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Cultura-mundo: panoramas
Renato Ortiz
RENATO ORTIZ
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partido", sta sera la nica manera de superar la contradiccin aparente entre integracin y diferenciacin, cada cual retrayndose en
el seguro universo de alguno de esos compartimentos hermticos.
Pero, podran las sociedades ser comprendidas en esta forma? Este
pensamiento dicotmico, que recuerda las clasificaciones privativas
estudiadas por Durkheim y Mauss, es realmente convincente?
2. Dos disciplinas nos ayudan a considerar la problemtica de la
diversidad cultural. La primera es la antropologa. Surge al final
del siglo XIX, recalcando la radicalidad ajena. Al examinar las sociedades primitivas, revela tipos de organizaciones sociales fundamentalmente distintas de las sociedades industrializadas (relaciones
de parentesco, creencias mgicas, explicaciones mitolgicas, etc.).
Para algunos autores esta distancia es tal que hasta se hace imposible comprenderlas (es el caso de Levy Bruhl, cuando define la mentalidad primitiva como algo ininteligible para el pensamiento cientfico). Ciertamente, para el conjunto de la disciplina, esta orientacin
fue luego desechada; no tendra sentido que un rea del conocimiento se constituyera a partir de la negacin de lo que se propone
estudiar). De cualquier manera, en ambos casos, lo que est planteado es el entendimiento entre grupos distantes en el espacio y en
el tiempo, o sea, un conjunto de formaciones sociales que habran
florecido a la sombra de la historia de los mundos "civilizados" (europeo, chino, islmico). En principio, cada una de ella constituira
un lugar aparte, tendra una identidad y una centralidad propias.
Toda cultura debera, por lo tanto, arraigarse en un territorio especfico, con un centro y con fronteras bien delimitadas, alejando el
caos, el desorden, lo ajeno, lo peligroso. Por ello, los pueblos primitivos perfeccionaron una serie de mecanismos purificatorios y
exorcistas para relacionarse con el extranjero. ste siempre se con-
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cebir, y as nos lo muestra Van Gennep, como un elemento potencial de perturbacin del orden, social o mitolgico3. Las fronteras,
simblicas y geogrficas, deben ser respetadas para que la integridad cultural pueda mantenerse. La antropologa nos ensea, por
tanto, que los pueblos dispersos por el planeta constituiran una serie
diversificada de culturas, cada una con sus caractersticas intrnsecas e irreductibles. No es casual que el debate sobre el relativismo
cultural se d en el pensamiento antropolgico desde sus inicios.
Pese a la existencia de corrientes ms universales (el estructuralismo
es una de ellas), predomin en la antropologa clsica una comprensin de la unicidad de cada cultura. Los estudios se vuelven hacia
el entendimiento de una totalidad que expresara de forma inequvoca el "carcter" de un pueblo (para hablar como los culturalistas
norteamericanos4). El nfasis en la diferencia se hace manifiesto
incluso cuando los antroplogos comienzan a interesarse en las sociedades modernas, desplazando el mtodo de observacin participante hacia un nuevo contexto. Al analizar objetos como el folclore y la cultura popular, los antroplogos toman en cuenta aspectos
que, en principio, escaparan a la lgica de la "modernizacin", de
la "civilizacin occidental", de la "modernidad", de la "cultura
burguesa"5. Los calificativos no importan mucho, los utilizo para
deslindar el horizonte trabajado por la mirada antropolgica. El
mundo estara entonces constituido por una mirada de pueblos,
cada cual con su modalidad y su territorio especfico.
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La segunda disciplina es la historia. Ella nos habla de la multiplicidad de pueblos y civilizaciones que se interpenetran y se suceden con el paso del tiempo (egipcios, sumerios, griegos, romanos, chinos, rabes). Un cuadro que va transformndose continuamente desde la Antigedad hasta la Edad Media. La desaparicin de muchas civilizaciones afianz en algunos historiadores la
creencia de que las sociedades modernas seran anlogas a los organismos vivos. Spengler y Toynbee vulgarizaron la concepcin segn la cual cada civilizacin experimentara necesariamente una
etapa de ascenso y otra de descenso, una etapa de vida y otra de
muerte6. Postuladas por la metfora organicista, sus fuerzas vitales
se extinguiran con el tiempo. En todo caso, al hablar de civilizaciones, lo que interesa recalcar es que tambin se pueden retomar
las ideas de centro y de lmite. Con sus costumbres, dioses, idioma
y conquista, las civilizaciones se arraigaran en un lugar determinado. Ya no se tratara de la tribu, unidad demasiado pequea, sino
de la ciudad-Estado, el reino o el imperio. Extensiones que pueden variar del mundo chino al mundo europeo o japons. Por ello,
entre los historiadores florece toda una corriente dedicada al estudios del contacto entre civilizaciones, pero cada civilizacin buscando proyectarse con su lgica ms all de su marco (conquistas
romanas e islmicas). En este sentido, diversidad cultural significa
diversidad de civilizacin.
Pero la historia nos revela adems un movimiento de integracin que difcilmente podramos aprehender si nos limitramos a
una perspectiva antropolgica. Sabemos que, a partir del siglo XVI,
O. Spengler, ha decadencia de Occidente, Espasa Calpe, Madrid, 1958; al respecto, Toynbee public varios volmenes en la serie Estudio de la historia. Alianza
Editorial, Madrid.
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poder y a la avidez de las metrpolis, no era nico: conviva a disgusto con otras "economas-mundo" (China y el norte de frica).
En realidad, el dominio britnico no pasaba de las regiones costeras,
ni siquiera en India, pues le era difcil implantarse dentro del continente9. Amrica Latina tambin poda ser vista como un espacio
donde la presencia espaola y portuguesa, aun siendo hegemnica,
no consegua integrar a la poblacin negra e indgena dentro de un
mismo molde civilizatorio.
Con esto quiero decir que, a pesar de los movimientos integradores, el mundo anterior a la Revolucin Industrial todava
encerraba mucha diversidad. Diversidad en un doble sentido. Primero, de civilizacin. El podero de los imperios europeos (Inglaterra, Francia, Espaa, Portugal) era ciertamente efectivo, si se le
considera desde el punto de vista del continente americano. Estados Unidos, la Amrica espaola y la portuguesa son extensiones
de los proyectos metropolitanos. Sin embargo, desplazando nuestra mirada hacia la realidad del mundo asitico o islmico, es necesario puntualizar las limitaciones impuestas a la expansin occidental. Un ejemplo: Japn. Desde el siglo XVI hasta mediados del XIX
este conjunto de islas, unificadas bajo el dominio Tokugawa, permaneci fuera de la rbita comercial europea (los pocos contactos
se hacan a travs de una modesta presencia holandesa, en el extremo oeste del pas, en Nagasaki). Claro, existan influencias de origen extranjero (por ejemplo, la introduccin de las armas de fuego
se dio con la llegada de los portugueses), pero la "civilizacin japo-
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nesa", muy volcada an hacia el imperio celestial de China, se desarroll al amparo de los intereses europeos10. Lo mismo puede
decirse con respecto al mundo islmico". Hasta el momento de las
invasiones napolenicas, posea una dinmica completamente independiente de las potencias occidentales. Pero la diversidad anterior a la Revolucin Industrial era parte tambin de las sociedades
del Antiguo Rgimen. Slo desde un punto de vista genrico se
puede calificar a ios Estados europeos como racionales y tcnicos.
Es cierto que la racionalidad del capital mercantil predominaba
junto a las empresas de los ricos comerciantes, pero se trataba de un
sector restringido. A pesar del desarrollo cientfico, cuyas races se
remontan al Renacimiento, a las premisas de la Ilustracin, a la
gestin burocrtica del aparato del Estado, durante los siglos XVII
y XVIII prevalecieron las fuerzas de la tradicin (aristocracia, religiosidad popular, creencias mgicas, economa agrcola, estamentos
sociales, etc.)12. En realidad, las sociedades europeas constituan un
verdadero archipilago de "mundos regionales", poco integrados
unos con otros. Dicho de otra manera, aunque es posible encontrar
en los siglos anteriores algunos rasgos de un fenmeno que hoy llamamos globalizacin, el surgimiento y la consolidacin de este proceso, a mi modo de ver, solo fueron constituyndose cualitativamente con el advenimiento de la modernidad.
3. Revolucin Industrial y modernidad van juntas. Trajeron consigo un proceso de integracin hasta entonces desconocido: la constitucin de la nacin. Distinta a la nocin de Estado (muy antigua
en la historia de los hombres), la nacin es fruto del siglo XIX. Presupone que en el mbito de un territorio determinado ocurra un
movimiento de integracin econmica (surgimiento de un mercado nacional), social (educacin de "todos" los ciudadanos), poltica
(advenimiento del ideal democrtico como elemento ordenador de
las relaciones entre partidos y entre clases sociales) y cultural (unificacin lingstica y simblica de sus habitantes). La nacin segrega, por tanto, una conciencia y una cultura nacionales, o sea un
conjunto de smbolos, conductas, expectativas, compartidas por
aquellos que viven en su territorio. Proceso que se consolida en el
siglo XIX y se extiende durante el siglo XX por todos los pases. En
cada uno de ellos, segn sus historias particulares, surge una cultura nacional. No nos imaginemos la construccin de las naciones
como algo natural, como una necesidad teleolgica, segn lo pensaban varios autores del siglo XIX (se crea que en la cadena evolutiva de las sociedades, la nacin sera el tipo ms perfecto de formacin social). Esta construccin resulta conflictiva, implica intereses
contradictorios, disputas y dominios. Buena parte de la memoria
nacional es una invencin simblica, las tradiciones son ideolgicamente vehiculadas, como si siempre hubieran existido. Resulta,
no obstante, que cada pas se ve como una unidad especfica. Segn deca Herder, la nacin es "un organismo vivo", modal, que
difiere de la vida existente en otros lugares. La diversidad tiene, por
tanto, un nuevo significado. El mundo sera la sumatoria de los encuentros y las desventuras de culturas nacionales diversificadas.
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tfico con respecto a la religin y a las creencias mgicas; subdivisin del campo de la ciencia y constitucin de disciplinas distintas
(fsica, sociologa, antropologa, psicologa). La especializacin del
conocimiento se vuelve una exigencia de las sociedades modernas.
Es una diferenciacin que llega hasta los valores tradicionales, liberando a los individuos de las redes de la cohesin comunitaria.
La sociologa nace privilegiando esos temas. Durkheim busca en
la divisin del trabajo la clave explicativa de esta diferenciacin
social. El paso de la solidaridad mecnica a una solidaridad orgnica reflejara precisamente este aspecto. Es un movimiento que
puede adquirir incluso un cariz "patolgico" con la fragmentacin
social y la anomia de los individuos. Tonnies retoma la misma problemtica mediante dos pares conceptuales, "sociedad" y "comunidad". La ciudad se convierte as en el lugar privilegiado de las
relaciones annimas e impersonales, en contraposicin a las agrupaciones rurales, la aldea, donde los contactos^ac? face favoreceran
los rasgos de cohesin. Por ello, Simmel considera la ciudad como
el locus donde "las diferencias explotan", o sea, donde se afirma la
irreductibilidad del individuo. La modernidadmundo trae consigo un elemento diferenciador, su naturaleza. Esto significa que
la mundializacin es simultneamente una y diversa. Una, como
matriz civilizadora cuyo alcance es planetario. En este sentido, me
parece impropio hablar de "modernidad japonesa", "modernidad
europea", "modernidad latinoamericana", como si se tratara de estructuras completamente distintas. Una matriz no es un modelo econmico en el que las variaciones se dan en funcin de los intereses
en juego o de las oportunidades de mercado. Capitalismo, desterritorializacin, formacin nacional, racionalizacin del saber y de
las conductas, industrializacin, avances tecnolgicos, son elementos compartidos por todas esas "modernidades". Los socilogos pue-
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den entonces considerarlas como parte de un tronco comn, revelando as sus nexos constitutivos. No obstante, la modernidad es
simultneamente diversa. Primero, atraviesa de manera diferenciada cada pas o formacin social especfica. Su realizacin se da segn las historias de los lugares. Las naciones son diversas porque
cada una de ellas actualiza de manera diferenciada los elementos de
una misma matriz. La modernidad vara, por tanto, segn las situaciones histricas (tiene una especificidad en Amrica Latina y
otra en Japn o en Estados Unidos). Segundo, contiene en s un
movimiento de diferenciacin que envuelve a los grupos, las clases
sociales, los gneros y los individuos.
