TEMA 52.

- LA SNTESIS ESCOLSTICA DE SANTO

TOMS DE AQUINO
Aristteles es para Sto. Toms el fin ltimo de la investigacin filosfica. El
Estagirita lleg hasta donde poda llegar la razn; ms all, slo hay la verdad
sobrenatural de la fe. Fundir la filosofa con la fe, la obra de Aristteles con las
verdades que Dios ha revelado al hombre y de las que la Iglesia es depositaria:
sta es la labor que se propone Sto. Toms con tod a claridad.
Para llevar a cabo esta tarea son necesarias dos condiciones fundamentales: la
primera, es separar claramente la filosofa de la teologa, la investigacin racional,
guiada y sostenida tan slo por principios evidentes, de la ciencia cuyo supuesto
previo es la revelacin divina. Solamente mediante esta clara separacin, la
teologa puede servir de complemento a la filosofa, y la filosofa servir de
preparacin y auxiliar de la teologa. La segunda condicin, es hacer vlido, dentro
de la investigacin filosfica, como criterio de direccin y norma, un principio que
indique la disparidad y separacin entre el objeto de la filosofa y el objeto de la
teologa, entre el ser de las criaturas y el ser de Dios.
La clave de la filosofa tomista es la frmula de la analoga del ser. Esta frmula es
la ms adecuada para expresar el principio de la reforma radical que Sto. Toms
aport al aristotelismo. El ser de Dios y el de las criaturas es distinto. Los dos
significados de la palabra ser ni son idnticos ni completamente distintos; sino que
se corresponden proporcionalmente, de tal modo que el ser divino implica todo lo
que la causa implica respecto al efecto. Sto. Toms lo expresa diciendo que el ser
no es unvoco ni equvoco, sino anlogo, es decir, que implica proporcionesdistintas.
La proporcin es en este caso una relacin de causa y efecto: el ser divino es causa
del ser finito.
1. Filosofa y teologa
1.1 Distincin entre filosofa y teologa
Santo Toms distingui entre teologa y filosofa. La filosofa, y las restantes
ciencias humanas, descansan en la luz natural de la razn. El filsofo utiliza
principios conocidos por la razn humana, y saca conclusiones que son fruto del
razonamiento humano. El telogo, por el contrario, aunque utiliza su razn, acepta
sus principios de la autoridad, de la fe: los recibe como revelados. Aunque en la
teologa se utilicen mtodos filosficos, la teologa es distinta de la filosofa pues, el
punto de partida de la teologa son datos revelados. Por ejemplo, el telogo
puede intentar con la ayuda de categoras y formas de razonamiento tomadas de la
filosofa, entender un poco mejor el misterio de la Trinidad; pero no por ello deja de
comportarse como un telogo, puesto que acepta sin discusin y para siempre el
dogma de la Trinidad de Personas: se trata para l de una premisa revelada
aceptada por fe, no de la conclusin de un razonamiento filosfico.
Mientras el filsofo parte del mundo de la experiencia y se remonta
racionalmente a Dios, en la medida en que ste puede ser conocido por las
criaturas, el telogo parte de Dios segn l se ha revelado a s mismo; el
mtodo natural de la teologa consiste en pasar de Dios a las criaturas, en
vez de ascender de las criaturas a Dios, como hace el filsofo.
La diferencia entre filosofa y teologa consiste en que el telogo recibe sus
principios de la Revelacin, y considera los objetos de que se ocupa como
deducibles a partir de lo revelado; mientras que el filsofo capta sus principios por

la sola razn, y considera los objetos de que se ocupa no como revelados, sino
como captables por la luz natural de la razn.
Por otro lado, nos encontramos con que hay verdades propias de la teologa: seran
aquellas verdades conocidas por revelacin y que no pueden ser conocidas por la
razn; hay, adems, verdades propias solamente de la filosofa, puesto que no han
sido reveladas. Pero hay, tambin, verdades comunes a la filosofa y a la teologa,
puesto que han sido reveladas y al mismo tiempo pueden ser establecidas por la
razn. Por tanto, aunque tengamos, por un lado, objetos propios de la filosofa y,
por otro, objetos propios de la teologa, no podemos decir que teologa y filosofa
difieran radicalmente; hay verdades que son comunes a la filosofa y a la teologa,
aunque ambas disciplinas las traten de modo distinto: el filsofo las considera como
conclusiones de un proceso de razonamiento, mientras que el telogo las considera
como reveladas. Por ejemplo, el filsofo llega en sus argumentos a Dios como
creador, y el telogo tambin trata de Dios como creador; pero para el filsofo el
conocimiento de Dios como creador se alcanza como conclusin de un argumento
puramente racional; mientras que el telogo acepta el hecho de que Dios es
creador porque est contenido en la revelacin, de modo que constituye para l una
premisa ms bien que una conclusin.
No hay, pues, razn alguna para que otra ciencia no pueda tratar, en tanto
que conocidos por la luz de la revelacin divina, de los mismos objetos de
los que tratan las ciencias filosficas, segn pueden stos ser conocidos por
la luz de la razn natural. Por tanto, la teologa que pertenece a la doctrina
sagrada difiere genricamente de la teologa que es parte de la filosofa
(Summa Theologica, I, 1, 1, ad 2)
1.2 Necesidad moral de la revelacin
Segn Sto. Toms, casi toda la filosofa se dirige al conocimiento de Dios, al menos
en el sentido de que una gran parte de los estudios filosficos estn presupuestos
en, y son requeridos por, la teologa natural. La teologa natural es la parte de la
filosofa que debe aprenderse en ltimo lugar. La razn de ello es que la revelacin
es necesaria, pues sin la revelacin no podremos nunca estar seguros de poder
alcanzar un conocimiento adecuado de Dios.
Es cierto que los filsofos han conocido muchas verdades sin partir de ningn dato
revelado; pero, incluso en este caso, la historia demuestra que cuando la verdad ha
sido alcanzada sin la ayuda de la revelacin, muy a menudo se ha visto
contaminada por el error. Los filsofos paganos han descubierto ciertamente la
existencia de Dios, pero sus especulaciones comprendieron frecuentes errores, bien
porque los filsofos no reconociesen adecuadamente la unidad de Dios, bien porque
negasen la providencia divina, o bien porque no llegasen a ver que Dios es creador.
Si estuviramos simplemente ante una cuestin de astronoma o de ciencia natural,
los errores no importaran tanto, puesto que el hombre puede alcanzar su fin
perfectamente bien aun cuando sostenga opiniones errneas a propsito de
astronoma o de ciencia natural; pero Dios es en S mismo fin del hombre, y el
conocimiento de Dios es esencial para que el hombre pueda dirigirse debidamente
hacia su fin, de modo que la verdad referente a Dios es de gran importancia, y el
error referente a Dios es desastroso. Concedido que Dios es el fin del hombre, es
moralmente necesario que el descubrimiento de verdades tan importantes para la
vida no se deje simplemente a las solas fuerzas de hombres que tengan la
capacidad, el celo y el tiempo libre suficiente para meditar acerca de ellas; si no al
contrario, es necesario que aquellas verdades sean tambin reveladas.
1.3 El intento de conciliacin entre razn y fe

Puede el hombre al mismo tiempo creer (es decir, aceptar por la autoridad de la
fe) y conocer (como resultado de una demostracin racional) una misma verdad?
Se puede llegar por caminos distintos al conocimiento de una misma y nica
verdad? Sto. Toms responde que es absolutamente imposible que haya fe y
conocimiento a propsito del mismo objeto, que la misma verdad pueda ser
conocida cientficamente (filosficamente) y al mismo tiempo creda (por fe) por el
mismo hombre.
Hay, no obstante, verdades que se pueden conocer mediante la fe y mediante un
razonamiento filosfico como por ejemplo, la existencia de Dios: hay personas que
saben que Dios existe porque creen en la palabra revelada; y hay otras personas
que saben de su existencia porque racionalmente han demostrado que Dios existe
(vase el caso de Aristteles). Cmo es posible esto? La respuesta de Sto. Toms
es que Dios nos ha dado la razn para que la usemos; y obligacin de todo buen
cristiano es usar la razn de la que Dios lo ha dotado; ahora bien, hay personas
que, o bien no tienen la suficiente capacidad para usar de su razn, o bien no
tienen tiempo suficiente; es a stas personas a las que va dirigida la palabra
revelada.
En otras palabras: en la medida de lo posible, el hombre debe utilizar su razn para
conocer todas las verdades posibles acerca de Dios, y si utiliza sta
adecuadamente, llegar efectivamente a conocerlas; sin embargo, cuando el
hombre no puede utilizar su razn porque no est capacitado, porque no tiene
tiempo, o por cualquier otra circunstancia que se nos pueda ocurrir, entonces debe
acudir a la fe.
En cualquier caso, hay verdades que es imposible conocer por la razn y, en este
caso, es ineludible acudir a la ayuda de la fe. Adems, cuando se deja a la razn
caminar sola demasiado tiempo, inevitablemente sta acaba cayendo en errores,
debido a la soberbia humana.
En este sentido, la fe cumple un papel complementario a la razn: por un lado,
ayuda a conocer aquellas cosas que son incognoscibles por medio de la razn; y,
por otro, marca el camino adecuado a la razn; en efecto, cuando usando
exclusivamente la razn lleguemos a verdades contrarias a las verdades de la fe,
sabremos que en algn punto del camino nos hemos equivocado, y deberemos
volver atrs a buscar el error. Es decir, en ningn caso puede haber contradiccin
entre las verdades alcanzadas por medio de la fe y las verdades alcanzadas por
medio de la razn; y si en algn momento encontramos alguna contradiccin, ser
la razn quin se haya equivocado, pues la fe, al ser palabra de Dios, nunca puede
equivocarnos.
Al hombre, cuyo fin ltimo es Dios, que excede la comprensin de la razn, no le
basta la investigacin basada en la razn. Las verdades mismas, a que por s sola
puede llegar la razn, no pueden alcanzarlas todas las personas, y el camino que a
ellas conduce no est libre de errores. Por ello, es necesario que el hombre fuera
instruido convenientemente y con mayor certeza por la revelacin divina. Pero la
revelacin ni anula ni inutiliza la razn, pues la gracia no elimina la naturaleza, sino
que la perfecciona. La razn natural est subordinada a la fe. Es cierto que la razn
no puede demostrar lo que pertenece a la fe, porque entonces la fe perdera todo
su mrito. La fe tiene, segn Toms, cuatro caractersticas bsicas: 1) es un acto
del entendimiento (y no de la voluntad). Se trata, pues, de un acto intelectivo, que
necesita de la racionalidad del hombre. 2) mediante ese acto se asiente a la verdad
divina, es decir, a la verdad revelada. 3) Ese asentimiento lo ordena la voluntad del
hombre. 4) Pero esa voluntad no es nicamente humana, sino que es movida por

