Budismo uma religio e filosofia baseada nas escrituras e na tradio leiga e monstica iniciadas

por Siddhartha Gautama, o Buda histrico, que viveu aproximadamente entre 563 e 483 a.C. Surgiu
originalmente na ndia e de l se espalhou atravs da sia, sia Central, Tibete, Sri Lanka (antigo Ceilo),
Sudeste Asitico como tambm para pases do Leste Asitico, incluindo China, Myanmar, Coria, Vietn e
Japo. Hoje o Budismo se encontra em quase todos os pases do mundo, amplamente divulgado pelas
diferentes escolas budistas, e conta cerca de 376 milhes de seguidores.
O Budismo ensina a desenvolver aces boas e construtivas, evitar aces ruins e danosas, e
purificar e treinar a mente. O objectivo dessas prticas o fim do sofrimento decorrente da existncia
cclica, samsara, despertando no praticante o entendimento do realidade ltima - o Nirvana.
A moral budista baseada nos princpios de preservao da vida e moderao. O treino mental foca
na disciplina moral (sila), concentrao meditativa (samadhi), e sabedoria (praja).
Apesar do Budismo no negar a existncia de seres sobrenaturais (de facto, h muitas referncias
nas escrituras Budistas), ele no confere nenhum poder especial de criao, salvao ou julgamento esses
seres. Entende-se que, assim como os humanos, eles possuem o poder de afectar os eventos mundanos.
A base do Budismo a compreenso das Quatro Nobres Verdades, ligadas constatao da
existncia de um sentimento de insatisfao (Dukkha) inerente prpria existncia, que pode no entanto
ser transcendido atravs da prtica do Nobre Caminho ctuplo. Outro conceito importante, que de certa
forma sintetiza a cosmoviso budista, o das trs marcas da existncia: a insatisfao (Dukkha), a
impermanncia (Anicca) e a ausncia de um "eu" (Anatta).

Escolas
O budismo dividiu-se em vrias escolas, algumas das quais vieram a se extinguir. A principal diviso
actualmente existente entre a escola Theravada e as linhagens Mahayana e Vajrayana.
As escolas numericamente mais expressivas na actualidade so:
Theravada, estabelecida no sudeste asitico;
Zen japons e Chan chins, escolas com nfase na meditao. Alguns estudiosos consideram estas
escolas como uma linhagem Mahayana. Outros, no entando, dizem que, pela nfase ser diferente, e
pelo Zen/Chan ser "descendentes" tambm do Taosmo, devem ser considerados uma escola
parte;

As escolas japonesas devocionais da Terra Pura (Jodo Shu) e Verdadeira Terra Pura (Jodo Shinshu),
tambm Mahayana;
As escolas tntricas do Budismo tibetano (Nyingma, Kagyu, Gelug, Sakya) que fazem parte da
linhagem Vajrayana.
H muita polmica e confuso no ocidente em torno do budismo, devido principalmente falta de
disponibilizao de informao correcta. Muitos movimentos esotricos e sincrticos procuram se apresentar
como "verdadeiros budismos", "adaptaes para o Ocidente", etc. Frequentemente questiona-se quanto ao
budismo ser ou no uma religio (por no aceitar a existncia de um Deus criador do mundo), quanto a crer
ou no em reencarnao (em contraste com o conceito de renascimento), etc.

Origens
O budismo formou-se no nordeste da ndia, entre o sculo VI a.C. e o sculo IV a.C. Este perodo
corresponde a uma fase de alteraes sociais, polticas e econmicas nesta regio do mundo. A antiga
religiosidade brmanica, centrada no sacrifcio de animais, era questionada por vrios grupos religiosos, que
geralmente orbitavam em torno de um mestre.
Um destes mestres religiosos foi Siddhartha Gautama, o Buda, cuja vida a maioria dos acadmicos
ocidentais e indianos situa entre 563 a.C. e 483 a.C., embora os acadmicos japoneses consideram mais
provvel a data 448 a.C.-368 a.C. Siddhartha nasceu na povoao de Kapilavastu, que se julga ser a aldeia
indiana de Piprahwa, situada perto da fronteira indo-nepalesa. Pertencia casta guerreira (ksatriya).
Vrias lendas posteriores afirmam que Siddhartha viveu no luxo, tendo o seu pai se esforado por
evitar que o seu filho entrasse em contacto com os aspectos desagradveis da vida. Por volta dos 29 anos, o
jovem Siddhartha decidiu abandonar a sua vida, renunciando a todos os bens materiais, e adoptando a vida
de um renunciante. Praticou o ioga (numa forma que no a mesma que hoje seguida nos pases
ocidentais), e seguiu prticas ascticas extremas, mas acabou por abandon-las, vendo que no conseguia
obter nada delas. Segundo a tradio, ao fim de uma meditao sentado debaixo de uma figueira, descobriu
a soluo para a libertao do ciclo das existncias e das mortes que o atormentava.
Pouco depois decidiu retomar a sua vida errante, tendo chegado a um bosque perto de Benares,
onde proferiu um sermo diante de cinco jovens, que convencidos pelos seus ensinamentos, se tornaram os
seus primeiros discpulos e com que
formou a primeira comunidade monstica (sangha). O Buda
dedicou ento o resto da sua vida (talvez trinta ou cinquenta anos) a pregar a sua doutrina atravs de um
mtodo oral, no tendo deixado quaisquer escritos.

Principais doutrinas
As Quatro Nobres Verdades
Um dos principais ensinamentos do Buda aquele que o conhecido como as Quatro Nobres
Verdades. Ele constitui a base de todas as escolas budistas.
A primeira nobre verdade ensina que toda a vida dukkha, palavra que tem sido traduzida como
"sofrimento", mas que tambm pode significar "insatisfao". A segunda afirma que o sofrimento tem uma
origem, a terceira que h uma forma de suprimir este sofrimento e a quarta recomenda o caminho para
acabar com o sofrimento.
As Quatro Nobres Verdades so o cerne filosfico e prtico do Budismo, ou seja, quatro noes
bsicas que contextualizam os demais os ensinamentos e prticas. Desde os primeiros discursos do Buda a
seus discpulos, ele apresentou tais noes dessa maneira sistemtica como um entendimento fundamental
a partir do qual outros ensinamentos mais complexos e especficos podem ser compreendidos.
Todas as escolas do budismo reconhecem e se baseiam nas Quatro Nobres Verdades. Alm das
diversas explicaes e mtodos originados a partir delas, os praticantes so diferentes uns dos outros, e
desta maneira, existem tambm diversos nveis de compreenso das Quatro Nobres Verdades.
As citaes que aparecem nesse texto so provenientes do Dhammacakkapavattana Sutta (Colocando a
Roda do Dhamma em Movimento).

Dukkha ariya sacca

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A primeira verdade nobre a verdade nobre do sofrimento, insatisfao, mais precisamente,

dukkha, que uma das trs marcas da existncia. Ela quer dizer que a mente, tomada pela ignorncia, no
capaz de dissociar a insatisfao da experincia sensorial.
"Agora essa, monges, a nobre verdade do sofrimento: o nascimento insatisfatrio, o
envelhecimento insatisfatrio, a morte insatisfatria; aflio, lamentao, dor, angstia e desespero so
insatisfatrios; a associao com pessoas desagradveis insatisfatrio, a separao dos entes queridos
insatisfatria, no obter o que se deseja insatisfatrio. Em resumo, os cinco agregados de
apego/sustentao so insatisfatrios."

Dukkha samudaya ariya sacca

O desejo (pelo prazer sensual, desejo pelo devir, desejo por no-devir) a origem de dukkha, a
segunda nobre verdade. Aqui apresentado o motivo pelo qual a mente ignorante nunca est plenamente
satisfeita: atravs dos sentidos, entra em contacto com sons, aromas, sabores, sensaes tcteis e ideias, e
adquire apego s sensaes agradveis e averso s desagradveis. Entretanto, como o mundo est em
constante mutao, esse desejo nunca se satisfaz.
"E essa, monges, a nobre verdade da origem do sofrimento: o desejo que causa um futuro devir
acompanhado pela paixo e deleite, saboreando ora aqui e ora l i.e., desejo pelo prazer sensual,
desejo por devir, desejo por no-devir."

Dukkha nirodho ariya sacca

atravs da compreenso do processo que causa a insatisfao que o desejo pode ser abandonado
e assim alcanar a cessao de dukkha, a terceira nobre verdade. Se a insatisfao surge porque a mente
est constantemente projectando sua felicidade e sua tristeza na experincia sensorial, se esse
condicionamento for eliminado possvel alcanar uma satisfao incondicionada.
"E essa, monges, a nobre verdade da cessao do sofrimento: desvanecimento e cessao,
renncia, abdicao, liberao e abandono sem resduo desse mesmo desejo."

Dukkha nirodha gamini patipada ariya sacca

A quarta verdade nobre o caminho que conduz cessao da insatisfao, ou seja, um conjunto
de prticas que permitem reconhecer a verdadeira natureza da mente e sua relao com os sentidos, de
forma que a experincia sensorial deixe de ser um aspecto condicionante da felicidade e tristeza, portanto
eliminando a insatisfao em sua origem. Esse conjunto de prticas conhecido como o Nobre Caminho
ctuplo.
"E essa, monges, a nobre verdade do caminho da prtica que conduz cessao do sofrimento:
precisamente esse Nobre Caminho ctuplo viso correcta, inteno correcta, fala correcta, aco
correcta, meio de vida correcto, esforo correcto, ateno correcta e concentrao correcta."

Consequncias prticas e morais

Frequentemente, pessoas pouco familiarizadas com a cosmoviso budista associam as Quatro
Nobres Verdades com uma perspectiva pessimista da vida, por abord-la sob a perspectiva do sofrimento e
insatisfao. Entretanto, uma anlise criteriosa revela que de fato uma concepo extremamente positiva,
pois apesar de reconhecer a insatisfao associada experincia sensorial (primeira verdade), defende que
a causa dessa insatisfao pode ser conhecida (segunda verdade), eliminada (terceira verdade) e prope
uma maneira de se alcanar esse objectivo (quarta verdade).
Essencialmente, essa concepo coloca a moral no como oriunda de uma fora, lei ou ser supremo,
mas como uma ferramenta til para desobstruir a mente de seus hbitos insalubres que obstruem a
realizao desse estado incondicionado.

O Nobre Caminho ctuplo

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Tem sido sugerido que a forma de exposio da doutrina das "Quatro Nobres Verdades" segue um
padro que se assemelha ao do diagnstico de uma doena: depois de ter apontado as origens do mal, o
Buda mostrou um remdio que leva cessao desse mal. Esse "remdio" conhecido como o "Nobre
Caminho ctuplo" (em snscrito: Astingika-Marga), e deve ser adoptado pelos budistas. Consiste em:
Viso correcta: implica o conhecimento das Quatro Nobre Verdades;
Inteno correcta: desejo de permanecer no Caminho que conduz iluminao;
Palavra correcta: falar de uma forma clara, e sobretudo, no fazer uso de uma linguagem agressiva
ou maliciosa
Actividade correcta: implica seguir cinco regras bsicas, que so no matar, no roubar, no mentir,
no ingerir substncias intoxicantes e no ter uma conduta sexual incorrecta;
Meios de subsistncia correctos: ter uma forma de ganhar a vida que no implique o sofrimento dos
outros seres e a desonestidade;
Esforo correcto: praticar a autodisciplina de modo a evitar as paixes;
Memria ou ateno correcta: implica a auto-anlise constante dos pensamentos e aces;
Concentrao correcta: o objectivo final, que entrar no estado de Nirvana.
O Nobre Caminho ctuplo um conjunto de oito prticas que correspondem quarta Verdade Nobre do
Budismo. Essas oito prticas so:
Compreenso Correcta: Conhecer as Quatro Nobres Verdades de maneira a entender as coisas como
elas realmente so, e com isso gerar uma motivao de querer se liberar de dukkha e ajudar os
outros seres a fazerem o mesmo.
Pensamento Correcto. Desenvolver as nobres qualidades da bondade amorosa, no tendo m
vontade em relao aos outros, no querendo causar o mal (nem em pensamento), no ser
avarento, e em suma, no ser egosta.
Fala Correcta. Abster-se de mentir, falar em vo, usar palavras speras ou caluniosas, e ao invs
disso, falar a verdade, ter uma fala construtiva, harmoniosa, conciliadora.
Aco Correcta. Abster-se de matar, roubar e ter conduta sexual indevida, e ao invs disso,
promover a vida, praticar a generosidade e no causar o sofrimento atravs de prticas sexuais.
Meio de Vida Correcto. Evitar qualquer ocupao que prejudique os demais, tais como trfico de
drogas ou matana de animais, e ao invs disso, olhar os outros com amor, compaixo, alegria e
equanimidade, que so as quatro qualidades incomensurveis, e na prtica do dia-a-dia, praticar os
seis paramitas da generosidade, tica, paz, esforo, concentrao e sabedoria.
Ateno Correcta. Praticar autodisciplina para obter a quietude e ateno da mente, de maneira a
evitar estados de mente malficos e desenvolver estados de mente sos.
Sabedoria Correcta. Desenvolver completa conscincia de todas as aces do corpo, fala e mente
para evitar actos insanos, atravs da contemplao da natureza verdadeira de todas as coisas.
Viso Correcta. Com todos os outros passos realmente realizados internamente, ter uma viso
correcta em relao ao mundo e vida, e agindo de acordo com essa viso.

Samsara (snscrito-devanagari, preambulao)

Pode ser descrito como o "fluxo incessante de renascimentos atravs dos mundos". a perptua
repetio do nascimento e morte, desde o passado at o presente e o futuro, atravs dos seis ilusrios
reinos: Inferno dos Demnios Famintos, dos Animais, Asura ou Demnios Belicosos, Homem, e da BemAventurana. A menos que se adquira a perfeita sabedoria ou seja iluminado, no se poder escapar desta
roda da transmigrao. Aqueles que esto livres desta roda de transmigrao so considerados Budas,
iluminados.
Na maioria das tradies filosficas da ndia, incluindo o Hindusmo, o Budismo e o Jainismo, o ciclo
de morte e renascimento encarado como um fato natural. Esses sistemas diferem, entretanto, na
terminologia com que descrevem o processo e na forma como o interpretam. A maioria das tradies v o
Samsara de forma negativa, uma condio a ser superada. Por exemplo, no Budismo, assim como na escola
Advaita de Vedanta hindu, o Samsara visto como a ignorncia do verdadeiro eu, Brahman, e sua alma
levada a crer na realidade do mundo temporal e fenomenal. J algumas adaptaes dessas tradies
identificam o Samsara (ou sa sra) como uma simples metfora.
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Brahman
o princpio divino no personalizado e neutro do bramanismo e da Teosofia. No confundir com
Brahma, que juntamente com Vishnu e Shiva formam a trindade clssica hindu.
Na teosofia, Brahman o Absoluto, o Esprito Divino e Infinito que emana de Parabrahman no incio
de um novo ciclo de manifestao (chamado Mahamanvantara). Portanto, Ele a origem e raiz de toda a
conscincia que evolui neste mundo. Para o Hindusmo, esta evoluo ocorre por sucessivas encarnaes,
doutrina esta que chamada de metempsicose.
A metempsicose Hindu fundamenta-se em dois conceitos principais:
Samsara significando que a realidade considerada como um evoluir fenomnico;
Karma que denota a conexo entre os actos no mundo fenomnico.
Este mundo fenomnico entendido como ilusrio e a origem de todo o sofrimento humano. Assim,
no Hindusmo, a libertao deste ciclo de sofrimento concebida como uma aniquilao no Absoluto
(Brahman ou Parabrahman), chamada nirvana. Assim, Brahman considerado a origem e o fim de tudo.

Transmigrao
uma doutrina filosfica de origem indiana, transportada para o Egipto, de onde mais tarde
Pitgoras a importou para a Grcia. Os discpulos desse filsofo ensinavam ser possvel uma mesma alma,
depois de uma perodo mais ou menos longo no imprio dos mortos, voltar a animar outros corpos de
homens ou de animais, at que transcorra o tempo de sua purificao e possa retornar fonte da vida.
Como se constata, h uma diferena capital entre a metempsicose e a doutrina da reencarnao: em
primeiro lugar, a metempsicose admite a transmigrao da alma para o corpo de animais, o que seria uma
degradao; em segundo lugar, esta transmigrao no se opera seno na Terra. Os Espritos leccionam o
contrrio, que a reencarnao um progresso constante, que o homem um ser cuja alma nada tem de
comum com a dos animais, que as diferentes existncias podem realizar-se, quer na Terra, quer, por uma lei
progressiva, em mundos de ordem superior, at que se torne Esprito purificado.

Dukkha
Muitas vezes a primeira Nobre Verdade proferida por Buda Shakyamuni aps sua iluminao
traduzida como "A vida sofrimento", ou "Existe sofrimento", sempre indicando a natureza sofrida da vida.
Em um primeiro momento esse ensinamento pode parecer demasiado pessimista e deprimente.
Mas isso se deve traduo simplista do termo, na verdade a primeira Nobre Verdade diz respeito
dukkha, que no tem uma traduo literal, mas sim todo um conjunto de ideias.
De uma maneira geral, dukkha diz respeito ao nosso condicionamento de vida dentro de
experincias cclicas, onde nos alternamos entre boas experincias (felicidade) e ms experincias
(sofrimento). Todos os seres buscam a felicidade e procuram se afastar do sofrimento, no entanto nessa
busca de felicidade e dentro da prpria felicidade encontrada esto as sementes de sofrimentos futuros.
Podemos pensar da seguinte maneira: sofremos porque no temos algo; sofremos porque
conseguimos algo e temos medo de perder; sofremos porque temos algo que parecia bom, mas agora no
to bom assim; e sofremos porque temos algo que queremos nos livrar e no conseguimos. Podemos ver
ento que mesmo que tenhamos sucesso na nossa experincia de felicidade, ela mesmo pode se tornar
causa de uma experincia de sofrimento.
Alm disso, as experincias so impermanentes, as ideias, os conceitos, os pensamentos, todos so
impermanentes, mudam. Por isso dentro da experincia de felicidade existe a causa de uma experincia de
sofrimento, pois ela tambm impermanente e ir mudar. Ento, dukkha representa todo esse ciclo, e a
insatisfao que nunca ser saciada enquanto seguirmos esse ciclo.

Anicca

Compreender a impermanncia de extrema importncia dentro do contexto budista. Assim como

as quatro nobres verdades so reconhecidas por todas as escolas budistas, a impermanncia um
ensinamento presente em todas as linhagens.
Basicamente, todos os fenmenos so impermanentes. Entenda-se por fenmeno qualquer ideia de
existncia, seja de um eu, de um outro, de um objecto, de uma experincia. Os fenmenos so
impermanentes devido sua natureza composta, ou seja, existem a partir de causas e condies. Quando
as causas e condies cessam, o fenmeno cessa tambm.
Os relacionamentos cessam, os governos, os pases, as empresas... todos cessam, mudam o tempo
todo, pois dependem de outros factores, que por sua vez, tambm so compostos e assim sucessivamente.
Podemos perceber a impermanncia operando em nossas vidas diariamente. Contemplar isso de
extrema utilidade, pois cessa o nosso apego exagerado, o nosso "agarrar" exagerado.

Anatta
Anatta (Pali) ou Anatman (Snscrito) a doutrina Budista da inexistncia de um "eu" permanente e
imutvel.
De acordo com o Budismo, todas as coisas componentes ou condicionadas so impermanentes e
esto em constante estado de fluxo. Segue-se da a ideia de "no-eu" (Anatta), que nega a existncia de
uma essncia pessoal imutvel e independente - em oposio doutrina hindusta de Atman.
Os budistas afirmam que a noo de um "eu" permanente uma das principais causas das guerras
e conflitos na histria humana, e que vivendo de acordo com a noo de Anatta ou no-eu podemos ir alm
de nossos desejos mundanos. Na linguagem quotidiana fala-se em "alma", "eu" ou "self" nos meios
budistas, mas sempre com o entendimento de que ns somos interdependentes com outros em vez de
personalidades independentes imutveis. Na morte corpo e mente se desintegram, mas se a mente desfeita
contm quaisquer resduos krmicos causa uma continuidade de conscincia que reverbera em uma mente
nascente em outro ser (e.g. um feto em desenvolvimento). Portanto o ensinamento budista de que seres
renascidos no so completamente distintos nem completamente iguais a seus antecessores.
Essa noo contrasta com o conceito hindusta de Atman, que seria o que reencarna, representando
a mais elevada centelha divina em cada ser humano. O pensamento budista nega essa ideia. Tanto o
Budismo quanto o Hindusmo concluem que h continuidade entre vidas, no entanto suas doutrinas sobre o
que continua de uma vida para outra divergem; em um h um "eu" transcendente (Atman), no outro h
apenas tendncias e processos mentais que renascem.

Renascimento
Segundo o ensinamento budista h um ciclo de mortes e renascimentos para os seres vivos. Esse
ciclo pode e deve ser transcendido por meio da prtica do Nobre Caminho ctuplo.
Algumas fontes, principalmente advindas da Teosofia, atribuem a esses renascimentos
caractersticas similares da reencarnao, e a palavra reencarnao inclusive usada com frequncia para
se referir aos renascimentos. No entanto geralmente aceito pelos instrutores budistas actuais que, em
vista das doutrinas budistas de Anatta (no-eu) e Anicca (impermanncia) que reencarnao de fato um
conceito incompatvel com o ensinamento budista. O renascimento (ou emanao) descrito pelo budismo
em vez disso uma herana de agregados mentais impermanentes, no de uma verdadeira identidade
permanente.

O Budismo e a Reencarnao
1. O Budismo acredita na reencarnao?
O Budismo no ensina a reencarnao, o Budismo acredita no renascimento.
2. Qual a diferena entre reencarnao e renascimento?

A reencarnao a ideia da existncia de um esprito separado do corpo; com a morte do corpo

esse mesmo esprito reassume uma outra forma material e segue evoluindo. O renascimento na concepo
Budista no a transmigrao de um esprito, de uma identidade substancial, mas a continuidade de um
processo, um fluxo do devir, no qual vidas sucessivas esto conectadas umas s outras atravs de causas e
condies. Esse processo ou fluxo no ocorre apenas com a morte mas est presente constantemente nas
nossas vidas. Ns estamos em constante mudana, com cada momento nas nossas vidas surgindo na
dependncia do momento anterior, que deixou de existir. um pouco parecido com a correnteza de um rio,
a correnteza fluindo continuamente sem cessar. No possvel entrar no mesmo rio duas vezes.
Podemos ilustrar o renascimento com um smile, como se a chama de uma vela fosse empregada
para acender uma outra vela e nesse processo a primeira vela fosse apagada. A chama da segunda vela
surgiu na dependncia da primeira vela, ou seja, tem uma conexo com ela, mas a chama da segunda vela
no idntica primeira. Ento, as duas chamas possuem uma ligao mas no so idnticas.
3. De onde ento vem o homem e para onde ele est indo?
H trs respostas possveis para esta questo. Aqueles que acreditam na existncia de um Deus, em
geral, postulam que antes da criao de um ser ele no existe, ele passa a existir pela vontade do Deus
criador. De acordo com o seu modo de vida, o seu destino ser o paraso ou o inferno eternos. H outros,
humanistas e cientistas, que postulam que um ser surge atravs da concepo baseada em causas naturais,
nasce, e depois de viver algum tempo, morre deixando de existir por completo.
O Budismo no adopta nenhuma dessas explicaes. A primeira d origem a uma srie de questes
de ordem tica. difcil explicar, se somos realmente criados por um Deus, porque tantos seres nascem com
deformidades terrveis ou porque tantos fetos abortam por causas naturais ou so nados mortos. Tambm
parece um tanto injusto que algum esteja destinado ao sofrimento eterno no inferno ou felicidade eterna
no paraso tendo vivido apenas 60, 70 ou 80 anos. A segunda explicao um pouco melhor do que a
primeira e est mais baseada em evidncias cientficas, mas ainda assim deixa muitas questes sem
resposta. Como possvel que um fenmeno to incrvel como a conscincia possa se desenvolver do
simples encontro entre o esperma e o vulo? E agora que muitos fenmenos paranormais so reconhecidos
como ramos da cincia, fenmenos como a telepatia so cada vez mais difceis de se encaixar num modelo
puramente materialista.
Para o Budismo, com a morte, a conscincia com todas as suas tendncias, preferncias, habilidades
e caractersticas que foram desenvolvidas e condicionadas nesta vida, se restabelece no zigoto. Dessa
maneira, o ser cresce, nasce e desenvolve uma personalidade condicionada pelas caractersticas que foram
trazidas da vida passada e pelo novo ambiente, alm de outros factores condicionantes como a
hereditariedade, etc. Essa personalidade est sujeita a mudana e ser modificada atravs do esforo
consciente por factores condicionantes tais como a educao, a influncia dos pais e da sociedade, etc.
Outra vez, com a morte, essa conscincia ir se restabelecer num novo zigoto.
Esse processo de renascimento ir continuar at que as condies que o causarem persistam.
Quando essas condies deixarem de existir, ao invs de renascer, a conscincia alcanar um estado que
chamado nirvana, e esse o objectivo ltimo no Budismo.
4. Como a conscincia migra de um corpo para outro?
Imagine as ondas de rdio. As ondas de rdio no so compostas de palavras ou notas musicais
mas de energia em distintas frequncias que so transmitidas atravs do espao e atradas e capturadas por
um receptor no qual se manifestam como palavras e msica. Algo similar ocorre com a conscincia. Ao
morrer, a energia mental cruza o espao e se une ao esperma e o vulo para formar o novo ser. O zigoto e
a conscincia se desenvolvem atravs de uma relao de mtua dependncia e influncia.
5. Os seres humanos sempre renascem como seres humanos?
No. De acordo com o Budismo h vrios planos de existncia nos quais ocorre o renascimento.
Alguns seres renascem no paraso celestial, alguns no inferno e assim por diante. O paraso celestial ou o
inferno no so propriamente lugares mas estados de existncia onde a mente experimenta
respectivamente principalmente prazer ou dor. A vida nesses planos no entanto temporria e depois disso
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haver um novo renascimento que poder muito bem ocorrer entre os seres humanos. Ento, a principal
diferena entre o plano humano e os outros planos a qualidade da experincia mental.

6. Qual o factor que decide onde um ser ir renascer?

O factor mais importante que condiciona o renascimento karma.
Karma quer dizer aco baseada na inteno e se refere ao conjunto de aces com a mente, corpo
e linguagem que constituem no seu conjunto a bagagem que carregamos connosco.
Essas aces geram consequncias que so os frutos do karma. Os frutos do karma influenciam
tanto a nossa experincia do mundo como o processo de renascimento por ocasio da morte.
7. Mas o que exactamente karma?
Karma uma palavra em Snscrito, (Kamma em Pali), que quer dizer aco baseada na inteno e
essa inteno inclui volio, escolha e deciso, o mpeto mental que conduz aco. A inteno aquilo que
incita e dirige todas as aces humanas, ambas, criativas e destrutivas e por isso a essncia de karma.
Inteno no contexto Budista tem um significado muito mais subtil do que o uso mais geral dessa
palavra. Em geral tendemos a us-la quando queremos proporcionar um elo de ligao entre o pensamento
interno e as suas aces externas resultantes. Por exemplo, podemos dizer, Eu no tinha inteno de fazer
isso, Eu no tinha inteno de dizer isso ou Ela fez isso de forma intencional.
Mas, de acordo com os ensinamentos Budistas, todas as aces e linguagem, todos os
pensamentos, no importa quo fugazes sejam, e as respostas da mente a sensaes recebidas atravs dos
rgos dos sentidos contm elementos de inteno. Assim, a inteno a escolha volitiva feita pela mente
em relao aos objectos para os quais a ateno dirigida; o factor que conduz a mente a se inclinar ou a
repelir os vrios objectos da ateno, ou de prosseguir em uma certa direco; o que guia ou governa
como a mente responde aos estmulos; a fora que planeja e organiza os movimentos da mente e no final
das contas aquilo que determina os estados experimentados pela mente.
Karma opera no universo como uma cadeia contnua de causa e efeito. Essa cadeia no est s
confinada causa no sentido fsico, mas tambm tem implicaes ticas e morais. Boas aces trazem
bons resultados, ms aces trazem maus resultados, um dito comum. Nesse sentido karma uma lei
moral.
Os seres humanos esto constantemente emitindo energia fsica e mental em todas as direces. Na
fsica aprendemos que no h perda de energia, ela s muda de forma. Essa a chamada lei da
conservao de energia. Do mesmo modo, a energia mental nunca perdida. Ela transformada. Portanto,
karma a lei da conservao da energia moral.
Atravs das aces com a mente, corpo e linguagem os seres esto emitindo energia para o
universo, e em contrapartida, eles so afectados pelas influncias que fluem na sua direco. Os seres
portanto, enviam e recebem todas essas influncias, encontrando-se num estado de interdependncia.
O Karma no deve ser confundido com destino, fatalidade. Destino transmite a ideia de que a vida
de algum foi planejada de antemo por algum poder externo e que a pessoa no tem controle sobre o
desenrolar dos eventos na sua vida.
Nesse sentido importante observar que karma atravs dos seus frutos um factor que influencia o
futuro e no que determina o futuro, pois a cada momento os seres tm a oportunidade de agir no sentido
de reforar os frutos do karma ou de minimiz-los. Isso ocorre porque no Budismo karma no visto de
uma forma absolutamente linear. H um processo linear em operao atravs do qual experimentamos no
presente os frutos de aces passadas mas tambm h um processo sincrnico no qual o presente
influenciado pelo fruto das aces no presente. Dessa forma o Budismo reconhece que h um certo espao
para o exerccio do livre arbtrio.
Qualquer aco desprovida de inteno no tem impacto na lei de karma. Por exemplo, um barranco
desmoronando, uma pedra caindo de uma montanha, ou um galho morto caindo de uma rvore, no faz
parte do escopo da lei de karma, mas de alguma outra lei da natureza.

O Budismo tem uma viso negativa da vida? O Budismo niilista?

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1. O Budismo uma doutrina com uma viso negativa da vida? O Budismo niilista?
No, o Budismo no tem uma viso negativa da vida e nem niilista. Mas uma realidade que no
Ocidente o Budismo tem sido rotulado como uma religio negativa que enfatiza o sofrimento e a negao da
vida, que defende o niilismo.
2. Porque o Budismo recebeu esse rtulo negativo no Ocidente?
Essa ideia surgiu entre filsofos europeus durante o sculo 19. Na poca, vrios escritores
influentes, baseados em leituras falhas dos textos Budistas, rotularam o Budismo como uma forma perigosa
de niilismo.
Mais recentemente, esse tipo de ideia prevalece mesmo dentro da Igreja Catlica, como pode ser
constatado no livro Crossing the Threshold of Hope, escrito pelo Papa Joo Paulo II. Nesse livro, o Papa
afirma que a iluminao do Buda teve como base a convico de que o mundo representa o mal e a fonte
de sofrimento do homem. Dessa forma, para se livrar do sofrimento necessrio se livrar do mundo. Seria
necessrio romper os vnculos que nos atam realidade externa. Quanto mais nos libertarmos desses
vnculos mais nos libertaremos do sofrimento, isto , do mal que provm do mundo.
O Buda nunca afirmou que o mundo a fonte do mal e do sofrimento. A nfase do ensinamento
Budista est na mente e no no mundo. O mundo neutro a mente do homem que cria dificuldades no
mundo. A fonte do sofrimento, de acordo com o ensinamento do Buda, a cobia e a raiva numa mente
confusa. Essas caractersticas no so do mundo, mas do prprio homem.
3. Mas o que o niilismo?
Niilismo uma designao atribuda a vrias filosofias radicais que rejeitam todo e qualquer valor
positivo e no acreditam em nada. Os niilistas adoptam uma viso materialista da vida e afirmam que depois
da morte no h nada. Ou seja, com a morte, esse tipo de doutrina considera que no s o corpo
aniquilado, mas a mente tambm completamente aniquilada.
O Budismo rejeita esse tipo de doutrina e afirma que aps a morte h a continuidade da
conscincia. No no sentido de uma entidade permanente, como por exemplo uma alma ou esprito, mas
uma conscincia que est sujeita a um contnuo processo de vir a ser ou devir. Alm disso, a doutrina de
karma, ou lei da natureza relativa s aces e suas consequncias, que faz parte dos ensinamentos centrais
no Budismo, tambm evidncia de que o Budismo no ensina a aniquilao completa com a morte.
4. Mas o vazio ou vacuidade no Budismo no uma afirmao niilista?
O termo tcnico Budista shunyata (em snscrito) ou suata (em Pali) tem dado origem a mal
entendidos no Ocidente, onde esse termo interpretado como o nada, a ausncia ou extino da existncia.
Shunyata, ou vacuidade, um sinnimo para a origem dependente. A origem dependente provavelmente
o ensinamento Budista mais importante e em essncia afirma que todas as coisas, quer sejam materiais ou
mentais, surgem, subsistem e desaparecem de acordo com causas e condies.
Nenhum tipo de coisa existe de forma autnoma, independente de causas e condies. Essas causas
e condies so internas e externas. Por exemplo, uma rvore depende para sua sobrevivncia do seu
tronco, razes, galhos e folhas, que so as suas condies internas, mas tambm a rvore depende da terra,
do sol, do abastecimento de gua e das condies climticas de uma forma geral para a sua sobrevivncia,
essas so as condies externas. Sem estar suportada por essas condies a rvore no existe, o que leva
concluso de que a rvore em si vazia.
Uma outra forma de anlise observar que as condies internas na verdade so partes nas quais a
rvore pode ser dividida e ao dividir a rvore em partes, no h nada nessas partes que contenha em si a
caracterstica de rvore. A ideia da rvore um conceito criado pela mente a partir da unio daquelas partes
e assim sendo a rvore em si vazia.
Ento, no que o Budismo negue a existncia das coisas, mas o que negado que as coisas
possuam algum tipo de existncia independente, autnoma. Se as coisas tivessem uma existncia autnoma
ento o mundo seria esttico, permanente. evidente que esse no o caso. Como as coisas so
desprovidas de uma existncia independente, autnoma, e dependem de causas e condies para se
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manifestar, dito que as coisas so vazias, vazias de uma existncia inerente. E justamente pelo fato das
coisas serem vazias que a mudana possvel. As coisas mudam quando as condies das quais elas
dependem mudam. Esse entendimento o que viabiliza toda a prtica Budista pois o caminho Budista trata
da mudana, da transformao dos estados mentais inbeis, ou prejudiciais, em estados mentais hbeis, ou
benficos.
5. O Budismo ento tambm rejeita a eternidade?
A ideia de uma vida eterna ou de coisas que durem para sempre rejeitada no Budismo. Se
analisarmos as coisas neste mundo com ateno possvel verificar que no h absolutamente nada que
seja permanente. Todas as coisas, quer sejam na nossa mente e corpo ou no exterior, exibem a mesma
caracterstica de impermanncia e instabilidade. As coisas surgem e desaparecem de acordo com causas e
condies.
6. Mas e com relao ao sofrimento. Porque o Budismo coloca tanta nfase no sofrimento?
A viso Budista do mundo pode ser descrita como realista. Ningum pode negar que h sofrimento
na vida. O envelhecimento, a enfermidade e a morte so causas de sofrimento para a maioria das pessoas.
Tambm no dia a dia as pessoas esto sujeitas a todo tipo de desconfortos fsicos e mentais que causam
sofrimento e stress em graus variados. Na verdade, para a maioria das pessoas a vida contm momentos de
alegria e felicidade mais ou menos na mesma proporo de momentos de tristeza e infelicidade. Poderamos
chamar isso de padro de uma vida normal e o Budismo simplesmente reconhece isso e afirma que no h
nada de errado nisso. Se as pessoas sofrem elas no precisam se culpar por isso, visto que sofrer faz parte
da vida.
Para curar um enfermo, a primeira coisa que um mdico precisa fazer um diagnstico preciso para
ento saber qual o tratamento a ser prescrito. O Buda ao transmitir os seus ensinamentos agiu como um
mdico. O diagnstico da condio humana que o sofrimento a experincia comum a todos os seres
vivos, em forma de descontentamento, insatisfao ou tristeza. Em vista desse diagnstico, o Buda
prescreveu a maneira de dar um fim ao sofrimento; e o tratamento para dar um fim ao sofrimento o
ncleo da prtica Budista. O sofrimento a experincia que nos leva ao despertar, pois quando sofremos,
tendemos a investigar, a ter curiosidade, a buscar uma sada.
O Budismo, na realidade, nos apresenta a oportunidade de despertar para a nossa verdadeira
natureza, para a verdadeira liberdade, para o amor e a compaixo. Ele proporciona uma viso positiva do
potencial humano para encontrar a verdadeira felicidade.

A ideia da reencarnao e a doutrina budista

Existe popularmente uma concepo equivocada de que a doutrina budista defende a existncia da
reencarnao. A histria da origem desse equvoco complexa, interessante e insuficientemente
documentada, mas antes de tentar reconstitui-la, pretendo demonstrar que o que se costuma chamar de
reencarnao de fato impossvel de acontecer segundo o ensinamento budista.
Entre os ensinamentos mais bsicos do budismo, esto os da IMPERMANNCIA, o da
INTERDEPENDNCIA (ligada origem condicionada dos fenmenos), e o do "No-Eu" (Anatta em Pali,
Anatman em Snscrito). Ou seja, segundo o budismo a existncia de indivduos independentes uma iluso
temporria. Por vias diferentes, tanto o ensinamento Theravada quanto o Mahayana afirmam claramente
que um equvoco pensar em termos de alcanar "nossa prpria" iluminao. Para o Mahayana, porque isso
moralmente inaceitvel, e para o Theravada, porque no faz sentido. No h conflito entre as duas
opinies esto ambas correctas e se complementam.
Existe no budismo a importante ideia de RENASCIMENTO ou EMANAO, que infelizmente tem sido
vista com excessiva frequncia como sendo equivalente de reencarnao. No entanto, a reencarnao
ocorre sempre com a rigorosa transferncia de mritos de um indivduo especfico para outro nico indivduo
exclusivamente. Esses dois indivduos vivem em pocas diferentes e podem de fato estar muito separados
tanto pelo tempo quanto pelo espao. No entanto, supe-se que de alguma maneira ambos sejam a mesma
pessoa, e tenham muito mais afinidades um com o outro do que qualquer um dos dois com os conhecidos,
amigos e familiares com que convivem em suas respectivas culturas. Pode haver diferenas de lngua, nvel
de instruo, metas de vida e experincias de vida, mas ainda assim em algum sentido so "a mesma"
pessoa. Partilham dramas, esperanas e eventos quotidianos e extraordinrios com seus conterrneos e
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contemporneos, mas ainda assim entende-se que cada um tem "seu prprio" conjunto de mritos. As
culturas de duas supostas vidas de um indivduo reencarnado podem ser completamente aliengenas uma
em relao outra, mas ainda assim "o mesmo" esprito. Essa crena no pode ser considerada budista.
Pois esses reencarnados teriam forosamente uma essncia pessoal permanente, um ATMAN
(conceito hindusta especificamente refutado pelo Buda) capaz de transcender tanto a INTERDEPENDNCIA
quanto a IMPERMANNCIA que moldam sempre nossas vidas e nossas personalidades. No creio que esse
fenmeno possa ocorrer excepto em fantasia. Acho evidente que no um acontecimento muito frequente
em nossos ciclos de mortes e nascimentos. E penso ter demonstrado claramente que, certa ou errada, a
ideia de reencarnao contradiz triplamente o ensinamento budista.

Quatro qualidades incomensurveis

Dentro do treino da mente no contexto do budismo tibetano, so ensinadas as quatro qualidades
incomensurveis, que, resumidamente, so:
Amor desejar que todos os seres tenham a liberao de dukkha;
Compaixo desejar que todos os seres tenham a liberao das causas que geram dukkha;
Alegria perceber as potencialidades de todos e se alegrar com isso;
Equanimidade desejar a liberao para todos, sem distino de amigos e inimigos, pessoas que se
gosta, pessoas que no se gosta.

Paramitas
Pramit (em snscrito) ou Parami (em pali): "Perfeio" ou "Transcendente" (lit. "Que alcanou a
outra margem"). No budismo, chama-se de paramitas as perfeies ou culminaes de certas prticas. Tais
prticas so cultivadas por arahants e bodhisattvas para percorrer o caminho da vida sensorial (samsara)
iluminao (nirvana).
No budismo theravada, as "Dez Perfeies" so (termos originais em pali):
dana parami : generosidade, doao
sila parami : virtude, moralidade, conduta apropriada
nekhamma parami : renncia
panna parami : sabedoria transcendente, "insight"
viriya parami : energia, diligncia, vigor, esforo
khanti parami : pacincia, tolerncia, forbearance, aceitao, resistncia
sacca parami : veracidade, honestidade
aditthana parami : determinao, resoluo
metta parami : amor gentil
upekkha parami : equanimidade, serenidade
No budismo mahayana, os sutras da Perfeio da Sabedoria (prajna-paramita) e o Sutra do Ltus
(Saddharmapundarika) listam as "Seis Perfeies" (termos originais em snscrito):
dana paramita : generosidade, doao
sila paramita : virtude, moralidade, conduta apropriada
shanti paramita : acincia, tolerncia, forbearance, aceitao, resistncia
virya paramita : energia, diligncia, vigor, esforo
dhyana paramita : meditao, concentrao, contemplao
prajna paramita : sabedoria transcendental, insight
O Sutra dos Dez Estgios (Dasabhumika), escrito posteriormente, menciona mais quatro;
upaya paramita: meios hbeis
pranidhana paramita: voto, resoluo, aspirao, determinao
bala paramita: poder espiritual
jnana paramita: conhecimento, sabedoria

Bodhisattva

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Bodhisattva um termo do budismo que designa seres de sabedoria elevada que seguem uma
prtica espiritual que visa a remover obstculos e beneficiar todos os demais seres. A expresso significa,
em traduo literal do snscrito, "ser (sattva) de sabedoria (bodhi)".

Nirvana
No Budismo, nirvaa, literalmente "extino", a culminar da busca budista pela libertao.
Siddhartha Gautama, o Buda, descreveu o Budismo como uma jangada que aps atravessar um rio, permite
ao passageiro alcanar o nirvana. O Hindusmo tambm usa nirvana como um sinnimo para suas ideias de
moksha, e fala-se a respeito em vrios textos hindus tntricos bem como na Bhagavad Gita. Os conceitos
hindus e budistas de nirvana no devem ser considerados equivalentes.

Moksha
Moksha (Snscrito: liberao) ou Mukti (Snscrito: soltura) refere-se, em termos gerais, libertao
do ciclo do renascimento e da morte.
Na mais alta filosofia Hindu, visto como a transcendncia do fenmeno de existir, de qualquer
senso de conscincia do tempo, espao e causa (karma). No visto como um objectivo soteriolgico como
visto em um contexto cristo, e sim significa a dissoluo do senso do ser individual, ou ego, e a avaria
total do nama-roopa (nome-forma). No Hindusmo, visto como uma analogia ao nirvana, embora o
Budismo tenda a diferir uniformemente da leitura da libertao do Vedantismo Advaita. O Jainismo tambm
acredita no Moksha.

O que o budismo?
O budismo o conjunto de tradies religiosas que surgiram a partir dos ensinamentos de Buddha.
Ele no inventou estes ensinamentos o Dharma , mas sim redescobriu verdades atemporais que j
tinham sido ensinadas pelos seres iluminados das eras passadas. Actualmente, o budismo a religio mais
difundida na sia, onde conta com aproximadamente 300 milhes de seguidores. Os primeiros contactos do
budismo com o Ocidente aconteceram h muito tempo, mas somente a partir do sculo XIX que houve um
interesse maior por parte dos ocidentais.

Como so os ensinamentos budistas?

H algumas caractersticas que permeiam os ensinamentos de Buda. Qualquer ensinamento que
esteja de acordo com estas caractersticas pode ser considerado budista: todas as coisas condicionadas (ou
seja, que surgem de causas) so insatisfatrias; todas as coisas condicionadas so impermanentes; todas as
coisas (condicionadas e incondicionadas) so destitudas de um "eu" ou de uma essncia independente;
apenas o nirvana oferece paz verdadeira. Algumas pessoas pensam que o "budismo pessimista", que "s
fala de sofrimento" e "nega a felicidade". Na verdade, o budismo adopta uma viso realista de nossos
problemas e oferece um caminho que conduz mais elevada felicidade.

O que o despertar?
O despertar, ou iluminao, o estado mais elevado de virtude e sabedoria. No budismo no existe
o conceito de "pecado original" porque todos os seres tm o potencial de atingir o despertar. Existe a
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iluminao dos ouvintes (shravaka-bodhi), aqueles que ouviram os ensinamentos de Buda e atingiram o
despertar; a iluminao dos realizadores solitrios (pratyeka-bodhi), aqueles que atingiram a iluminao sem
precisar ouvir os ensinamentos de um Buda; e a iluminao completa e perfeita (samyaksambodhi), atingida
apenas pelos Budas. Estes trs tipos iluminao so progressivamente mais profundos e mais difceis de
atingir.

O que nirvana?
O nirvana a mais alta felicidade, um estado completamente alm do sofrimento. Todos aqueles
que atingiram algum grau de iluminao desfrutam da paz do nirvana. Aqueles que atingem o nirvana no
esto mais sujeitos ao renascimento no samsara a existncia cclica porque esto alm do ciclo da
morte e renascimento. O samsara condicionado, isto , surge de causas e condies; j o nirvana
incondicionado, no depende de causas e condies. Por isso, o nirvana no um lugar, pois transcende o
espao; e o nirvana eterno, pois transcende o tempo. O nirvana no a "extino do ser", mas sim a
"extino do sofrimento".

Quais so os principais ensinamentos do budismo?

So as quatro nobres verdades:
1. Todos os seres esto sujeitos ao sofrimento (velhice, doena, morte, insatisfao etc.);
2. O sofrimento surge de causas (cobia, raiva, ignorncia etc.);
3. Ao eliminarmos as causas, o sofrimento eliminado;
4. Praticando o nobre caminho ctuplo, o sofrimento e suas causas so eliminadas.

O que tica?
No budismo no h ideia de "pecado", de uma ofensa causa pela quebra de um mandamento.
Entretanto, existem alguns preceitos bsicos que constituem a tica budista: no matar; no roubar; no ter
uma conduta sexual indevida; no mentir; e no usar intoxicantes. Desta forma, so evitadas as aces que
resultam em frutos negativos. Em seu lugar, os budistas cultivam as aces que conduzem a frutos
positivos: praticam a bondade amorosa; a generosidade; o contentamento; a honestidade; e a ateno
plena.

O que meditao?
A meditao um treino para purificar a mente de seus aspectos negativos cobia, raiva,
ignorncia e em seu lugar cultivar os aspectos positivos generosidade, compaixo, sabedoria. Existem
diferentes estilos de meditao budista que foram preservados por diversas tradies. Caso esteja
interessado em praticar meditao, recomendvel procurar um professor qualificado de uma tradio
autntica.

O que karma?
Karma significa aco. Este termo refere-se lei natural da causa e efeito, as aces e seus frutos.
As aces podem ser feitas atravs da mente (os pensamentos), da fala (as palavras) e do corpo (as aces
propriamente ditas). A analogia mais usada para explicar o karma a do plantio de uma semente, que
amadurece e faz surgir frutos. As aces hbeis (positivas) criam virtude e conduzem felicidade, enquanto
as aces inbeis (negativas) criam no virtude e conduzem ao sofrimento. Apenas os seres iluminados no
produzem mais karma, embora ainda estejam sujeitos aos frutos das aces anteriores.

O que renascimento?
o processo pelo qual os seres nascem novamente aps a morte em um dos reinos da existncia
entre os deuses, semideuses, humanos, animais, espritos famintos ou seres dos infernos. O que determina
o renascimento o karma criado anteriormente. Todos os seres que nascem nestes reinos esto sujeitos
velhice, doena, morte e renascimento. Somente ao atingirem a iluminao eles se tornam livres deste ciclo.
A palavra "reencarnao" no muito apropriada pois, segundo o budismo, o que continua o impulso
krmico e no h uma "alma" ou "esprito" imortal migrando de um corpo para outro.

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Os budistas acreditam em deuses?

O conceito budista de "deus" diferente do conceito ocidental de um ser supremo, todo-poderoso,
criador de todas as coisas. Os deuses no so omnipotentes, omnipresentes ou omniscientes. So apenas
seres que acumularam grande virtude e renasceram em reinos onde desfrutam de muitos prazeres e longa
vida. Mesmo assim, eles continuam sujeitos morte e queda nos outros reinos. Portanto, no budismo no
existe a figura de um criador, ao qual devemos idolatrar e servir, nem a ameaa de sermos julgados e
jogados no inferno caso no o obedeamos. A meta da prtica espiritual no a de fugir para um paraso,
deixando os outros seres para trs, mas sim atingir a iluminao e trazer benefcios para todos no
apenas aos seres humanos, mas para todos os seres sem excepo.

Como surgiram o universo e os seres?

No budismo no existem mitos sobre a "criao". No houve uma "causa primeira", no aconteceu
um evento inicial isolado que possa ser rotulado como "a criao", nem haver um evento final que possa
ser chamado de "o fim do mundo". O tempo no tem incio nem fim; da mesma forma, os reinos da
existncia cclica no tm incio nem fim. Todas as coisas surgiram de suas prprias causas e condies e
esto sujeitas cessao de acordo com essas mesmas causas e condies.

Quais so as escrituras budistas?

O cnone budista conhecido como Trs Cestos ou Tripitaka. Ele recebe este nome porque os
ensinamentos do Buda foram compilados em trs grupos. Os discursos atribudos ao Buda e seus discpulos
foram registrados em textos conhecidos como Sutras. As regras monsticas foram registradas em um
conjunto de textos intitulado Vinaya. Finalmente, os textos que lidam com questes metafsicas compem o
Abhidharma.

Escolas budistas
Conforme se espalhou pela sia ao longo dos sculos, a comunidade budista a Sangha
adaptou-se s necessidades locais e fez surgir diversas tradies, ou escolas. Todas as tradies autnticas
possuem um ncleo comum de ensinamentos, como as quatro nobres verdades, o nobre caminho ctuplo
etc. Cada escola enfatiza determinados aspectos e prticas do ensinamento budista. Conhecendo as diversas
tradies, tambm podemos apreciar um pouco das belssimas culturas orientais. No sul e sudeste asitico, a
tradio predominante a Theravada. Na China, na Coreia, no Japo e no Vietname, desenvolveu-se o
grande veculo ou Mahayana, cujas vertentes mais conhecidas so a escola Zen e a escola Terra Pura. J no
Tibete, Nepal, Monglia e outras regies prximas ao Himalaya, o budismo tntrico ou Vajrayana fez surgir
quatro escolas Nyingma, Kagy, Sakya e Gelug.

Theravada
Theravada (Pali: thera "ancios" + vada "palavra, doutrina"), a "Doutrina dos Ancios", o nome da
escola de Budismo que tem suas escrituras no Cnone em Pali ou Tipitaka, que os acadmicos em geral
aceitam como sendo o registro mais antigo dos ensinamentos do Buda. Por muitos sculos, o Theravada
tem sido a religio predominante no Sri Lanka, Birmnia e Tailndia, Myanmar, Laos, Camboja e
Bangladesh; actualmente o nmero de Budistas Theravada em todo o mundo excede 100 milhes de
pessoas. Em dcadas recentes o Theravada comeou a fincar suas razes no Ocidente. Theravada tambm
a nica que no considera cannicas as escrituras adoptadas pelas escolas Mahayana e Vajrayana.
Algumas vezes indevidamente chamada de Hinayana, que etimologicamente um termo
pejorativo (significa algo como veculo inferior).

Mahayana
Mahayana a palavra snscrito para "Grande Veculo", e refere-se s escolas budistas que enfatizam
o ideal do Bodisatva, supostamente em contraste com o caminho Hinayana (snscrito para "Pequeno
Veculo") que buscaria apenas a Iluminao do prprio praticante.

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A filosofia Mahayana seguida tambm pelo Vajrayana ou "Veculo do Diamante", e por esse motivo
o Vajrayana pode ser visto como uma especializao do Mahayana.
A escola Zen uma das principais tradies do budismo Mahyna ou Grande Veculo. Os seus
ensinamentos enfatizam a meditao sentada e o uso de paradoxos para revelar nossa verdadeira natureza.
O Zen teve um papel fundamental para a formao da cultura, filosofia e religiosidade do extremo oriente,
especialmente na China, na Coreia, no Japo e no Vietname.

Terra Pura
Forma de Budismo tambm conhecida como Amidismo devido sua caracterstica de devoo ao
Buda Amida, o Buda da Luz Infinita. A escola original foi fundada por Honen Shonin (1133-1212). Em
japons, chama-se "Jodo Shu".
Como muitas outras escolas Budistas, a Terra Pura dividiu-se em vrias. As Escolas da Terra Pura
fazem parte do movimento ou veculo Mahayana dentro do Budismo, e so particularmente devocionais para
os padres budistas. Talvez por isso mesmo so tambm das mais numerosas em adeptos.
Estas escolas so as tradies budistas mais populares no extremo oriente. Na China, o budismo
Terra Pura fundiu-se com a escola Chan. No Japo, o budismo Terra Pura tem duas escolas principais, Jdo
e Jdo Shin.

Budismo tibetano
Tambm chamado de Budismo Vajrayana, por ser o mais numeroso nessa categoria, tem suas
prticas de meditao na forma de elaborados rituais, com leitura de saddhanas (textos litrgicos),
visualizaes e instrumentos musicais. Possui uma tradio tambm na arte, como pintura e esculturas e
tambm tradio em ordens monsticas, com nfase no relacionamento alunos e lamas. O budismo tibetano
possuiu quatro escolas Nyingma, Kagy, Sakya e Gelug.
O termo Lamasmo provm do tibetano Lama que significa mestre ou superior e que designa,
geralmente, os monges tibetanos, em especial os hierarquicamente superiores. Esta denominao foi dada
ao Budismo tibetano pelos estudiosos europeus, principalmente, que se utilizaram desse termo para
distingui-lo do Budismo indiano e permitir que fosse dada enfatize ao seu carcter mgico. Segundo alguns
outros autores contudo, tal emprego da palavra no prprio, pois tem a inteno de estabelecer distines
entre as duas correntes que, na verdade, no existem.
O Lamasmo apresenta um duplo aspecto, assim como a maior parte das religies orientais: o
doutrinal e o popular.
A doutrina lamaica tem base filosfica na manuteno e desenvolvimento da tradio do Mahayana
("Grande Veculo", que se distingue do Hynayana ou "Pequeno Veculo"), que no tem um carcter de pura
magia, entretanto o culto popular, em funo da influncia da religio mais antiga e nativa, apresenta vrias
divindades e uma conotao acentuadamente mgica. Essa doutrina, em sntese, bem menos conhecida
que as suas manifestaes populares. Em razo disso, alguns estudiosos erroneamente a exagerar seu
aspecto mgico, estendendo-o tambm prtica monacal.
Actualmente a tradio Mahayana ou, mais precisamente, a Vajrayana (Tantrismo ou "Veculo
Adamantino") seguida no Tibete, a nica fonte conhecida para se estudar indirectamente o Budismo
indiano, que foi erradicado de onde se originou na ndia setentrional alguns sculos aps sua disseminao
pelo Tibete.
O budismo tntrico ou Vajrayna a tradio budista predominante no Tibete, Nepal, Buto,
Monglia e norte da ndia. As suas prticas enfatizam o uso de visualizao, recitao e meditao.

Vajrayana
Vajrayana, tambm chamado de Mantrayana e de Tantrayana, um conjunto de escolas budistas
esotricas. O nome vem do Snscrito e significa "Veculo de Diamante".
Entre as escolas do Vajrayana encontram-se as Shingon e Tendai (originadas na China e presentes
tambm no Japo) e tambm as escolas Nyingma, Gelug, Kagyu e Sakya de origem tibetana.

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Meditao

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Por que meditar?

Sangye Khadro, How to Meditate
Todos querem a felicidade, mas apenas alguns de ns parecem encontr-la. Em nossa busca pela
satisfao, vamos de um relacionamento para outro, de um trabalho para outro, de um pas para outro.
Estudamos arte e medicina, treinamos para ser jogadores de tnis e dactilgrafos; temos filhos e carros de
corrida, escrevemos livros e plantamos flores. Gastamos nosso dinheiro com elaborados aparelhos de som
estreo, computadores pessoais, mveis confortveis e frias ao sol. Ou tentamos nos voltar para a
natureza, comer alimento integral, praticar yoga e meditar. Nada mais do que tudo o que fazemos uma
tentativa de encontrar a felicidade real e de evitar o sofrimento.
Nada h de errado com qualquer uma dessas coisas, nada h de errado em ter relacionamentos e
posses. O problema que as vemos como se elas tivessem alguma habilidade inerente de nos satisfazer,
como se fossem uma causa de felicidade. Mas elas no podem ser, simplesmente por que elas no duram.
Tudo, por natureza, muda constantemente e eventualmente desaparece: nosso corpo, nossos amigos, todos
os nossos pertences, o ambiente. Nossa dependncia sobre coisas impermanentes e nosso apego
felicidade que como um arco-ris trazem apenas causas de desapontamento e tristeza, no satisfao e
contentamento.
Ns experienciamos felicidade com coisas externas a ns, mas ela no nos satisfaz verdadeiramente
ou nos livra de nossos problemas. uma felicidade de qualidade ruim, inconfivel e de vida curta. Isto no
significa que devamos abandonar nossos amigos e posses para sermos felizes. Ao invs disso, o que
precisamos abandonar so os nossos conceitos errneos sobre eles e nossas expectativas irrealistas do que
eles possam fazer por ns.
No apenas os vemos como permanentes e capazes de nos satisfazer; na raiz de todos os nossos
problemas, est a nossa viso fundamentalmente errada da realidade. Acreditamos instintivamente que as
pessoas e coisas existem em e por si mesmas, uma "coisidade" inerente. Isto significa que vemos as coisas
como se tivessem certas qualidades que residissem naturalmente nelas, como se fossem, por sua prpria
parte, boas ou ruins, atractivas ou no. Estas qualidades parecem estar l fora, nos prprios objectos, bem
independentes do nosso ponto de vista e de tudo mais.
Ns pensamos, por exemplo, que o chocolate inerentemente delicioso e que o sucesso
inerentemente satisfatrio. Mas certamente, se eles fossem assim, nunca falhariam em nos dar prazer ou
nos satisfazer, e cada um iria experienci-los da mesma maneira.
A nossa ideia errnea profundamente enraizada e habitual, ela colore todos os nossos
relacionamentos e procedimentos com o mundo. Provavelmente, raramente questionamos se a maneira pela
qual ns vemos as coisas ou no a maneira pela qual realmente existem, mas uma fez que faamos isso,
ser bvio que a nossa imagem da realidade exagerada e parcial, que as qualidades boas ou ms que ns
vemos nas coisas so realmente criadas e projectadas pela nossa prpria mente.
De acordo com budismo, h uma felicidade duradoura e estvel, e cada um tem o potencial para
experienci-la. As causas da felicidade esto dentro da nossa prpria mente, e o mtodo para atingi-la pode
ser praticado por qualquer um, em qualquer lugar, em qualquer estilo de vida vivendo na cidade,
trabalhando oito horas, constituindo famlia, divertindo-se nos fins de semana.