5. Si mi razonamiento es correcto, puede decirse que el trmino
diversidad se aplica de forma indiferenciada a fenmenos de naturalezas diversas. Primero, a tipos de formaciones sociales radicalmente distintas (tribus indgenas, etnias, pasadas civilizaciones y
naciones). Recalco este aspecto un tanto ausente del debate contemporneo. Aun tomando en cuenta el eje hegemnico de la expansin de la modernidad-mundo, hay que reconocer la existencia de
un legado de la historia. Civilizaciones, etnias, tribus indgenas no
son un anacronismo, algo "fuera" del tiempo. A no ser que creamos en la vulgata de la ideologa de progreso, popularizada por el
pensamiento evolucionista del siglo XIX. Mundo islmico, sociedades indgenas, grupos tnicos (en frica o en Europa central)
no son testimonio de "atraso" o seales de barbarie. Se trata de formaciones sociales plenamente insertadas en la actualidad (o sea,
inmersas en las relaciones de fuerza que las determinan). Al considerarlas como vestigios, se desconoce que la Historia es tambin el
fenmeno presente de entrelazamiento de tiempos no contemporneos. Segundo, la diversidad se aplica en cuanto diferenciacin in-
trnseca de la propia modernidad- mundoindividuo, movimientos femenino, homosexual, negro, crisis de identidad, etc. Estos
movimientos se han acelerado hasta tal punto que muchos los perciben como sntoma de una nueva fase histrica, de una postmodernidad. Es como si cualitativamente esas diferencias fueran equivalentes, mientras que cualquier antroplogo conoce la especificidad
de los pueblos indgenas. En realidad, la nocin misma de "pueblo" resulta inadecuada para describirlos. Lo colectivo slo tiene
sentido cuando lo contraponemos a las sociedades industriales. La
idea de mirada me parece ms apropiada para aprehender su realidad. No hay "indgenas", a no ser en singular, y siempre deben ser
calificados: son kamaur, sum, cintalarga, etc. (Basta ver la diversidad de lenguas indgenas para constatar la multiplicidad de lo que
el pensamiento postula como homogneo). Cada unidad tiene una
centralidad y un territorio que se articulan y se contraponen a los
intentos de integracin. En esto radica la importancia de la cuestin de la tierra (o sea, de las fronteras). Perderla sera desarraigarse, desencajarse, lo que sucedi con los campesinos en Europa y en
Amrica Latina durante el proceso de industrializacin, y con varios grupos indgenas. So pena de desaparecer, los llamados pueblos primitivos tienen que defenderse contra la expansin de las
fronteras, ya sean nacionales o mundiales. Diversidad significa aqu
afirmacin de una modalidad social radicalmente distinta. El caso
de las sociedades islmicas (y no hay que olvidar que stas son
heterogneas) es de otra naturaleza. Se afirma que esta civilizacin
encuentra buena parte de su sentido en los principios religiosos del
Corn, pero sera incorrecto imaginarlas como totalmente apartadas de la modernidad. Las transformaciones ocurridas durante los
siglos XIX y XX, aun apuntando hacia un fracaso de la "modernizacin", indican la existencia de sociedades que asimilaron algunos
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aspectos de la Revolucin Industrial (y no slo el progreso tecnolgico, como se suele decir). El dilema del mundo islmico es cmo
equilibrar, o sea, cmo contener los elementos de la modernidad en
el marco de un Estado y una sociedad civil donde el cdigo religioso todava pretende ser la ltima fuente de legitimidadb. Totalmente distinta es la cuestin feminista. Emerge como una reivindicacin dentro de la matriz de la modernidad. Se lucha por la
igualdad de oportunidades y de trato entre gneros. Identificar los
movimientos indgenas con el de las mujeres y clasificarlos como
minoras es simplemente confundir las cosas. Claro que se afirma
un principio de "buena intencin", pero esto no nos ayuda en nada
para comprender o resolver el problema. La construccin de la identidad en los movimientos de gnero es el resultado de las ideas y de
la organizacin interna de las sociedades modernas. La oposicin
entre masculino y femenino no es algo insuperable. Hombres y
mujeres, pese a sus sensibilidades diferenciadas, viven en un mismo universo. Hago hincapi en el trmino utilizado: insuperable.
En el caso de las sociedades indgenas, toda "superacin", sea en el
sentido hegeliano o no, implicara su desaparicin. La separacin
es la razn de ser de esas culturas. Por ello, lo que estoy sugiriendo
es que es necesario hacer, en el debate sobre diversidad, una distincin cualitativa sobre las diferencias. Postularlas como equivalentes
(como lo hace el discurso postmoderno) es un error.
La interpretacin del fundamentalismo propuesta por Oliver Roy es sugestiva. Para el autor, no se trata de una "fuga" de la modernidad, sino de una respuesta
a la modernizacin incompleta y desigual de los pases rabes, y de una crtica a las
instancias religiosas tradicionales (los umelas); v. Genealoga del islamismo, Ediciones
Belletarra, Barcelona, 1996.
6. La diversidad cultural no puede verse slo como una "diferencia", o sea, algo que se define en relacin con otra cosa, nos remite a alguna otra cosa. Toda "diferencia" es producida socialmente, es portadora de sentido simblico y de sentido histrico. Un
anlisis que considere slo el sentido simblico, tipo hermenutica, corre el peligro de aislarse en un relativismo poco consecuente. Es como si la cultura fuera realmente un texto y cada quien le
diera su propio significado. La lectura se derivara entonces de
una intencin arbitraria: el posicionamiento del lector. No habra
una relacin necesaria entre los textos, su existencia se vinculara
nicamente al inters de la mirada que los decodificara. En su
irreductibilidad, las culturas no seran comparables unas con otras,
seran indiferentes unas a otras. Afirmar el sentido histrico de la
diversidad cultural es sumergirla en la materialidad de los intereses y de los conflictos sociales (capitalismo, socialismo, colonialismo, globalizacin). La diversidad se manifiesta, por ende, en situaciones concretas. Claro que se puede hacer una lectura textual
de las culturas primitivas (en parte, es el objetivo de la antropologa), pero considerndolas dentro de un horizonte ms amplio.
Una cosa es que leamos las sociedades primitivas como un texto
(lo que significa que Los argonautas del Pacfico de Malinowsky es
una entre varias interpretaciones posibles de un mismo dato emprico), mientras que otra es entender el destino de los habitantes
de las islas Trobriand. En este caso, es imposible aprehender el
cambio que los afecta sin sumergirlas en el flujo del tiempo, sin
que las consideremos en el marco de una "situacin colonial"16.
' 6 Recuerdo que el concepto de "situacin colonial" fue introducido por Georges
Balandier, precisamente con la intencin de escapar del relativismo del culruralismo
norteamericano; v. Sociologie actuelle de TAfrique noire, PUF, Pars, 1971.
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tficos (pienso en los escritos de Alvm Toffler)17. La historia es aprehendida en trminos dicotmicos, como si nos hallramos en el
umbral de una nueva era, de una "tercera ola". Para este tipo de
ptica, el pasado habra sido uniforme, unvoco, privilegiando los
"grandes relatos" y, en contrapartida, el presente se caracterizara por
la diseminacin de las diferencias, por los "pequeos relatos", por
la multiplicidad de identidades. Aplicada al mercado, esta visin
optimista asimila lo homogneo al fordismo, a la produccin en
serie y masiva, y asimila lo heterogneo, lo diverso, al capitalismo
flexible de este fin de siglo. El mundo actual sera mltiple y plural. Diferenciacin y pluralismo se convierten as en trminos intercambiables y, lo que es ms grave, ambos se funden en el concepto
de democracia. En esta operacin mental hay algo de ideolgico.
Se trata, primero, de una falsedad histrica. No cabe duda de que
las sociedades modernas son ms diferenciadas que las formaciones
sociales anteriores, ciudad-Estado, civilizaciones, tribus indgenas.
El proceso de diferenciacin, vinculado a la divisin del trabajo, es
intrnseco a la modernidad. Pero no hay que olvidar que, desde el
punto de vista civilizatorio, la diversidad existente antes del siglo
XV era ciertamente ms amplia que la que hoy conocemos. Innumerables culturas, lenguas, economasmundo, economas regionales, costumbres, desaparecieron en el movimineto de expansin
del colonialismo, del imperialismo y de la sociedad industrial. A
veces me da la impresin de que el discurso sobre las diferencias
lidia difcilmente con esos hechos. Ante lo inexorable de la modernidad-mundo, hay que imaginar el pasado como si representara el
dominio de la indiferenciacin y de la uniformidad. Tal vez podra decirse del mundo contemorneo lo que Mxime Rodinson
Alvin Toffler, The Third Wave, Bantam Books, Nueva York, 1980.
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tizaje), se convierte en smbolo de la superacin de los antagonismos sociales. Por ello, un autor como Gilberto Freyre puede aprehender la historia brasilea en trminos de "democracia racial". El
pas sera el producto del cruce armnico, de la aculturacin de europeos, negros e indios19. La diversidad tnica se expresara al unsono en la unidad nacional. El inconveniente es que esas "teoras",
que no son necesariamente brasileas, pues se han difundido por
toda Amrica Latina, omiten precisamente el contexto en el que se
da la interaccin cultural. Fundadas en una perspectiva culturalista,
retiran toda "diferencia" de la historia, reificando a los individuos
en una visin idlica de la sociedad (o sea, conveniente para las lites
dominantes)20. La desigualdad puede ser entonces absorbida en tanto diferencia, y se anula ante la contribucin especfica de cada una
de las partes.
Dentro de la perspectiva que estoy planteando, el mundo difcilmente podra ser visto como un caleidoscopio -metfora utilizada con frecuencia por varios autores, un instrumento en el cual
los fragmentos coloreados se combinan de manera arbitraria en funcin del desplazamiento del ojo del observador. Pero las interacciones entre diversidades no son arbitrarias. Se organizan segn
las relaciones de fuerza que se ponen de manifiesto en situaciones
histricas. Existe orden y jerarqua. Si las diferencias son produci19
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das socialmente, ello significa que, al descuidar sus sentidos simblicos, quedarn signadas por los intereses y conflictos definidos
fuera del mbito de su crculo interno. Dicho de otra manera, la
diversidad cultural es diferente y desigual porque las instancias y
las instituciones que las construyen tienen distintas posiciones de
poder y de legitimidad (pases fuertes o pases dbiles, trasnacionales
o gobiernos nacionales, civilizacin "occidental" o mundo islmico, Estado nacional o grupos indgenas).