Dios mediante la gracia. Por eso la fe es llamada virtud teologal, pues tiene en
Dios a su fin ltimo y tambin su motor.
La razn puede servir a la fe de tres maneras distintas:
1. En primer lugar, demostrando los preambula fidei (prembulos dela fe), es
decir, las verdades cuya demostracin es necesaria a la fe misma. No
podemos creer en lo que Dios ha revelado, si no sabemos que Dios existe.
La razn natural (por mtodos a posteriori) demuestra que Dios existe, que
es uno, que tiene las caractersticas y los atributos que pueden inferirse de
la consideracin de las cosas que ha creado.
2. La filosofa puede utilizarse para aclarar mediante comparaciones las
verdades de la fe.
3. La filosofa puede rebatir las objeciones contra la fe, demostrando que son
falsas o, al menos, que no tienen fuerza demostrativa.
Esto significa que hay verdades que se alcanzan con el nico auxilio de la razn (los
prembulos de la fe); y que hay otras verdades que se alcanzan nicamente con la
fe (como las reveladas); y otras verdades que se pueden alcanzar con el concurso
de la fe y de la razn (existencia de Dios, inmortalidad del alma, etc.)
Pero la razn tiene su propia verdad. Los principios que le son intrnsecos y que son
certsimos, porque es imposible pensar que sean falsos, le han sido infundidos por
Dios, que es el autor de la naturaleza humana. Por lo tanto, estos principios derivan
de la Sabidura divina y forman parte de ella. La verdad de razn nunca puede ser
opuesta a la verdad revelada; la verdad no puede contradecir la verdad. Cuando
surge una oposicin, es seal de que no se trata de verdades racionales, sino de
conclusiones falsas o, al menos, no necesarias: la fe es la regla del recto proceder
de la razn.
1.4 Fin natural y fin sobrenatural
Sto. Toms distingue dos fines en el hombre: un fin natural y otro sobrenatural. As,
el bien ltimo, segn la consideracin del filsofo, difiere del bien ltimo segn la
consideracin del telogo, puesto que el filsofo considera el bien ltimo que es
proporcionado al ser humano, mientras que el telogo considera como bien ltimo
algo que sobrepasa el poder de la naturaleza, a saber, la vida eterna.
El ser humano concreto fue creado por Dios para un fin sobrenatural, para la
felicidad perfecta, que solamente es alcanzable en la vida futura, en la visin de
Dios, y que es, adems, inalcanzable por el hombre si sus propias fuerzas naturales
no reciben ayuda. Pero el hombre puede alcanzar una felicidad imperfecta en esta
vida mediante el ejercicio de sus capacidades naturales, mediante un conocimiento
filosfico de Dios obtenido a partir de las criaturas, y mediante el logro y el ejercicio
de las virtudes naturales. Esos fines no se excluyen mutuamente, puesto que el
hombre puede alcanzar la felicidad imperfecta en que consiste su fin natural sin
salir por eso del camino hacia su fin sobrenatural; el fin natural, la felicidad
imperfecta, es proporcionado a la naturaleza y fuerzas humanas; pero, por cuanto
el hombre ha sido creado para un fin sobrenatural, el fin natural no puede
satisfacerle.
El hombre tiene un fin ltimo, la beatitud sobrenatural, pero la existencia de ese
fin, que trasciende los poderes de la mera naturaleza humana, aun cuando el
hombre fuese creado para alcanzarlo, no puede ser conocida por la razn natural;

y, por lo tanto, no puede ser adivinada por el filsofo: su consideracin queda

reservada al telogo.
Por el contrario, el hombre puede alcanzar, por el ejercicio de sus poderes
naturales, una imperfecta felicidad natural en esta vida, y la existencia de ese fin y
de los medios para alcanzarlo puede ser descubierta por el filsofo, que puede
probar la existencia de Dios a partir de las criaturas o lograr un cierto conocimiento
analgico de Dios.
As, puede decirse que el filsofo considera el fin del hombre en la medida en que
dicho fin es descubrible por la razn humana, es decir, slo de un modo imperfecto
e incompleto. Pero tanto el filsofo como el telogo consideran al hombre en
concreto: la diferencia est en que el filsofo, aunque capaz de ver y considerar la
naturaleza humana como tal, no puede descubrir todo lo que hay en el hombre, no
puede descubrir la vocacin sobrenatural de ste; solamente puede hacer parte del
camino en el descubrimiento del destino del hombre, precisamente porque el
hombre fue creado para un fin que trasciende los poderes de su naturaleza.
2. La metafsica de Sto. Toms
2.1 Hilemorfismo
La mente humana conoce en dependencia de la experiencia sensible, y los primeros
objetos concretos que conoce son los objetos materiales con los cuales entra en
relacin a travs de los sentidos. Pero la reflexin sobre esos objetos lleva a la
mente a descubrir una distincin entre los objetos mismos. Veo que las cosas
cambian y, sin embargo, siguen siendo las mismas. Esta observacin lleva a la
mente a distinguir entre sustancia yaccidente; sustancia, al igual que en
Aristteles, es aquello que permanece constante debajo de los cambios; mientras
que accidente es aquello que acaece a la sustancia.
Ahora bien, dentro de los seres materiales no slo podemos establecer distincin
entre sustancia y accidente. Hay, en efecto, una distincin ms, la correspondiente
a materia prima y materia segunda.
Por ejemplo, cuando la vaca come hierba, la hierba no sigue siendo lo que era en el
campo, sino que se convierte en otra cosa por la asimilacin, mientras que, por otra
parte, no deja simplemente de ser, sino que hay algo que permanece a travs del
proceso de cambio. Nos encontramos en este caso ante un cambio sustancial,
puesto que es la hierba misma lo que ha cambiado; y el anlisis del cambio
sustancial conduce a la mente a discernir dos elementos, un elemento que es
comn a la hierba y a la carne en que la hierba se transforma, y otro elemento que
confiere a ese algo su determinacin, su carcter sustancial, haciendo de ello
primero hierba y, ms tarde, carne. Adems, es concebible que cualquier sustancia
material se transforme en otra. As, llegamos a la concepcin, por una parte, de un
substrato subyacente a los cambios, que, considerado en s mismo, no puede
recibir el nombre de ninguna sustancia determinada, y, por otra parte, a la de un
elemento caracterizante o determinante, que hace que las cosas lleguen a ser lo
que son. El primer elemento es la materia prima, el substrato indeterminado del
cambio sustancial; el segundo elemento es la forma sustancial (materia segunda),
que hace a la sustancia tal como es, y la determina as como vaca, hierba, oxgeno,
hidrgeno, o lo que sea. Toda sustancia material est, as, compuesta de materia y
forma.
La materia prima es la pura potencialidad, aquello en que un cuerpo est en
potencia de transformarse; mientras que la materia segunda, o forma sustancial, es

el principio que determina la esencia especfica de un cuerpo. La materia prima est

en potencia para todas las formas (materias segundas) que puede adoptar un
cuerpo; pero, considerada en s misma, es pura potencialidad. Por eso
precisamente, por ser pura potencialidad, no puede existir por s misma, pues no
tiene sentido hablar de un ser que slo existe en potencia; todo ser, para existir, ha
de serlo en acto, y el acto viene determinado por la forma (materia segunda). Por
tanto, hay que concluir que la materia prima fue creada al mismo tiempo que la
materia segunda; es imposible que exista materia sin forma o, para decirlo en
trminos tomistas, es imposible que exista materia primera sin materia segunda.
Sin embargo, la distincin entre materia y forma, o entre materia prima y materia
segunda, slo es vlida, segn Sto. Toms, para los seres corpreos. En los seres
incorpreos no se puede hacer esta distincin; los seres incorpreos seran segn
Sto. Toms, forma pura. Ahora bien, existen los seres incorpreos?; y, en caso de
que existan, hay seres incorpreos distintos de Dios?
La respuesta a ambas preguntas es, segn Sto. Toms positiva. Existen seres
incorpreos y, adems, hay seres incorpreos distintos de Dios: los ngeles.
La existencia de los ngeles queda demostrada por el carcter jerrquico de la
escala de los seres. En la escala de los seres nos entraramos, yendo de abajo hacia
arriba con las siguientes clases de seres: en primer lugar estaran las sustancias
inorgnicas (seres inertes); a continuacin, las formas vegetativas (vegetales);
posteriormente, las formas sensitivas irracionales de los animales; a continuacin,
el alma racional del hombre y, finalmente, el acto infinito de Dios. Ahora bien, en
esta escala hay una laguna: el alma racional del hombre es creada, finita y
encarnada, mientras que Dios es un espritu puro, increado e infinito; es pues
perfectamente razonable suponer que entre el alma humana y Dios hay formas
espirituales finitas y creadas, pero que no tienen cuerpo. En lo ms alto de la escala
est la absoluta simplicidad de Dios; en lo ms alto del mundo corpreo est el ser
humano, en parte espiritual y en parte corporal: deben existir, pues, entre Dios y el
hombre, seres totalmente espirituales que, sin embargo, no posean la absoluta
simplicidad de la Divinidad. Estos seres son los ngeles. Ahora bien, los ngeles son
puramente inmateriales, pues son inteligencias que se corresponden con realidades
inmateriales y que, por su lugar en la jerarqua de los seres, han de ser
necesariamente inmateriales; por tanto, al ser inmateriales no pueden estar
compuestos de materia y forma, sino que han de ser forma pura.
A pesar de que los ngeles son forma pura se distinguen de Dios, al menos, por dos
motivos: en primer lugar, porque los ngeles han sido creados; y, en segundo lugar,
porque en los ngeles la esencia y la existencia son distintas, mientras que en Dios
esencia y existencia coinciden.
2.2 Potencia y acto
La materia prima es pura potencialidad, mientras que la forma es acto, de modo
que la distincin entre materia y forma es una distincin entre potencia y acto;
aunque de hecho la distincin entre potencia y acto es ms amplia que la
distincin entre materia y forma.
La distincin de potencia y acto recorre todo el mundo creado, mientras que la
distincin de materia y forma se encuentra nicamente en la creacin corprea.
En los ngeles no hay materia, pero no por ello deja de haber potencialidad. Los
ngeles pueden cambiar mediante la realizacin de actos de entendimiento y de