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Praticando este mtodo a meditao podemos aprender a ser felizes a qualquer hora, em
qualquer situao, mesmo nas difceis e dolorosas. Consequentemente, podemos nos livrar de nossos
problemas, como a insatisfao, o dio, a ansiedade, e finalmente, ao realizar o verdadeiro modo das coisas
existirem, vamos eliminar completamente a prpria fonte de todos os estados perturbados da mente e,
ento, eles nunca mais surgiro novamente.
Domar a mente e traz-la compreenso da realidade no um trabalho fcil. Requer um processo
lento e gradual de ouvir e ler explicaes sobre a natureza das coisas; pensar e analisar cuidadosamente
esta informao; e finalmente transformar a mente atravs da meditao.
A mente pode ser dividida em conscincia sensorial viso, audio, olfacto, paladar, tacto e
conscincia mental. A conscincia mental vai desde as nossas experincias mais grosseiras de dio ou
desejo, por exemplo, at o nvel mais subtil da calma e claridade completas. Ela inclui nossos processos
intelectuais, nossos sentimentos e emoes, nossa memria e nossos sonhos.
A meditao uma actividade da conscincia mental. Ela envolve uma parte da mente observando,
analisando e lidando com o resto da mente. A meditao pode tomar vrias formas: concentrar-se
unidirecionalmente em um objecto (interno), tentar compreender algum problema pessoal, gerar um amor
alegre por toda a humanidade, rezar a um objecto de devoo, ou se comunicar com nossa sabedoria
interna. O seu objectivo final despertar um nvel muito subtil de conscincia e us-lo para descobrir a
realidade, directa e intuitivamente.
Esta conscincia directa e intuitiva de como as coisas so conhecida como a iluminao, e o
resultado final da prtica budista. O objectivo de alcan-la e a fora condutora por trs de toda a prtica
para ajudar os outros a alcan-la tambm.
H muitas tcnicas de meditao diferentes e muitas coisas com as quais a mente deve se
familiarizar. Entretanto, a meditao no simplesmente uma questo de se sentar uma postura especfica
ou de respirar de um modo especfico; um estado da mente. Apesar dos melhores resultados geralmente
virem quando meditamos em um lugar quieto, podemos meditar enquanto estivermos trabalhando,
caminhando, andando de autocarro ou cozinhando um jantar.
Primeiro, aprendemos a desenvolver o estado meditativo da mente na prtica formal, sentada, mas
uma vez que estejamos bem nisso, podemos ser mais livres e criativos, e podemos gerar este estado mental
a qualquer hora, em qualquer situao. Ento, a meditao ter se tornado um meio de vida.
A meditao no uma coisa estrangeira ou inadequada mente ocidental. H diferentes mtodos
praticados em diferentes culturas, mas todos eles compartilham o princpio comum de que a mente
simplesmente se torna familiar com vrios aspectos de si mesma. E a mente de cada pessoa, oriental ou
ocidental, tem os mesmos elementos bsicos e experincias bsicas, o mesmo problema bsico e tambm
o mesmo potencial.
A meditao no um espaamento ou uma fuga. De facto, ser totalmente honesto com ns
mesmos: dar uma boa olhada no que estamos fazendo e trabalhando, para nos tornarmos mais positivos e
teis, para ns e para os outros. H tanto aspectos positivos quanto negativos na mente. Os aspectos
negativos incluem a inveja, o dio, o desejo, o orgulho e coisas assim. Elas surgem de nossa compreenso
errnea da realidade e do apego habitual ao modo pelo qual vemos as coisas. Atravs da meditao,
podemos reconhecer nossos erros e ajustar nossa mente para pensar e reagir mais realisticamente, mais
honestamente.
A meta final, a iluminao, a longo prazo. Mas as meditaes feitas com esta meta em mente
podem e tm enormes benefcios a curto prazo. Assim que a nossa imagem concreta da realidade se
suaviza, desenvolvemos uma auto-imagem mais positiva e realista, e assim ficamos mais relaxados e menos
ansiosos. Aprendemos a ter menos expectativas irrealistas das pessoas e coisas ao nosso redor, e portanto
encontramos menos desapontamento; os relacionamentos melhoram e a vida se torna mais estvel e
satisfatria.
Mas lembre-se, os hbitos de toda uma vida so teimosos. J muito difcil simplesmente tentar
lembrar de nosso dio e inveja, mas muito menos em fazer um esforo de deter a velha tendncia familiar
de sentir ou analisar suas causas e seus resultados. Transformar a mente um processo lento e gradual.
19

uma questo de liberar a ns mesmos, pouco a pouco, dos padres instintivos e nocivos de se tornar
familiar com os hbitos que necessariamente trazem resultados positivos para ns e para os outros.
H muitas tcnicas de meditao, mas todas podem ser includas em duas categorias:
estabilizadoras e analticas.

Meditao estabilizadora
(pli samatha, snsc. shamatha)
Em geral, este tipo de meditao usado para desenvolver o que conhecido como concentrao
unidirecionada um pr-requisito para qualquer insight duradouro. O objectivo concentrar-se sobre um
objecto a respirao, a natureza da prpria mente, um conceito, uma imagem visualizada sem
interrupo.
A concentrao sem interrupo o exacto oposto do nosso estado comum da mente. Se voc se
voltar para o seu interior por alguns momentos, perceber sua mente pulando de uma coisa para outra: um
pensamento de algo que voc far depois, um som de fora, um amigo, algo que aconteceu antes, uma
sensao fsica, uma xcara de caf. Nunca precisamos dizer para a mente, "Pense!" ou "Sinta!"; ela est
sempre ocupada com alguma coisa, apressada, com uma energia prpria.
Com essa mente dispersa e descontrolada, h pouca oportunidade de sucesso em qualquer coisa
que faamos, seja lembrar um nmero de telefone, cozinhar uma refeio ou conduzir um trabalho. E
certamente, sem uma concentrao com sucesso, a meditao no possvel.
A meditao estabilizadora no fcil, mas essencial para trazer a mente ao seu controle. Apesar
do desenvolvimento da real concentrao unidirecionada ser o trabalho dos yogis, no precisamos fazer um
retiro nas montanhas para experienciar os benefcios deste tipo de meditao: mesmo no quotidiano da vida
urbana, podemos desenvolver uma boa concentrao ao fazer, regularmente, dez quinze minutos por dia de
meditao estabilizadora manter a mente focalizada em um nico objecto e deixar todos os outros
pensamentos irem. Ela traz um senso imediato de espao e nos permite ver os trabalhos de nossa mente
mais claramente, tanto durante a meditao quanto atravs do resto do dia.

Meditao analtica (vipashyana)

(pli vipassana, snsc. vipashyana)
Este tipo de meditao traz ao jogo o pensamento criativo, intelectual, e crucial para o nosso
desenvolvimento: o primeiro passo para obter qualquer insight real compreender como as coisas so. Esta
claridade conceptual se desenvolve na convico firme que, quando combinada com a meditao
estabilizadora, traz o conhecimento directo e intuitivo.
Entretanto, mesmo antes que possamos "ver as coisas como elas so", precisamos primeiro
identificar nossos conceitos errneos. Usando o pensamento claro, penetrante e analtico, desembaraamos
as complexidades de nossas atitudes e padres de comportamento. Gradualmente, eliminamos aqueles
pensamentos, sentimentos e ideias que causam infelicidade para ns e para os outros, e em seu lugar
cultivamos pensamentos, sentimentos e ideias que trazem felicidade.
Deste modo, nos familiarizamos com a realidade, por exemplo, da causa e efeito que nossas
experincias presentes so o resultado de nossas aces passadas e so a causa de nossas experincias
futuras ou com o facto de que todas as coisas no tm uma natureza inerente. Podemos meditar ponto a
ponto sobre os benefcios da pacincia e as desvantagens da raiva, sobre o valor do desenvolvimento da
compaixo, sobre a bondade dos outros, etc.
De certo modo, uma sesso de meditao analtica uma sesso de estudo intensivo. Porm, o
nvel do pensamento conceptual que podemos alcanar durante estas meditaes mais subtil e portanto
mais potente do que nossos pensamentos durante a vida quotidiana. Como nossos sentidos no esto sendo
20

bombardeados pela frentica percepo usual, somos capazes de nos concentrar mais fortemente e de
desenvolvermos uma sensibilidade finamente sintonizada com os trabalhos de nossa mente.
As meditaes estabilizadora e analtica so complementares e so muitas vezes usadas em uma
sesso. Por exemplo, quando fazemos uma meditao sobre a vacuidade, analisamos o objecto (a
vacuidade) usando a informao que ouvimos e lemos, assim como os nossos pensamentos, sentimentos e
memrias. Em um certo ponto, surge uma experincia intuitiva ou convico sobre o objecto. Devemos
ento parar de pensar e focalizar nossa ateno unidirecionalmente sobre a sensao pelo maior tempo
possvel. Devemos saturar nossa mente com a experincia. Quando o sentimento enfraquece, podemos
tanto continuar a analisar ou ento concluir a sesso.
Este mtodo de combinar os dois tipos de meditao faz a mente se tornar una com o objecto de
meditao, literalmente. Quanto maior for a nossa concentrao, mais profundo ser o insight. Precisamos
repetir este processo, de novo e de novo, com qualquer coisa que queiramos compreender, para que
possamos transformar nosso insight com a experincia real.
As meditaes estabilizadoras, como as meditaes sobre a respirao, sero melhores se alguma
anlise hbil for usada. Quando sentamos para meditar, devemos comear examinando nosso estado mental
e esclarecendo nossa motivao para fazer a prtica, e isto envolve o pensamento analtico. Durante a
meditao em si, podemos achar que a concentrao particularmente difcil; nesses momentos, bom
analisarmos o problema por alguns momentos e ento recolocarmos a mente sobre a respirao; e s vezes
til verificarmos a mente durante a meditao, para termos certeza de no estarmos sonhando acordados,
mas sim fazendo o que deveria estar sendo feito.

Shamatha
Meditao sobre a Respirao
Sangye Khadro, How to Meditate
A principal actividade mental usada nas meditaes sobre a respirao a concentrao, a
habilidade de manter a ateno focalizada sobre o que quer que se esteja fazendo, sem se esquecer ou
vagar para outros objectos. Aqui, o objecto de concentrao a prpria respirao. Em sua forma mais
efectiva, a concentrao acompanhada pela ateno discriminativa, uma outra funo da mente que, como
um guarda, est alerta contra distraces e pensamentos perturbadores.
A concentrao essencial para uma meditao ter sucesso; e em nossas vidas quotidianas, ela nos
mantm centrados, alertas e conscientes, ajudando-nos a saber o que est acontecendo com nossa mente
assim que algo acontecer e, deste modo, a lidar habilmente com os problemas assim que surgirem.
H vrios mtodos para cultivar a ateno, ensinados em diferentes tradies; duas variaes so
ensinadas aqui. Escolha uma que voc achar mais confortvel e a pratique consistentemente melhor
no mudar de uma para outra.
Voc pode usar uma meditao sobre a respirao tambm chamada meditao da ateno
tanto como sua prtica principal quanto como uma preliminar para outras meditaes. uma tcnica
inestimvel: a prtica regular ajuda a obter, gradualmente, o controle sobre a mente. Voc se sentir mais
relaxado e mais capaz de aproveitar a vida, de ter mais sensibilidade a voc mesmo e s pessoas e coisas ao
seu redor. Usando sua crescente ateno em outras meditaes, voc ser capaz de manter sua
concentrao por perodos mais longos.
Portanto, a meditao sobre a respirao importante tanto para os iniciantes quanto para os
meditadores avanados: para aqueles que querem uma tcnica simples para relaxar e acalmar a mente, e
para aqueles meditadores srios que devotam suas vidas ao desenvolvimento espiritual.

A prtica
21

Sente-se com as costas erectas e relaxe seu corpo. Traga mente a sua motivao, ou objectivo,
para fazer esta meditao, e decida a durao da sesso em que voc ir manter sua ateno sobre o
objecto de concentrao para alcanar seu objectivo.
Escolha um dos seguintes mtodos de praticar a ateno sobre a respirao.
Focalize a sua ateno sobre a sensao na ponta de suas narinas, enquanto o ar entra e sai em seu
corpo. Mantenha a sua ateno sobre esta percepo subtil e observe a durao total de cada inalao e
exalao. Se preferir, voc pode contar, mentalmente, ciclos de cinco ou dez respiraes, comeando
novamente no "um" se voc perder a contagem ou se a sua mente vaguear.
Use o mtodo descrito acima, mas focalize o movimento do abdmen em cada inalao e exalao.
Em qualquer mtodo que voc escolha, respire normal e gentilmente. Inevitavelmente, pensamentos
aparecero, mas mantenha uma atitude neutra diante deles, no sendo atrado nem repelido por eles. Em
outras palavras, no reaja com desgosto, preocupao, excitao ou apego a qualquer pensamento, imagem
ou sensao que surja. Simplesmente perceba sua existncia e volte sua ateno ao objecto de meditao.
Mesmo se voc tiver que fazer isto cinquenta vezes por minuto, no se sinta frustrado! Seja paciente e
persistente; eventualmente, seus pensamentos se acalmaro.
Imagine que sua mente como um lago calmo e claro, ou como um cu vasto e vazio: ondas
aparecem sobre a superfcie do lago e nuvens passam pelo cu, mas elas logo desaparecem, sem alterar a
calma natural. Os pensamentos vm e vo; eles so impermanentes, momentneos. Perceba-os e deixe-os
ir, voltando sua ateno, de novo e de novo, respirao.
Fique contente em permanecer no presente. Aceite qualquer disposio mental em que voc esteja
e o que quer que surja da mente. Esteja livre da expectativa, do apego e da frustrao. No deseje estar
onde quer que seja, fazendo o que quer que seja, ou mesmo se sentido de outra forma. Fique contente,
assim como voc est.
Quando aumentar a sua habilidade de se desenvolver e de evitar as distraces, leve a sua ateno
um passo adiante. Faa notas mentais sobre a natureza dos pensamentos que surgem, tais como,
"pensando na minha amiga", "pensando no caf da manh", "ouvindo um pssaro", "sentido fome",
"sentindo-me chateado". Ainda mais simples, voc pode notar, "fantasia", "apego", "memria", "som", "dor".
Assim que voc notar o pensamento ou sentimento, deixe-o ir, relembrando sua natureza impermanente.
Uma outra tcnica usar suas distraces para ajud-lo a obter o insight sobre a natureza da
mente. Quando um pensamento surgir, ao invs de focalizar o prprio pensamento, focalize o pensador. Isto
significa que uma parte da mente, a ateno discriminativa, d uma olhada na outra parte, a distraco. O
objecto perturbador desaparecer, mas mantenha sua ateno sobre o pensador por quanto tempo puder.
Novamente, quando outro pensamento surgir, focalize o pensador e siga o mesmo procedimento. Uma vez
que a distraco tenha cessado, volte a observar a respirao.
Estes mtodos para lidar com as distraces podem ser aplicados a qualquer situao. intil
ignorar e suprimir os pensamentos perturbadores ou a energia negativa, pois eles ocorrero
persistentemente.
Durante a concluso de sua sesso, dedique a energia positiva criada por sua meditao realizao
do objectivo com o qual voc comeou esta prtica.

Vipashyana
Meditao sobre a Vacuidade
Sangye Khadro, How to Meditate
Todos os ensinamentos budistas tm o objectivo de nos conduzir gradualmente realizao da
vacuidade. Aqui, "vacuidade" significa a vacuidade de existncia inerente, concreta, e a erradicao total em
nossa mente deste falso modo de ver as coisas marca o atingir da iluminao, do estado bdico.

22

O que "vacuidade de existncia inerente"? Em termos prticos, o que isso significa? A assim
chamada "existncia inerente" da qual todos as coisas so ditas como sendo vazias uma qualidade
que projectamos instintivamente sobre cada pessoa e coisa que experienciamos. Ns vemos as coisas como
total e solidamente existentes em e por si mesmas, por sua prpria parte, com sua prpria natureza, bem
independentes de qualquer outra coisa e condio, ou de nossa prpria mente que as experiencia.
Pegue uma mesa, por exemplo. Vemos uma mesa slida, independente, to obviamente uma mesa
que at mesmo question-la parece ridculo. Mas onde est a mesa? Onde a sua "mesidade" est localizada?
uma de suas pernas? Ou o seu topo? uma de suas partes? Ou mesmo um de seus tomos? Quando
ela passou a ser uma mesa? Quantas partes voc deve tirar antes de ela deixar de ser uma mesa?
Se voc investigar totalmente, descobrir que simplesmente no pode encontrar a mesa que pensa
estar l. H, entretanto, uma mesa interdependente, que muda de momento a momento, no inerente, mas
no isto que vemos. Este o X do problema. Ns no experienciamos a realidade nua de cada coisa e de
cada pessoa, mas sim uma imagem exagerada da realidade, cheia, projectada pela nossa mente. Este erro
marca cada uma de nossas experincias mentais, bem instintivo e a prpria raiz de todos os nossos
problemas.
A penetrante desordem mental comea com a apreenso errnea de nosso prprio "eu". Ns somos
compostos pelo corpo uma massa de carne, ossos e pelo e pela mente um fluxo de pensamentos,
sentimentos e percepes. O composto convencionalmente conhecido como "Maria", "Joo", "mulher",
"homem". uma aliana temporria que termina com a morte do corpo e com o fluir da mente para outras
experincias.
Estes factos rgidos, no embelezados, podem ser inquietantes. Uma parte de ns, o ego, desejando
segurana e imortalidade, inventa um "eu" inerente, independente, permanente. No um processo
deliberado, consciente, mas ele toma lugar nas profundezas de nossa mente subconsciente.
O "eu" fantasiado aparece de maneira especialmente forte nas horas de stress, excitao ou medo.
Por exemplo, quando ns escapamos por pouco de um acidente, h um poderoso senso de um "eu" que
quase sofreu morte ou dor, e que deve ser protegido. Esse "eu" no existe, uma alucinao. O nosso
apego a este falso "eu" conhecida como a ignorncia do auto-apego macula todas as nossas relaes
com o mundo. Ns somos atrados por pessoas, lugares e situaes que gratificam e mantm nossa autoimagem, e reagiremos com medo ou animosidade a tudo que a ameace. Ns vemos todas as pessoas e
coisas como definitivamente deste modo ou daquele. Assim esta raiz, o auto-apego, ramifica-se em apego,
inveja, dio, arrogncia, depresso e na mirade de outros estados mentais turbulentos e infelizes.
A vacuidade soa abstracta, mas de facto muito prtica e relevante para nossas vidas. O primeiro
passo para entend-la tentar ter uma ideia do que pensamos existir; localizar, por exemplo, o "eu" em que
acreditamos to fortemente, usando o raciocnio claro na meditao analtica, ver que ele uma mera
fabricao, que algo que nunca existiu e nem mesmo poderia existir.
Mas no exagere! Voc definitivamente existe! H um "eu" convencional, interdependente, que
experiencia a felicidade e o sofrimento, que trabalha, estuda, dorme, medita e se torna iluminado. A
primeira e mais difcil tarefa distinguir entre este "eu" vlido e o fabricado; geralmente ns no podemos
distingui-los. Na concentrao da meditao, possvel ver a diferena, reconhecer o "eu" ilusrio e
erradicar nossa crena habitual nele. A meditao aqui um primeiro passo prtico nessa direco.

A prtica
Comece com uma meditao sobre a respirao para relaxar e acalmar sua mente. Motive-se
fortemente para fazer estar meditao com o objectivo de se tornar se iluminado pelo benefcio de todos os
seres.
Agora, alerta como um espio, vagarosa e cuidadosamente torne-se consciente do "eu". Quem ou o
qu est pensando, sentindo e meditando? Como parece que ele veio existncia? Como ele aparece para
voc? O seu "eu" uma criao de sua mente? Ou algo que existe concreta e independentemente em seu
prprio direito?
23

Se voc acha que pode identific-lo, tente localiz-lo. Onde est o "eu"? Est na sua cabea... nos
seus olhos... no seu corao... nas suas mos... no seu estmago... nos seus ps? Considere
cuidadosamente cada parte do seu corpo, incluindo os rgos, vasos sanguneos e nervos. Voc pode
encontrar seu "eu"? Ele pode ser bem pequeno e subtil, ento considere as clulas, os tomos, as partes
dos tomos.
Depois de considerar o corpo inteiro, novamente pergunte a si mesmo como o seu "eu" manifesta
sua existncia aparente. Ele ainda parece ser vvido e concreto? O seu corpo o "eu" ou no?
Talvez voc pense que sua mente o "eu". A mente um fluxo constantemente mutante de
pensamentos, de sentimentos e de outras experincias, indo e vindo em rpida alternncia. Qual destes o
"eu"? um pensamento amoroso... um pensamento furioso... um sentimento feliz... um sentimento
deprimido? O seu "eu" a mente que medita... a mente que sonha? Voc pode encontrar o "eu" em sua
mente?
H qualquer outro lugar para se procurar o "eu"? Ele poderia existir em algum outro lugar ou de
outro modo? Examine toda possibilidade que puder pensar.
Novamente, olhe para o modo pelo qual o seu "eu" realmente aparece, para voc, como voc o
sente. Depois desta busca pelo "eu", voc percebe alguma mudana? Voc ainda acredita que ele slido e
real como voc sentia antes? Ele ainda parece existir independentemente, em e por si mesmo? Em seguida,
desintegre mentalmente o seu corpo. Imagine todos os tomos se separando e flutuando. Bilies e bilies
de partculas diminutas se espalham pelo espao. Imagine que voc realmente pode ver isto.
Agora, desintegre sua mente. Deixe flutuar cada pensamento, sentimento, sensao e percepo.
Permanea nesta experincia de espao sem ser distrado pelos pensamentos. Quando voltar o sentimento
de um "eu" independente, inerente, analise-o novamente. Ele existe no corpo? Na mente? Como ele existe?
No faa o erro de pensar, "Meu corpo no o 'eu' e minha mente no o 'eu', portanto eu no
existo". Voc existe, mas no do modo que intrinsecamente sente, como se fosse independente e inerente.
De modo convencional, o seu "eu" existe em dependncia da mente e do corpo, e esta combinao a base
para a qual o pensamento conceptual atribui um nome: "eu" ou "self" ou "Maria" ou "Joo". Este o "voc"
que est sentado, meditando e se surpreendendo com o pensamento de que "Talvez eu no exista!"
Tudo o que existe necessariamente dependente de causas e condies, ou de partes e nomes, por
exemplo. assim que as coisas existem convencionalmente, e entender a interdependncia a principal
causa para entender a natureza ltima de uma coisa, sua vacuidade. A natureza convencional de algo sua
dependncia de causas condies, e sua natureza ltima a sua vacuidade de existncia inerente,
interdependente.
Pense agora sobre como o seu corpo existe convencionalmente, em dependncia de pele, sangue,
ossos, pernas, braos, rgos e assim por diante. Por sua vez, cada uma dessas coisas existe em
dependncia de suas prprias partes: clulas, tomos e partculas sub atmicas.
Pense sobre a sua mente, como ela existe em dependncia de pensamentos, sentimentos,
percepes, sensaes. E como, por sua vez, cada uma destas existe em dependncia de experincias de
conscincia anteriores, que deram surgimento a eles.
Agora, volte ao seu sentimento de um "self" ou "eu". Pense sobre como voc existe
convencionalmente, em dependncia do corpo e mente do nome as partes do "eu".
Quando o corpo sente fome ou frio, por exemplo, voc pensa, "Eu estou como fome", "Eu estou
com frio". Quando a mente tem uma ideia sobre algo, voc diz, "Eu penso". Quando voc sente amor por
algum, voc diz, "Eu te amo". Quando voc se apresenta a algum, voc diz, "Eu sou fulano". Separado
deste senso de um "eu" que depende dos fluxos sempre mutantes do corpo e da mente, h um "eu" slido,
imutvel e independente?
A mera ausncia desse "eu" inerentemente existe a vacuidade do "self".

24

Termine a sesso com uma concluso de como voc, o seu "eu", existe. Conclua dedicando
sinceramente qualquer energia positiva e insight que tenha obtido iluminao de todos os seres. Pense
que esta acumulao apenas um passo ao longo do caminho para finalmente alcanar o insight directo na
vacuidade, e assim cortar a raiz do sofrimento e da insatisfao.

Instrues Bsicas para Meditao da Respirao

Thanissaro Bhikkhu
A tcnica que irei ensinar a meditao da respirao. um bom tpico independentemente da sua
orientao religiosa. Como meu mestre disse certa vez, a respirao no pertence ao Budismo ou
Cristianismo ou a qualquer seita. propriedade comum que qualquer pessoa pode usar para meditar. Ao
mesmo tempo, de todos os tpicos de meditao que existem, provavelmente o mais benfico para o
corpo, pois quando estamos lidando com a respirao, no estamos lidando somente com o ar que entra e
sai dos pulmes, mas tambm com todas as sensaes de energia que percorrem o corpo com cada
respirao. Se voc conseguir aprender a se tornar sensvel a essas sensaes, e permitir que elas fluam
facilmente e sem obstrues, voc poder auxiliar o seu corpo a funcionar mais facilmente, e dar para a
mente um meio para lidar com a dor.
Ento vamos todos meditar por alguns minutos. Sentem-se confortavelmente erectos, em uma posio
equilibrada. Vocs no precisam ficar duros e rectos como um soldado. Tentem somente no se inclinar para
a frente ou para trs, ou para a esquerda ou direita. Feche os olhos e diga a si mesmo, "Que eu possa ser
verdadeiramente feliz e livre de sofrimento." Isso pode parecer uma forma estranha, at egosta, de
comear a meditar, porm existem boas razes para isso. Primeiro, se voc no consegue desejar a sua
prpria felicidade, no h meio de que voc possa honestamente desejar a felicidade de outros. Algumas
pessoas necessitam se lembrar constantemente de que elas merecem a felicidade ns todos a
merecemos, porm se no acreditamos nisso, encontraremos constantemente formas de nos punir, e
acabaremos punindo outros de forma subtil ou grosseira tambm.
Segundo, importante reflectir acerca do que a verdadeira felicidade e onde ela pode ser encontrada. Um
momento de reflexo mostrar que voc no poder encontr-la no passado ou no futuro. O passado j
passou e a sua memria dele no confivel. O futuro uma grande incerteza. Portanto, o nico lugar onde
realmente podemos encontrar a felicidade no presente. Porm mesmo aqui voc tem que saber aonde
procurar. Se voc tentar basear a sua felicidade em coisas que mudam aparncias, sons, sensaes em
geral, pessoas e coisas externas voc est buscando desapontamento, tal como construir uma casa sobre
um penhasco em que j ocorreram deslizamentos vrias vezes no passado. Dessa forma a verdadeira
felicidade deve se procurada dentro de voc. A meditao como uma caa ao tesouro: encontrar na mente
aquilo que tem valor consistente e imutvel, algo que nem mesmo a morte consegue tocar.
Para encontrar esse tesouro ns precisamos de ferramentas. A primeira ferramenta o que estamos
fazendo agora mesmo: desenvolvendo boa vontade para dentro de ns mesmos. A segunda disseminar
essa boa vontade para outros seres vivos. Diga a si mesmo: "Todos seres vivos, no importa quem sejam,
no importa o que lhe tenham feito no passado que todos eles tambm encontrem a verdadeira
felicidade." Se voc no cultivar esse pensamento, e ao invs disso, trazer rancores para a sua meditao,
isso tudo que voc ser capaz de ver quando olhar internamente.
Somente quando voc tiver limpado a sua mente desta forma, e tendo colocado os assuntos externos de
lado, voc estar pronto para focar na respirao. Traga a sua ateno para a sensao da respirao.
Inspire e expire longamente por algumas vezes, focando em qualquer ponto do corpo em que a respirao
seja notada facilmente, e que a sua mente se sinta confortvel. Pode ser no nariz, no peito, no abdmen, ou
qualquer outro ponto. Permanea com esse ponto, observando a sensao que produzida pela inspirao e
pela expirao. No force a respirao, ou pressione o seu foco de maneira muito intensa. Permita que a
respirao flua naturalmente, e simplesmente fique de olho na sensao. Saboreie a sensao, como se ela
fosse algo especial que voc queira prolongar. Se a sua mente divagar, simplesmente traga-a de volta. No
25

fique desencorajado. Se ela divagar 100 vezes, traga-a de volta 100 vezes. Mostre-lhe que a sua inteno
sria, e eventualmente ela ceder.
Se voc quiser, pode experimentar com diferentes tipos de respirao. Se a respirao longa confortvel,
permanea com ela. Se no , mude para qualquer ritmo que lhe parea tranquilizador para o corpo. Voc
pode tentar a respirao curta, respirao rpida, respirao lenta, respirao profunda, respirao
superficial qualquer uma que lhe parea mais confortvel exactamente agora...
Uma vez que a respirao esteja confortvel no ponto que voc escolheu, mova a sua ateno para observar
como a respirao sentida em outras partes do corpo. Comece focando na rea imediatamente abaixo do
umbigo. Inspire e expire, e observe a sensao naquela rea. Se voc no perceber nenhum movimento,
simplesmente esteja consciente do facto de que no existe movimento. Se voc sentir movimento, observe a
caracterstica do movimento, para ver se a respirao sentida de maneira no uniforme, ou se existe
alguma tenso ou firmeza. Se houver tenso, pense em relax-la. Se a respirao for sentida de forma
irregular, pense em tranquiliz-la... Agora mova a sua ateno para a direita desse ponto para a parte
inferior direita do abdmen e repita o mesmo processo... Ento para a parte inferior esquerda do
abdmen... Ento para cima para o umbigo... direita... esquerda...para o plexo solar... direita... esquerda...
o meio do peito... direita... esquerda... a base da garganta... direita... esquerda... para o meio da cabea...
(tome alguns minutos para cada ponto).
Se vocs estivessem meditando em casa poderiam continuar este processo por todo o corpo pela cabea,
pelas costas, pelos braos e pernas at a ponta dos dedos das mos e dos ps porm como nosso tempo
limitado, eu lhes pedirei que retornem o seu foco para qualquer um dos pontos anteriores. Deixe que a
sua ateno se estabelea confortavelmente nesse ponto, e ento deixe que a sua ateno se espalhe para
preencher todo o corpo, da cabea at a ponta dos ps, tal como se voc fosse uma aranha sentada no
meio da teia. Ela est sentada em um ponto porem sensvel a toda a teia. Mantenha a sua ateno
expandida dessa forma voc tem que fazer um certo esforo, pois a tendncia ser de contrair-se a um
ponto somente e pense a respeito da respirao entrando e saindo de todo o seu corpo, atravs de cada
poro. Deixe a sua ateno simplesmente permanecer assim durante algum tempo voc no precisa ir a
nenhum outro lugar, no h mais nada acerca do que pensar... E depois suavemente saia da meditao.

Conselhos Prticos para Meditao

Bhikkhu Khantipalo
Quando pensamos em meditao, nunca demasiado enfatizar a importncia de termos as razes correctas
ao adoptarmos a sua prtica. Meditao, ou, a melhor traduo de samadhi concentrao somente
um aspecto da prtica budista, e deve, para ser bem sucedida, andar de mos dadas com outras prticas
tais como a generosidade, nobreza, no violncia, pacincia, contentamento e humildade. Se essas genunas
qualidades do Dhamma, inicialmente, no existirem na pessoa, nem se desenvolverem atravs da prtica,
ento existe algo de muito errado e somente uma pessoa muito tola tentaria prosseguir. A prtica da
concentrao se apoia sobre uma slida base de virtude (sila) e no ser bem sucedida se a pessoa no
fizer um esforo verdadeiro para seguir os preceitos de maneira rigorosa. Os sinais de "progresso" na
concentrao no so vises estranhas, sensaes peculiares ou outras coisas do gnero (embora seja
concebvel que elas tambm possam surgir nos casos em que o progresso realizado), mas,
particularmente, um crescimento abrangente e harmonioso no caminho do Dhamma. Se algum no possui
um mestre, deve estar duplamente vigilante, pois de outra forma, no ter conscincia se alguma das
distraces estiver prestes a ter xito, ou, se na verdade est avanando na prtica do Caminho do Meio.

Duas Correntes de Meditao

Duas correntes de meditao budista, aparentemente distintas, podem ser distinguidas, embora elas sejam
vistas como complementares quando a meditao estabelecida,
Pode ser produtivo para algumas pessoas, cujas mentes so muito activas e que sofrem com a distraco,
acompanhar com ateno plena as acrobacias da mente traquinas. Como a mente na verdade uma srie
26

de eventos mentais que surgem e desaparecem com incrvel rapidez, sendo que, cada um desses eventos
uma mente completa com os seus factores mentais de apoio, no incio este tipo de ateno plena na
verdade uma mente "plenamente atenta" observando outras "mentes" (que logicamente esto todas dentro
do prprio contnuo mental da pessoa). Atravs disso a pessoa desenvolve a habilidade de olhar para a
mente e ver para onde ela est indo. Ela foi para o passado, presente ou futuro? Foi para a materialidade,
ou para as sensaes, ou talvez para as percepes, para as actividades volitivas, ou ela foi para a
conscincia? Atravs deste mtodo, "Para onde ela foi?, a mente distrada, pouco a pouco, ir se encontrar
sob a vigilncia da mente plenamente atenta, at que a ateno plena crie uma base slida para
desenvolvimentos adicionais. Importante, embora mundana, a clareza mental ao mesmo tempo necessria
e desenvolvida atravs desta prtica, que no entanto deve ser equilibrada pela tranquilidade das absores
(jhanas). Quando a mente tiver se acalmado, a pessoa deve comear a praticar a concentrao (jhanas),
que ser por seu lado a base para o surgimento do verdadeiro insight. Este mtodo denominado "a
sabedoria que conduz tranquilidade".
Outros mtodos, adequados para aquelas pessoas cujas mentes no incio no so to perturbadas, incluem
os tradicionais quarenta objectos de meditao (veja o Apndice); e esses, juntamente com tipos mais
avanados de prtica meditativa, envolvem o uso de um objecto definido para a concentrao. Esse objecto
pode ser o prprio corpo ou uma parte dele, uma cor ou um desenho, uma palavra ou uma frase, ou a
contemplao abstracta e assim por diante. Todos esses mtodos envolvem um tanto de disciplina mental,
firme porm gentil, em que cada vez que a mente comear a vagar, ela precisa ser trazida de volta
gentilmente (com a ateno plena, lgico), para se concentrar novamente no objecto escolhido.
Algumas pessoas possuem a ideia equivocada de que esse tipo de prtica deve necessariamente conduzir
tranquilidade, praticamente de imediato. Elas podero se surpreender ao iniciar a prtica, visto que, de fato
experimentaro mais problemas do que tinham antes. Isso ocorre, primeiro, porque elas na verdade nunca
olharam antes dentro da prpria mente para saber o estado em que ela sempre esteve; e segundo, porque
ao disciplinar a mente, como se a pessoa agitasse um lago estagnado com uma vara, ou mexesse com
uma vara um fogo latente sob as cinzas. O elefante selvagem da mente, h muito tempo acostumado a
vagar pela floresta dos desejos, no aceita a domesticao de bom grado, ou ser amarrado ao poste da
prtica com as correias da ateno plena. No entanto, a diligncia e o zelo iro finalmente assegurar os
frutos da tranquilidade.
Todos os quarenta objectos so deste segundo tipo em que a calma obtida com a prtica ento usada
para despertar a sabedoria. Por isso eles so chamados de mtodos da "calma que conduz sabedoria" e
so muito importantes nos tempos actuais de distraces. A sua explicao completa pode ser encontrada
no Path of Purification (Visuddhi-magga), embora nem mesmo o grande ensinamento contido nesse livro
possa substituir o contacto pessoal com um mestre.

Conselhos Prticos para Meditadores

Mudando do aspecto psicolgico para o prtico, a meditao para pessoas leigas pode ser dividida em duas
categorias: aquela que feita de forma intensiva e aquela que praticada em conjunto com os demais
afazeres da vida diria. A meditao intensiva tambm de dois tipos: meditao sentada diria e a prtica
ocasional em retiros.

Meditao Sentada Diria

Primeiro discutiremos o perodo dirio regular de prtica intensiva que deveria, sempre que possvel, ocorrer
todos os dias na mesma hora. A pessoa deve evitar que isto se torne apenas um ritual, encarando a prtica
com seriedade e permanecendo intensamente consciente da razo por que medita. As sugestes a seguir
tambm podem ajudar.
Quanto s condies fsicas, o lugar para meditar deveria ser bem silencioso. Se tiver um pequeno quarto
que possa ser usado para esse propsito, tanto melhor, e de todos os modos melhor meditar s, excepto
se outros membros da casa tambm meditarem. Quando esse for o caso a pessoa deve garantir a pureza da
sua mente em relao aos outros, pois de outra forma a cobia, a raiva e todo o resto da quadrilha de
ladres, com certeza, iro roubar os frutos da meditao.
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O silncio pode ser conseguido despertando cedo, antes que os demais despertem; e essa tambm a
ocasio em que a mente est clara e o corpo descansado. Portanto, o meditador sincero observa os
horrios, pois ele sabe como importante ter horas de sono em quantidade suficiente para despertar
renovado.
Aps despertar e lavar-se a pessoa deve sentar-se com roupas limpas e confortveis no local de meditao.
A pessoa pode ter um pequeno altar com objectos budistas, mas isso no essencial. Algumas pessoas
consideram benfico comear fazendo oferendas de flores, incenso e luzes, reflectindo com cuidado
enquanto fazem isso. muito comum nos pases budistas prefaciar a meditao silenciosa com um cntico
suave para si mesmo, "Namo tassa bhagavato arahato samma-samBuddhassa," com os Refgios e
Preceitos. Se a pessoa conhece as passagens em Pali em homenagem ao Buda, Dhamma e Sangha, elas
tambm podem ser usadas nesse momento.
Uma outra prtica preliminar proveitosa uma reflexo, uma recitao discursiva, sobre algumas verdades
do Dhamma, tal como o trecho sugerido a seguir:
"Obtendo esta preciosa oportunidade de um nascimento humano, tenho duas responsabilidades no
Dhamma: o meu prprio benefcio e o benefcio dos outros. Todos os demais seres, quer sejam humanos ou
no humanos, visveis ou invisveis, grandes ou pequenos, prximos ou distantes, todos esses seres eu
tratarei com nobreza e desejarei que eles vivam em paz. Que eles possam ser felizesQue eles possam ser
felizesQue eles possam ser felizes! Eu os ajudarei quando estiverem sofrendo e compartirei das suas
alegrias quando estiverem felizes. Que eu possa tambm desenvolver a incomparvel equanimidade, a
mente em perfeito equilbrio que nunca est perturbada!
"Ao me preocupar com o bem estar dos outros, eu no me esquecerei do meu prprio progresso no
caminho do Dhamma. Que eu venha a entender, realmente, como, empurrado aqui e ali pelos ventos do
kamma, sofri uma infinidade de vidas em todos os planos de existncia! Eu tambm devo voltar a minha
mente para as consideraes: o quo curta e passageira esta vida. Que a mente e o corpo esto mudando
constantemente, surgindo e desaparecendo momento a momento. Que nem a mente nem o corpo me
pertencem, nenhum deles meu. Eu tambm devo voltar a minha mente para tomar em considerao o
quanto esta breve vida importunada por problemas. Tendo sido gerado pelo desejo e nascido da
ignorncia, preciso compreender que no h como escapar da morte, que o envelhecimento e a
enfermidade so acontecimentos naturais da minha condio. Preciso me esforar para entender, por meu
prprio benefcio e benefcio de outros, que esta pessoa chamada 'eu' um complexo de mente e
materialidade em que nenhuma entidade permanente, tal como uma alma ou ego, pode ser encontrada.
"Que eu possa atravs desta prtica experimentar o insight da impermanncia, sofrimento e no eu! Que eu
possa ser um dos que vive no Vazio! E tendo entendido essa verdade sublime que eu possa mostrar o
caminho para outros!"
Ao sentar para meditar, deve-se tomar cuidado para que o corpo permanea erecto, porm relaxado. No
deve haver tenso, mas, tampouco a cabea deve baixar e nem a regio lombar ceder. O corpo deve ser
sentido aprumado e equilibrado. Embora a posio com as pernas cruzadas (tal como a postura de ltus)
seja a ideal se o meditador estiver sentado sobre um tapete suficientemente macio, uma cadeira pode ser
usada por aqueles desabituados com a postura de ltus ou ento incapazes de treinar para sentar nessa
posio. Sentar na postura em ltus ou meio ltus ser muito mais fcil se uma almofada mais firme for
usada para levantar as ndegas. Dessa forma os joelhos iro tocar o solo e uma firme posio sentada
apoiada sobre trs pontos (dois joelhos e as ndegas) ser obtida.
O tempo de meditao deve ser o mesmo todos os dias at que, tendo mais habilidade em concentrar a
mente, automaticamente a pessoa ir ter vontade de ampliar a prtica. Um mtodo amplamente usado para
medir o perodo de meditao meditar durante o tempo que leva para consumir uma vareta de incenso.
Tendo colocado as mos relaxadas sobre o regao em posio para a meditao, os olhos podem ser
cerrados ou deixados semi abertos de acordo com o que for mais confortvel.
Os mtodos usados para auxiliar na concentrao da mente so muitos e as duas principais vertentes na
meditao clssica foram brevemente comentadas na seco acima. Outros mtodos que podem ajudar
incluem a repetio de uma palavra ou frase, qui com o uso de um rosrio. Se a pessoa praticar a ateno
plena focada na respirao pode ser que considere bom o uso de uma palavra como "Buddho," ou "Araham"
para acalmar a mente. A primeira slaba repetida silenciosamente ao inspirar e a pessoa se concentra na
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segunda slaba ao expirar. A contagem da respirao tambm (em geral no acima de dez para evitar que a
mente vagueie) usada como um auxlio para a concentrao. Mas todos esses auxlios devem ser
abandonados quando a concentrao se tornar aprimorada. Quando a meditao se utiliza de apenas uma
frase, um rosrio pode ser usado em conjunto, cada repetio marcada por uma conta.
A meditao estar se desenvolvendo bem se a pessoa se der conta de que a mente est cada vez mais
absorvida no objecto de meditao escolhido, mas a pessoa no deve deduzir que a meditao intil
apenas porque por um perodo longo ou curto no forem experimentadas muito mais do que sonolncia e
distraces. Esses obstculos devem ser enfrentados; e se eles surgirem, no ser atravs da irritao ou
desespero, mas atravs da observao calma, com ateno plena, que eles podero ser superados. Para
obter-se xito, necessrio uma grande persistncia e esforo equilibrado.
O perodo de meditao pode ser encerrado com alguma recitao, cujo objecto normalmente o bem estar
dos outros e a distribuio dos mritos para eles. Uma traduo, ou o original em Pali, do Karaniya Metta
Sutta (O Discurso do Amor Bondade) pode ser recitado nesse momento e como no um texto muito longo,
pode ser memorizado facilmente. Como os mtodos de recitao podem variar, pode ser til obter-se
gravaes feitas por bhikkhus dos trechos que a pessoa queira aprender.
Aproveitando o tema de recitao, muito til conhecer alguns discursos do Buda em algum dos idiomas
clssicos do budismo e de us-los para unir a mente se houver alguma ocasio em que nenhuma
concentrao possa ser obtida. Nessas ocasies o meditador no deve se sentir deprimido mas deve
continuar sentado, recitando suavemente para si mesmo. Isso o que os monges budistas fazem duas
vezes por dia como parte do seu desenvolvimento mental e tambm til para estimular uma abordagem
mais devocional necessria, como contrapeso para os indivduos com inclinaes intelectuais. Um outro
mtodo proveitoso para a superao da distraco a meditao andando, que pode ser feita em qualquer
corredor da casa ou em uma rea isolada no jardim. Uma distncia de vinte ou tinta passos ser suficiente,
pois se for mais longa, a mente tender a vagar e se for mais curta, a distraco poder aumentar. A pessoa
pode caminhar no ritmo que for natural, com as mos juntas e os braos relaxados na frente do corpo. Ao
final da caminhada a pessoa deve fazer a volta na direco horria.
Talvez seja adequado mencionar algumas palavras sobre devoo, pois ela muito importante na prtica de
meditao. Ningum que no seja um budista devoto adoptaria a meditao budista, pela simples razo de
que ele no teria os ideais budistas presentes no seu corao. Tomar com seriedade o Refgio Trplice e a
compreenso da Jia Trplice est intimamente ligado com a meditao budista. Um budista realmente
devoto, que dedica toda sua vida ao Dhamma, no enfrentar dificuldades insuperveis na prtica de
meditao. Quaisquer obstculos que ele encontre, ele ir super-los, sustentado pela devoo. Ele est
preparado para um caminho longo e difcil, pois ele compreende que ele quem o fez assim. Se ele
encontrar o seu caminho bloqueado, a sua meditao no progredindo e ele prprio sem um mestre, ele no
vacilar ou hesitar no caminho. Ele pensa, "Eu estou agora experimentando os resultados de aces
intencionais (kamma) praticadas por mim no passado". E ele se recorda das ltimas palavras do Buda:
"Todas as coisas compostas esto sujeitas a se desfazer. Com ateno plena continuem se esforando".
Todas as dificuldades so coisas compostas e eventualmente iro mudar; enquanto isso, muito pode ser
realizado com ateno plena, energia e devoo.
Se a pessoa no se sentir demasiado cansada aps o trabalho e se houver uma oportunidade noite, um
outro perodo de meditao poder ser feito. De qualquer modo, antes de dormir, praticar meditao um
hbito sbio, mesmo que sejam apenas alguns minutos, de forma a purificar a mente antes de deitar. A
pessoa pode pensar da seguinte forma: " No existe certeza, ao me deitar, de que irei despertar". Uma
pessoa pode, portanto, estar se deitando para morrer e essa uma boa reflexo para estimular estados
mentais hbeis e benficos e banir estados inbeis e prejudiciais. Se a pessoa praticar dessa forma, "deitarse pronta para morrer", ser uma excelente preparao para o acontecimento real, que ir ocorrer de
qualquer forma em algum momento no futuro. Pode at mesmo gerar as condies adequadas para o
surgimento do insight que permite pessoa "morrer", soltando-se do apego s coisas que no lhe
pertencem, isto , a mente e o corpo. A repetio de uma frase ou palavra do Dhamma tambm pode ser
usada at que eventualmente a pessoa adormea. Dessa forma o dia se inicia e encerra com a prtica dos
ensinamentos budistas. E alm da dedicao a eles o dia inteiro, o que poderia ser melhor?

Vida Diria
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Quanto ao outro tipo de prtica meditativa que feita na vida diria, embora muito possa ser escrito a
respeito, as seguintes breves palavras podem servir como um guia. Primeiro, a pessoa no deve enganar a
si mesma com relao concentrao da mente. No faz nenhum sentido enganar a si mesmo ou aos
outros de que a vida diria meditao - a no ser claro que algum j possua grandes poderes de
concentrao. Somente uma pessoa muito experiente, com frequncia algum que tenha praticado durante
muitos anos observando a disciplina monstica capaz de perceber a vida do dia a dia como meditao; e
muito improvvel que tal pessoa contasse para os outros esse facto. Recusando-se a dar ao orgulho uma
oportunidade para distorcer a verdadeira situao do seu estado mental, a pessoa deveria ser leal para
consigo mesma e admitir as suas prprias limitaes. Isso j seria um grande passo adiante. A pessoa leiga
que j se considera um Arahant criou de maneira muito eficaz um bloqueio para o verdadeiro progresso;
enquanto que a pessoa honesta tem pelo menos a sabedoria de ser humilde.
Muito pode ser alcanado com a ateno plena, enquanto que sem ela no existe nenhuma esperana de
meditao na vida diria. Como eventos comuns podem ser transformados em meditao? Por meio da
ateno plena que, para comear, pode ser definida como conscincia daquilo que se est fazendo no
presente momento. Inicialmente, necessrio um grande esforo para que uma pessoa mantenha a ateno
plena naquilo que supostamente ela estiver fazendo, nem ela deve esperar que essa ateno plena seja
sempre agradvel. Para escapar de uma tarefa ou situao tediosa ou que no seja apreciada, tendemos a
apelar para mundos de fantasia, esperanas ou ento para memrias, que so respectivamente as fugas
ilusrias para o presente, futuro ou passado. Mas para algum que esteja realmente interessado em
conhecer a si mesmo, nenhuma dessas alternativas muito recompensadora, j que elas so compostas de
iluso com vrios ingredientes tais como medo, desejo e ignorncia. Enquanto que na prtica estrita de
meditao a ateno plena ir seguir todas as preambulaes da mente, na vida diria melhor que a
mente retorne constantemente para a tarefa a ser realizada. A pessoa no deve "mandar" a mente para
nenhum lugar, nem para um mundo de sonhos nem para o passado, nem para o futuro. O Buda comparou
esses perodos de tempo da seguinte forma:

O passado como um sonho,

O futuro como uma miragem,
Enquanto que o presente como as nuvens.
Esse smile pode ser til ao ilustrar a mente que se movimenta rapidamente entre sonhos, miragens e
nuvens, todos sem substncia, embora o presente em constante mutao, tal como as nuvens no cu, seja
o nico aspecto do tempo que pode ser comparado a coisas de maior realidade. A pessoa tambm pode
considerar a meditao como sendo o exerccio de ateno plena que mantm a mente "dentro" deste
corpo, isto , sempre focada em alguma das suas facetas. claro que somente os meditadores mais
sinceros, que percebem nisso uma vantagem maior do que qualquer prazer oferecido pelo mundo, que
provavelmente praticaro dessa forma, j que isso corta no somente o interesse por objectos externos mas
tambm o entretenimento com ideias agradveis e intrigantes.
De facto, com um trabalho que seja realmente interessante, o caminho da ateno plena o nico meio de
transformar o seu dia em algo que vale a pena. Os dias passam e nos aproximam cada vez mais da morte e
de um renascimento desconhecido, enquanto que agora que existe a oportunidade de praticar o Dhamma.
Ao invs de reagir com averso ou fantasias em relao quilo que no se gosta (ou em outras situaes se
entregando cobia), o Caminho da Ateno Plena constitui a Prtica do Caminho do Meio que transcende
esses padres arcaicos de reaco. No existe necessidade de ser governado pela cobia ou pela raiva, nem
de ser dominado pela iluso; mas somente a ateno plena pode mostrar o caminho para super-los.
Trazer a mente constantemente de volta e solt-la dos seus enredos a prtica bsica na vida do dia a dia.
sbio, tambm, aproveitar aqueles momentos inesperados que surgem durante um trabalho, enquanto se
est aguardando para fazer algo, para encontrar algum, ou esperando o comboio ou autocarro, ou a
qualquer momento em que se esteja sozinho por alguns minutos. Ao invs de pegar um jornal como
distraco, o celular ou uma outra pessoa para fofocar, mais produtivo fazer um "retiro interior".
Desligando a ateno dos objectos exteriores, coloque a ateno na respirao, ou na repetio de alguma
frase do Dhamma, ou numa palavra importante tal como "Buddho" ou "Arahant," fazendo isso at que
novamente tenha que dar ateno sua tarefa. Voltar para dentro de si sempre que possvel ser muito
benfico, fortalecer a prtica sentada da mesma forma que, por sua vez, fortalecer a habilidade de fazer
os retiros interiores.

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A ateno plena na respirao particularmente boa como um mtodo de concentrao para uso durante
viagens e durante os perodos em que se est esperando impacientemente por um comboio ou autocarro.
Porque ficar agitado ou impaciente? Um pouco de ateno plena na respirao a prtica adequada para
esses momentos, j que ela acalma os movimentos exaltados da mente e os movimentos inquietos do
corpo. A pessoa no precisa fitar a paisagem sem propsito enquanto viaja! Porque ser um escravo do
"domnio do olho" quando um pouco de prtica proveitosa pode tomar o seu lugar? A pessoa no precisa
ouvir a conversa ftil dos outros, ento porque ser um escravo do "domnio do ouvido"? No se pode fechar
os ouvidos, mas qualquer um pode de certa forma controlar a sua ateno ao praticar a ateno plena na
respirao.
a ateno plena, tambm, que auxilia a colocar o foco em contemplaes neutralizadoras. A luxria, por
exemplo, rapidamente dissipada com o pensamento de um corpo em decomposio. Os olhares
concedidos a lindas garotas (ou homens bonitos) parecem ridculos quando se pensa que velhas senhoras e
igualmente homens ancios nunca atraem esse tipo de ateno cheia de desejo. Somente quando se v
como a cobia incendeia aquele que a ela se entrega que parece valer a pena abandon-la.
Igualmente com a gula, que mesmo de uma forma suave, pode ser demolida ao contemplarmos os
processos corporais associados comida. A comida mastigada tem uma aparncia muito menos palatvel do
que aquela que, ainda no misturada com a saliva, servida bem apresentada no prato. O vmito
exactamente a mesma substncia em processo de mudana, mas no estimula exactamente o desejo. O
excremento, mesmo se colocado no mais fino prato de ouro, no ser atractivo no entanto, esse o
remanescente da comida que foi devorada com tanta avidez! Quando houver contemplado a comida nesses
trs estgios, a cobia ter desaparecido completamente e a comida ser tomada como se fosse um
medicamento para conservar o corpo.
A ateno plena tambm responsvel por tornar-nos suficientemente conscientes num momento de raiva
para que dirijamos a mente para outros objectos ou pessoas. a ateno plena que nos adverte sobre uma
situao em que a raiva poder surgir, e ela que possibilita que evitemos essa situao e permaneamos
com equanimidade, ou com amor bondade (metta) quando as Moradas Divinas estiverem bem
desenvolvidas.
Quando a inveja mostra a sua cara feia, a ateno plena proporciona presena de esprito para saber que "a
inveja surgiu" e se o esforo para despertar a alegria com a felicidade dos outros falhar, ser a ateno
plena que ir ajudar a permanecer com equanimidade, ou se tudo falhar, ajudar a desviar a ateno para
outros objectos.
O Buda verdadeiramente disse, "A ateno plena, eu declaro, ajuda em todas as situaes"
As implicaes sociais da meditao deveriam ser bvias pelo que foi dito acima. Aqueles que possuem a
iluso peculiar de que o budismo uma religio de isolamento meditativo, que no oferece nenhum
benefcio social para a sociedade, devem compreender que um budista acredita que a sociedade s pode ser
mudada para melhor e com algum grau de permanncia, comeando o trabalho consigo mesmo. Os ideais
budistas de sociedade esto expressos num grande nmero de importantes discursos dirigidos pelo Buda a
pessoas leigas e neles o desenvolvimento do indivduo sempre enfatizado como um factor necessrio. As
vantagens de uma sociedade em que existe um grande nmero de pessoas vivendo em paz consigo mesmas
no precisam ser enfatizadas. O desenvolvimento de sabedoria e compaixo em uma pessoa tem o efeito de
fermentar toda a 'massa de po' materialista que se encontra sua volta. O chamado budista, portanto,
consiste em primeiro conquistar a paz no prprio corao, quando ento surgir, muito naturalmente, a paz
no mundo. Tentar obter a paz pelo caminho contrrio no ser prtico, nem ir produzir uma paz
duradoura, pois as razes da cobia, raiva e iluso ainda tero o pulso firme sobre o corao das pessoas.
Impraticvel? Apenas para aqueles que no praticam. Aqueles que se dedicam ao cultivo da ateno plena
acabam descobrindo por si mesmos como ela ajuda a solucionar os problemas da vida.
Embora muitas viagens a lugares remotos e atractivos sejam agora realizadas com facilidade, o caminho que
conduz a Nibbana ainda requer esforo. Mas se o caminho s vezes sombrio tendo como nica luz guia a
ateno plena, pelo menos atravs da reflexo saberemos que o objectivo glorioso e de grande valor, no
somente para si mesmo mas para outros tambm.

As Moradas Divinas e o seu Aperfeioamento (Brahma-vihara)

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O caminho em direco ao objectivo passa pelo que chamamos de Moradas Divinas, onde as emoes
profundamente enraizadas so transformadas de inbeis e prejudiciais em hbeis e benficas de acordo com
o Dhamma. Como j foi enfatizado acima, o objectivo de uma pessoa, bem como de todos os seres,
conquistar condies que produzam a felicidade. Portanto, a pessoa deve agir de tal forma que a felicidade
resulte das suas aces. A pessoa deveria, nesse caso, tratar os outros da maneira como ela gostaria de ser
tratada, pois cada ser vivo tem muita estima por si mesmo e deseja o seu prprio bem estar e felicidade. A
pessoa no pode esperar ter uma felicidade isolada que surja sem uma causa ou que no surja de si
mesma, nem a felicidade pode ser esperada se algum maltrata outros seres, humanos ou no. Todos os
seres desejam a vida e temem a morte, sendo isso verdadeiro tanto para ns como para as outras criaturas.
Somente uma pessoa, que conduz a sua vida com honra e compaixo constantemente, tem realmente
estima por si mesma, pois ela pratica aces que produzem grandes benefcios, grande felicidade. Outras
pessoas, embora pensem que tm estima por si mesmas, so na verdade os seus piores inimigos, pois elas
fazem para si mesmas aquilo que apenas um inimigo lhes desejaria.
A boa conduta depende de uma mente bem treinada que gradualmente se libertou das garras da cobia, da
raiva e da iluso. Ter tanta estima pelo prximo quanto verdadeiramente se tem por si mesmo fcil de
falar mas difcil de fazer. um mrito particular dos ensinamentos do Buda sempre indicar como um mtodo
deve ser traduzido em experincia, o mtodo neste caso o treino da mente nas Moradas Divinas. Quando
mencionamos "mente", essa palavra deve ser compreendida no no sentido restrito dos processos
intelectuais, mas, particularmente, ela deve incluir o escopo completo da mente-corao, intelecto e
emoes.
Existem quatro estados que pertencem s Moradas Divinas: amor bondade, compaixo, alegria altrusta e
equanimidade. Esses, e especialmente o primeiro, so objectos de meditao muito populares nos pases
budistas. O que segue uma breve explicao de cada um.
Amor bondade (metta) um amor altrusta estendido a todos. Isto se torna fcil quando as absores
(jhanas ) so conquistadas e s ento a qualidade do amor bondade se torna uma parte integral do carcter
da pessoa. Da forma como as coisas normalmente so, as pessoas apenas "amam" aquelas poucas pessoas
s quais esto especialmente ligadas por laos de famlia, etc. Esse o tipo de amor com apego sensual, um
amor limitado, e aqueles que se encontram fora desse amor ou so ignorados ou no se gosta deles. O
amor sensual, portanto, no somente est ligado ao apego (cobia) mas tambm raiva e desiluso, de
forma que a pessoa que est satisfeita com esse amor paga um alto preo por ele. Um amor sem apego
dificilmente pode ser concebido por muitas pessoas, mas esse tipo de amor muito superior ao anterior,
no tendo apego ele pode se tornar infinito e no precisa estar confinado a este ou aquele grupo de seres.
Como ele pode se tornar infinito, sem deixar ningum de fora, no surge a questo das trs razes inbeis e
prejudiciais estarem vinculadas a ele.
O amor bondade pode ser desenvolvido gradualmente a cada dia como parte da prtica de meditao, mas
para ser realmente eficaz precisa se mostrar na vida diria da pessoa. Ele torna a vida mais fcil
transformando as pessoas que antes eram antipticas e odiadas em indiferentes, inicialmente, mas depois,
medida que a prtica vai se fortalecendo, em objectos para o surgimento do amor bondade. o remdio do
Buda para a enfermidade da raiva e da antipatia. Finalmente, a pessoa advertida que ela tem dois
inimigos: o"prximo" que o apego sensual, com frequncia denominado de "amor" de forma incorrecta,
enquanto que o inimigo "distante" ao seu desenvolvimento a raiva. No desenvolvimento do amor bondade
necessrio tomar cuidado com os dois.
Compaixo (karuna) sensibilizar-se em relao aos sofrimentos de outros seres no mundo. A compaixo
supera a indiferena insensvel para com os infortnios dos seres que sofrem, humanos ou no. Da mesma
forma, mostra-se na vida diria de uma pessoa atravs da vontade de sair da sua rotina para proporcionar
ajuda aonde for possvel e de auxiliar aqueles que se encontram em aflio. Tem a vantagem de reduzir o
prprio egosmo pela compreenso dos sofrimentos dos outros. o remdio do Buda para a crueldade, pois
como algum pode causar dano aos outros tendo visto o quanto eles esto sofrendo? A compaixo tambm
tem dois inimigos: o "prximo" que a simples tristeza; enquanto que o inimigo "distante" a crueldade.
Alegria altrusta (mudita) alegrar-se com os outros pelos seus xitos, ganhos e felicidade. A alegria
altrusta supera a atitude de rancor em relao aos outros e a inveja que pode surgir ao saber da alegria dos
outros. Mostra-se na vida de uma pessoa como uma alegria espontnea no momento exacto em que ela
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toma conhecimento de que outras pessoas obtiveram algum tipo de ganho, material ou imaterial. Tem a
vantagem de fazer com que a pessoa seja franca com as demais e elimina a dissimulao. Uma pessoa que
desenvolve a alegria altrusta atrai muitos amigos que lhe so devotados e com eles e os demais ela vive em
harmonia. o remdio do Buda para a inveja e o cime que podem ser completamente inibidos. Os dois
inimigos da alegria altrusta so a simples alegria pessoal ao reflectir sobre os prprios ganhos esse o
inimigo "prximo"; enquanto que o "distante" a averso ou o aborrecimento com essa alegria altrusta.
Equanimidade (upekkha) deve ser desenvolvida para lidarmos com situaes difceis cuja mudana,
deveramos admitir, est acima das nossas foras. A equanimidade supera a preocupao e a distraco
inteis em relao a assuntos que, ou no dizem respeito pessoa, ou no podem ser mudados por ela.
Deve aparecer na vida diria da pessoa como uma habilidade para enfrentar situaes difceis com
tranquilidade e paz mental imperturbvel. A vantagem no seu desenvolvimento que simplifica a vida com o
desligamento de actividades inteis. o medicamento do Buda para a distraco e a preocupao e os seus
inimigos so a pura indiferena, que o inimigo "prximo"; enquanto que a cobia e o seu parceiro
ressentimento, que envolvem a pessoa de maneira inbil em tantos assuntos, so os seus inimigos
"distantes".
A mente que praticou bem essas quatro virtudes e depois treinou bem o seu uso na vida diria, j
conquistou muito.
Trs das perfeies (parami), ou qualidades, praticadas por muitos budistas que aspiram Iluminao
tambm podem ser esboadas a seguir, j que elas tambm possuem uma influncia profunda na prtica da
meditao.