7. En el contexto de la modernidad-mundo hay una institucin
social que adquiere un peso desproporcionado. Me refiero al mercado. Se trata de una instancia no slo econmica, como suelen imaginar los economistas, sino tambin productora de sentido. Lejos
de ser homogneo, segn pensaban los tericos de la comunicacin
masiva, el mercado crea diferencias y desigualdades21. Basta ver el
universo del consumo y de los estilos de vida. A travs de los objetos consumidos, los individuos expresan y reafirman sus posiciones de prestigio o de subordinacin. El consumo requiere disponibilidad financiera y capacidad de discernir (hay una educacin para
el consumo). Las marcas de los productos no son meras etiquetas,
agregan a los bienes culturales un sobrevalor simblico consustanciado en la grife que lo singulariza en relacin con otras mercancas. Yo dira, en los trminos sociolgicos de Bourdieu, que el
mercado es fuente de distincin social y refuerza la separacin entre grupos y clases sociales22. Se redimensiona as lo que se entien-
21
Para una discusin acerca del concepto de masa y su inadecuacin al entendimiento de la problemtica de la mundializacin de la cultura, v. R. Ortiz, "Cultura, comunicaco e massa", en Um Outro Territorio, cit.
22
Herr Bourdieu, Ladistinction, Minuit, Pars, 1979.
de por valor cultural, sobre todo al tratarse de las industrias culturales. Al tener el mercado una amplitud giobalizada, desplaza a las
otras instancias de legitimidad que conocamos, por ejemplo, el gran
arte o las tradiciones populares. Establece, por tanto, una jerarquizacin entre las diversas producciones culturales, garantizando
un lugar destacado para aquellas que se ajustan a su lgica. Por ello,
cualquier discusin acerca de la diversidad que deje de lado este
aspecto mercadolgico resulta inocua. No es que la cultura se haya
convertido en una mercanca (no creo que este concepto se aplique
a los universos simblicos, excepto como metfora). Sin embargo,
en el conjunto de relaciones de fuerza mundializadas, debido a los
intereses en juego, el mercado cultural adquiri una dimensin de
la que no disfrutaba hasta entonces. Para aquellos que discuten
acerca de la integracin, sobre todo en el marco de una poltica de
formacin de bloques (Tratado de Libre Comercio de Amrica del
Norte [Tlcan], Mercosur, Unin Europea), es crucial que el debate vaya ms all de los intereses econmicos inmediatos. De no
ser as, el marco de reflexin quedar atrofiado, circunscrito a los
temas legitimados por el statu quo.
8. En un mundo globalizado, la diversidad cultural debe ser considerada desde un punto de vista cosmopolita. Slo una visin
universalista puede valorar realmente lo que llamamos "diferencia".
Queramos o no, ello exige que se relativice la manera como se sola
considerar la cultura nacional. Los ideales de la Ilustracin europea preconizaban que lo universal se realizara a travs de la nacin. Libertad, igualdad y democracia fueron principios que orientaron el surgimiento de las naciones (lo digo a sabiendas de que
nunca se realizaron completamente). La propia lucha anticolonialista se fundamentaba en esas premisas. Para existir como pue-
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blos libres, los pases colonializados tuvieron que romper con la metrpoli y constituirse en naciones independientes. Mientras tanto,
la relacin entre la nacin y lo universal se rompi. La modernidadmundo replantea el problema sobre otras bases. Ante al surgimiento de una sociedad globalizada, la nacin pierde su preeminencia para ordenar las relaciones sociales. Su territorio es atravesado
por fuerzas que la trascienden. Las formaciones nacionales se constituyen ahora en diversidades (y no en punto final de la historia,
como queran los pensadores del siglo XX), lo que significa que las
culturas nacionales adquieren un peso relativo. Pasan a ser consideradas en el mbito de las otras diversidades existentes.
S que la historia del universalismo encierra numerosos percances. De la razn instrumental, como deca Adorno, al etnocentrismo
arrogante. No siento predileccin ni nostalgia alguna por ese presente/pasado de la "razn occidental" (asociar la idea de razn a la
de occidentalidad es un tour de forc eurocntrico; al igual que en
los departamentos de filosofa, donde se sustenta el mito de la raza
griega como punto de origen de todo pensamiento racional, dejndose de lado la riqueza de otras culturas: china, rabe, india 23 ). Lo
universal no existe en abstracto, especie de a priori kantiano cuya
presencia sera inmanente a la mente humana. Las sociedades tuvieron que sufrir profundas transformaciones para que pudiera expresarse la universalidad del pensamiento. Una de ellas fue el advenimiento de la escritura. Tal como lo recalca Jack Goody, la escritura hizo posible para las culturas un grado de abstraccin y de
trascendencia que les permiti escapar de las imposiciones locales
(de los dioses, los poderes y las creencias)"4. Por ello, Weber consi-
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universalidad slo es conveniente para los grandes grupos econmicos y financieros. Por ello, el debate sobre la diversidad cultural
tiene implicaciones polticas. Si queremos escapar de la retrica del
discurso ingenuo, que se conforma con afirmar la existencia de las
diferencias olvidando que se articulan segn diversos intereses, hay
que exigir que se les den los medios efectivos para que se expresen
y se realicen como tal. Es un ideal poltico que no puede circunscribirse evidentemente al horizonte de tal o cual pas, de tal o cual
movimiento tnico, de tal o cual "diferencia". Incluye una sociedad civil que va ms all del crculo del Estado-nacin, y que tiene el mundo como escenario para su desarrollo.
Nota: Present una versin resumida de este texto en el encuentro "La dimensin cultural y educativa de la integracin regional: situaciones y perspectivas en el
Mercosur", organizado por el Centro de Formacin para la Integracin Regional,
Montevideo, diciembre de 1997.
Martn Hopenhayn
Prembulo finisecular'
Ciuisiera empezar este artculo con cuatro citas de fin de siglo que
se refieren a la globalizacin, por un lado, y a la postmodernidad,
por otro. Son las siguientes:
[1] Todas tas industrias nacionales establecidas desde hace
tiempo han sido destruidas o estn siendo destruidas a diario. Se
ven desplazadas por nuevas industrias, cuya introduccin se convierte en un asunto de vida o muerte para todas las naciones civilizadas, industrias que ya no continan trabajando con materia
prima local, sino con materia prima proveniente de las zonas ms
remotas; industrias cuyos productos son consumidos, no slo localmente, sino en cualquier parte del globo. En lugar de las antiguas necesidades satisfechas por la produccin del pas, encontramos nuevas necesidades que requieren para su satisfaccin los
productos de pases y climas distantes. En lugar de las antiguas
reclusin y autosuficiencia locales y nacionales, nos encontramos
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con un intercambio en todas las direcciones, una interdependencia universal de las naciones.
[2] Todas las relaciones estables e inmutables, con su squito de prejuicios y opiniones antiguas y venerables, son dejadas de
lado, y todas las recientemente formadas se convierten en anticuadas antes de que puedan osificarse.
[3] La desintegracin caracteriza nuestro tiempo, y con ella
la incertidumbre: nada se yergue con firmeza sobre sus pies o sobre una fe slida en s mismo; vivimos para maana, porque el
pasado maana es dudoso. Todo es resbaloso y riesgoso en nuestro camino, y el hielo que nos sostiene se ha vuelto delgado.
[4] Abundancia de impresiones dismiles, ms que nunca:
cosmopolitismo en comidas, literaturas, peridicos, formas, gustos, hasta paisajes. El tempo de este influjo esprestissimo; las impresiones se borran unas a las otras; uno se resiste por instinto a
absorber cualquier cosa, tomar en profundidad cualquier cosa,
"digerir" cualquier cosa.
Citas stas de fin de siglo... XIX Las dos primeras pertenecen al Manifiesto comunista, y son de Marx, Las otras dos son de
Nietzsche y pertenecen a la coleccin de fragmentos de La voluntadde podero. Nada nuevo bajo el sol?
1. De la secuencia dtalctica a la instantaneidad paradjica
El concepto de aldea global fue popularizado por Marshall M c L u han hace unos treinta aos y desde entonces ha sido retomado pe-
Rnsese en libros de McLuhan que tuvieron mucho impacto hace tres dcadas, como Understanding Media, La galaxia Gutenberg y Contraexplosin.
3
Ver de Peter Sloterdijk, En el mismo barco, Madrid, Ediciones Siruela, 1993.
MARTN HOPENHAYN
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za de una cohesin que hoy ningn sujeto secularizado estara dispuesto a aceptar y que adviene como reaccin a la disgregacin que
sobreviene al desastre de la torre de Babel, vale decir, al fracaso del
intento arquetpico por fundir culturas y lenguajes. Este estadio de
la paeleopoltica habra sido relevado por el de la megalopata, donde la conduccin poltica deviene un arte reservado a los elegidos
cuando la horda se transfigura en polis. Habitante de la totalidad,
este elegido se siente ms en casa entre planetas que entre conciudadanos. Superdotado para garantizar la reproduccin del cuerpo
social, la ampla hacia la esfera de lo no experimentado, se aventura en la invencin (cultura, arte, finalmente organizacin social).
Sloterdijk no duda: la catapulta de Pericles lo lanza en lnea recta
al Renacimiento. Y finalmente el salto de la megalopata a la hiperpoltica: metamorfosis del cuerpo social en los tiempos de la poltica global. Postmodernidad y postdios. En lugar de la cohesin de
la horda o la jerarqua del Imperio, un cierto atomismo-nomadismo
que se impone como estilo postindustrial de vida: "En este individualismo de apartamento de las grandes ciudades postmodernas,
proclama Sloterdijk, "la insularidad llega a convertirse en la definicin misma del individuo". Sin embargo, siempre se requiere una
instancia que impida que estas islas se despeen a los pantanos de
la entropa. Hay que compatibilizar el individualismo radical del
nuevo orden con las eternas labores de crianza, socializacin, preservacin de la continuidad y reproduccin de la vida humana a
escala planetaria. Los derechos humanos aparecen all como el antdoto secularizado contra las ideologas de la muerte o las consecuencias corrosivas del particularismo. El nuevo individualismo que
exalta la "diferenciacin especfica" exige un orden de complejidad
inconmensurable y finalmente tiende a abolir en gran escala el primado de la repeticin sobre la invencin. En este ltimo efecto
insular, proclama Sloterdijk, aparece el ltimo hombre de Nietzsche con rasgos inesperados: sin retorno al reino de la reproduccin,
"conduce su vida como el usuario terminal de s mismo y de sus
oportunidades".
Vistos estos tres casos en conjunto, estaramos tentados a colocarlos a todos bajo el paraguas de la globalizacin cultural, tema
que nos convoca aqu. Superacin de la Galaxia de Gutenberg y
del paradigma ilustrado; transicin de una estructura analtica a otra
ms sinestsica y experimental en la sensibilidad del sujeto sin fronteras; y creciente diferenciacin protegida por un consenso extenso en torno a un orden poltico globalmente vlido. El final de la
historia no pasa por esa otra estructura tridica que vio Marx con
su dialctica del conflicto entre desarrollo de medios y relaciones
productivas (y con el comunismo a escala planetaria al final del
relato), sino todo lo contrario: por una mezcla de capitalismo mundial, universo meditico, sensibilidad postmoderna y adhesin progresiva de las naciones al modelo poltico de las democracias liberales. En este contexto los conflictos radican ms en la confrontacin
entre secularizados y fundamentalistas, tanto internacional como
intranacional, y tambin en las dificultades que supone subordinar
la fragmentacin sociocultural a una institucionalidad que prevenga contra la entropa o la ingobernabilidad.