voluntad, aun cuando no pueden cambiar sustancialmente: hay, pues, en los

ngeles alguna potencialidad.
As, partiendo del hecho de que la reduccin de la potencia al acto requiere un
principio que est en acto, podemos inferir, desde la distincin fundamental que
vale para todo el mundo creado, la existencia de un acto puro, Dios.
2.3 Esencia y existencia
Sto. Toms limit la composicin hilemrfica a las sustancias corpreas; pero hay
una composicin ms profunda que afecta a todos los seres finitos. El ser finito es
ser porque existe, porque tiene existencia: la sustancia es aquello que es o tiene
ser (es decir, el ser finito tiene esencia porque existe), y la existencia es aquello en
virtud de lo cual una sustancia es llamada un ser. La esencia de un ser corpreo es
la sustancia compuesta de materia y forma, mientras que la esencia de un ser finito
inmaterial es la forma sola; pero aquello por lo cual una sustancia material o una
sustancia inmaterial es un ser real, es la existencia, que est con la esencia en la
relacin del acto a la potencialidad. La composicin de acto y potencia se
encuentra, pues, en todos los seres finitos, y no solamente en los seres corpreos.
Ningn ser finito existe necesariamente; el ser finito tiene o posee existencia,
que es distinta de la esencia (de hecho, el ser finito tiene esencia porque tiene
existencia; y la existencia es algo accidental, algo que podra no haber tenido). La
forma determina o completa (hace que un ser sea como es) en la esfera de la
esencia, pero aquello que actualiza a la esencia (a la forma) es la existencia.
En las sustancias intelectuales que no estn compuestas de materia y forma
(en ellas, la forma es una sustancia subsistente), la forma es aquello que es;
pero la existencia es el acto por el cual es la forma; y, en razn de ello, en
las sustancias intelectuales solamente hay una composicin de acto y
potencia, a saber, la composicin de sustancia y existencia (). En las
sustancias compuestas de materia y forma, sin embargo, hay una doble
composicin de acto y potencia, primero, una composicin en la sustancia
misma, que est compuesta de materia y forma, y segundo, una
composicin de la sustancia misma, ya compuesta, con la existencia
(Summa Contra Gentes, 2, 54)
La existencia, pues, no es ni materia ni forma; no es ni una esencia ni parte de una
esencia; es el acto por el cual la esencia es o tiene ser.
Esse denota un cierto acto; porque no se dice que una cosa sea (esse) por el
hecho de que sea en potencia, sino por el hecho de que es en acto (ibid., 1,
22)
Como no es materia ni forma, no puede ser forma sustancial ni accidental; no
pertenece a la esfera de la esencia, sino que es aquello por lo que las formas son.
Solamente en Dios son idnticas la esencia y la existencia.
La existencia determina la esencia en el sentido de que es acto, y es por ella por
quien la esencia tiene ser; pero por otra parte, la existencia, como acto, es
determinada por la esencia, como potencialidad, a ser la existencia de esta o
aquella especie de esencia. No hay esencia alguna sin existencia, ni existencia
alguna sin esencia; ambas son creadas juntas, y si la existencia cesa, la esencia
concreta cesa de ser. La existencia, pues, no es algo accidental al ser finito: es
aquello por lo cual el ser finito tiene ser.

La esencia existe solamente por la existencia, y la existencia creada es siempre la

existencia de esta o aquella clase de esencia. La existencia creada y la esencia se
dan juntas, y aunque los dos principios constitutivos son objetivamente distintos, la
existencia es el ms fundamental. Puesto que la existencia creada es el acto de una
potencialidad, esta ltima no tiene actualidad aparte de la existencia, que es entre
todas las cosas, la ms perfecta, y la perfeccin de todas las perfecciones.
Sto. Toms descubre as, en el corazn de todo ser finito, una cierta inestabilidad,
una contingencia o no-necesidad, que apunta inmediatamente hacia la existencia
de un Ser que es la fuente de la existencia finita: el autor de la composicin de
esencia y existencia, y que no puede estar a su vez compuesto de esencia y
existencia, sino que debe tener existencia como su verdadera esencia, es decir,
existir necesariamente.
2.4 Esencia y sustancia
La esencia puede estar en las sustancias de tres maneras: 1) en la nica sustancia
divina, la esencia se identifica con la existencia; por ello, Dios es necesario y
eterno; 2) en las sustancias anglicas, carentes de materia, la existencia es distinta
de la esencia; de modo que su ser no es absoluto, sino creado y finito; 3) en las
sustancias compuestas de materia y forma el ser viene del exterior, y es, por
consiguiente, creado y finito. Estas ltimas sustancias, dado que incluyen la materia
8que para Toms es el principio de individualizacin y diferenciacin), se multiplican
en una serie de individuos, lo que no ocurre en las sustancias anglicas, por carecer
de materia.
Mediante esta reforma radical de la metafsica aristotlica, Toms hace que la
misma constitucin de las sustancias finitas exija la creacin divina. En efecto,
Aristteles, al identificar la existencia en acto con la forma, establece que donde
hay forma hay realidad en acto, y por ello la forma es por s misma indestructible e
increable, y, por tanto, necesaria y eterna como Dios. De aqu que el universo
aristotlico sea eterno e increado. Con ello garantiza la necesidad y la eternidad de
la estructura formal del universo (gneros, especies, formas y, en general,
sustancias). Su universo excluye la creacin y toda intervencin activa de Dios en la
constitucin de las cosas. Pero, precisamente por esto, su sistema pareci (y lo era)
irreductiblemente contrario al cristianismo, y poco adecuado para expresar sus
verdades fundamentales. La reforma tomista cambia radicalmente la metafsica
aristotlica, transformndola de estudio del ser necesarioen consideracin del ser
creado.
2.5 La analoga del ser
El trmino ser aplicado a la criatura tiene un significado no idntico, sino
semejante, parecido, similar o correspondiente al ser de Dios. Este es el principio
de la analoga del ser. Aristteles haba distinguido ciertamente varios significados
del ser (el ser se dice de muchas maneras), pero slo en relacin con las
categoras, y los haba reducido todos al nico significado fundamental, que es el de
sustancia(o protocategora), el ser en cuanto ser, objeto de la metafsica. Por ello
no distingua, ni poda distinguir, el ser de Dios del ser de las dems cosas. En
cambio, Sto. Toms, gracias a la distincin real entre esencia y existencia, ha
distinguido el ser de las criaturas, que puede separarse de la esencia y que, por lo
tanto, es creado, del ser de Dios, que se identifica con su esencia, y es, por
consiguiente, necesario.
Es de saber que ser tiene dos acepciones. Una es la de la quididad misma
o naturaleza de la cosa; as se dice que la definicin es una proposicin que

significa qu es el ser; la definicin, en efecto, significa la quididad de la

cosa. Otra es la del acto de la esencia, como el vivir, que es el ser para los
vivientes, es el acto del alma; no el segundo acto que es la operacin, sino
el acto primero. En la tercera acepcin se llama ser al que significa la verdad
de la composicin a las proposiciones, conforme a lo cual es se llama
cpula; tomado as, se halla en el entendimiento que compone y divide, en
cuanto a su ser completo, pero se funde en el ser de la cosa, que es el acto
de la esencia (Comentario a los cuatro libros de las sentencias, libro 1, d.
33, c. 1, a. 1.)
Estos dos significados del ser no son unvocos, es decir, idnticos, pero tampoco
equvocos, es decir, simplemente distintos, sino que son anlogos, es decir,
semejantes, pero de distinta proporcin. Lo anlogo es lo que es en parte similar y
en parte diferente. Slo Dios es el ser por esencia; las criaturas tienen el ser por
participacin; las criaturas en cuanto son, son semejantes a Dios, que es el primer
principio universal de todo el ser, pero Dios no es semejante a ellas: esta relacin
es la analoga (correspondencia, atribucin, proporcin), que es la propiedad de
ciertos seres o trminos que pueden ser atribuidos a las cosas con una significacin
en parte igual y en parte diferente. La relacin analgica se extiende a todos los
predicados que se atribuyen al mismo tiempo a Dios y a las criaturas; porque es
evidente que en la Causa agente han de subsistir de un modo simple e indivisible
aquellos caracteres que en los efectos son mltiples y divididos.
La analoga del ser hace evidentemente imposible una sola ciencia del ser, como era
la filosofa primera aristotlica. La ciencia que trata de las sustancias creadas y se
vale de principios evidentes a la razn humana es la metafsica. Pero la ciencia que
trata del Ser necesario, la teologa, tiene mayor grado de certeza y unos pos que
proceden directamente de la revelacin divina; por ello, es superior en dignidad a
todas las otras ciencias (incluso la metafsica), que son para ellas subordinadas y
siervas.
Dado que el ser de todas las cosas (excepto Dios) es siempre un ser creado, la
creacin, aunque es una verdad de fe como inicio de las cosas en el tiempo, es, en
cambio, una verdad demostrada como produccin de las cosas de la nada y como
derivacin de todo ser de Dios. En efecto, slo Dios es el ser que es por esencia, es
decir es necesariamente y por s mismo: las dems cosas toman el ser de Dios, por
participacin, al igual que el hierro se pone al rojo por el fuego. Tambin la materia
prima es creada. Y todas las cosas del mundo forman una jerarqua ordenada segn
su mayor o menor grado de participacin en el ser de Dios. Dios es el trmino y el
supremo fin de esta jerarqua. En Dios residen las ideas, es decir, las formas
ejemplares de las cosas creadas, formas que no estn separadas de la sabidura
divina, por lo que Dios es el nico ejemplar de todo.
2.6 La separacin entre Dios y el ser creado
La separacin entre el ser creado y el ser eterno de Dios permite que Sto. Toms
salve la absoluta trascendencia de Dios con relacin al mundo y corte el paso a
cualquier forma de pantesmo que quiera identificar de algn modo el ser de Dios y
el ser del mundo. Sto. Toms alude a dos formas de pantesmo para refutarlas.
La primera es la de Amalrico de Bena, que considera a Dios como el principio
formal de todas las cosas, es decir, la esencia o naturaleza de todos los seres
creados. La segunda es la de David de Dinan, quien identific a Dios con la materia
prima. Contra esta forma de pantesmo, as como contra la otra, de origen estoico,
de que Dios es el alma del mundo, Sto. Toms opone el principio de que Dios no
puede ser elemento componente de las cosas del mundo. Como causa eficiente,