A Pacincia e seu Aperfeioamento (Khanti-parami)

A pacincia uma excelente qualidade, muito elogiada nas escrituras budistas. Ela pode ser desenvolvida
com facilidade apenas se a inquietao e a raiva j estiverem subjugadas na mente, tal como feito na
prtica de meditao. A impacincia, que tem a tendncia de fazer com que a pessoa se apresse muito e por
isso perca muitas oportunidades boas, resulta da inabilidade em ficar parado e permitir que as coisas se
resolvam por si mesmas o que algumas vezes pode ocorrer sem que algum tenha que intervir. A pessoa
paciente acaba obtendo muitas coisas de graa que no so obtidas pela pessoa empreendedora. Uma delas
uma mente tranquila, pois a impacincia sacode a mente e traz consigo as conhecidas enfermidades
decorrentes da ansiedade do mundo moderno dos negcios. A pacincia tolera em silncio essa
qualidade que faz com que ela seja to valiosa no treino mental e particularmente na meditao. No h
motivo para esperar a iluminao instantnea depois de cinco minutos de prtica. O caf pode ser
instantneo, mas a meditao no e s haver dano ao tentar apress-la. Ao longo dos anos o lixo foi se
acumulando, uma pilha enorme de lixo mental, e ento quando algum comea a remov-lo com uma
pequena colher de ch, com que rapidez pode-se esperar que ele ir desaparecer? A pacincia a resposta
acompanhada pela energia decidida. O meditador paciente realmente obtm resultados duradouros; aquele
que busca "mtodos rpidos" ou "iluminao instantnea" est condenado por sua prpria atitude a um
grande desapontamento. De fato, em pouco tempo deve ficar claro para qualquer um que investigue o
Dhamma, que esses ensinamentos no servem para as pessoas impacientes. Um budista enxerga a sua vida
actual como algo breve, talvez com uma durao de oitenta anos, mais ou menos, e a ltima das inmeras
vidas vividas at agora. Tendo isto em mente, ele determina fazer o mximo que possa nesta vida para
alcanar a Iluminao. Mas ele no superestima a sua capacidade; ele calmamente e pacientemente segue
vivendo o Dhamma no dia a dia. Precipitar-se em direco Iluminao (ou quilo que a pessoa pensa ser),
como um touro em uma loja de cristais, ela no ir fazer muito progresso, isto , excepto se a pessoa for
de uma natureza excepcional que seja capaz de suportar esse tipo de tratamento e, o mais importante, que
seja dedicada a um mestre de meditao bastante habilidoso. Com pacincia a pessoa no ir se magoar,
mas ir seguir pelo caminho de maneira cuidadosa, passo a passo. Aprendemos que um Bodhisatta est
bem consciente disso e que ele cultiva a sua mente com essa perfeio de forma que ela no seja
perturbada por nenhuma das ocorrncias desagradveis comuns neste mundo. Ela decide que ser paciente
com as condies externas no se perturbando se o sol estiver demasiado quente ou o clima demasiado
frio. Ela no ficar agitada se outros seres atacarem o seu corpo, tal como insectos e mosquitos. Nem ficar
perturbado quando as pessoas disserem palavras grosseiras, mentiras ou insultos a seu respeito, quer seja
directamente ou pelas costas. A sua pacincia no se abala nem mesmo quando o seu corpo for submetido
ao sofrimento, golpes, paus e pedras, torturas e at mesmo prpria morte; ele ir suportar tudo isso
firmemente, to inabalvel a sua pacincia. Aos monges budistas se recomenda praticar da mesma forma.
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Na tradio budista a perfeio da pacincia particularmente mais conhecida do que as outras. Isso se
deve ao exemplo dado em uma extraordinria Histria de Nascimento. A Histria do Nascimento de
Khantivadi (O Mestre da Pacincia) deve ser lida com frequncia e ser objecto de profunda e frequente
reflexo. Somente uma pessoa excepcionalmente nobre, neste caso Gotama, em uma das suas vidas
anteriores, quando ele era chamado de o Mestre da Pacincia, chegou a exortar um monarca enraivecido e
bbado que devido sua raiva enciumada vagarosamente esquartejava o corpo de uma pessoa. O
Bodhisatta possua esse tipo de nobreza e essa nobreza, tolerncia constante e benevolncia, exigida de
todos que tentam alcanar o objectivo da Iluminao.

A Energia e o seu Aperfeioamento (Viriya-parami)

Assim como inconcebvel a Iluminao se a pessoa no tiver pacincia, a Iluminao tambm no pode ser
alcanada sem esforo. O Dhamma nunca encoraja a doutrina do fatalismo e os verdadeiros budistas nunca
pensam que os eventos sejam rigidamente predeterminados. Esse tipo de fatalismo combatido pela
prpria ateno plena e pela prpria energia. Esta perfeio a contrapartida da anterior e equilibrada
pela prtica, ambas asseguram que o budista sincero nem aceitar passivamente aquilo que ele deve
combater, nem se precipitar perturbando a si mesmo e aos outros quando ele deveria ter pacincia.
Deveria ser mencionado aqui, como aviso, que no mundo budista podem ser encontrados um grande
nmero de "mtodos" que aparentam prometer as riquezas do Dhamma num piscar de olhos. A pessoa ouve
comentrios do tipo, "Qual a utilidade de livros e estudo?" Ou mesmo, "O desenvolvimento da tranquilidade
uma perda de tempo! A pessoa deveria apenas desenvolver o insight." Esse tipo de abordagem
tendenciosa no reflecte a sabedoria do Buda, que sempre ensinava a necessidade de um desenvolvimento
equilibrado da mente. Livros e o seu estudo so teis para algumas pessoas que desejam obter uma boa
base daquilo que o Buda realmente disse, antes de adoptar uma prtica mais intensiva. Quanto outra
afirmao, nenhum insight verdadeiro (apenas ideias ilusrias) iro surgir na pessoa cuja mente no
experimenta a tranquilidade. Ideias como essas, que usualmente esto baseadas em alguma experincia
peculiar dos "mestres" que as originam, so capazes de enganar a muitos, j que o desejo por resultados
rpidos, combinado com a antipatia pelo trabalho duro necessrio, so facilmente estimulados. Tem que
haver pacincia para aceitar que as condies requeridas para obter sucesso na meditao (tal como
descrito aqui) tm que ser satisfeitas e que o nico resultado, se assim no for feito, ser desviar-se do
Caminho. O meditador se dedica com firmeza a qualquer tarefa que tenha que desempenhar e ao conclui-la,
no se sente cansado mas imediatamente toma um novo objectivo.
Com respeito a isso, interessante que h dois tipos de cansao: aquele relativo exausto fsica e o outro
tipo que induzido mentalmente e que envolve os factores inbeis e prejudiciais da preguia e do torpor.
Enquanto que o primeiro obviamente inevitvel, o ltimo ocorre apenas quando a raiz inbil e prejudicial
da iluso/desiluso (ou embotamento) se torna predominante na mente. Isso ocorre quando h uma
situao que desagradvel para "mim", no desejada e da qual "eu" quero escapar. As pessoas se
queixam que ficam muito mais cansadas ao praticar meditao sentada intensamente do que quando por
exemplo se dedicam a uma leitura pesada. Quando o eu se sente ameaado por um evento que poder
revel-lo, ento esse eu, enraizado na ignorncia, cria uma densa nvoa de torpor que tem sua origem na
desiluso. Por outro lado, muitos que tm praticado muita meditao observam que j no precisam dormir
tanto quanto antes, enquanto que a energia, quando se torna uma perfeio tal como praticada pelo
Bodhisatta, totalmente natural e no forada.
Esta perfeio ilustrada pela histria do lder de uma caravana que salvou os mercadores, homens e
animais confiados ao seus cuidados, atravs da aco vigorosa. Quando outros teriam se entregado morte,
j que a caravana havia tomado um caminho errado no deserto e todos os suprimentos estavam exauridos,
o lder forou um deles a que cavasse em busca de gua, que foi encontrada. Dessa forma, em uma vida
passada Gotama, como o lder da caravana, fez esforo no somente pela sua prpria vida mas tambm
pelo bem estar dos outros. Os monges tambm so chamados de "lderes de caravana" em muitos textos
das escrituras em Pali, mostrando que no somente o Buda ou um Bodhisatta que capaz de guiar outros.
Se conduzirmos o nosso treino com energia ento ns tambm teremos energia para o progresso dos
outros. Muitas outras histrias como essa podem ser encontradas nos textos budistas mostrando a quo
necessria a energia, da qual nascem a persistncia e a determinao para ver aquilo que
verdadeiramente real, Nibbana.

A Concentrao e o seu Aperfeioamento (Samadhi-parami)

34

Tomando em conta os significados dessa palavra em conjunto com outros termos especializados como
desenvolvimento da mente (bhavana), absores (jhana), insight (vipassana), unicidade da mente em um s
ponto (ekaggata) e exerccio de meditao (kammatthana), poderemos agora examinar o que constitui a
concentrao perfeita. O que distingue particularmente a boa prtica budista, quer seja de um Bodhisatta ou
no, daquela de um meditador comum (de qualquer religio), que este ltimo ir muito provavelmente se
apegar firmemente aos prazeres que ocorrem nos nveis superiores do reino da sensualidade, ou aos puros
prazeres do reino da forma e, como resultado, ir renascer em um desses estados divinos. Se uma pessoa
se deixar aprisionar em um desses destinos, onde os prazeres e alegrias so muitos e os sofrimentos
mnimos, ento improvvel que ela ser capaz de gerar a energia necessria para o aperfeioamento da
sabedoria. Por isso, o bom meditador se torna proficiente nas absores (de forma que ele possa penetrlas quando quiser e emergir quando quiser), sem no entanto apegar-se a elas. Mas deve-se notar que isso
se aplica apenas ao meditador habilidoso que j conquistou as absores. Se algum ainda no alcanou
esses nveis, ento a aspirao ardente, no o desapego, ser a atitude correcta.
Depois que essas absores tenham sido alcanadas, elas podem ser examinadas como impermanentes,
insatisfatrias e desprovidas de um eu ou alma (aniccam, dukkham, anatta), nesse momento o desapego
em relao s absores ir surgir naturalmente e o insight (vipassana) ser experimentado. As absores
(e os poderes que podem surgir em conexo com elas) so portanto, no mtodo budista de treino, nunca
um fim em si mesmas mas so sempre usadas para promover o insight e a sabedoria que surgem quando a
mente concentrada toma a tarefa de examinar a mente e o corpo para conhecer de forma completa as suas
caractersticas.
Uma histria que exprime o significado desta perfeio a vida de Kuddalamuni. O seu nome significa o
sbio do Alvio e ele era assim chamado devido dificuldade que tinha para livrar-se do seu apego ao seu
alvio. Em muitas ocasies ao deixar a sua casa com a inteno de meditar na floresta, ele era arrastado de
volta pela memria do seu alvio e da sua antiga ocupao de agricultor. Um dia, reflectindo acerca da
inconstncia com a qual ele se dedicava meditao, ele tomou o seu alvio e girando-o sobre a sua cabea
o arremessou nas profundezas do Ganges. Tendo feito isso, ele explodiu com um grande grito de alegria. O
raj local, que estava passando por ali com o seu exrcito, enviou um homem para investigar porque aquele
agricultor estava to feliz, o sbio replicou relatando a sua experincia. O raj e muitos outros ficaram muito
impressionados com a resposta e alguns o seguiram para se dedicar vida meditativa na floresta, depois do
que, nos contam, todos faleceram para experimentar a vida no reino da forma. O sbio do alvio que no
era outro que Gotama em uma vida passada, exibiu um outro aspecto da perfeio da meditao: a
habilidade para treinar outros na meditao aps ele mesmo ter obtido proficincia nela.

Perigos na Meditao
Enquanto a quantidade de formas que podem fazer com que um meditador se desvie do caminho so
muitas, as mencionadas abaixo merecem ateno especial devido sua ocorrncia frequente. Primeiro, um
perigo que nunca demais enfatizar a falta da motivao correcta para a prtica de meditao. Ao
descrever o Nobre Caminho ctuplo, na sua seco de "sabedoria", imediatamente em seguida ao
entendimento (inicialmente) intelectual correcto, vem a motivao (ou inteno) correcta, dessa forma
enfatizando que as razes emocionais por trs da prtica do Caminho devem ser hbeis: aquelas conectadas
com a renncia (ausncia de cobia), boa vontade (ausncia de raiva) e no violncia so mencionadas. Se
algum comear a praticar a meditao budista sem o entendimento correcto relativo a dukkha e a sua
cessao e sem a motivao correcta, ento a meditao estar sujeita a seguir por caminhos
completamente errados.
Existem aqueles, por exemplo, que iniciaram a prtica de meditao como forma de obter poderes, para que
pudessem facilmente influenciar ou hipnotizar os discpulos. Outros a viram como uma maneira rpida de
obter tanto discpulos como riquezas. A fama tambm pode ser um motivo torpe. Tudo isso tomado como
motivao para a meditao, pode facilmente conduzir aquele que descuidado enfermidade e s vezes
ao desequilbrio mental. No existe nada pior na meditao budista, onde a prpria experincia pessoal de
suma importncia, do que um discpulo cru que se apresenta como um mestre.
Isto obviamente conduz a um outro tipo de perigo o orgulho, do qual existem vrias formas. Uma delas
o orgulho da pessoa que viu manifestaes de luz durante a meditao e supe que esse seja um sinal que
antecede a absoro mental. Depois existe o orgulho daquele que toca uma absoro mental apenas por um
instante e como resultado assume que se tornou um dos Nobres e isso pode ser um poderoso factor para
35

convencer a si mesmo e at mesmo aos outros. Pessoas comuns que se dedicam meditao devem tomar
cuidado com atitudes de exibio de virtudes superiores: "Eu fao o esforo, enquanto que voc" ou, "Eu
medito todos os dias, enquanto que voc" O orgulho um grande obstculo a qualquer progresso e na
medida que somente um Buda ou Arahant est totalmente livre disso, cada um deveria ter a ateno plena
para manter o orgulho sob controlo.
Relacionado a isso, existe o perigo para aquela pessoa que sempre est procura do chamado progresso.
Ela est segura que est fazendo "progresso" porque na meditao ela v luzes, ouve sons, ou sente
sensaes estranhas. Ela se torna cada vez mais fascinada por essas ocorrncias medida que o tempo
passa e gradualmente se esquece de que comeou com a aspirao de encontrar o caminho para a
Iluminao. A sua "meditao" ento degenera para vises e ocorrncias estranhas, conduzindo-a para as
esferas do ocultismo e da magia. No existe maneira mais segura do que esta para um meditador ficar
confuso. A despeito de tais manifestaes poderem ser fascinantes, elas devem ser eliminadas com vigor
lanando-se mo da ateno plena, nunca permitindo que o pensamento discursivo a seu respeito surja e
assim evitando essas distraces.
Entre as "vises" que podem ser vistas, quer sejam internas (produzidas pela prpria mente) ou externas
(produzidas por outros seres), alguns meditadores podem ter uma experincia atemorizante, tal como uma
viso do prprio corpo reduzido a ossos ou inchado como um cadver em decomposio. Se ocorrer uma
experincia dessas, ou outras semelhantes, a pessoa deve arrancar a mente da viso imediatamente, na
hiptese de que ela no possua um mestre. Vises atemorizantes que algumas pessoa experimentam podem
ser muito teis se utilizadas da forma correcta, mas sem a orientao de um mestre elas devem ser
evitadas.
Um outro perigo tentar meditar enquanto a pessoa ainda est insegura emocionalmente, desequilibrada
ou imatura. Compreender o valor de aces meritrias ou habilidosas pode ser muito til nesses casos.
Como o mrito purifica a mente, uma base excelente para o desenvolvimento da mente e, ambos, a
facilidade com que as absores so alcanadas e a facilidade com que o insight surge esto at certo ponto
na dependncia do mrito. Aces meritrias no so difceis de serem encontradas na vida. Elas so o
ncleo da boa vida budista: donativos e generosidade, seguir os preceitos, ajudar e prestar servios aos
outros, reverncia, ouvir o Dhamma de todo corao, fazer com que o entendimento do Dhamma seja
correcto, todas essas e muitas outras so aces meritrias que trazem a felicidade e maturidade emocional.
O Mrito, a pessoa deve se lembrar sempre, abre portas em todos os lugares. Cria possibilidades, gera
oportunidades. Ter uma mente que est todo o tempo focada em realizar mrito ter uma mente que
poder ser treinada no desenvolvimento das absores e do insight.
Obviamente que tentar praticar a meditao e ao mesmo tempo continuar mantendo os antigos desejos,
gostos e desgostos, , no mnimo, dificultar o caminho, se no torn-lo perigoso. A meditao implica
renncia, e nenhuma prtica ter xito a no ser que a pessoa esteja, no mnimo, preparada para fazer
esforos para refrear a cobia e a raiva, controlar a luxria e entender quando a desiluso estiver
obscurecendo o corao. At que ponto a renncia adoptada e se isso envolve mudanas externas (tal
como tornar-se um monge ou monja), depende muito da pessoa e das suas circunstncias, mas uma coisa
certa: a renncia interna, caracterizada pela atitude de desistncia em relao aos eventos mentais inbeis e
prejudiciais e indulgncia corporal, so absolutamente essenciais.
Com frequncia, conectado aos perigos acima, existe um outro que encontrado quando uma pessoa,
repentinamente, tem uma oportunidade para se dedicar a um perodo mais longo de meditao. Ela se senta
com uma firme resoluo, "Agora irei meditar", e apesar da sua energia nunca ter estado to boa e apesar
de ela sentar e sentar, caminhar e caminhar, ainda assim a sua mente continua perturbada e sem paz. Pode
muito bem ser que o seu intenso esforo tenha muito a ver com as suas distraces. Alm disso, ela tem
que aprender que necessrio meditar conhecendo as limitaes do seu carcter. Da mesma forma como
um trabalhador conhece os limites da sua fora e toma cuidado para no se exaurir, o mesmo cuidado
possui o meditador habilidoso. Atravs da ateno plena a pessoa deve saber quais so os extremos da
preguia e do esforo que devem ser evitados.
provocando tenso ou forando a prtica da meditao que muitos estados emocionais perturbados
surgem. Exploses repentinas de raiva intensa por questes insignificantes, desejos e luxria intensos,
desiluses estranhas e fantasias ainda mais peculiares podem ser produzidas pela prtica rdua sem
inteligncia.
36

Com todos esses perigos, o que mais se necessita um mestre para dar conselhos, de forma que essas e
outras direces erradas sejam evitadas e a pessoa se mantenha no caminho para Nibbana. Aqueles que
no possuem um mestre deveriam prosseguir com o mximo de cautela, assegurando que o
desenvolvimento da ateno plena seja realmente muito bom. Se tiverem ateno plena e virem que apesar
dos seus esforos, a sua prtica de meditao no est produzindo nenhuma diferena efectiva nas suas
vidas em termos de uma maior paz interior, ou externamente em relao aos outros, ento evidente que
algo est errado. A meditao pode ser deixada de lado durante algum tempo enquanto se faz um esforo
para contactar uma fonte de informao genuna, de preferncia um mestre de meditao, enquanto isso,
deve-se atentar para problemas morais no resolvidos, pois at que eles sejam solucionados no permitiro
que a mente se desenvolva; e fazer um grande esforo para viver de acordo com os padres budistas.
Quando assuntos to bsicos desse tipo so negligenciados, a pessoa no pode esperar realizar muito
progresso na prtica do Caminho do Meio.

40 Exerccios de Meditao conforme relacionado no Caminho da Purificao

(Visuddhimagga)
Se a pessoa no tem um mestre de meditao de quem possa solicitar um objecto de meditao, ento ela
ter que contar com o seu prprio conhecimento sobre o seu carcter para prescrever uma meditao
adequada para si mesma. Existem quarenta exerccios de meditao (kammatthana) registrados pelo
eminente mestre Buddhaghosa como sendo adequados para certos tipos de carcter. Para efeitos de
meditao, ele considera seis tipos de carcter: fiis, inteligentes e especulativos (aqueles em que as razes
hbeis e benficas da ausncia de cobia, ausncia de raiva e no desiluso so dominantes de formas
variadas); e cobiosas, raivosas e desiludidas (em que as razes inbeis e prejudiciais da cobia, raiva e
desiluso so dominantes). Existem dois problemas com essa classificao: primeiro, tipos "puros" so
raramente encontrados, sendo que a maioria das pessoas so mesclas de dois ou mais tipos e alm disso
uma mescla em constante mutao; e segundo, particularmente difcil julgar a qual classe pertence o
carcter de uma pessoa j que a sua desiluso e o orgulho so capazes de nublar a sua capacidade de
julgamento. Esse um assunto aparentemente sem importncia no qual o valor de um mestre de meditao
pode ser enxergado com facilidade. No entanto, a pessoa pode aprender muito sobre si mesma, ao estar
plenamente atenta no momento em que algum evento inesperado ocorra. Nesse momento a pessoa pode
identificar a sua reaco e as contaminaes que esto presentes na mente. Julgamentos subsequentes no
valem muito j que nesse momento a mente j estar convencida com as suas prprias justificativas e
outros tipos de distores acerca do evento original.
Abaixo se encontra a lista dos quarenta exerccios de meditao com algumas notas sobre a sua prtica, os
tipos de carcter que se beneficiam e os tipos de contaminaes que so combatidas por cada um. Os
exerccios de meditao usados com mais frequncia esto indicados com um asterisco (*).

Dez Kasinas (esferas, lit: totalidades)

1. Terra
2. gua
3. Fogo
4. Ar
5. Azul
6. Amarelo
7. Vermelho
8. Branco
9. Luz *
10. Espao limitado
5-8 recomendados para a prtica de personalidades enraivecidas devido s suas cores puras e agradveis.
Excepto pelos itens 5-8, nenhuma mcula moral em particular contraposta por estas dez kasinas. Como
elas devem ser desenvolvidas atravs do olho, elas no so adequadas para quem tenha a viso dbil (de
acordo com Buddhaghosa).

37

A nica das dez kasinas que parece ser muito praticada actualmente a kasina da luz, que algumas pessoas
descobrem surgir com bastante naturalidade ao comear concentrar a mente. Apesar de que as explicaes
de Acariya Buddhaghosa no Caminho da Purificao tendem a enfatizar a importncia de se usar recursos
externos para a prtica (como fazer a kasina da terra descrito em grande detalhe), sempre que o autor
ouviu sobre o seu emprego (na Tailndia), elas foram sempre sob a forma de vises (nimitta) que surgem
internamente e so desenvolvidas a partir dessa base. Parece que a contemplao de uma kasina externa
desconhecida na Tailndia.

Dez Tipos de Asquerosidades (asubha)

11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.

O
O
O
O
O
O
O
O
O
O

(cadver) inchado contrapondo o deleite com a beleza das propores

lvido contrapondo o deleite com a beleza das complexes
supurado contrapondo o deleite com os odores e perfumes
esquartejado contrapondo o deleite com a totalidade ou solidez
consumido contrapondo o deleite com o corpo bem provido de carnes
disperso contrapondo o deleite com a graa dos membros
picado e disperso contrapondo o deleite com a graa do corpo como um todo
sangrento contrapondo o deleite com os ornamentos e jias
infestado pelos vermes contrapondo o deleite com a posse do corpo
esqueleto contrapondo o deleite com ter ossos e dentes belos

11-20 recomendados para personalidades cobiosas.

Estas e outras listas semelhantes no Satipatthana Sutta refletem uma poca em que era comum se desfazer
dos cadveres em cemitrios a cu aberto. Agora, no entanto, mesmo nos pases budistas eles so difceis
de ser encontrados, sem falar nos pases do Ocidente. Actualmente, na Tailndia, os mestres enfatizam que
o prprio corpo deve ser visto dessas formas, como uma viso (nimitta), durante o processo de
desenvolvimento da mente. Como essas vises podem ser atemorizantes, a pessoa deve ter a orientao de
um mestre hbil para lidar com tais vises, quando ento elas podero ser de grande benefcio. Deve ser
enfatizado aqui que no existe nada de mrbido na contemplao de vises como essas, interiores ou
exteriores. A decomposio do corpo algo natural, mas normalmente no visto assim porque as pessoas
no gostam de admitir isso. Ao invs de encarar a decomposio do corpo e mostr-la abertamente, os
cadveres so at mesmo preparados para parecerem atractivos por embalsamadores e maquilhadores e
quando isso no pode ser feito, eles so arrumados em bonitos caixes com flores resplandecentes, etc. O
treino budista faz com que a pessoa olhe directamente para esses aspectos da vida que normalmente (isto
, com cobia) no so considerados "bons", e faz com que a pessoa calmamente os encare em relao
sua prpria mente e corpo.

Dez Reflexes (anussati)

21.
22.
23.
24.
25.
26.
27.
28.
29.
30.

Sobre
Sobre
Sobre
Sobre
Sobre
Sobre
Sobre
Sobre
Sobre
Sobre

o Buda *
o Dhamma
a Sangha
a virtude (sila) {contrape a contaminao (kilesa) da m conduta (duccarita)}
a generosidade {contrape a mesquinhez (macchariya)}
os celestiais {contrape o cepticismo (vicikiccha)}
a morte {contrape a preguia}
o corpo * {contrape a luxria e a sensualidade (kama-raga)}
a respirao * {contrape a desiluso, preocupao}
a paz {contrape a perturbao}

21-26 recomendado para os tipos de personalidade baseadas na f

27 recomendado para os tipos de personalidades inteligentes
28 recomendado para os tipos de personalidades cobiosas
29 recomendado para os tipos de personalidades desiludidas/especulativas
30 recomendado para os tipos de personalidades inteligentes

38

Este grupo de dez possui caractersticas mais variadas do que os dois grupos anteriores. Ao praticar as trs
primeiras reflexes (21-23) a pessoa recita as listas das qualidades de cada um. Ou, se a mente no ficar
concentrada dessa forma, a pessoa escolhe uma qualidade em particular para recit-la silenciosamente e
continuamente (tal como "Buddho" ou "Araham"). Rosrios so usados em alguns lugares em conexo com
este tipo de prtica. As reflexes sobre virtude e generosidade so particularmente boas de serem cultivadas
durante a velhice. A pessoa rev todas as aces meritrias (pua) praticadas ao longo da vida e ao
record-las a mente fica tranquila e contente, e tendo esse estado mental no momento da morte ir
assegurar um renascimento em condies muito favorveis. A menos que tenha visto algum, a pessoa
somente poder reflectir sobre seres celestiais (deva) baseado na sua fama. Este tipo de prtica adequada
para aquelas pessoas que incrementaram o alcance das suas mentes e dessa forma fizeram contacto com
outros seres mais subtis. A reflexo sobre a Morte pode ser feita por personalidades inteligentes j que elas
no ficaro atemorizadas pelas possibilidades que este tipo de prtica revela. um grande incentivo praticar
agora sabendo que no existe certeza se daqui a um segundo a pessoa ainda estar viva. A reflexo vinte
oito -sobre o corpo para personalidades cobiosas, que precisam desenvolver desapego em relao ao
corpo. Isto alcanado atravs da anlise do corpo em trinta e duas partes desprovidas de beleza e depois
atravs da seleco de uma ou mais dessas partes e o seu exame. No entanto, esta prtica atinge a sua
perfeio quando atravs do insight o corpo iluminado e os seus vrios componentes so vistos com
clareza e a sua natureza compreendida. A ateno plena na respirao recomendada para acalmar e
aclarar a mente e pessoas de quase todos os tipos de temperamento podem pratic-la com benefcio,
embora muito cuidado seja necessrio nos nveis mais subtis desse exerccio. A respirao nunca forada
mas observada constantemente com ateno plena, sendo que o ponto para a concentrao em geral a
ponta do nariz ou narinas. No entanto existem variaes entre mestres distintos. A reflexo sobre a paz, diz
o grande Acariya, somente beneficia quem j experimentou Nibbana, tal como aqueles que j entraram na
correnteza (sotapanna); mas outras pessoas podem obter alguma calma atravs da contemplao da
tranqilidade. A paz mencionada nesse caso na verdade Nibbana, e como uma pessoa no pode se
recordar daquilo que no conheceu, em caso de uma pessoa mundana (puthujjana), esta uma prtica para
os Nobres (ariya).

Quatro Moradas Divinas (Brahma-vihara)

31.
32.
33.
34.

Amor bondade * {contrape a impureza da raiva, m vontade}

Compaixo {contrape a indiferena insensvel}
Alegria altrusta {contrape a inveja}
Equanimidade {contrape a preocupao}

31 recomendado para personalidades enraivecidas

Quatro Estados sem forma (arupa-bhava)

35.
36.
37.
38.

Esfera
Esfera
Esfera
Esfera

do espao infinito
da conscincia infinita
do nada
da nem percepo nem no percepo

Estas absores sem forma no podem ser desenvolvidas excepto se as quatro absores da forma j foram
aperfeioadas. Diz-se que este grupo de quatro pode ser explorado com base na quarta absoro (jhana).
H possibilidade de que muito poucas pessoas experimentem isto.

Percepo do aspecto repulsivo da Comida

39. Enquanto isto essencial para o bhikkhu que depende de alimentos esmolados (que algumas vezes so
bons outras no), as pessoas leigas tambm podem se beneficiar com esta prtica, que Acariya
Buddhaghosa observou ser para personalidades inteligentes, e que est projectada para diminuir e conduzir
destruio da cobia e da gula.

Definio dos Quatro Grandes Elementos

39

40. Eles so a terra (solidez), gua (coeso), fogo (temperatura), e ar (movimento), os quais caracterizam
os nossos corpos fsicos. Esses elementos podem ser percebidos atravs de uma anlise baseada no uso da
ateno plena. Se diz que esta prtica particularmente aconselhada para as personalidades inteligentes.
Aquelas prticas que no fazem meno a um tipo de personalidade so adequadas para todas. Como todas
essas prticas possuem como objectivo o enfraquecimento e a eventual destruio das contaminaes
(kilesa), a pessoa pode avaliar o quo importantes elas so consideradas no treino budista. Onde as
contaminaes so encontradas, ali a penumbra da ignorncia tem domnio, mas onde elas no so
encontradas, ali brilha a sabedoria e compaixo da Iluminao.

Os Fundamentos da Ateno Plena

Uma explicao dos quatro fundamentos da ateno plena que para aqueles que os colocam em prtica
so um meio para obter a libertao das contaminaes:
I. Kayanupassana satipatthana: estar plenamente atento em relao ao corpo como um fundamento da
ateno plena.
II. Vedananupassana satipatthana: estar plenamente atento em relao s sensaes como um fundamento
da ateno plena.
III. Cittanupassana satipatthana: estar plenamente atento em relao mente como um fundamento da
ateno plena.
IV. Dhammanupassana satipatthana: estar plenamente atento em relao s qualidades da mente como um
fundamento da ateno plena.
Para usar esses quatro fundamentos como um meio para centralizar a mente, voc precisa primeiro se
familiarizar com as trs qualidades descritas a seguir. De outra forma, voc no poder dizer que est
firmemente apoiado sobre o seu fundamento. Na verdade, as tradues mencionadas acima so muito
limitadas, pois ao lidar com o fundamento da ateno plena, a mera ateno plena no suficiente. No
sendo suficiente e continuando s com a ateno plena em relao ao corpo, voc ir fazer com que surjam
apenas sensaes de prazer e desprazer, porque a tarefa da ateno plena simplesmente ficar
acompanhando um objecto. Portanto, ao desenvolver os fundamentos da ateno plena, voc tem que se
familiarizar com todas as suas ferramentas:
1. Sati: ateno plena; a faculdade de estar acompanhando um objecto.
2. Sampajaa: vigilncia. Esta tem que estar firmemente estabelecida antes que a ateno plena possa ser
enviada para acompanhar um objecto como o corpo e depois traz-la de volta internamente para
dirigi-la ao corao.
3. Atappa: investigao concentrada que analisa o objecto em seus vrios aspectos.
Isso pode ser ilustrado da seguinte forma: O corpo como uma serraria. A mente como um eixo. A
vigilncia a polia que gira ao redor do eixo em um ponto. Ateno plena a correia que ata a mente ao
seu objecto, no permitindo que ela escape para outros objectos. A investigao concentrada a lmina que
corta os troncos de madeira em pedaos, de forma que possam ser usados. Essas trs qualidades tm
sempre que estar presentes para que a sua prtica de centrar a mente seja bem sucedida.
Agora discutiremos o trabalho a ser feito, os objectos pelos quais a investigao concentrada, a vigilncia e
a ateno plena so responsveis, cada um de forma separada. So quatro os objectos:
1. O corpo (kaya), que um conglomerado dos quatro elementos da terra, gua, fogo e vento.
2. Sensaes (vedana): a experincia de sensaes, como prazerosas, dolorosas e indiferentes.
40

3. A mente (citta): que aquilo que armazena as vrias formas do bem e do mal.
4. Qualidades Mentais (dhamma): condies que possuem natureza prpria, tal como as qualidades hbeis
ou inbeis que se mesclam na mente.
Essas, portanto, so as quatro coisas pelas quais voc deve se responsabilizar.
I. Corpo
O termo "corpo" aqui se refere aos aglomerados dos quatro elementos, podendo ser, tanto aquele que
possui uma conscincia que o dirige, como aquele que no mais a possui, mas que ainda visvel pelo olho.
Ambos os tipos so chamados de corpos fsicos (rupa- kaya). Os corpos fsicos podem ser considerados sob
trs aspectos:
A. O corpo interno: o seu prprio corpo.
B. Corpos externos: os corpos de outras pessoas.
C. O corpo em si mesmo: a aco de focar em um aspecto ou parte do corpo, tal como a respirao, que
um aspecto de um dos quatro elementos. Isso o que significa o corpo em si mesmo.
O corpo, quer seja interno ou externo, simplesmente um composto dos quatro elementos. Agora que voc
conhece as suas tarefas, voc deve realiz-las bem. Sampajaa: Mantenha a sua vigilncia onde ela deve
estar, exactamente dentro da mente. Voc no precisa dirigi-la para nenhum outro lugar. Sati: A sua
faculdade de acompanhamento de um objecto tem que ser abrangente. Em outras palavras, dirigindo-a
internamente para a mente e em seguida para o objecto neste caso, o corpo e depois vigiando a
mente e o seu objecto para se assegurar de que eles no se perdero um do outro. Atappa: Focar na
investigao do corpo, analisando o de acordo com os seus vrios aspectos. Isso pode ser feito de
qualquer uma das cinco formas abaixo:
1. Investigue as 32 partes do corpo, comeando com os cabelos na cabea, pelos do corpo, unhas, dentes,
pele, etc. Faa uma inspeco e avaliao completa. Se este mtodo no acalmar a sua mente, continue:
2. Investigue os vrios aspectos repulsivos do corpo, comeando pelo fato de que o corpo um
conglomerado de todo o tipo de coisas. Em outras palavras, ele uma tumba, um cemitrio nacional, cheio
de cadveres de bois, porcos, patos, frangos, azedos, doces, gordurosos, salgados, reunidos e envelhecidos
no estmago, filtrados e destilados na forma de sangue, pus, em decomposio e ptridos, ressumando por
todo o corpo e emergindo das suas vrias aberturas: este corpo, que todos ns da raa humana cuidamos
sem cessar banhando, esfregando, mascarando o seu odor continua, apesar disso, exibindo a sua
imundcie como a cera do ouvido, secrees dos olhos, muco nasal, trtaro dos dentes, descamao da pele
e suor, sempre ressumando, imundo em todos os aspectos. O lugar de onde ele vem imundo, onde ele
permanece imundo (isto , em um cemitrio de cadveres novos, ou ainda pior ns provavelmente
enterramos centenas de cadveres diferentes dentro de ns mesmos). Se voc olhar para o corpo humano,
ver que as suas caractersticas no combinam e so incompatveis. O seu odor algo realmente ofensivo.
Se, olhando para o corpo desta forma, no lhe causar uma sensao de desapego e desinteresse, continue:
3. Investigue a inspirao e a expirao. Quando a inspirao for longa, tenha conscincia desse fato.
Quando a expirao for longa, tenha conscincia dela. Quando voc comear a trabalhar com a respirao,
comece por mandar a sua ateno para fora junto com a expirao e para dentro com a inspirao. Faa
isso duas ou trs vezes e depois faa com que a sua ateno se estabelea no meio sem deixar que ela
siga a respirao para dentro ou para fora at que a mente se acalme, preste ateno somente na
inspirao e expirao. Faa com que a mente fique aberta, relaxada e tranquila. Voc pode estabelecer a
sua ateno na ponta do nariz, no palato se voc conseguir mant-la centralizada no meio do peito, tanto
melhor. Mantenha a mente quieta e voc a sentir tranquila. O discernimento ir surgir; uma luz interna ir
aparecer, reduzindo os pensamentos que distraem. Agora observe o comportamento da respirao conforme
ela incha e se contrai inspirao longa e expirao longa, inspirao curta e expirao curta, inspirao
curta e expirao longa, inspirao longa e expirao curta, inspirao pesada e expirao leve, inspirao
leve e expirao pesada, inspirao leve e expirao leve. Concentre-se numa investigao completa desses
diferentes modos de respirao, sem deixar que a mente acompanhe a respirao. Faa isso at que surja
uma sensao de calma mental. Se, no entanto, este mtodo no o acalma, continue:
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4. Investigue os quatro elementos: terra, gua, vento e fogo. As partes do corpo que so duras fazem parte
do elemento terra. As partes lquidas fazem parte do elemento gua. A energia que flu atravs do corpo faz
parte do elemento vento; e o calor do corpo, do elemento fogo. Imagine que voc pudesse pegar o
elemento terra, e empilh-lo na sua frente, que voc pudesse pegar o elemento gua, e empilh-lo atrs de
voc, que voc pudesse empilhar o elemento vento sua esquerda, e o elemento fogo sua direita.
Coloque-se no meio e d uma boa olhada no corpo at que voc veja que, quando separado dessa forma,
ele desaparece, convertendo-se em nada, em cinzas o que chamamos de "morte" e voc ir comear a
sentir uma sensao de desapego e desinteresse. Se, no entanto, voc no vir nenhum resultado
aparecendo, continue:
5. Considere o facto de que o corpo, uma vez que nasce, o deixa exposto, em todos os aspectos, aos
ataques do envelhecimento, enfermidade e morte. No final, voc, com certeza, ser arrancado de tudo
aquilo que ama e aprecia no mundo. O corpo est todo o tempo mostrando a sua natureza:
Anicca: Ele inconstante, instvel, sempre se movendo de forma precria.
Dukkha: difcil de ser tolerado.
Anatta: No voc, seu, ou de ningum mais. Voc no o trouxe quando veio e no poder lev-lo quando
se for. Quando voc morrer, ter que jog-lo fora como um pedao de madeira velha ou algo para ser
queimado. No existe nele absolutamente nada de substncia ou de valor.
Quando voc considerar as coisas dessa forma, voc ir sentir uma sensao de desapego que ir fazer com
que a mente fique estvel, calma e firmemente centrada em concentrao.
Essas cinco actividades so as tarefas da sua investigao concentrada, batalhando para ver a verdadeira
natureza do corpo. Quanto ateno plena, ela tem que executar a sua prpria tarefa, acompanhando o
objecto sob investigao e ao mesmo tempo dirigindo-se mente. Nada mais. Verifique se voc est com a
mente naquilo que voc est fazendo. Isso vigilncia. Fique de olho na sua mente, observando a todo o
tempo para ver de que maneira ela pode estar agindo ou reagindo em relao a voc. Mantenha a sua
conscincia disto sempre no lugar adequado, exactamente no corao.
Todas as actividades mencionadas aqui so aspectos de como tomar o corpo como um fundamento da
ateno plena. Quer voc esteja lidando com o corpo interno, com corpos externos ou com o corpo em si
mesmo, voc ter que usar as trs qualidades mencionadas acima. Somente quando voc as tiver
desenvolvido completamente, poder dizer que est desenvolvendo os grandes fundamentos da ateno
plena (maha-satipatthana).
Normalmente, a ateno plena uma qualidade que todos temos, porm quando lhe falta vigilncia, ela
decai para formas incorrectas, tornando-se a Ateno Plena Incorrecta. Mas, quando voc for capaz de
seguir os mtodos descritos acima, voc com certeza ir desenvolver uma estabilidade equnime na mente.
Voc passar a sentir uma sensao de desapego que ir fazer com que a mente fique tranquila, calma e
despreocupada. Esse o caminho do insight libertador (vipassana ana), que conduz a nibbana, que as
pessoas sbias e experientes tm assegurado:
nibbanam paramam sukham
Nibbana a paz mxima
Aqui termina a discusso sobre como manter o corpo na mente como um fundamento da ateno plena.
II. Sensaes
A palavra "sensaes" se refere experincia das sensaes que surgem como decorrncia das aces que
so praticadas ou seja, kamma. Existem trs tipos de sensaes: sensaes internas ou humores, sensaes
externas e as sensaes em si mesmas.
A. As sensaes internas, sob o aspecto de como elas so sentidas, so de trs tipos:
1. Sukha vedana: bom humor; uma sensao despreocupada de tranquilidade e bem estar na mente.
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2. Dukkha vedana: mau humor; uma sensao de depresso, tristeza, aborrecimento ou desnimo.
3. Upekkha vedana: humor neutro, durante os intervalos em que a felicidade e a tristeza no esto
presentes.
B. As sensaes externas tambm so de trs tipos:
1. Somanassa vedana: prazer ou deleite com os objectos dos seis sentidos vises, sons, odores,
sabores, sensaes tcteis e pensamentos; tornar-se atrado por essas coisas quando elas entram em
contacto com o corao.
2. Domanassa vedana: desprazer ou descontentamento que surge do contacto com objectos dos sentidos
tais como vises, sons, odores, sabores, etc. e que so percebidos como insatisfatrios ou indesejados.
3. Upekkha vedana: uma sensao de indiferena ou neutralidade quando se entra em contacto com
vises, sons, etc.
C. Sensaes em si mesmas: Isto se refere aco de focar em qualquer aspecto individual das sensaes
mencionadas acima. Em outras palavras, voc no precisa ser especfico. Sempre que o prazer surgir, por
exemplo, coloque a sua mente para investig-lo. Mantenha o com firmeza na mente. Vigie de tal forma
que ele fique em foco e que voc permanea focado nele. No permita que o seu fundamento escape e
mude e no permita, de nenhuma forma, que quaisquer expectativas ou desejos surjam naquele
momento mental. Da, use os seus poderes de investigao concentrada para inspeccionar a verdade
daquela sensao; mantenha a vigilncia para controlar a mente, para ter certeza de que a sua ateno
permanecer no lugar apropriado. No permita que o fluxo mental que causa o sofrimento surja.
A causa do sofrimento surge inicialmente quando a vigilncia fraca e a mente vacila. A vacilao
chamada de desejo por no ser (vibhava-tanha). Conforme a agitao vai se fortalecendo, um fluxo mental
surge e vai se espalhando. O fluxo que se espalha o desejo por ser (bhava tanha). Quando este
encontra um pensamento ou objecto sensual e o agarra, a isto se denomina o desejo pela sensualidade
(kama tanha). Por essa razo, voc deve vigiar a mente para assegurar que ela permanea com o seu
nico objecto, a sua sensao de prazer. No permita que nenhuma outra preocupao se envolva.
Mantenha a sua ateno plena e a vigilncia firmemente nos seus lugares e a faa uma investigao
concentrada acerca da verdade daquela sensao. Somente quando voc fizer isso, poder dizer que est
usando as sensaes em si mesmas como um fundamento da ateno plena.
Em geral, sempre que um humor ou sensao surge, ns tendemos a fazer com que surjam vrias
expectativas ou desejos. Por exemplo, quando surge um bom humor, ns queremos que aquela sensao de
bem estar permanea como est ou que se incremente. Esse desejo d origem ao sofrimento e dessa forma
obtemos resultados opostos ao que espervamos. Algumas vezes um mau humor surge e ns no o
queremos e dessa forma batalhamos para encontrar a felicidade e isto simplesmente faz acumular ainda
mais sofrimento. Algumas vezes o corao est neutro nem feliz nem triste, nem satisfeito, nem
insatisfeito e queremos que permanea sempre assim, ou ento comeamos a pensar que a neutralidade
estpida ou intil. Isto faz com que surjam mais desejos e com que ns comecemos a batalhar por algo
melhor do que aquilo que j temos.
Quando isso acontece, no podemos dizer que estamos firmemente apoiados sobre o nosso fundamento da
ateno plena pois apesar de podermos estar plenamente atentos ao fato de que uma sensao boa, m
ou neutra surgiu, ns ainda no a superamos. Isso mostra que nos faltam as trs qualidades que podem
alimentar e apoiar a ateno plena para que ela se torne um factor do Caminho. Em outras palavras,
comece com a vigilncia firmemente estabelecida e depois use a ateno plena para conectar a mente com
o seu objecto. No permita que a mente se afaste do objecto e no permita que o objecto se afaste da
mente. Mantenha a ateno plena firmemente ligada ao objecto e vigie a mente para se assegurar que ela
permanecer fixada sobre esse nico objecto. Quanto ao objecto, a sua investigao concentrada
responsvel por ficar de olho em todos os tipos de sensaes que possam surgir: internas ou externas;
felizes, tristes ou indiferentes.
Por exemplo, quando surge a dor, de onde ela vem? Olhe para ela at que voc entenda a sua verdade. De
onde vem o prazer? da responsabilidade da sua investigao concentrada descobrir isso. Em que momento
mental ocorre a indiferena? Faz parte da responsabilidade da sua investigao concentrada ficar de olho
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at que voc realmente saiba. Todas as sensaes que surgirem, internas ou externas, so da
responsabilidade da sua investigao concentrada. Voc tem que usar os seus poderes de anlise para
penetrar em qualquer ponto onde possa surgir uma sensao. Esse o primeiro ciclo na sua investigao.
2. O segundo ciclo: Observe o surgimento das sensaes no presente. Voc no precisa segui-las. Diga a si
mesmo que no importa o que esteja causando essas sensaes, voc ir focar exclusivamente naquilo que
estiver surgindo no momento presente.
3. Foque no lento desvanecimento das sensaes no momento presente.
4. Foque na extino das sensaes no momento presente.
5. Mantenha a compreenso de que as sensaes no fazem nada alm de surgir e desaparecer
simplesmente desvanecendo e desaparecendo de vrias formas sem qualquer substncia ou valor.
Quando voc puder fazer isso, poder dizer que o seu fundamento da ateno plena est firmemente
estabelecido nas sensaes em si mesmas e nesse ponto, o Caminho se realizou.
Se fossemos expressar isto em relao aos elementos do Caminho, teramos que faz-lo assim: A vigilncia
que constantemente vigia a mente, mantendo a dentro da sua normalidade, assegurando que ela no
seja capturada por estados inbeis, a virtude. A ateno plena que mantm a mente conectada com o seu
objecto de tal forma que ela no se perca com outros objectos, a concentrao. A investigao
concentrada que penetra cada objecto conforme ele surge de forma a conhecer a sua verdadeira natureza
com clareza conhecendo tanto aquilo que surge e desaparece como aquilo que no surge ou desaparece
o discernimento. Essas trs qualidades tm que surgir juntas em um nico momento mental para que o
Caminho se realize (magga-samangi), e a o Caminho funcionar por si mesmo, de acordo com as suas
funes, permitindo que voc veja com clareza e entenda correctamente sem ter que abandonar isto ou
trabalhar naquilo, trabalhar nisso ou abandonar aquilo, abandonar o externo ou trabalhar o interno,
trabalhar o externo ou abandonar o interno ou o que quer que seja.
Quando todas essas trs qualidades estiverem unidas, voc poder lidar com qualquer sensao passada,
presente ou futura; prazerosa, desagradvel ou neutra porque quando essas trs qualidades esto
plenamente desenvolvidas, elas se conectam. por essa razo que no princpio fiz esta comparao: A
mente como um eixo. A vigilncia a polia que gira ao redor do eixo em um ponto. A ateno plena a
correia que ata a mente ao seu objecto, no permitindo que ela escape para outros objectos. A investigao
concentrada a lmina que corta os troncos de madeira em pedaos isso o significado de bhagavant."
Somente uma pessoa que tenha conseguido alcanar o discernimento para ver de acordo com a verdade
descrita dessa forma, pode dizer que dominou completamente o uso das sensaes como um fundamento
da ateno plena.
III. A Mente
Ao usar a mente como um fundamento da ateno plena, existem trs aspectos a considerar:
A. A mente interna.
B. A mente externa.
C. A mente em si mesma.
"A mente interna" se refere a uma condio exclusiva do corao quando ele no est envolvido com
nenhum outro tipo de preocupao. "A mente externa" se refere sua interaco com preocupaes
externas tais como vises, sons, etc. "A mente em si mesma" se refere ao ato de individualizar qualquer
aspecto da mente medida que ele surge, quer seja interno ou externo.
Quanto aos estados da mente interna, existem trs:
1. Raga-citta: um estado mental pleno de desejo ou paixo.
2. Dosa-citta: uma sensao de irritao interna e desprazer.
3. Moha-citta: um estado mental nebuloso, turvo ou confuso, em que a mente incapaz de levar algo em
conta, em resumo, desiluso.
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A mente externa tambm est dividida nos trs mesmos estados paixo, irritao e desiluso mas se
diz que eles so externos porque uma vez que qualquer um desses estados surja, eles tendem a sair e se
unir a uma preocupao externa que serve para simplesmente agravar ainda mais o estado original de
paixo, irritao ou desiluso. A mente, ento, no entende os seus objectos de maneira clara ou
verdadeira. O seu conhecimento se perde em vrias direces, distante da verdade: vendo, por exemplo,
beleza nas coisas que no so belas, constncia nas coisas que so inconstantes, prazer nas coisas que so
dolorosas, e um eu nas coisas que no possuem um eu.
Todas essas coisas so os aspectos da mente externa.
"A mente em si mesma" se refere ao ato de escolher um entre qualquer um desses aspectos da mente. Por
exemplo, s vezes a paixo surge, s vezes a raiva, s vezes a desiluso: qualquer aspecto que esteja
surgindo no presente, identifique-o. Com a sua vigilncia firmemente estabelecida, dirija a ateno plena
para esse aspecto da mente, sem fazer referncia a nenhum outro objecto e sem permitir que quaisquer
expectativas ou desejos surjam naquele momento mental em particular. Depois foque sem hesitao na
investigao daquele estado mental at que voc entenda a sua verdade. A verdade desses estados que,
algumas vezes, uma vez que surgiram, eles se inflamam e se espalham; s vezes eles desaparecem. A sua
natureza surgir por um momento e depois se dissolver sem possuir nada de substncia ou valor. Quando
voc tem por objectivo examinar as coisas desta forma com a sua ateno plena, vigilncia e os poderes
da investigao concentrada firmemente estabelecidos ento nenhuma dessas contaminaes, mesmo
que elas apaream, tero a oportunidade de crescer ou se espalhar. como os cestos ou vasos usados para
cobrir alfaces novas; se ningum remover os cestos, as plantas nunca tero como crescer e simplesmente
iro murchar e morrer. Assim, voc tem que manter a sua vigilncia em cada estado mental no momento
em que ele surgir. Mantenha a ateno plena constantemente se referindo ao seu objecto e use os seus
poderes de investigao concentrada para penetrar as impurezas de forma a sempre mant-las afastadas do
corao.
Colocando de outra forma, todos os estados mentais mencionados acima seriam as sementes de alface. A
ateno plena seria o cesto. A vigilncia a pessoa que espalha as sementes, enquanto que o poder da
investigao concentrada o calor do sol que as aquece.
At agora ns mencionamos apenas os estados mentais ruins. Os seus opostos so os estados mentais
bons: viraga-citta a mente livre do fogo da paixo; adosa-citta a mente livre do aborrecimento ou raiva
que pode conduzir ao prejuzo e runa; amoha-citta a mente livre da desiluso, embriaguez e mal
entendidos. Esses so estados mentais benficos e habilidosos (kusala-citta), que formam a base de tudo
que bom. Quando eles surgirem, mantenha os e observe os para que voc possa vir a conhecer o
nvel da sua mente.
Existem quatro nveis de estados mentais bons:
1.
2.
3.
4.

Kamavacara-bhumi: o nvel da sensualidade.

Rupavacara-bhumi: o nvel da forma.
Arupavacara-bhumi: o nvel sem forma.
Lokuttara-bhumi: o nvel transcendente.