Creo, sin embargo, que una misma limitacin subyace a los
diferentes puntos de vista resumidos ms arriba. E n todos ellos
campea la perspectiva dialctica, aunque privada de sntesis, segn
la cual la historia mantiene su lgica lineal de relevo de ondas. Falta all abrir este nuevo orden, no ya como un momento de la dialctica, sino como la extraversin de todos sus momentos. E n este marco, la globalizacin opera bsicamente multiplicando en su propio
seno los extremos y, a su vez, las mediaciones entre ellos. Como si
MARTIN IIOPENIIAYN
todos los tiempos histricos se condensaran en este tiempo finimilenar. Mxima racionalizacin y mxima diferenciacin, aldea
global y particularismos culturales, comunin meditica y fragmentacin socioeconmica, alienacin y creatividad en el consumo, transparencia informativa y opacidad de las nuevas tribus urbanas 4 . Todo lleva la marca del doble signo y lo hace de manera sincrnica.
La secuencia dialctica queda, en su ltimo momento, "prismada"
en el instante paradjico de la globalizacin.
Z. Los tantos rostros paradjicos de la globalizacin
a) Globalizacin econmica:
interdependencia progresiva con vulnerabilidad progresiva
El efecto combinado del desarrollo de la microelectrnica y la
desregulacin financiera a escala global permite la hipercirculacin
monetaria de manera instantnea y sin fronteras nacionales. El dinero fluye y flota sin una institucionalidad reguladora (desde que
perdi vigencia el acuerdo de Bretton Woods y la fijacin del tipo
de cambio entre monedas). Al mismo tiempo se amplan las fronteras en que opera el capitalismo financiero a medida que todas las
economas nacionales se abren al mercado internacional. Esta combinacin de factores polticos, institucionales y de tecnologa en la
circulacin del dinero han llevado a que las transacciones monetarias multipliquen su volumen de manera sorprendente y vertiginosa
durante la ltima dcada, y a que el incremento en la masa mone-
taria mundial sea muy superior al de la productividad real y de transacciones comerciales. Y dado que el flujo microelectrnico ocurre de manera instantnea a lo largo del mundo, los efectos en los
desequilibrios son sentidos de manera inmediata en todas partes.
Qu significa todo esto? Dado que los mercados financieros
son especulativos y manejan un volumen de dinero que desborda
fuertemente la economa "real", y dado que estn interconectados
de manera instantnea y sin regulaciones internacionales, generan
interdependencia y vulnerabilidad progresivas. Esto no es slo en
las mesas de dinero en los mercados de valores. La suerte econmica de incalculable cantidad de personas, distribuidas en todos los
puntos del planeta, puede depender para bien o para mal de acontecimientos financieros, econmicos o polticos, y hasta de desastres naturales, que ocurren en cualquier otro punto del globo y
"carambolean" el valor de las acciones en todas partes. Son muchos
millones los candidatos a la riqueza precipitada, y muchsimos ms
los candidatos al empobrecimiento sbito. Un descalabro financiero
en la bolsa de Corea, por ejemplo, puede producir efectos inmediatos de desvalorizacin de los ahorros en la clase media de Chile o
de Mxico, y efectos bastante rpidos de prdida del empleo en
trabajadores brasileos o venezolanos. Puede haber conexin causal, sin dilacin temporal, entre una sequa en China o un escndalo amoroso en la presidencia norteamericana, o dos copas de ms
en la alcoba de un presidente ruso, y la cada en un 3% de la bolsa
de valores en Buenos Aires o en Lima. Los mercados son cada vez
ms sensibles, y se ven permeados cada vez ms por efectos psicolgicos que rebasan toda lgica econmica, como son el pnico de
los inversionistas o el entusiasmo de los apostadores.
Pero adems de este efecto aleatorio del mercado financiero
mundial (el llamado efecto domin) est la apertura comercial, que
MARTIN HOPENHAYN
60
h) Globalizacin comunicacional:
mayor presencia y mayor anonimato
Ocurre con los actos comunicativos lo mismo que con las inversiones financieras: no hay lmite espacial ni demora temporal entre
emisores y receptores de mensajes. Los flujos de informacin y la
circulacin de imgenes en la nueva industria comunicativa son
instantneos y globalizados. Esto imprime en quienes participan
percepciones paradjicas. De una parte, sensacin de protagonismo,
porque a travs de Internet son muchos los que hacen circular sus
discursos con un esfuerzo mnimo. De otra parte, sensacin de anonimato al contrastar nuestra capacidad individual con el volumen
inconmensurable de mensajes y de emisores que estn presentes a
diario en la comunicacin interactiva a distancia. Para los que slo
acceden a la televisin y no a la pantalla del monitor (y que son la
aplastante mayora), el protagonismo creciente por la decodificacin
propia de los mltiples mensajes ajenos y, en contraste con ello, la
conformidad con el hecho de que no sern nunca ellos quienes
decidan sobre qu imgenes, qu textos y qu smbolos se imponen en el mercado cultural. Por un lado, la impotencia del sujeto
ante un orden que lo rebasa en volumen de informacin, de transacciones, mensajes e innovaciones tecnolgicas; y por otro lado
las tantas nuevas opciones de autorrealizacin por va de la extraversin mass-meditica (o por el contrario, imposibilidad de realizarse por esta extraversin en que nada sedimenta de verdad);
de una parte, la expansin de la interlocucin desde lo presencial
al dilogo a distancia como expediente cotidiano de vnculo con
el otro y, por otro lado, la aniquilacin del otro en esta falta de
presencialidad que afecta una porcin creciente de nuestros actos
comunicativos.
MARTIN HORENHAYN
62
Ver Peter Berger, "El pluralismo y la dialctica de la incertidumbre", Santiago, Revista de Estudios Pblicos, N 67, invierno 1997, pp. 522.
reinventa bajo condiciones de aceleracin exponencial: se comprimen ambas categoras de lo real por va de la microelectrnica, que
hace circular una cantidad inconmensurable de "bits" a la vez, en
un espacio reducido a la nada por la velocidad de la luz con que
estas unidades comunicativas operan. Esta aceleracin temporal y
este desplazamiento espacial se dan con especial intensidad en los
dos mbitos recin sealados donde la microelectrnica tiene aplicacin: en la circulacin del dinero y de las imgenes (como iconos, pero tambin como textos). Si algo no tiene precedente, es el
volumen de masa monetaria y de imgenes que se desplaza sin lmites de espacio y ocupando un tiempo infinitesimal.
Pero cmo se distribuye ese incremento en la circulacin entre las personas? Sin duda, de manera paradojal: mientras el dinero viaja concentrndose, las imgenes lo hacen diseminndose.
Un reciente informe de las Naciones Unidas sobre concentracin
de la riqueza en el mundo seala que actualmente la fortuna sumada de las 225 familias ms adineradas del mundo es equivalente a lo que posee el 47% ms pobre de la poblacin total del
planeta, que suma alrededor de 2.500 millones de habitantes 6 , y
las 3 personas ms ricas poseen ms dinero que el P I B sumado
de los 48 pases ms pobres. E n contraste con ello, el nmero de
aparatos de televisin por cada mil habitantes ha aumentado exponencialmente durante las ltimas cuatro dcadas, y crece la redificacin de la TV por cable a una velocidad an mayor. Con ello
se agiganta la brecha entre quienes poseen el dinero y quienes consumen las imgenes. Tanto ms inquietante resulta esto cuando
consideramos que las imgenes se distribuyen gracias al dinero de
Hace dos aos se requera la fortuna de las 358 familias ms ricas para sostener esta onerosa proporcin.
MARTIN HPENIIAYN
64
las empresas que publicitan sus productos y servicios en la pantalla, con lo cual promueven expectativas de consumo y de uso cada
vez ms distantes de la disponibilidad real de ingresos de la gran
masa de televidentes.
Con ello, la globalizacin impacta sobre las sociedades nacionales exacerbando simultneamente sus brechas sociales y su desarrollo comunicacional. El abaratamiento relativo de la conexin a
la pantalla no guarda proporciones con el precio de los productos
que se publicitan en ella. Crecen simultneamente una cultura de
expectativas de consumo y una cultura de frustracin o sublimacin
de aqullas. El individuo medio de una sociedad perifrica se ve
obligado a disociar entre un amplio men de consumo simblico y
otro, mucho ms restringido, de acceso al progreso material y a una
mayor participacin en la carreta del progreso. La ecuacin de la
sntesis entre consumo material y consumo simblico, promesa histrica del desarrollo o de su discurso, debe recomponerse en la cabeza de la gran mayora de latinoamericanos que se trag el cuento
de la modernizacin con happy end incluido. Por ningn lado asoma ahora esa sntesis que se esperaba obtener de la modernizacin
clsica: sntesis entre integracin material (va redistribucin de los
beneficios del crecimiento) e integracin simblica (por va de la
poltica, los mass-media y de la educacin). Asistimos ms bien a
una caricatura, con un portentoso desarrollo de opciones de gratificacin simblica por va de la apertura comunicacional y una concentracin creciente de los beneficios econmicos de la apertura
externa en pocas manos. Para los dems, las manos vacas y los ojos
colmados con imgenes del mundo. Valga esta caricatura para hacer ms grfica la realidad.
Significa esto ms desintegracin o una dosificacin distinta
de los componentes de la integracin social? La pobreza no dismi-
RTIN IIOPENHAYN
66
' Vase por ejemplo de Maritza Urteaga CastroPozo, Por los territorios del
rock: identidadesjuveniles y rock mexicano, Mxico, Consejo Nacional para la Culturay las Artes, Causa Joven, 1998.
acompaada de una tendencia regresiva en la distribucin del ingreso en muchos de los pases de la regin (ejemplo de ello es la
irrupcin de marginalidad social y segregacin territorial en Buenos Aires, ciudad que histricamente fue emblema de integracin
sociocultural y expansin de la clase media). Quisiera ahora entrar
en mayor detalle respecto de esto ltimo, a saber, la alteracin profunda del discurso -y del imaginario- de la integracin social en
Amrica Latina que acompaa en el tiempo la nueva fase de globalizacin.
La falta de integracin social en Amrica Latina ha sido largamente denunciada y teorizada. Hblese de sociedades de desarrollo
desigual y con polos dinmicos-externos vs. polos de rezago y exclusin interna (en las diversas formulaciones de la teora de la dependencia); de sociedades muy inequitativas y con las peores distribuciones del ingreso en el mundo; de sociedades con identidad cultural
nunca resuelta en el encuentro entre lo moderno-occidental y lo
premoderno-indgena, o entre cultura letrada y oral, o entre blancos
y no blancos; de economas nacionales en que las altsimas tasas de
informalidad laboral y marginalidad territorial torna a los excluidos
en mayora; y de sistemas polticos perversos o autoritarios que no
construyen ni permiten un sistema democrtico basado en la institucionalizacin progresiva de los actores sociales.
Pero hoy se dan dos polos anmicos contrastantes que a la vez
conviven en nuestra sensibilidad. Por un lado, el desencanto frente
a proyectos nacionales que en dcadas anteriores poblaron el futuro
y el imaginario colectivo con la expectativa de integracin social8.
s
MARTIN HOPENIIAY'N
68
10
La nocin de "empoderamiento" ("empowerment") ya aparece en la semntica de las polticas sociales formuladas por el Banco Mundial, el BU) y muchos gobiernos de la regin.