Dios no se identifica con la forma ni con la materia de las cosas cuya causa es, sino
que su ser y su actuacin son absolutamente primeros, es decir, trascendentes, con
relacin a dichas cosas.
3. Razn y fe
Al hombre, cuyo fin ltimo es Dios, que excede a la comprensin, no le basta la
investigacin basada en la razn. Las verdades mismas, a que por s sola puede
llegar la razn, no pueden alcanzarlas todas las personas, y el camino que a ellas
conduce no est libre de errores. Por ello, fue necesario que el hombre fuera
instruido convenientemente y con mayor certeza por la revelacin divina. Pero la
revelacin ni anula ni inutiliza la razn. La razn natural est subordinada a la fe. Es
cierto que la razn no puede demostrar lo que pertenece a la fe, porque entonces la
fe perdera todo su mrito. Pero puede servir de auxiliar a la fe de tres maneras
distintas:
1. Demostrando los prembulos de la fe, es decir, las verdades cuya
demostracin es necesaria a la fe misma. No podemos creer en lo que Dios
ha revelado, si no sabemos que Dios existe. La razn natural demuestra que
Dios existe, que es uno, que tiene las caractersticas y los atributos que
pueden inferirse de la consideracin de las cosas que ha creado.
2. La filosofa puede utilizarse para aclarar mediante comparaciones las
verdades de la fe.
3. La filosofa puede rebatir las objeciones contra la fe, demostrando que son
falsas o al menos que no tienen fuerza demostrativa.
Sin embargo, la razn tiene su propia verdad. Los principios que le son intrnsecos y
que son certsimos, porque es imposible pensar que sean falsos, le han sido
infundidos por Dios, que es el autor de la naturaleza humana. Por lo tanto, estos
principios derivan de la Sabidura divina y forman parte de ella. La verdad de razn
nunca puede ser opuesta a la verdad revelada: la verdad no puede contradecir la
verdad.
La razn humana puede elevarse hasta Dios; pero slo partiendo de las cosas
sensibles.
Mediante la razn natural, el hombre no puede llegar a conocer a Dios si no
es a travs de las criaturas. Las criaturas conducen al conocimiento de Dios,
como el efecto lleva a la causa. Por consiguiente, gracias a la razn natural,
slo podemos llegara conocer de Dios lo que le corresponde necesariamente
por ser el principio de todas las cosas que existen (Sum. Theol., I, q. 32, a.
1).
De las dos demostraciones que puede lograr la razn, la a priori o propter quid, que
parte de la esencia de una causa para descender a sus efectos, y la a posteriori o
quia, que parte del efecto para remontar a la causa, slo la segunda puede
utilizarse para conocer a Dios. Pero aunque lleva a admitir la necesidad de la
existencia de Dios como causa primera, nada puede decir acerca de la esencia de
Dios. Por lo tanto, la razn, con slo sus fuerzas, no puede llegara demostrar la
Trinidad y la Encarnacin ni todos los misterios relacionados con estos dos. Estos
misterios son los verdaderos artculos de fe que la razn puede aclarar y defender,
pero no demostrar; mientras que la existencia de Dios y otras cosas acerca de Dios,
que la razn con sus propias fuerzas puede llegar a demostrar, son los prembulos
de la fe.

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Sto. Toms define el acto de la fe, el creer, como un pensar con asentimiento,
entendiendo por penar la consideracin investigadora del intelecto y el
consentimiento de la voluntad. El pensar propio de la fe es un acto intelectual que
todava est investigando, porque an no ha llegado a la perfeccin de la visin
cierta. Ahora bien, a todos los actos intelectuales de esta clase no se les une el
asentimiento: dudarconsiste en no inclinarse por el s ni por el no;
sospecharconsiste en inclinarse a un lado, pero estando movido por una pequea
seal de la otra parte; opinar, es adherirse a una cosa, con temor de que la cosa
contraria sea verdadera.
Pero este acto que es el creer incluye la adhesin firme a una parte; en lo
que el creyente es semejante al que tiene ciencia o inteligencia: su
conocimiento no es perfecto como el del que tiene una visin evidente, en lo
cual es semejante al que duda, sospecha u opina. Y as, es propio del
creyente pensar con asentimiento (Sum. Theol., II, 2, q. 2, a. 1)
El asentimiento implcito a la fe, si bien es semejante por su seguridad al implcito
en la inteligencia y en la ciencia, es diferente por su mvil: pues no est producido
por el objeto, sino por una eleccinvoluntaria que inclina al hombre hacia un lado y
no hacia el otro. En efecto, el objeto de la fe no es visto por los sentidos ni por la
inteligencia, pues la fe es la prueba de las cosas no vistas. De este modo Sto.
Toms, aunque reconoce a la fe mayor certeza que al saber cientfico, funda esta
certeza en la voluntad, reservando nicamente a la ciencia la certeza objetiva.
4. Pruebas de la existencia de Dios
Para Toms, Dios es lo primero en el orden ontolgico, pero no en el orden
psicolgico. Aunque es el fundamento de todo, a Dios hay que alcanzarlo por un
camino a posteriori, partiendo de sus efectos, del mundo. Dios precede a las
criaturas en el orden ontolgico, pero en el orden psicolgico viene despus de las
criaturas, en el sentido de que se llega a l a partir de una meditacin sobre el
mundo, que remite a su Autor.
Los argumentos de Sto. Toms para demostrar la existencia de Dios se mueven en
el mbito puramente metafsico. Parte de una experiencia, pero no se concluye en
el mbito de lo experimental, sino que se concluye en el mbito de lo inteligible. La
naturaleza de las demostraciones es a posteriori, se rechazan las pruebas a priori.
Se presupone el valor metafsico de la inteligencia humana. La inteligencia humana
es capaz de avanzar con la reflexin hasta llegar, a partir de la experiencia, al
mbito de la esencia; se pasa del efecto a la causa.
Todos los argumentos tienen un esquema comn: el punto de partida es la
apreciacin de un hecho de experiencia observable por todos y que requiere una
explicacin; a partir de aqu se afirma una serie causal, que tiene por base a esta
realidad sensible y por cima a Dios.
4.1 Primera va
El echo experimental del que se parte en esta va es la constatacin de la realidad
del movimiento. Existe movimiento en el universo. Todo movimiento tiene una
causa, y esta causa debe ser exterior al ser que est en movimiento ya que nada
puede ser a la vez, y bajo el mismo aspecto, el principio motor y la cosa movida.
Pero el motor debe ser movido por otro, y ste por otro. Consiguientemente, debe
admitirse, o bien que la serie de las causas es infinita y no tiene un primer trmino

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pero entonces nada explicara el movimiento, o bien que la serie es finita y

existe un primer trmino: Dios.
La primera y ms clara se funda en el movimiento. Es innegable, y consta
por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que se
mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que nada
se mueve ms que en cuanto est en potencia respecto de aquello para lo
que se mueve. En cambio, mover requiere estar en acto, ya que mover no
es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto no puede
hacerlo ms que lo que est en acto, a la manera como lo caliente en acto,
v.gr., el fuego, hace que un leo, que est caliente en potencia, pase a estar
caliente en acto. Ahora bien, no es posible que una misma cosa est, a la
vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas
diversas: lo que, v. gr., es caliente en acto no puede ser caliente en
potencia, sino que en potencia es, a la vez, fro. Es, pues, imposible que una
cosa sea por lo mismo y de la misma manera motor y mvil, como tambin
lo es que se mueva a s misma. Por consiguiente, todo lo que se mueve es
movido por otro. Pero si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es
necesario que lo mueva un tercero, y a ste, otro. Mas no se puede seguir
indefinidamente, porque as no habra un primer motor y, por consiguiente,
no habra motor alguno, pues los motores intermedios no mueven ms que
en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastn
nada mueve si no lo impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar a
un primer motor que no sea movido por nadie, y ste es el que todos
entienden por Dios.
Se analiza el movimiento en cuanto paso desde la potencia al acto, paso que no
puede ser efectuado por lo que se mueve, ya que si se mueve quiere decir que es
movido y que es movido por otro. Este otro se halla en acto y, por lo tanto, est en
condiciones de realizar el paso desde la potencia hasta el acto. El principio omne
quod movetur ab alio movetur es de alcance universal y cabe aplicarlo a todo lo que
se mueve, de la forma que sea. En virtud de tal principio, debera comprender lo
frgil que resulta la objecin segn la cual puede explicarse el mundo sin recurrir a
Dios, porque los hechos naturales se explicaran mediante la naturaleza, y las
acciones humanas mediante la razn y la voluntad. Tal explicacin es insuficiente,
porque apela a realidades mutables, y todo lo que es mutable y defectible debe ser
reconducido a un principio inmutable y necesario. Sin embargo, se plantea una
objecin: no podra recurrirse a una serie infinita de motores y de cosas movidas?
No, porque el proceso hasta el infinito de carcter circular aplaza el problema pero
no lo explica, es decir, no encuentra la razn ltima del cambio. Es preciso afirmar,
pues, la existencia de un primum movens quid in nullo moveatur, esto es, la
existencia de un inmutable. Y ste es el que todos llaman Dios.
4.2 Segunda va
Lo sensible no nos plantea nicamente el problema del movimiento. Porque las
cosas no slo se mueven, sino que antes de moverse existen y, en la medida en
que son reales, poseen un determinado grado de perfeccin. Ahora bien, lo que se
ha dicho de las causas del movimiento debe poder afirmarse de las causas en
general. Nada puede ser causa eficiente de s mismo; porque, para producirse,
tendra que ser anterior en cuanto causa- a s mismo en cuanto efecto. As,
pues, toda causa eficiente supone otra, la cual, a su vez, supone otra. Mas estas
causas no mantienen entre s una relacin accidental, sino que se condicionan
segn un orden determinado, y por eso cada causa eficiente da verdaderamente
cuenta de la siguiente. La primera causa explica a la que est en medio de la serie,
y sta explica a la ltima. Es, pues, necesario que haya una primera causa de la

