es

un argumento decisivo. Agustn har suyo este raciocinio 20
Sin embargo, hay que permanecer unidos con la raz>. Aunque Optato no
muestra con toda la claridad deseable el nexo entre los dos argumentos, sin embargo, por esa razn est ligada esta catolicidad a la nica Cathedra 21 Obsrvese que Optato va ms all de la problemtica de Cipriano en esta decisiva cuestin; la cathedra una ya no es slo la del obispo, en la que se funda la unidad
de la iglesia local, sino la .xcathedra Petri, en la que se funda la unidad de la
Catholica, de la Iglesia universal.
En Roma se entreg a Pedro, como al primero, la ctedra episcopal para que Pedro,
cabeza (caput) de todos los apstoles, por lo que recibi nombre de Cefas 22, estuviese sen tado sobre ella y para que en esta nica ctedra permaneciera la unidad guardada por
todos... Y por este motivo es cismtico y pecador el que levanta otra ctedra frente a esta
nica ctedra 23

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Oriente y
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Esta

Por consiguiente, Pedro ocup el primero esta nica ctedra episcopal, y despus de l todos sus sucesores hasta Siricio, con el que todo el orbis est en
armona, y nosotros con l, en una nica comunin mediante el intercambio de
las litterae formatae 24
Ya Ireneo haba recordado tambin la lista de los obispos de Roma 25 para
fundamentar la continuidad autntica de la tradicin apostlica. Para Optato, se
trata de mostrar que Siricio es el legtimo sucesor de Pedro, omnium apostolorum caput en la nica cathedra, y que, por consiguiente, hay que estar en
comunin con l para estar seguros de pertenecer a la verdadera Iglesia. El punto
de vista ha cambiado; ya no se trata solamente de la comunin en la misma fe,
como otros han dicho (cf. anteriormente), sino de la comunin con la Iglesia, la
cual posee la cathedra Petri, la ctedra episcopal del prncipe de los apstoles,
sobre la que radica la unidad de la Iglesia, extendida en todo el mundo. Como
los donatistas no mantienen la comunin con la Iglesia que posee las memoriae>
de los apstoles 26 (esta alusin a las memorias de los apstoles Pedro y Pablo se
repite con frecuencia caractersticamente), se han separado del orbis terrarum 27 La cathedra Petri garantiza la unidad de la catolicidad. Lo que hasta
ahora slo se llev a la vida implcitamente en las relaciones entre las iglesias 28,
se descubre ahora explcitamente y se fundamenta ya de alguna manera teolgicamente. La eclesiologa de Optato es una eclesiologa de la comunin; sin embargo, esta comunin se construye ahora en torno al primado romano, claramente afirmado 29
Ibid., III 3 II 2: CSEL 26,105; 36.
Cf. AGUSTN, Ep. 52,1.2; De bapt. 1 5, etc.
21
Optato recoge aqu el primero de los regalos de boda de la Iglesia enumerados por
Parmeniano: cf. Contra Parm. Donat. II 2: CSEL 26,36; etc.
22
Optato es el primero que pone en relacin caput y Kephas: Y. M.-J. CONGAR,
19

20

Ce'phas, Cphale', Caput: RMA 8 (1952) 5-42.

23
OPTATO, Contra Parm. Donat. II 2: CSEL 26,36.
24
Ibid., II 2-3: CSEL 26,36-37.
25
IRENEO, Adv. haer. III 3,34.
26
OPTATO, Contra Parm. Donat. III 5: CSEL 26,86).
27
J RATZINGER, Volk und Haus Gottes... 105. Cf. P. BATIFFOL, Le catholicisme de saint
Augustin 104-105.
28
Cf. p.ej., supra p.218.
29

Obsrvese que el primado romano se pone en relacin, al menos implcitamente, con

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CONCLUSION
Para terminar estos captulos, tratemos de retener hasta dnde lleg la evolucin de la eclesiologa en el transcurso de los cuatro primeros siglos. Esta evolucin hay que verla mucho menos en la consecucin de una teologa sistemtica
que en la vida y en la conciencia de la Iglesia misma. Este progreso no se logr,
por lo dems, en todas partes al mismo tiempo y de la misma manera. Entre el
Oriente y el Occidente comienzan por perfilarse diferencias.
Como centro de esta temprana eclesiologa hemos descubierto la idea de co.,
munion. Este concepto se adquiere en las comunidades cristianas por la experlencia de la vida, partiendo del Nuevo Testamento. Cada ecciesia es una xotvwvi'a.
Esta comunin es:

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28

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ii. clara-

1. Comunin de fe (cf. p.ej., TERT., De praescr. 20,21). Toda desviacin de la fe es

ruptura de la unidad y del amor (1at). Esta comunin se despierta y la vivifica el Espritu
Santo. Esto lo encontramos ya en Ireneo, luego en Tertuliano
en Cipriano, pero tambin
en los griegos; p.ej., en Cirilo de Alejandra; hasta que despus de Agustn se ensee
expresamente que el Espritu Santo es el alma de la Iglesia (Serm. 267,4; 268,2; etc.).
2. Comunin de los sacramentos (mysteria). Aqu est, en primer lugar, el bautismo, por
el que la Ecciesia mater da a luz continuamente nuevos hijos en el agua
en el Espritu
Santo; y, sobre todo, la eucarista, que desde los primeros das es el signo
el vnculo de
la unidad (vase, sobre todo, San Ignacio de Antioqua
San Cipriano; en Alejandra, San
Cirilo en un contexto teolgico mucho ms desarrollado). Tambin aqu ser decisiva la
aportacin de San Agustn.
3. Finalmente, comunin jerrquica. Aqu no nos incumba reconstruir la historia de
los comienzos y del desarrollo del episcopado monrquico, que en la poca que hemos
estudiado tena ya una slida consistencia en todas partes, junto con los dos grados jerr quicos' del presbiterado
del diaconado. El obispo es el centro
el vnculo de comunin,
precisamente por la celebracin eucarstica sobre todo, pero tambin por la predica in
de la fe, cuyo maestro guardin es l, as como por el cuidado por mantener la disciplina
las costumbres cristianas.
Como ha podido verse en el curso de nuestro estudio, esta comunin se sinti como
estructura de la Iglesia, y as se vivi intensamente en la experiencia cotidiana de las gleaunque no fuera todava objeto de una reflexin sistemtica. Se expresa en Occidente
en Oriente con las tradicionales imgenes bblicas. A lo sumo, en Africa pueden comprobarse algunas alusiones de reflexin teolgica en Tertuliano y Cipriano. La conciencia muy
viva de la maternidad de la Iglesia Ecclesia Mater> se expresa tambin en imgenes bblicas (de aqu los paralelos Eccles1a-Eva, Ecclesia-Mara; igualmente, la necesidad de pertenecer a la Iglesia para salvarse: Extra Ecclesiam nemo salvatur' (tanto en Orgenes como en
Cipriano). Por otra parte, se observa en los Padres griegos un acento acaso ms pronunciado del papel del Espritu Santo en la estructura de la vida de la Iglesia.

y
y

rados por
CONGAR,

e de saint

mente con

la promesa de Jess a Pedro. Despus que Optato ha enumerado los nombres de los obispos de Roma sucesores de Pedro y ha demostrado que los obispos donatistas instalados en
Roma slo pueden ocupar una cathedra pestilentiae, contina: contra quas [inferi portas] claves salutares accepisse legimus Petrum, principem scilicet nostrum, cui a Christo dictum
est: tibi dabo claves regni caelorum et portae inferorum non vincent eas (Contra Parm. Donal. II 4:
CSEL 26,39). Obsrvese adems que en esta cita de Mt 16,18b-19 se omite el pasaje 18a.
Cf.J. LUDWIG, l.c., 61-62.
Se elige esta palabra por comodidad, sin que se olvide que en el griego no se presenta sino con el Pseudo-Dionisio
en los latinos es desconocida. De otra manera sucede
con las cosas mismas.

238

Conclusin

III/3b

Otro aspecto que se destaca siempre con ms nitidez es el sentido de la unidad

y de la catolicidad. As, desde la poca apostlica, cada iglesia es la Iglesia de
Dios que est en Corinto o en Roma. Todas las iglesias forman una nica Iglesia: la Catholica.
Si este trmino adquiri pronto una significacin dogmtica (la Iglesia catlica, la que se distingue de los conventculos herticos acaso ya en Mart. Polyc.
16,1), sin embargo, mantienen la significacin de una Iglesia-universal. La nica
Iglesia de Jesucristo se extiende por toda la o?xoov. Tambin ahora se expresa
la conciencia de la catolicidad ms por la vida de la Iglesia que articulndose
teolgicamente. Las constantes relaciones de amor entre todas las iglesias, los
concilios, en los que se unen los obispos congregados en el Espritu Santo, en
donde se tiene conciencia de la necesidad de mantener la comunin de fe y de
unidad con toda la Iglesia per totum orbem diffusam. De esa manera se vive
esta catolicidad. No se intenta definir sus estructuras, y cuando se expresa claramente el papel del obispo dentro de las iglesias locales (cf. Cipriano), no se puede
descubrir por ello que las relaciones mutuas de los obispos entre s estuviesen
estructuradas en su pensamiento de otra manera que por la comunin en la fe y
por el vnculo del amor (cf. Cipriano).
Entre tanto se poda ver tambin cmo la iglesia romana aparece y se afirma,
cada vez ms, como el centro de esta unidad. Sin dar indebidamente a estos
hechos, indicados todava de una manera suave, una importancia demasiado
grande, sin embargo, deben ser anotados. A la luz de una evolucin posterior se
destacarn ms claramente. An no se puede hablar de una teologa del primado.
Sin embargo, aun cuando los obispos, tanto de Oriente como de Occidente, manifiesten su independencia, no dejan de reconocer la necesidad de permanecer en
la comunin, sobre todo en la comunin de fe con la iglesia de Roma, la sede
apostlica del prncipe de los apstoles. El papel de los papas de los siglos iv y y
resulta aqu decisivo.

DOCI1

t1L3 1

600 ptas.