1. O nvel da sensualidade: Um estado mental surge e se conecta com um objecto benfico e hbil
qualquer viso, som, odor, sabor, sensao tctil ou ideia que possa formar a base para estados mentais
benficos e hbeis. Quando a mente se encontra com o seu objecto, ela fica feliz, alegre e contente. (Neste
caso estamos nos referindo aos objectos sensuais que so bons para a mente). Se voc fosse se referir aos
Parasos da Felicidade Sensual da forma como eles aparecem dentro de cada um de ns, a lista seria a
seguinte: Vises que podem formar a base para estados mentais benficos e hbeis representam um nvel,
sons representam outro, e o mesmo se aplica aos odores, sabores, sensaes tcteis e ideias. Juntos elas
formam os seis nveis do paraso no nvel da sensualidade.
2. O nvel da forma: Um estado mental surge por pensar em (vitakka) um objecto fsico que serve como
tema da meditao; depois, a anlise (vicara) do objecto sob os seus vrios aspectos, ao mesmo tempo
assegurando que a mente no escape do objecto (ekaggatarammana). Quando a mente e o seu objecto se
unificam desta forma, o objecto se transforma em luz. A mente fica descarregada e pode relaxar de suas
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preocupaes. O xtase (piti) e o prazer (sukha) surgem como resultado. Quando esses cinco factores
surgem na mente, ela entrou no primeiro nvel de jhana o estgio inicial no nvel da forma.
3. O nvel sem forma: A mente se solta do seu objecto fsico no nvel da forma, mas ainda est apegada a
uma noo mental muito subtil o jhana do espao infinito, por exemplo, em que voc est focado numa
sensao de vazio e conscincia sem que nenhum objecto fsico ou imagem passe pelo seu campo de
ateno, de forma que voc incapaz de conhecer toda a sua extenso. O que na verdade aconteceu que
voc se encolheu e est escondido internamente. Este no o tipo "ir para dentro para conhecer" que surge
ao realizar o seu trabalho. o "ir para dentro para conhecer" que surge de querer fugir. Voc viu os defeitos
do que surge fora de voc, mas voc no viu que na verdade eles esto enterrados dentro de voc assim
voc se escondeu internamente pela limitao do seu campo de ateno.
Algumas pessoas, quando alcanam este ponto, acreditam que elas eliminaram as impurezas, porque elas
confundem o vazio com nibbana. Na verdade, esse somente o primeiro estgio no nvel sem forma e assim
ainda se encontra no nvel mundano.
Se voc realmente quiser saber se a sua mente est no nvel mundano ou transcendente, observe a
quando voc dirigir a ateno internamente e ela se tranquilizar sentindo uma sensao de paz e
tranquilidade que parea no possuir nenhuma impureza que a esteja adulterando. Solte-se desse estado
mental para ver como ela se comporta por si mesma. Se as impurezas conseguirem reaparecer, voc ainda
estar no plano mundano. Algumas vezes esse estado mental permanece inalterado pela fora do seu
prprio esforo, mas aps algum tempo voc fica inseguro em relao ao seu entendimento. A sua mente
continua se manifestando, isto , fazendo comentrios. Se for esse o caso, no acredite que o seu
entendimento seja verdadeiro.
Existem muitos, muitos tipos de conhecimentos: O intelecto sabe, o corao sabe, a conscincia sabe, o
discernimento sabe, a vigilncia sabe, a ateno sabe, a falta de ateno sabe. Todos esses tipos se
baseiam em conhecimento; eles diferem entre si apenas na forma como sabem. Se voc no for capaz de
claramente distinguir entre os diferentes tipos de conhecimento, o entendimento pode ficar confuso e
assim voc pode tomar o entendimento incorrecto como sendo entendimento correcto, ou a no conscincia
como conscincia, ou o conhecimento baseado em suposies (sammuti) como o conhecimento livre de
suposies (vimutti). Portanto, voc deve experimentar e examinar as coisas com cuidado sob todos os
ngulos, de forma que voc possa ver por si mesmo que tipo de entendimento o genuno e qual o falso.
O falso entendimento apenas sabe mas no capaz de se soltar. O entendimento verdadeiro, quando se
empenha em saber algo, j est preparado para se soltar.
Todos os trs nveis da mente apresentados at agora esto no plano mundano.
4. O nvel transcendente: Ele inicia com o caminho e o fruto de entrar na correnteza em direco a nibbana.
Aqueles que atingiram este nvel comearam seguindo o treino trplice da virtude, concentrao e
discernimento no nvel mundano e da continuaram para conquistar o primeiro verdadeiro insight das Quatro
Nobres Verdades, o que fez com que eles se libertassem dos trs primeiros grilhes (samyojana). Dessa
forma, as suas mentes foram liberadas na correnteza em direco a nibbana. Os trs grilhes so:
a. Ideia da existncia de um eu (sakkaya-ditthi): a ideia que nos faz acreditar que o corpo nos pertence.
b. Dvida (vicikiccha): a incerteza que nos faz ficar inseguros sobre se aquilo em que acreditamos
realmente bom isto , quanto de verdade existe em relao ao Buda, ao Dhamma e Sangha.
c. Apego a preceitos e prticas (silabbata-paramasa): Afeio pelo bem que praticamos; apego quelas
formas de bondade que so apenas externas, por exemplo, observar preceitos ou prticas apegando-se
simplesmente ao nvel da aco com o corpo ou com a linguagem. Exemplos dessa atitude incluem coisas
tais como o desenvolvimento da virtude somente atravs da adeso aos preceitos; praticar a concentrao
simplesmente sentado como se fosse um poste; no ser capaz de se livrar dessas aces, sempre se
agarrando bondade que deriva delas, feliz quando tem a oportunidade de realiz-las de um modo
particular, descontente quando no pode; pensar por exemplo, que a virtude algo obtido dos monges
quando eles lhe do os preceitos; que os oito preceitos so para serem observados somente em certos dias
e noites, meses e anos; que voc ganha ou perde mrito simplesmente como resultado de aces externas
ligadas s crenas com as quais voc est habituado. Nenhuma dessas atitudes atinge a essncia da virtude.
Elas no vo alm do simples apego a crenas, hbitos e convenes; agarrando-se a essas formas de
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bondade, sempre demonstrando afeio por elas, incapaz de se soltar delas. Portanto, a isto chamamos de
"apego a preceitos e prticas".
Tais atitudes so um obstculo para aquilo que verdadeiramente bom. Veja, por exemplo, a antiga crena
de que bondade significa praticar caridade, virtude e meditao nos dias de sabbath: aqueles que entraram
na correnteza abandonaram completamente tais crenas. Os seus coraes no esto mais aprisionados a
crenas e costumes. As suas virtudes no possuem mais preceitos. Em outras palavras, eles alcanaram a
essncia da virtude. As suas virtudes esto isentas das limitaes do tempo. Nisto eles diferem das pessoas
comuns. As pessoas comuns tm que avaliar a bondade de acordo com critrios externos acreditando por
exemplo, que a virtude se encontra neste ou naquele dia, durante o Retiro das Chuvas, durante este ou
aquele ms ou ano, e depois agarrando-se firmemente a essa crena, mantm que quem no segue esse
costume no pode ser virtuoso. No final, essas pessoas tm muita dificuldade em encontrar a oportunidade
para realmente fazer o bem. Portanto, podemos dizer que elas no sabem qual o verdadeiro critrio para a
bondade. Quanto queles que entraram na correnteza, todas as qualidades da virtude surgiram e
preencheram os seus coraes. Eles so capazes de libertar-se dos valores convencionais mundanos que
dizem que isto ou aquilo a bondade. Aquilo que verdadeiramente bom eles viram surgir nos seus
coraes. O bem est exactamente aqui. O mal est exactamente aqui. Nenhum deles depende de aces
externas. Isso est de acordo com o que o Buda disse,
mano pubbangama dhamma
mano settha mano maya
Todas as coisas so precedidas pelo corao,
Superadas pelo corao,
Alcanadas atravs do corao.
Isto o que significa "Entrar na Correnteza".
Aqueles que entraram na correnteza so como as pessoas que remam os seus barcos at a correnteza
principal do rio Chao Phraya e por isso esto destinadas a flutuar at a foz do rio e para dentro do mar de
amata do imortal de nibbana. Existem trs formas pelas quais elas podem chegar at o mar:
1. O nvel mais baixo do entrar na correnteza igual ao barqueiro que se reclina e simplesmente apoia a
mo sobre o timo. Este nvel do entrar na correnteza alcana o seu objectivo lentamente.
2. O segundo nvel como um barqueiro que tem o p no timo e com os remos nas mos ele vai remando
junto.
3. O terceiro nvel: O barco est equipado com um motor e o barqueiro controla o leme e assim ele alcana
o objectivo em muito pouco tempo.
Este alcanar a correnteza em direco a nibbana o estgio inicial do nvel transcendente. Se voc
quisesse simplificar os trs Grilhes, poderia faz-lo da seguinte forma: Ter apego ao corpo, como se ele
pertencesse pessoa, significa a si mesmo identificao com um eu. Ter apego s aces do corpo
significa apego a preceitos e prticas. No saber como separar a mente do corpo ou das prprias aces faz
com que a pessoa no seja capaz de ver com clareza e entender verdadeiramente os fenmenos: isso
conduz incerteza e dvida.
Ao conhecer as caractersticas dos vrios estados mentais, voc deve usar as trs qualidades mencionadas
acima como suas ferramentas: mantenha a sua ateno plena, vigilncia e os poderes de investigao
concentrada, firmemente estabelecidos na mente. Para poder obter o entendimento, voc tem que usar o
poder da investigao concentrada, que um aspecto do discernimento, para compreender como os estados
mentais surgem e desaparecem: surgindo, tomando uma posio e depois retornando para a serenidade do
silncio. Voc precisa manter a sua ateno constantemente fixada na investigao dessas coisas, para ser
capaz de compreender o surgimento e desaparecimento dos estados mentais ento voc ir compreender
a natureza da mente que no surge e no desaparece.
O conhecimento do surgimento e desaparecimento de estados mentais do passado um nvel de habilidade
cognitiva (vijja) e deve ser chamado de "conhecimento de nascimentos anteriores." O conhecimento dos
estados mentais conforme eles mudam no presente, deve ser chamado de "conhecimento da morte e do
47

renascimento". Saber como separar os estados mentais dos seus objectos, conhecendo a natureza primria
da mente, conhecer o fluxo ou fora da mente que flu em direco aos seus objectos; separando os
objectos, a corrente que flu da mente que flu e a natureza primria da mente: o conhecimento capaz de
conhecer dessa forma, deve ser chamado ser chamado de "conhecimento da cessao dos efluentes
(impurezas) mentais (asava)". Os objectos ou preocupaes da mente so os efluentes da sensualidade. A
corrente que flu o efluente do estado de vir a ser. No conhecer a natureza primria da mente o
efluente da falta de conscincia.
Se fssemos expressar isto em relao s quatro Nobres Verdades, faramos da seguinte forma: Os objectos
ou preocupaes da mente so a verdade do sofrimento (dukkha-sacca). O fluxo da mente que corre em
direco aos objectos e que se enamora dos objectos a verdade da causa do sofrimento (samudayasacca). O estado mental que penetra para ver com clareza a verdade de todos objectos, o fluxo da mente e
a natureza fundamental da mente, so chamados de o momento mental que forma o Caminho (maggacitta). Soltar-se dos objectos, do fluxo mental e da natureza primria da mente, sem nenhuma noo de
apego, a verdade da cessao do sofrimento (nirodha-sacca).
Quando as trs qualidades que auxiliam a mente vigilncia, ateno plena e investigao concentrada
so fortes e vigorosas, a vigilncia se torna a conscincia da libertao (vijja-vimutti), a ateno plena se
torna o entendimento intuitivo (ana) e a investigao concentrada se torna o insight libertador (vipassanaana), o discernimento que capaz de permanecer fixo no entendimento da verdade do sofrimento sem
permitir que qualquer noo de prazer ou desprazer em relao ao seu objeto possa surgir. O entendimento
intuitivo examina a fundo a causa do sofrimento, e a conscincia da libertao compreende o corao de
forma clara e completa. Quando voc obtiver o entendimento desta forma, poder dizer que seu
entendimento correcto.
Agora eu gostaria de voltar um pouco atrs e discutir a questo da mente em um pouco mais de detalhe. A
palavra "mente" abrange trs aspectos:
(1) A natureza primria da mente.
(2) Estados mentais.
(3) Estados mentais em interaco com os seus objectos.
Todos esses aspectos, tomados em conjunto, compem a mente. Se voc no conhecer a mente desta
forma, voc no poder dizer que realmente a conhece. Tudo que voc poder fazer dizer que a mente
surge e desaparece, a mente no surge ou desaparece; a mente boa, a mente m; destruda a mente
se destroi, no se destri; a mente um dhamma, a mente no um dhamma; a mente conquista a
libertao, a mente no conquista a libertao; a mente nibbana, a mente no nibbana; a mente a
conscincia sensorial, a mente no a conscincia sensorial; a mente o corao, a mente no o
corao...
Conforme ensinado pelo Buda, existem apenas dois caminhos para a prtica o corpo, a linguagem e o
corao; e o corpo, a linguagem e a mente e ao final ambos os caminhos chegam ao mesmo ponto: o
seu verdadeiro objectivo a libertao. Portanto, se voc quiser conhecer a verdade sobre qualquer um dos
assuntos acima, voc ter que seguir o caminho e alcanar a verdade por si mesmo. De outro modo, voc
ir cair em discusses interminveis. Esses assuntos para aquelas pessoas que no praticaram at
alcanar o insight claro so caracterizados pelas pessoas sbias como sedamocana-katha: assuntos que
faro apenas com que voc apenas transpire muito.
Portanto, eu gostaria de dar uma breve explicao: A natureza primria da mente a natureza que
simplesmente sabe. A corrente que pensa e flui para fora do saber para os vrios objectos um estado
mental. Quando essa corrente se conecta com os seus objectos e se encanta com eles, ela se torna uma
impureza, obscurecendo a mente: Isso um estado mental em interaco. Os estados mentais, por si
mesmos e em interaco, quer sejam bons ou maus, tm que surgir, tm que desaparecer, tm que se
dissolver por sua prpria natureza. A fonte de ambos os tipos de estados mentais a natureza primria da
mente, que nem surge e nem desaparece. um fenmeno fixo (thiti-dhamma), sempre presente. Por
natureza primria da mente que chamada de pabhassara," ou radiante eu quero dizer o estado
normal e elementar do saber no presente. Mas quem no capaz de penetr-la para conhec-la no poder
obter nenhum benefcio dela, como a histria do macaco com o diamante.

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Por isso, o nome dado pelo Buda para descrever esse tipo de coisas realmente adequado: avijja
entendimento obscurecido, falso entendimento. Isto est de acordo com os termos pubbante aanam"
no conhecer o incio, isto , a natureza primria da mente; parante aanam" no conhecer o fim, isto
, os estados mentais em interaco com os seus objectos; majjhantika aanam" no conhecer o meio,
isto , a corrente que flui da natureza primria do saber. Quando esse o caso, a mente se torna um
sankhara: fazendo invenes, fazendo mgicas, fabricando em abundncia nas mais variadas formas.
Isto termina a discusso da mente como um fundamento da ateno plena.
IV. Qualidades da Mente
As qualidades da mente como um fundamento da ateno plena podem ser divididas em trs tipos:
qualidades internas da mente, qualidades externas da mente e qualidades da mente em si mesmas.
A. As qualidades internas da mente podem ser boas ou ruins, mas aqui estaremos tratando somente dos
cinco Obstculos (nivarana), que so ruins:
1.
2.
3.
4.
5.

Kama chanda: desejo sensual.

Byapada: m vontade, maldade.
Thina middha: preguia e torpor.
Uddhacca kukkucca: inquietao e ansiedade.
Vicikiccha: dvida.

Esses cinco Obstculos podem ser fenmenos internos ou externos. Por exemplo:
1. A mente d origem ao desejo, mas sem ter ainda fludo para fora para fixar os seus desejos em algum
objecto em particular.
2. A mente d origem a uma sensao de irritao e descontentamento, mas sem ter ainda se fixado em
algum objecto em particular.
3. Um estado de torpor surge na mente, mas sem ter ainda se fixado em algum objecto em particular.
4. A mente est inquieta, ansiosa e perturbada por si mesma, mas sem ter ainda se fixado em algum
objecto em particular.
5. A mente est com dvida e incerteza incapaz de pensar muito bem mas sem ter ainda se fixado em
algum objecto em particular. Ela est assim por si mesma.
Se esses cinco Obstculos ainda esto fracos e no fluram para fora para se envolver com algum objecto
externo, eles so chamados de "qualidades mentais internas".
B. As qualidades mentais externas vm simplesmente de dentro:
1. Uma vez que a mente fez surgir uma sensao de desejo, esta flui para fora e se fixa em objectos
externos tais como vises, sons, odores, sabores, etc.
2. Uma vez que a mente fez surgir uma sensao de irritao, esta flui para fora e se fixa numa viso, som,
odor, sabor, etc. e depois odeia o seu objecto desejando destrui-lo.
3. A mente, j em um estado de torpor, flui para fora e se fixa num objecto externo. Uma vez que tenha se
fixado no objecto ela ento se torna ainda mais adormecida.
4. A mente, j inquieta, flui para fora e se fixa em objectos externos tais como vises, sons, odores,
sabores, etc.
5. Um estado mental de incerteza surge na mente e a mente o deixa fluir para fora para fixar-se em
objectos externos tais como vises, etc.

49

Dessa maneira, essas so chamadas de qualidades mentais externas. Quando uma qualidade mental surge
primeiro na mente, ela chamada de uma qualidade interna. Quando ela se inflama, fica mais forte e flui
para fora para um objecto externo, ela chamada de qualidade externa.
C. Qualidades Mentais em si mesmas: isto significa focar em qualquer um dos cinco Obstculos porque
nem todos os cinco Obstculos podem aparecer no mesmo momento mental. Assim, voc pode escolher
qualquer um dos Obstculos para focar e examinar. Por exemplo, suponha que o desejo sensual tenha
surgido: mantenha a sua vigilncia firmemente estabelecida no corao e use os seus poderes para referir e
manter a mente no fenmeno. No vacile e no permita que quaisquer expectativas ou desejos surjam.
Mantenha a sua mente firmemente num s lugar. No arraste outros objectos para dentro para que
interfiram. Foque os seus poderes de investigao apenas na qualidade que est surgindo no momento
presente. Enquanto voc no tiver obtido um insight claro e verdadeiro, no abandone os seus esforos.
Quando voc conseguir fazer isso, estar desenvolvendo qualidades mentais em si mesmas como um
fundamento da ateno plena.
As qualidades mencionadas acima so todas qualidades inbeis (akusala dhamma). Elas agem como
obstculos para coisas tais como os jhanas, o insight libertador e o transcendente. Portanto, se voc quiser
se libertar delas, primeiro voc precisa centrar a mente firmemente em concentrao. Para ser capaz de
centrar a mente com firmeza, voc deve desenvolver as seguintes qualidades interiormente:
(1) Sampajaa: vigilncia. Tenha sempre a vigilncia firmemente estabelecida.
(2) Sati: ateno plena. Mantenha a mente se referindo firmemente a qualquer qualidade que surja dentro
dela. Vigie a qualidade para mant-la dentro da mente; vigie a mente para assegurar que ela no se desvie
do seu objectivo e que no escape para outros objectos. Uma vez que voc veja que a mente e o seu
objecto se tornaram compatveis um com o outro, use:
(3) Atappa o poder da investigao concentrada para chegar at a verdade da qualidade em questo.
Se voc ainda no conquistou o insight claro e verdadeiro, no afrouxe os seus esforos. Mantenha o foco e
a investigao at que o seu poder de discernimento esteja concentrado e forte, e voc descubra que as
qualidades mentais quer sejam internas, externas ou qualidades mentais em si mesmas simplesmente
surgem, desvanecem e se extinguem. No existe nenhum valor permanente nelas, porque todas elas so
sankhata dhamma fenmenos condicionados e tudo aquilo que condicionado est sujeito s verdades
de aniccata: impermanncia, dukkhata: sofrimento, isto , difcil de suportar, e anattata: no voc, seu, ou
de qualquer outra pessoa. Elas simplesmente mudam de acordo com as condies da natureza. Ningum
que possua discernimento verdadeiro ir acreditar que essas qualidades so o eu ou algo de valor
duradouro, porque essas pessoas viram que essas coisas so como rodas ou engrenagens: todos que se
agarram a elas so atropelados ou esmagados.
Portanto, se voc espera alcanar a verdadeira felicidade oferecida pelos ensinamentos do Buda, deveria
tomar as trs qualidades mencionadas acima e fazer com que elas sejam caractersticas permanentes do seu
corao e assim voc ver com clareza a qualidade livre de fabricaes, chamada de No Condicionado
(asankhata dhamma), o Dhamma verdadeiro, No criado, No causado, ele simplesmente , por sua prpria
natureza. Ele no fica dando voltas, surgindo e desaparecendo. O No Condicionado uma parte comum da
natureza, no entanto ningum no mundo pode conhec-lo, excepto aqueles que desenvolverem a virtude,
concentrao e discernimento. Assim, se voc sinceramente quer superar o sofrimento e o stress, voc deve
trabalhar para fazer surgir o insight claro e verdadeiro atravs dos seus prprios esforos. Quando voc
conseguir se manter constantemente vigilante, ser capaz de conhecer a natureza da mente. Os seus
poderes de ateno plena e investigao concentrada tero que estar firmes no seu lugar, dentro de voc,
para que voc no seja enganado pelos objectos e preocupaes da mente.
A maioria das pessoas, normalmente, no possui uma noo clara acerca da sua prpria natureza e por isso
no consegue ver com clareza os pensamentos e desejos que surgem dentro delas. Como resultado, elas
saem e se unem aos objectos dos pensamentos e desejos, dando origem roda de renascimentos (vattasamsara), que fica girando, girando sem ter um fim.
Agora vou fazer referncia roda internamente: no entender a natureza primria da mente o ciclo das
contaminaes (kilesa vatta), ou ignorncia, que o incio do ciclo. Isso d origem ao ato da fabricao
mental ou sntese que o ciclo da inteno e aco (kamma vatta). Isto, por sua vez, nos conduz a
50

experimentar os objectos mentais e as preocupaes que so o ciclo da retribuio (vipaka vatta). Portanto
existem trs partes no ciclo.
As trs partes do ciclo podem ser ilustradas da seguinte forma: A ignorncia o cubo da roda. As
fabricaes mentais so os raios e as preocupaes mentais a borda. Os rgos sensoriais formam o jugo e
os arreios, os objectos sensoriais so o boi e o condutor o nascimento, envelhecimento, enfermidade e
morte. Agora, amontoe os seus pertences as suas impurezas e com uma chicotada, voc parte. O boi
ir pux-lo, conduzindo a montanha acima e abaixo, at que no final voc desabar e ser quebrado em
pedaos, isto , morrer.
Por esse motivo, precisamos fazer com que a nossa conscincia penetre a natureza da mente no centro do
eixo, que no gira com a roda e do qual se diz "no ter ciclos (vivatta). Quem puder fazer isso ir descobrir
que o caminho repentino e curto, no lento. Por exemplo, nos tempos antigos, monges e discpulos leigos
eram capazes de alcanar a Iluminao mesmo sentados ao ouvir um sermo, enquanto esmolavam por
comida ou enquanto encaravam um cadver. Disso podemos concluir que aps ter se imbudo com as
qualidades mencionadas acima, eles focavam a sua investigao naquele ponto em particular e alcanavam
o insight claro e verdadeiro ali e naquele momento, sem ter que puxar para dentro ou para fora, para trs
ou para frente. Eles foram capazes de se soltar naturalmente, sem "dentro" ou "fora", sem "vir" ou "ir".
Aqueles que investigarem vero a verdade. Algumas pessoas crem que tero que abandonar todas as
preocupaes mentais antes de comear a treinar a mente, mas a verdade que a mente normalmente
iludida exactamente nesse ponto nas suas preocupaes e o ponto onde voc iludido o ponto que
voc deve investigar. Se voc no resolver o problema exactamente onde voc se ilude, no creia que
fugindo voc poder se soltar. Mesmo que voc fuja, voc acabar voltando e caindo nas mesmas antigas
preocupaes uma vez mais.
No entanto, as pessoas que possuem discernimento, quer lidem com aquilo que interno ou com o que
externo, podem fazer surgir a virtude, concentrao, discernimento e libertao em qualquer contexto. Elas
no possuem a noo de que o interno correcto e o externo incorrecto; que o interno incorrecto e o
externo correcto; ou de que o interno refinado e o externo grosseiro. Tais opinies nunca ocorrem a
pessoas com discernimento. O discernimento tem que ter um conhecimento abrangente ou um
conhecimento geral antes que possa ser chamado de discernimento completo. O conhecimento abrangente
significa conhecer aquilo que interno primeiro e depois o que externo. O conhecimento geral significa
conhecer aquilo que externo primeiro e depois trazer essa conscincia para dentro. por isso que elas so
chamadas pessoas com discernimento. Elas so capazes de trazer aquilo que externo para dentro; aquilo
que grosseiro elas podem tornar refinado; o passado e o futuro elas podem trazer para o presente, porque
elas reuniram os elementos do Caminho em medidas iguais ateno plena, vigilncia e investigao
concentrada cada uma realizando as suas tarefas, formando o caminho que conduz para alm do
sofrimento e stress.
Aqueles que forem capazes de fazer isso, sero capazes de alcanar a verdade em qualquer postura. Tudo
que eles virem, ser a condio do sofrimento (sabhava-dukkha) e a condio das coisas em si mesmas
(sabhava-dhamma). Ver as coisas dessa forma se chama yathabhuta-ana ver as coisas como elas
realmente so.
Sumrio
Os quatro fundamentos da ateno plena podem ser reduzidos a dois: fenmenos fsicos e mentais ou,
colocando de outra forma, corpo e mente. Embora eles sejam divididos em quatro, apenas o fluxo da mente
que dividido. Quando voc chega na essncia da prtica, tudo se resume ao corpo e mente. Se voc
realmente quiser simplificar a prtica, voc deveria focar na investigao do corpo e depois na investigao
da mente.
1. Focando na investigao do corpo: atente para qualquer aspecto em particular do corpo, tal como a
respirao, e ento quando voc for capaz de mant-la em foco com preciso, espalhe a sua ateno para
observar outros aspectos do corpo, examinando os atravs de vrios ngulos. No entanto, enquanto voc
estiver investigando, no abandone o seu foco original na respirao. Permanea examinando as coisas at
que voc obtenha o insight claro e verdadeiro dos aspectos do corpo e a mente fique mais tranquila, calma
e subtil do que inicialmente. Se algo surgir, enquanto voc estiver investigando, no se apegue a isso de
nenhuma forma.
51

2. Focando na investigao da mente: coloque a sua ateno em um ponto qualquer e mantenha essa
ateno perfeitamente imvel. Depois que a sua mente tenha estado tranquila por um tempo suficiente,
examine as maneiras pelas quais ela muda e se move, at que voc possa enxergar que esses movimentos,
quer sejam bons ou ruins, so apenas uma fabricao (sankhara). No se permita ficar preocupado com
nada que voc venha a saber, pensar ou ver enquanto estiver examinando. Mantenha a sua ateno no
presente. Quando voc for capaz de fazer isso, a sua mente estar direccionada para a paz e para o insight
claro.
Este tipo de prtica est de acordo com todos os quatro fundamentos da ateno plena. Quando voc for
capaz de fazer isso, voc far surgir o momento mental que forma o Caminho e no momento em que o
Caminho surgir com fora total o momento em que voc poder se soltar.
Soltar-se pode ser de duas formas: (1) Ser capaz de se soltar de objectos mentais mas no da prpria
mente. (2) Ser capaz de se soltar de ambos, dos objectos mentais e do prprio eu.
A capacidade de se soltar de ambos, dos objectos e do seu eu, o que caracteriza o entendimento
verdadeiro. A capacidade de se soltar dos objectos mas no do eu o que caracteriza o entendimento falso.
O entendimento verdadeiro faz com que voc se solte de ambos: ele permite que o objecto siga a sua
prpria natureza como um objecto e permite que a mente siga a natureza da mente. Em outras palavras,
permite que a natureza siga o seu prprio curso. Neste caso "objecto" se refere ao corpo, "eu" se refere ao
corao. Voc tem que se soltar de ambos.
Quando o seu entendimento alcanar este nvel, voc no precisar se preocupar muito acerca da virtude,
da concentrao ou do discernimento. A virtude, a concentrao e o discernimento no so a natureza da
mente; nem a natureza da mente a virtude, a concentrao e o discernimento. A virtude, a concentrao e
o discernimento so simplesmente fenmenos fabricados, ferramentas para a extino das impurezas.
Quando as impurezas forem extintas ento a virtude, a concentrao e o discernimento tambm
desaparecero. A virtude, a concentrao e o discernimento so como a gua. As impurezas so como um
incndio. A mente como uma pessoa usando a gua para extinguir o incndio. Quando a gua extinguir as
chamas, a gua em si desaparecer mas a pessoa que extinguiu o incndio no desaparece. O fogo no
a gua, a gua no o fogo. A pessoa no a gua, a gua no a pessoa. A pessoa no o fogo, o fogo
no a pessoa. A natureza verdadeira da mente no a impureza, nem a virtude, nem a concentrao e
nem o discernimento. Ela simplesmente , de acordo com a sua prpria natureza.
Aqueles que no conhecem a natureza da verdade sustentam que a morte a aniquilao ou que nibbana
a aniquilao de um tipo ou de outro. Isto no passa de um mal entendido. Mesmo aqueles que s
atingiram o nvel de entrar na correnteza sabem que a verdadeira natureza da mente no aniquilada de
nenhuma forma, por isso eles possuem a convico forte e inabalvel, acreditando nos caminhos e nos seus
frutos. Embora os seus coraes no estejam completamente livres da mescla de impurezas, essas
impurezas no so capazes de apagar a verdadeira natureza dos seus coraes tal como um lingote de
ouro que caia na sujeira, embora coberto por ela, a sujeira no poder transform-lo em outra coisa que
ouro.
Isso difere da pessoa comum, sem instruo. A mente de uma pessoa comum pode ficar pura de tempos em
tempos, mas ela no permanece assim. Ela no consegue escapar de ser tomada novamente pelas
impurezas tal como uma faca afiada, que s permanecer assim se ficar em um banho de leo. Se voc
colocar a faca em uso, ou esquecer de banh-la, o ao da lmina ir se transformar em outra coisa que ao.
Portanto, todos ns deveramos nos esforar seriamente para pelo menos entrar na correnteza, pois,
embora todas as qualidades que mencionei quer sejam condicionadas (sankhata dhamma) ou No
Condicionadas (asankhata dhamma) se encontrem misturadas em cada um de ns, nenhuma delas to
louvada quanto viraga dhamma: o ato de desapego que extrai o No Condicionado do condicionado, como o
ouro extrado do minrio bruto.
Os ensinamentos do Buda so subtis e profundos. Aqueles que no estiverem verdadeiramente empenhados
em coloc-los em prtica no iro conhecer o seu sabor como um pastor contratado para cuidar do
rebanho de vacas, e que nunca conheceu o sabor do leite que elas produzem.

Glossrio
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As definies abaixo esto baseadas no significado que esses termos possuem nos escritos e sermes de
Ajaan Lee.
Avijja: Ignorncia; falso conhecimento.
Ayatana: Meio sensorial. Os seis meios internos so o olho, ouvido, nariz, lngua, corpo e intelecto. Os seis
meios externos so os seus respectivos objectos.
Bhagavant: Um epteto para o Buda, em geral traduzido como "Abenoado" ou "Louvado". Alguns
comentaristas no entanto, identificam a raiz etimolgica da palavra em Pali como significando "dividir" e por
extenso "analisar" e dessa forma o traduzem como "Analista".
Dhamma: Evento; fenmeno; a forma como as coisas so em si mesmas; as suas qualidades inerentes; os
princpios bsicos subjacentes ao seu comportamento. Tambm, princpios de comportamento que os seres
humanos deveriam seguir de forma a se encaixar dentro da ordem natural das coisas; qualidades da mente
que se deveriam desenvolver de forma a compreender a qualidade da mente em si mesma. Por extenso,
dhamma" tambm usado para se referir a qualquer doutrina que ensine essas coisas. Portanto o Dhamma
do Buda se refere tanto aos seus ensinamentos como experincia directa da qualidade de nibbana para o
qual esses ensinamentos esto direccionados.
Dhatu: Elemento; propriedade; as propriedades elementares que compem o corpo e a mente: terra
(solidez), gua (liquidez), fogo (calor), vento (energia ou movimento), espao e conscincia.
Jhana: Absoro meditativa em um nico objecto, noo ou sensao.
Kamma: Aces intencionais que resultam em estados de ser e nascimento. 'Dvidas kammicas" so as
dvidas morais que algum possui em relao a outras pessoas, quer seja porque representaram um fardo
(sendo o principal exemplo a dvida para com os pais), ou porque agiram mal.
Khandha: Partes componentes da percepo sensorial: rupa (dados sensoriais, aparncias); vedana
(sensaes de prazer, dor ou indiferena); saa (rtulos, conceitos, aluses); sankhara (construes ou
fabricaes mentais); e viana (conscincia, a proteco da ateno sobre os objectos de forma a
conhec-los com clareza e julg-los).
Magga: O caminho para a cessao do sofrimento e do stress. Os quatro caminhos transcendentes ou de
preferncia, um caminho com quatro nveis de refinamento so o caminho para entrar na correnteza
(entrar na correnteza em direco a nibbana, que assegura o renascimento, no mximo, sete vezes mais), o
caminho de um retorno, o caminho de no retorno e o caminho do arahant. Phala fruto se refere ao
estado mental que segue imediatamente aps alcanar qualquer um desses caminhos.
Mala:Manchas no carcter, tradicionalmente identificadas como nove: raiva, hipocrisia, inveja, mesquinharia,
fraude, traio, mentira, desejos maldosos e entendimento incorrecto.
Nibbana (nirvana): Liberao; o desatamento da mente do desejo, raiva e desiluso, das sensaes fsicas e
actos mentais. Como este termo tambm utilizado para se referir a apagar um fogo, tambm assume a
conotao de tranquilizar, esfriar e pacificar. (De acordo com os conhecimentos de fsica da poca do Buda,
a propriedade do fogo existe em um estado latente em todos os objectos em maior ou menor intensidade.
Quando activada, ela se apega e fica presa ao seu combustvel. Enquanto ela permanecer latente ou for
apagada, ela no est "presa".)
Sankhara: Formaes as foras que formam os fenmenos, o processo de formao e os fenmenos
formados mentais ou fsicos. Em certos contextos este termo se refere especificamente formao de
pensamentos na mente. Em outros, se refere a todos os cinco khandhas (vide acima).

Buddho
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Phra Ajaan Thate Desaransi (Phra Nirodharansi Ganbhirapaacariya)

Quando voc vai estudar meditao com algum grupo ou professor que tem experincia em uma forma
particular de meditao, voc deveria primeiro fazer com que seu corao tenha confiana de que o seu
professor tem plena experincia nessa forma de meditao, e ter confiana de que a forma de meditao
que ele ensina com certeza o caminho correcto. Ao mesmo tempo, demonstre respeito pelo lugar em que
voc ir meditar. Somente ento voc deve comear a praticar.
Mestres no passado estavam habituados a exigir uma cerimnia de dedicao como forma de inspirar
confiana antes do estudo da meditao. Eles fariam a pessoa fazer uma oferenda de cinco pares de velas
de cera de abelha e cinco pares de flores brancas a isto de denominava os cinco khandha ou oito pares
de velas de cera de abelha e oito pares de flores brancas a isto se denominava os oito khandha ou um
par de velas de cera de abelha cada uma pesando 15 gramas e a mesma quantidade de flores brancas.
Ento eles lhe ensinariam a sua forma particular de meditao. Esse antigo costume tem seus pontos
positivos. Existem tambm muitas outras cerimnias, porm eu no irei descrev-las. Eu mencionarei um
pouco mais tarde uma cerimnia simples, fcil de ser seguida.
Somente depois de ter inspirado confiana no seu corao da forma mencionada voc deve procurar o
mestre experimentado naquela forma de meditao. Se ele tiver experincia na repetio de samma
araham, ele lhe ir ensinar a repetir samma araham, samma araham, samma araham. Ento ele o far
visualizar uma jia brilhante, clara, cinco centmetros acima do umbigo, e dir para focar a sua mente
exactamente ali enquanto continua com sua repetio, sem deixar que a sua mente escape da jia. Em
outras palavras, a jia passa a ser o ponto focal da sua mente.
Se voc procura um mestre experimentado na meditao da subida e descida do abdmen, ele o far
meditar acerca da subida e descida, e focar a sua mente nos distintos movimentos do corpo. Por exemplo,
quando voc ergue o seu p, voc pensa erguendo. Quando voc coloca o seu p, voc pensa colocando, e
assim por diante; ou ele far voc focar continuamente no estar preocupado com o fenmeno de
surgimento e desaparecimento em cada movimento ou posio do corpo.
Se voc procura um mestre experimentado em poderes psquicos, ele o far repetir na ma ba dha, na ma ba
dha, e focar a mente em um nico objecto at que isso o leve a ver o paraso e o inferno, divindades e
brahmas de todos os tipos, at o ponto em que voc se deixe levar pelas suas vises.
Se voc procura um mestre experimentado na meditao com a respirao, ele o far focar na inspirao e
expirao, e manter a sua mente firmemente ocupada com a inspirao e a expirao e nada mais.
Se voc procura um mestre experimentado na meditao acerca de buddho, ele o far repetir buddho,
buddho, buddho, e far com que voc mantenha a sua mente firmemente nessa palavra at que voc seja
plenamente hbil nela. Ento ele o far contemplar buddho e o que que est dizendo buddho. Uma vez
que voc veja que so duas coisas distintas, foque naquilo que est dizendo buddho. Quanto palavra
buddho, ela ir desaparecer, deixando somente aquilo que est dizendo buddho. Voc ento foca naquilo
que estava dizendo buddho como o seu objecto.
As pessoas do nosso tempo de qualquer tempo, na verdade independentemente de quo instrudas ou
capazes elas sejam (eu no quero criticar nenhum de ns por tender a acreditar em coisas cuja veracidade
no testamos, porque afinal todos queremos saber e ver a verdade) e especialmente aqueles de ns que
somos Budistas: o Budismo ensina causas e efeitos que so inteiramente verdade, mas porque que nos
deixamos levar por afirmaes e anncios que ouvimos em todos lugares? Deve ser porque as pessoas do
nosso tempo so impacientes e querem ver os resultados antes de terem completado as causas, em linha
com o fato de que supostamente estamos na era atmica.
O Budismo nos ensina a penetrar no corao e mente, que so fenmenos mentais. Quanto ao corpo, um
fenmeno fsico. Fenmenos fsicos tm que estar sob o controle dos fenmenos mentais. Quando
comeamos a praticar meditao e treinar a mente para ficar quieta e tranquila, no vejo que estamos
criando nesse momento problema para qualquer pessoa. Se seguimos praticando at sermos hbeis, ento
estaremos calmos e pacficos. Se mais e mais pessoas praticarem dessa forma, haver paz e felicidade no
mundo. Quanto ao corpo, ns podemos trein-lo a estar em paz contanto que a mente esteja totalmente
sob controlo. No momento em que a ateno plena interrompida, o corpo retorna aos seus antigos
hbitos. Dessa forma vamos treinar a mente repetindo buddho.
54

Etapas preliminares para a prtica da meditao

Antes de praticar meditao sobre a palavra buddho, voc deve comear com as etapas preliminares. Em
outras palavras, inspirar confiana na sua mente, como j mencionado, e ento curvar-se trs vezes
dizendo:
Araham samma-sambuddho bhagava
O Abenoado puro e totalmente desperto.
Buddham bhagavantam abhivademi
Ante o Abenoado, Desperto, eu me curvo.
(Curve-se uma vez)
Svakkhato bhagavata dhammo
O Dhamma bem ensinado pelo Abenoado.
Dhammam namassami
Ante o Dhamma, eu me curvo
(Curve-se uma vez)
Supatipanno bhagavato savaka-sangho
A Comunidade dos discpulos do Abenoado tem se conduzido da maneira correcta.
Sangham namami
Ante a Comunidade, eu me curvo.
(Curve-se uma vez)
Namo tassa bhagavato arahato samma-sambuddhassa.
(Trs vezes.)
(Pense nas virtudes do Buda, o principal mestre do mundo, liberto do sofrimento e contaminaes de todos
os tipos, sempre sereno e seguro. Depois curve-se trs vezes)
Nota: Essas etapas preliminares so simplesmente um exemplo. No h nada de errado em recitar mais do
que isso se voc tiver mais que recitar, porm voc deve se curvar ante o Buda como primeiro passo cada
vez que voc meditar, a no ser que o local que voc esteja meditando no permita.
Agora, sente-se em meditao, a sua perna direita sobre a esquerda, suas mos com as palmas para cima
sobre o seu colo, sua mo direita sobre a esquerda. Sente-se erecto. Repita a palavra buddho na sua mente,
focando a sua ateno no meio do seu peito, no corao. No permita que a sua ateno se desgarre para a
frente ou para trs. Tenha plena ateno para manter a sua mente no lugar, firme em um s ponto, e voc
entrar em um estado de concentrao.
Quando voc entra em concentrao, pode ser que a mente fique to vazia que voc nem se dar conta de
quanto tempo est sentado. Quando voc sair da concentrao, pode ser que muitas horas tenham
passado. Por essa razo, voc deve fixar um limite de tempo quando senta para meditar. Deixe que as
coisas sigam seu prprio curso.
A mente em verdadeira concentrao a mente focada em um s ponto. Se a mente no alcanou esse
estado de um s ponto, ainda no est concentrada, porque o verdadeiro corao um s. Se existem
muitos estados mentais acontecendo, voc no penetrou no corao. Voc s atingiu a mente.
Antes de praticar a meditao, voc deveria primeiro aprender a diferena entre o corao e a mente, pois
eles no so a mesma coisa. A mente o que pensa, forma percepes e ideias acerca de todo tipo de
55

coisas. O corao o que simplesmente permanece tranquilo e que sabe que est tranquilo, sem formar
quaisquer novos pensamentos. A sua diferena como entre um rio e as ondas em um rio.
Todo conhecimento e todas as contaminaes podem surgir porque a mente pensa e forma ideias e se
perde em busca delas. Voc ser capaz de ver as coisas claramente com o seu corao uma vez que a sua
mente se tranquilize e atinja o corao.
A gua algo limpo e claro por sua prpria natureza. Se algum colocar um corante na gua, ela mudar de
acordo com o corante. Mas uma vez que a gua filtrada e destilada, ela se tornar limpa e clara como
antes. Essa uma analogia para o corao e a mente.
Na realidade, o Buda ensinou que a mente idntica ao corao. Se no h corao, no h mente. A
mente uma condio. O corao no tem condies. Praticando meditao, no importa qual mestre ou
mtodo: se for correcto, ter que penetrar no corao.
Quando voc atinge o corao, voc ver todas as suas impurezas, porque a mente acumula todas as
impurezas dentro de si. Agora como voc lida com elas sua deciso.
Quando os mdicos curam uma doena, eles primeiro tm que encontrar a causa da doena. Somente ento
eles podem trat-la com o medicamento correcto.
Meditando cada vez por mais tempo, repetindo buddho, buddho, buddho, a mente ir gradualmente soltar
as suas distraces e inquietaes e, se recolher para ficar com buddho. Ela ficar firme, com buddho, sua
nica preocupao, at que voc veja que o estado mental que diz buddho idntico prpria mente todo
o tempo, no importa se voc est sentado, em p, caminhando, ou deitado. No importa qual seja a sua
actividade, voc ver a mente brilhante e clara com buddho. Uma vez que voc tenha atingido este estgio,
mantenha a mente dessa forma o mximo que puder. No tenha pressa para ver isso ou ser aquilo
porque o desejo o principal obstculo para a mente concentrada. Uma vez que o desejo surge, a sua
concentrao ir se deteriorar imediatamente, porque a base da sua concentrao buddho no
slida. Quando isso ocorre, voc no consegue se agarrar a nenhum tipo de apoio, e ficar realmente
aborrecido. Tudo que voc conseguir pensar o estado de concentrao em que voc estava calmo e feliz
e isso faz com que a mente fique ainda mais agitada.
Pratique meditao da mesma forma como lavradores cultivam arroz. Eles no tm pressa. Eles espalham as
sementes, aram, gradam, plantam as mudas, passo a passo, sem omitir nenhum dos passos. Ento eles
esperam que as plantas cresam. Mesmo quando eles no vm o arroz surgindo, eles tm confiana de que
o arroz com certeza ir aparecer em algum dia no futuro. Uma vez que o arroz aparece, eles esto
convencidos de que com certeza colhero bons resultados. Eles no puxam as plantas de arroz para que o
arroz saia quando eles querem. Quem quer que faa isso terminar por no obter qualquer resultado.
O mesmo acontece com a meditao. Voc no pode ter pressa. Voc no pode omitir nenhum dos passos.
Voc tem que firmemente convencer a si mesmo que, "Essa a palavra de meditao que com certeza far
a minha mente ficar concentrada. No tenha qualquer tipo de dvidas sobre se a palavra de meditao
correcta para o seu temperamento, e no pense que, "Aquela pessoa usou essa palavra de meditao com
estes ou aqueles resultados, porm quando eu a uso, minha mente no se acalma. Isso no funciona para
mim. Na realidade, se a mente est firmemente colocada na palavra de meditao que voc estiver
repetindo, ento no importa a palavra, com certeza ir funcionar porque voc repete a palavra
simplesmente para fazer com que a mente fique estvel e firme, isso tudo. Quanto a quaisquer outros
resultados alm disso, eles dependem do potencial e capacidades individuais de cada um.
Certa vez na poca do Buda havia um bhikkhu sentado em meditao prximo a um lago e ele viu uma
gara mergulhando para agarrar e comer um peixe. Ele tomou aquilo como objecto de meditao at que
ele conseguiu se tornar um arahant. Eu nunca vi uma gara comendo um peixe mencionado como um
objecto de meditao em qualquer um dos manuais de meditao, porm ele foi capaz de utiliz-lo para
meditar at alcanar o estado de arahant o que ilustra o que eu acabei de dizer.
Quando a mente tem a inteno de permanecer dentro dos limites da sua palavra de meditao buddho,
com a ateno plena sob controlo, com certeza ela ir abandonar a sua rebeldia. Ns temos que trein-la e
refre-la, porque estamos procurando paz e satisfao para a mente. Geralmente, a mente tende a estar
56

preocupada em buscar distraces, como j expliquei, e na maior parte das vezes ela se perde nesse tipo de
distraces: quando comeamos a meditar buddho, buddho, buddho, assim que focamos a mente em
buddho, ela no ir permanecer ali. Sair em disparada pensando em qualquer tipo de trabalho que estamos
prestes a iniciar ou que deixamos sem terminar. Ela pensa acerca de fazer isto ou aquilo, at que ela fique
tomada pela excitao do trabalho, com temor de que o trabalho no saia bem ou no ser bem sucedido.
O trabalho que nos foi designado por outras pessoas ou que estamos fazendo por conta prpria ser uma
perda de tempo ou far com que fiquemos embaraados se no for feito da forma como solicitado...
Essa uma das distraces que impedem que novos meditantes alcancem concentrao. Voc tem que
trazer a sua mente de volta para buddho, buddho, buddho, e dizer para si mesmo, "Pensamentos deste tipo
no so o caminho para a paz; o verdadeiro caminho para a paz manter a mente com buddho e nada
mais e ento fique repetindo buddho, buddho, buddho...
Aps um momento a mente ir se perder outra vez, desta vez para a sua famlia seus filhos, sua esposa
ou esposo: Como est o seu relacionamento? Eles esto saudveis? Eles esto comendo bem? Se voc
estiver distante, voc se pergunta aonde eles estaro, o que estaro comendo. Aqueles que saram de casa
pensam acerca daqueles que ficaram em casa. Aqueles que esto em casa pensam acerca daqueles que
partiram temerosos de que eles no estejam seguros, que outras pessoas os iro molestar, que eles no
tm amigos, que eles esto ss pensando de 108 formas diferentes, o que quer que seja que a mente
possa imaginar, tudo, um exagero da realidade.
Ou se voc ainda jovem e solteiro, voc pensa em divertir-se com seus amigos os lugares que vocs
costumam frequentar juntos, os bons momentos que desfrutaram, as coisas que costumam fazer at o
ponto em que voc diz algo ou d risada em voz alta. Este tipo de impureza a pior de todas.
Quando voc est meditando buddho, buddho, buddho, as suas impurezas notam que a situao est
fugindo do controle e de que voc ir escapar do seu controle, dessa forma elas procuram coisas que iro
at-lo cada vez mais forte todo o tempo. Nunca desde o dia do seu nascimento voc praticou concentrao.
Voc simplesmente permitiu que a mente seguisse os humores das impurezas. Somente agora voc
comeou a praticar, dessa forma quando voc repete buddho, buddho, buddho para fazer com que a mente
se acalme com buddho, ela ir se contorcer da mesma forma como um peixe se contorce para retornar para
a gua quando est em terra. Dessa forma voc tem que trazer a mente de volta para buddho.
Buddho algo fresco e calmo. o caminho que faz surgir a paz e a satisfao o nico caminho que nos
libertar do sofrimento e stress neste mundo.
Dessa forma traga a mente de volta para buddho. Dessa vez ela comea a se acalmar. Assim que voc
sentir que ela ficou em seu lugar, voc comea a ter uma noo de que quando a mente fica em seu lugar,
est descansada e tranquila de uma forma diferente de quando no est calma, quando est inquieta e
preocupada. Voc faz com que a sua mente seja cuidadosa e atenta para manter a mente naquele estado
e.... Opa. A vai ela outra vez. Agora ela toma os seus assuntos financeiros como uma desculpa, dizendo que
se voc no fizer isso ou procurar por aquilo, voc estar perdendo uma grande oportunidade. Ento voc
foca a sua mente nisso ao invs da sua palavra de meditao. Quanto a onde foi parar buddho, voc no
tem a menor ideia. Quando voc se d conta de que buddho desapareceu, j tarde demais essa a
razo porque se diz que a mente inquieta, escorregadia, e difcil de controlar, tal como uma macaco que
nunca fica sentado quieto.
Algumas vezes, aps estar sentado em meditao por um tempo longo, voc comea a se preocupar de que
o seu sangue no est fluindo adequadamente, que os seus nervos iro morrer por falta de sangue, que
voc ir ficar dormente e terminar paralisado. Se voc estiver longe de casa ou em uma floresta, ainda
pior: voc ter medo de que cobras o piquem, tigres o devorem, ou fantasmas o assombrem, fazendo todo
tipo de caretas assustadoras. O seu temor da morte lhe ir sussurrar de todas formas possveis, sendo que
tudo no passa de simples exemplos de voc aterrorizando a si mesmo. A verdade no nada parecida com
o que voc imagina. Nunca desde o dia do seu nascimento voc viu um tigre comer uma pessoa que seja.
Voc nunca viu um fantasma voc nem sabe qual seria a sua aparncia, porm voc cria imagens para
assustar a si mesmo.
Os obstculos meditao aqui mencionados so simplesmente exemplos. Na realidade existem muitos,
muitos mais. Aqueles que meditam o descobriro por si mesmos.

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Se voc mantiver buddho prximo ao seu corao, e usar a sua ateno plena para manter a mente com
buddho e nada mais, nenhum perigo vir em sua direco. Dessa forma tenha f firme em buddho. Eu
garanto que no haver nenhum tipo de perigo a no ser que voc tenha produzido um kamma ruim no
passado, algo para o qual ningum tem poderes para dar-lhe proteco. At o prprio Buddha no poder
proteg-lo disso.
Quando as pessoas comeam a meditar, a sua confiana tende a ser fraca. No importa qual seja o seu
objecto de meditao, esses tipos de contaminaes com certeza iro interferir, porque essas contaminaes
formam a base do mundo e da mente. No momento em que meditamos e focamos a mente em um s
ponto, as contaminaes percebem que estamos escapando delas, dessa forma elas se amontoam nossa
volta de tal forma que no possamos escapar do mundo.
Quando vemos quo srias e danosas elas so, devemos ter franqueza nas nossas mentes e confiana forte
e slida, dizendo para ns mesmos que permitimos ser enganados acreditando nas impurezas durante
muitas vidas; agora o momento em que queremos acreditar nos ensinamentos do Buda e tomar buddho
como nosso refgio. Ento fazemos com que a ateno plena seja slida e fixamos a mente firmemente em
buddho. Ns damos as nossas vidas para buddho e no permitiremos que as nossas mentes escapem.
Quando tomamos esse tipo de compromisso, a mente ir mergulhar imediatamente em um s ponto e
entrar em concentrao.
Quando voc entra em concentrao pela primeira vez, se parece com o seguinte: voc no tem ideia de
que forma ir sentir a concentrao ou o foco em um s ponto. Voc simplesmente tem a inteno de
manter a ateno plena firmemente focada em um objecto e o poder da mente focada firmemente em
um objecto o que traz o estado de concentrao. Voc no estar pensando que a concentrao ser
desta ou daquela forma, ou que voc quer que seja desta ou daquela forma. Ela simplesmente seguir o seu
prprio curso, automaticamente. Ningum pode for-la.
Nesse momento voc sentir como se estivesse em um outro mundo (o mundo da mente), com um
sentimento de calma e solido que no pode ser comparado a nada mais no mundo. Quando a mente
abandona a concentrao, voc lamentar que esse humor tenha passado, e voc se recordar dele com
clareza. Tudo o que se est dizendo da concentrao vem da mente que abandonou aquele estado.
Enquanto estiver recolhida naquele estado, ns no estamos interessados no que qualquer um diga ou faa.
Voc tem que treinar a mente para entrar nesse tipo de concentrao com frequncia, de forma a se tornar
hbil e perito, porm no tente se lembrar dos seus estados de concentrao anteriores, e no se permita
querer que a concentrao seja a mesma que a anterior porque no ser dessa forma, e voc somente
estar criando mais problemas para voc mesmo. Simplesmente contemple buddho, buddho, e mantenha a
sua mente com a sua repetio mental. O que ela faz a seguir, problema dela.
Aps a mente atingir a concentrao pela primeira vez, no ser o mesmo da prxima vez, mas no se
preocupe com isso. Seja o que for, no se preocupe com isso. Somente se assegure de que voc a tenha
centrada. Quando os resultados surgem de diferentes formas, o seu entendimento se ampliar e voc ir
desenvolver muitas tcnicas diferentes para lidar com a mente.
O que mencionei aqui simplesmente para ser tomado como um exemplo. Quando voc seguir estas
instrues, no lhes d importncia exagerada, ou elas se transformaro em aluses ao passado, e a sua
meditao no o conduzir a lugar nenhum. Simplesmente se lembre delas como algo a ser usado para
efeito de comparao depois que a sua meditao comeou a mostrar avanos.
No importa o mtodo que voc use buddho, subida e descida (do abdmen), samma araham quando
a mente est a ponto de estabilizar-se em concentrao, voc no estar pensando que a mente est a
ponto de estabilizar-se, ou que est se estabilizando, ou qualquer outra coisa. Ela se estabilizar
automaticamente por si mesma. Voc nem perceber quando soltar a sua palavra de meditao. A mente
simplesmente ter calma e paz diferenciada que no existe neste ou noutro mundo ou qualquer coisa desse
tipo. No existe nada nem ningum, somente o estado separado da prpria mente, que denominado o
mundo da mente. Nesse estado no existe a palavra "mundo" ou qualquer outra coisa. As realidades
convencionais do mundo no surgem ali, e assim nenhum insight de qualquer tipo ir surgir ali. O ponto
simplesmente treinar a mente para ser centrada e ento compar-la com o estado da mente quando no
est centrada, de tal forma que voc possa enxergar como eles diferem, como a mente que alcanou a
58

concentrao e depois a abandona para contemplar os assuntos do mundo e do Dhamma difere da mente
que no alcanou a concentrao.
O corao e a mente. Vamos falar um pouco mais acerca do corao e da mente para que vocs possam
entender. Afinal, estamos falando acerca de treinar a mente em concentrao. Se vocs no entenderem a
relao entre o corao e a mente, vocs no sabero onde ou como praticar a concentrao.
Qualquer um que tenha nascido humano ou animal tem um corao e mente, porm o corao e a
mente tem tarefas distintas. A mente pensa, divaga, e forma ideias de todos os tipos, seguindo para onde as
contaminaes a conduzem. Quanto ao corao, simplesmente o que sabe. No forma qualquer tipo de
ideias. neutro no meio em relao a tudo. A ateno que neutra: Esse o corao.
O corao no tem um corpo. um fenmeno mental. unicamente ateno. Voc pode coloc-la em
qualquer lugar. No fica dentro ou fora do corpo. Quando chamamos o msculo do corao de corao, esse
no o corao verdadeiro. simplesmente um rgo para bombear sangue atravs do corpo de forma a
mant-lo vivo. Se o msculo do corao no bombear sangue atravs do corpo, a vida no pode continuar.
As pessoas em geral sempre esto falando acerca do corao: "Meu corao se sente feliz... triste...
pesado... leve... deprimido... Tudo um assunto do corao. Especialistas no Abhidhamma no entanto,
falam em termos de mente: a mente em um estado saudvel, a mente em um estado no saudvel, a
mente em um estado neutro, a mente no nvel da forma, a mente no nvel sem forma, a mente no nvel
transcendente, e assim por diante, porm nenhum deles sabe como so a mente e o corao verdadeiros.
A mente o que pensa e forma ideias. Ela necessita utilizar os seis sentidos como ferramentas. Assim que o
olho v um objecto visual, o ouvido ouve um som, o nariz cheira um aroma, a lngua saboreia um sabor, o
corpo entra em contacto com uma sensao tctil fria, quente, dura ou macia ou o intelecto pensa
uma ideia de acordo com as suas contaminaes, boa ou m: se qualquer uma dessas coisas boa, a mente
est satisfeita, se so ruins, est insatisfeita. Tudo isso um assunto da mente, ou das contaminaes.
parte desses seis sentidos, no h nada que a mente possa fazer uso. Nos textos eles so analisados como
as seis faculdades, os seis elementos, as seis formas de contacto, e uma srie de outras coisas, porm todas
essas coisas esto dentro dos seis sentidos. Assim so as caractersticas da mente: aquilo que nunca fica
tranquilo.
Quando voc treina a mente ou, em outras palavras, pratica concentrao voc tem que obter controle
sobre a mente que est se contorcendo em busca dos seis sentidos, tal como j foi explicado, e fazer com
que ela fique tranquila atravs de uma coisa: a sua palavra de meditao, buddho. No permita que ela se
desgarre para frente ou para trs. Faa com que ela fique quieta. E saiba que ela est quieta: esse o
corao. O corao no tem nada que ver com qualquer um dos seis sentidos, por isso que chamado de
corao.
Quando as pessoas em geral falam sobre o corao de alguma coisa, elas esto se referindo ao seu centro.
Mesmo quando elas falam acerca dos seus prprios coraes, elas apontam para o centro do peito. Na
verdade, o corao no fica em nenhum lugar em particular como eu j expliquei embora ele esteja
exactamente no centro de tudo.
Se voc quer entender o que o corao, voc pode fazer um experimento. Inspire profundamente e
segure a respirao por um momento. Nesse momento no haver absolutamente nada excepto por uma
coisa: ateno neutra. Esse o corao, ou "aquilo que sabe." Porm se voc tentar segurar o corao
dessa maneira, voc no poder sustent-lo por muito tempo somente enquanto voc conseguir segurar
a respirao mas voc pode tentar s para ver como o verdadeiro corao.
(Segurar a respirao pode ajudar a reduzir a dor fsica. As pessoas que sofrem de fortes dores podem
segurar a respirao como um meio bastante eficaz de aliviar a dor.)
Uma vez que voc se d conta de que o corao e a mente tm essas caractersticas e tarefas distintas,
voc ver que mais fcil treinar a mente. Na verdade, o corao e a mente so a mesma coisa. Como
disse o Buda, a mente idntica ao corao. Quando praticamos concentrao, j basta treinar somente a
mente, uma vez que a mente esteja treinada, ento veremos o corao.

59

Uma vez que a mente tenha sido completamente treinada utilizando a ateno plena para mant-la com
buddho como a sua nica preocupao, ela no ficar perdida em busca de coisas diferentes, e, ao invs
disso ficar recolhida na unidade. A palavra de meditao desaparecer sem que voc se d conta disso, e
voc sentir uma sensao de paz e tranquilidade que no pode ser igualada a nada mais. Aqueles que
nunca experimentaram essa tranquilidade antes, quando a experimentam pela primeira vez, no sero
capazes de descrev-la, porque ningum mais no mundo experimentou esse tipo de paz e tranquilidade.
Mesmo que outras pessoas a tenham experimentado, no o mesmo. Por essa razo, ser difcil para voc
descrev-la embora voc possa descrev-la para voc mesmo. Se voc tentar descrev-la para outros,
voc ter que usar metforas e analogias para que eles o entendam. Coisas deste tipo so pessoais:
somente voc por voc mesmo, pode conhec-las.
Alm disso, se voc desenvolveu bastante potencial em vidas passadas, todo tipo de coisas maravilhosas
podem acontecer. Por exemplo, voc pode obter conhecimento acerca de seres divinos ou fantasmas
famintos. Voc pode aprender acerca do seu prprio passado e futuro, e o de outras pessoas: naquela vida
em particular voc era daquele jeito; no futuro voc ser dessa forma. Mesmo que voc no tivesse a
inteno de saber essas coisas, quando a mente alcana a concentrao ela pode saber por si prpria de
uma forma maravilhosa.
Esse tipo de coisa algo que realmente fascina os meditantes principiantes. Quando acontece com eles, eles
gostam de alardear para outras pessoas. Quando essas pessoas tentam meditar, e no obtm o
conhecimento ou habilidades, elas ficam desanimadas, pensando que no possuem o mrito ou potencial
para meditar, e elas comeam a perder confiana na prtica.
Quanto quelas pessoas que vm esse tipo de coisas, quando esse conhecimento ou habilidade se deteriora
porque elas se deixaram fascinar por coisas externas e no tomaram o corao como a sua base elas
no sero capazes de agarrar absolutamente nada. Quando elas pensam acerca do conhecimento que
tinham, as suas mentes ficam ainda mais agitadas. As pessoas que gostam de alardear tomaro as coisas
antigas que elas costumavam ver e falaro a seu respeito de uma maneira apaixonada. Ouvintes vidos
realmente adoram ouvir esse tipo de coisas, mas meditantes vidos no ficaro impressionados porque
verdadeiros meditantes gostam de ouvir acerca de coisas que esto no presente e que so verdadeiras.
O Buda ensinou que se os seus ensinamentos iro florescer ou degenerar depende daqueles que o praticam.
Os ensinamentos se deterioram quando meditantes obtm somente um pouco de conhecimento e passam a
alardear para outras pessoas, falando sobre coisas externas que no tm qualquer substncia, ao invs de
explicar os princpios bsicos de meditao. Quando eles agem dessa maneira, eles fazem com que a
religio se degenere sem mesmo dar-se conta disso.
Aqueles que fazem com que a religio floresa so aqueles que falam sobre coisas que so teis e
verdadeiras. Eles no falam somente pelo prazer de falar. Eles falam em termos de causa e efeito: "Quando
voc medita dessa forma, repetindo a palavra de meditao dessa forma, far com que a mente se recolha
na unidade e desligue as suas contaminaes e agitaes..."
Quando voc meditar acerca de buddho, seja paciente. No tenha pressa. Tenha confiana na sua palavra
de meditao e utilize a ateno plena para manter a mente com buddho. A sua confiana o que far a
sua mente ficar firme e decidida, capaz de soltar todas as suas dvidas e incertezas. A mente ir se recolher
na sua palavra de meditao, e a ateno plena a ir se manter somente com buddho todo o tempo. Quer
voc esteja sentado, em p, caminhando, deitado, ou qualquer trabalho que voc faa, a ateno plena
estar alerta para nada mais, excepto buddho. Se a sua ateno plena ainda dbil, e as suas tcnicas
ainda so poucas, voc tem que se agarrar a buddho como a sua base. Seno a sua meditao no ir
progredir; ou mesmo se progredir, voc no ter nenhuma base.
Para que a concentrao seja firme, a mente tem que estar decidida. Quando a ateno plena forte e a
mente decidida, voc decide que isto que voc quer: "Se eu no puder segurar buddho, ou ver buddho no
meu corao, ou fazer com que a mente permanea exclusivamente com buddho, eu no me levantarei da
minha meditao. Mesmo se a minha vida tiver um fim, eu no me importo. Quando voc faz isso, a mente
ir se recolher na unidade com mais rapidez do que voc pode imaginar. A palavra de meditao buddho, ou
o que quer que seja que esteja aborrecendo ou complicando, ir desaparecer em um piscar de olhos.
Mesmo o seu corpo, ao qual voc est apegado a tanto tempo, no ir ser notado por voc. Tudo o que
resta o corao simplesmente atento fresco, calmo, e tranquilo.