12

serie para que haya una causa intermedia y una causa ltima; y esta primera causa
eficiente es Dios.
La segunda va se basa en la causalidad eficiente. Hallamos que en este
mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes;
pero no hallamos que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso
habra de ser anterior a s misma, y esto es imposible. Ahora bien, tampoco
se puede prolongar indefinidamente la serie de causas eficientes, porque
siempre que hay causas eficientes subordinadas, la primera es causa de la
intermedia, sea una o muchas, y stas, causa de la ltima; y puesto que,
suprimida una causa, se suprime su efecto, si no existiese una que sea la
primera, tampoco existira la intermedia ni la ltima. Si, pues, se prolongase
indefinidamente la serie de causas eficientes, no habra causa eficiente
primera y, por tanto, ni efecto ltimo ni causa eficiente intermedia, cosa
falsa a todas luces. Por consiguiente, es necesario que exista una causa
eficiente primera, a la que todos llaman Dios.
Esta prueba tiene un valor metafsico, no fsico. Aspira a dar razn de la existencia
de la causalidad eficiente en el mundo. Y esto no es posible hasta que no se llegue
a una causa eficiente primera, que produzca sin ser producida. El argumento se
basa en dos elementos: por una parte, todas las causas eficientes causadas por
otras causas eficientes; por la otra, la causa eficiente incausada que es causa de
todas las causas. En el fondo, se trata de responder a la siguiente pregunta: cmo
es posible que algunos entes sean causa de otros entes? Indagar sobre esta
posibilidad implica llegar a una primera causa incausada, que si existe se identifica
con el ser que llamamos Dios.
4.3 Tercera va
El ser que nos es dado est en vas de perpetuo devenir: unas cosas se generan y,
por tanto, tienen posibilidad de existir; otras se corrompen y, por lo mismo, tiene
posibilidad de no existir. Poder existir o no existir es no tener una existencia
necesaria; ahora bien, lo necesario no necesita de una causa para existir y,
precisamente porque es necesario, existe por s mismo; pero lo posible no tiene en
s mismo la razn suficiente de su existencia; y si no hubiese absolutamente nada
ms que seres posibles en las cosas, nada habra. Para que lo que poda ser sea, es
necesario antes algo que sea y que le haga ser. Es decir, si hay algo, es que en
alguna parte existe algo necesario. Ahora bien, tambin aqu este necesario exigir
una causa o una serie de causas que no sea infinita; y el ser necesario por s, causa
de todos los seres que le deben su necesidad, no puede ser otro que Dios.
La tercera va considera el ser posible, o contingente, y el necesario, y puede
formularse as. Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no
existir, pues vemos seres que se producen y seres que se destruyen y, por
tanto, hay posibilidad de que existan y de que no existan. Ahora bien, es
imposible que los seres de tal condicin hayan existido siempre ya que lo
que tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo en que no fue. Si, pues,
todas las cosas tienen la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que
ninguna exista. Pero, si esto es verdad, tampoco debiera existir ahora cosa
alguna porque lo que no existe no empieza a existir ms que en virtud de lo
que ya existe, y, por tanto, si nada exista, fue imposible que empezase a
existir alguna cosa, y, en consecuencia, ahora no habra nada, cosa
evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los seres son posibles, o
contingentes, sino que entre ellos, forzosamente, ha de haber alguno que
sea necesario. Pero el ser necesario o tiene la razn de su necesidad en s
mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es posible,

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segn hemos visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie
indefinida de cosas necesarias, es forzoso que exista algo que sea necesario
por s mismo y que no tenga fuera de s la causa de su necesidad, sino que
sea causa de la necesidad de los dems, a lo cual todos llaman Dios.
En el fondo estas tres pruebas no constituyen mas que una. Los dos pensamientos
clave son el principio de causalidad y la imposibilidad de un regreso al infinito en los
trminos concatenadamente subordinados. Ms adelante se denominar a esta
serie de reflexiones prueba cosmolgica. Los argumentos que sirven de base a Sto.
Toms se encuentran sustancialmente en el libro VIII de la Fsica de Aristteles.
4.4 Cuarta va
Hay grados en la bondad, la verdad, la nobleza y las dems perfecciones de este
gnero. Pero el ms y el menos suponen siempre un trmino de comparacin, que
es lo absoluto. Hay, pues, una verdad y un bien en s, es decir, en fin de cuentas,
un ser en s que es causa de todos los dems seres y al que llamamos Dios.
La cuarta va considera los grados de perfeccin que hay en los seres.
Vemos en los seres que unos son ms o menos buenos, verdaderos y nobles
que otros, y lo mismo sucede con las diversas cualidades. Pero el ms y el
menos se atribuye a las cosas segn su diversa proximidad a lo mximo, y
por esto se dice lo ms caliente de lo que ms se aproxima al mximo calor.
Por tanto, ha de existir algo que sea versimo, nobilsimo y ptimo, y por ello
ente o ser supremo; pues, como dice el Filsofo, lo que es verdad mxima
es mxima entidad. Ahora bien, lo mximo en cualquier gnero es causa de
todo lo que en aquel gnero existe, y as el fuego, que tiene el mximo calor,
es causa de todo lo caliente, segn dice Aristteles. Existe, por consiguiente,
algo que es para todas las cosas causa de su ser, de su bondad y de todas
sus perfecciones, y a esto llamamos Dios.
4.5 Quinta va
Todas las operaciones de los cuerpos naturales tienden hacia un fin, aun cuando
carezcan en s mismos de conocimiento. La regularidad con que alcanzan su fin
muestra bien a las claras que no llegan a l por azar, y esta regularidad no puede
ser ms que intencional y querida. Puesto que carecen de conocimiento, es preciso
que alguien conozca por ellos, y a esta inteligencia primera, ordenadora de la
finalidad de las cosas, llamamos Dios. La idea es que vemos orden y propsito en
todo lo que es. Por lo tanto, existe un Ser Inteligente que dirige las cosas naturales
a su finalidad y orden, y este Ser es Dios. En esta prueba se presupone el axioma
de que todo lo que est ordenado es racional.
La quinta va se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto, que cosas
que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin,
como se comprueba observando que siempre, o casi siempre, obran de la
misma manera para conseguir lo que ms les conviene; por donde se
comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino intencionadamente.
Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige
alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la
flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas materiales
a su fin, y a ste llamamos Dios.

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Estas vas hacia Dios se comunican entre s por un lazo secreto. Cada una de ellas
parte de este dato: que, al menos bajo uno de sus aspectos, algo de la realidad no
contiene en s la razn suficiente de su propia existencia. Lo que es cierto cuando
se trata del movimiento y del orden de las cosas, lo es, con mayor razn, de su
mismo ser. Cada ser es alguna cosa que es y, cualquiera que sea la naturaleza o
esencia de la cosa considerada, jams incluye su existencia. Se puede decir que la
esencia de todo ser real es distinta de su existencia; y, a menos que se suponga
que lo que de suyo no es, pueda darse a s mismo la existencia, lo cual es absurdo,
hay que admitir que todo aquello cuya existencia es distinta de su naturaleza recibe
de otro su existencia. Ahora bien, lo que es por otro no puede tener ms causa
primera que aquello que es por s. Es, pues, necesario que exista, como causa
primera de todas las existencias de este gnero, un ser en quien la esencia y la
existencia sean una sola y misma cosa. A este ser es al que llamamos Dios.
Dios es el acto puro de existencia, no una esencia cualquiera, ni una determinada
manera eminente de existir, sino que Dios es el Existir mismo. Lo que se pretende
decir al afirmar que en Dios la esencia se identifica con la existencia, es que aquello
que se llama esencia en los otros seres es en Dios el acto mismo de existir. No se
trata de identificar a Dios con cualquiera de sus atributos, sino de hacer que stos
no sean verdaderamente mas que atributos de Dios. Si es el Existir puro, Dios es,
por lo mismo, la plenitud absoluta del ser; es, por tanto, infinito. Si es el ser
infinito, no puede faltarle nada que deba adquirir, ningn cambio es concebible en
l; es, pues, soberanamente inmutable y eterno, y as respecto de las dems
perfecciones que conviene atribuirle.
5. Naturaleza de Dios
5.1 La va negativa
Una vez establecido que el Ser Necesario existe, lo ms lgico es proceder a
investigar la naturaleza de Dios. Ahora bien, aqu hay una dificultad. En esta vida
no tenemos intuicin alguna de la esencia divina: nuestro conocimiento depende de
la percepcin sensible, y las ideas que nosotros formamos derivan de nuestra
experiencia de las criaturas. Tambin el lenguaje est formado para expresar esas
ideas, y, por lo tanto, se refiere primariamente a nuestra experiencia, y slo parece
tener referencia objetiva dentro de la esfera de nuestra experiencia. Pero entonces,
cmo podemos llegar a conocer a un Ser que trasciende la experiencia sensible?
Cmo podemos formar ideas que expresen de algn modo la naturaleza de un Ser
que sobrepasa el alcance de nuestra experiencia, de un Ser que trasciende el
mundo de las criaturas? Cmo pueden las palabras de un lenguaje humano ser
aplicables al Ser Divino?
Segn Sto. Toms, de Dios no podemos llegar a conocer lo que l es, su Esencia,
sino solamente que es (su existencia).
La sustancia divina excede por su inmensidad de toda forma que nuestro
entendimiento alcance; y, as, no podemos aprehenderla mediante un
conocimiento de lo que es, pero tenemos alguna nocin de aqulla mediante
el conocimiento de lo que no es (Summa Contra Gentes, 1, 14)
Por ejemplo, llegamos a saber algo de Dios al reconocer que no es, ni puede ser,
una sustancia corprea; al negar de l la corporeidad nos formamos alguna nocin
de su naturaleza, puesto que sabemos que l no es cuerpo, aunque eso no nos da
una idea positiva de lo que sea en s misma la sustancia divina, y cuantos ms
predicados podamos negar de Dios de ese modo, tanto ms nos aproximamos a un
conocimiento de l.

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Aunque no podemos abordar una idea clara de la naturaleza de Dios del mismo
modo en que podemos formarnos una idea clara de la naturaleza humana; a saber,
por sucesivas diferenciaciones positivas o afirmativas, como viviente, sensitivo o
animal racional, podemos alcanzar alguna nocin de la naturaleza de Dios por la va
negativa, por una sucesin de diferenciaciones negativas. Por ejemplo, si decimos
que Dios no es un accidente, le distinguimos de todos los accidentes; si decimos
que es corpreo, le distinguimos de algunas sustancias; y as podemos proceder
hasta que obtenemos una idea de Dios que le pertenece a l solo, y que basta para
que sea distinguido de todos los otros seres.
Sin embargo, hay que dejar claro que cuando de Dios se niegan predicados, no se
niegan porque Dios est falto de alguna perfeccin expresada en dicho predicado,
sino porque Dios excede infinitamente en riqueza aquella limitada perfeccin.
Nuestro conocimiento natural tiene su punto de partida en los sentidos, y se
extiende hasta donde puede llegar con la ayuda de los objetos sensibles. Como los
objetos sensibles son criaturas de Dios, podemos llegara conocer que Dios existe;
pero no podemos, por medio de aquellos, llegar a un conocimiento adecuado de
Dios, puesto que las criaturas son efectos que no estn plenamente proporcionados
al poder divino. Pero podemos llegar a saber acerca de Dios aquellos que es
necesariamente verdadero de l, como causa de todos los objetos sensibles. Como
causa de stos, Dios les trasciende, y no es ni puede ser l mismo un objeto
sensible: podemos, pues, negar de Dios todos los predicados que estn vinculados
a la corporeidad o que son incompatibles con su ser Causa Primera y Ser Necesario.
Si decimos, pues, que Dios no es corpreo, no queremos decir que Dios sea menos
que cuerpo, que le falte la perfeccin comprendida en el ser cuerpo, sino que Dios
es ms que cuerpo, que no posee ninguna de las imperfecciones comprendidas en
el ser una sustancia corporal.
Argumentando por medio de la va negativa, Sto. Toms muestra que Dios no
puede ser corpreo. Adems, no puede haber en Dios composicin alguna, ni de
materia y forma, ni de sustancia y accidente, ni de esencia y existencia. Si hubiera
composicin de esencia y existencia, por ejemplo, Dios debera su existencia a otro
ser, lo que es imposible, puesto que Dios es la Causa Primera. No puede haber en
Dios composicin alguna porque eso sera incompatible con su ser Causa Primera,
Ser Necesario, Acto Puro. Expresamos esa ausencia de composicin valindonos de
la palabra afirmativa simplicidad, pero la idea de la simplicidad divina se alcanza
separando de Dios todas las formas de composicin que se encuentran en las
criaturas, de modo que simplicidad significa aqu ausencia de composicin. No
podemos formarnos una idea adecuada de la simplicidad divina como es en s
misma, puesto que trasciende nuestra experiencia: sabemos, sin embargo, que
est en el polo opuesto, por decirlo as, de la simplicidad relativa, o simplicidad de
las criaturas.
De modo parecido, Dios es infinito y perfecto, puesto que su ser no es algo recibido
y limitado, sino autoexistente; Dios es inmutable, puesto que el Ser Necesario es
necesariamente todo lo que es, y no puede ser cambiado; es eterno, puesto que el
tiempo requiere movimiento, y en el Ser Inmutable no puede haber movimiento
alguno. Es uno, puesto que es simple e infinito. No obstante, estrictamente
hablando, Dios no es eterno, sino que es eternidad, puesto que es su propio esse
subsistente, en un solo acto indiviso.
5.2 La va afirmativa
Predicados tales como inmutable, infinito sugieren, por su misma forma, su
asociacin con la va negativa, pues inmutable es equivalente a no mutable, e
infinito es equivalente a no finito; pero hay otros predicados aplicados a Dios que