1
' Vase por ejemplo UNESCO, Nuestra diversidad creativa, Informe de la Comisin Mundial de Cultura y Desarrollo, 1997.
yo
particular el MDMA o xtasis)12, los grupos de esquina en las comunas ms pobres de Santiago o Bogot fuman pasta base de cocana y se sumergen en el "silencio de los angustiados"13. Nada ms
globalizado que el narcotrfico, pero nada ms localizado que el
uso de las drogas y la significacin de su abuso. El xtasis va de la
mano con la msica tecno, el contagio amoroso y el supervit energtico de sus usuarios (aunque paradjicamente su uso inicial en la
psicoterapia tena un sentido ms introyectivo y de desbloqueo de
la censura del inconsciente). La pasta sumerge en espacios interiores y circula en situaciones de mayor violencia y estigma. La
insularidad local se ve duplicada por esta otra insularidad psquica
donde los vasos comunicantes se hacen cada vez ms tenues. De
manera analgica, una cosa es navegar por Internet en el barrio alto,
otra es vivir sumido en la pasta base de cocana en los barrios bajos.
En ambos casos el joven encuentra formas inditas de viajar: fuga
hacia el mundo distante o hacia los mundos internos donde nadie
entra. Curiosamente, ambos son efectos de la globalizacin: ms
acceso a interlocucin y tambin a intoxicacin. La droga no viene
por casualidad. La exclusin social, la tensin de la ciudad, la prdida de sentido colectivo en un dinamismo modernizador que promueve el individualismo, son caldo de cultivo para incorporar la
resaca del mercado en los enclaves que estn fuera de la carreta del
progreso. Droga fina en el mundo de los ricos, veneno puro en el
12
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72
mundo de los pobres. Las riquezas livianas conviven con las pobrezas duras, pero no se mezclan.
Si la industria cultural volcada en los mass-media es el medio
de la integracin blanda, las nuevas formas de marginalidad son
expresin de la desintegracin dura. Este dato es quizs el ms
complicado de afrontar cuando hablamos hoy de juventud en Amrica Latina: todos interconectados con las mismas o parecidas aspiraciones simblicas, de identificacin y de pertenencia por va de la
cultura publicitaria y el acceso a los canales en que circulan las
imgenes y los iconos globalizados; pero a la vez buena parte de
ellos habitando en mrgenes opacos, irrecuperables, atrincherados
en el extravo de las tribus suburbanas donde la droga es siempre
dura, el trato est siempre abierto a la violencia y las oportunidades
de empleo son siempre para los dems.
4. La produccin de sentido entre la estandarizacin y la diferencia
Frente a estas dinmicas la produccin de sentido colectivo en los
jvenes es una caja negra o, al menos, una caja de Pandora. Puede,
por ejemplo, desembocaren un atrincheramiento cultural y valrico
que adquiere rasgos mesinicos de distinto tipo: movimientos
escatolgicos de izquierda y movimientos neofacistas de derecha,
probablemente marginales y sin perspectiva de alterar el patrn de
desarrollo capitalista, pero con efectos disruptivos en el orden pblico y en la seguridad ciudadana; grupos esotricos cerrados que
objetan en bloque todo lo que huela a modernidad y progreso; tribus suburbanas que recrean los iconos de la industria cultural en
cdigo propio y sin traduccin hacia el resto de la sociedad; idolatras obsolescentes en que se mezclan, de modo siempre singular,
el glamour del estrllate con las carencias crudas de la cotidianeidad;
MARTIN HOPKNHAYN
74
cierto, puede haber decodificaciones y recreaciones especficas generadas por un grupo o emergentes en un lugar, pero la racionalizacin homogeniza por el lado del esteticismo de pantalla y de
la provisoriedad de las identificaciones, une las diferencias bajo el
vrtigo comn de la obsolescencia acelerada que es propia de los
mercados competitivos. En otras palabras,porque hay racionalizacin
universal en el consumo, hay enorme potencial de diversificacin en los
sentidos que se abren, a escala local, de ese mismo consumo... Nos fundimos con una nueva forma de la racionalidad instrumental que sustituye, opone, contrasta, ilustra, sugiere, desecha y rdela. En cada
uno de estos actos hay una diferenciacin en potencia, el embrin
de un nuevo cdigo tribal o de un nuevo rito intraducibie.
En el campo de los mercados culturales y de la cultura del mercado, asistimos a un espectculo incesante: infatigable secuencia de
siluetas, figuraciones, recombinaciones hipercreativas. Los mercados culturales todo lo convierten en imagen, combinacin, silueta
o figura. Esta sensibilidad "light" se estrella, empero, con el muro
opaco del descontento social, coexiste sin diluirse con los jvenes
"duros" de las ciudades latinoamericanas. La juventud popular
urbana difcilmente puede aceptar la suave cadencia postmoderna
desde su tremenda crisis de expectativas. Pero slo ingresando en
este rgimen donde la imagen circula a la velocidad de la moneda
(y por tanto tiene siempre ms valor de cambio que de uso), puede
el sujeto reconfigurar sus expresiones y hacerlas visibles en el espacio pblico, sea la calle, el muro, la pandilla, la fiesta del barrio, la
barra brava o el videoclip.
La produccin de sentido se diversifica al ritmo del procesamiento del consumidor y la circulacin de las formas, y por otro
lado se homogeniza en la medida que lo funcional invade el mundo sensible. Por cierto, los cdigos intraducibies de las tribus urba-
as responden tambin a la voluntad por resistir dicha funcionalidad, devenir irreduciblemente locales, desbordar la lgica
sistmica con espasmos de identidad, cuajar franjas de desorden en
sitios que esas mismas tribus logran "descolonizar". El mismo sentido de la emancipacin se sustrae de los grandes proyectos colectivos y se reparte en miles de identidades grupales, esquirlas de utopa que ya no difieren a la eternidad del futuro sino que intensifican
en la complicidad del instante.
Otra paradoja en el campo de la produccin de sentido: masijicacin de la opcin por singularizar. A diferencia de los modernismos
decimonnicos o de las vanguardias estticas de la primera mitad
de este siglo, la diversificacin en las "mediaciones comunicativas"
y en las identidades grupales. Coexisten la transparencia comunicativa de los mass-media con el misterio de su recepcin y reconstruccin local. Hasta los prstinos y mecnicos hroes de cartoons
japoneses son recodificados a miles de kilmetros de distancia de
maneras imprevisibles e insubordinabas. Cultura de masas y tribalizacin postmoderna no se oponen sino que funcionan como anverso y reverso. Ya no el lcido-apocalptico contra la sensibilidad
gregaria (versin iluminista-crtica), sino la disolucin de lo gregario por la fuerza centrfuga de su dispersin.
En una contingencia que ya no se percibe desembocando en la
eternidad, sino que desata en su seno una multitud sincrnica de
sntesis singulares, pierde sentido la oposicin entre masividad y
diferencia. No porque la cultura de la disrupcin se haga masiva,
sino porque la masa misma se torna discontinua. En el sentido que
lo plantea Vattimo, la subjetividad encontrara su potencial liberador en este caos confuso-pero-esperanzador de las diferenciaciones.
Y esta "liberacin de las diferencias coincide con la irrupcin de
identidades que haban permanecido perifricas, es decir, con la
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1IOPENIIAYN
76
Santiago Castro
No cabe duda de que uno de los logros ms importantes de los estudios culturales fue el haber desmitificado la nocin moderna de "cultura nacional", entendida sta como la expresin de una idiosincrasia
nacida y anclada en territorialidades especficas. La ruptura consiste
principalmente en haber mostrado que la modernidad taxonomiza
la cultura, es decir, la produce como algo telrico y orgnico, como
una forma "nacional" de estar-en-el-mundo. La cultura es tratada por
la modernidad como una funcin especializada de la reproduccin
social, que es estudiada por especialistas, reorganizada por instituciones oficiales de diverso tipo, ligada esencialmente a los avatares del
mercado y,finalmente,ofrecida al pblico como un "producto" o bien
como un servicio pblico al que todos los ciudadanos tienen "derecho"1. En una palabra: los estudios culturales muestran que la idea
de cultura nacional es producida y reproducida por mecanismos de
control y seleccin que originan violentas exclusiones y dan lugar a
nuevas formas de profesionalizacin y divisin del trabajo.
1
Vanse, por ejemplo, los planteamientos sobre la cultura que hace Raymond
Williams en su libro Sociologa de la cultura, Barcelona, Paids, 1994. Para el caso
especfico de Amrica Latina, vase: N. Garca Canclini, Consumidores y ciudadanos. Conflictos multiculturales de la globalizacin. Mxico, Grijalbo, 1995; J. J. Brunner,
Amrica Latina: cultura y modernidad. Mxico, Grijalbo 1992.
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8 2
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8 4
Ahora bien, lo que me interesa en realidad es examinar el papel jugado por el conocimiento en el proceso de invencin de la nacin. Giddens muestra que una caracterstica central de la modernidad es la utilizacin regular del conocimiento de las circunstancias
de la vida social en cuanto elemento constituyente de su organizacin y transformacin. Esto quiere decir que el conocimiento no es
algo accesorio a los marcos de organizacin definidos por el Estado-Nacin, sino constitutivo de los mismos. Sin el concurso de la
ciencia, y en particular de las ciencias sociales y culturales, el Estado moderno no se hallara en la capacidad de ejercer control sobre
la vida de las personas, de definir metas colectivas a largo y a corto
plazo, de asignar a los ciudadanos una "identidad" cultural. No slo
la reestructuracin de la economa de acuerdo con las nuevas exigencias del capitalismo internacional, sino tambin la redefinicin
de la legitimidad poltica e, incluso, la identificacin del carcter y
los valores peculiares de cada nacin demandaban una gran cantidad de informacin cientfica sobre el modo en que funcionaba la
"realidad". Solamente sobre la base de esta informacin era posible
realizar y ejecutar programas gubernamentales.
Nacen de este modo dostiposde saberes que Immanuel Wallerstein llama nomotticos e ideogrficos*. Los saberes "nomotticos" como
la economa, la sociologa y la politologa se especializan en desentraar las leyes que rigen el mbito de la accin humana. En cambio, en los saberes "ideogrficos" como la historia, la antropologa
y la etnologa lo que se investiga no es la vida humana en tanto que
regida por leyes invariables, sino en tanto que resultado de largusimos procesos histricos. A pesar de estas diferencias, tanto los
8
Sin embargo, no comparto con el primer Foucault la tesis de que los saberes
que aqu llamo "ideogrficos" nacen a partir de la crisis de la mathesis configurada
por la episteme clsica, en donde tendran su locus los saberes nomotticos. Pienso,
ms bien, que tanto los saberes ideogrficos como los nomotticos son generados a
partir de un mismo campo de saberpoder, que el segundo Foucault identifica con el
campo de la "gubernamentalidad" (Cf. M. Foucault, Las palabras y las cosas. Una
arqueologa de las ciencias humanas. Barcelona, Siglo XXI, 1985, cap. 7; M. Foucault,
La verdad y lasformasjurdicas. Barcelona, Gedisa, 1991).
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8 6
yo". Todo esto significa que cuando un autor como Werner Jaeger
identifica sin ms el concepto de paideia con el "espritu nacional"
de la Grecia clsica, expresado orgnicamente en las costumbres, la
religin, el arte y la filosofa de un pueblo, se encuentra extrapolando hacia la Antigedad un concepto articulado desde una episteme
moderna. Lo mismo ocurre cuando hablamos en este mismo sentido de la "cultura muisca" o de la "cultura maya", para colocar slo
dos ejemplos. Pues es nicamente desde un conjunto de dispositivos de saber-poder fundamentalmente modernos que es posible inventar a los griegos, a los mayas y a nosotros mismos, los latinoamericanos, como "culturas".