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As pessoas que praticam meditao realmente apreciam quando isto ocorre. Na prxima vez, elas querem
que acontea de novo, e no acontece de novo dessa forma. Isso porque o desejo impede que ocorra de
novo. A concentrao algo muito subtil e sensvel. Voc no pode for-la para ser desta ou daquela forma
e ao mesmo tempo voc tambm no pode forar a mente a que no entre em concentrao.
Se voc for impaciente, as coisas ficam ainda mais complicadas. Voc tem que ter bastante pacincia. Se a
mente vai ou no ficar concentrada, voc j meditou acerca de buddho no passado, dessa forma voc fica
meditando acerca de buddho. Aja como se voc nunca tivesse meditado acerca de buddho antes. Faa a
mente neutra e at, permita que a respirao flua gentilmente, e use a ateno plena para focar a mente
em buddho e nada mais. Quando chegar o momento para a mente entrar em concentrao, ela o far por si
mesma. Voc no pode organizar como ir ocorrer. Se fosse algo que voc pudesse organizar, todas as
pessoas no mundo j teriam se tornado arahants a muito tempo.
Sabendo como meditar, porm no agindo da forma correcta; tendo feito isto da maneira correcta uma vez,
e desejando que acontea o mesmo outra vez, e novamente no acontece: todas essas coisas so
obstculos na prtica da concentrao.
Meditando acerca de buddho, voc tem que chegar ao ponto em que voc rpido e habilidoso. Quando
voc afectado por um bom ou mau humor, voc tem que ser capaz de entrar em concentrao
imediatamente. No permita que a mente seja afectada por esse humor. Sempre que voc pensar acerca de
buddho, a mente se recolhe imediatamente: quando voc puder fazer isso, sua mente estar slida e capaz
de contar consigo mesma.
Quando voc tiver praticado o suficiente para se tornar perito e experiente nisso, voc notar que aps
algum tempo as suas contaminaes e apegos a todas as coisas iro gradualmente desaparecer por si
mesmas. Voc no ter que eliminar esta ou aquela contaminao, dizendo a si mesmo que esta ou aquela
contaminao tem que ser removida com este ou aquele ensinamento ou este ou aquele mtodo. Esteja
satisfeito com qualquer mtodo que funcione para voc. Isso j mais do que o suficiente.
Fazer com que as contaminaes desapaream gradualmente atravs deste mtodo que acabei de explicar
melhor do que tentar organizar as coisas, entrando nos quatro nveis de absoro, pensamento sustentado,
xtase e prazer, restando somente um ponto e equanimidade; ou tentando organizar o primeiro estgio do
caminho para nibbana atravs do abandono da concepo de um eu, incerteza, e apego a preceitos e
prticas; ou olhando para cada uma das contaminaes, e dizendo a si mesmo, "Com aquela contaminao,
eu fui capaz de contemplar de tal e tal forma, dessa forma eu superei aquela contaminao. Eu tenho tais
contaminaes que ainda restam. Se eu puder contemplar de tal e tal forma, minhas contaminaes sero
extintas - porm voc no se d conta de que o estado mental que quer ver e conhecer e alcanar tais
coisas uma contaminao fixada firmemente na mente. Quando voc termina a sua contemplao, a
mente est de volta ao seu estado original e no ganhou absolutamente nada. Alm disso, se algum vem e
diz algo que contrrio forma como voc v as coisas, voc comea a discordar violentamente, como uma
fogueira sobre a qual se derrame querosene.
Dessa forma segure com firmeza a sua palavra de meditao, buddho. Mesmo se voc no alcanar nada
mais, pelo menos voc tem a sua palavra de meditao como sua base. As vrias preocupaes da mente
iro diminuir ou mesmo desaparecer, o que melhor do que no ter nenhuma base sobre a qual se apoiar.
Na verdade, todos meditantes tm que segurar com firmeza as suas palavras de meditao. Somente ento
podero dizer que esto meditando com uma base. Quando a sua meditao deteriora, eles sero capazes
de us-la como algo em que se apoiar.
O Buda ensinou que as pessoas que fazem um esforo para abandonar as contaminaes devem agir como
os guerreiros de antigamente. No passado, eles precisavam construir uma fortaleza com muros slidos,
fossos, portes, e torres para proteger-se de ataques do inimigo. Quando um guerreiro inteligente ia para a
batalha e percebia que ele no poderia enfrentar o inimigo, ele recuaria para a sua fortaleza e a defenderia
de forma que o inimigo no pudesse destrui-la. Ao mesmo tempo, ele reuniria tropas, armas e comida
suficientes (isto , faria a sua concentrao correcta e firme) e ento sairia para retomar a luta com o
inimigo ( isto , todas as formas de contaminaes).

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A concentrao uma fora importante. Se voc no tem concentrao, onde ir o seu discernimento
ganhar fora? O discernimento da meditao de insight no algo que pode ser fabricado atravs de um
arranjo. Ao invs disso, ele surge da concentrao que foi dominada at que seja boa e slida.
Mesmo aqueles que dizem terem obtido o Despertar com o "insight directo": se eles no tiverem silncio
mental, de onde iro obter qualquer insight? Simplesmente, o seu silncio no est totalmente dominado.
Somente quando se pe a questo dessa forma que faz algum sentido.
Quando a sua concentrao slida e firme ao ponto em que voc pode entrar e sair quando queira, voc
ser capaz de ficar com ela por muito tempo e contemplar o corpo em relao sua repulsa ou em relao
aos seus elementos fsicos. Ou, se voc quiser, voc pode contemplar todas as pessoas do mundo at que
voc as veja todas como esqueletos. Ou voc pode contemplar todo o mundo como um espao vazio...
Uma vez que a mente esteja totalmente centrada, ento no importa se voc est sentado, caminhando, ou
deitado, a mente estar centrada todo o tempo. Voc ver com clareza como as suas prprias
contaminaes cobia, raiva, e desiluso, que surgem da mente surgem por esta e aquela causa, como
elas permanecem desta ou daquela forma, e voc ser capaz de encontrar meios para abandon-los com
esta ou aquela tcnica.
como a gua em um lago que esteve lamacento por centenas e centenas de anos e repentinamente se
torna claro de forma que voc consegue ver todas as coisas que esto no fundo do lago coisas que voc
nem sonhava estivessem ali. A isto se denomina insight vendo as coisas como elas realmente so.
Qualquer tipo de verdade que elas contenham, essa a verdade que voc v, sem se desviar dessa
verdade.
Forando a mente a ficar em silncio pode fazer com que ela abandone as contaminaes, porm ela
abandona da mesma forma como uma pessoa corta grama, cortando somente a parte acima do cho, sem
escavar as razes. As razes com certeza iro enviar novas mudas quando a chuva cair novamente. Em
outras palavras, voc v o perigo das preocupaes que surgem dos seis sentidos, mas assim que voc as
v, voc se retira para o silncio sem contemplar essas preocupaes cuidadosamente como voc faz
quando a mente est concentrada. Em resumo, voc simplesmente quer silncio, sem querer perder tempo
em contemplao como um lagarto que conta com o seu buraco para sua segurana. Assim que ele v
um inimigo chegando, ele corre para o seu buraco, escapando do perigo somente durante algum tempo.
Se voc quer desenraizar as suas contaminaes, ento quando voc v a contaminao brotar dos seis
sentidos por exemplo, o olho v um objecto visual ou o ouvido ouve um som, o contacto feito e faz com
que voc fique satisfeito ou insatisfeito, alegre ou triste, e ento voc o agarra como a sua preocupao,
fazendo com que a mente fique turva, perturbada, e preocupada, s vezes at o ponto em que voc no
consegue comer ou dormir, e pode at se suicidar quando voc v isso claramente, faz a sua
concentrao firme e ento foca a sua mente exclusivamente no exame daquela preocupao em particular.
Por exemplo, se o olho v um objecto visual atraente que faz com que voc fique satisfeito, foque o exame
somente nessa sensao de prazer, para descobrir se ela surge do olho ou do objecto visual.
Se voc examinar o objecto visual, ver que somente um fenmeno fsico. Quer seja bom ou ruim, ele no
tenta persuadi-lo a ficar satisfeito ou insatisfeito, ou fazer com que voc o ame ou o odeie. simplesmente
um objeto visual que aparece e desaparece de acordo com a sua prpria natureza.
Quando voc se volta para examinar o olho que v o objecto visual, voc descobre que o olho fica buscando
objectos e, assim que encontra um, a luz reflectida nos nervos pticos para que todo tipo de formas
visveis apaream. O olho no tenta persuadi-lo a ficar satisfeito ou insatisfeito, a amar ou odiar qualquer
coisa. A sua tarefa simplesmente ver. Uma vez que viu uma forma visvel, a forma desaparece.
Quanto aos outros sentidos e seus objectos, atraentes ou no atraentes, elas devem ser examinadas
exactamente da mesma forma.
Quando voc contempla dessa forma, voc ver claramente que todas as coisas no mundo que se tornam
objecto de contaminaes e assim o fazem por causa dos seis sentidos. Se voc contemplar os seis sentidos
de forma que de tal forma que voc no os siga, as contaminaes no surgiro dentro de voc. Ao
contrrio: Insight e discernimento iro surgir no seu lugar, tudo por causa desses mesmos seis sentidos. Os
seis sentidos so os meios da bondade de do mal. Iremos para um bom ou mal destino na prxima vida por
causa da forma como ns os utilizamos.
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O mundo parece amplo porque a mente no est centrada e deixada livre para vagar entre os objectos
dos seis sentidos. O mundo ir se estreitar quando a mente for treinada na concentrao de tal forma que
estar sob seu controle e poder contemplar os seis sentidos exclusivamente dentro de si. Em outras
palavras, quando a mente est totalmente concentrada, os sentidos externos o olho vendo as formas, o
ouvido ouvindo sons, e assim por diante no aparecero. Tudo que ir aparecer so formas e sons que
so fenmenos mentais presentes exclusivamente naquela concentrao. Voc no dar absolutamente
nenhuma ateno aos sentidos externos.
Quando a sua concentrao totalmente slida e forte, voc ser capaz de contemplar esse mundo da
mente, que d origem ao contacto sensorial, percepes, preocupaes, e todas as contaminaes. A mente
ir abandonar tudo deixando somente o corao, ou simplesmente ateno.
O corao e a mente possuem caractersticas distintas. A mente o que pensa, forma percepes e
preocupaes ao ponto de juntar-se a elas, tomando-as para si mesmo. Quando ela v o sofrimento, dano,
e stress que surgem do agarrar-se a todas as contaminaes, ela ir abandonar todas as preocupaes e
contaminaes. A mente ser ento o corao. Assim como o corao e a mente diferem.
O corao neutro e silencioso. Ele no pensa em absolutamente nada. Ele est simplesmente atento ao
seu silncio. O corao um fenmeno genuinamente neutro ou central. Neutro sem passado, sem futuro,
sem bem, sem mal. Esse o corao. Quando falamos do corao de alguma coisa, ns queremos dizer o
seu centro. Mesmo o corao humano, que um fenmeno mental, dizemos que ele fica no centro do peito.
Porm onde fica o corao verdadeiro, ns no sabemos. Tente focar sua ateno em qualquer parte do
corpo e voc sentir a ateno naquele ponto. Ou voc pode focar sua ateno fora do corpo em um
poste ou a parede de uma casa por exemplo e esse ser o ponto da sua ateno.
Ento podemos concluir que o verdadeiro corao a ateno silenciosa e neutra. Em todo lugar em que
exista uma ateno neutra., a onde est o corao.
Quando as pessoas em geral falam acerca do corao, esse no o corao verdadeiro. simplesmente um
conjunto de msculos e vlvulas para o bombeamento de sangue atravs do corpo para mant-lo vivo. Se
essa bomba no mandar sangue por todo o corpo, o corpo no poder viver. Ele ir morrer. O mesmo se
aplica ao crebro. A mente pensa no bem e no mal usando o crebro como ferramenta. O sistema nervoso
do crebro um fenmeno fsico. Quando os seus vrios factores causais so eliminados, esse fenmeno
fsico no pode durar. Ele ir parar.
Mas quanto mente, que um fenmeno mental, o Budismo ensina que ela continua a existir e que pode
renascer. Esse fenmeno mental ir parar somente quando o insight discernir os seus factores causais e
desenraizar as causas que lhe do suporte.
Nenhum dos vrios assuntos e cincias do mundo tem um ponto final. Quanto mais voc os estuda, mais
eles se espalham. Somente o Budismo pode lhe ensinar a chegar ao fim. No primeiro estgio, ele lhe ensina
a familiarizar-se com o corpo, para ver como ele feito de vrias coisas (as 32 partes) colocadas junto, e
quais so as suas funes. Ao mesmo tempo, o Budismo lhe ensina que o corpo inerentemente repulsivo.
Ele lhe ensina a familiarizar-se com este mundo (o mundo de um ser humano), que composto de
sofrimento e stress, e que por fim ter que se desintegrar por sua prpria natureza.
Agora ento ns recebemos este corpo mesmo que ele esteja repleto de coisas nojentas e sem atractivos,
e mesmo que ele seja feito de todo tipo de sofrimento e stress ns ainda somos capazes de depender
dele por algum tempo, dessa forma deveramos us-lo para fazer o bem e pagar nossas dvidas com o
mundo antes que o deixemos na morte.
O Buda ensina que apesar de que a natureza de uma pessoa (deste mundo) de se descompor e morrer, a
mente o fiscal deste mundo precisa retornar e renascer enquanto ainda tiver contaminaes. Assim ele
nos ensina a praticar a concentrao, que um assunto exclusivo da mente. Uma vez que tenhamos
praticado concentrao, sentiremos cada contacto sensorial internamente, somente na mente. No
estaremos preocupados com o nosso ver ou ouvir no olho ou ouvido. Ao invs disso, estaremos atentos ao
contacto sensorial exactamente na mente. Isto o que significa limitar o mundo.
Os sentidos so o melhor meio para tomar a medida da sua prpria mente. Quando o contacto sensorial
golpeia a mente, ele tem algum impacto sobre voc? Se tem um grande impacto, isso mostra que a sua
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ateno plena fraca e a sua base ainda instvel. Se tem pouco impacto, ou nenhum impacto, isso mostra
que a sua ateno plena forte e que voc totalmente capaz de tomar conta de si mesmo.
Essas coisas so como Devadatta, que criou problemas para o Bodhisattva todo tempo. Se no fosse por
Devadatta, o Bodhisattva no seria capaz de conduzir o seu carcter plena perfeio. Uma vez que o seu
carcter havia sido plenamente aperfeioado, ele foi capaz de obter o Despertar e tornar-se o Buda. Antes
de obter o Despertar, ele teve que resistir aos fortes exrcitos da tentao; e logo aps o seu Despertar, as
trs filhas da tentao vieram para test-lo mais uma vez. Como resultado, desde ento as pessoas do
mundo o tm elogiado por ter conquistado as contaminaes neste mundo de uma vez por todas.
Enquanto os sentidos internos ainda existirem, o contacto mental ainda ser uma preocupao. Dessa forma
aqueles que sabem, tendo visto o perigo dessas coisas, esto dispostos a abandon-los, deixando apenas o
corao que neutro... neutro... neutro, sem pensamento, sem imaginao, sem criao de absolutamente
nada. Quando esse o caso, onde se formar este mundo? Assim como o Buda nos ensina a alcanar o
fim do mundo.

Descobrindo a Essncia da Meditao

Jack Kornfield, Buscando a Essncia da Sabedoria
Conta-se que, logo aps sua iluminao, o Buda passou por um homem num caminho que estava perplexo
pelo extraordinrio esplendor e calma de sua presena. O homem parou e perguntou: "Meu amigo, que voc
? Voc um ser celestial ou um deus?"
"No", disse o Buda.
"Bem, ento ser que voc algum tipo de mgico ou mago?"
Novamente o Buda respondeu, "No".
"Voc um homem?"
"No."
"Bem, meu amigo, ento quem voc ?"
O Buda respondeu, "Eu sou um desperto".
O nome Buda significa "aquele que est acordado, desperto", e esse estado que constitui o ncleo e a
essncia da vipassana ou meditao perspectiva. Ela nos oferece uma prtica que pode nos abrir para
vermos nossos corpos, nossas mentes e o mundo ao nosso redor com clareza e pode desenvolver um meio
sbio e compassivo de nos relacionarmos com eles todos e de entend-los. Essa prtica de meditao
perspectiva nasceu do ncleo original dos ensinamentos do Buda da forma como foram transmitidos por
2.500 anos na tradio Theravada do sul da sia. No entanto, no se trata de uma prtica "asitica". uma
prtica atravs da qual qualquer um pode despertar para a verdade da vida e tornar-se livre.

O corretor compreender
O caminho do despertar comea com um passo que Buda chamou de correcto compreender. O correcto
compreender consiste de duas partes. Para comear, ele prope uma pergunta aos nossos coraes. O que
ns valorizamos, com qu nos importamos realmente nessa vida? Nossas vidas so relativamente curtas.
Nossa infncia passa muito rapidamente, depois a adolescncia e a vida adulta passam tambm. Podemos
ser complacentes e deixar nossas vidas desaparecerem como num sonho, ou podemos nos tornar
conscientes. No incio da prtica devemos perguntar o qu mais importante para ns. Quando estivermos
prontos para morrer, o que desejaramos ter feito? Com o que nos importaramos mais? Na hora da morte,
as pessoas que tentaram viver conscientemente fazem apenas uma ou duas perguntas a respeito de sua
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vida: Ser que aprendi a viver sabiamente? Ser que amei bem? Podemos comear fazendo essas perguntas
agora.
Este o incio do correcto compreender: olhar nossas vidas, ver que elas so impermanentes e fugazes e
levar em considerao o que nos importa mais profundamente. Da mesma forma, podemos olhar para o
mundo nossa volta, onde h uma quantidade imensa de sofrimento, guerra, pobreza e doena. Centenas
de milhares de pessoas esto suportando um perodo terrvel na frica, na Amrica Central, na ndia e no
sudeste asitico e mesmo na Amrica do Norte. O que o mundo precisa para promover uma existncia
segura e compassiva para todos? O sofrimento humano e as dificuldades no podem ser aliviados apenas
por uma simples mudana de governo ou por uma nova poltica monetria, embora essas coisas possam
ajudar. No nvel mais profundo, problemas como guerra e inanio no so resolvidos pela economia ou pela
prtica somente. Sua fonte so os preconceitos e o medo na alma humana e sua soluo tambm est na
alma humana. O que o mundo mais precisa de gente menos limitada por preconceitos. Precisa de mais
amor, mas generosidade, mais misericrdia, mais abertura. A raiz dos problemas humanos no a falta de
recursos, mas resulta do desentendimento, medo e separatismo que pode ser encontrado nas almas das
pessoas.
O correcto compreender comea pelo reconhecimento do sofrimento e das dificuldades no mundo ao nosso
redor bem como em nossas prprias vidas. Ento ele nos pede que contactemos aquilo que realmente nos
importa por dentro, que encontremos aquilo que realmente nos importa e que usemos isso como a base de
nossa prtica espiritual. Quando vemos que as coisas no esto totalmente certas no mundo e em ns
mesmos, tambm nos tornamos conscientes de outra possibilidade, a do nosso potencial de nos abrirmos
para uma maior bondade amorosa e uma sabedoria intuitiva profunda. A partir do nosso corao surge a
inspirao para a jornada espiritual. Para alguns de ns isso vir? como um senso da grande possibilidade de
viver de modo desperto e livre. Outros entre ns so levados prtica como uma forma de chegar a termos
com o poder do sofrimento em nossa vida. Alguns so inspirados a buscar a compreenso atravs da prtica
da descoberta e indagao, enquanto outros intuitivamente sentem uma conexo com o divino ou so
inspira dos a praticar como uma forma de abrir o corao mais completamente. Qualquer razo que nos leve
prtica espiritual pode torna-se uma chama em nosso corao que nos protege e nos traz a verdadeira
compreenso.
O correcto compreender tambm nos exige um reconhecimento e compreenso da lei do karma. Karma no
apenas uma ideia mstica sobre algo esotrico tal como vidas passadas no Tibete. O termo karma se refere
lei da causa e efeito. Significa que o que fazemos e como agimos cria nossas experincias futuras. Se
estamos bravos com muita gente, comeamos a viver num clima de dio. As pessoas, por sua vez, ficam
bravas connosco. Se cultivarmos o amor, ele retornar a ns. simplesmente assim que a lei funciona em
nossas vidas.
Algum perguntou a uma professora de vipassana, Ruth Dennison, se ela poderia explicar o karma de forma
muito simples. Ela disse, "Claro. Karma significa que voc no vai embora daqui sem nada!" O que quer que
faamos, como quer que actuemos, estar criando o que nos tornaremos, como seremos e como ser o
mundo ao nosso redor. Entender o karma maravilhoso porque dentro dessa lei h possibilidades de mudar
a direco de nossas vidas. Na verdade, podemos nos treinar e transformar o clima emocional em que
vivemos.
Podemos treinar a sermos mais amorosos, mais conscientes, mais cientes ou qualquer coisa que queiramos.
Podemos treinar em retiros ou enquanto dirigimos ou na fila do caixa do supermercado. Se praticarmos a
amabilidade, ento espontaneamente passaremos a experimentar cada vez mais amabilidade dentro de ns
e no mundo ao nosso redor.
H uma histria do sufi Mullah Nasruddin, considerado tanto um bobo quanto um sbio. Ele estava fora
certo dia, em seu jardim, esfarelando casquinhas de po por sobre os canteiros de flores. Um vizinho se
aproximou e perguntou: "Mullah, porque voc est fazendo isso?"
Nasruddin respondeu: "Ah, eu fao isso para manter os tigres afastados."
O vizinho disse: "Mas no h tigres a no ser h milhares de milhas daqui."
Nasruddin replicou: "Eficiente, no mesmo?"
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A prtica espiritual no uma repetio estpida de um ritual ou orao. Ela funciona atravs da percepo
consciente da lei da causa e efeito e do alinhamento de nossa vida a essa lei. Talvez sejamos capazes de
sentir o potencial do despertar dentro de ns, mas tambm devemos perceber que isso no ocorre por si s.
Existem leis que podemos seguir para acentuar esse potencial. A forma como agimos, como nos
relacionamos connosco mesmos, com nossos corpos, com as pessoas nossa volta, com nosso trabalho, ir
criar nossa prpria liberdade ou sofrimento.
Com o passar dos anos e atravs de vrias culturas, muitos sistemas de prtica budista foram se
desenvolvendo para levar essa aspirao realizao, mas a essncia do despertar sempre a mesma: ver
com clareza e directamente a verdade de nossa experincia a cada momento, ser consciente, ser ciente.
Esta prtica o desenvolvimento sistemtico e a abertura da conscincia, o que o Buda denominou as
quatro bases da ateno: conscincia do corpo, conscincia dos sentimentos, conscincia dos fenmenos
mentais e conscincia das verdades, das leis da experincia.
Ser bem sucedido no cultivo da ateno, disse o Buda, da maior importncia, esclarecendo todos os
aspectos de nossa vida. "O sndalo e a tagara so aromticos e liberam certa fragrncia, porm a fragrncia
da virtude e de uma mente bem treinada eleva-se at os deuses."
Como devemos comear? O Caminho da Purificao, um antigo texto e guia budista, foi escrito em resposta
a um pequeno poema:
O mundo est enroscado num novelo.
Quem pode desenrolar o enroscado?
para desenroscar o novelo que comeamos a prtica da meditao. Desenroscar-se, para ser livre, exige
que se treine a ateno. Precisamos comear a ver como somos pegos pelo medo, pelo apego, pela averso
pegos pelo sofrimento. Isto significa dirigir nossa ateno para nossas experincias do dia-a-dia e
aprender a ouvir nossos corpos, coraes e mentes. No alcanamos a sabedoria pela criao de ideais, mas
aprendendo a ver as coisas claramente, como elas so.
O que meditao? uma boa pergunta. No h resumo de descries, teorias, manuais, textos ou ideias
sobre isso. Existem centenas de escolas de meditao que incluem oraes, reflexes, devoo, visualizao
e uma grande quantidade de modos para acalmar e focalizar a mente. A meditao perceptiva (bem como
outras disciplinas semelhantes) busca, em especial, levar a compreenso para a mente e o corao. Comea
com um treino da conscincia e um processo de exame interior. A partir desse ponto de vista, perguntar "O
que meditao?" seria o mesmo que perguntar "Que a mente?" ou "Quem sou eu?" ou "Que significa
estar vivo, ser livre?" perguntas a respeito da natureza fundamental da vida e da morte. Devemos
responder a essas questes dentro de nossa prpria experincia, atravs de um descobrimento interno. Este
o ncleo, o corao, a essncia da meditao.
algo maravilhoso descobrir essas respostas. Em geral, a maior parte da vida passa como que no piloto
automtico. Muitas pessoas passam anos da vida levadas por ganncia, medo, agressividade ou uma busca
desenfreada por segurana, afeio, poder, sexo, riqueza, prazer e fama. Esse ciclo interminvel de busca
o que o Budismo chama de samsara. raro tomarmos tempo para entender essa vida que nos foi dada para
viver. Nascemos, ficamos mais velhos e acabamos morrendo; curtimos, sofremos, acordamos, dormimos
com que rapidez tudo escapa, foge. A conscincia do sofrimento envolvido nesse processo de vida, de
nascer, crescer e morrer, levou o Buda a questionar profundamente como isso acontece e como podemos
encontrar a liberdade. Este foi o questionamento do Buda. Foi da que nasceu sua prtica. Cada um de ns
tem uma forma prpria de colocar essas questes. O objectivo da meditao perceptiva a compreenso de
ns e da nossa vida: compreender e ser livre.
Existem diversos tipos de compreenso. Um tipo o que resulta da leitura das palavras dos outros. Todos
ns lemos e armazenamos quantidades enormes de informaes, mesmo sobre assuntos espirituais. Apesar
desse tipo de entendimento ser til, ainda assim trata-se da experincia de outra pessoa. Da mesma forma,
existe a compreenso que deriva do que algum sbio ou experiente nos contou: "O caminho esse, meu
amigo." Isto tambm pode ser til.
Existe uma compreenso mais profunda baseada em nossas prprias consideraes e reflexes: "Enxerguei
isso atravs de uma anlise cuidadosa. Entendo como funciona". Muito pode ser conhecido atravs do
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pensamento. Porm, ser que h um nvel ainda mais profundo? O que ocorre quando comeamos a fazer
as perguntas mais fundamentais sobre a nossa vida? O que o amor? O que a liberdade? Essas questes
no podem ser respondidas pela compreenso intelectual ou de segunda mo ou emprestada dos outros. O
que o Buda descobriu, e o que tem sido descoberto gerao aps gerao dos que tm praticado seus
ensinamentos em suas vidas, que existe sim um modo de responder a todas essas perguntas difceis e
maravilhosas. Elas so respondidas a partir de um conhecimento silencioso e intuitivo, por nossa prpria
capacidade de ver clara e directamente.
Como devemos comear? Tradicionalmente, esse conhecimento cresce atravs do desenvolvimento de trs
aspectos de nosso ser: uma base de conduta consciente, uma firmeza do corao e da mente, e uma
claridade de viso ou sabedoria.

Conduta Consciente: os cinco preceitos de treino

O primeiro aspecto, a conduta consciente ou virtude, significa agir harmoniosa e cuidadosamente em relao
vida em torno de ns. Para que a prtica espiritual se desenvolva absolutamente necessrio que
estabeleamos uma base de conduta moral em nossas vidas. Se estivermos engajados em aces que
causem dor e conflito para ns e para os outros, impossvel para a mente assentar-se, reunir-se e
focalizar-se na meditao; impossvel o corao se abrir. Numa mente fundamentada em altrusmo e
verdade, a sabedoria e a concentrao se desenvolvem rapidamente.
O Buda delimitou cinco reas de moralidade bsica que levam uma vida consciente. Essas regras de treino
so dadas a todos os alunos que desejem trilhar o caminho da ateno. no so dadas como mandamentos
absolutos; antes, so linhas, guias de direco que nos ajudam a viver mais harmoniosamente e a
desenvolver a paz e o poder da mente. A medida que trabalhamos com elas, descobrimos que so preceitos
ou regras universais que se aplicam a qualquer cultura, em qualquer poca. so parte da prtica bsica da
ateno e podem ser cultivadas em nossa vida espiritual.
O primeiro preceito nos diz que devemos nos abster de matar. Significa honrar toda a vida, no agir por
conta do dio ou averso de tal modo que cause mal a qualquer criatura viva. A idia trabalhar para
desenvolver uma reverncia e amor pela vida em todas as suas formas. No Caminho ctuplo isto se chama
um aspecto do correcto agir.
Mesmo que possa parecer bvio, ainda assim conseguimos esquecer desse preceito. Havia um quadrinho na
revista New Yorker, h alguns anos atrs, durante a estao de caa. Um veado vira-se para o outro e diz:
"Porque eles no dizimam seus prprios rebanhos?" Ficamos sempre inventando desculpas: "Bem, h
veados em excesso". medida que nos tornamos mais conscientes e conectados com a vida, toma-se claro
que no deveramos machucar os outros, pois matar di em ns. E eles no gostam disso; mesmo a mais
frgil das criaturas no pretende morrer. Portanto, ao praticar esse preceito, aprendemos a parar de criar
dor para os outros e para ns mesmos.
O segundo preceito pede que nos abstenhamos de roubar, querendo com isso dizer que no devemos tirar o
que dos outros. No roubar significa basicamente no ferir. Precisamos abandonar a avidez e no pegar
demais. Mais positivamente, significa utilizar as coisas com sensatez e cuidado, desenvolver nosso senso de
compartilhar esta vida, este planeta. Para viver precisamos de plantas, animais, insectos. O mundo todo
precisa compartilhar seus recursos. E como um barco de um certo tamanho com muitos seres vivendo
bordo. Estamos conectados com as abelhas, com os insectos e com as minhocas. Se no houvesse minhocas
para arejar o solo, se no houvesse abelhas para polinizar as lavouras, ns todos morreramos de fome.
Precisamos de abelhas, de insectos. Estamos todos entrelaados. Se conseguirmos aprender a amar a terra,
poderemos ser felizes no importando o que faamos, com uma felicidade nascida do contentamento. Esta
a fonte da verdadeira ecologia. E uma fonte da paz mundial, quando vemos que no estamos separados
da terra, mas que todos viemos dela e estamos conectados uns com os outros. A partir deste senso de
conexo podemos nos comprometer a compartilhar, a viver uma vida til e de generosidade para com o
mundo. Cultivar a generosidade directamente outra parte fundamental ao viver uma vida espiritual. Tal
como as regras para a prtica e tal como nossas meditaes internas, a generosidade pode tambm ser
treinada. Com a prtica, o esprito da generosidade passa a formar nossas aces e nossos coraes se
tornaro mais fortes e leves. Isso pode nos levar a novos nveis de desapego e felicidade. O Buda enfatizava
a importncia da generosidade quando ele dizia: "Se voc soubesse o que eu sei a respeito do poder de
repartir, voc no deixaria nem mesmo uma simples refeio passar sem dividi-la de algum modo".
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Tradicionalmente conhecemos a descrio de trs tipos de "dar" e somos encorajados a comear a

desenvolver a generosidade em qualquer nvel em que a sintamos crescendo em nosso corao. No incio
sentimos o dar experimental. Neste ponto onde pegamos um objecto e pensamos: "Bem, provavelmente
no iria us-lo de qualquer forma. Talvez devesse d-lo. No, eu deveria guard-lo para o prximo ano.
No, melhor d-lo". Mesmo este nvel positivo. Cria algum prazer para ns e ajuda o outro. E um
compartilhar e um conectar.
O prximo nvel de generosidade a ser descoberto o dar amistosamente. E como estarmos nos
relacionando com um irmo ou irm. "Por favor, compartilhe o que eu possuo; aproveite isso como eu".
Dividir abertamente nosso tempo, nossa energia, as coisas que temos, sentir-se ainda melhor. E realmente
agradvel faz-lo. A verdade que no precisamos de muitas posses para sermos felizes. O que determina
nossa felicidade ou tristeza a nossa relao com essa vida mutvel. A felicidade vem do corao.
O terceiro nvel do dar dar com realeza. onde pegamos algo nosso tempo, nossa energia ou objecto
que o melhor que possumos e o damos a algum com alegria e dizemos: "Por favor, aproveite isso
tambm". Damos a outra pessoa e ganhamos a alegria de compartilhar. Este nvel do dar uma coisa
maravilhosa a aprender.
medida em que aprendemos a ser mais generosos, a dar mais do nosso tempo, de nossa energia, nossos
bens, nosso dinheiro, podemos encontrar um meio de faz-lo no apenas como uma justificativa para nossa
auto-imagem ou para uma autoridade externa, mas porque uma fonte genuna de felicidade em nossas
vidas. Claro que isso no significa que vamos dar tudo que temos. Isso seria excessivo, porque temos que
ser compassivos e cuidadosos connosco tambm. Contudo, compreender o poder de praticar esses tipos de
doao algo muito especial. um privilgio ser capaz de trazer tal generosidade para nossas vidas.
O terceiro preceito da conduta consciente a absteno do falso falar, O Caminho ctuplo chama isso de
recto falar. No minta, diz a regra. Diga apenas o que verdadeiro e til; fale sabiamente, com
responsabilidade e apropriadamente. O recto falar na verdade nos coloca uma pergunta. Na verdade,
pedimos para estarmos conscientes de como utilizamos a energia de nossas palavras. Passamos tempo
demais de nossas vidas falando, analisando, discutindo, fofocando e planejando. A maior parte desse falar
no consciente ou acautelado. possvel utilizar o falar para o despertar. Podemos estar atentos ao que
estamos fazendo quando falamos, motivao e a como nos sentimos. Tambm podemos estar atentos ao
ouvir. Podemos alinhar nosso discurso aos princpios do que mais verdadeiro e do que mais gentil ou
til. Praticando a ateno, podemos comear a compreender e descobrir o poder da palavra.
Certa vez um mestre foi chamado para curar uma criana com algumas oraes. Um cptico na multido
observou tudo aquilo e expressou dvidas sobre o modo superficial de cura. O mestre virou-se para ele e
disse: "Voc no conhece nada destes assuntos; voc um tolo ignorante!" O cptico ficou muito
contrariado. Ficou vermelho e tremia de raiva. Antes que ele pudesse se compor para responder, o mestre
falou novamente, perguntando: "Quando uma palavra tem o poder de torn-lo to raivoso e esquentado,
porque acha que outra palavra no teria o poder de curar?"
Nossas palavras so poderosas. Podem ser destrutivas ou esclarecedoras, simples fofoca ou comunicao
compassiva.
Pedem-nos que estejamos atentos e que deixemos nosso discurso nascer no corao. Quando dizemos o
que verdade e til, as pessoas so atradas por ns. Sermos atentos e honestos toma nossa mente mais
quieta e mais aberta, nossos coraes mais felizes e mais pacficos.
O quarto preceito o de evitar a m conduta sexual, e nos lembra a no agir por conta do desejo sexual de
modo a causar dano a outrem. Exige que sejamos responsveis e honestos nas relaes sexuais. A energia
sexual muito poderosa. Nestes tempos de relacionamentos e valores sexuais to mutveis, pedem-nos que
sejamos conscientes do nosso uso desse grande poder. Se associarmos essa energia em nossas vidas com
avidez e sofreguido, explorao e compulso, acabaremos realizando aces que trazem danos a ns
mesmos e aos outros, tais como o adultrio. H grande sofrimento como consequncia dessas aces e
grande prazer na simplicidade que existe na sua ausncia.
O esprito desse preceito nos pede que olhemos para a motivao por trs de nossas aces. Prestar
ateno nisso, desta maneira, permite-nos (como leigos) descobrir como a sexualidade pode estar
conectada ao corao e como pode ser uma expresso de amor, cuidado e intimidade genuna. Quase todos
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ns fomos tolos em alguma poca de nossa vida sexual e tambm usamos o sexo para tentar tocar o que
maravilhoso, para tocar algum profundamente. A sexualidade consciente uma parte essencial do viver
uma vida de ateno.
O quinto preceito nos diz que devemos nos abster do uso descuidado de txicos. Significa que devemos
evitar usar txicos ao ponto de tomar nossa mente turva e que devemos devotar nossas vidas para
desenvolver a clareza e a vigilncia. Temos apenas uma mente, portanto devemos cuidar bem dela. Em
nosso pas h milhares de alcolatras e outros que abusaram das drogas. Sua inconscincia e o uso terrvel
das drogas causa-lhes muita dor, assim como s suas famlias e a todos com quem mantm contacto. Viver
conscientemente no fcil significa que muitas vezes teremos que enfrentar medos e dores que
desafiam nosso corao. O uso de txicos no o caminho, com certeza.
Entrar no domnio humano, estabelecer uma base para uma vida espiritual, exige que se traga ateno para
todas as aces em nosso mundo, a nosso uso dos txicos, a nosso discurso, a todas as nossas aces. O
estabelecimento de uma relao harmoniosa e virtuosa com o mundo traz bem-estar e leveza ao corao e
clareza imperturbvel para a mente. Uma base virtuosa traz grande felicidade e liberao em si mesma e a
precondio para a meditao sbia. Com essa base podemos estar conscientes e no desperdiar a
extraordinria oportunidade de um nascimento humano, a oportunidade de crescer em compaixo e na
compreenso verdadeira em nossa vida.
Partindo dos fundamentos de uma conduta consciente, que so os primeiros passos no caminho da ateno,
surge o segundo aspecto do caminho, que chamado o desenvolvimento de samadhi ou firmeza e
concentrao da mente. A medida em que levamos a graa e a harmonia da virtude para dentro de nossa
vida exterior, tambm podemos comear a estabelecer urna ordem interna, um senso de paz e clareza. Este
o domnio da meditao formal, e isto comea treinando-se o corao e a mente na concentrao.
Significa serenar a mente e juntar a mente e o corpo, focalizando nossa ateno sobre nossa experincia no
momento presente. A habilidade de concentrar e estabilizar a mente a base de todos os tipos de
meditao e , na verdade, uma habilidade bsica para qualquer empreendimento ou esforo, seja para as
artes, o atletismo, para a programao de computadores ou para o auto conhecimento. Na meditao, o
desenvolvimento do poder da concentrao surge atravs do treino sistemtico e pode ser feito usando-se
uma srie de meios, entre os quais a respirao, a visualizao, um mantra ou um sentimento especial como
a gentileza amorosa. Falaremos muito mais sobre a arte da concentrao da mente em captulos
posteriores, uma vez que se trata de um assunto to importante. Fundamentalmente, trata-se de um
simples processo de focalizao e estabilizao da ateno num item como a respirao, trazendo a mente
de volta continuamente para o item escolhido. Isto exige que nos desprendamos dos pensamentos sobre
passado e futuro, fantasias e apegos e que levemos a mente de volta para o que est ocorrendo agora, no
momento da sensao, do movimento da respirao tal qual ela . O samadhi no aparece por si s; precisa
ser praticado. Maravilhosa a descoberta do Buddha e de todos os grandes yogis que a mente pode ser
treinada efectivamente.
H um Letreiro do lado de fora de um casino, em Las Vegas, que diz: "Voc precisa estar presente para
vencer. O mesmo se aplica meditao. Se desejarmos ver a natureza de nossas vidas, temos
efectivamente que estar presentes, conscientes, despertos. Desenvolver o samadhi muito parecido com o
polimento de uma lente. Se estivermos olhando as clulas e movimentos do corpo com uma lente que no
tenha sido suficientemente polida, no veremos claramente. Para podermos penetrar na natureza da mente
e do corpo, precisamos estabilizar e concentrar nossos recursos e observar com uma mente silenciosa e
tranquila. Isto exactamente o que o Buda fez: Ele sentou, concentrou sua mente e olhou para dentro. Para
tomar-se um jogue, um explorador do corao e da mente, ns precisamos desenvolver essa capacidade
tambm.

Sabedoria
Fundamentado sobre a concentrao encontra-se o terceiro aspecto do caminho do despertar de Buda:
clareza de viso e o desenvolvimento da sabedoria. H muita coisa em nossas vidas que nos passam
despercebidas, que no vemos. Estamos ocupados demais para ver ou esquecemos ou no aprendemos a
respeito da nossa capacidade de ver de outras maneiras. Nossa observao rigorosa e constante do corao,
corpo e mente pode efectivar o crescimento da compreenso e da sabedoria.

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A sabedoria advm da observao directa da verdade de nossas experincias. Aprendemos conforme nos
tornamos capazes de viver completamente no momento, ao invs de estarmos perdidos em sonhos, planos,
memrias e comentrios da nossa mente pensante. H uma grande diferena em se tomar uma xcara de
ch enquanto estamos ali completamente, e tomar uma xcara de ch enquanto pensamos sobre cinco
outras coisas. H uma grande diferena em se dar um passeio num bosque e realmente estar l e dar um
passeio, pensando todo o tempo a respeito de estar na Disneylndia ou sobre o que voc vai fazer para o
jantar ou ainda imaginando que grandes histrias voc poder contar a seus amigos sobre o grande passeio
que voc fez no bosque. Somente estando completamente presente no momento que as questes
fundamentais do nosso corao podero ser respondidas: somente no momento eterno, infinito, que ns
podemos chegar naquele intuitivo e silencioso conhecimento da verdade. a sabedoria intuitiva que nos
libera.

Indagao e observao
A sabedoria cresce a partir de estarmos vendo com clareza cada momento. Ver o nascimento e a passagem
da nossa experincia e como nos relacionamos com ela. Ela surge atravs da nossa indagao cuidadosa e
gentil sobre o funcionamento do nosso corpo e mente e atravs de uma indagao aberta sobre como este
corpo e mente se relacionam com todo o mundo nossa volta. Para que a percepo se desenvolva, este
esprito de observao e questionamento profundo devem permanecer em primeiro plano. Podemos serenar
e aquietar a mente e ento devemos observar, examinar, ver como funciona e quais suas leis.
Enquanto meditamos podemos aprender mais a respeito do desejo, ver onde est sua raiz, ver se
prazeroso ou doloroso, ver como surge e como afecta nossa vida. Podemos igualmente observar momentos
de quietude e contentamento. Tambm podemos comear a observar os funcionamentos internos da causa
e efeito, as leis do karma. Da mesma forma, a lei da impermanncia pode revelar-se sob nossa ateno, de
que maneiras opera e se existe algo em nossa experincia que no muda. medida que as coisas mudam,
tambm podemos observar como funciona o apego e ver como a tenso e a avidez so criadas em nosso
corpo e mente. Podemos ver o que fecha nosso corao e como ele pode se abrir. Com o tempo possvel
que descubramos novos nveis de silncio dentro de ns mesmos ou que encontremos luzes ou vises ou
uma gama toda de novas experincias interiores. Tambm podemos descobrir nossa sombra e trazer
conscincia os medos, dores e sentimentos profundos que h muito suprimimos em nossa vida. Percepes
respeito dos padres psicolgicos de acordo com os quais vivemos tambm surgiro, e poderemos ver o
funcionamento no nvel que chamamos de personalidade. Quando trazemos o mesmo esprito de conscincia
e indagao para a nossa relao com o mundo que nos cerca, nossa observao pode tambm nos mostrar
as iluses de nossos limites e como verdadeiramente conectar o interno e o externo.
Alm disto, nossa indagao pode nos levar a questes espirituais fundamentais, a natureza do nosso
prprio ego. Se tudo o que vemos est mudando, o que podemos identificar como sendo ns mesmos nesse
processo? Podemos ver que conceito ou imagem corporal ou senso profundo de ego consideramos como
sendo "eu" ou "meu" em relao a quem somos e comear a questionar esta estrutura toda. E talvez, em
profunda quietude, possamos chegar quilo que vai alm do nosso limitado senso de ego, aquilo que
silencioso, infinito e universal.
Sabedoria no uma experincia especfica, nem uma srie de ideias ou conhecimento a ser armazenado. E
um processo contnuo de descoberta que se desdobra quando vivemos em equilbrio e completa conscincia
em cada momento. Desenvolve-se a partir da nossa sinceridade e da nossa abertura verdadeira, e pode
levar-nos a um novo mundo de liberdade.
A meditao perceptiva um caminho de descobertas. honesto e directo, sem frescuras nem meias
palavras. E simples, apesar de no ser fcil. Apesar das formas variarem, a prtica verdadeira da meditao
perceptiva uma busca singular: estabelecer os fundamentos da aco harmoniosa, estabilizar e concentrar
a mente e o corpo e ver as leis da vida atravs da nossa prpria observao verdadeira, cuidadosa e directa.
Aps a compreenso do modo de praticar e perceber que a vida meditativa envolve este processo integral
de despertar, h somente uma coisa a ser feita. Temos que empreender a tarefa sozinhos.

Aprendendo a Partir dos Preceitos

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Escolha e refine um ou mais dos cinco preceitos ou regras bsicas de treino como forma de cultivar e
reforar a ateno. Trabalhe meticulosamente com um preceito durante uma semana. Ento examine os
resultados e escolha outro preceito para uma semana subsequente. Eis aqui algumas maneiras sugeridas
como amostras para o trabalho com cada preceito.
1. Absteno de matar: reverncia pela vida. For uma semana e propositadamente proponha-se a no
causar mal em pensamento, palavra ou ato a qualquer criatura viva. Em particular fique atento a todos os
seres vivos em seu mundo (pessoas, animais e mesmo plantas) que voc ignora e cultive um senso de
cuidado e reverncia por eles tambm.
2. Absteno de roubar: cuidado com os bens materiais. Por uma semana, proponha-se a agir de acordo
com qualquer pensamento de generosidade que surja espontaneamente em seu corao.
3. Absteno de discursos falsos: discurso do corao. Proponha-se, durante uma semana, a no fofocar
(positiva ou negativamente) ou falar sobre algum que voc conhea e que no esteja presente (qualquer
terceira pessoa).
4. Absteno de m conduta sexual: sexualidade consciente. Proponha-se, durante uma semana, a observar
meticulosamente com que frequncia sensaes e pensamentos sexuais surgem em sua conscincia. A cada
vez, verifique quais estados mentais especficos esto associados com eles, tais como amor, tenso,
compulso, cuidado, solido, desejo por comunicao, ambio, prazer, agresso e assim por diante.
5. Absteno de txicos ao ponto do embaamento da mente. Proponha-se, por uma semana ou um ms, a
abster-se de todos os txicos e substncias viciantes (tais como vinho, maconha, mesmo cigarros e/ou
cafena, se quiser). Observe os impulsos de us-los e atente ao que est acontecendo em seu corao e em
sua mente ao sentir tais impulsos.

Meditao Vipassana
Puhuwelle Vipassi
O desenvolvimento da concentrao e de vrios graus de introspeco o objectivo bsico da meditao
budista. Antes de abordar a tcnica, devemos reflectir a respeito da prtica da meditao: Como comear?
Como funciona? Por que necessria a sua prtica?
Com o propsito de consciencializar a importncia da meditao, o iniciante deve frequentar um curso
intensivo, com aproveitamento satisfatrio, a fim de ganhar suficiente experincia e conhecimento atravs
da prtica da introspeco.
O iniciante passar por vrios estgios de introspeco, de acordo com os exerccios que vo ser praticados
juntamente com a meditao Vipassana, em sua exposio tradicional.
Vazada em termos prticos, a meditao Vipassana explica como a experincia obtida e como o auto
conhecimento pode ser alcanado durante o curso, no qual usada uma linguagem simples, para facilitar a
compreenso daqueles que possuem pouco ou nenhum conhecimento a respeito.
No estgio preparatrio, aquele que pretende desenvolver a meditao e atingir o auto conhecimento
(Vipassana anna) na presente vida dever, em primeiro lugar, renunciar a pensamentos e aces
mundanas, durante o tempo que durar o treino.
Devero ser observadas rigorosamente as regras disciplinares (Sila), prescritas para discpulos, leigos ou
monges. Esse comportamento com relao purificao do carcter, um passo preliminar essencial para o
desenvolvimento da meditao, e ocupa um lugar de destaque entre as medidas que visam a atingir o auto
onhecimento.
O praticante, em troca, sentir plena confiana de que o esforo em conservar-se puro, em conduta e
pensamento, o conduzir ao seu objectivo principal. Nos comentrios, durante um curso, enfatizada a
necessidade do praticante entregar-se a Buda, com plena confiana, a fim de que no se sinta alarmado ou
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amedrontado, com alguma viso durante a contemplao. tambm importante que o praticante se coloque
disposio de seu instrutor de meditao, esforando-se em cumprir as instrues que receber da melhor
maneira possvel.
Nibbana a Bem-aventurana, e o Caminho a ser trilhado para alcan-lo bom e meritrio. Este curso
intensivo de treino em contemplao conduzir, certamente, os seguidores ao auto conhecimento na Senda
e ao Nibbana. Os praticantes devem, consequentemente, manter a mente voltada para este objectivo,
confiando ardentemente em que seu treino ser bem sucedido.
O mesmo mtodo de treino intensivo em concentrao tem sido praticado, ao longo dos tempos, por
sucessivos Budas e Seres Nobres que atingiram o Nibbana. Os participantes devem, portanto, sentir-se
venturosos por esta oportunidade de trilhar a mesma senda que aqueles que se iluminaram, e realizar a
prtica por eles desenvolvida.
Com esses pensamentos encorajadores, o praticante deve comear o treino devotando-se, em primeiro
lugar, ao Buda, apreciando ardorosamente as Suas nove principais qualidades: "Verdadeiramente o Buda
Santo, Perfeitamente Iluminado, Perfeito em Conhecimento e Conduta, Sublime, Conhecedor de Mundos,
Incomparvel Instrutor de homens a serem dirigidos, Mestre de homens e deuses, o Iluminado e o
Abenoado".
A prtica do Amor Universal, a ser desenvolvida no curso, deve estender-se a todos os seres, reflectindo
sobre a natureza do corpo e a condio de estarmos sempre sujeitos insatisfatoriedade.
Para comear os exerccios de treino, a melhor postura a sentada, com as pernas cruzadas. O praticante
sentir-se- mais confortvel se permanecer assim, por um longo tempo, sem pressionar muito uma perna
contra a outra. O ltus completo ou o meio ltus so as posturas mais recomendadas para aqueles capazes
de faz-las. Por sua prpria natureza, o corpo desconfortvel em qualquer posio, e essas posturas so
boas quando a elas se acostuma.
Por isto, o iniciante deve treinar o domnio de uma determinada postura, de modo a manter a coluna
vertebral na posio vertical, sem esforo. Algumas pessoas, entretanto, no esto acostumadas a sentar no
cho, constituindo essas posturas de ltus um estorvo para a concentrao. Nesse caso, podem sentar-se da
maneira usual, lembrando que o importante manter a coluna erecta, sem tenso. Estabelecido em posio
confortvel, o praticante pode ento prosseguir com os exerccios, em concentrao, conforme resumo a
seguir:
A ateno deve ser dirigida para o abdmen, para se conscientizar dos movimentos "acima" e "abaixo"
provocados pela respirao. Se esses movimentos no estiverem claros, uma ou ambas as mos devem ser
colocadas sobre o abdmen. Aps algum tempo, o movimento "para cima" e "para baixo", devido
inspirao e expirao se tomaro claros. Deve-se ento emitir um "rtulo" mental - "acima" ou "abaixo"
para os correspondentes movimentos abdominais, no momento exacto que ocorrem. Todo esforo deve ser
feito para se conscientizar claramente cada movimento e de como ele ocorre.
Talvez o iniciante possa pensar que esse tipo de prtica conduza simplesmente ateno sobre os
movimentos abdominais. No se deve dar guarida a tais pensamentos, e prosseguir com a prtica, pois a
respirao serve como nosso ponto de referncia sempre que nos perdemos nos pensamentos, pois ela est
sempre l, trazendo-nos para o momento do aqui e agora. A habilidade de conhecer a ocorrncia dos
fenmenos psicofsicos (nama-rupa) em cada um dos seis rgos dos sentidos, s ser adquirida quando a
concentrao estiver plenamente desenvolvida. Naqueles em que a ateno e concentrao ainda esto
fracas, dificilmente se conseguir manter a mente em cada ocorrncia, medida que acontecem.
Para o iniciante, porm, este o nico mtodo fcil de desenvolver as faculdades de Plena Ateno
(Samadhi) e Introspeco (apa) na contemplao.
A tcnica fundamental para a introspeco ver, com clareza, a conscincia do corpo (rupa), desenvolver o
estado de alerta, atento s respostas, interpretaes e actos mentais (intenes).
A Concentrao Correcta necessria para compreender as distraces e divagaes da mente. A
compreenso dessa verdade leva cessao de todo o sofrimento.

Ningum medita sem sabedoria

Ningum sbio sem meditao

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Trazendo a Mente para Casa

Sogyal Rinpoche, O Livro Tibetano do Viver e do Morrer
H cerca de 2.500 anos, um homem que estivera procurando a verdade por muitas e muitas vidas chegou a
um lugar tranquilo na ndia setentrional, e se sentou sob uma rvore. Continuou sentado ali com imensa
determinao e jurou no se levantar at que tivesse encontrado a verdade. Ao anoitecer, conta-se, ele
havia dominado todas as foras escuras da iluso. E cedo na manh seguinte, quando Vnus brilhou no cu
do alvorecer, o homem foi recompensado por sua infinita pacincia, disciplina e perfeita concentrao,
atingindo a meta final da existncia humana, a iluminao. Nesse momento sagrado, a prpria terra
estremeceu, como que "embriagada de felicidade", e segundo dizem as escrituras, "ningum mas em parte
alguma estava irado, doente ou triste; ningum mais fazia o mal, ningum mais era orgulhoso; o mundo
ficou muito quieto, como se tivesse atingido a plena perfeio." Esse homem ficou conhecido como o Buda.
[...]
O que o Buda viu foi que a ignorncia sobre a nossa verdadeira natureza a raiz de todos os tormentos do
samsara, e a raiz da ignorncia em si a tendncia habitual da nossa mente para a distraco. Para
terminar com a distraco da mente, era preciso acabar com o prprio samsara; a chave para isso, ele
percebeu, era trazer a mente de volta sua verdadeira natureza pela prtica da meditao. [...]
A ddiva de aprender a meditar o maior presente que voc pode se dar nesta vida. Porque apenas
atravs da meditao que voc pode empreender a jornada para descobrir sua verdadeira natureza e assim
encontrar a estabilidade e a confiana de que necessitar para viver e morrer bem. A meditao o
caminho para a iluminao. [...]

Treinando a mente
Os mestres da meditao budista sabem o quo flexvel e malevel a mente. Se a treinarmos, tudo
possvel. Na verdade, j somos perfeitamente treinados pelo samsara e para ele, treinados para ficar
ciumentos, treinados para o apego, treinados para ser ansiosos e tristes e desesperados e vidos, reinados
para reagir com raiva ao que quer que nos provoque. Somos treinados, de fato, at o ponto dessas emoes
negativas surgirem de modo espontneo, sem que tentemos produzi-las. Assim, tudo uma questo de
treino e do poder do hbito. Dedique a mente confuso e logo veremos se formos honestos que ela
se tornar uma mestra sinistra na confuso, competente no seu vcio, subtil e perseverantemente dcil em
sua escravido. Dedique a mente na meditao tarefa de libert-la da iluso e veremos que, com o tempo,
pacincia, disciplina e o treino adequado, ela comear a desembaraar-se e a conhecer sua bemaventurana e claridade essenciais.
"Treinar" a mente no significa, de modo algum, subjug-la pela fora ou submeter-se a uma lavagem
cerebral. Treinar a mente , antes de tudo, ver de maneira directa e concreta como ela funciona, um
conhecimento que voc tira dos ensinamentos espirituais e da experincia pessoal na prtica da meditao.
A voc pode usar a compreenso para domar a mente e trabalhar habilmente com ela, fazendo-a mais e
mais dcil, de modo a poder tornar-se mestre da sua prpria mente, empregando-a em seu potencial mais
amplo e benfico. [...]
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Quando ensino meditao, frequentemente comeo dizendo: "Traga sua mente para casa. E solte. E relaxe."
Toda a prtica da meditao pode ser resumida nesses trs pontos cruciais: trazer a mente para casa, soltar
e relaxar. [...]

A postura
H uma conexo entre a postura do corpo e a atitude da mente. Mente e corpo esto inter-relacionados e a
meditao surge de modo natural quando a sua postura e atitude so inspiradas. [...] A postura que vou
explicar agora pode diferir um pouco de outras a que voc talvez esteja acostumado. Ela vem dos antigos
ensinamentos do Dzogchen e aquela que meus mestres me ensinaram, e eu a acho muito poderosa.
Diz-se nos ensinamentos Dzogchen que sua viso e sua postura devem ser as de uma montanha. Sua viso
a somatria de todo o seu conhecimento e a sua viso interior da natureza da mente, que voc traz para a
meditao. Assim, sua viso traduz e inspira sua postura, expressando o corao do seu ser no modo como
voc se senta.
Sente-se, portanto, como se fosse uma montanha, com toda a firme e inabalvel majestade de uma
montanha. Uma montanha est completamente natural e vontade consigo mesma, no importa quo forte
seja o vento que a golpeia ou quo espessa a camada de nuvens ao redor do seu pico. Sentando-se como
uma montanha, deixe sua mente elevar-se, voar e pairar no alto.
O ponto mais importante da sua postura manter as costas rectas, como "uma flecha", ou "uma pilha de
moedas de ouro". A "energia interior", ou prana, fluir ento com grande facilidade pelos canais subtis do
corpo e sua mente encontrar o seu verdadeiro estado de repouso. No force nada. A parte baixa da
espinha tem uma curvatura natural; ela deve estar descontrada na vertical. Sua cabea deve estar
confortavelmente equilibrada no pescoo. So seus ombros e a parte superior do torso que vo sustentar a
forar e a graa da postura, e a eles devem manter um forte aprumo, mas sem qualquer tenso.
Sente-se com suas pernas cruzadas. No preciso sentar-se na posio de ltus completa, que mais
enfatizada na prtica avanada da yoga. As pernas cruzadas expressam a unidade da vida e da morte, o
bem e o mal, meios hbeis e sabedoria, os princpios masculino e feminino, o samsara e o nirvana; o humor
da no dualidade. Pode tambm preferir sentar-se numa cadeira, com as pernas relaxadas, mas mantenha
sempre as costas rectas.
Nessa tradio meditativa, os olhos devem manter-se abertos: esse um ponto muito importante. Se voc
sensvel a perturbaes de fora, no incio da prtica pode ser til fechar os olhos por algum tempo e a
calmamente voltar-se para o interior.
Sentindo-se estabilizado na calma, abra seus olhos com vagar e ver que seu olhar est mais em paz e
tranquilo. Olhe para baixo, na direco da linha do nariz e num ngulo de cerca de 45 graus para frente.
Uma dica prtica geral que sempre que sua mente estiver excitada ser melhor baixar os olhos e sempre
que estiver sonolenta, traz-los para cima.
Com a sua mente calma e a claridade da viso interior comeando a surgir, voc se sentir livre para trazer
seu olhar mais para a horizontal, fitando o espao directamente sua frente. Este o olhar recomendado na
prtica Dzogchen.
Nos ensinamentos do Dzogchen, diz-se que sua meditao e seu olhar devem ser como o vasto espao do
grande oceano: todo-abrangente, aberto e sem limites. Como sua viso e postura so inseparveis, assim
tambm sua meditao inspira seu olhar, e ambos agora fundem-se num s.
No focalize nada em particular. Em vez disso, volte-se delicadamente para si mesmo e deixe seu olhar
expandir-se, abrir-se mais e mais no espao e tornar-se mais abrangente. Voc descobrir ento que sua
viso em si se torna mais expansiva, e que h mais paz, mais compaixo no seu olhar, mais equanimidade e
estabilidade. [...]
H vrias razes para manter os olhos abertos. Desse modo menos provvel que voc adormea. Assim, a
meditao no um meio de fugir do mundo, ou de escapar dele para uma experincia como a do transe de
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um estado alterado de conscincia. Ao contrrio, um modo direto de nos ajudar a nos entendermos
verdadeiramente e a nos relacionarmos com a vida e o mundo.
Portanto, na meditao mantenha seus olhos abertos, no fechados. Em vez de excluir a vida, voc
permanece aberto em relao a tudo, e em paz com tudo. Deixe todos seus sentidos audio, viso, tacto
simplesmente abertos, de forma natural, tal como so, sem se apegar s percepes que vm deles.
Como dizia Dudjom Rinpoche: "Embora diferentes formas sejam percebidas, elas so em essncia vazias;
mesmo na vacuidade percebemos formas, elas so em essncia vazias. Embora diferentes sons sejam
ouvidos, eles so vazios, mesmo na vacuidade percebemos sons. Tambm surgem diferentes pensamentos
e eles so vazios; mesmo na vacuidade percebemos pensamentos". No importa o que voc veja, no
importa o que oua, deixe como , sem se apegar. Deixe o escutar no escutar, o ver no ver, evitando que o
seu apego entre na percepo. [...]
Ao meditar, mantenha sua boca ligeiramente aberta, como quem est para pronunciar um prolongado e
relaxante "aaah". Diz-se que mantendo a boca ligeiramente aberta e respirando por ela, os "ventos
krmicos" que criam pensamento discursivos so menos propensos a surgir e erguer obstculos em sua
mente na meditao.
Deixe suas mos repousadas de modo confortvel nos joelhos. Essa a chamada postura da "mente
confortvel e tranqila". [...]