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no sugieren tal asociacin; como por ejemplo, bueno, sabio, etc. Adems, mientras
que un predicado negativo hace referencia directa no a la sustancia divina, sino a la
separacin o negacin de algo de la sustancia divina, es decir, a la negacin de la
aplicabilidad de un cierto predicado a Dios, hay nombres o predicados positivos que
se predican afirmativamente de la sustancia divina. Por ejemplo, el predicado
incorpreo niega de Dios la corporeidad, la separa de l, mientras que el
predicado bueno, o sabio, se predica afirmativa y directamente de la sustancia
divina. Hay, pues, una va positiva o afirmativa adems de la va negativa. Pero,
no es una contradiccin afirmar la va afirmativa cuando las perfecciones que
predicamos de Dios bondad, sabidura, etc. las realizamos desde el punto de
vista humano? No estaremos aplicando a Dios ideas y palabras que no tienen
aplicacin ms que en el dominio de la experiencia? Nos encontramos aqu con un
dilema: o bien predicamos de Dios predicados que solamente tienen aplicacin en el
caso de las criaturas, y entonces nuestras afirmaciones acerca de Dios son falsas, o
vaciamos dichos predicados de su referencia a las criaturas, y entonces los dejamos
sin contenido, puesto que estn derivados de nuestra experiencia de las criaturas, y
expresan esa experiencia.
Ante este dilema, Toms insiste en que cuando se predican de Dios predicados
afirmativos, stos se predican positivamente de la sustancia o naturaleza divina.
Cuando aplicamos a Dios una idea positiva, ninguna de las ideas positivas por
medio de las cuales concebimos la naturaleza de Dios representa perfectamente a
Dios. Nuestras ideas de Dios representan a Dios solamente en la medida en que
nuestro entendimiento puede conocerle; pero le conocemos por medio de los
objetos sensibles en la medida en que esos objetos representan o reflejan a Dios,
de modo que, puesto que las criaturas representan a Dios o le reflejan slo
imperfectamente, nuestras ideas, derivadas de nuestra experiencia del mundo
natural, slo pueden representar a Dios imperfectamente. Cuando decimos que
Dios es bueno, o viviente, queremos decir que Dios contiene, o, ms bien, que es la
perfeccin de la bondad o de la vida, pero de un modo que excede y excluye las
imperfecciones o las limitaciones de las criaturas. En cuanto a aquello que se
predica (la bondad, por ejemplo), el predicado afirmativo que predicamos de Dios
significa una perfeccin sin defecto alguno; pero en cuanto a la manera de
predicarlo, todo predicado implica un defecto, puesto que por la palabra
expresamos algo del modo en que es concebido por nuestro entendimiento. De ah
se sigue, pues, que predicados de esa clase pueden a la vez afirmarse y negarse de
Dios. Por ejemplo, si afirmamos que Dios es sabidura, ese enunciado afirmativo es
verdadero por lo que respecta a la perfeccin como tal; pero si entendemos que
Dios es sabidura precisamente en el mismo sentido en que nosotros tenemos
experiencia de la sabidura, entonces el enunciado sera falso. Dios es sabio, pero
es sabidura en un sentido que trasciende nuestra experiencia. As pues, cuando
decimos que Dios es bueno, lo que ese enunciado significa no es que Dios sea la
causa de la bondad, o que Dios no sea malo, sino que aquello que llamamos
bondad en las criaturas preexiste en Dios.
5.3 La analoga
El resultado de los apartados anteriores es que no podemos conocer en esta vida la
esencia divina tal como es en s misma, sino solamente tal como est representada
en las criaturas, de modo que los nombres que aplicamos a Dios significan las
perfecciones que se manifiestan en las criaturas. Tenemos, por tanto, tres
conclusiones:
1. Los nombres que aplicamos a Dios y a las criaturas no han de entenderse en
un sentido unvoco. Por ejemplo, cuando decimos que un hombre es sabio y

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que Dios es sabio, el predicado sabio no ha de entenderse en un sentido

unvoco, es decir, precisamente en el mismo sentido.
2. Los nombres que aplicamos a Dios no son puramente equvocos, es decir, no
son de significado entera y completamente diferente del que tienen cuando
son aplicados a las criaturas. Si fueren puramente equvocos, tendramos
que concluir que no podemos obtener conocimiento alguno de Dios a partir
de las criaturas.
3. Si los conceptos derivados de nuestra experiencia de las criaturas, y luego
aplicados a Dios, no se usan ni en sentido unvoco ni en sentido equvoco,
en qu sentido se usan? Sto. Toms contesta que en un sentido analgico.
La analoga es, por tanto, la forma ms adecuada de predicacin de Dios. La
predicacin analgica se funda en la semejanza. El fundamento de toda analoga,
aquello que hace posible la predicacin analgica, es la semejanza de las criaturas a
Dios. No predicamos la sabidura de Dios meramente porque Dios es la causa de
todas las cosas sabias, porque en tal caso igualmente podramos llamar a Dios
piedra, ya que es la causa de todas las piedras; pero llamamos a Dios sabio porque
las criaturas, efectos de Dios, manifiestan a Dios, son semejantes a l, y porque
una perfeccin pura, como la sabidura, puede ser predicada formalmente de Dios.
Qu es esa semejanza? En primer lugar, es una semejanza unilateral, es decir, que
la criatura es semejante a Dios, pero no podemos decir propiamente que Dios sea
semejante a la criatura. Dio es el modelo absoluto.
En segundo lugar, las criaturas son semejantes a Dios slo imperfectamente: no
toleran una semejanza perfecta a Dios. Eso significa que la criatura es al mismo
tiempo semejante a Dios y desemejante a l. Es semejante a Dios en la medida en
que es una imitacin suya; es desemejante en cuanto su semejanza es imperfecta
y deficiente.
Sto. Toms distingue entre analoga de proporcin yanaloga de proporcionalidad.
Por analoga de proporcin entiende aquella analoga en la que un predicado se
aplica primariamente a un anlogo, a saber, Dios, y secundaria e imperfectamente
al otro anlogo, a saber, la criatura, en virtud de la real relacin y semejanza de la
criatura a Dios. La perfeccin atribuida a los anlogos est realmente presente en
ambos, pero no est presente del mismo modo, y un mismo predicado se utiliza al
mismo tiempo en sentidos que no son ni completamente diferentes ni
completamente similares. Por ejemplo, al decir que Dios es bueno, partimos de la
idea de bondad que tenemos los hombres; sin embargo, hemos de tener presente
que esta bondad es algo imperfecto, y que la bondad perfecta se encontrara en
Dios.
Al hablar de analoga de proporcionalidad lo que hacemos es utilizar el mismo
trmino en dos sentidos diferentes. Por ejemplo, al hablar de la bondad de Dios
hemos de distinguir entre la bondad divina y la bondad humana. Ambas bondades
participan de lo mismo la bondad, pero en Dios esta participacin se da de un
modo perfecto Dios es bondad mientras que en los hombres se da de un modo
imperfecto los hombres son buenos porque Dios es bueno.
6. La teologa revelada
6.1 Dios
Santo Toms concibe a Dios no meramente, a la manera de Aristteles, como el
primer motor que, desde siempre, mueve un mundo eterno, ni tan slo a la manera