Voy a ilustrar lo que acabo de decir mediante un breve examen
de la filosofa de la historia en Herder y Hegel, haciendo caso a la
observacin de Koselleck, en el sentido de que en estos autores se
opera una especie de "revolucin copernicana" en la reflexin sobre la cultura. E n efecto, los dos autores alemanes empiezan a trabajar con un tipo de discurso en el que los conceptos "pueblo" y
"cultura" quedan ligados directamente con el concepto de "nacin"10. La nacin ser, entonces, la mxima expresin poltica de
la cultura de un pueblo. De hecho, tanto Herder como Hegel
retoman el sentido literal de la palabra latina nato y la refieren no
slo al "nacimiento" natural de los pueblos, sino que la utilizan
como un criterio normativo que ordena a ciertas personas en categoras especficas de tipo geogrfico, religioso, tnico, moral o
idiomtico.
10
SANTIAGO CASTRO
nidos a partir del "contraluz" que se establece con los hbitos y costumbres de los "brbaros". Las naciones europeas tenan que poseer
una cultura, pero sta deba distinguirse claramente de los hbitos que
caracterizan a los pueblos sometidos al dominio colonial. En Hegel
esta jerarquizacin de la cultura llegar a extremos tales como "fijar"
a los pueblos africanos y latinoamericanos en el mbito todava inconsciente de la "naturaleza", esto es, en un punto de la escala fenomenolgica muy inferior al mbito del "espritu", cuya expresin
mxima seran, por supuesto, las naciones centroeuropeas.
Con todo esto quiero decir lo siguiente: el discurso que establece una identidad entre la "nacin" y la "cultura" cumple una clara
funcin taxonmica, pues establece lmites entre los individuos, los
grupos o los pueblos sobre la base de una escala normativa definida desde el poder estatal-colonial. La "humanidad" queda subdividida en pueblos con mayor o menor "cultura", mayor o menor
"desarrollo cultural", mayor o menor "civilizacin", mayor o menor "espritu". En algunos casos se poda llegar a la conclusin de
que los pueblos clasificados en la parte inferior de la escala no deban ser considerados ni siquiera como seres humanos. Tenemos entonces que el concepto ideogrfico de "cultura", tal como fue desarrollado sobre todo en los siglos XVIII y XIX, expresa, por un lado,
el sentimiento de superioridad que posee Europa en relacin con
los pueblos subordinados a su poder colonial y, por el otro, la necesidad de normativizar la vida de los mismos ciudadanos europeos
sometidos al gobierno del Estado, de acuerdo con las nuevas necesidades del capital. Haba que identificar al ciudadano con las polticas del Estado, mostrando que ste no es otra cosa que la expresin "orgnica" de la "voluntad general" del pueblo.
No es extrao, entonces, que en la narrativa de Herder las naciones sean presentadas como unidades "orgnicas", es decir, como
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Espritu se hace de s mismo a travs de un pueblo 16 . Esta "conciencia" es diferente en cada pueblo histrico y constituye el fundamento mismo de su "identidad". As como cada pueblo expresa
orgnicamente un momento diferente del mismo espritu universal, cada individuo participa enteramente de la cultura nacional a la
que pertenece y no puede trascender la identidad que le corresponde como parte de ese pueblo.
No obstante, la mxima expresin del "espritu del pueblo" es,
para Hegel, el Estado, verdadero portador del ethos y la identidad
nacional. Solamente en el Estado la libertad se hace objetiva porque es all donde son reconciliados todos los individuos particulares con la sustancia tica de la colectividad. Los individuos deben,
por tanto, subordinarse a l, ya que slo por su mediacin aprenden a ser conscientes de quines son, qu quieren y cul es su destino en tanto que miembros de una sola nacin. Porque el Estado
no es un ente abstracto que se enfrenta a los individuos, como quieren las teoras contractualistas, sino que existe en y a travs de la cultura. E n este sentido, se entienden las palabras del filsofo alemn
cuando afirma que
lo universal que se destaca y se hace consciente en el Estado, la forma bajo la cual se produce cuanto existe, eso es lo que
constituye la cultura de una nacin. Pero el contenido determinado que recibe esta forma de universalidad y que est encerrado
en la realidad concreta del Estado, es el espritu mismo del pueblo 17 .
Tenemos, entonces, que ya en lafilosofade la historia elaborada por Hegel y Herder encontramos la "cultura" convertida en objeto ideogrfico de conocimiento. Como lo ha mostrado Wallerstein,
los saberes ideogrficos se diferencian de los nomotticos en que
hacen de las leyes que rigen la vida humana un producto del desarrollo histnco de la humanidad. Lafilosofade la historia en Herder
y Hegel puede ser considerada, en este sentido, como saber ideogrfico, por dos razones fundamentales: primero, porque hace del
tiempo el factor bsico sobre el cual se despliega la vida social y cultural de los seres humanos; y segundo, por su pretensin de cientificidad, muy propia, por cierto, de la filosofa idealista alemana
desde Herder hasta el ltimo Schelling18. As las cosas, el concepto
ideogrfico de cultura jug el papel de una cartografa {tablean)
destinada a ordenar, clasificar y codificar a las personas, asignndoles no slo un papel en el devenir de la historia, sino tambin una
funcin en tanto que miembros orgnicos de la nacin, y en tanto
que ciudadanos obedientes a las polticas disciplinarias del Estado.
No debemos pensar, sin embargo, que los discursos ideogrficos
sobre la cultura quedaron consignados en cien o doscientos libros
destinados a ser almacenados en bibliotecas para satisfacer la curio-
18
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4. El retorno de lo reprimido:
globalizacin o el final del proyecto de la modernidad
Hemos conceptualizado la modernidad como una serie de prcticas orientadas hacia el control racional de la vida humana, entre las
cuales figuran la institucionalizacin de las ciencias naturales y sociales, la organizacin capitalista de la economa, la expansin colonial de Europa y, por encima de todo, la configuracin jurdicoterritorial de los Estados nacionales. La modernidad es un "proyecto"
porque ese control racional sobre las contingencias de la vida humana es ejercido desde una instancia central, que es precisamente
el Estado-Nacin. En este orden de ideas viene, entonces, la pregunta: a qu nos referimos cuando hablamos del final del proyecto de la modernidad? Podemos responder este interrogante de la
siguiente forma: la modernidad deja de ser operativa como "proyecto", en la medida en que lo social empieza a ser configurado por
instancias que escapan al control del Estado nacional. O, dicho de
otra forma, el proyecto de la modernidad llega a su fin cuando el
Estado nacional pierde la capacidad de organizar la vida social y
material de las personas20. Es, entonces, cuando podemos hablar
propiamente de la globalizacin.
Por supuesto, no debemos entender la globalizacin como el
"comienzo" de una nueva poca (postmoderna) de la historia humana, sino como el resultado imprevisto de las tensiones que se
venan gestando al interior del mismo proyecto moderno. Todos los
elementos que caracterizan lo que hoy llamamos globalizacin formaban parte de la dinmica que tomaron las sociedades modernas
Cf. M . Albrow, Ahschiedvom Nationalstaat. Staat undGesellschaft im Globalen
Jjeitalter. Frankfurt, Suhrkamp, 1998, pp. 87 y ss.
SANTIAGO CASTRO
9 6
a partir del siglo XIX. El cambio radica en que esos elementos han
perdido su "punto arquimdico", es decir, han dejado de quedar
coordinados entre s por una instancia central que es el EstadoNacin y, por lo tanto, han dejado de constituir un "proyecto". Es
en este sentido que podemos hablar del "fin" de la modernidad o, si
10 prefieren ustedes, de una "condicin postmoderna". Precisando
lo anterior, diremos entonces que el concepto de globalizacin hace
referencia a la dispersin de aquellas prcticas de control que anteriormente se encontraban coordinadas por el Estado nacional.
As, por ejemplo, mientras que el capitalismo moderno aseguraba la reproduccin material de la sociedad a travs de polticas
laborales yfiscalescontroladas por el Estado, el capitalismo global
socava los cimientos de las economas nacionales, lo cual desencadena un proceso en el que el crecimiento econmico termina
erosionando las relaciones sociales de trabajo21. De hecho, las empresas multinacionales abandonan el marco de los Estados nacionales y dejan de sentirse comprometidas con las polticas sociales
de sus pases de origen. Empresas como la Mercedes Benz o la
Volkswagen, para colocar slo un ejemplo, han trasladado sus fbricas a pases de Latinoamrica, donde la mano de obra es ms
barata, eludiendo de este modo los impuestos anteriormente debidos al Estado alemn, para no mencionar los irrisorios subsidios que
pagan a los Estados anfitriones. Se presenta, entonces, la siguiente
contradiccin: mientras que la soberana en materia fiscal est ligada al concepto moderno de control estatal en el interior de un territorio concreto, las empresas multinacionales se hallan vinculadas a
redes de comunicacin, relaciones de mercado y formas de vida que
trascienden por completo las fronteras territoriales del Estado-Nacin. De este modo, los gigantescos beneficios econmicos de estas
empresas dejan de circular por la red social de los Estados nacionales, que observan impotentes el incremento escandaloso en sus tasas de desempleo. La distancia entre ricos y pobres aumenta incontroladamente porque ya no existe un marco comn que sea capaz
de implementar polticas de redistribucin. Asistimos, entonces, a
lo que Lash y Urry denominaron "capitalismo desorganizado", en
donde la hegemona del poder econmico queda desligada del
Estado-Nacin, y se fragmenta en una pluralidad de actores desterritorializados 22 .
La inseguridad ontolgica que produce esta situacin se ve reforzada por la prdida de confianza en el control a travs del conocimiento, que, como vimos, haba sido uno de los pilares del proyecto moderno. Los pensadores ilustrados y sus seguidores haban
credo que cuanto mayor fuese el conocimiento acumulado sobre
la naturaleza y la sociedad, mayor sera nuestra capacidad para controlar las contingencias derivadas de nuestra vida como seres sociales. De hecho, se crea que ese incremento de control era la clave
para lograr la "emancipacin" y la felicidad humanas: cuanto ms
grande fuese la competencia del Estado para transformar la historia de acuerdo con sus intereses, mejores seran tambin las posibilidades de hacer realidad los ideales de libertad, igualdad y fraternidad. Pero lo que parece evidente es que el aumento del conocimiento,
lejos de eliminar las contingencias de la vida, lo que ha hecho es
producirlas e incrementarlas. El desconcierto que experimentamos
hoy da no surge porfalta de conocimiento, sino, todo lo contrario,
22
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SANTIAGO CASTRO
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que la sociologa identificaba los lmites de su objeto de conocimiento {Die Gesellschaft) con los del Estado territorial. Hablamos
de la globalizacin como si fuera un "sistema" (Wallerstein), cuando los procesos de transformacin social que vivimos actualmente
no se dejan atrapar en nuestros esquemas, todava dieciochescos, de
orden y calculabilidad. Y hablamos, finalmente, de "cultura mundial" (R. Ortiz) o de "culturas hbridas" (Garca Canclini) -en
contraposicin al tipo de cultura homognea escenificada por el
Estado nacional-, sin reparar que el concepto mismo de "cultura",
tal como lo hemos visto anteriormente, hunde sus races en el
historicismo teleolgico propio de la modernidad.
No cabe duda de que desmarcarse de los paradigmas epistemolgicos heredados de la ciencia social moderna no es tarea fcil, teniendo en cuenta que la globalizacin no es un fenmeno que
se se encuentra "all afuera", y que puede ser observado como si se
tratara de un "objeto".