Trs mtodos de meditao

O Buda ensinou 84.000 diferentes maneiras para domar e pacificar as emoes negativas, e no budismo h
incontveis mtodos de meditao. Encontrei trs tcnicas de meditao que so particularmente eficazes
no mundo moderno, e que todos podem usar e se beneficiar. So elas: "observar" a respirao, usar um
objecto e recitar um mantra.
1. Observar a respirao
O primeiro mtodo muito antigo e o encontramos em todas as escolas do budismo. Trata-se de pousar sua
ateno, leve e atentamente, na respirao. [...]
Assim, quando voc for meditar, respire naturalmente, como sempre faz. Ponha sua ateno de leve na
respirao. Quando pe o ar para fora, flua com sua expirao. Cada vez que expira, est soltando e se
libertando da sua avidez. Imagine sua respirao se dissolvendo na vastido da verdade, vastido que tudo
abrange. A cada vez que expira o ar e antes de inspir-lo de novo, perceber um intervalo natural, medida
que a avidez se dissolve.
Descanse nesse intervalo, nesse espao aberto. E quando naturalmente inspirar, no se fixe no ar que entra,
mas siga repousando sua mente no intervalo que se abriu ali.
Quando voc est praticando, importante no se deixar envolver em comentrios mentais, em anlises ou
no falatrio interno. No tome os rpidos comentrios de sua prpria mente ("estou inspirando, e agora
estou expirando") como sendo sua verdadeira ateno. O importante a pura presena. [...]
Algumas pessoas, no entanto, no relaxam e no se sentem vontade com a observao da respirao;
acham isso quase claustrofbico. Para elas a prxima tcnica pode ser mais proveitosa.
2. Usando um objecto
Um segundo mtodo que muita gente pode achar til consiste em delicadamente descansar a mente num
objecto. Voc pode usar um objecto de beleza natural que lhe traga alguma inspirao especial, como uma
flor ou alguma coisa de cristal. Mas algo que personifique a verdade, como uma imagem do Buda, de Cristo
ou particularmente do seu mestre, mais poderoso. Seu mestre seu elo vivo com a verdade; e devido
sua conexo pessoal com ele, s olhar seu rosto j liga voc inspirao e verdade de sua prpria
natureza. [...]
3. Recitao de um mantra
Uma terceira tcnica, muito usada no budismo tibetano (e tambm no sufismo, no cristianismo ortodoxo e
no hindusmo) unir a mente com o som de um mantra. A definio de mantra "aquilo que protege a
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mente". Aquilo que protege a mente da negatividade, ou que protege voc de sua prpria mente, chama-se
mantra.
Quando voc est nervoso, desorientado ou emocionalmente frgil, cantar ou recitar um mantra de forma
inspirada pode mudar por completo o estado de sua mente, transformando sua energia e atmosfera. Como
isso possvel? O mantra a essncia do som, a materializao da verdade na forma de som. Cada slaba
est imbuda de fora espiritual, condensa uma verdade espiritual e vibra com a bno da fala dos Budas.
Diz-se tambm que a mente cavalga na energia subtil da respirao, o prana, que se move pelos canais
subtis do corpo e os purifica. Assim, quando voc canta um mantra, recarrega a sua respirao e energia
com a energia desse mantra, trabalhando assim directamente sobre sua mente e seu corpo subtil.
O mantra que recomendo aos meus estudantes OM AH HUM VAJRA GURU PADMA SIDDHI HUM (ou como
dizem os tibetanos: OM AH HUNG BENZA GURU PEMA SIDDHI HUNG), que o mantra de Padmasambhava,
o mantra de todos os budas, mestres e seres realizados e por isso nico em seu poder para a paz, a cura, a
transformao e a proteco nesta poca violenta e catica. Recite-o com tranquilidade, com profunda
ateno, e deixe sua respirao, o mantra e sua conscincia lentamente tornarem-se um. Ou cante-o de
modo inspirado, e descanse no silncio profundo que s vezes se segue a ele.

Pensamentos e emoes: as ondas e o oceano

Quando as pessoas comeam a meditar, sempre dizem que seus pensamentos esto desenfreados e
tornam-se mais agitados do que nunca. Mais eu as tranquilizo dizendo que esse um bom sinal. Longe de
significar que seus pensamentos esto muito agitados, isso mostra que voc ficou mais tranquilo e est
finalmente consciente do quo ruidosos seus pensamentos sempre foram. No se desencoraje ou desista. O
que quer que surja, apenas mantenha-se presente e continue voltando-se para a sua respirao, mesmo no
meio da maior confuso. [...]
Tal como o oceano tem ondas e o sol tem raios, a radincia prpria da mente so seus pensamentos e
emoes. O oceano tem ondas, mas no particularmente perturbado por elas. As ondas so a mesma
natureza do oceano. As ondas aparecem, mas para onde vo? De volta ao oceano. E de onde vm? Do
oceano. Do mesmo modo, pensamentos e emoes so a radincia e a expresso da verdadeira natureza da
mente. Eles surgem na mente, mas onde se dissolvem? Na prpria mente. O que quer que aparea, no o
encare como um problema particular; se voc no reage de maneira impulsiva, se sabe ser apenas
consciente, isso assentar novamente em sua natureza essencial. [...]
Assim, no importa que pensamentos e emoes apaream, permita que eles venham e assentem, como as
ondas do oceano. No importa o que se perceba pensando, deixe esse pensamento surgir e se assentar,
sem interferncia. No se apegue a ele, no o alimente, no lhe preste demasiada ateno; no se agarre a
ele e no tente dar-lhe solidez. Nem siga ou convide os pensamentos; seja como o oceano olhando para
suas prprias ondas ou o cu do alto observa as nuvens que passam por ele. [...]
Meu mestre [Jamyang Khyentse Rinpoche] teve um estudante chamado Apa Pant, um destacado diplomata
e autor indiano que serviu como embaixador da ndia em vrias capitais ao redor do mundo. Ele foi at
representante do governo da ndia no Tibete, em Lhasa, e noutro momento do Sikkim. Era praticante de
meditao e yoga, e cada vez que via meu mestre perguntava-lhe "como meditar". Seguia uma tradio
oriental em que o estudante continua interrogando com uma pergunta simples e bsica, repetidamente.
Apa Pant me contou essa histria. Um dia nosso mestre Jamyang Khyentse estava observando uma "Dana
do Lama" em frente do palcio-templo em Gantok, capital do Sikkim, e ria-se das cabriolas do atsara, o
palhao que apresentava divertimentos leves entre as danas. Apa Pant continuava assediando nosso
mestre e, desta vez, quando este respondeu, deixou claro que seria a resposta final e definitiva: "Veja,
isso aqui: quando o pensamento passado acaba e o futuro ainda no comeou, no h um intervalo?"
"Sim", disse Apa Pant.
"Pois , prolongue-o: isso meditao".

Dando um tempo
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As pessoas perguntam sempre: "Por quanto tempo devo meditar? E quando? Devo praticar vinte minutos
pela manh e noite, ou melhor fazer vrias sesses curtas, ao longo do dia?" Sim, bom meditar
durante vinte minutos, mas isso no significa que vinte minutos o limite. Nunca li nada sobre vinte minutos
nas escrituras; acho que essa uma noo de tempo que foi inventada no Ocidente, e costumo cham-la de
"Tempo-Padro Ocidental de Meditao". A questo no por quanto tempo voc vai meditar, a questo
saber se a meditao de fato lhe traz certo estado de presena mental em que voc est um pouco aberto e
pode entrar em contacto com a essncia do seu corao. E cinco minutos de prtica sentado, plenamente
consciente, tm valor muito maior do que vinte minutos de sesta!
Dudjom Rinpoche dizia que um iniciante devia praticar em sesses curtas. Praticar por quatro ou cinco
minutos e ento fazer uma pequena pausa de apenas um minuto. Durante a pausa deixar o mtodo de lado,
mas no abandonar o estado desperto de sua conscincia. curioso que s vezes, quando voc est lutando
para praticar correctamente, no exacto momento em que descansa o mtodo se ainda est alerta e no
presente que a meditao de fato acontece. Por isso a interrupo parte to importante da meditao
quanto o sentar-se em si. s vezes digo a alunos que esto tendo problemas com a prtica para praticarem
na interrupo e descansarem durante a meditao! [...]

Integrao: meditando na aco

Descobri que aos modernos praticantes da espiritualidade falta conhecimento de como integrar a prtica da
meditao com a vida de todo dia. Nunca ser demais dizer: integrar meditao na aco a base e o ponto
central, o propsito da prpria meditao. A violncia e a tenso, os desafios e as distraces da vida
moderna fazem essa integrao ainda mais urgente e necessria.
As pessoas se queixam a mim: "Meditei por doze anos, mas de alguma forma no mudei. Ainda sou o
mesmo. Por qu?" Porque h um abismo entre sua prtica espiritual e seu dia-a-dia. Eles parecem existir em
dois mundos separados e nenhum desses mundos inspira o outro. Lembro-me de um professor que conheci
numa escola do Tibete. Era brilhante na exposio das regras de gramtica tibetana mas no conseguia
escrever uma frase correctamente!
Como obter ento essa integrao, esse permear do quotidiano com o calmo estado de esprito e o largo
desapego da meditao? No h substituto para a prtica regular, porque apenas atravs da prtica real
comearemos a experimentar de maneira inquebrantvel a tranquilidade da natureza da nossa mente, sendo
assim capazes de sustentar essa experincia na vida de todo dia.
Digo sempre aos meus estudantes para no sarem da meditao muito depressa: d um perodo de alguns
minutos para que a paz da prtica da meditao se infiltre na sua vida. Como dizia meu mestre Dudjom
Rinpoche: "No se atire ou saia correndo, mas procure mesclar sua presena mental com a vida de todo dia.
Seja como um homem que fracturou o crnio, sempre cauteloso quando algum vai toc-lo".
Ento, aps meditar, importante no se entregar tendncia que temos para solidificar o modo como
percebemos as coisas. Quando voc retorna vida de todo dia, deixe que a sabedoria, a percepo de si
mesmo, a compaixo, o humor, a fluidez, o espao e o desapego que a meditao lhe trouxe penetrem na
sua experincia quotidiana. A meditao desperta em voc a realizao de como a natureza de tudo
ilusria, semelhante ao sonho; mantenha essa conscincia mesmo no mais denso do samsara. Um grande
mestre disse: "Depois da prtica da meditao, devemos nos tornar filhos da iluso".
Dudjom Rinpoche aconselhou: "Num certo sentido tudo como o sonho, ilusrio, mas mesmo assim voc
continua fazendo as coisas, com disposio de esprito. Por exemplo, se est caminhando, caminhe
alegremente pelo espao aberto da verdade, sem desnecessria solenidade ou constrangimento. Quando se
sentar, seja a cidadela da verdade. Enquanto come, alimente suas negatividades e iluses na barriga da
vacuidade, dissolvendo-as no espao que permeia tudo. E quando vai ao banheiro, pense que todos os seus
obscurecimentos e bloqueios esto sendo limpos e eliminados".
Ento o que importa de fato no s a prtica de sentar-se para meditar, mas muito mais o estado da
mente em que voc se encontra depois da meditao. esse calmo e centrado estado da mente que voc
deve prolongar em tudo o que faz. Gosto da histria Zen em que o discpulo pergunta ao mestre:
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 "Mestre, como o senhor pe a iluminao em aco? Como pratica na vida de todo dia?"
"Comendo e dormindo", responde o mestre.
"Mas, Mestre, todo mundo come e todo mundo dorme".
"Mas nem todos comem quando comem e nem todos dormem quando dormem".
Da vem a famosa citao Zen: "Quando como, como; quando durmo, durmo".
Comer quando voc come e dormir quando voc dorme significa estar inteiramente presente em todas as
suas aces, sem nenhuma das distraces do ego impedindo-o de estar l. Isso integrao. E se voc
quer consegui-la, o que precisa fazer no praticar apenas como remdio ou terapia ocasional, mas como
se isso fosse seu sustento dirio ou alimentao. Por isso, um modo excelente de desenvolver a capacidade
de integrao praticar num ambiente de retiro, longe das tenses da vida urbana moderna.
Com muita frequncia as pessoas procuram a meditao com a esperana de resultados extraordinrios,
como vises, luzes ou algum milagre sobrenatural. Quando nada disso acontece, sentem-se desapontadas.
Mas o milagre verdadeiro da meditao mais ordinrio e muito mais til. uma transformao subtil, que
no acontece apenas na sua mente e nas suas emoes mas tambm e realmente no seu corpo. E muito
curativa. Cientistas e mdicos descobriram que, quando voc est em boa disposio de esprito, at mesmo
as clulas do seu corpo esto como se se sentissem mais felizes; e quando sua mente est num estado
negativo, suas clulas podem se tornar malignas. O estado geral de sua sade tem muito a ver com o
estado da sua mente e com seu modo de ser.
Inspirao
Disse aqui que a meditao a estrada para a iluminao e o maior empenho da nossa vida. Todas as vezes
que falo a respeito da meditao para meus alunos, sublinho a necessidade de pratic-la com disciplina
resoluta e orientada devoo; ao mesmo tempo, sempre lhes digo como importante fazer isso do modo
mais criativo e inspirado possvel. Em certo sentido a meditao uma arte, e voc deve trazer at ela o
deleite do artista e a fertilidade da inveno.
Torne-se to engenhoso no inspirar-se para obter sua paz quanto voc nas andanas neurticas e
competitivas do mundo. E se achar que a meditao no chega fcil sua sala na cidade, seja criativo e saia
para a natureza. Ela sempre uma fonte infalvel de inspirao. Para acalmar sua mente, d um passeio no
parque ao nascer do sol, ou observe o sereno numa rosa do jardim. Deite-se na grama e contemple o cu,
deixando sua mente se expandir em sua amplido. Deixe que o cu de fora desperte o cu que h dentro de
voc. Entre num riacho e misture sua mente msica da gua; torne-se um com essa sonoridade
incessante. Sente-se ao lado de uma cascata e deixe seu riso purificador refrescar-lhe o esprito. Caminhe
numa praia e receba o vento do mar, em cheio, doce, em seu rosto. Comemore e use a beleza do luar para
equilibrar sua mente. Sente-se junto a um lago ou num jardim e, respirando tranquilamente, deixe sua
mente quedar-se silenciosa enquanto a lua sobe majestosa e lenta na noite sem nuvens.
Tudo pode ser usado como um convite meditao. Um sorriso, um rosto no metro, a viso de uma
pequenina flor crescendo numa rachadura da calada, um belo traje numa vitrina, o modo como o sol banha
vasos de flores no peitoril de uma janela. Esteja desperto para qualquer sinal de beleza e graa. Oferea
cada alegria, mantenha-se desperto em todos os momentos para "as novidades que sempre esto chegando
do silncio".
Aos poucos voc se transformar no mestre de sua prpria bem-aventurana, o alquimista de sua prpria
alegria, com todas as espcies de medicamento sempre mo para elevar, incentivar, iluminar e inspirar
cada respirao e movimento seus. O que um grande praticante espiritual? algum que vive sempre em
presena do seu prprio eu verdadeiro, algum que encontrou e usa sempre as fontes da inspirao
profunda. Como o moderno escritor ingls Lewis Thompson escreveu: "Cristo, poeta supremo, viveu a
verdade to apaixonadamente que cada gesto seu, a uma s vez Ato puro e Smbolo perfeito, personifica o
transcendente".
para personificar o transcendente que estamos aqui.

78

As Etapas do Tonglen
De modo simples, a prtica do Tonglen de dar e receber consiste em tomar para si o sofrimento e a dor dos
outros, dando-lhes em troca a sua felicidade, bem-estar e paz de esprito. Como um dos mtodos de prtica
meditativa que ensinei antes, o Tonglen usa como veculo a respirao. Geshe Chekhawa escreveu: "Devese praticar o dar e receber alternadamente. Essa alternncia tomar como veculo a respirao".
Sei pela minha prpria experincia como difcil imaginar esse tomar para si o sofrimento alheio,
especialmente o dos enfermos e dos que esto para morrer, sem primeiro edificar em si mesmo a fora e a
confiana da compaixo. essa fora e confiana que dar sua prtica o poder de transmutar aquele
sofrimento.
por isso que sempre recomendo que, ao comear a prtica do Tonglen para os outros, voc a pratique
primeiro em si mesmo. Antes de enviar amor e compaixo aos demais, descubra, aprofunde, crie e
fortalea-os em si e cure-se de todo trao de reserva, angustia, raiva ou medo que possam criar obstculos
prtica de um Tonglen delicado e convicto.
Ao longo dos anos foi desenvolvido um modo de ensinar o Tonglen que meus estudantes acharam muito til
e teraputico. Ele tem quatro etapas.

A Prtica preliminar do Tonglen

O melhor modo de fazer esta prtica, e qualquer outra do Tonglen, inici-la evocando a natureza da
mente e repousando nela. Quando voc repousa na natureza da mente e v todas as coisas directamente
como "vazias", ilusrias e feitas da mesma matria dos sonhos, repousa no estado conhecido como "ltimo",
"supremo", ou "bodhichitta absoluta", o verdadeiro corao da mente iluminada. Os ensinamentos
comparam a bodhichitta absoluta a um inexaurvel tesouro de generosidade. E a compaixo, quando
entendida no seu sentido mais profundo, conhecida e percebida como a radincia natural da natureza da
mente, o meio hbil que emerge do corao da sabedoria.
Comece sentando-se e trazendo a mente para casa. Permita que todos seus pensamentos se acomodem,
sem convida-los ou segui-los. Feche os olhos, se quiser. Quando se sentir de fato calmo e centrado, fique
um pouquinho mais alerta e comece a prtica.
1. Tonglen Ambiental
Todos sabemos que o humor e a atmosfera da nossa mente tm uma grande influncia sobre ns. Sente-se
com a ateno voltada para sua mente e sinta seu humor e sua atmosfera. Se o humor est inquieto ou a
atmosfera est sombria, ao inspirar absorva mentalmente tudo o que insalubre ou prejudicial; e ao expirar
d mentalmente calma, clareza e alegria, purificando e curando a atmosfera e o ambiente da sua mente.
por isso que chamo este primeiro estgio da prtica de "Tonglen ambiental".
2. Tonglen de si mesmo
Para o propsito deste exerccio, divida-se em dois aspectos: A e B. A o aspecto sadio de voc,
compassivo, caloroso e amoroso, como um amigo de verdade, que realmente quer estar a seu lado, atento e
aberto em relao a voc, incapaz de julg-lo apesar dos seus erros e falhas.
B aquele aspecto seu que foi ferido, que se sente incompreendido e frustrado, amargo ou irritado, que
talvez tenha sido tratado injustamente ou maltratado de algum modo quando criana, que sofreu nos
relacionamentos ou foi socialmente injustiado.
Agora, ao inspirar, imagine que A abre o corao por completo e, de modo clido, cordial e compassivo,
aceita e abraa B, com todo o seu sofrimento e negatividade, suas feridas e dor. Tocado por isso, B abre seu
corao e toda dor e sofrimento se desvanecem nesse abrao de compaixo.
Ao expirar, imagine A enviando a B todo o seu amor curativo, calor, confiana, conforto, firmeza, felicidade e
alegria.
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3. O Tonglen numa situao viva

Imagine com toda intensidade uma situao em que voc agiu muito mal, a respeito da qual se sente
culpado, e confrontando com a qual estremece s em pensar.
Ento, medida que inspira, voc aceita total responsabilidade por suas aces nessa situao em
particular, sem tentar justificar de maneira alguma seu comportamento. Compreenda exactamente o que fez
de errado, e do fundo do peito pea perdo. Agora, enquanto expira, envie para fora reconciliao, perdo,
cura e compreenso.
Assim, voc inspira culpa e expira desfazendo o dano; inspira responsabilidade e expira cura, perdo e
reconciliao.
Esse exerccio particularmente poderoso e pode dar-lhe coragem para encontrar a pessoa com quem agiu
mal, fora e disposio para falar-lhe sem reservas e pedir perdo, do fundo do seu corao.
4. O Tonglen para os outros
Imagine uma pessoa de quem se sente muito prximo, particularmente algum que est sofrendo e
passando por um momento de dor. Enquanto inspira, imagine que, movido pela compaixo, extrai dessa
pessoa todo seu sofrimento e dor, e quando expira envia-lhe numa torrente o seu calor, seu poder de cura,
seu amor, sua alegria.
Agora, como na prtica do amor, alargue gradualmente o crculo da sua compaixo para, primeiro, abranger
outras pessoas de quem tambm se sente muito prximo; em seguida, as que lhe so indiferentes; depois
aquelas de quem no gosta ou com quem tem dificuldades e, finalmente, at aquelas que lhe parecem
realmente monstruosas e cruis. Permita que a sua compaixo se torne universal, envolvendo em seu
abrao todos os seres sencientes, todos os seres sem nenhuma excepo:
Os seres sencientes so ilimitados como a totalidade do espao:
Possa cada um deles atingir sem esforo a realizao da natureza da sua mente,
E possam todos os seres dos seis reinos, que foram todos em alguma vida meu pai ou minha me,
Atingir, todos juntos, a base da perfeio primordial.
O que apresentei nesta seco foi uma prtica preliminar completa para o Tonglen principal que, como ver,
envolve um processo muito mais rico de visualizao. Essa prtica preliminar trabalha com sua atitude de
mente e corao, preparando-o, abrindo-o e inspirando-o E no apenas faz isso de modo adequado, como
tambm permite que voc cure o seu ambiente mental, seu prprio sofrimento e a dor do passado,
comeando atravs da sua compaixo a ajudar todos os seres sencientes. Mas essa prtica estabelece
tambm o processo de dar e receber, fazendo com que voc se familiarize e se torne intimo dele. Esse
processo encontra sua expresso mais completa na prtica principal do Tonglen.

A prtica principal do Tonglen

Na prtica do Tonglen de dar e receber, assumimos e tomamos para ns, atravs da compaixo, todos os
vrios sofrimentos fsicos e mentais de todos os seres: seu medo, frustrao, dor, raiva, culpa, amargor,
dvida e dio; e lhes damos, atravs do amor, toda a nossa felicidade, bem-estar, paz de esprito,
capacidade de cura, realizao e elevao.
Antes de comear a prtica, sente-se tranquilamente e traga sua mente para casa.
Ento, usando qualquer um dos exerccios ou mtodos que ensinei aquele que voc sente que o inspira e
funciona em voc medite profundamente sobre a compaixo. Reuna e invoque a presena de todos os
budas, bodhisattvas e seres iluminados, para que com sua inspirao e bno a compaixo possa nascerlhe no corao.
Imagine sua frente, to viva e ternamente quanto puder, algum de quem gosta
e que est sofrendo. Tente imaginar todos os aspectos da dor e do sofrimento dessa pessoa, um por um.
Ento, quando sentir seu corao se abrindo na compaixo por ela, pense que todo esse sofrimento se junta
numa grande nuvem de fumaa quente, negra e imunda.
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Agora, ao inspirar, visualize que essa massa de fumaa escura se dissolve, com o ar entrando no mago
do apego que voc tem a si mesmo - no seu corao. Ali ela destri completamente todos os resduos de
valorizao do eu, purificando assim todo o seu karma negativo.
Imagine agora que sua valorizao do eu foi destruda, que o corao da sua mente iluminada, sua
bodhichitta, se revela por completo. Enquanto expira, ento, imagine que est enviando para fora uma
serena e brilhante luz de paz, alegria, felicidade e bem-estar definitivo ao seu amigo que sente dor, e que
esses raios de luz purificam todo o seu karma negativo.
Neste momento acho inspirador imaginar, como Shantideva sugere, que a sua bodhichitta transformou seu
corao, ou mesmo todo o seu corpo e o ser inteiro, numa jia deslumbrante e maravilhosa, que pode
atender os desejos e votos de cada um, e prov-lo exactamente naquilo que ele ou ela anseia e necessita. A
verdadeira compaixo a jia-que-realiza-desejos porque tem o poder inerente de dar aquilo que cada ser
mais precisa, aliviando os seus sofrimentos e trazendo-lhe satisfao verdadeira.
Assim, no instante em que a luz da sua bodhichitta flui at tocar o amigo que sofre, essencial sentir uma
firme convico de que todo o karma negativo dele foi purificado, e sentir uma profunda e duradoura alegria
por ele ou ela Ter sido liberado do sofrimento e da dor.
Ento, medida que segue respirando normalmente, prossiga a prtica com firmeza.
Praticar o Tonglen com um amigo que sofre ajuda voc a iniciar o processo de alargamento gradual do
crculo da compaixo, a fim de tomar para si o sofrimento e purificar o karma de todos os seres, dando-lhes
toda a sua felicidade, bem-estar, alegria e paz de esprito. Essa a meta maravilhosa da prtica do Tonglen
e, num sentido mais amplo, de todo o caminho da compaixo.

O Tonglen para quem est morrendo

Acho que agora voc pode comear a ver como o Tonglen pode ser dirigido especificamente para o auxlio
dos que vo morrer, quanta fora e confiana ele pode dar a voc quando vai ajud-los e quo verdadeira e
transformadora pode ser essa ajuda que lhes oferece.
Passei a voc a prtica do Tonglen principal. Imagine agora, no lugar de seu amigo que sofre, uma pessoa
que est morrendo. Atravesse os mesmos estgios do Tonglen principal. Na visualizao da parte 3 imagine
cada aspecto do medo e do sofrimento daquele que morre materializado naquela nuvem de fumaa quente,
negra e imunda que voc ento inspira. Pense que fazendo isso, como j fez antes, est destruindo sua
valorizao do eu e apego ao eu, e purificando todo seu karma negativo.
Agora, como antes, imagine que, medida que expira, a luz do centro de sua mente iluminada vai
preenchendo a pessoa que vai morrer com sua paz e bem-estar, purificando todo o seu karma negativo.
Em todos os momentos da nossa vida precisamos de compaixo, mas em que momento ela pode ser mais
urgente do que quando morremos? Que presente mais maravilhoso e consolador pode voc dar a quem vai
morrer do que a certeza de que algum esta orando por ele, e a convico de que seus sofrimentos e karma
negativo esto sendo assumidos e purificados pela pratica de algum?
Mesmo que ele no saiba que voc esta praticando por ele, voc o esta ajudando e ele por sua vez tambm
o ajuda. Ele esta activamente ajudando-o a desenvolver sua compaixo e, desse modo, a purificar e curar
voc mesmo. Para mi, toda pessoa que morre um professor, dando a todos os que a ajudam uma
oportunidade de se transformarem pelo desenvolvimento de sua compaixo.

O mistrio sagrado
Talvez voc esteja se fazendo esta pergunta: "Se tomo para mim os sofrimentos e a dor dos demais, no
estarei em risco de me ferir?" Se voc se sentir hesitante e concluir que ainda no tem a fora e a coragem
da compaixo para praticar o Tonglen do fundo do corao, no se preocupe. Apenas imagine que est
fazendo isso, dizendo mentalmente: "Quando inspiro, estou tirando o sofrimento do meu amigo, ou de
81

outros, e quando expiro estou dando a eles felicidade e paz". Fazendo isso j pode criar o clima em sua
mente que mais tarde ir inspira-lo a praticar o Tonglen directamente.
Se voc se sentir muito hesitante ou incapaz de fazer a prtica plena, tambm poder fazer o Tonglen na
forma de simples orao, desejando profundamente ajudar outros seres vivos. Voc pode por exemplo rezar
assim: "Possa eu estar preparado para tomar nas mos o sofrimento dos outros; possa eu dar a eles meu
bem-estar e minha felicidade". Essa orao criar condies favorveis para o despertar do seu poder de
fazer o Tonglen no futuro.
O que voc precisa saber de facto que a nica coisa que o Tonglen poderia ferir, exactamente essa coisa
que mais tem ferido voc: seu prprio ego, sua mente de valorizao do eu e de apego ao eu, que a raiz
do sofrimento. Se voc praticar o Tonglen sempre que puder, essa mente auto complacente e egosta vai
enfraquecer-se cada vez mais e a sua verdadeira natureza, a compaixo, ter a oportunidade de emergir
mais e ais forte. Quanto maior e mais forte for a sua compaixo, tanto maiores e mais fortes sero seu
destemor e confiana. Assim, a compaixo revela-se novamente como sua maior fonte de recursos e de
proteo. Como diz Shantideva:
Quem depressa deseja conseguir proteo,
Tanto para si mesmo quanto para os outros,
Deve praticar este sagrado mistrio:
A troca de si pelo outro.
O mistrio sagrado da prtica do Tonglen conhecido pelos mestres, msticos e santos de toda tradio
religiosa. Incorpor-lo e viv-lo com o abandono e o fervor da verdadeira sabedoria e da verdadeira
compaixo o que preenche de alegria a vida deles. Uma figura do mundo moderno que dedicou a sua vida
a servir os doentes e os que esto para morrer, e que irradia essa jovialidade do dar e receber Madre
Teresa. No conheo declarao mais inspiradora sobre a essncia espiritual do Tonglen do que a destas
suas palavras:
Todos ns ansiamos pelo cu onde Deus se encontra, mas est em nosso poder estar no cu com Ele neste
exato momento.
Mas ser feliz com Ele agora significa:
Amar como Ele ama,
Ajudar como Ele ajuda,
Dar como Ele d,
Servir como Ele serve,
Salvar como Ele salva,
Estar com Ele nas vinte e quatro horas do dia,
Toc-Lo em seu aflitivo disfarce.
Um amor to vasto quanto esse curou os leprosos de Geshe Chekhawa no seu leprosrio. Esse amor pode
talvez tambm curar-nos de uma doena ainda mais perigosa, a ignorncia, que vida aps vida nos impede
de obter a realizao da natureza da nossa mente, e com ela a liberao.

Meditao de Ateno Plena

Sakyong Mipham Rinpoche
A ateno plena essencial para a prtica espiritual porque, no importando qual tradio espiritual
sigamos, nossa mente dever ser capaz de permanecer no momento presente, se pretendermos aprofundar
nossa compreenso e experincia.
Na meditao de ateno plena, ou shamatha, tentamos alcanar a estabilidade e a calma da nossa mente.
O que comeamos a descobrir que essa calma, ou harmonia, um aspecto natural da mente. Atravs da
prtica da ateno plena ns simplesmente a desenvolvemos e a fortalecemos e, em decorrncia, somos

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capazes de permanecer em nossa mente, tranquilamente, sem luta. Nossa mente sente-se contente,
naturalmente.
Um ponto importante que, quando estamos no estado de ateno plena, h uma inteligncia sossegada.
No como se tivssemos "apagado". s vezes, as pessoas pensam que algum que est em meditao
profunda no sabe o que est se passando, que isso seria como estar adormecido. De facto, h estados
meditativos em que negamos as percepes sensoriais, mas isso no o que se pretende realizar atravs da
prtica de shamatha.

Criar um ambiente favorvel

Algumas condies so teis para a prtica da ateno plena. Quando criamos um ambiente apropriado,
mais fcil praticar.
Por pequeno que seja o espao de que voc dispe para meditar, em sua residncia, bom que tenha um
sentido de elevao e sacralidade. Voc tambm deveria meditar em um local que no fosse demasiado
ruidoso ou perturbador e voc no deveria se encontrar em uma situao tal que sua mente possa ser
facilmente incitada raiva, ao cime ou outras emoes. Se voc estiver perturbado ou irritado, sua prtica
ser afectada.

Iniciando a prtica
Encorajo as pessoas a meditarem frequentemente, mas por curtos perodos de tempo dez, quinze ou
vinte minutos. Se voc fora muito, a prtica pode adquirir demasiada "personalidade" e o treino da mente
deveria ser muito, muito simples. Assim, voc poder meditar por dez minutos pela manh e dez minutos
tarde e, durante esses perodos, voc realmente trabalhar com sua mente. Ento, simplesmente pare,
levante-se e v embora.
Muitas vezes nos deixamos cair sobre a almofada, para meditar, e permitimos que nossa mente nos leve
para qualquer lugar. Devemos criar um senso de disciplina. Quando sentamos para meditar, podemos
recordar-nos: "Estou aqui para trabalhar com minha mente. Estou aqui para treinar minha mente."
correcto dizer isto a si prprio, literalmente, quando se senta para meditar. Precisamos desse tipo de
inspirao quando comeamos a praticar.

Postura
A abordagem budista que a mente e o corpo esto ligados. A energia flui melhor quando o corpo est
ereto pois, quando est curvado, o fluxo modificado e isso afecta directamente nosso processo de pensar.
Assim, h uma yoga de como lidar com isso. No estamos sentados erectos porque estamos tentando ser
bons alunos na escola; nossa postura realmente afecta nossa mente.
Pessoas que necessitam de uma cadeira para meditar devem sentar-se erectas, com os ps tocando o cho.
As que usam uma almofada de meditao, como um zafu ou um gomden, devem encontrar uma posio
confortvel, com as pernas cruzadas e as mos pousadas sobre as coxas, com as palmas para baixo. Os
quadris no esto nem demasiadamente inclinados para frente, o que cria tenso, nem inclinados para trs,
de forma que voc comece a se encurvar. Voc deveria ter uma sensao de estabilidade e fora.
Quando nos sentamos, a primeira coisa que precisamos fazer verdadeiramente ocupar nosso corpo
verdadeiramente ter um senso de nosso corpo. Frequentemente, como que nos estacamos, imveis, e
fazemos de conta que estamos praticando. Mas no podemos nem sentir nosso corpo, no podemos nem
sentir onde ele se encontra. Ao invs disso, necessrio que estejamos bem aqui. Assim, quando voc inicia
uma sesso de meditao, pode dedicar algum tempo no comeo arrumando a sua postura. Voc pode
imaginar que sua espinha est sendo puxada para cima, do topo de sua cabea, de forma que sua postura
seja alongada para, ento, se acomodar.
O princpio bsico manter uma postura elevada, erecta. Voc est numa situao slida: seus ombros
esto nivelados, seus quadris esto nivelados, sua espinha est bem empilhada. Voc pode ver-se a
empilhar seus ossos na ordem certa e a deixar que suas carnes pendam desta estrutura. Usamos essa
postura para permanecermos relaxados e despertos. A prtica que estamos fazendo muito precisa: voc
83

deve estar muito desperto, embora calmo. Se voc julgar que est ficando entorpecido, ou, caindo no sono,
dever verificar sua postura.

O olhar
Para uma prtica de estrita ateno plena, o olhar deve estar voltado para baixo, focando algo na direco
de uma pequena distncia frente de seu nariz. Os olhos estaro abertos mas no arregalados; seu olhar
deve ser suave. Estamos tentando reduzir o estmulo sensorial tanto quanto possvel. Pergunta-se, "No
deveramos ter uma sensao do ambiente?" Mas, nessa prtica, essa no uma preocupao nossa.
Estamos apenas tentando trabalhar com a mente e, quanto mais elevarmos o olhar, mais distrados
ficaremos. como se tivssemos uma lmpada acima de nossa cabea a iluminar o ambiente e,
subitamente, ns a focssemos directamente a nossa frente. Estamos intencionalmente ignorando o que se
passa a nosso redor. Estamos confinando o cavalo da mente em um curral menor.

A respirao
Quando praticamos shamatha, tornamo-nos cada vez mais familiarizados com nossa mente e, em particular,
aprendemos a reconhecer os movimentos da mente, que experimentamos como pensamentos. Fazemos isso
utilizando-nos de um objecto de meditao a fim de fornecer-nos um contraste ou contraponto ao que se
est passando em nossa mente. Logo que nos distramos e comeamos a pensar em algo, o objecto da
meditao nos trar de volta. Poderamos colocar uma pedra nossa frente e us-la para focar nossa
mente, mas, usar a respirao como o objecto da meditao particularmente til porque isso nos relaxa.
Quando comeamos a prtica, tomamos conhecimento de nosso corpo e um sentido de onde ele est e,
ento, comeamos a notar nossa respirao. A sensao completa de respirar muito importante. A
respirao no deve ser forada, obviamente; respira-se naturalmente. A respirao entra e sai, entra e sai.
Relaxamos com cada respirao.

Os pensamentos
No importa que tipo de pensamento venha a surgir, voc dever dizer para si mesmo. "Este pode ser um
assunto verdadeiramente importante em minha vida, mas agora no o momento de pensar nisto. Agora,
estou praticando meditao." Nisso se resume o quo honestos somos, o quo verdadeiros podemos ser
connosco mesmos, durante cada sesso.
Todos se perdem em pensamentos, algumas vezes. Poderamos pensar, "No acredito que tenha ficado to
absorto em algo assim." Mas devemos tentar no fazer disso um assunto demasiado pessoal. Apenas
tentemos ser to imparciais quanto possvel. A mente, s vezes, ficar turbulenta e teremos de aceitar isso.
No podemos nos pressionar. Se estivermos tentando ser completamente livres de conceitos, sem nenhum
discurso, melhor desistirmos, isto simplesmente no vai acontecer.
Assim, simplesmente utilizando o processo de etiquetar, ns percebemos nosso discurso. Notamos que
estivemos perdidos em pensamentos, etiquetamos isto como pensando delicadamente e sem
julgamento e retornamos respirao. Quando tivermos um pensamento no importa quo selvagem
ou bizarro ele possa ser simplesmente deixamo-lo passar e voltamos respirao, voltamos situao do
aqui, agora.
Cada sesso de meditao uma viagem de descoberta para compreender a verdade bsica de quem
somos ns. No comeo, a lio mais importante de meditao perceber a velocidade da mente. No
entanto, a tradio de meditao diz que a mente no precisa ser desse jeito: ela apenas no foi trabalhada.
Isso sobre o que estamos falando muito prtico. A prtica da ateno plena simples e completamente
factvel. E, por estarmos trabalhando com a mente, que experimenta a vida directamente, ao sentarmo-nos,
simplesmente, sem nada fazer, j estaremos fazendo uma enormidade.

O Poder da Respirao
84

Tarthang Tulku, A Mente Oculta da Liberdade

Enquanto a respirao externa traz alimento para o corpo, a respirao interna leva a qualidade vital da
iluminao a todo o nosso ser.
A respirao pode ser um poderoso aliado no caminho espiritual, levando conhecimento, ateno pura e
alimento a todo o corpo e mente. Vivemos dentro do ritmo da respirao; ao nos sintonizarmos com seus
ciclos, descobrimos uma via que conduz directamente nossa natureza interior. A fim de apreciar o poder e
o potencial da respirao precisamos distinguir dois modos de respirar. O primeiro a respirao externa,
nossa respirao fsica. medida que se desenvolve a prtica da meditao, esta respirao torna-se macia
e tranquila, possibilitando-nos reconhecer uma segunda respirao, mais subtil. Suave, silenciosa e plena de
sentimento, esta respirao interna circula por todo o nosso ser.
A respirao interna produz mudanas poderosas por meio de sua relao com os centros de energia do
corpo. Quando a energia flui bem por esses centros, gozamos de boa sade, tanto fsica como mental. A
energia da respirao subtil restaura o equilbrio, aliviando a tenso e os bloqueios, ao mesmo tempo que
aumenta a integrao entre o corpo e a mente. Embora a respirao interna seja um meio de grande fora
de transformao, nem sempre fcil entrar em contacto com ela. Quando estamos exaltados ou
preocupados, nossa respirao externa torna-se rpida e pesada, e no conseguimos tocar nossos
sentimentos subtis interiores. Pode ser frustrante, ento, tentar respirar de modo amplo e profundo. Essa
frustrao, por sua vez, pode revolver emoes e ocupar a mente com imagens e conceitos que nos levam a
ficar ainda mais desequilibrados.
Conversas inteis tambm impedem o contacto com nossa respirao interna. Quando nos entregamos a
tais conversas, os pensamentos e as emoes so agitados; concordamos e discordamos, formamos
opinies e talvez at entremos em discusses ou negativismo. Essas modalidades de especulao e emoo
minam a vitalidade de nossa respirao interna, deixando-nos com a sensao de estarmos exauridos.
A fim de desenvolver sua percepo da respirao subtil, pratique simplesmente a ateno sua respirao
fsica. Perceba quando sua respirao est lenta e quando est acelerada. Procure cultivar um ritmo lento,
constante; essa respirao regular, em momentos de tenso, estimular um fluxo restaurador de respirao
interna. Atente tambm para o quanto essa respirao afecta seu modo de falar. Uma vez que voc tenha
aprendido a apreciar a respirao interna, naturalmente falar menos e com mais sentido.
A medida que nossa meditao se aprofunda, a respirao interna se torna mais forte e abrangente. Em
meditao profunda, a respirao externa torna-se totalmente quieta, e apenas a suave respirao interna
continua funcionando. Desperta e leve, essa respirao interna leva a qualidade vital da iluminao a todo o
nosso ser.
As prticas de visualizao tambm podem estimular o fluir sereno da respirao subtil. Um exemplo de tais
prticas o canto silencioso do mantra Om Ah Hum. medida que voc inspira, entoe internamente Om,
enquanto visualiza todo o conhecimento sendo puxado para dentro de seu corpo e mente. O universo inteiro
se congrega dentro do campo do Om. Durante o momento em que a respirao retida no corpo, diga
silenciosamente Ah. Esta slaba transforma a energia do universo num domnio tranquilo e aberto. Depois,
ao exalar o ar, entoe silenciosamente Hum. Com o Hum, a energia iluminada flui de volta ao universo, para
espalhar seus benefcios em todas as direces. E, desse modo, repita Om Ah Hum, em silncio, a cada
respirao.
Algumas vezes voc pode se concentrar nas slabas; outras vezes no significado ou ento na sensao da
respirao em si. Por fim, estas trs coisas se uniro e a prtica no ser mais uma recordao de nossa
natureza iluminada, mas a expresso da prpria iluminao.
Tente praticar esta visualizao tantas vezes quanto puder ao longo do dia; quanto mais o fizer, maiores
sero os benefcios. Seja o que for que estiver fazendo, no importa onde, voc pode fazer essa prtica
simples. Em vez de distra-lo, ela aumentar sua conscincia do momento presente. Poder ser
especialmente eficaz quando voc estiver tenso ou agitado. Separando alguns momentos para respirar Om
Ah Hum, voc deixar a respirao interna livre para aliviar as tenses com seu calor revigorante.
medida que voc se tornar mais sensvel ao fluxo da respirao subtil, seu murmrio penetrante se
comunicar com a mente e o corao, levando voc a um relaxamento e a uma clareza profunda. Todas as
85

suas experincias se irradiaro com uma qualidade vibrante, e voc descobrir uma calma potente que pode
se estender para todos sua volta, propiciando harmonia e alegria. Esta paz e claridade infinitas esto
sempre disponveis: voc pode toc-las logo na sua prxima respirao

Relaxe Naquilo que Ocorre

Pema Chdrn, Quando Tudo Se Desfaz
A instruo de meditao que Chgyam Trungpa Rinpoche dava a seus alunos chama-se meditao
shamatha-vipashyana. Quando Trungpa Rinpoche ensinou pela primeira vez no Ocidente, disse a seus
alunos para apenas abrir a mente e relaxar. Quando se sentissem distrados pelos pensamentos, poderiam
simplesmente deixar que eles se dissolvessem e voltar para o estado mental aberto e relaxado.
Aps alguns anos, Rinpoche percebeu que vrias das pessoas que o haviam procurado achavam essa
simples instruo, at certo ponto, impossvel de ser praticada e precisavam de um pouco mais de tcnica
para poderem prosseguir. Nesse momento, sem realmente mudar a inteno bsica da meditao, comeou
a dar instrues de forma um tanto diferente. Passou a dar mais nfase postura e ensinou as pessoas a
voltar muito levemente sua ateno para a expirao. Mais tarde, disse que o momento da expirao era o
mais prximo que se podia chegar de simplesmente repousar a mente em seu estado aberto natural e ainda
assim ter um objecto ao qual retornar.
Enfatizou ainda que estava se referindo simples expirao normal, sem qualquer manipulao, e que a
ateno deveria ser suave, com um toque de leveza. Segundo ele, cerca de 25% da ateno estaria voltada
para a respirao, de modo que ainda fosse possvel ter conscincia do ambiente, sem consider-lo como
uma interferncia ou obstculo meditao. Anos mais tarde, usou uma analogia bem-humorada, ao
comparar a meditao a uma pessoa fantasiada segurando uma colher cheia de gua. possvel estar
tranquilamente sentado ali, vestindo uma roupagem rebuscada e, ainda assim, estar bastante atento
colher de gua que se tem nas mos. O objectivo no era tentar atingir algum estado especial ou
transcender os sons e movimentos da vida normal. Em vez disso, ramos encorajados a relaxar mais
integralmente em nosso ambiente, apreciar o mundo mais integralmente em nosso ambiente, a apreciar o
mundo que nos cerca e a verdade simples que acontece a todos os momentos.
A maioria das tcnicas de meditao utiliza um objecto algo a que se retorna repetidamente, no importa
o que esteja acontecendo na mente. Com chuva, granizo, neve, tempo bom ou ruim simplesmente
voltamos ao objecto da meditao. Neste acaso, a expirao objecto da meditao a impalpvel e fluida
expirao sempre em mutao, que no pode ser agarrada e que, mesmo assim, ocorre continuamente.
Quando inspiramos, como se estivssemos em uma pausa ou hiato. No h nada especial a fazer, a no
ser esperar pela prxima expirao.
Certa vez expliquei esta tcnica a uma amiga que h anos praticava uma concentrao muito direccionada
tanto para a inspirao quanto para a expirao e ainda para um outro objecto. Quando terminei, ela disse:
"Mas isso impossvel! Ningum pode fazer isso! Existe todo um espao onde no h nada em que se
concentrar!" Pela primeira vez, percebi que, inserida exactamente dentro da instruo, estava a
oportunidade de deixar fluir completamente. J havia ouvido mestres Zen dizerem que meditao a
disposio para morrer continuamente. E ali estava medida que cada expirao ocorria e se dissolvia,
havia a oportunidade de morrer para tudo o que havia acontecido anteriormente e de relaxar, em vez de
entrar em pnico.
Rinpoche nos pediu que, como instrutores de meditao, deixssemos de falar em "concentrar" na expirao
mas que, em vez disso, usssemos uma linguagem mais fluida. Ento, instrumos os alunos para "entrar em
contacto com a expirao e deix-la ir", ou para "prestar uma ateno leve e suave expirao", ou ainda
"ser um com a respirao medida que se relaxa na expirao". A directriz bsica era ainda estar aberto e
relaxar, sem adicionar nada nem conceituar, voltando sempre mente tal como ela simplesmente clara,
lcida e fresca.
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Aps um certo tempo, Rinpoche refinou ainda mais as instrues, pedindo que colocssemos em nossos
pensamentos o rtulo "pensando". Ficvamos ali sentados com nossa expirao e, sem saber como havia
acontecido, estvamos l fora planejando, tendo preocupaes, fantasiando. Estvamos completamente
em um outro mundo feito inteiramente de pensamentos. No momento em que percebamos que isso havia
ocorrido, deveramos dizer a ns mesmos "pensando" e, sem fazer disso algo muito importante,
simplesmente voltar expirao.
Certa vez, vi uma dana inspirada nesse processo. O danarino entrava no palco e sentava em posio de
meditao. Em poucos segundos, pensamentos de paixo comeavam a surgir. O danarino movia-se dentro
deles, tornando-se cada vez mais arrebatado, desde o momento em que um leve vestgio de paixo
comeava a se desenvolver, at uma completa fantasia sexual. Soava, ento, um pequeno sino, uma voz
tranquila dizia "pensando" e o danarino voltava a relaxar na postura de meditao. Cerca de cinco
segundos depois, comeava a dana da raiva, mais uma vez iniciando-se com uma pequena irritao e
explodindo em movimentao frentica. Veio, ento, a dana da solido, do entorpecimento e, a cada uma
delas, o sino soava, a voz dizia "pensando" e ele simplesmente relaxava, mais e mais, no que comeou a ser
a imensa paz e espao de simplesmente estar sentado ali.
Dizer internamente "pensando" constitui um ponto muito interessante da meditao. Nesse momento,
podemos treinar conscientemente a suavidade e o desenvolvimento de uma atitude de julgamento. A
palavra snscrita para bondade amorosa maitri, tambm traduzida como amizade incondicional. Portanto,
sempre que dizemos a ns mesmos "pensando", estamos cultivando essa amizade incondicional por tudo
que surge na mente. Esse mtodo simples e directo de despertar extremamente precioso, j que esse tipo
de compaixo incondicional no fcil de alcanar.
s vezes, sentimos culpa. s vezes, somos arrogantes. Em outras, nossos pensamentos e lembranas os
aterrorizam e nos tornam muito infelizes. Os pensamentos cruzam nossa mente o tempo todo e, quando
sentamos, estamos dando a todos eles muito espao para que surjam. Como nuvens em um cu amplo ou
ondas em um vasto mar, estamos dando a todos os nossos pensamentos espao para que apaream.
Quando um deles atrai nossa ateno e nos arrebata, quer seja agradvel ou desagradvel, devemos rotullo "pensando", com toda a abertura e bondade que pudermos reunir, e deixar que ele se dissolva no amplo
cu. No h problema se as nuvens e ondas imediatamente retornam. Simplesmente reconhecemos sua
existncia mais uma vez, com amizade incondicional, rotulamos "pensando" e deixamos que elas se
dissolvam continuamente.
s vezes, as pessoas usam a meditao para tentar evitar mais sentimentos ou pensamentos perturbadores.
Tentamos usar o rtulo como uma forma de afastar o que nos incomoda e, quando nos conectamos com
algo prazeroso ou inspirador, podemos achar que finalmente conseguimos e tentamos ficar nesse ponto
onde h paz, harmonia e onde no temos nada a temer.
Portanto, desde o incio, bom lembrar sempre que meditar relaciona-se com abrir e relaxar, surja o que
surgir, sem seleccionar ou escolher. Definitivamente, no significa reprimir nada e tambm no tem a
finalidade de estimular o apego. Allen Ginsberg usa a expresso "mente surpresa". Voc senta e opa!
surge uma surpresa bem desagradvel. Tudo bem. Quem seja assim. No devemos rejeitar esse aspecto,
mas compassivamente reconhece-lo como "pensando" e deixar que ele v. Ento opa! aparece uma
surpresa muito agradvel. Tudo bem. Que seja assim. Mais uma vez, no devemos nos apegar a esse
aspecto, mas compassivamente reconhece-lo como "pensando" e deixar que ele v. Percebemos que essas
surpresas no tm fim. Milarepa, yogi tibetano do sculo XII, cantava maravilhosamente suas canes sobre
a forma correcta de meditar. Uma delas dizia que h mais projeces na mente que partculas de poeira em
um raio de sol e que nem mesmo centenas de lanas podem pr fim a isso. Portanto, como meditadores,
tambm podem parar de lutar contra nossos pensamentos e perceber que honestidade e senso de humor
so muito inspiradores e teis contra ou a favor de algo.
De qualquer forma, o objectivo no tentar livrar-se dos pensamentos, mas ver sua verdadeira natureza.
Ficaremos dando voltas inteis com nossos pensamentos se acreditarmos em sua solidez. Na verdade, eles
so como imagens de sonho. So como uma iluso no so to slidos assim. Como dizemos, so apenas
pensamentos.
Ao longo dos anos, Rinpoche continuou a aperfeioar as instrues sobre postura, afirmando que aplicar
esforo durante a meditao nunca era uma boa ideia. Portanto, recebamos instrues de que no havia
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problema em nos movimentarmos quando sentamos dores nas pernas ou nas costas. Entretanto, logo se
tornou claro que, trabalhando com a postura correcta, era possvel estar bem mais relaxado e acomodado
no prprio corpo por meio de ajustes muito subtis. Os movimentos amplos traziam conforto por cerca de
cinco ou dez minutos e, em seguida, precisvamos nos mover outra vez. Acabamos seguindo os seis pontos
da boa postura para conseguir realmente nos acomodar. Esses seis pontos so: (1) onde sentar, (2) pernas,
(3) tronco, (4) mos, (5) olhos e (6) boca. As instrues so as seguintes:
Quer voc esteja sentado em uma almofada colocada no cho ou em uma cadeira, o assento deve ser
plano, sem inclinao para a esquerda ou para a direita, para frente ou para trs.
As pernas devem estar confortavelmente cruzadas frente ou, se estiver sentado em uma cadeira, os ps
devem estar bem apoiados no cho e os joelhos afastados alguns centmetros.
O tronco (da cabea at o assento) deve estar erecto, com a parte posterior firme e a parte anterior aberta.
Se estiver em uma cadeira, melhor no se encostar Se voc comear a encurvar, simplesmente sente
erecto outra vez.
As mos ficam abertas, com as palmas para baixo, repousadas sobre as coxas.
Os olhos permanecem abertos, indicando uma atitude de estar desperto e relaxado em tudo que acontece.
O olhar dirige-se ligeiramente para baixo, para um ponto localizado aproximadamente dois metros frente.
A boca fica levemente entreaberta, de modo que o maxilar relaxe, permitindo que o ar circule livremente
pela boca e pelo nariz. A ponta da lngua pode estar apoiada no cu da boca.
Sempre que sentamos para meditar, podemos percorrer esses seis pontos e, quando nos sentirmos
distrados durante a meditao, podemos trazer nossa ateno de volta para o corpo e repass-los. Ento,
com a sensao de estar recomeando, voltamos mais uma vez expirao. No devemos nos preocupar
quando percebermos que fomos levados pelos pensamentos. Apenas dizemos internamente "pensando", e
voltamos abertura e relaxamento da expirao. Mais uma vez e mais uma vez voltamos sempre a estar
exactamente onde estamos.
No incio, as pessoas acham essa meditao empolgante. como um novo projecto e achamos que a prtica
talvez nos livre de nossos aspectos indesejveis e nos torne pessoas alertas, isentas de julgamento e
incondicionalmente cordiais. Entretanto, aps um certo tempo, essa sensao se esgota. Encontramos um
tempo todos os dias e sentamos em nossa prpria companhia. Voltamos respirao continuamente,
atravessamos o tdio, a irritao, o medo e o bem-estar. Essa perseverana e repetio quando contm
honestidade, leveza, humor e bondade so a prpria recompensa.
Quando recebemos as instrues, podemos coloc-las em prtica. O que vai acontecer em seguida depende
de ns. Em ltima anlise, com que intensidade estamos dispostos a ter mais leveza e a soltar as rdeas?
Quanto de honestidade existe no propsito de estar consigo mesmo?

Meditao sobre o Buddha

Sangye Khadro, How to Meditate
Buda uma palavra em snscrito que significa totalmente desperto. Ele se refere no apenas a Shakyamuni,
ou Gautama, o fundador dos ensinamentos que vieram a ser conhecidos como o budismo, mas tambm a
qualquer pessoa que atinge a iluminao. H incontveis seres iluminados seres que transformaram
completamente suas mentes, eliminaram toda a energia negativa e se tornaram completos, perfeitos. Eles
no esto confinados a um corpo fsico impermanente, como ns, mas esto livres da morte e do
renascimento. Eles podem ficar em um estado de conscincia pura, ou aparecer de diversas formas um
pr-do-sol, uma msica, um mendigo, um professor para comunicar sua sabedoria e amor aos seres
comuns. Eles so a prpria essncia da compaixo e da sabedoria, e sua energia est ao nosso redor, todo o
tempo.
Cada ser vivo, pela virtude de ter uma mente, capaz de se tornar um Buda. A natureza fundamental da
mente pura, clara e livre das nuvens de conceitos e emoes perturbadores que a obscurecem. Enquanto
nos identificarmos com os estados confusos da mente, acreditando, "Eu sou uma pessoa raivosa, Eu sou
deprimido, Eu tenho muitos problemas", no nos daremos nem mesmo a oportunidade para mudar.

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 claro que nossos problemas so muito profundos e complexos, mas no so reais e slidos como
pensamos. Tambm temos a sabedoria que pode reconhecer nosso pensamento confundido, e a capacidade
de dar e de amar. uma questo de identificao e desenvolvimento gradual destas qualidades, at chegar
ao ponto em que elas surjam espontaneamente e sem esforo. No fcil tornar-se iluminado, mas
possvel.
Nesta meditao, visualizamos a forma do Buddha Shakyamuni e recitamos seu mantra.
Shakyamuni nasceu como um prncipe, Siddhartha, em uma famlia vastamente rica, h 2.500 anos atrs, no
norte da ndia. Ele viveu em seu reino por 29 anos, protegido das realidades mais desagradveis da
existncia humana. Porm, ele eventualmente as encontrou, na forma de uma pessoa doente, um velho,
uma pessoa senil e um corpo. Estas experincias o afectaram profundamente. Seu prximo encontro
significativo foi com um meditador errante, que tinha transcendido as preocupaes da vida comum e
alcanado um estado de equilbrio e serenidade.
Percebendo que seu modo de vida conduziria apenas morte, e no ao valor real e duradouro, o prncipe
Siddhartha decidiu deixar seu lar e famlia, e ir floresta para meditar. Depois de muitos anos esforo
persistente e concentrado, encontrando e superando uma dificuldade atrs da outra, ela atingiu a iluminao
tornou-se um Buda. Tendo assim libertado a si mesmo de todas as desiluses e sofrimentos, ele quis
ajudar os outros a alcanar a iluminao; sua compaixo era ilimitada.
Ele tinha ento 35 anos. Ele passou os 45 anos restantes de sua vida explicando o caminho para
compreender a mente, lidar com os problemas, desenvolver o amor e a compaixo, e assim se tornar
iluminado. Seus ensinamentos eram singularmente fluidos, variando de acordo com as necessidades,
capacidades e personalidades de seus ouvintes. Ele os conduziu habilmente compreenso da natureza
ltima da realidade.
A vida de Buda, em si, foi um ensinamento, um exemplo de caminho para a iluminao; e sua morte, um
ensinamentos sobre a impermanncia.
Um poderoso mtodo para descobrir nossa natureza bdica abrir a ns mesmos ao Buda externo. Com a
prtica contnua, nossa auto-imagem comum cai gradualmente e, em seu lugar, aprendemos a identificar
nossa sabedoria e compaixo inatas: nossa prprio estado de Buda.

A prtica
Acalme sua mente, fazendo alguns momentos de meditao sobre a respirao. Ento, contemple a prece
de refgio e bodhichitta.
Eu tomo refgio, at estar iluminado, nos budas, no dharma e na sangha. Pelo mrito que criei atravs da
prtica da generosidade e das outras perfeies, possa eu atingir o estado de Buda para ajudar a todos os
seres sencientes.
Gere amor e compaixo, reflectindo brevemente sobre o predicamento de todos os seres: seu desejo de
experienciar a verdadeira felicidade, mas a inabilidade de obt-la; e seu desejo de evitar o sofrimento, mas
encontros contnuos com ele. Ento pense:
Para ajudar a todos os seres e conduzi-los paz e felicidade perfeitas da iluminao, devo atingir a
iluminao. Por este objectivo, vou praticar esta meditao.

A visualizao do Buda
Cada aspecto da visualizao feita de luz: transparente, intangvel e radiante. No nvel de sua testa, a mais
ou menos 2 metros a sua frente, est um grande trono dourado, adornado com jias e sustentado, em cada
um de seus quatro cantos, por um par de lees das neves. Estes animais, que na realidade so
manifestaes de bodhisattvas, tm a pele branca, e a juba e rabo de cor verde.
Sobre a superfcie plana do trono, est um assento, constitudo de um grande ltus aberto e dois discos
radiantes, representando o sol e a lua, um sobre o outro. Estes trs objectos simbolizam as trs principais
realizaes do caminho para a iluminao: o ltus representa a renncia; o sol, a vacuidade; e a lua, a
bodhichitta.
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Sentado sobre isto, est o Buda, que atingiu estas realizaes e a corporificao de todos os seres
iluminados. Seu corpo de lua dourada e ele veste os robes monsticos, cor de aafro. Seus robes no
tocam realmente o seu corpo, mas esto a uma distncia de mais ou menos dois centmetros. Ele est
sentado na postura de ltus completo. A palma de sua mo direita est sobre o joelho direito, com os dedos
tocando o assento de lua, significando o seu grande controlo. Sua mo esquerda est sobre seu colo, em
gesto de meditao, segurando um pote cheio de nctar, que o remdio para curar nossos estados
perturbadores e outros obstculos.
O rosto de Buda muito belo. Seu olhar sorridente e compassivo est direccionado para voc e,
simultaneamente, para todos os outros seres sencientes. Sinta que ele livre de todos os pensamentos de
julgamento e crtica, e que ele aceita a voc assim como . Seus olhos so longos e finos. Seus lbios so
vermelho-cereja e os lbulos de suas orelhas so longos. Seu cabelo vai de azul para preto e cada fio est
individualmente enrolado para a direita, sem se misturar com os outros. Cada caracterstica de sua
aparncia representa um atributo de sua mente omnisciente.
Raios de luz emanam de cada poro do corpo puro de Buda e alcanam cada canto do universo. Estes raios
so realmente compostos de incontveis budas em miniatura, alguns indo ajudar os seres sencientes, e
outros voltando e se dissolvendo em seu corpo, tendo terminado o seu trabalho.