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de Averroes y Avicena, como causa primera de un mundo eterno, sino como el ser
subsistente, o simplemente el ser mismo, nocin que se constituye en la idea
central de todo su sistema. Ser, que en Aristteles es la idea de ser en cuanto
ser, se convierte en existir, y explica esta nocin desde la idea de creacin, como
un recibir el ser de otro o un comenzar a existir por otro; el que crea, por tanto, ha
de ser la perfeccin del existir, y en l se halla la plenitud o el acto puro de ser.
La distincin entre la esencia y la existencia quiere expresar que los seres finitos no
poseen el ser por s mismos, sino que lo poseen como recibido (del ser que subsiste
por s mismo). Santo Toms defiende una distincin real entre la esencia y la
existencia de los seres finitos, que vienen a ser como dos elementos metafsicos
que entran en la composicin del ente, a modo de acto y potencia: hilemorfismo.
De esta forma nicamente en el ser subsistente, Dios, cuya esencia es existir, se
identifica realmente la esencia y la existencia; en lo creado, esencia y existencia se
distinguen y toda esencia llega a existir slo cuando recibe el ser por la creacin,
siendo entonces un compuesto de esencia y existencia. La creacin es un acto libre
de Dios, que da origen al tiempo.
La tesis del ser como acto exige el complemento de la analoga del ser: el ser
que, segn Aristteles, se dice de muchas maneras, permite entender a Dios a
partir de lo creado afirmando a la vez que es muy distinto de todo lo creado:
El creador y la creatura se reducen a algo uno, no por comunidad de
univocacin, sino de analoga. Esa comunidad puede ser de dos clases: o
porque algunos seres participan algo uno con orden de prioridad y de
posterioridad, como la potencia y el acto la razn de ser, y lo mismo la
sustancia y el accidente, o porque uno recibe el ser y el nombre de otro. Esa
es la analoga que tiene la creatura para con el creador: la creatura, en
efecto, no tiene ser sino n cuanto que procede del primer ente, ni recibe el
nombre de ente sino en cuanto que imita al primer ente; y lo mismo sucede
con la sabidura y las dems cosas que se dicen de la creatura (Comentario
a los cuatro libros de las sentencias de Pedro Lombardo, Libro I, Prl.., c. 2,
a. 2.)
6.2 La Trinidad: personas y relaciones
Acerca del dogma de la Trinidad, la dificultad consiste en entender cmo la unidad
de la sustancia divina puede conciliarse con la trinidad de personas. Para demostrar
que se concilian, Toms se vale del concepto de relacin. La relacin, por una parte,
constituye las personas divinas en su distincin; por otra, se identifica con la misma
y nica esencia divina. En efecto, las personas divinas estn constituidas por su
relacin de origen: al padre, por la paternidad, es decir, por la relacin con el Hijo;
el Hijo, por la filiacin o generacin, o sea, por su relacin con el Padre; el Espritu
Santo por el amor, es decir, la relacin recproca de Padre e Hijo. Ahora bien, estas
relaciones no son accidentales en Dios, sino reales; subsisten realmente en la
esencia divina. Por consiguiente, precisamente la esencia divina en su unidad, al
implicar las relaciones, implica la diversidad de las personas. Segn Santo Toms,
esta aclaracin basta para demostrar que lo que la fe revela no es imposible.
6.3 La Encarnacin del Verbo
En cuanto a la Encarnacin, la dificultad consiste en comprender cmo en la nica
persona de Jesucristo haya dos naturalezas, una divina y otra humana. La distincin
real entre esencia y existencia en las criaturas, y su unificacin en Dios,
proporcionan a santo Toms la clave de la interpretacin. La esencia o naturaleza

19

divina se identifica con el ser de Dios. Por lo tanto, Jesucristo, por tener naturaleza
divina, es Dios, subsiste en cuanto Dios, como persona divina; de modo que es una
sola persona, la divina. Por otra parte, dado que la naturaleza humana puede
separarse de la existencia, puede muy bien tomar la naturaleza humana (que es
alma racional y cuerpo) sin ser una persona humana. As se comprende cmo la
naturaleza humana pudo ser tomada por Cristo, que revistindose de ella, la ha
ennoblecido, elevado y hecho de nuevo digna de la gracia divina.
6.4 La doctrina de la creacin
Para santo Toms, la creacin es artculo de fe slo en el sentido de inicio del
tiempo, y no en el sentido de ser producida de la nada. Toms dice que puede
admitirse que el mundo sea producido de la nada y, por consiguiente, hablar de
creacin, sin admitir que venga despus de la nada. Y se puede decir que si hubiera
un pie impreso en el polvo eternamente, nadie dudara que la huella fuera
producida por el pie; pero con ello no se admitira un inicio en el tiempo de la
huella. Es decir, que los argumentos a favor de un comienzo del mundo en el
tiempo no son concluyentes. Por otra parte, tampoco concluyen necesariamente los
que pretenden demostrar la eternidad del mundo. Entre estos ltimos, el ms
conocido de los aristotlicos es el basado en la eternidad de la materia primera. Si
el mundo ha empezado a existir con la Creacin, quiere decir que antes de la
Creacin poda existir, es decir, que era una posibilidad. Pero toda posibilidad es
materia que se actualiza al recibir la forma. Por consiguiente, antes de la Creacin
exista la materia del mundo. Pero no puede haber materia sin forma; y materia y
forma juntas constituyen el mundo; luego, si admitimos la Creacin en el tiempo, el
mundo existira antes de comenzar a existir, lo cual es imposible. A ello santo
Toms contesta diciendo que antes de la Creacin el mundo era posible slo porque
Dios poda crearlo y porque su creacin no era imposible; no se puede deducir de
esto la existencia de una materia.
7. La antropologa tomista
El hombre es un compuesto de alma y cuerpo, pero el alma no es la mera forma del
cuerpo, que perece con l; es su forma, pero le da adems el ser y la
individualidad: el hombre existe y es individuo por el alma, principio de vida
vegetativa, sensitiva e intelectual; cada alma posee, a diferencia de lo que
sostenan Averroes y Avicena, su propio entendimiento agente y su entendimiento
posible; cada alma es por lo mismo depositaria de su propia inmortalidad.
7.1 El principio de individuacin personal
Para Santo Toms el principium individuationis, lo que determina la naturaleza
propia de cada individuo y, por tanto, lo diferencia de los otros, no es la materia
comn (pues todos los hombres tienen carne y huesos, y no se diferencian por
eso), sino la materia signada o, como tambin l mismo dice, la materia
considerada bajo dimensiones determinadas. Y as un hombre es distinto de otro
porque est unido a un determinado cuerpo, distinto en dimensiones, es decir, por
su posicin en el espacio y en el tiempo, del de los dems hombres. Tambin se
deduce de esta teora que el universal no subsiste fuera de las cosas individuales,
sino que slo es real en ellas. De manera que est in re (como forma en las cosas)
y post rem (en el entendimiento); ante rem, slo en la mente divina, como
principio o modelo (idea) de las cosas creadas.
7.2 El alma humana

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La naturaleza del hombre est constituida por alma y cuerpo. El hombre no es slo
alma; el cuerpo forma tambin parte de su esencia, ya que, adems de entender,
siente, y sentir no es una operacin del alma sola. El alma es (segn la teora
aristotlica), el acto del cuerpo: es la forma, el principio vital que hace que el
hombre conozca y se mueva; en este sentido, es sustancia, es decir, subsiste por su
cuenta. Y como tal acto del cuerpo, el alma da a ste su perfeccin. Santo Toms
rechaza la teora del neoplatonismo judaico-musulmn de que incluso el alma est
compuesta de materia y forma. No hay materia del alma; si la hubiera, estar fuera
del alma, que es forma pura. Ni siquiera el entendimiento podra conocer las formas
puras de las cosas. Si en l hubiera materia conocera las cosas en su materialidad,
es decir, en su individualidad, y el universal se le escapara.
Toms considera el alma humana como: 1) forma de un cuerpo fsico (que sera,
previo al alma, como una materia prima, y tendra vida slo en potencia); 2) el
principio vital; 3) el acto primero del cuerpo natural estructurado, que tiene vida
slo en potencia; 4) el principio por el que vivimos, entendemos, nos movemos,
etc. De este modo, hay tantos tipos distintos de almas como tipos de actividades
vitales: en las plantas el alma vegetativaen los animales; la sensitiva, que tambin
incorpora la vegetativa, y en el hombre el alma racional o intelectiva (que es
tambin vegetativa y sensitiva), que es inmaterial e inmortal, teniendo como
facultades propias el entendimiento y la voluntad. Que el alma sea inmaterial o
espiritual lo intenta demostrar el Aquinate afirmando que cuando un conocimiento
se consigue con un rgano corporal, las caractersticas fsicas de ese organismo
limitan el tipo de conocimiento del que es capaz. El modo de conocer depende,
pues, de la naturaleza del que conoce y de lo conocido. El conocimiento racional es
capaz de conocer la naturaleza de todos los cuerpos, por lo que no puede ser una
sustancia corporal. Este conocimiento es capaz de conceptuar, y los conceptos no
son csicos, sino inmateriales, luego el alma debe ser inmaterial.
As, en el hombre slo subsiste la forma intelectiva del alma, que tambin
desempea las funciones sensitiva y vegetativa. En general, la forma superior
puede desempear siempre las funciones de las formas inferiores; y as, en los
animales el alma sensitiva cumple tambin la funcin vegetativa, mientras en las
plantas slo subsiste la vegetativa.
Como forma pura, el alma intelectiva es inmortal. La materia puede corromperse,
porque la forma (que es acto, es decir, existencia) puede separarse de ella. Pero es
imposible que el alma se separe de s misma, y, por lo tanto, es imposible que se
corrompa. Por otra parte, aunque se admita que el alma est compuesta de materia
y forma, hay que admitir su incorruptibilidad. En efecto, slo puede corromperse lo
que tiene un contrario; ahora bien, el alma intelectiva no tiene contrarios, porque el
entendimiento mismo de los contrarios forma en el alma una sola ciencia.
Finalmente, el deseoque el alma tiene de existir es indicio de inmortalidad. El
entendimiento que conoce el ser absolutamente, desea naturalmente ser siempre, y
un deseo natural no puede ser intil. Pero, cmo es posible que el alma conserve,
despus de separarse del cuerpo, la individualidad que le ha proporcionado
precisamente el cuerpo? Santo Toms responde que el alma intelectiva est unida
al cuerpo pro su propio ser; al destruirse el cuerpo, este ser subsiste, y subsiste
exactamente igual que era en su unin con el cuerpo, individual y simple. La
persistencia de la individualidad en el alma separada permitir que el da de la
resurreccin de la carne cada alma pueda recobrar la materia en las dimensiones
determinadas que le eran propias y de este modo podr reconstituir su propio
cuerpo.
8. El conocimiento