De hecho, es esa postura metodolgica que crea simultneamente al sujeto y al objeto que en su momento sirvi para generar
un repertorio de rituales epistmicos y de seguridades ontolgicasla que hoy en da se ha vuelto problemtica. Pareciera como si la
rapidez con que se transforma la realidad le hubiera tomado definitivamente la delantera a nuestras categoras tericas. Pero lo cierto es que necesitamos de nuevos marcos epistemolgicos que, aunque renunciando a convertirse en tribunales fundamentadores de lo
social, puedan, sin embargo, continuar funcionando como discursos cientficos. El terico portugus Boaventura de Sousa Santos
nos habla de una "ciencia social postmoderna", capaz de autorrepresentarse como socialmente producida y, por lo mismo, como
agonal y contingente. Una ciencia social que asume sus resultados
como producto de una relacin de fuerzas, de una negociacin
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La doctrina de la unidad psquica de la humanidad, a primera vista, ofrece una sana concepcin, tanto biolgica como poltica, de la
igualdad de todas las etnias y las sociedades humanas. Contemporneamente ha sido entendida as: todos los seres humanos son iguales porque poseen una fisiologa y una neurologa idnticas. Por
ende, su mente tiene que ser la misma. Las culturas tan dismiles,
las creaciones artsticas incomparables y los usos y costumbres radicalmente diversos slo pueden ser diferencias de superficie, ya que
la estructura cerebral subyacente es la misma.
La presuposicin sobre la que esta doctrina descansa es la de
que la unidad biolgica del hombre determina su unidad psquica, pues se supone que la identidad del cerebro garantiza la identidad de la mente. As, el cerebro aparece como la causa y la mente
como su efecto -en todas partes y en todas las pocas, exactamente
el mismo. Esta concepcin plausible es, sin discusin, igualitaria,
humanitaria y moralmente irreprochable. Pero hay algo de crucial
importancia que pasa inadvertido en esta primera apreciacin. Esta
doctrina tiene una historia, pues no siempre se ha pensado de esta
manera universalista; basta con recordar el desprecio de los griegos
por los "brbaros", y la justificacin de la esclavitud por Aristteles,
quien afirmaba que los esclavos eran esclavos porque no eran capa-
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o4
' Vase Lelio Fernndez, "Esclavos por naturaleza, Aristteles, Poltica I", en
Praxis Filosfica, Octubre de 1995, Cali, Universidad del Valle. Ms adelante volveremos a este tema del "dominio de s".
Existe una larga serie de estudios de helenistas que documentan esta mutacin conceptual, iniciada por la obra de Erwin Rohde, Psique, originalmente publicada en 1894 (en espaol Psique, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1S
proseguida por Bruno Snell en Die Entdeckung des Geistes, 1948 (publicado en ingls
como The Discovery ofMind, New York, Dover, 1953), luego por E. R. Dodds en
The Greeks and the Irrational, Boston, Beacon, 1957, Hermann Frnkel, Poesa y
filosofa de la Grecia arcaica, Madrid, Visor, 1993 (en el alemn original, 1962),James
Redfield, "Le sentiment homrique du moi", Le Genre Humain, 12, 1985, Jean
Fierre Vernant, "L individu dans la cit", en U individu, La mort, Tamour, Pars,
Seuil, 1989, y Cari F Graumann, "Psyche and her Descendants", en Psychological
Discourse in Historical Perspective, C. F Graumann and K. J. Gergen (eds.), New
York, Cambridge University Press, 1997, etc.
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la realidad de las ideas puras y ese interior psicolgico1. Sin la psique, la teora platnica del conocimiento es inconcebible4. Y Aristteles elaborar una compleja doctrina acerca del alma, que servir
de modelo para las elucubraciones escolsticas de siglos posteriores.
Desde estos lejanos tiempos, en la tradicin cultural occidental se ha seguido elaborando, refinando y reificando esta dimensin especficamente mental, llegando hasta el punto actual de
postular una "mente" universal, atemporal y acultural. Prcticas
discursivas varias, filosficas, religiosas y, a partir del siglo XX,
acadmicas y profesionales de la psicologa definida como dominio autnomo, han contribuido al establecimiento, como una evidencia incontrovertible, de la nocin de una mente, interna e ntima, dotada de mecanismos y contenidos compartidos por todos
los seres humanos3.
"La metfora del conocimiento de verdades generales mediante la internalizacin de universales, as como el ojo del cuerpo conoce los particulares mediante la internalizacin de sus colores y formas indivuales, una vez propuesta, tuvo suficiente fuerza como para llegar a ser el sustituto del intelectual para la creencia del
campesino en la vida de los fantasmas", Richard Rorty, Philosophy and the Mirrorof
Nature, Princeton, Princeton University Press, 1979, p. 41.
4
Vase H. F. Cherniss, "The Philosophical Economy of die Theory of Ideas"
en Plato I, Metaphysics andEpistemology, Gregory Vlastos (ed.), Notre Dame, Indiana, University ofNotre Dame Press, 1978; y "Pato's Self-Mastery", captulo 6 del
libro de Charles Taylor, Sources ofthe Self Cambridge, Harvard University Press,
1989.
5
Vase el clsico tratado de Gilbert Ryle, The Concept ofMind, Londres,
Hutchinson, 1949, para el anlisis puramente conceptual, y el extenso estudio de
Charles Taylor, Sources ofthe Self, Cambridge, Harvard, 1989, para un anlisis histricoconceptual.
Cf. Carol Fleisher Feldman, "Thought from Language; The Linguistic Construction of Cognitive Representations", en Making Sense: The Child's Construction
ofthe World, Jerome Bruner and Helen Haste (eds.), London and New York, Routledge, 1987.
' Richard Rorty, Philosophy and the MirrorofNature, Princeton, New Jersey,
Princeton University Press, 1979, p. 56.
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...[A]quel que debe dirigir a los dems, es aquel que debe ser
capaz de ejercer una autoridad perfecta sobre s mismo9.
Foucault ha demostrado, adems, que la prctica de la temperancia entre los antiguos no puede darse por fuera de una relacin con el saber. "No se puede constituir como sujeto moral en el
uso de los placeres, sin constituirse al mismo tiempo como sujeto
de conocimiento" 10 .
Entonces, creer en la psique es creer simultneamente en la
virtud del saber para el dominio de s... y de los dems. La psicologa, como logos acerca de la psique, conlleva desde el mismo origen una moral. Es una moral de amo de esclavos, quien ejerce sobre s mismo los mandamientos de la razn, y as puede mandar en
su hogar mujer, hijos y esclavos y, en la ciudad, a sus conciuda8
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14
Ibid, p. 56.
Consltese de Aristteles Metafsica, Libro XII:8, y Acerca del alma, Libro
3:5. El ltimo fragmento de Zettel de Wittgenstein reza as: " 'No puedes or a Dios
hablar con otro, slo lo puedes or si tu eres su destinatario'. Esta es una observacin gramatical". Ludwig Wittgenstein, Zettel, Berkeley, University of California
Press, 1970,717.
16
Marcel Gauchet muestra convincentemente lo mismo en lo que concierne
a la episteme que surge en el siglo XVII. Vase igualmente Alexandre Kojve, "Origine chrtiennedlasciencemoderne", &;, 31,mai-juin, 1964.
15
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de sus culturas, hbitos e incomprensibilidad de sus idiomas. E incluso ya no se sabe muy bien cul es la lnea divisoria que separa a los
seres con mente de los seres que no la poseen, y hay debate intenso
respecto a la vida animal que moralmente merecera la atribucin de
mente 23 . Ya no osan manifestarse en pblico aquellos que atribuyen
una mente de segunda clase a los negros o a los indios, aunque todava ciertos acadmicos persisten en "probarles" una inteligencia
inferior"4.
Pero no hemos reflexionado sobre el alcance y las consecuencias
de esta atribucin indiscriminada de una "mente", universalmente la
misma, a todo ser humano. Qu significa que una invencin conceptual, profundamente arraigada en la tradicin cultural occidental, sea exportada hacia todos los rincones del planeta? sta ciertamente
es una forma no slo de globalizacin, sino de nivelacin, de homogeneizacin. La doctrina, indiscutiblemente occidental, de la mente
universal, con toda la carga metafsica que conlleva, es una doctrina
"imperialista" que recorre el planeta entero.
Detrs de la mente universal, por supuesto, se esconde la famosa "naturaleza humana", "Vesprit humain ', tan cara a los moralistas
del siglo XVII. Esta posicin se refleja en la mxima popular: "en
todas partes se cuecen habas", que ensea que las cosas humanas
23
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i 6
Citado por Karl R. Popper, en "Of Clouds and Clocks", cap. 6 de Objective
Oxford, Oxford University Press, Revised edition, 1979, p. 225.
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Cf., Bernard Comrie, Stephen Matthews, and Maria Polinsky, The Atlas of
, London, Quarto, 1996; David Crystal, The Cambridge Encyclopedia of
ge, 2a edicin, Cambridge, Cambridge University Press, 1997.
30
Cf, ]eanFierre Changevx, L'hommeneuronal, Pars, Fayard, 1983; Gerald
M. Edelman, The Remembered Present, A Biological Theory of Consciousness, New
York, Basic Books, 1989.
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grande en el momento del parto pasan por una gestacin ms larga. Dado nuestro tamao cerebral respecto al tamao cerebral de
otros mamferos, los humanos deberamos tener una gestacin
mucho ms larga de la que tenemos. Adems, nuestra gestacin
corresponde al esquema general de los primates de un crecimiento
fetal lento en lo que concierne al cuerpo, pero rpido en lo que
concierne al cerebro. En cambio, otros mamferos paren sus hijos
bien desarrollados, como el joven cebra que salta de pie muy poco
despus del nacimiento. Aunque la gestacin humana es relativamente larga y el beb emerge grande respecto al tamao del cuerpo
de la madre, el cerebro humano nace inmaduro. Y este es el punto
esencial para nuestros propsitos.
Pues, el cerebro de un chimpanc recin nacido, para comparar, ya ha alcanzado la mitad del peso que tendr de adulto, o el
macaco que viene al mundo con el 60% del peso del cerebro adulto33, pero el cerebro del neonato humano no posee sino una cuarta
parte del peso del cerebro adulto. Para compensar, el esquema fetal
de rpido crecimiento del cerebro contina despus del parto durante el primer ao de vida, en el cual el cerebro crece ms del doble de sus dimensiones en el momento del parto. Esto hace que el
beb humano sea inconmensurablemente ms dependiente que
cualquier otro beb animal. As, en lo que respecta a nuestros cerebros, se podra decir que la gestacin dura 21 meses, prcticamente
tan larga como la de un elefante. Este esquema de crecimiento, llamado "altricialidad secundaria", es nico a los seres humanos y evolucion como consecuencia de, al mismo tiempo, poseer un cerebro grande y andar en dos piernas. Un recin nacido humano pue33
Bradd Shore, Culture in Mind: Cognition, Culture and the Problem ofMeaning
New York, Exford University Press, 1996, p. 3.
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35
Ibid, p. 231.