A purificao
Sinta a presena viva do Buda e tome refgio nele, recordando suas qualidades perfeitas e sua disposio e
habilidade para ajud-lo. Faa um pedido, de corao, para receber as bnos e se tornar livre de toda a
energia negativa, enganos e outros problemas, e para receber todas as realizaes do caminho para a
iluminao.
Seu pedido aceito. Um fluxo de luz branca purificadora, cuja natureza a mente iluminada, flui do corao
de Buda e entra em seu corpo, pela topo de sua cabea. Assim como a escurido de uma sala
instantaneamente eliminada no momento em que uma luz ligada, assim tambm a escurido de sua
energia negativa eliminada sob o contacto com esta luz branca radiante.
Enquanto ela flui para voc, enchendo o seu corpo completamente, recite a seguinte prece, trs vezes:
Ao mestre e fundador,
Bhagavan, Tathagata, Arhat, Samyaksambuddha,
O glorioso conquistador, o domador do cl Shakya,
Eu me prostro, tomo refgio e fao oferendas:
Por favor, conceda-me suas bnos.
Agora, recite o mantra de Buddha, Tayatha Om Muni Muni Maha Munaye Soha. Repita alto ou cante pelo
menos sete vezes, e ento repita-o quietamente para si mesmo, por alguns minutos.
Quando voc terminar de recitar, sinta que toda a sua energia negativa, problemas e obscurecimentos subtis
foram purificadas. Seu corpo sente felicidade e luz. Concentre-se nisto por um instante.

Recebendo a fora inspiradora

Visualize que um fluxo de luz dourada desce do corao de Buda e flui para o seu corpo atravs do topo de
sua cabea.
Ele pode transformar seu corpo em diferentes formas, animadas e inanimadas, para ajudar os seres vivos de
acordo com suas necessidades individuais e estados mentais particulares.
Com sua fala, ele pode comunicar diferentes aspectos do dharma simultaneamente aos seres de vrios
nveis de desenvolvimento e ser compreendidos por eles em suas lnguas.
Sua mente omnisciente v claramente cada tomo da existncia e cada ocorrncia passada, presente e
futura e sabe os pensamentos de todos os seres vivos: tal sua conscincia em cada momento.

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Estas boas qualidades infinitas fluem para cada parte de seu corpo. Concentre-se nesta alegre experincia
quando repetir novamente o mantra, Tayatha Om Muni Muni Maha Munaye Soha.
Quando voc terminar a recitao, sinta que voc recebeu as infinitas qualidades excelentes do corpo, fala e
mente de Buda. Seu corpo sente a luz e a alegria. Concentre-se nisto por algum tempo.

Absoro da visualizao
Agora, visualize que os oito lees das neves so absorvidos no trono, o trono no ltus, e o ltus no sol e na
lua. Estes, por sua vez, so absorvidos no Buda, que agora vem para o espao acima da sua cabea, se
funde em luz e se dissolve em seu corpo.
Seu senso de Eu indigno e carregado de falhas e todos os seus outros conceitos errneos desaparecem
completamente. Nesse instante, voc se torna um com a mente alegre e omnisciente de Buda, no aspecto
do vasto espao vazio.
Concentre-se nesta experincia o maior tempo possvel, no permitindo que outros pensamentos o
distraiam.
Ento imagine que deste estado vazio aparece, no lugar onde voc est sentado, o trono, o ltus, o sol, a
lua e, sobre tudo isto, voc aparece como o Buda. Tudo da natureza da luz, exactamente como voc
visualizou, anteriormente, diante de voc. Sinta que voc o Buda. Identifique com sua sabedoria e
compaixo iluminadas, ao invs da sua habitual viso incorrecta de um Eu.
Ao redor de voc, em cada direco e preenchendo todo o espao, esto todos os seres sencientes. Gere
amor e compaixo por eles, ao lembrar que eles tambm querem atingir felicidade, paz mental e liberdade
de todos os problemas. Agora que voc est iluminado, voc pode ajud-los.
Em seu corao, esto um ltus e uma lua. Voltados para fora, ao redor da circunferncia da lua e no
sentido horrio, esto as slabas do mantra, Tayatha Om Muni Muni Maha Munaye Soha. A slaba semente
Mum est no centro da lua.
Visualize que raios de luz que na realidade so a sua sabedoria e compaixo emanam de cada letra e
se difundem em todas as direces. Eles alcanam incontveis seres sencientes ao seu redor e os purificam
completamente de seus obscurecimentos e desiluses, preenchendo-os com inspirao e fora.
Enquanto imaginar isto, recite novamente o mantra, Tayatha Om Muni Muni Maha Munaye Soha.
Quando voc terminar de recitar, pense: "Agora eu levei todos os seres sencientes iluminao."
Visualize que todos aos seu redor esto agora na forma de Buda e esto experienciando a alegria completa
e a sabedoria da vacuidade.
No se preocupe, achando que a sua meditao uma simulao e que voc no ajudou nem mesmo uma
pessoa a alcanar a iluminao. Esta prtica conhecida como "trazer o resultado futuro no caminho
presente". Ela nos ajuda a desenvolver a convico firme em nossa perfeio inata nosso potencial
bdico; aquilo o que acabamos de fazer na meditao, vamos definitivamente realizar um dia.
Conclua a sesso dedicando toda a energia positiva e insights que voc tenha ganho por fazer esta
meditao ao eventual atingir da iluminao pelo benefcio de todos os seres.

Meditao Tonglen
Pema Chdrn, Quando Tudo Se Desfaz
Para sentir compaixo por outras pessoas, precisamos sentir compaixo por ns mesmos. Precisamos nos
preocupar, principalmente, com as pessoas que sentem medo, raiva, inveja, que so dominadas por todo
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tipo de vcio, que so arrogantes, orgulhosas, mesquinhas, egostas, ms voc pode escolher. Ter
compaixo e carinho por elas significa no fugir da dor de encontrar essas caractersticas em si mesmo. De
fato, toda a nossa atitude diante da dor pode mudar. Em vez de recha-la e de nos escondermos dela,
possvel abrir nosso corao e nos permitirmos sentir essa dor, senti-la como algo que nos abranda, purifica
e nos torna muito mais amorosos e bondosos.
A prtica de tonglen um mtodo para nos conectarmos com o sofrimento nosso prprio sofrimento e o
que nos rodeia onde quer que possamos ir. um mtodo que nos leva a superar nosso medo da dor e a
dissolver a dureza de nosso corao. Acima de tudo, faz despertar a compaixo que inerente a todos ns,
no importa quanto possamos parecer cruis ou frios.
Iniciamos essa prtica recebendo em ns mesmos a dor de algum que sabemos estar em sofrimento e
desejamos ajudar. Se sabemos que uma criana est sofrendo, por exemplo, inspiramos essa dor,
desejando que ela se liberte totalmente do pesar e do medo. Quando expiramos, enviamos felicidade,
alegria, ou o que lhe traga alvio. Esta a essncia da prtica: inspiramos a dor do outro, para que ele possa
sentir-se bem e ter mais espao para relaxar e abrir, e expiramos, transmitindo relaxamento ou aquilo que
sentimos que pode trazer alvio e felicidade.
Frequentemente, entretanto, no conseguimos realizar essa prtica porque nos vemos frente a frente com
nosso prprio medo, nossa resistncia, raiva ou qualquer outro sofrimento pessoal que esteja presente.
Nesse momento, podemos mudar o foco e comear a praticar tonglen por aquilo que estamos sentindo e
por milhares de pessoas que, como ns, naquele exacto momento, sentem precisamente a mesma
impotncia e angstia. Talvez sejamos capazes de dar um nome nossa dor. Reconhecemos claramente o
terror, repulsa, raiva ou desejo e vingana. Ento, inspiramos por aqueles que esto dominados pelas
mesmas emoes e irradiamos alvio ou qualquer outra sensao que proporcione espao para ns mesmos
e para essas incontveis pessoas. s vezes, no conseguimos dar um nome ao que estamos sentindo.
Mesmo assim, podemos perceber sua presena um aperto no estmago, uma certa opresso ou o que
quer que seja. Simplesmente entramos em contacto com o que estamos sentindo e inspiramos, trazendo-o
para dentro de ns e fazendo isso por todos. Ento, enviamos para fora alvio para todos.
Diz-se, frequentemente, que essa prtica contraria o padro costumeiro que usamos para no desmoronar.
Na verdade, a prtica de tonglen realmente se ope nossa tendncia habitual de querer tudo ao nosso
prprio modo, de desejar que tudo d certo para ns, independente do que acontea aos outros. Ela desfaz
os muros que construmos ao redor de nosso corao, as camadas de auto proteco que lutamos tanto
para criar. Usando uma linguagem budista, podemos dizer que dissolve a fixao e o apego do ego.
A prtica de tonglen reverte a lgica habitual de evitar o sofrimento e buscar o prazer. Nesse processo, ns
nos libertamos de padres muito antigos de egosmo. Comeamos a sentir amor, tanto por ns mesmos
quanto pelos demais; passamos a cuidar de ns mesmos e dos outros. Tonglen desperta nossa compaixo e
nos faz conhecer uma viso muito mais ampla da realidade. Ele nos apresenta a amplido ilimitada de
shunyata. Quando o praticamos, comeamos a nos conectar com a vasta dimenso de nosso ser.
Inicialmente, deixamos de dar tanta importncia a tudo e nossa experincia passa a ser menos slida do que
parecia.
A prtica de tonglen pode ser feita para os que esto doentes, para os que esto morrendo ou j morreram,
para todos aqueles que, de alguma forma, esto sofrendo. Tonglen pode ser praticado que, de alguma
forma, esto sofrendo. Tonglen pode ser praticado como uma meditao formal, ou em qualquer lugar e a
qualquer e a qualquer momento. Estamos passando e vemos algum em sofrimento ali mesmo,
comeamos a inspirar essa dor e a exalar alvio. Ou ento, ao ver algum sofrendo, podemos desviar o
olhar. Esse sofrimento desperta nosso medo ou raiva, nossa resistncia e confuso. Portanto, naquele
exacto momento, podemos praticar tonglen por todas as pessoas que, assim como ns, desejam ser
corajosas, mas so covardes. Em vez de nos punirmos, podermos usar nossos prprios entraves como o
primeiro degrau para compreender o que outras pessoas, no mundo inteiro, esto enfrentando. Inspirar por
todos ns e expirar por todos ns. Usar o que parece veneno como remdio. Podemos usar nosso
sofrimento pessoal como um caminho em direco compaixo por todos os seres.
Quando praticamos tonglen no momento em que nos deparamos com o sofrimento, apenas inspiramos e
expiramos inspiramos a dor, exalamos a amplido a alvio.
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Quando praticamos tonglen como uma meditao formal, devemos seguir quatro passos:
Em primeiro lugar, descanse sua mente por alguns segundos em um estado de abertura ou quietude. Esse
estgio tradicionalmente chamado de lampejo do bodhichitta absoluto, ou de sbita abertura amplido e
clareza fundamentais.
Em seguida, trabalhe com a textura. Inspire o calor, a escurido e o peso a sensao de claustrofobia
e expire serenidade, claridade e leveza a sensao de frescor. Inspire profundamente, por todos os poros,
e expire, irradie completamente, usando todos os poros de seu corpo. Faa isso at que essas sensaes
estejam sincronizadas com sua inspirao e expirao.
No passo seguinte, trabalhe uma situao pessoal qualquer situao dolorosa que seja real para voc.
Tradicionalmente, comea-se praticando tonglen por algum com quem nos preocupamos e que queremos
ajudar. Entretanto, como j mencionei, quando seus prprios problemas o impedem de prosseguir, voc
pode realizar a prtica pela dor que est sentindo e, simultaneamente, por todos aqueles que, como voc,
passam pelo mesmo tipo de sofrimento. Por exemplo, se est se sentindo incapaz, inspire essa sensao,
por si mesmo e pelos outros que esto no mesmo barco, e exale confiana, sentimento de ser capaz ou de
alvio, da forma que desejar.
Finalmente, torne esse processo mais abrangente. Se voc est praticando tonglen por algum que ama,
estenda a prtica a todos aqueles por quem nutre o mesmo sentimento. Se est praticando por algum que
viu na televiso ou na rua, faa o mesmo por todos os que esto em situao semelhante. No se limite a
uma nica pessoa. Talvez j seja suficiente praticar por todos aqueles que, como voc, esto dominados
pela raiva, medo, ou por qualquer outro sentimento que tambm o aprisione. Entretanto, em todos esses
casos, voc pode ir alm. Voc pode praticar tonglen por aqueles que considera inimigos aqueles que o
ferem ou ferem algum. Faa tonglen por eles, pense neles como dominados pela mesma confuso e
impotncia que v em si mesmo e naqueles que ama. Inspire a dor deles, expire alvio.
A prtica de tonglen pode ser infinitamente ampliada. medida que pratica, gradualmente e ao longo do
tempo, ver que sua compaixo naturalmente se expande e o mesmo acontece, com a percepo de que as
coisas no so to slidas quanto voc pensava. medida que pratica, gradualmente e em seu prprio
ritmo, ficar surpreso ao perceber-se cada vez mais capaz de ajudar os outros, mesmo em situaes que
pareciam insolveis.

Princpios da Meditao
Bokar Rinpoche, Tchenrezi e Meditao
Do puro ao impuro
O Dharma um processo que permite passar do estado do ser comum ao estado do ser desperto, que se
chama Buddha. No se poder captar o alcance do Dharma e sua funo profunda caso no se compreenda
esse processo, cujos princpios so expressos em termos de purificao: base da purificao, objecto da
purificao, agente purificador, resultado da purificao.

A base da purificao
Nossa prpria mente, na sua verdadeira natureza, a mente em si, semelhante ao modo de ser da mente
de todos os seres. Sendo assim, no est maculada por impurezas. Entretanto, encontra-se agora
impregnada de numerosos condicionamentos passageiros que, embora no afectem a sua essncia,
produzem a iluso e o sofrimento.
A essncia da mente o que se chama de "corao do despertar". Apesar de ser pura, pela nossa ausncia
de realizao do que ela , corao do despertar e impurezas ilusrias encontram-se misturadas. Essa
mistura constitui a base da purificao, semelhante a um tecido branco maculado por manchas. O tecido
pode voltar a ser branco graas ao fato de a brancura ser a sua natureza. Da mesma forma, a pureza a
natureza de nossa mente e ns podemos recobr-la. Um carvo, ao contrrio, no tem qualquer chance de

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se tornar branco, pois originalmente negro. Se a iluso, a dualidade e o sofrimento fossem a natureza de
nossa mente, no teramos qualquer possibilidade de nos livrarmos delas.

O objecto da purificao
O objecto da purificao o que se deve eliminar, ou seja, as impurezas ilusrias, semelhantes as manchas
que recobrem o tecido, mas que no fazem parte da sua natureza. Essas impurezas no tem realidade
prpria, motivo pelo qual podemos nos desembaraar delas. Se fossem dotadas de uma existncia em si,
isso seria impossvel; mas, so contingentes, de natureza ilusria, um simples erro. A sua raiz a dualidade
"apreendido-apreendendo": no exterior, as aparncias apreendidas como objecto; no interior, a mente
aprendendo enquanto sujeito. Esta polaridade acarreta a produo de emoes conflituosas (clera,
averso, desejo, apego, cegueira, cime, possessividade, orgulho, etc) e de aparncias ilusrias, das quais
provem, por sua vez, o karma e o sofrimento. E portanto a dualidade, a base sobre a qual se edifica o
processo, que deve ser principalmente eliminada.
Os objectos apreendidos exteriormente revestem-se de seis aspectos, correspondentes aos seis sentidos: as
formas para a vista, os sons para o ouvido, os contactos para o tacto, os objectos mentais para o mental.
O sujeito que os apreende interiormente divide-se igualmente em seis conscincias: visual, auditiva,
olfactiva, gustativa, tctil, mental. dessa maneira que o esprito funciona na iluso: seis objectos e seis
conscincias apreendidas como realidades separadas; esta separao o espao no qual se inscreve o jogo
das emoes conflituosas.
Esses seis objectos e essas seis conscincias so, no entanto, desprovidas de uma entidade prpria. No
processo de percepo de uma forma, por exemplo, incorremos em erro ao perceber como duas entidades
independentes o objecto percebido e a mente que percebe. Na realidade, a forma, percebida como objecto,
nada mais do que a manifestao do aspecto "claridade" da mente, enquanto que o eu-sujeito nada mais
do que o aspecto "vacuidade" dessa mente. No mecanismo de iluso chega-se, contudo, situao de
olhar-se como sendo outro. um pouco como o que ocorre quando caminhamos ao sol: nossa sombra
destaca-se de ns e aparece como outro.
O objecto apreendido exteriormente e o sujeito que o apreende interiormente no esto, na verdade, jamais
separados: no h dualidade. Embora o sujeito e o objecto no sejam duas coisas distintas, como no
percebemos esse fato, criamos uma dualidade connosco, o que produz um jogo de emoes conflituosas e
pensamentos ilusrios. Assim, o que devemos purificar essa polaridade de eu-outro.

O agente purificador
Para lavar um tecido das manchas que o recobrem necessrio utilizar diferentes produtos: gua,
detergente ou sabo. Da mesma maneira, para que se opere a purificao de nossa mente, um agente
necessrio: o Dharma. Todas as suas etapas, todos os aspectos que o compem, todas as meditaes que
nele so ensinadas participam desta nica funo purificadora. Quer sejam a tomada de refgio, as prticas
preliminares, a pacificao mental (shine) e a viso superior (lhaktong), as fases de criao e de realizao
nas meditaes do Vajrayana, enfim o Mahamudra, tudo visa ao mesmo objectivo.
Pelo Dharma so inicialmente dissipadas as emoes conflituosas e os pensamentos ilusrios mais
evidentes. Depois, progressivamente, os seus aspectos mais subtis, at, finalmente, a eliminao do ultimo
obscurecimento, o vu que recobre o conhecimento, graas a ltima meditao, a que conduz ao despertar
final: a "contemplao semelhante ao vajra".

Resultado da purificao
Quando a mente esta totalmente purificada da dualidade sujeito-objecto, revela-se o fruto: a realizao da
verdade no-dual do modo de ser da mente, cuja natureza no diferente dos trs corpos do despertar,
corpo absoluto (dharmakaya), corpo de gloria (sambhogakaya) e corpo da emanao (nirmanakaya). Esses
trs corpos j estavam presentes na base de purificao, mas em estado latente. No nvel do resultado, eles
so actualizados, revelados em sua plenitude e em sua pureza.

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Do ponto de vista do despertar, de facto no h separao, nenhuma noo de produo, de diferenciao

ou de classificao. De um ponto de vista relativo, distinguem-se as trs modalidades aparentes que so os
trs corpos:
O dharmakaya corresponde ao aspecto vacuidade da mente desperta e , portanto, desprovido de forma,
cores, etc. tambm o corpo que se diz obtido para beneficio prprio. Pelo poder da compaixo e dos
desejos dos Budas e ao mesmo tempo pelo mrito dos seres, do dharmakaya se manifestam os dois corpos
formais.
O sambhogakaya aparece para os seres de karma muito puro, em campos de manifestao diferentes do
nosso. A transmisso do Dharma, nesse nvel, no se faz por ensinamentos que necessitam da palavra e da
escuta. O sambhogakaya simplesmente manifesta-se e os bodhisattvas que compem o seu grupo de
discpulos compreendem o sentido de tudo que deve ser transmitido.
O nirmanakaya a manifestao do despertar nos domnios da manifestao ordinria, para guiar os seres
de karma impuro. o caso, por exemplo, do Buddha Shakyamuni, que vem terra, gira a roda do Dharma
e, por isso, faz com que os seres ingressem no caminho da liberao. Enquanto os dois corpos formais
realizam o bem dos seres, a mente de Buda no produz esforo, no engendra inteno, nem experimenta
dificuldade. uma actividade totalmente espontnea, semelhante a irradiao do sol, que resulta dos
desejos, da motivao e dos mritos anteriores.
Embora os aspectos dos trs corpos difiram, a sua essncia una. O que so trs aspectos numa s
essncia, podemos compreender por um exemplo. A lua no cu semelhante ao dharmakaya, seus raios
semelhantes ao sambhogakaya, e seu reflexo na gua semelhante ao nirmanakaya. A lua, os raios e o
reflexo, ainda que paream diferentes, so uma nica e mesma essncia.
Assim, a base de purificao a nossa mente de ser ordinrio impuro, mas dotado das potencialidades de
despertar. O objecto da purificao so as impurezas contingentes nascidas da polaridade sujeito-objecto. O
agente de purificao o Dharma. O resultado da purificao a realizao do modo de ser no dual, a
actualizao do despertar.

Por que meditar

Os homens so afligidos por sofrimentos, angstias e medos inumerveis que so incapazes de evitar. A
meditao tem por funo eliminar esses sofrimentos e essas angstias. Pensamos, geralmente, que
felicidade e sofrimento surgem de circunstncias exteriores. Sempre atarefados, de uma ou de outra
maneira, a reorganizar o mundo, tentamos afastar um pouco de sofrimento aqui, acrescentar um pouco de
felicidade ali, sem jamais alcanar o resultado desejado. O ponto de vista budista, que tambm o ponto de
vista da meditao, considera, ao contrrio, que felicidades e sofrimentos no dependem fundamentalmente
das circunstncias exteriores, mas da prpria mente. Uma atitude de mente positiva engendra a felicidade,
uma atitude negativa produz o sofrimento. Como compreender esse engano que nos faz procurar fora aquilo
que podemos encontrar dentro? Uma pessoa de rosto limpo e ntido ao se olhar em um espelho v um rosto
limpo e ntido. Aquele cujo rosto sujo e maculado de lama v no espelho um rosto sujo e maculado. Em
verdade, o reflexo no tem existncia; s o rosto existe. Esquecendo o rosto, tomamos seu reflexo por real.
A natureza positiva ou negativa de nossa mente se reflecte nas aparncias exteriores que nossa prpria
mente nos envia. A manifestao exterior uma resposta qualidade de nosso mundo interior.
A felicidade que desejamos no vir da reestruturao do mundo que nos cerca, mas da reforma de nosso
mundo interior. O indesejvel sofrimento s cessar na medida em que no embotarmos nossa mente com
todos os tipos de negatividades. Enquanto no reconhecermos que felicidades e sofrimentos tm sua origem
em nossa prpria mente, enquanto no soubermos distinguir o que, por nossa mente, proveitoso ou
nocivo, e que a deixamos sua insalubridade ordinria, permanecemos impotentes para estabelecer um
estado de felicidade autntica, impotentes para evitar as contnuas ressurgncias do sofrimento. Qualquer
que seja nossa esperana, ela sempre decepcionada.
Se, ao descobrirmos no espelho a sujidade de nosso rosto, decidssemos lavar o espelho, mesmo que
esfregssemos fortemente durante anos com sabo e gua em abundncia, nada aconteceria, nem a
mnima sujeira, nem a mnima mancha desapareceria do reflexo. Por falta de orientarmos nossos esforos
95

para o objecto justo, eles permanecem perfeitamente vos. Eis por que o budismo e a meditao tm por
primordial compreender que felicidades e sofrimentos no dependem fundamentalmente do mundo exterior,
mas de nossa prpria mente. Na falta dessa compreenso, nunca nos voltaramos para o interior e
continuaramos a investir nossa energia e nossas esperanas numa v busca exterior. Uma vez adquirida
essa compreenso, podemos lavar nosso rosto: o reflexo surgir limpo no espelho.
As condies auxiliares
A meditao concerne mente. No entanto, para meditar, preciso reunir um certo nmero de condies
auxiliares sem as quais nossa empreitada no seria frutuosa. Em primeiro lugar, aps ter compreendido que
felicidades e sofrimentos dependem essencialmente de nossa mente, preciso estar penetrado de uma viva
aspirao a meditar ao mesmo tempo que experimentar alegria por essa perspectiva. Em segundo lugar,
indispensvel ser guiado por um instrutor que nos ensine com meditar. Se ns nos propomos a visitar um
certo lugar num pas para ns desconhecido sem a ajuda de algum que tenha familiaridade com ele, nos
ser impossvel atingir nosso destino. Entregues aventura, ns nos desgarraramos ou nos perderamos em
longussimos desvios. Sem mestre para guiar nossa meditao, ns nos desgarraramos em caminhos
tortuosos. Em terceiro lugar, o local onde meditamos reveste uma certa importncia, em particular para os
principiantes. As circunstncias nas quais vivemos exercem actualmente sobre ns uma influncia muito
opressora e acarretam um abundante fluxo de pensamentos que paralisa nossas tentativas de meditao.
necessrio, portanto, retirar-se para um local ao menos relativamente afastado das actividades mundanas.
Um animal selvagem que vive nas florestas de alta montanha no suportaria de modo algum a agitao da
cidade. Nossa mente de meditao tambm no pode se desenvolver em condies em que reinam como
soberanos as distraces e as solicitaes exteriores permanentes.

Como meditar
Estabelecidos em um local isolado, -nos necessrio libertar nosso corpo de toda actividade, libertar nossa
mente dos pensamentos concernentes ao passado e ao futuro, libertar nossa palavra de toda conversao
profana. Nosso corpo, nossa palavra e nossa mente so deixados em repouso, naturalmente vontade.
A postura corporal importante. Nosso corpo percorrido por uma rede de canais subtis (nadis) nos quais
circulam os ventos sutis (prana). A produo dos pensamentos est ligada circulao desses ventos. A
agitao do corpo engendra a agitao dos canais e dos ventos, que, por sua vez, favorece as turbulncias
mentais.
A actividade oral, a formao dos sons, tambm depende da actividade dos ventos. Falar em demasia
perturba-os, aumentando a produo de pensamento. Guardar o silncio favorece a meditao.
Preservar a calma da palavra e o corpo predispe, portanto, calma interior evitando a criao de um fluxo
de pensamentos demasiado abundante. Tal como um cavaleiro, controlando bem sua montaria, est
sentado comodamente, quando o corpo e a palavra esto controlados, a mente est predisposta ao repouso.
Falsas ideias so s vezes alimentadas quanto ao que a meditao. Para alguns, meditar passar em
revista e analisar os acontecimentos de sua vida quotidiana ocorridos nos dias, meses e anos passados. Para
outros, meditar encarar o porvir, reflectir sobre a conduta a manter, formar projectos a mais ou menos
longo prazo. Essas duas abordagens so evidentemente errneas. A produo de pensamentos
concernentes ao passado ou ao futuro est por si mesma em contradio com estabelecimento da mente na
calma, mesmo quando o corpo e a palavra permanecessem inactivos. Na medida em que o exerccio no
conduz paz interior, no meditao.
Outras pessoas, acreditando meditar, no vo em busca nem do passado nem do futuro. Instalam-se, isto
sim, num estado vago e impreciso, vizinho do tipo de torpor que uma grande fadiga engendra. A mente
permanece numa indeterminao obscura, estado que pode parecer positivo na medida em que
proporciona, antes de tudo, uma impresso de repouso benfazejo; todavia, falta-lhe total lucidez e no tarda
a resvalar para o sono, a menos que no desemboque numa corrente de pensamentos descontrolados.
A verdadeira meditao evita esses escolhos: a mente despreocupada com o passado, sem encarar o futuro,
enraizado num presente lcido, claro e calmo. A noite s permite uma percepo muito obscura do mar,
enquanto o dia deixa ver com preciso todos os detalhes: as cores, as ondas, a espuma, os rochedos, o
fundo submarino. Nossa mente semelhante ao mar. O meditador deve estar plenamente consciente da
96

situao interior, percebida de modo to claro quanto o mar luz do dia. Ele deixa, ento, sua mente
tranquila e as ondas acalmam-se naturalmente. a calma interior, tecnicamente denominada pacificao
mental (em tibetano shine).
Inmeros mtodos so utilizados para desenvolver shine. Um principiante pode, por exemplo, visualizar uma
pequena esfera de luz branca ao nvel da fronte e nela concentrar-se no melhor de suas capacidades.
Podemos tambm nos concentrar no vaivm da respirao, ou ainda, sem tomar um objecto de
concentrao particular, deixar a mente sem distraco. Podemos utilizar esses trs mtodos e, por a,
aprender progressivamente a meditar.
Por sinal, importante abordar uma sesso de meditao com a mente muito ampla, muito aberta, sem
estar fixada sobre a esperana que ela seja boa nem o temor que no o seja. A mente deve estar tranquila,
disponvel e vasta. Esperar uma boa meditao ou temer uma ruim so, em si mesmo, entraves dos quais
precisamos estar libertos.
A meditao d-nos, s vezes, experincias de felicidade e paz. Satisfeitos connosco regozijamo-nos por
termos feito uma boa meditao. s vezes, ao contrrio, nossa mente permanece muito perturbada, durante
toda a sesso, por numerosos pensamentos e, tristemente, julgamo-nos pssimos meditadores. Regozijar-se
por uma boa meditao e ligar-se a experincias agradveis, assim como entristecer-se por um meditao
ruim so duas atitudes falsas. Meditao boa ou ruim, o importante simplesmente meditar.
Algumas pessoas, quando de seus comeos, obtm rapidamente boas experincias; estas ligam-se a estas,
esperam sua repetio constante e, quando no o caso, decepcionadas, abandonam a meditao. No
transcurso de uma longa viagem, percorremos ora bons caminhos, ora ruins. Se os encantos de uma poro
agradvel servissem de incentivo para nos determos para deles usufruir continuamente, ou ento, se as
dificuldades do caminho ruim nos fizessem renunciar a avanar, nunca alcanaramos nosso objectivo.
Caminho bom ou ruim, mister avanar. Da mesma forma, no caminho da meditao necessrio
perseverar sem preocupar-se com as dificuldades nem ligar-se aos momentos felizes.
prefervel, para os principiantes, limitar-se a curtas sesses de dez ou quinze minutos. Mesmo que a
meditao seja boa, devemos parar. Depois, se dispusermos de tempo necessrio, faremos uma segunda
sesso curta aps uma pausa. Melhor proceder por uma sucesso de curtas sesses do que engajar-se
numa longa sesso que, mesmo boa no incio, corre o risco de resvalar para a dificuldade e cansar o
meditador.

Os frutos da meditao
Num primeiro momento, nossa mente no poder permanecer estvel e em repouso por muito tempo. A
perseverana e a regularidade levam, no entanto, a desenvolver progressivamente a calma e a estabilidade.
Sentimo-nos tambm mais vontade fsica e interiormente. Por outro lado, o imprio das circunstncias
exteriores, felizes ou difceis, actualmente muito forte sobre ns, diminui e ficamos menos submetidos a
elas. O aprofundamento de nossa experincia da verdadeira natureza da mente tem por efeito o fato de que
o mundo exterior perde sua influncia sobre ns e torna-se incapaz de prejudicar-nos.
O fruto ltimo da meditao a obteno do Perfeito Despertar, o Estado de Buda. Estamos, ento,
totalmente libertos do ciclo das existncias condicionadas assim como dos sofrimentos que formam seu
tecido, ao mesmo tempo que possumos o poder de ajudar efectivamente o prximo.
O caminho da meditao comporta duas fases: a primeira, dita shine (a pacificao mental), acalmando
gradualmente nossa agitao interior; a segunda, dita lhaktong (a viso superior), levando a desenraizar o
apego egocntrico, fundamento do ciclo das existncias. A via interior, e s ela, conduz ao Despertar;
nenhuma substncia, nenhuma inveno exterior possui esse poder.
Engajar-se na via da meditao implica o conhecimento de sua finalidade, os meios utilizados, e os
resultados obtidos:
Reconhecer que a fonte de todo sofrimento e de toda felicidade a prpria mente e, por consequncia, s
um trabalho sobre a mente permite eliminar o primeiro e estabelecer a segunda de maneira autntica e
definitiva;
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Conhecer as condies auxiliares necessrias: o desejo de meditar, um instrutor qualificado, um local

retirado;
Saber colocar sua mente em meditao: sem seguir os pensamentos do passado ou do futuro, estabelecer
no presente sua mente, aberta, calma, lcida, e fix-la sobre o objecto de concentrao escolhido;
Saber quais so os frutos temporrios e ltimos da meditao: a serenidade, a liberdade em face das
circunstncias, e, enfim, o Estado de Buda.

O ego e os cinco venenos

Nossa mente fundamentalmente infinita, no limitada pelas opresses de uma existncia individualizada.
No existe ego. Conquanto ele no exista, ns nos assimilamos a esse ego ilusrio. Ele o centro e a pedra
de toque de todas as nossas relaes: tudo o que reconforta sua existncia, tudo o que lhe favorvel,
torna-se objecto de apego; tudo o que, ao contrrio, ameaa sua integridade torna-se inimigo, fonte de
averso. Por sinal, a simples presena do ego oculta a verdadeira natureza de nossa mente e dos
fenmenos, torna-nos incapazes de discriminar entre o real e o ilusrio. Somos, nesse sentido, prisioneiros
da opacidade mental [ignorncia]. O ego tambm engendra a inveja em relao a toda pessoa considerada
como um rival possvel, em qualquer domnio que seja. Enfim, o ego deseja ser superior aos outros; o
orgulho.
Apego, averso, opacidade mental, inveja, orgulho so os cinco venenos de base produzidos pela apreenso
egocntrica.
Eles constituem um obstculo irrevogvel paz interior, criando sem descontinuidade inquietudes,
perturbaes, dificuldades, angstias e sofrimentos. No apenas para si mesmo, mas ainda para o prximo.
evidente, por exemplo, que a clera sofrimento para si mesmo e para aquele a quem ela se dirige,
afligido por um rosto furioso, imprecaes e palavras ofensivas.
O ego e os cinco venenos levam-nos, alm do mais, a realizar actos de carcter nocivo que imprimem em
nossa mente um potencial krmico negativo, cuja maturao se exprimir sob a forma de circunstncias
dolorosas.
O ego e seu squito so nossos verdadeiros inimigos, no inimigos visveis que as armas ou algum objeto
material poderiam vencer, mas inimigos invisveis cuja derrota s a meditao e o caminho espiritual
provocam. A cincia contempornea criou armas de extremo poder, bombas capazes de matar de uma vez
centenas de milhares de pessoas. Mas nenhuma bomba pode aniquilar o ego e os cinco venenos. Neste
campo, a verdadeira bomba atmica a meditao.

A postura corporal
A postura completa compreende sete pontos:
As pernas cruzadas na base adamantina [postura do ltus], o p esquerdo sobre a coxa direita, depois o p
direito sobre a coxa esquerda;
A coluna vertebral erecta como uma flecha;
Os ombros afastados, como asas de um abutre;
As mos no mudra da meditao, mo direita repousada sobre a mo esquerda,
Palmas para cima;
o queixo formando um ngulo recto com o pescoo;

98

O olhar fixo no vago, em oblquo para baixo, na direco de um ponto virtual situado quatro ou oito dedos
frente da ponta do nariz;
A boca e a lngua relaxadas.
Longe de ser arbitrrio, cada ponto da postura tem sua razo de ser em relao ao sistema de energias
subtis que percorrem nosso corpo, estreitamente ligado produo dos pensamentos
Posicionar a mente
Uma vez estabelecido o corpo na postura correcta, deve-se desde logo evitar a tenso mental proveniente
da fixao sobre a ideia "eu medito". A mente permanece relaxada, ampla, lmpida, sem se desgarrar nem
para as lembranas, nem para os pensamentos concernentes ao futuro, sem se equivocar tambm quanto
realidade dos pensamentos presentes. Ela permanece num estado de vigilncia, sem distraco, aberta a si
mesma tal como ela se apresenta, sem tenso. O meditador no deve experimentar a sensao de estar
num desfiladeiro estreito e escuro, obstrudo pela nvoa, mas, antes, no cume de uma montanha, l onde a
altitude e a limpidez do cu permitem ver claramente todo o horizonte.
Essa maneira de posicionar a mente essencial. Temos com frequncia a tendncia de abordar a meditao
muito tensos, ligando-nos a uma no distrao forada. Sem saber, antes de tudo, relaxar nossa mente,
deix-la aberta e feliz, no possvel meditar. uma condio obrigatria.
(meditao)

Exerccios de meditao
A mente uma vez calma, aplicamo-nos concentrao sobre o objecto escolhido, em primeiro lugar no
contexto da pacificao mental (snsc. shamatha, tib. shine). Mltiplos mtodos so possveis. Vamos
contemplar alguns deles.
Shine pode antes de tudo ser praticado utilizando um suporte, impuro ou puro.
A noo de suporte impuro refere-se a qualquer objecto de natureza ordinria que seleccionamos para nele
aplicarmos nossa concentrao: uma montanha, uma colina, um edifcio, uma mesa, um copo ou qualquer
outro objecto. Pousamos nele nossa mente relaxada e sem distraco.
Podemos, por exemplo, meditar sobre essa poltrona nossa frente. Concentrar-se no significa aqui
entregar-se a um exame discursivo, mesmo muito atento das caractersticas do objecto: sua forma, sua
altura, sua superfcie, os motivos do tecido que o cobre, a natureza e as nuances desse tecido, etc. Tambm
no se trata de projectar nossa mente como se ela viesse colocar-se no interior da poltrona. Simplesmente,
ns prprios, estando a um certo local e a poltrona num outro, nossa mente pousa sobre o que ela v, sem
distraco, sem ser arrebatada por outros pensamentos, sem tenso tambm.
(meditao)
Alguns dentre vocs conseguem assim, sem dvida, estabilizar sua mente de maneira satisfatria sobre o
objecto de concentrao; outros estaro nele presentes por momentos e, s vezes, desgarrados em outros
pensamentos, essa alternncia podendo at mesmo ser muito rpida. De qualquer modo, no se trata de
forar a concentrao, mas de trabalhar nas condies tais como elas se apresentam, relaxado e aberto
situao.
Um suporte puro, em segundo lugar, designa toda representao simblica ou no, possuindo um carcter
sagrado.
Podemos, por exemplo, visualizar no espao nossa frente, o corpo do Buda, criando mentalmente uma
imagem clara, luminosa, radiante, perfeitamente proporcionada, sobre a qual ns nos concentramos sem
distraco.
(meditao)

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 provvel que essa imagem aparea em nossa mente ora claramente, ora de maneira confusa e fugidia;
ora ela estar mesmo totalmente ausente. Isso no tem grande importncia. Tentar meditar assim bom
em si e a repetio regular do exerccio conduzir a uma visualizao cada vez mais clara e estvel. A
alternncia de clareza e confuso, e inclusive a impossibilidade de visualizar, so fenmenos normais para
principiantes. A perseverana afinar progressivamente suas capacidades.
Um outro suporte puro imaginar um pequeno globo de luz (snsc. bindu, tib. thigle) branco ao nvel da
fronte, muito vivo, muito brilhante. Esse suporte visto como puro na medida em que o consideramos aqui
como simbolicamente indiferenciado do mestre espiritual.
(meditao)
Enfim, shine pode ser praticado sem suporte. A mente deixada livre, relaxada, ao mesmo tempo sem
distraco.
(meditao)
Vimos, assim, quatro possibilidades de concentrao:
sobre um suporte impuro,
sobre um suporte puro:
seja o corpo do Buda,
seja um pequeno globo de luz,
sem suporte.
Algumas pessoas tero sem dvida descoberto uma afinidade mais particular com o primeiro tipo de
exerccio, outras com o segundo, outras com o terceiro, outras com o quarto. Outras ainda no tero
preferncia marcada. No primeiro caso, o melhor prosseguir a prtica quotidiana utilizando o mtodo de
sua escolha. No segundo caso, voc pode praticar cada um alternadamente. De qualquer maneira, so a
regularidade e a perseverana que permitiro progredir no caminho da pacificao.
O tratamento dos pensamentos
Os principiantes, sem saber com exactido o que a meditao, criam a expectativa de uma calma perfeita,
totalmente livre dos pensamentos. Temem sua vinda, e quando estes surgem desolam-se por sua
incapacidade de meditar. Temer os pensamentos, irritar-se ou inquietar-se com seu aparecimento, crer que
a falta de pensamentos uma boa coisa em si, so erros que conduzem a um estado de frustrao e culpa
inteis.
A mente de um no meditador, de um principiante e de um meditador confirmado atravessada por
pensamentos. Mas, a maneira de abord-los varia de modo considervel de um para o outro.
Algum que no pratica a meditao , em sua relao com os pensamentos, semelhante a um cego, o
rosto voltado para uma estrada longnqua. O cego incapaz de ver se automveis passam ou no na
estrada. Da mesma forma, a pessoa comum, embora experimentando um sentimento vago de desconforto e
mal estar interiores, no est, em absoluto, consciente da torrente de pensamentos que, no entanto, escoa
sem interrupo.
Ao comearmos a meditar, descobrimos os olhos para ver, mas gostaramos que no passasse nenhum
automvel na estrada. Vem um primeiro automvel, nossa ateno decepciona-se. Um segundo, nova
decepo. Um terceiro, irritamo-nos, etc. A esperana ingnua de uma estrada vazia incessantemente
enganada. Estamos ao mesmo tempo conscientes e infelizes com a sucesso dos veculos. Cada automvel
que passa uma nova dificuldade. Revoltamo-nos contra um estado de coisas inevitvel. Quando
encaramos a meditao como um espao desprovido de pensamentos cada pensamento que se apresenta
contradiz com evidncia esse esquema preconcebido; estamos em situao de fracasso quase permanente.
Quando, ao contrrio, compreendemos bem em que consiste a meditao, vemos desfilar os automveis,
mas sem revolta nem recusa, sem ter decidido que a estrada deveria estar vazia. No esperamos a ausncia
100

de veculos, assim como no nos apavoramos com sua presena. Os automveis passam e os deixamos
passar; eles no so nem nocivos, nem benficos. Se os pensamentos elevam-se, deixamos que passem
naturalmente, sem nos ligarmos a eles nem condenando-os; se eles no se elevam, no encontramos a
objecto de satisfao particular. Uma abordagem s dos pensamentos condiciona uma boa meditao.
As pessoas que compreendem mal a meditao crem que todos os pensamentos devem cessar. No
podemos, de fato, estabelecer-nos num estado sem pensamentos. O fruto da meditao no a ausncia
de pensamentos, mas o fato de que os pensamentos cessam de ser nocivos para ns. De inimigos, os
pensamentos tornam-se amigos. Uma meditao ruim vem em geral da negligncia das prticas
preparatrias, mas tambm, estas tendo sido realizadas, da m compreenso da maneira justa de colocar a
mente.
As pessoas ordinrias tm a mente perpetuamente distrada, dispersa. Quando meditamos, por outro lado, o
maior impedimento vem das produes mentais sobreacrescidas, dos comentrios sobre si mesmo e das
pr-concepes. A meditao autntica evita tanto a distraco como os acrscimos mentais.

Distino entre shine e lhaktong

A pacificao mental acalma e estabiliza a mente, mas a verdadeira natureza desta no reconhecida. No
compreendemos o que ela , e as perguntas fundamentais permanecem sem resposta, a no ser a ttulo de
hiptese intelectual. A viso superior (snsc. vipashyana, tib. lhaktong) vai mais longe: estando a mente
pacificada, ela reconhece sua prpria essncia, sem deixar lugar incerteza. Ela conduz a uma experincia
directa e evidente. Visto que se trata de um grau de compreenso superior simples calma da mente, ela
denominada viso superior.
A pacificao mental, tanto quanto a viso superior, tm por objecto a mente. O que visto, a mente,
idntico, mas o modo de viso diferente. A lua reflecte-se noite sobre a superfcie de um recipiente cheio
de gua. Quando o recipiente est agitado, no percebemos, contudo, a forma da lua, mas uma simples
luminosidade confusa. Ao deixarmos o recipiente em repouso, a superfcie da gua torna-se gradualmente
calma e lisa. Essa fase corresponde pacificao mental pela qual a mente desfaz-se da agitao dos
pensamentos. Uma vez a gua perfeitamente calma, pode-se nela ver de maneira clara o que se reflecte e
reconhecer a forma percebida pelo que ela efectivamente. A mente tendo sido, da mesma forma,
apaziguada pelo exerccio da pacificao mental, a viso superior permite em seguida reconhecer sua
natureza.

Prtica de lhaktong
Tomemos inicialmente a postura corporal correcta, sem tenso, depois coloquemos nossa mente num
estado de shine aberto e relaxado. Experimentamos assim uma experincia de calma mesclada de um
sentimento de felicidade. Procuremos, ento, onde reside essa mente calma. Est ela em nossa cabea, num
local determinado de nosso corpo, ou em todo o nosso corpo? Em nosso corao? Em nosso crebro? Qual
a essncia dessa mente calma? Onde ela reside? Examinemos isso com muita ateno.
(meditao)
Tal exame conduz-nos, pelo carcter infrutuoso da investigao, a descobrir por experincia a no
localizao da mente calma. Onde quer que a procuremos, no a encontramos em lugar algum. Deixemos
agora o exame e retomemos shine como precedentemente.
(meditao)
A investigao no nos permitiu descobrir a mente onde quer que fosse. Entretanto, deixando de novo
nossa mente em repouso, temos verdadeiramente o sentimento que existe uma mente em repouso; uma
sensao de felicidade, de calma, de algo que existe; um sentimento de ser.
Quando no procedemos a um exame, experimentamos a existncia dessa mente calma. Quando, em
seguida, observamos a prpria essncia dessa calma no podemos dizer de maneira alguma: " isso" ou "
aquilo". Somos completamente incapazes de descrever o que quer que seja por incapacidade de encontrar
algo que pudssemos denominar de mente calma. Mas, se conclussemos que a mente calma no existe
101

absolutamente, estaramos em contradio com esse sentimento de ser que experimentamos ao deixar
nossa mente em repouso. Somos levados descoberta de um estado de ser indizvel. Reconhec-lo e fazer
dele a experincia directamente o que denominamos lhaktong, a viso superior.
Esse reconhecimento s agora possvel pela alternncia do repouso e do exame. Quando alcanado um
certo grau de meditao, esses dois estados no so, contudo, mais dissociados e o exerccio da alternncia
torna-se suprfluo. Chegar a essa dissociao da mente calma e da mente que investiga a viso superior
no sentido pleno do termo. Todavia, proceder por alternncia j uma primeira abordagem.
Agora, todos podemos ver a escada iluminada pela lmpada. Vejamo-la bem, depois faamos nascer em
nossa mente o pensamento da escada, isto , sua imagem.
(meditao)
O pensamento da escada est agora presente em nossa mente. De onde ele apareceu? De que lugar veio?
Qual sua fonte?
(meditao)
Examinando a origem desse pensamento, no podemos dizer que ela tenha vindo do exterior, como tambm
no podemos descobrir sua fonte no interior de nosso organismo fsico. O pensamento da escada no se
introduziu de forma alguma em nossa mente maneira de uma pessoa que, proveniente do exterior, entra
num cmodo. Ele est ali sem ter vindo de lugar algum.
(meditao)
Somos impotentes para encontrar qualquer origem que seja para esse pensamento.
Quando, agora, o pensamento da escada est presente em nossa mente, onde ele reside? Aqui? Acol? No
exterior de nosso corpo, ou no interior? Examinemos atentamente. Quando uma pessoa entra num cmodo,
ela chega do exterior, ultrapassa a soleira, em seguida permanece num local limitado e definido, o cmodo.
Podemos do mesmo modo identificar um local limitado e definido onde permanece o pensamento?
(meditao)
Qual a forma, no da imagem percebida mentalmente, mas do prprio pensamento? Qual sua forma,
seu tamanho? Podemos v-la? Nossa investigao desemboca uma vez mais numa ausncia.
Vejamos agora essas flores atentamente.
(meditao)
O pensamento da escada continua em sua mente enquanto ela est ocupada em observar as flores? No
momento em que o pensamento da escada cessou como ele partiu?
Quando o pensamento da escada se formou em nossa mente, ns nos perguntamos se era maneira de
uma pessoa entrando num cmodo pela porta e depois l permanecendo. Quando o pensamento da escada
cessou, suplantado pelo pensamento das flores, como partiu? Do mesmo modo que se deixa um cmodo
para ir a outro lugar?
(meditao)
De onde veio o pensamento das flores?
Vejamos agora essa esttua. O pensamento das flores continua ali? Para onde ele partiu?
(meditao)

102

Examinando de onde vinha o pensamento, no pudemos encontrar local de origem. Escrutando sua
localizao uma vez presente, no pudemos igualmente apreend-lo, da mesma forma que, tendo cessado,
no pudemos descobrir o lugar para onde ele teria partido.
Os pensamentos no vm de parte alguma, no residem em parte alguma, no vo a parte alguma. Eles
no tm, em si mesmos, nenhuma existncia.

O tigre de pelcia
Quando no conhecemos a natureza da mente, vivemos, no entanto, na convico de que os pensamentos
existem realmente. Sendo tomados por reais, tornam-se causa de sofrimento. Vemos pessoas a tal ponto
atormentadas por um pensamento que elas deixam de comer, tornam-se magras e plidas, olhos cavos e
sem expresso. Essas repercusses fsicas ilustram bem a fora dos pensamentos tomados por reais.
Fabricam-se, para uso das crianas, animais em pelcia, s vezes assemelhando-se muito com os
verdadeiros. Os tigres, os lees, os leopardos mostram numa mandbula aberta presas ameaadoras, e
fixam sobre sua presa olhos pavorosos. Uma criana bem pequena pode ter medo de um tigre de pelcia,
acreditando-se em presena de uma ameaa efectiva. Sua confuso a nica causa de seu sofrimento. L
onde no h tigre, ela cr haver um. Inversamente, a mesma criancinha ficar muito feliz com um cavalo
em pelcia, concedendo-lhe uma existncia real, investindo-o da gentileza e da doura de um autntico
cavalo. Ao no reconhecermos a natureza de nossos pensamentos, somos semelhantes a essa criancinha:
tomamos por real o que no e, da, experimentamos sofrimentos e alegrias.
O meditador que, ao contrrio, realiza o mahamudra, isto , reconhece a verdadeira natureza de sua mente,
comparvel a um adulto que no se enganara com uma imitao de tigre ou cavalo. " bem feito, pensar
o adulto; dir-se-ia um tigre, dir-se-ia um cavalo." Mas ele no se equivoca quanto realidade do objecto e
no , portanto, levado a reagir como o faria diante de um verdadeiro tigre ou de um verdadeiro cavalo. Ele
est livre dos medos e das alegrias que a situao efectiva causaria. Assim tambm, para aquele que
realizou o mahamudra, os pensamentos, cujo carcter irreal desmascarado, no do mais lugar a
complicaes emocionais: eles no engendram nem sofrimentos, nem alegrias.
Aparecem em nossa mente todos os tipos de pensamentos e imagens; mas eles no tm existncia real.
Lhaktong reconhece simultaneamente as manifestaes mentais e sua ausncia de existncia real. No se
trata em absoluto de apagar a manifestao, nem renegar a faculdade criadora da mente, mas ver seu
carcter desprovido de existncia prpria. Um falso tigre no deixa de aparecer com uma forma: o aspecto
manifestao. Saber, por outro lado, que ele no real, corresponde ao aspecto vacuidade. A viso superior
reconhece ao mesmo tempo a forma do tigre e sua irrealidade, a unio da manifestao e da vacuidade.
Isso no significa em absoluto que a mente permanece desde ento numa espcie de indiferena
permanente, entediante e opaca. A mente experimenta, ao contrrio, sua prpria felicidade, sem medida
comum com as alegrias ordinrias, a tal ponto que considerada para alm dos conceitos de alegria e no
alegria. A mente de um ser liberto est no apenas alm do sofrimento, ela por natureza e de maneira
inaltervel, paz, lucidez, inteligncia, felicidade, amor e poder, infinitamente mais vivo do que o somos.
Tomar o remdio
Existem inmeros mtodos para praticar lhaktong, bem como existem inmeros mtodos de shine.
Consideramos aqui duas abordagens:
analisar a natureza da mente calma;
determinar de onde vm os pensamentos, onde eles residem, aonde vo.
Compreend-las intelectualmente no suficiente. indispensvel coloc-las em prtica pela meditao.
No meditar e contentar-se em pensar que o que acaba de ser exposto exacto, seria estril. Quando
estamos enfermos, o mdico identifica a enfermidade, prescreve os medicamentos, explica os efeitos
esperados. Todavia, no nos curamos se nos contentamos com o diagnstico, com ter bem compreendido
quais medicamentos tomar, como tom-los e o que resultar disso. Ainda preciso efectivamente tomar o
remdio prescrito para sarar. Tambm no basta compreender o que a meditao, preciso meditar.
103

Meditar alguns dias, alguns meses, at mesmo um ano, depois abandonar, tambm no dar frutos. Um
enfermo deve tomar seus medicamentos at a cura completa. Se ele pra o tratamento, mesmo que este
dure meses ou anos, o mal triunfar. Devemos prosseguir nossa meditao at que tenhamos alcanado
uma realizao efectiva e estvel. Regularidade e perseverana so duas condies necessrias para uma
meditao proveitosa.

O Tratamento das Emoes

Kalu Rinpoche, Ensinamentos Fundamentais do Budismo Tibetano
As quatro atenes
Livre do apego e de qualquer preocupao com o corpo, o praticante se retira para um local solitrio para
entregar-se meditao. Esta repousa em primeiro lugar sobre as "quatro completas atenes":
a completa ateno ao corpo;
a completa ateno s sensaes;
a completa ateno mente;
a completa ateno aos fenmenos.
Pela prtica dessas quatro atenes, a mente estabiliza-se. Elas so um equivalente do que se chama a
"pacificao mental" (snsc. shamata, tib. shine). A mente focalizada sobre um nico objecto, sem se
deixar influenciar por nenhum pensamento, qualquer que seja, claro, por nenhuma emoo conflituosa.
Dessa forma, ela permanece perfeitamente em repouso. A primeira das quatro atenes completas aquela
voltada para o corpo. Baseia-se na assimilao que fazemos de nossa pessoa ao nosso corpo. Nessa tcnica,
a mente fixada sobre esse simples sentimento de ser o corpo, sem acrescentar nenhum julgamento nem
nenhuma apreciao do tipo "Este corpo uma boa coisa ou ele uma coisa ruim; ele agradvel ou ele
doloroso; ele tem boa sade ou uma sade ruim; ele existe ou ele no existe, etc." Est-se somente
presente na impresso de se ter um corpo, sem nenhuma distraco. Essa abordagem compreende
numerosos mtodos. Este apenas um deles.
Atravs do corpo, sensaes variadas so experimentadas: o frio ou o calor, a suavidade ou a aspereza, etc.
Quando, qualquer que seja a sensao sentida, ainda sem julgamento, a mente permanece concentrada
nela, sem distraco, chegamos segunda completa ateno.
A terceira ateno recai sobre as sensaes da mente: a alegria ou o descontentamento, a felicidade ou o
sofrimento, no importa qual tipo de movimento mental. Fica-se simplesmente presente a esses
movimentos, sem desenvolver os pensamentos ou segui-los. Basta observ-los de maneira neutra.
A ateno aos fenmenos, enfim, praticada da mesma maneira, aplicando-se tanto s formas, quanto ao
sons, aos odores, etc. Quando, por exemplo, uma forma percebida pelo olhar, no se tenta desviar dela,
tambm no se faz nenhum julgamento, nem nenhum comentrio "Isso bonito ou no , eu a aprecio
ou eu no a aprecio..." mas deixa-se a mente colocada sobre o objecto percebido, sem distraco,
simplesmente presente. O mesmo se faz com um som, um odor ou qualquer objecto dos sentidos.
Nesse tipo de meditao, preciso compreender que a noo de mente se aplica ao presente: tudo o que j
foi produzido na mente no est mais l; passado e futuro no so reais. A mente no presente no
marcada pelo tempo; ela tambm no tem nenhuma realidade material, nem cor, nem forma, nem volume,
etc. Nesse sentido, ela a vacuidade na qual tendemos a permanecer plenamente.
As quatro renncias justas

104

Depois de ter exercitado nessas quatro completas atenes, o praticante aborda as "quatro renncias
justas", que se situam no plano moral: por um lado, ele toma conscincia dos actos negativos que j foram
cometidos, rejeitando-os como nocivos, ao mesmo tempo que procura no mais comet-los no futuro. Alm
disso, esfora-se para dar mais fora s tendncias positivas j nascidas nele, assim como conquistar
aquelas que ainda no possui.
Tornar-se o fogo
Um outro elemento desta abordagem constitudo pelos "quatro fundamentos dos prodgios". Por isso
entende-se ter atingido tais capacidades de concentrao que elas resultam na obteno de poderes
extraordinrios. Aquele que, com o poder de suas capacidades, medida sobre o elemento fogo, pode faz-lo
com uma tal potncia que efectivamente sentir o corpo como uma chama; se ele medita sobre o elemento
gua, sentir seu corpo como uma corrente de gua. Ele pode operar os mesmos prodgios concentrando-se
sobre o vento ou sobre a terra. por isso que na histria dos arhats e dos budas solitrios do passado
encontra-se um certo nmero de casos em que, no momento da morte, eles se transformam em uma bola
de fogo, em uma massa de gua ou ainda em um raio de luz.

Prtica das quatro atenes

Para termos uma certa ideia desta abordagem de meditao, o melhor praticarmos juntos as quatro
completas atenes que vimos anteriormente.
Em primeiro lugar, pratiquemos a "ateno ao corpo". Tomamos conscincia do pensamento: "Eu sou o
corpo", isolando-o de todo contexto de apegos e de desejos que lhe habituado associado. Permanecemos
sem outro pensamento e se ele aparecer, ns o cortamos imediatamente. Mantemos uma presena no corpo
ao qual nada acrescentamos, sem distraco.
(meditao)
Tomemos, agora, "a ateno s sensaes". Pode ser uma sensao de frio ou de calor, uma cibra, uma
dor em uma certa parte do corpo ou uma comicho, uma sensao agradvel ou desagradvel. Qualquer
que seja a sensao sentida, a mente fica totalmente fixa nela, sem seguir nenhum outro pensamento. No
se est ento obrigado a se limitar a uma sensao: se uma desaparece a outra surge, passamos de uma a
outra. No se procura seleccionar uma sensao ou outra, mas concentra-se naquela que a mais forte:
pode-se, por exemplo, sentir particularmente o calor, depois experimentar uma comicho. Abandonamos
ento a primeira pela Segunda.
(meditao)
O terceiro tipo de completa ateno "a ateno mente". No se refere neste caso a um objecto exterior,
mas ao que se produz interiormente, a todas as expresses da mente, os pensamentos, as emoes, as
lembranas, etc. A meditao consiste simplesmente em estar consciente dessas produes mentais sem
entretanto considerar o seu contedo. Se a mente permanece em um estado de repouso e paz, fica-se
consciente desse estado sem fazer nada de particular. Quando os pensamentos se manifestam, no se os
encoraja, particularmente se eles so bons, gerados, por exemplo, pela devoo ou a compaixo, do mesmo
modo que no se procura afast-los se eles so negativos, provocados pela irritao, a clera, o desejo, etc.
Est-se somente consciente do que se passa, seja para manter um pensamento, seja para interromp-lo.
(meditao)
Enfim, o quarto modo de ateno dirigido aos fenmenos exteriores, tais como nossos diferentes sentidos
os percebem. Na verdade, a totalidade do que permite a manifestao, a saber, a mente que percebe, os
rgos dos sentidos e os objectos exteriores, tudo isso constitui os fenmenos. Nesse tipo de meditao,
dirige-se a ateno para os objectos percebidos, sem acrescentar nenhum julgamento. Durante os exerccios
de meditao que fazemos agora escutamos, por exemplo, o barulho dos carros que chega da rua. Pode-se
tom-lo como objecto da ateno. No se pensa que se trata de um barulho agradvel ou desagradvel, que
inconveniente ou no. Contenta-se em estar presente no barulho.
(meditao)
105

Vimos agora o conjunto dessas quatro completas atenes: ao corpo, s sensaes, mente, aos
fenmenos.
Nesses exerccios, o mais importante a prpria mente. Ainda uma vez, lembremo-nos que no nos
referimos aqui a alguma coisa limitada por uma forma, uma cor, um volume ou uma localizao; no se
pode, por exemplo, dizer: "Minha mente alta ou baixa"; no so caractersticas que lhe podem ser
aplicadas. A mente o que conhece, o que sente, o que produz os pensamentos, as percepes e os
sentimentos. Na meditao no nos preocupamos com os pensamentos que j foram produzidos no
passado, nem por aqueles que sero produzidos no futuro, mas unicamente pelo presente da mente: esta
no tem lados, frente e atrs, no tem limites, cor, etc. Ela vazia. No uma realidade que possa ser
definida. Meditemos ento, agora, permanecendo simplesmente na mente indefinvel.
(meditao)
Essas meditaes levam a uma mudana da percepo que temos de ns mesmos: nosso corpo visto
como uma bolha na superfcie da gua, a palavra parece um eco sem realidade prpria, e os pensamentos
parecem uma miragem. Quanto ao mundo exterior, aparece para ns como um conjunto de condies
nocivas prtica.
Adoptar esta viso, meditao e aco tomar um caminho seguro que leva infalivelmente liberao. Elas
permitem desvencilhar-se do sofrimento desta existncia e conduz ao estado de arhat. Seu valor ,
portanto, muito grande.

O Mahayana e o tratamento das emoes: a transformao

O Mahayana baseia-se no princpio de que no se deve se preocupar apenas com si mesmo, e sim,
considerar o outro como mais importante. Portanto, uma nfase particular colocada sobre o amor e sobre
a compaixo. Assim, no incio de qualquer prtica, pensa-se que vai ser realizada com o objectivo de poder
liberar todos os seres do sofrimento e de poder lev-los felicidade definitiva. Do mesmo modo, ao final de
uma prtica, dedica-se toda fora positiva que emana dela para o bem de todos os seres, para que se
tornem livres dos sofrimentos, do karma e das emoes conflituosas e para que alcancem finalmente o
estado de Buda.

Extenso do Mahayana
O grande veculo divide-se em dois aspectos: o "Mahayana dialctico" e o Vajrayana. Desses dois aspectos,
o segundo mais rico em mtodos e mais profundo. O Mahayana dialctico, ensinado nos sutras, considera
a prtica como uma causa que leva a um resultado, enquanto que o Vajrayana, vindo dos tantras,
considera, ao contrrio, o resultado como desde agora presente. Mais frequentemente, quando se fala do
Mahayana, sem outra preciso, refere-se primeira das duas abordagens e no ao Vajrayana. tambm ao
Mahayana dialctico que o presente ensinamento ser dedicado.

A bodhichitta
Encontramos o fundamento do Mahayana na dupla noo de bodhichitta :
a bodhichitta relativa
a bodhichitta absoluta
A bodhichitta relativa consiste no reconhecimento de que todos os seres foram nosso pai ou nossa me no
passado, e a seguir na observao de nossa prpria situao para compreender que ela comum a todos;
ficamos felizes por causa dos acontecimentos agradveis que nos acontecem, infelizes se encontramos o
sofrimento. Compreendendo que todos os seres funcionam desse modo, desenvolvemos o amor e a
compaixo.
A bodhichitta absoluta o desenvolvimento, por meio do conhecimento justo, da compreenso da natureza
finalmente vazia de qualquer fenmeno. Pode-se, sem se limitar a uma adeso intelectual, abordar a noo
geral de vacuidade por uma meditao discursiva baseada no raciocnio, mas essa abordagem corre o risco
de permanecer na superfcie das coisas. prefervel comear por compreender a natureza de nossa prpria
mente: ela existe desde sempre, primordialmente; no tem existncia material: no tem forma, cor, volume
etc.; no podendo ser percebida como uma coisa, , assim, vazia. Em seguida, com base nessa
106

compreenso, chega-se a uma certeza que apenas a experincia da meditao pode proporcionar, alm de
todos os conceitos. Quando se chega certeza da vacuidade da mente, desenvolve-se, ento, a percepo
de que todos os fenmenos nosso corpo e o mundo exterior procedem de fato da mente. Sendo a
prpria mente vazia por natureza, todas as suas produes tambm o so. Chega-se, assim, concluso de
que todas as coisas so vazias por natureza.

Os trs corpos do samsara

Ainda que essa assero da vacuidade de todas as coisas possa nos parecer desconcertante, o exemplo do
sonho poder nos torn-la mais compreensvel. Quando sonhamos, percebemos todo um mundo constitudo
de formas visveis, sons, objectos tangveis que nos parecem reais. Entretanto, eles no existem em parte
alguma; eles so unicamente uma produo da mente. Durante o sonho, eles parecem possuir a mesma
realidade do mundo que percebemos agora e por isso que podem provocar a dor ou o prazer. Mas quando
estamos acordados, tudo o que parecia existir durante o sonho nosso corpo, o meio, as casas, etc. tudo
isso desaparece. apenas a mente, manifestando-se por meio de um corpo onrico chamado o "corpo dos
condicionamentos latentes". O que verdadeiro para o sonho, tambm o para nossa experincia presente,
por meio do que se chama o "corpo de maturidade crmica".
Quando abandonamos este mundo, no momento da morte, os sentidos deixam de funcionar de modo que o
corpo e o mundo exterior no so mais percebidos. A mente fica s. Ainda que ela seja vazia, produz de
novo aparncias ilusrias, incluindo a viso, a audio, o tacto, etc., tudo como agora. A alegria, a dor, o
medo, portanto, so tambm experimentados, por meio de um "corpo mental", como se todo o meio
parecesse real.
A mente permanece assim um certo tempo no bardo; depois, sob a fora do karma, ela levada a renascer
sob uma forma ou outra. Quando isso se produz, todos os fenmenos que se manifestaram durante o bardo
desaparecem. Eles no existem mais em nenhuma parte. Ento, de novo o "corpo de maturidade crmica"
que d continuidade, como suporte de existncia, em uma das seis classes de seres.
A totalidade de nossa experincia no samsara desenvolve-se, ento, por intermdio desses trs corpos:
corpo de maturidade crmica, no estado de viglia, corpo dos condicionamentos latentes, no sonho, corpo
mental, no bardo.

Vacuidade e compaixo
Saber que todos so na realidade uma manifestao da mente, que ela mesma vazia, desprovida de
qualquer caracterstica material, e, sobre esse fundamento, tomar o caminho das diferentes etapas da
meditao a pacificao mental e a viso superior caminho que leva realizao desta vacuidade, o
que se chama a bodhichitta absoluta.
Tendo como referncia essa vacuidade de todas as coisas, tomamos conscincia que os seres, pelo fato
deles no a realizarem, mas tomarem o mundo como real, so prisioneiros da engrenagem do desejo, da
averso e da cegueira. Por esse fato, so sacudidos pelas incessantes ondas do ciclo dos renascimentos,
indo de sofrimento em sofrimento. Essa viso da condio dolorosa dos seres, derivada da ignorncia da
vacuidade, produz um mpeto de amor e de compaixo: a bodhichitta relativa.
Essa bodhichitta relativa extremamente poderosa: ela nos permite purificar-se de condicionamentos
latentes e de muito karma negativo, assim como acumular muito mrito e sabedoria. Essa purificao e essa
acumulao proporcionam, por sua vez, uma grande abertura para o aprofundamento da experincia da
vacuidade. Diz-se que permitem que todas as qualidades cresam da mesma maneira que as chuvas da
mono enchem os rios.
Guiados pela vacuidade e pela compaixo, praticando as seis paramitas o dom, a tica, a pacincia, a
diligncia, a concentrao e o conhecimento percorre-se o caminho do Mahayana que, da primeira
dcima terra de bodhisattva, conduz ao estado de Buda.

A transformao das emoes

107

Geralmente, contam-se seis emoes principais, repartidas em dois grupos de trs. O desejo-apego, o dioaverso e a cegueira constituem a base sobre a qual se implantam as outras trs: do desejo-apego nasce a
possessividade, do dio-averso, o cime, da cegueira, o orgulho.
Essas seis emoes conflituosas esto relacionadas com os renascimentos nos diferentes mundos, segundo
sua predominncia:
dio-averso conduz ao renascimento nos infernos;
a possessividade, no mundo dos espritos vidos;
a cegueira, no mundo animal;
desejo-apego, no mundo humano;
cime, no mundo dos semideuses.
orgulho, no mundo dos deuses.
Razo do renascimento em uma outra condio de existncia, as emoes conflituosas so modificadas
pelos actos positivos e negativos: os primeiros produzem as alegrias e as felicidades dos trs mundos
superiores (humanos, semideuses e deuses), os segundos provocam os sofrimentos dos trs mundos
inferiores (animais, espritos vidos e infernos).

Gradao das emoes

Podemos classificar as emoes conflituosas segundo a quantidade de sofrimento que provocam. Desse
ponto de vista, o dio-averso aparece como o de consequncias mais pesadas, j que causa as dores
extremas dos infernos. Em segundo, vem a possessividade que provoca o renascimento no mundo dos
espritos vidos, j que a cegueira a estupidez, o cime, causa do renascimento entre os semideuses,
envolvidos em querelas e conflitos contnuos, sofrendo de uma insegurana permanente, resultado de seu
desejo de ter o que os outros possuem, em particular os deuses.
O desejo-apego e o orgulho so as duas emoes conflituosas cujo predomnio conduz ao renascimento em
mundos relativamente felizes, aqueles dos homens ou dos deuses. Para que produzam esse resultado,
preciso, entretanto, que intervenham outros factores.
Tomemos o exemplo dos deuses. Seu orgulho, isolado de qualquer contexto, leva-os a pensar: "Eu sou
forte, inteligente, algum importante". Foi preciso este orgulho, fortemente dominante com relao ao
desejo, clera, ao cime, etc. , para renascer nesse mundo. Se, entretanto, os deuses gozam ali de todos
os prazeres dos sentidos e de uma longa vida, porque a esse orgulho foi acrescentado um forte potencial
de karma positivo. vida de um deus vai ser, portanto, essa mistura de orgulho e de prazer dos sentidos no
qual as outras emoes s intervm muito pouco.
Da mesma maneira, uma predominncia do desejo-apego origina a vida humana. Entretanto, ela ser
alterada por outros factores: um karma positivo anterior permitir que seja feliz e longa, enquanto que um
karma negativo anterior produzir doenas, pobreza e numerosas dificuldades.
O desejo-apego no em si mesmo um defeito, como tambm no a causa directa de muitos actos
negativos. Seu inconveniente ser seguido de clera, cime, etc., que so muito nefastos.
Temos, ento, seis emoes conflituosas fundamentais; mas elas no poderiam descrever toda a
complexidade da situao. por isso que consideramos numerosas ramificaes que levam a um nmero
total de 84 mil emoes conflituosas. Sua interveno leva-nos a errar continuamente no samsara.
As tcnicas de transformao das emoes so diferentes sob o Mahayana dialtico ou o Vajrayana. Iremos
tratar aqui do primeiro, unindo a teoria meditao.

Refgio e bodhichitta
Considerando-se que nos situamos no contexto do Mahayana, primeiramente devemos lembrar que no
somente ns mesmos, mas todos os seres, so prisioneiros do samsara. Desejamos, portanto, obter para
ns mesmos a libertao e a felicidade que resultam do Mahayana, assim como a capacidade de ajudar os
outros e conduzi-los a essa mesmas felicidade. Dado que apenas as Trs Jias podem nos guiar nesse
caminho, tomamos refgio nelas do fundo do corao. Depois, geramos a mente do Despertar, a
108

bodhichitta, pensando: "Para o bem de todos os seres, eu me exercitarei na transformao das emoes
segundo o ensinamento do Mahayana".
No momento em que ns recitamos a frmula de tomada de refgio, pensamos que, no cu a nossa frente,
esto os buddhas, os bodhisattvas e os textos representando o ensinamento. Em sua presena, pensamos
que ns mesmos e todos os seres, com confiana e respeito, prosternamo-nos e pedimo-lhes para nos
proteger dos sofrimentos do samsara.
(meditao)
Ao final da recitao da tomada de refgio, pensamos que os budas e bodhisattvas emitem uma imensa luz
que toca todos os seres e os purifica de seus erros e de seus vus. Depois, sentimos plenamente a graa
recebida das Trs Jias e guardamos por um momento a mente em repouso
(meditao)
Agora, lembramo-nos que todos os seres das trs esferas e dos seis mundos foram nosso pai e nossa me
em nossas vidas passadas. Todos cometem muitos actos negativos, causa dos sofrimentos, e experimentam
o resultado disso. Pensamos que preciso retir-los do oceano de sofrimentos do samsara e traz-los ao
estado de Buda e que, para fazer isso, iremos praticar a meditao do Mahayana. Com esse pensamento
recitamos a frmula do desenvolvimento da mente do Despertar.

Transformao da cegueira
Tomemos agora a postura de meditao, as costas bem rectas, e deixemos nossa mente em repouso. Nessa
mente em repouso, o desejo-apego, o dio-averso, a possessividade, o cime e o orgulho esto inactivos.
Constata-se, entretanto, a presena da cegueira que a base das outras emoes. Esta cegueira significa
que no compreendemos as implicaes de nossos actos e de nossa situao; significa tambm que, quando
um pensamento ou uma emoo se produzem, ns no vemos, fora do simples sentir do pensamento ou da
emoo, qual a sua natureza e origem. Primeiramente, iremos meditar tomando por base essa cegueira.
A cegueira vem da ignorncia (sct. avidya) fundamental. Ainda que sejam muito semelhantes pode-se dizer
que a ignorncia o fato de a mente nada perceber, e a cegueira, o fato de nada compreender. Podemos
comparar essas duas noes obscuridade, uma obscuridade sem lua, sem estrelas, sem vela, sem
electricidade.
Precisamos transformar essa cegueira e essa ignorncia, essa "in-conscincia", em conscincia. Para fazer
isso, permanecemos simplesmente na vacuidade da mente, que possui de maneira inerente a capacidade de
conscincia. Quando um pensamento ou uma emoo se elevam, continuamos preservando nossa
capacidade de perceb-los, de termos conscincia deles. Permanecemos na conscincia de nosso estado
interior.
Essa meditao muito fcil. Se a mente permanece na vacuidade, ficamos simplesmente conscientes dessa
vacuidade. Quando um pensamento se produz, s temos que reconhec-lo, sem querer interromp-lo, mas
tambm sem segui-lo. Depois, quando um outro pensamento se apresenta, de novo apenas reconhecemos
sua presena. extremamente simples.
(meditao)
A cegueira no conhecimento. Por esse processo ns a transformamos em conhecimento, em conscincia
do que se passa. muito fcil: a mente permanece simplesmente lcida, consciente, seja da ausncia de
pensamentos, seja dos pensamentos que se produzem. No h nada a rejeitar ou nada a produzir. A prpria
no-conscincia se transforma em conscincia.
(meditao)
Esta meditao, que pode ser feita regularmente, semelhante luz que afasta a obscuridade da qual
falamos h pouco. Ela um meio de desenvolver a paramita do conhecimento.

Transformao do desejo
109

Em segundo lugar, tomemos o desejo. Como podemos transform-lo em experincia de felicidade?

Tomemos o desejo sexual: ele ocorre ao vermos uma bela mulher ou um belo homem e provoca uma
sensao agradvel, ao mesmo tempo fsica e mental. A esta sensao vai se acrescentar um elemento
complicador: a sede de possuir o objecto do desejo. Esta sede um produto da cegueira que no v que a
primeira sensao agradvel suficiente. Faz acreditar que a posse tambm necessria.
Supondo que um homem veja uma mulher bonita, o desejo faz com que ele experimente logo uma sensao
fsica e mental agradvel. Ao mesmo tempo, a cegueira provoca uma vontade de posse, da qual se espera
que consolide a experincia de felicidade. No contexto da meditao que visa transformar as emoes,
detm-se na sensao de felicidade produzida pelo desejo, sem consider-la como uma coisa ruim, sem
querer rejeit-la. Fica-se consciente dessa felicidade, lucidamente, e ele experimentada sem que se deixe
levar pela sede que queria possuir o objecto.
Assim, a alegria proveniente do desejo no causa nenhum problema. Quando pensamos em algum que
amamos, eleva-se espontaneamente uma alegria interior e um bem-estar fsico. Permanecemos
simplesmente no distrados nessa sensao de alegria, sem sermos tomados pelas complicaes devidas
sede de posse. O facto de permanecermos nessa sensao, faz com que ela cresa e leva-nos a um estado
de felicidade natural. Meditar assim extremamente benfico.
Meditemos, ento, agora, pensando em algum ou em um objecto que nos atraia particularmente, depois,
permanecemos na sensao agradvel provocada por esse pensamento.
(meditao)

O mercador e a cortes
Um sutra relata uma histria que ilustra esta maneira de abordar o desejo.
Em um certo pas, um homem, rico e prudente, dirigia um comrcio importante, por conta do qual
trabalhavam numerosos negociantes. Um dia ele organizou uma caravana para ir negociar em um pas
longnquo, conhecido por seus recursos abundantes, reputado por ser governado por um monarca justo e
sbio e, mais ainda, por ser a moradia de uma cortes de incomparvel beleza, que fazia fortuna vendendo
seus charmes aos mercadores de passagem.
Quando os mercadores chegaram cidade onde ela trabalhava, s falavam de seu charme, de seus
atractivos, de sua reputao. S pensavam em pagar sua parte para no perder uma to boa oportunidade.
Todos, excepto um, o chefe deles, que tentava faz-los raciocinar:
Ns fizemos uma longa viagem com um objectivo bem preciso: comerciar para ganhar dinheiro. Ora, ao
contrrio, tenho a impresso que vocs se apressam em gast-lo. Vocs desejam possuir essa cortes: o
que ganharo com isso? Vo perder seu dinheiro e arriscar a sade. Com certeza tero um momento de
prazer fsico, mas ele ser breve e no vale o que vocs esto prestes a pagar. No nego que esta mulher
seja atraente e admito que eu mesmo sinto desejo por ela. Esse desejo me d alegria: guardo esta alegria
sem perder meu dinheiro, nem minha sade. Por que vocs no fazem como eu?
Os mercadores no ficaram muito convencidos com esse discurso. Eles desejavam a cortes. Tiveram-na e
dilapidaram todos os seus bens.
A cortes ficou, por sua vez, bastante contrariada com a atitude do chefe deles. Estava ofendida por ter sido
desdenhada, ainda mais por saber que ele era muito rico. Perguntou aos companheiros dele o que o levava
a rejeitar seus servios.
No que ele a ignore responderam. Ele at sabe que voc muito bonita e muito desejvel. Mas ele
diz que a alegria que nasce na mente dele ao pensar em voc suficiente. Ele no sente necessidade de ir
alm.
Essas explicaes contrariaram ainda mais a cortes. De uma certa maneira, o chefe dos mercadores a
queria! Ele se aproveitava de sua pessoa, j que experimentava a alegria de pensar nela, mas no queria
fazer nenhum pagamento. Para ser recompensada e para se vingar do desprezo do mercador, pensou em
110

uma estratgia. Dirigiu-se ao rei para se queixar. Todavia, no podendo acusar um homem simplesmente
por pensar nela, declarou que um certo chefe dos mercadores tinha vindo vrias vezes em sua casa mas se
recusava a pag-la. O rei devia fazer-lhe justia.
O rei convocou o acusado para ouvir sua defesa. Este, desmentiu as acusaes da cortes. Sim, verdade,
era sensvel como todo mundo aos charmes da cortes, mas ele se contentava com a alegria que sentia ao
pensar nela. O rei, logo convencido de que se tratava de um homem direito e honesto, aceitou sem
hesitao sua verso dos fatos. Quanto reparao que a cortes pedia, ela lhe seria concedida.
Comunicou cortes que na manh seguinte o mercador pagaria tudo o que lhe devia e que para receber
ela deveria ir at a margem de um pequeno lago prximo cidade.
Qual no foi a alegria da cortes quando, de manh, ela viu toda a caravana do mercador alinhada sobre a
margem do lago! Ela ficaria rica e seria vingada! Sua alegria durou pouco. O rei, aproximando-se dela, disse:
Este mercador no foi em sua casa para usufruir de seus charmes, mas verdade que ele tira, em
pensamento, um certo proveito deles. Portanto, justo que voc seja paga por isso. J que o mercador est
feliz com o reflexo de sua beleza em sua mente, natural que voc seja paga com o reflexo de sua beleza;
ela est a: sobre o lago.
Neste mtodo, no se trata de abandonar completamente a vida mundana e rejeitar o contacto com as
mulheres ou com os homens. Do desejo, guarda-se apenas a alegria, a sensao de felicidade; no
entrando em complicaes ulteriores e no cometendo actos negativos, aproxima-se do estado de Buda. Nas
seis paramitas, este tratamento do desejo inscreve-se no da tica.

Transformao da averso
No Mahayana, os meios de tratar o dio-averso so to numerosos, quanto forte a insistncia sobre o
amor e a compaixo. Vejamos, simplesmente aqui como abordar o dio-averso do ponto de vista da
meditao.
Quando um forte acesso de clera se manifesta, produz-se ao mesmo tempo na mente uma grande
vivacidade, um grande vigor, como um raio que proporciona um possante dinamismo. Entretanto, mais uma
vez, por causa da cegueira, esse vigor no reconhecido; deixamo-nos levar pelas complicaes que o
acompanham, dirigidas ao objecto que suscitou nossa clera: pensamos em prejudicar, bater ou matar.
Contudo, a essncia dessa clera, longe de se situar na obscuridade, uma grande claridade. preciso,
portanto, que olhemos essa essncia, permanecendo sem distraco nessa claridade. Assim operamos a
transformao da emoo: a clera transformada em claridade.
Para realizar nosso exerccio de meditao, pensemos agora em uma pessoa ou uma situao que provoque
nossa clera. Sem seguir o movimento dessa clera, permanecemos sem distraco na claridade que a
acompanha.
(meditao)
Assim, cada vez que se produzir em vocs um movimento de clera ou de averso, vocs podem
permanecer na essncia clara que a subentende, sem procurar rejeitar ou seguir a clera, mas fixando-se
em sua vivacidade. Desse modo a clera se transformar em claridade.
Transformao do orgulho
Sou melhor que os outros; sou muito inteligente; sou importante: esses pensamentos caractersticos de
um forte apego ao eu constituem o orgulho. Quando o orgulho se produz, permanece-se neutro diante
dele, sem rejeita-lo ou segui-lo, conservando simplesmente a mente nesse sentimento, sem distraco; a
partir de ento esse orgulho, comparvel a uma montanha, encontra-se naturalmente aplainado. O eu
perde sua supervalorizao.
(meditao)
Na medida em que aprendemos a meditar dessa maneira, as numerosas ocasies em que o orgulho se eleva
em nossa mente acabam sendo muito proveitosas, pois transformam no suporte para o desenvolvimento da
111

quinta paramita, a da concentrao. Ao mesmo tempo, o orgulho, nascido da assimilao de um eu,

quando se apaga pelo fato de olharmos sua essncia, d lugar percepo da ausncia do eu.
Transformao da possessividade
Todos ns somos marcados pelo conjunto das emoes conflituosas. Dentre elas, a possessividade, que se
aplica ao nosso corpo, a nossa casa, a qualquer de nossos bens, est sempre muito presente e muito
forte. Qualquer que seja a forma que ela se apresente, podemos neutraliza-la pelo dom praticado em
diferentes graus: o dom dos bens materiais o primeiro grau, o dom de sua famlia o segundo, o dom de
seu sangue e de sua carne constitui a forma mais elevada. O Mahayana oferece assim uma grande
variedade de meios, colocando em prtica a generosidade para suplantar a possessividade.
Do ponto de vista da meditao, onde nos situamos agora, quando a possessividade se produz, ns a
tratamos do mesmo modo que as emoes precedentes: sem segui-las ou rejeita-la, permanecemos
simplesmente no sentimento que a sua base. Assim, a possessividade ordinria se tornar um sentimento
de contentamento, neutro, do qual se apagar espontaneamente o carcter nocivo. Quando a
possessividade desaparece, ela automaticamente transformada em seu oposto: uma generosidade
fundamental.

Transformao do cime
O cime comparvel a um espinho: espeta no somente os outros, mas volta-se tambm contra aquele
que o concebe, deixando-o muito incomodado e tornando-o infeliz. Cada vez que o cime se elevar,
permaneamos simplesmente fixados nele, sem segui-lo ou rejeita-lo: ele se apaziguar automaticamente e
no poder espetar. Encontrar espontaneamente sua essncia que a paz interior. Assim, o cime
transformado em paz, ao mesmo tempo que, do ponto de vista das seis paramitas, ele se encontra
associado quarta, a diligencia.
Dessa forma, vimos brevemente como abordar as seis principais emoes conflituosas por meio da
meditao. Entretanto, transformao das trs primeiras desejo-apego, dio-averso e cegueira que
necessrio se dedicar primeiramente. Assim, o desejo apego ser transformado em felicidade vazia, o
dio-averso em claridade vazia e a cegueira em conhecimento. Isto mostra como esse tipo de meditao
sobre as emoes benfico. As trs emoes de base so para ns a fonte mais abundante de atos
negativos, de problemas e de sofrimentos; por isso, necessrio aborda-los em primeiro lugar. As outras
trs possessividade, orgulho e cime so apenas corolrios.
Todas as emoes conflituosas vm da mente. Para concluir, permanecemos um momento na vacuidade da
mente, depois dedicaremos o mrito deste ensinamento e dessa prtica ao bem-estar de todos os seres.
(meditao)

O Vajrayana e o tratamento das emoes: o simples reconhecimento

Ao longo deste ensinamento, iremos considerar, na perspectiva do Vajrayana, como se opera, pela
meditao, a liberao das emoes conflituosas em seu simples reconhecimento.
O Vajrayana, de um modo geral, oferece instrues que tratam de maneira especfica os pensamentos e as
emoes, de modo a permitir um progresso muito rpido no caminho do Despertar. Considerando-se que os
humanos pertencem a um domnio de manifestao chamado a esfera do desejo, uma ateno especial
dada ao desejo-apego. Estabelece-se particularmente uma correspondncia entre as quatro classes de
tantras e os quatro graus de complexidade crescente de satisfao do desejo sexual que eles permitem
tratar.

Tantras e o desejo sexual

Considera-se que nos primrdios deste mundo, o desejo que surgia entre os homens e as mulheres era
saciado com uma simples troca de olhares. A esse grau corresponde o Kriya tantra.
Em segundo lugar, os homens e as mulheres sentiram necessidade de sorrir para exprimir e satisfazer seus
sentimentos de atrao recproca. O Charya tantra se aplica a este nvel.
112

Em terceiro lugar, surgiu o desejo de um certo contacto fsico, especialmente o desejo de tocar as mos, ao
que corresponde o Yoga tantra.
Enfim, o desejo sexual s pde ser preenchido pela unio fsica e neste estado que entra em jogo o
Anuttara yoga tantra..

Sinais de sucesso
Todos esses mtodos buscam uma certa eficcia. Os homens, por exemplo, cultivam os campos; ficam
exaustos de trabalhar, plantar, tratar as terras. Isto s tem sentido tendo em vista uma boa colheita,
lucrativa para aqueles que trabalharam. Nesse caso, pode-se dizer que o cultivo foi um sucesso. Se, ao
contrrio, apesar do trabalho despendido, no se obtm uma colheita, simplesmente perdeu-se tempo e
energia. Do mesmo modo, em numerosas tradies espirituais mestres variados do instrues variadas.
Essas instrues tm por funo ser benficas para a mente, em particular servir como remdio s emoes
conflituosas. Se, pela prtica e meditao que procedem dos ensinamentos, as emoes diminuem, isto
significa que a meditao fecunda. Quando, ao contrrio, as emoes permanecem estveis ou at
aumentam, sinal de que a meditao estril. Ela no alcanou seu objectivo.
O Buda distinguiu os resultados que decorrem do estudo e aqueles que decorrem da meditao. Dizia que
um bom erudito poderia ser reconhecido pelo fato de ter uma grande f nos mestres e nas Trs Jias, pela
compaixo pelos seres, por uma certa imparcialidade na abordagem das posies filosficas das diferentes
escolas. O comportamento do bom erudito comparado a uma pequena bola de l que cai na gua. A l
no faz barulho, nem redemoinho; do mesmo modo, o bom erudito uma pessoa discreta e doce, que no
apresenta em seu carcter nem rudeza, nem tendncia agitao. De um outro lado, a meditao conduz
ausncia de emoes conflituosas. Se a meditao permite-nos rejeitar as emoes, transforma-las ou
libera-las na mente, em todos os casos reconhecem-se seus frutos pela diminuio das emoes.

Felicidade e infelicidade do ocidente

Os americanos e os canadenses so certamente pessoas que possuem um grande mrito proveniente de
suas vidas passadas. Deduzimos isso pelo fato de, por um lado, suas condies de vida exteriores serem
extraordinrias e, por outro lado, por terem podido receber ensinamentos, iniciaes e instrues da prtica
de personalidades eminentes como o Dalai-Lama, o Karmapa, Dilgo Khyentse Rinpoche, Situ Rinpoche,
Shamar Rinpoche, ou Jamgn Kongtrul Rinpoche. Tm tambm a sorte de terem se estabelecido em seu
territrio lamas to notveis como Trungpa Rinpoche e outros. A Amrica do Norte dispe, ento, de um
grande potencial positivo.
O pas belo, as casas muito confortveis, a prosperidade evidente em todos os setores, a comear pela
alimentao e roupas. A abundncia e a qualidade dos bens materiais so tais, que acreditamos estar no
mundo dos deuses. Primeiramente, somos levados a pensar que as pessoas que vivem num tal contexto s
podem ser felizes. Entretanto, a mente dos norte-americanos no parece sempre de acordo com seu
ambiente: ao invs de encontrar ali felicidade, percebem-se muitas dificuldades, insatisfaes e sofrimentos.
De onde vm esses problemas? Das emoes conflituosas, mais particularmente do desejo-apego, que os
ocidentais no sabem transformar nem afastar. Parece-me que se as emoes perdessem seu poder, o pas
se tornaria um lugar extraordinrio, onde a alegria e a paz se casariam com a prosperidade.
Um provrbio tibetano diz:
Barriga vazia s pensa no roubo,
Barriga cheia s pensa no desejo.
Isto significa que quem no tem nada para comer atormentado pela maneira mais imediata de conseguir
alimento; quanto quele que est saciado, sua mente atormentada pelos prazeres dos sentidos. Pareceme que os ocidentais, mais frequentemente, tm a barriga cheia...
por isso que a utilizao de meios que permitem dissipar as emoes conflituosas e particularmente o
desejo, parece-me indicada para conduzir a uma verdadeira paz e a uma verdadeira felicidade.

Origem das emoes

113

Vimos, com relao ao Mahayana, mtodos que permitem transformar as emoes. H no Vajrayana
mtodos que visam purificar as emoes para que elas se tornem as cinco sabedorias ou os cinco buddhas
Patriarcas. Esses mtodos implicam visualizaes complexas que no podem ser ensinadas em pblico e no
podemos, portanto, aborda-las aqui. Entretanto, existe no Vajrayana uma outra abordagem das emoes,
fcil de expor e de praticar, muito benfica, que consiste no simples reconhecimento.
Para abordar este mtodo, preciso, inicialmente, compreender de onde vm as emoes. evidente, em
primeiro lugar, que as emoes no so produzidas nem pelo corpo, nem pela palavra. Tomemos um
cadver: ele permanece um envelope fsico, mas desprovido de mente. Ningum nunca ouviu falar de um
cadver experimentando o desejo, a clera, o cime ou o orgulho. Portanto, no podemos atribuir de modo
algum as emoes ao corpo. Ele no possui nenhuma faculdade para experimenta-las. A palavra tambm
no possui essa faculdade: apenas um acmulo de sons, comparvel a um eco, logo, desprovida ela
prpria da capacidade de experimentar o que quer que seja.
As emoes s podem vir da prpria mente. Isto no significa que o corpo e a palavra no estejam
implicados no processo emocional; mas eles o esto a ttulo de executantes ou de servidores. Eles no so
os mestres da situao. Se a mente, por exemplo, pensa que preciso abrir a janela, o corpo que vai abrila; se a mente pensa que preciso acender a luz ou ir embora, o corpo que vai acionar o interruptor ou se
deslocar. O corpo s pode intervir a servio da mente, mas ele mesmo no toma nenhuma iniciativa. Do
mesmo modo, o corpo no dirige as emoes conflituosas, mas se coloca a servio da mente que as produz.

A mente quadrada?
As emoes conflituosas vm, portanto, da mente. O que essa mente que as gera? O Buda descreveu a
mente como desprovida de cor, de forma, de volume, de tamanho, de toda determinao de ordem
material. Sem dvida, podemos admitir que ela assim, mas teremos uma convico mais forte se
procedermos pessoalmente a um exame de nossa prpria mente: Qual sua cor? quadrada, redonda ou
triangular? Mede dois ou trs quilmetros? Ocupa uma grande ou uma pequena superfcie? preciso que
examinemos esses diferentes pontos, directamente, tomando nossa prpria mente como referncia. Assim,
devemos meditar, primeiramente, olhando nossa mente, depois olhando as emoes conflituosas.

Benefcio do refgio
(recitao)
Ao final da recitao pensamos que os budas e todos os aspectos do refgio emitem raios de luz
semelhantes aos do sol; eles tocam todos os seres, liberando-os de todos sofrimentos e de todas as
impurezas, e depois conferem-lhes a bno do corpo, da palavra e da mente Despertos. Com esse
pensamento, conservamos a mente alguns momentos em repouso.
Se pudermos recitar nem que por apenas sete vezes por dia esta tomada de refgio, retiraremos um grande
benefcio disso. Nesta vida, estaremos protegidos do sofrimento, nossa mente se voltar para o dharma e
poderemos avanar por um caminho sem obstculos. No somente isso, mas em todas as nossas vidas
futuras, nos encontraremos na esfera das Trs Jias e das Trs Razes, at que obtenhamos o Despertar.
No pensem que esta recitao quotidiana da tomada de refgio seja algo de insignificante; seu alcance
muito grande. O Buda disse muito claramente que aquele que o fizesse, quaisquer que sejam os actos
negativos que pudesse cometer, no poderia, depois desta vida, renascer nos mundos inferiores. No se
deve ter dvidas sobre isso.
Aps a tomada de refgio, recitamos a gerao da mente do Despertar. Todos os seres das trs esferas e
dos seis mundos vivem no sofrimento. Pensamos que preciso a todos liberar e conduzi-los felicidade
definitiva do estado de Buda e que, por essa razo, iremos meditar.
(recitao)
Em seguida, pensamos que os budas e os diferentes aspectos do refgio, felizes com nossa motivao,
reabsorvem-se em uma luz que se funde em ns. Imaginamos, assim, que o corpo, a palavra e a mente dos
budas tornaram-se um com o nosso corpo, nossa palavra e nossa mente e mantemos a mente um momento
em repouso.
114

(meditao)

Procurando a mente como um alfinete

Iremos agora meditar no estado de vacuidade da mente. Pensamos normalmente: Tenho uma mente e
tendemos a localiza-la no corpo. Alguns pensam que ela se encontra na cabea, outros no corao; so
apenas opinies que no correspondem a um exame directo. De fato, no sabemos verdadeiramente o que
a mente.
Sob o poder de uma ignorncia fundamental, a mente assimilada a um eu e pensa eu, eu existo, eu sou
este corpo. Esta identificao ao corpo recobre a totalidade de nosso organismo fsico; no poderamos
limita-la cabea ou ao corao. Podemos verificar isso de modo simples com um alfinete: se espetarmos a
mo, ser a mente que sentir a dor; se espetarmos o p ser a mente que sentir a dor. Qualquer que seja
a parte do corpo que espetarmos, sempre ser a mente que sentir a dor. Isso prova que a mente est
presente em todo nosso corpo e no somente em uma parte.
A participao da mente no se limita ao corpo, mas se estende, por intermdio dos rgos dos sentidos, ao
mundo exterior. A prpria mente um potencial de conscincia que se diversifica nas seis conscincias
sensoriais: conscincias visual, auditiva, olfactiva, gustativa, tctil e mental. Ligadas aos rgos dos
sentidos, elas percebem os objectos exteriores correspondentes: formas, sons, odores, etc. Portanto, a
mente parte integrante da percepo do mundo.
De uma certa maneira, a mente nem mesmo limitada pelas distncias fsicas. Se pensarmos na China ou
na ndia, esses pases aparecem em nossa imaginao. Isso no quer dizer, claro, que nos deslocaremos
rapidamente para um ou outro desses pases longnquos; basta, com efeito, que uma pessoa ao nosso lado
diga alguma coisa que atraia nossa ateno para que nossa conscincia auditiva nos recoloque no contexto
presente. Mas esta faculdade que tem nossa mente de passear em imaginao, sem limitaes, um ndice
de sua omnipresena.
A mente fundamentalmente a mesma para todos os seres. Se tomarmos um pequeno insecto, do tamanho
da ponta de uma agulha, ele dotado, como ns, da faculdade de sentir: experimenta o medo, a fome, a
sede, todos os tipos de sensaes. Um elefante possui, ele tambm, as mesmas capacidades. Os
condicionamentos crmicos impem diferenas na intensidade e nas modalidades do que percebido, mas
encontramos uma mesma mente como fundamento do sentir.

Meditao sobre a mente

Essa mente que penetra todas as coisas, essa mente comum a todos, precisamos compreender o que ela .
A mente, em primeiro lugar, vazia, no sentido de que no existe enquanto objecto: no tem cor, nem
forma, nem peso, etc. Tambm no tem lado, nem fronteira, nem centro, nem circunferncia. Nada sendo
materialmente, semelhante ao espao. necessrio saber isto, pois a vacuidade muito diferente da
experincia que temos agora de nossa mente: algo de muito pequeno, que chamamos eu , algo limitado
ao nosso corpo, algo estreito e consequentemente fonte de numerosos problemas.
Deixando nossas costas bem rectas, meditamos nessa vacuidade vasta como o espao, a mente aberta.
(meditao)
Tenho uma mente; ela se encontra em meu corpo; quero ter as coisas que me agradam, evitar o que me
desagrada: este modo de funcionamento constitui um fardo pesado que nos causa muitos aborrecimentos.
Se, ao contrrio, colocarmo-nos em um estado de abertura e de tranquilidade onde reconhecemos a mente
tal como ela verdadeiramente, penetrando todas as coisas, desprovida de qualquer limitao material,
experimentamos, ento, naturalmente, uma sensao de calma e leveza, sem nenhuma complexidade.
(meditao)
A vacuidade da mente na qual nos colocamos semelhante ao espao, no um espao obscuro onde no
brilham nem o sol, nem a lua, nem mesmo as estrelas, mas um espao iluminado pelo sol, lmpido e vasto.
Quando nos colocamos na natureza da mente, em sua vacuidade, devemos faz-lo com essa qualidade de
115

abertura e limpidez. Em segundo lugar, meditamos, ento, sobre a claridade da mente. Vacuidade e
claridade no so dois aspectos que poderiam ser isolados, ficando cada qual de um lado diferente. Da
mesma maneira que num dia ensolarado o cu e a luz so apenas um, a claridade e a vacuidade da mente
esto indissoluvelmente misturadas.
(meditao)
Vacuidade e claridade so, em si mesmas, inertes: elas no podem gerar nenhum ato benfico ou negativo,
no podem engendrar nem pensamentos nem emoes conflituosas. Quando permanecemos no estado de
claridade-vacuidade, semelhante ao espao vazio, h ao mesmo tempo uma qualidade conhecedora, uma
inteligncia (sct. vidya, tib. Rikpa) que est consciente da claridade e da vacuidade. A vacuidade-claridade
como a palma da mo e nessa inteligncia, como a percepo evidente que temos dela. Todavia, na
natureza da mente nada divide esses trs aspectos. Meditemos, agora, tomando particularmente conscincia
dessa inteligncia.
(meditao)

A mente espaosa

Assim, a mente descrita sob esses trs aspectos: vacuidade, claridade, inteligncia. Caso se medite
apoiado nesses trs aspectos, de modo muito vasto, muito amplo praticando-se a pacificao mental, a
viso superior ou as fases de criao e de concluso das divindades do Vajrayana isto produzir um
grande conforto, uma grande facilidade e aumentar a eficcia. Se, ao contrrio, permanecermos na nossa
percepo comum: Este sou eu, eu estou nesse corpo, as mesmas prticas sero realizadas com
dificuldade, de maneira estreita, como se estivssemos presos num desfiladeiro estreito do qual no
saberamos como sair. Portanto, muito importante saber meditar da maneira que acabamos de mostrar.
Mesmo quando o lama que d as instrues sobre a pacificao mental, a viso superior ou as meditaes
das divindades seja perfeito, se o discpulo abordar essas tcnicas com a mente fechada em si mesma,
nunca ver o desenvolvimento das qualidades que delas decorrem. Ao contrrio, corre um grande risco de
se irritar por causa do lama e de ficar ressentido com ele!
Essa mente, unio da vacuidade, da claridade e da inteligncia, vai em direco ao estado de Buda; mas
ela tambm que erra no samsara. Quando meditamos, a mente que medita; quando se elevam emoes
conflituosas ou pensamentos, ela que os experimenta. Nada experimentado fora da mente.

A mente em pleno vo
Caso se medite tendo compreendido bem essa trplice natureza vacuidade, claridade e inteligncia da
mente, medita-se com a liberdade de um pssaro que voa no cu. Nada obstrui a sua rota; pode ir aonde
quiser. Nossa meditao ser, ento, eficaz. Caso contrrio, seremos como uma criatura com muitas patas
presa num espao muito pequeno.
Durante a meditao, algumas pessoas sentem dor de cabea, outras dores nos olhos, nos ombros, ou ainda
sentem incmodos em outras partes do corpo. Todas essas dores vm de uma mente em uma atitude
fechada.
Podemos comparar nossa mente dotada desses trs aspectos com o mar. As emoes conflituosas e os
pensamentos que nela se produzem so como as ondas. As ondas do mar so muito numerosas; mas elas
so apenas gua, a mesma gua do mar. Do mesmo modo, todos os pensamentos e todas as emoes
procedem da mente e se reabsorvem na mente. Pode ser til meditar na beira do mar: pode-se ver, vindo
de longe, pequenas ondas que se formam, que depois crescem at ficarem enormes e parecerem capazes
de destruir tudo em sua passagem. As ondas voltam em seguida para o mar e no sobra nada delas. As
emoes e os pensamentos, do mesmo modo, elevam-se em nossa mente, ganham um enorme poder e
acabam por voltar para a vacuidade no sobrando nada deles. Depois surgem outros, que por sua vez se
dissipam, para dar lugar a outros.
Sejam, ento, hbeis ao meditar. Quando, por exemplo, um desejo poderoso, quase irresistvel, eleva-se na
mente, tomem a postura de meditao e permaneam em um estado de grande abertura. Quando o desejo
se elevar, olhem simplesmente a mente neste desejo que se eleva, sem se deixarem distrair por outra coisa;
o desejo se liberar ento por si mesmo na vacuidade. Cada vez que ele voltar, olhem-no da mesma
116

maneira e cada vez ele se desfar. Ao meditar assim, o desejo se libera na conscincia primordial. A partir
de ento as prprias manifestaes das emoes sero benficas e no podero mais incomod-los.

Reconhecer a essncia
Tentemos, agora, fazer a experincia da qual falamos. Tomando a postura de meditao correcta, deixemos
que nossa mente repouse na vacuidade, na claridade e na inteligncia. Sem dvida, iro surgir pensamentos
de desejo, de clera ou de cime. Quando se manifestarem, permaneamos com relao a eles em um
estado de simples reconhecimento. No devemos pensar que devem desaparecer ou que preciso par-los,
mas simplesmente reconhecer sua essncia. Desse modo eles se liberam por si mesmos.
(meditao)
Nesse tipo de meditao, todas as emoes conflituosas so tratadas do mesmo modo. Mesmo quando se
elevam em grande nmero, uma boa coisa. No se deve rejeita-las. Basta reconhecer sua essncia; isto
no difcil. por essa razo que dizemos que elas se liberam por si mesmas.
A emoo principal que vocs encontram , sem dvida, o desejo-apego. Se puderem aprender a trat-la
mediante esse tipo de meditao, podero em seguida estender essa abordagem s outras emoes.
Gampopa comparava a meditao a um fogo; quanto mais se alimenta o fogo com madeira, mais potente e
vivo ele se torna. Para o praticante, da mesma maneira, quanto mais a meditao encontra emoes
conflituosas, mais forte brilha a conscincia primordial.
Quando, aps o trabalho, vocs se sentem cansados, mental e fisicamente, se estabelecerem a mente nesse
estado aberto e espaoso do qual falamos, o cansao logo desaparecer; vocs se sentiro relaxados e
tranquilos. Quando, por outro lado, uma forte emoo conflituosa se eleva, se, do mesmo modo, vocs
colocarem a mente em um estado semelhante ao espao, a emoo se liberar por si mesma. Isso ser
extremamente proveitoso.
Em primeiro lugar, preciso compreender bem no que consiste esse tipo de meditao, depois aplica-la.
Antes de mais nada, talvez no seja to fcil compreend-la como falar dela; depois, tendo compreendido,
se no se pratic-la, no se poder extrair nenhum benefcio dela. Logo aps ter alcanado o Despertar, o
buddha disse:
Encontrei um dharma semelhante ambrsia,
Profundo, pacfico, simples, indiviso, radiante.
Como ningum compreenderia o que eu poderia mostrar,
Permanecerei mudo no meio da floresta.
Ento, ele permaneceu absorvido em sua meditao. Algumas semanas mais tarde, os grandes deuses da
ndia vdica, Brahma e Indra, vieram lhe implorar para que ensinasse aos homens que, sem ningum para
gui-los, eram como cegos no samsara. Atendendo a esse pedido, aceitou ensina-los.
Questo: Essa prtica, na qual as emoes se liberam por si mesmas, suficiente para chegar ao Despertar?
Kalu Rinpoche: Sim, possvel, pois ela permite que as emoes se transformem em sabedorias, mais
precisamente naquilo que, no nvel do Despertar, chamado as cinco sabedorias e que, no nvel dos
meios, representado pelos cinco budas Patriarcas.
Questo: Rinpoche explicou-nos que as emoes se elevavam da mente e voltavam para ela. Mas, quando
penso em minha prpria experincia, no vejo muito bem, nesse caso, o que se chama mente. apenas
uma palavra, mas que no designa nada em particular. Acredito ter uma mente, mas no posso encontra-la.
Kalu Rinpoche: Para responder a essa questo, podemos tomar uma citao do Terceiro Karmapa, Rangjung
Dorje:
A mente: no h mente, ela vazia de essncia mental;
Vazia, ela ao mesmo tempo livre e se manifesta em todas as coisas.
Possa um perfeito exame eliminar toda indeciso.
E ainda:
A mente no existente: os prprios Vencedores no a vem;
Ela no inexistente: o fundamento universal do samsara e do nirvana;
117

Ela no o amlgama de contrrios, mas a unio, o caminho do meio;

Possa eu realizar o aquilo-mesmo da mente desprovida de extremos.
Forneci-lhes os mtodos que, acredito, permitem que toda vez que se produzam emoes conflituosas,
pensamentos ou sofrimentos, eles se liberem por si mesmos. Agora, depende de vocs coloca-los em prtica
ou no. Vocs podem escolher permanecer enredados nas emoes conflituosas ou ento livrar-se delas. A
escolha sua: podem continuar prisioneiros ou colocar-se em uma situao confortvel, deixando que as
emoes liberem-se por si mesmas.

O Contexto do Treino em Meditao

Lama Padma Samten
Porque meditar? Tendo compreendido a impermanncia e abandonado os objectivos correspondentes
"Roda da Vida", entendemos que sem serenidade a sabedoria no possvel, por isto buscamos agora
repousar naquilo que estvel. Buscamos estabilidade em corpo, fala e mente.
A primeira "ncora" o prprio corpo. Apenas sentando imveis j estamos removendo obstculos que se
interpem esta aco de imobilidade. Nesta etapa, a imobilidade por si mesma j prtica espiritual. A
imobilidade nos tira parcialmente de samsara, se nos movemos sinal que nossa mente tem um grau de
agitao tal que a meditao pode no ter utilidade em um primeiro momento.
comum que, quando estamos em nossas actividades, respondemos automaticamente a tudo que aparece.
De acordo com as diferentes circunstncias fazemos diferentes gestos. Nesse momento vamos usar um
processo indirecto de pacificar a mente. Contendo o corpo, em um certo sentido contemos a mente, esta se
torna mais pacfica. Com o corpo parado, os objectos sobre os quais a mente pode focar sua ateno se
restringem, h menos opes. Esse o primeiro foco prtico na meditao sentada, a imobilidade do corpo.
Fala inclui a respirao e tambm as energias internas do corpo. Nesta etapa "fala" significa respirao
serena: inspirar e expirar serenamente, silenciosamente.
O terceiro a mente que foca a respirao e a experincia de serenidade. Esta experincia de serenidade
no iluminao e nem liberao, um mtodo de treino. a prtica do tranquilo repousar.
Podemos escolher um objecto para nos fixarmos, sem isto, geralmente a mente vagueia, sem controlo,
operando karmicamente. Um objecto produz outro, que produz outro e samos vagueado. Esse vaguear da
mente produz o vaguear das energias, dos vrios impulsos, do que decorrem as vrias aces.
Estamos no caminho de reencontrar um rumo seguro, um eixo. Como o Buda diz, nesse momento estamos
sob o domnio do karma, como se estivssemos sob o domnio de seres subtis que direccionam nossas
energias internas e definem nossas fixaes subtis. Para chegarmos ao ponto no qual Buda percebeu "livreime daqueles que foram meus senhores durante vidas incontveis, as disposies mentais e os agregados",
h ainda um trabalho longo que comea quando olhamos face a face os impulsos krmicos e optamos pela
liberdade. O processo mais directo de atingir isso atravs da meditao comea com a prtica da imobilidade
do corpo, mas o karma vai se opor, vai tentar desestabiliz-lo, desencoraj-lo, deprimi-lo.
Na primeira etapa do treino da meditao, a mente busca a experincia de serenidade e mantm o foco na
respirao. Tudo o que acontecer em volta, vozes, rudos, acontecimentos, so descartados como
movimentos externos, bem como os movimentos internos da mente, pensamentos, sensaes, emoes.
No focamos isto, mantemos a mente ancorada na respirao e na imobilidade.
A posio do corpo coluna erecta, as mos ficam com os dedos mal se tocando. Se os pensamentos
brotam com intensidade, surge uma energia correspondente e a pessoa, involuntariamente, aperta os
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polegares. Teste voc mesmo e veja que assim. Se ficar sonolento, os dedos polegares se afastam. A
posio mais adequada para as pernas a de ltus, ou seja, ps sobre as coxas com as palmas para cima.
A coluna erecta. O queixo recolhido. O corpo no fica totalmente relaxado, necessrio a deciso de
sustent-lo na posio, isto faz parte do processo. Sustentamos os dedos, os braos. Os olhos fitam
frente, ou focam o cho em um ngulo de 45, as plpebras podem ficar completamente abertas ou
semicerradas. Respirao abdominal e se d atravs do nariz e dos lbios que ficam entreabertos.
Toda a distraco mental ou movimento do corpo visto como perturbao da meditao. Ainda que ocorra,
evitamos ficar irritados. Como com uma criana, no criamos tenso, no foramos; no momento em que
percebemos a distraco, retornamos ao foco. Assim seguimos at o ponto em que nossa mente
naturalmente se estabiliza. Quando a concentrao aumenta podem surgir outros obstculos, perturbaes
visuais (luzes, cores, imagens, etc.). Retomamos o foco e motivao e seguimos sem impacincia.
Posio de fala o silncio, respirao serena. Neste momento surgem os olhos que vem alm das
imagens alm da forma. Vemos ventos internos, energias, vemos se o amor ou a compaixo esto
presentes, mas isso no se d com olhos fsicos. No se v isto como imagens. Atravs dos ventos, o amor,
a compaixo e as energias podem ser vistos de modo objectivo, concreto. A meditao mudou, a segunda
etapa j est surgindo.
Na segunda etapa da meditao, buscamos um pouco mais de conscincia sobre o processo dos ventos
internos que comandam os pensamentos, liberam as energias, comandam os impulsos e a sustentao do
karma. A nossa reaco rpida s coisas se d atravs dos ventos, todas as coisas se manifestam atravs de
ventos especficos comandados ou surgidos automaticamente. bom que, atravs da meditao,
consigamos lavar as impresses residuais que manifestam os automatismos do corpo. Quando as energias
esto perturbadas, transferem as perturbaes s gotas que comandam e isto gera desequilbrios e doenas.
A meditao, por sua vez, actua sobre a energia e os ventos, estabilizando-os, harmonizando-os, o que
produz a recuperao da sade. Como fazer isto?
Com a mente focamos a respirao, inspiramos quatro dedos abaixo do umbigo e expiramos irradiando por
todos os poros do corpo. Podemos expirar direccionando os ventos para partes especficas do corpo onde
hajam desequilbrios. Primeiro uma perna, depois a outra, progressivamente todo o corpo. Se temos doena
o local lateja. Seguimos o processo de reequilbrio at dissolver essa sensibilidade. Essa prtica traz a
recuperao da sade e da equanimidade. Tomando a equanimidade por referncia, desenvolvemos a
conscincia do corpo subtil que comanda as aces e das energias que surgem inseparavelmente dele.
Antes da prtica da meditao muito auspicioso fazer prostraes diante dos smbolos da prpria natureza
do absoluto. O que se prostra nosso corpo, fala e mente duais impermanente, vai desaparecer.
importante reconhecer esse aspecto finito. O finito se prostra diante do ilimitado. Vamos ao cho e fazemos
a prostrao em corpo, fala e mente. Desta forma nossa mente coloca-se em uma condio receptiva,
propcia prtica.
Quando vamos ao cho, mentalmente, tomamos o refgio nas trs jias, os trs aspectos da iluminao que
se manifestam como compaixo: o Buda, a prpria natureza ilimitada que tambm a nossa prpria
natureza, e inseparvel da natureza ilimitada de todos os seres iluminados, o Dharma, a compreenso que
brota da natureza ilimitada, e a Sangha, o conjunto dos que praticam a busca da liberdade. Quem faz a
prostrao nosso "eu", nosso corpo, fala, mente e identidade finitos. Isto produz liberao pois estamos
apegados a esses aspectos. Olhando o corpo e a mente como nossa essncia nos movemos o tempo todo
protegendo os impulsos que da brotam. A obedincia aos impulsos a essncia da experincia de uma
identidade pessoal. No momento da prostrao, atravs da prpria prtica, desenvolvemos a conscincia
deste processo e podemos liberar estas fixaes.
Se acolhemos qualquer tipo de fixao, o sofrimento inevitvel. Todo sofrimento se origina dessa forma e
as dificuldades tambm. Assim, quando, com a inteno de tomar refgio na nossa natureza ilimitada,
vamos ao cho e o tocamos com os cinco pontos de nosso corpo mos, joelhos e testa a nossa
natureza limitada que est indo ao cho curvando-se diante da natureza ilimitada. Isso produz liberao.
Quando levantamos com a natureza ilimitada que o fazemos. Os cinco pontos que tocamos no cho nos
liberam dos cinco venenos e das seis emoes perturbadoras, geradoras das 10 aces no-virtuosas e
sustentadoras da roda da vida.
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No momento em que vamos ao cho deixamos estas seis emoes perturbadoras: orgulho, raiva,
ignorncia, aquisitividade, inveja e desejo/apego. Quando levantamos, fazemos o voto de Bodhichitta: "at
que o samsara seja esvaziado, buscarei incessantemente trazer benefcio e felicidade para todos os seres,
reconhecendo que foram todos minhas mes e pais". Com esse propsito as prostraes so feitas, estas
palavras descrevem a experincia interna que acompanha as prostraes.
Em tudo isto existe um aspecto subtil a ser considerado: a diferena entre compreender a prtica e exercer
a prtica. Externamente parece tudo igual mas dentro h uma diferena. Exemplo, quando olhamos
mentalmente para o que fazer a prtica nos vemos prostrando e levantando enquanto recitamos, mas isto
no tudo, isto no ainda a prpria experincia de prostrar-se, liberar-se das emoes perturbadoras,
levantar-se e recitar. O mesmo com respeito aos votos. Ainda que possamos compreend-los e entender
como operam, h uma diferena entre isto e a real deciso de trazer benefcio a todos os seres.
Neste momento em que vocs esto aqui ouvindo, no estamos propriamente praticando ou
experimentando o que est sendo falado. H uma expresso importantssima: transferncia de conscincia.
Quando efectivamente fazemos a prtica, nossa mente passa por uma transferncia de conscincia
correspondente. Nem mesmo necessrio que haja uma compreenso de como se d este processo, basta
que ele ocorra. Essencialmente, praticar compaixo fazer prtica, j pensar sobre a compaixo apenas
pensar. Um traz transformaes instantneas para a mente que passa a imaginar e ter impulsos
correspondentes compaixo. O "pensar" sobre a compaixo no produz a energia de aco
correspondente prpria compaixo, por isto distinto da prpria prtica da compaixo.
Pode-se fazer as prostraes diante de uma foto do Buda, tigelas, altar, pedra, flores, vela. Aps, recitamos
a homenagem ao Buda e os votos de refgio. Quando fazemos essa homenagem tambm uma
homenagem a nossa prpria natureza ilimitada. Se temos a experincia de fazer esta homenagem de fato,
significa que estamos reconhecendo que a natureza liberta de grande valor. Em respeito, novamente
fazemos prostraes, uma a cada vez que recitamos cada voto de refgio.
Depois, se estamos nos introduzindo prtica de meditao, podemos sentar e ficar 10 minutos em silncio,
a meditao da serenidade e tranquilidade. Se fizermos as prostraes antes ser muito mais fcil atingir a
experincia de felicidade, alegria e serenidade porque ocorre em uma paisagem previamente purificada do
ponto de vista krmico. Isto limpa as conexes krmicas e quando sentamos em silncio surge uma grande
emoo de gratido aos Budas, aos seres iluminados todos. Depois voc pode fazer mais 10 a 15 minutos
com o foco no aspecto da respirao e energia. Ao final, a dedicao.
Por que essas etapas so importantes? Porque vo abrir experincias reais. A serenidade rompe a nossa
ligao ao samsara. Quando atingimos a realizao dessa prtica surge uma experincia de felicidade to
intensa que no h nenhum paralelo no samsara. Da em diante o samsara no tem mais o poder que tinha
antes. como que se a pessoa, nesse momento, tivesse descoberto um foco de mente que produz mritos
maravilhosos, felicidade intensa, ofuscando o samsara inteiro. No final desta que a primeira etapa do
treino de meditao j h este poder. Porque no ainda a liberao? devido a que esta experincia est
na dependncia da prpria meditao tem um incio, meio e fim. impermanente, construda, no
ainda o estado natural de liberdade lcida da mente.
A segunda etapa do treino de meditao nos leva experincia de equanimidade. Com isto h o
rompimento dos karmas subtis que se manifestam no comando dos ventos e aces. Os karmas que no
podemos localizar de forma cognitiva esto ligados a todos os processos obsessivos na forma de associao
de pensamentos e dependncias, por exemplo, ao fumo, ao acar, raiva, inveja, enfim, a todas as
emoes perturbadoras. Todas estas experincias so no-cognitivas, so medos, formas de defesa das
escolhas karmicamente eleitas. A equanimidade purifica estas marcas, mas a iluminao ainda est longe.
Em cada etapa olhamos os aspectos vantajosos, as qualidades que surgem. Igualmente importante olhar
os obstculos que ainda esto presentes, por exemplo, nas etapas da meditao descritas at agora,
seguimos com a experincia clara da conscincia de um "eu". Uma identidade pessoal que est
manobrando, produzindo todas essas transformaes, ou seja, dirigindo a prpria prtica de meditao...
logo, estamos s "afiando" os instrumentos...
Aps, aceleramos esse processo e conscientemente vamos chegar aos obstculos e trabalhar sobre eles,
aumentando a deciso de penetrar na regio krmica. Mais adiante vamos aumentar a capacidade de foco
da mente, vai surgir a experincia de concentrao onde sentamos e apagamos toda a ligao objectos
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internos ou a conexes externas e repousamos completamente serenos e unifocados. Neste ponto podemos
at pensar "estou iluminado", o que ainda seria um engano... A liberao ainda est longe.
Est longe porque nesse momento h ainda a experincia de uma identidade pessoal como agente de toda a
ao. Esta ainda a meditao impura. Mais adiante surgir a "meditao pura sem sabedoria", um
processo no qual a meditao no bloqueia a aco sensorial, a mente se mantm completamente
concentrada e atenta, mas imperturbvel, focando tudo o que ocorre nas dez direces norte, sul, leste,
oeste, as intermedirias, e mais znite e nadir.
Quando h esta experincia, surge um grande divisor. Agora h os mritos de estabilidade e concentrao
que permitem a prtica da sabedoria. o momento para receber ensinamentos sobre a natureza da
realidade. o acesso experincia de que a realidade externa e o prprio observador surgem
conjuntamente, de modo inseparvel, no mesmo fenmeno. Agora possvel a meditao com sabedoria.
Fora e dentro so o mesmo, o que no era compreendido at ento. Comea, assim, uma outra etapa de
meditao que culmina na experincia da perfeio de todas as manifestaes. A beleza e perfeio surgem
como atributos naturais de todos os aspectos do que antes se chamava samsara. A aco no mundo no
limita mais a liberdade.

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