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41
Jorge Echavarra
ria tiene "su cara vuelta hacia el pasado", y "en lo que para nosotros
aparece como una cadena de acontecimientos, l ve una catstrofe
nica, que acumula sin cesar ruina sobre ruina y se las arroja a sus
pies". Es el proceso de globalizacin un resultado o, mejor, un
proceso derivado de la insensata tempestad destructora que sopla
hacia el futuro? O, incluso, "globalizacin" es un nombre actualizado del progreso? A primera vista, una respuesta afirmativa a ambas
preguntas permitira despachar hegelianamente el asunto. Sin embargo, Benjamn propone otros centros de inters. La historia, arrastrada por el progreso, se empea en mirar atrs y slo constata no
tanto unidad y homogeneizacin, dos manifestaciones resultantes
"naturalmente" de la globalizacin, sino, como observa en su vuelo con "los ojos desencajados, la boca abierta y las alas tendidas",
una catstrofe. Y si el progreso naci ligado al gran proyecto enciclopdico (que bajo la sistemtica del conocimiento cientfico convocara la unidad del gnero humano tan predicada por los filsofos polticos de la primera revolucin moderna), con el tiempo se
olvid de que su racionalidad iluminista era conjetural, atenta al contexto, y que no aspiraba a una razn globalizadora que estableciera
una imagen total del universo, una imagen fuerte y definitiva (vase Eco, en Vattimo y Rovatti, 1990, pp. 112-115)2. Por ello, frente
al proceso de disolucin que el progreso provoca en todo lo que le
ofreca su slida resistencia, la modernidad siente necesidad de pacificar los acusadores escombros, museificndolos. As, no fue el
modelo racional subyacente a la enciclopedia el que se generaliz,
sino ambiciosas formas de representacin que reclaman su carcter
Gianni Vattimo y Pier Aldo Rovatti (1990), El pensamiento dbil. 2a ed. Tr.
Luis de Santiago. Madrid, Ctedra. El artculo de Eco se titula "El Antiporfirio",
p. 76-114.
JORGE ECHAVARRA
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global y omnicomprensivo, en tanto que "la enciclopedia se encuentra dominada por el principio de la interpretacin acuado por Peirce
y, en consecuencia, por la semiosis ilimitada", (Eco, en Vattimo y
Rovatti, 1990, p. 106)3. Esta apelacin a la interpretacin es la que
est en la base del proceso de transmisin, en el sentido del proyecto mediolgico de Debray (1977)4, haciendo a quienes participan
en l una comunidad poltica y transhistrica, contrario a lo que,
paradjicamente, sucede con los procesos de comunicacin, ellos s
convocados desde el paradigma del progreso: all es posible "poseer toda la informacin y no entender nada", dramtica afirmacin
que retrata el mundo globalizado de las redes de informacin (Vase
Markl, 1998, p. 2)5. Si el ngel tiene la cara vuelta al pasado, no se
debe ni a la nostalgia del origen ni simplemente al memorioso registro de lo ya ido que desfila hacia atrs y que l debiera testificar:
ms bien, el ngel, etimolgicamente un mensajero, transmite, "establece un vnculo entre los muertos y los vivos, la mayora de las
veces en ausencia fsica de los 'emisores'... la comunicacin se destaca al acortar, la transmisin al prolongar... transmitimos para que
lo que vivimos, creemos y pensamos no muera con nosotros (ms
que conmigo)" (Debray, 1997, pp. 17- 18)6.
Sin embargo, el viento del progreso slo amontona detritus, por
lo que el gesto del ngel flucta entre el horror y la desesperanza:
3
4
Ibtd.
Regis Debray (1997), Transmitir. Tr. Horacio Pons. Buenos Aires, Manan-
tial.
5
Hubert Markl (1998), "De la sociedad de los medios a la sociedad del saber".
En Humboldt (123) Bonn, Internationes. El doctor Markl es un destacado zologo,
presidente de la sociedad Max Planck. El texto forma parte de un discurso de recepcin del premio Herbert Quandt, por su labor en medios de comunicacin.
6
0p. cit..
2 9
RGE ECHAVARRA
I 3 O
Vistas as, la globalizacin y la localizacin, indiferenciadas aparentemente en los fenmenos "glocales", tendran un poder conceptual demasiado ambiguo, en tanto que se estaran refiriendo a
diferentes niveles, objetos, prcticas, formas de visibilidad, etc., no
slo concretos y diferenciados, sino que no se estara dando cuenta
de las distintas combinatorias al tener la vista sobre la generalidad.
Una sospecha semntica sobre el trmino hbrido "glocalizacin",
en el que lo "global" pareciera tener el comando de la situacin,
ilustrara de modo elemental esta atencin centrada en procesos generales. Y, de paso, tomar partido dando patente de corso a una inevitable tendencia, slo moderada por las adaptaciones locales. As,
estara polarizando una tensin que asume modalidades mucho ms
complejas, ya que ponen enjuego no slo dos trminos de referencia espacial, sino matices innmeros que se escapan al juego dual
del trmino hbrido. Un intento apreciable, aunque an atrado por
la dimensin sociopoltica del problema, es el que brinda Beck
(1998)8, sobre todo en su intento de mostrar la ambigedad, polivalencia y complejidad, lo que se constituye en un buen punto de
partida para emprender el acercamiento a las dimensiones culturales en emergencia. De especial inters es su propuesta acerca de la
insercin de la biografa en la consideracin de estos fenmenos de
niveles y dinmicas diversas, es decir, de la incorporacin del carcter excedentario que los miembros de cada cultura asimilan o no
a procesos de signo contradictorio. Un valioso testimonio que ilustra esta insercin nunca completamente dada, siempre en proceso
como las vidas individuales que afecta, es el de Tzvetan Todorov,
10
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mente, otro trozo que pudiera, con ei que ya tiene en su mano, restituir alguna forma. Realiza esta operacin una y otra vez, hasta que,
tal vez seguro de lo insensato de su esfuerzo, se devuelve a su confusa disposicin inicial, con la esperanza de que en aquello que l
juzga como catico exista tal vez algn orden secreto que se rebela
y no quiere mostrarse.
Frente al carcter germinal que para el pensamiento occidental
tiene la cultura griega, el problema de su radical originalidad (o
"milagro") o su carcter de puente abierto a influencias egipcias,
mesopotmicas, etc., en la conformacin tanto de sus mitos como
de la posterior racionalidad, represent desde el siglo XVIII un tema
de capital importancia (Vase, por ejemplo, Cappeletti, 1987, pp.
21-25)11. Y tal inters est prolongado en la discusin que permanentemente se hace sobre las culturas y los intercambios y transmutaciones que sufren a travs de contactos con otras formas de
organizacin y pensamiento. El establecer o, por lo menos, el intentar hacer aquello que en cada etnocultura define una identidad,
y que pasara ms o menos indemne tras los contactos y convergencias, ha sido imperativo desde el siglo XIX con el surgimiento de
los Estados nacin. Una interesante sugerencia es la que ofrece
Mostern (1994, pp. 153-154)12, con el concepto de "decalaje cultural", del que se habla cuando "unas dimensiones de la cultura
progresan muy de prisa, mientras que otras quedan estancadas, producindose entonces un desequilibrio que previamente no se daba,
y entrando en crisis el sistema cultural entero". Descontada la lgi-
11
ngel J. Cappelletti (1987), Mitologa yfilosofa:los presocrticos. Bogot, Cincel-Kapelusz. Vase tambin Roco Ronchi (1996), La verdad en despejo. Lospresocrticosy el alba de lafilosofa,Tr. Mar Garca L. Madrid, Akal.
12
Jess Mostern (1994), Filosofa de la cultura. Madrid, Alianza.
Giorgio Colli (1991), El libro de nuestra crisis, Tr. Narcis Aragay. Barcelona,
Paids. La introduccin es de Eugenio Tras.
JORGE, ECIIAVARRA
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34
ras, sin el componente trgico de las antiguas operaciones polarizadoras, sin dramatismos ni finales homeostticos.
Tras una larga caminata, el ngel comienza a acostumbrarse al
terreno desigual, comienza a discernir sombras que se mueven entre los montones heterclitos. De pronto, casi como una revelacin,
adivina formas que, usando materiales completamente inverosmiles, evocan templos, trazados urbanos, construcciones monumentales, insistiendo en mantener viva la memoria de lo que se crea
perdido.
El ngel ha tardado mucho en darse cuenta de que lo que lo
rodea no es mera ruina, que en tanto que el tiempo del progreso
soplaba, otros distintos a quienes haban construido con ntidos
estilos, recogan y reconstruan mezclando y superponiendo restos
y materiales depositados al alcance de su mano. Si el ngel conociera la observacin de Auge, le dara razn entonces: "(...) las nuevas
tcnicas de comunicacin e imagen hacen que la relacin con el otro
sea cada vez ms abstracta; nos habituamos a verlo todo, pero no es
seguro que continuemos mirando (...)" (1998, p. 29)14. Pero, adems, seguira asintiendo cuando, frente al cambio acelerado, Auge
apunta ms a una crisis de alteridad que a una de identidad. Uno
de los problemas que vuelve a dar vueltas es el de la barbarie, como
que sta pone adelante nuestro la alteridad radical, aquello que est
por fuera de los muros delimitantes de las identidades. Desde el
trabajo de Todorov (1989)15, al de Sorman (1993)16, a los de Fer14
Marc Auge (1998), La guerra de los sueos. Ejercicios de etnoficcin, Tr. Alberto Luis Bixio. Barcelona, Gedisa.
13
Tzvetan Todorov (1989), La conquista de Amrica. Elproblema del otro, Mxico, Siglo XXI.
16
Guy Sorman (1993), Esperando a los brbaros, Tr. Basilio Losada. Barcelona,
Seix Barral.
JORGE ECHAVARRA
I
36
22
23
Op. cit.
Op. cit.
pedaggicas y teraputicas. Esta nueva teratologa llena de fantasmas las formas de circulacin globales, que se crean a salvo de tales contaminaciones, poniendo de relieve los perfiles de un modelo
que, pretendindose universal, no hace ms que arrastrar las cadenas de un origen negado, aquel ya mencionado atrs: la negacin
de un logos oscuro, pero inmanejable, a favor de un logos tcnico.
Acusar al otro de fundamentalismo, enfermedad o infantilismo, y
demonizarlo, no hace ms que revelar las propias limitaciones de
integracin de lo radicalmente otro, de verdadera eficacia del modelo tecnoeconmico para satisfacer las necesidades de todos sus
asociados, de los componentes utpicos que alimentan el modelo
de globalizacin, del mesianismo encubierto y no confeso tras el
nuevo salvador...
De todos modos, la energa cultural de la barbarie, sobreviviendo en los mrgenes del banquete global, ha de ser aprovechada,
quirase o no, para que los mltiples mundos posibles lleguen a
ser, en el mejor de los casos, o para que un solo sistema, en el peor,
en su necesidad de crecer, tenga que tomar all una no despreciable
cantidad de recursos, logrando as hacer real la pesadilla de la cultura nica e inalterable (es decir, que no se reconocera a s misma,
ya que no tendra un alter, un otro, para hacerlo). Sin embargo, y
como ya se ha sealado, el que desaparezca una frontera no implica
que no aparezcan otras, lejanas y cercanas, externas e internas, que
se erigen como nuevos retos en el centro mismo de las culturas.
Ya el ngel ha presenciado, en otros momentos, hace ya mucho, procesos de acumulacin seguidos por erosiones. Los residuos
se van sedimentando con el tiempo, creando formas y paisajes en
los que difcilmente podran sospecharse sus componentes. Vientos
y tormentas agitaron su vuelo, aunque, reconoce, tal vez no tuvieron la potencia de ste del que apenas se repone. Lo que un histo-
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Felipe Fernndez Armesto, Felipe, Millenium. Tr. C. Boune y V Alba. Barcelona, Planeta.