21

El problema que se plantea Sto. Toms sobre el conocimiento es ste: sobre qu

trata nuestro conocimiento?, sobre lo sensible o sobre lo espiritual? Cmo
llegamos al conocimiento abstracto, universal), cmo pasamos del conocimiento
de lo concreto y particular-sensible propio de los sentidos, al conocimiento universal
propio del entendimiento?.
La doctrina del conocimiento (epistemolgica), proviene de la doctrina
antropolgica, la unin sustancial de cuerpo y alma. El conocimiento es un acto del
compuesto alma-cuerpo. El principio general del conocimiento es cognitum est in
cognoscente per modum cognoscentis (el objeto conocido est en el sujeto que
conoce, en conformidad con la naturaleza del sujeto que conoce). El proceso,
mediante el cual el sujeto que conoce recibe el objeto, es la abstraccin.
El entendimiento humano ocupa un lugar intermedio entre los sentidos corpreos
que conocen la forma unida a la materia de las cosas particulares y los
entendimientos anglicos que conocen la forma separada de la materia. Es una
virtud del alma que es forma del cuerpo; por lo tanto, puede conocer las formas de
las cosas slo en cuanto estn unidas a los cuerpos y no en cuanto estn
separadas. Pero en el acto de conocerlas, las abstrae de los cuerpos; por
consiguiente, conocer es abstraer la forma de la materia individual, sacar lo
universal de lo particular, la especie inteligible de las imgenes singulares
(fantasmas). La abstraccin no falsifica la realidad. No afirma la separacin real de
la forma respecto a la materia individual: slo permite la consideracin separada de
la forma; y esta consideracin es el conocimiento intelectual humano. Esta
consideracin separa la forma de la materia individual, no de la materia en general,
pues, si no, no podramos comprender que el hombre, la piedra o el caballo estn
tambin compuestos de materia.
La materia es doble, es decir, comn e individual: comn, como la carne y
los huesos; individual, como esta carne y estos huesos. El entendimiento
abstrae la especie de la cosa natural de la materia sensible individual; pero
no de la materia sensible comn. Por ejemplo, abstrae la especie del hombre
de estar carne y de estos huesos que no pertenecen a la naturaleza de la
especie, sino que son partes del individuo, de las que, por lo tanto, podemos
prescindir. Pero la especie del hombre no puede ser abstrada por el
entendimiento de la carne y de los huesos en general (Sum. Theol., I, q. 85,
a. 1)
El principium individuationis determina la naturaleza propia de cada individuo y, por
tanto, lo diferencia de los otros. Lo que diferencia a los individuos no es la materia
comn (pues todos los hombres tienen carne y huesos), sino la materia signada, la
materia considerada bajo dimensiones determinadas. El universal no subsiste
fuera de las cosas individuales, sino que slo es real en ellas. De manera que est
in re (como forma de las cosas) y post rem (en el entendimiento); ante rem, slo
en la mente divina, como principio o modelo (idea) de las cosas creadas.
El universal es el objeto propio y directo del entendimiento. Por razn de su propio
funcionamiento, el entendimiento humano no puede conocer directamente las cosas
individuales. Acta abstrayendo la especie inteligible de la materia individual; y la
especie que es resultado de esta abstraccin es el universal mismo. Por tanto, la
cosa individual slo la puede conocer el entendimiento indirectamente, por una
especie de reflexin. Dado que el entendimiento abstrae el universal de las
imgenes particulares y nada puede entender si no es mirando a las imgenes
mismas, conoce indirectamente tambin las cosas particulares, a las que
pertenecen las imgenes.

22

El entendimiento que abstrae las formas de la materia individual es el

entendimiento agente. El entendimiento humano es un entendimiento finito que, a
diferencia del entendimiento anglico, no conoce en acto todos los inteligibles, sino
que solamente tiene la potencia (o posibilidad) de conocerlos; por lo tanto, es un
entendimiento posible. Pero la posibilidad de conocer, propia de nuestro
entendimiento, llega a ser conocimiento efectivo por accin de un entendimiento
agente, que actualiza los inteligibles, abstrayndolos de las condiciones materiales,
y actuando como la luz sobre los colores. Sto. Toms afirma la unidad de este
entendimiento con el alma humana. Si el entendimiento agente estuviera separado
del hombre, no sera el hombre el que comprendera, sino el supuesto
entendimiento separado el que comprendera al hombre y las imgenes que en l
hay; por consiguiente, el entendimiento debe formar parte esencial del alma
humana. Por ello el entendimiento agente no es uno solo, sino que hay tanto
entendimientos agentes como almas humanas.
El procedimiento de abstraccin del entendimiento garantiza la verdad del
conocimiento intelectual, porque garantiza que la especieque existe en el
entendimiento es la forma misma de la cosa, y por ello hay correspondencia entre
el entendimiento y la cosa. Sto. Toms define la vedad como la adecuacin del
entendimiento y la cosa. Las cosas naturales, de las que nuestro entendimiento
recibe el saber, son su medida, ya que l posee la verdad slo en cuanto se
corresponde con las cosas. En cambio, stas son medidas por el entendimiento
divino, en el que subsisten sus formas al igual que las formas de las cosas
artificiales subsisten en el entendimiento del artesano. El entendimiento divino es
medidor, pero no medido; la cosa nutual es medidora (respecto al hombre) y
medida (respecto a Dios); pero nuestro entendimiento es medido, y no mide a las
cosas naturales, sino nicamente las artificiales. Por lo tanto, Dios es la suma
verdad, en cuanto su entender es la medida de todo lo que existe y de cualquier
otro entender. Por ello, la cienciaque tiene de las cosas es la causa de stas, de la
misma manera que la ciencia que el artesano tiene de la cosa artificial es causa de
sta. En Dios, el ser y el entender coinciden: conocer las cosas significa, en Dios,
comunicarles el ser, siempre que al entender est unida la voluntad creadora.
La diferencia radical entre el entendimiento divino y el humano consiste en que Dios
entiende todas las cosas mediante la simple inteligencia de la cosa misma: con un
solo acto aprehende (y, si quiere, crea) la esencia total y completa de la cosa, de
todas las cosas en su totalidad y plenitud. En cambio, nuestro entendimiento no
llega con un solo acto a conocer perfectamente una cosa, sino que primero
aprehende alguno de sus elementos, y luego pasa a entender la propiedad, los
accidentes y todas las disposiciones propias de la cosa. De aqu se deduce que el
conocimiento intelectual del hombre tiene lugar mediante actos sucesivos, que se
siguen en el tiempo; actos de composicin o de divisin, es decir, afirmaciones o
negaciones, que expresan mediante juicios o proposiciones lo que el entendimiento,
sucesivamente, conoce de la cosa misma. La accin del entendimiento de proceder
de una composicin o divisin a otras sucesivas composiciones o divisiones, es
decir, de un juicio a otro, es el razonamiento, y la ciencia que se va formando por
juicios de afirmacin o de negacin sucesivos es la ciencia discursiva. Por
consiguiente, el conocimiento humano es un conocimiento racional, y la ciencia
humana es una ciencia discursiva, caracteres que no se pueden atribuir al
conocimiento de Dios y a su ciencia, que lo entiende todo y simultneamente en s
mismo, mediante un acto simple y perfecto de inteligencia.

23

Dios no slo se conoce a s mismo, sino a todas las cosas, a travs de su esencia,
que es acto puro y perfecto, y, por lo tanto, perfectamente inteligible en s mismo.
En cambio, el entendimiento humano no es acto, sino potencia; no se actualiza si
no es a travs de las especies abstradas de las cosas sensibles por obra del
entendimiento agente; por lo tanto, slo puede conocerse en el acto de hacer esta
abstraccin. Este conocimiento puede verificarse de dos maneras: singularmente,
como cuando Scrates o Platn tienen conciencia de tener un alma intelectiva por el
hecho de que tienen conciencia de entender; y generalmente, como cuando
consideramos la naturaleza de la mente humana basndonos en la actividad del
entendimiento. Este segundo conocimiento depende de la luz que nuestro
entendimiento recibe de la verdad divina, en la que estn las razones de todas las
cosas; y exige una investigacin diligente y sutil, mientras el primero es inmediato.
En el carcter razonador del conocimiento humano existe la posibilidad de error. El
entendimiento no puede engaarse acerca del objeto que le es propio. Ahora bien,
el objeto del entendimiento es la esencia o quididadde la cosa; por lo tanto, no se
engaa acerca de la esencia, pero puede engaarse en cuanto a las
particularidades que acompaan a la esencia, que llega a conocer componiendo y
dividiendo (es decir, mediante juicio) o por razonamiento. Tambin el entendimiento
puede incurrir en error acerca de la esencia de las cosas compuestas, al dar la
definicin resultante de diferentes elementos: esto ocurre cuando adscribe a una
cosa la definicin (cierta en s misma) de otra cosa; o cuando une elementos
opuestos, en una definicin que es por ello falsa. En cuanto a las cosas simples, en
cuya definicin no hay composicin, el entendimiento no puede engaarse, sino
slo quedar en defecto, y seguir ignorando su definicin.
9. La moral
Caben dos concepciones diferentes respecto a la tica:

24

Concepcin mecanicista: qu es lo que mueve a los hombres a obrar de

determinada manera. As reflexionan los sofistas, los epicreos, etc. La
consecuencia es una tica de mviles que pretende descubrir los impulsos
que de hecho determinan la conducta humana.
Concepcin finalista: cul es el fin al que est orientado el ser humano. Esta
es la lnea que comenz Platn y perfeccion Aristteles. Esto da lugar a una
tica de fines que pretende descubrir cul es la perfeccin humana.

Sto. Toms opta por este segundo camino. Su tica tiene las siguientes
caractersticas:
tica eudaimonista y teleolgica: segn Aristteles, el hombre acta por un fin,
por un bien; el bien supremo es la felicidad; y sta consiste en el ejercicio de la
virtud perfecta; es decir, en la contemplacin del Motor Inmvil (el objeto ms
elevado del entendimiento); se trata, por tanto, de la contemplacin racional,
filosfica, no religiosa. El hombre feliz es el filsofo, no el santo.
Segn Toms, los actos del hombre son actos libres y proceden de la voluntad, y el
objeto de la voluntad es el bien. Qu bien? No las riquezas, ni el placer, ni el poder,
ni la ciencia, sino el Bien supremo, el bien universal; no es algo que est fuera, ni
dentro del hombre, sino algo que est por encima, que es trascendente; es decir,
Dios.
Entonces, todos los bienes, todos los fines, estn subordinados a algo supremo,
trascendente, que es Dios. Dios es el bien del que dependen todas las cosas; todas
las cosas y todos los bienes estn ordenados a Dios, como bien supremo que no
puede estar en ninguno de los bienes externos al alma o al cuerpo.
La felicidad propuesta por Aristteles es imperfecta, puesto que es la felicidad que
puede alcanzarse en esta vida. La felicidad que propone Toms es perfecta, porque
incluye la visin beatfica de Dios, completamente extraa a la felicidad aristotlica.
La felicidad perfecta consiste en un acto del entendimiento, no es un conocimiento
natural de Dios, sino en un ver a Dios y conocerle como l es, por un don del
mismo Dios.

tica basada en la ley natural. Todo ser natural posee unas tendencias que
se derivan de su naturaleza; el hombre, tambin; pero, adems, las puede
conocer por ser racional y de su conocimiento deriva ciertas normas de
conducta que se fundan en su misma naturaleza. De ah que podamos decir
que la Ley natural est basada en la:
Tendencia a conservar su propia existencia. De ah el deber moral de
conservar la vida

Tendencia a procrear: deber moral de la pareja y educacin de los hijos

Tendencia a conocer la verdad y a vivir en sociedad: la sociedad es la

ordenacin racional de la convivencia. Hay, por tanto, obligacin natural de
buscar la verdad y respetar la justicia

tica propia de todo ser humano: para que una ley sea natural, tiene que tener
las siguientes caractersticas: a) universal: la naturaleza humana es comn para
todos los hombres, a pesar de las diferencias culturales; b) evidente: los preceptos
de la ley natural han de ser conocidos fcilmente por los hombres; c) inmutable:
la naturaleza humana permanece siempre la misma. Slo es ley natural lo que
permanece inalterado a travs de todos los cambios de las distintas sociedades.

25

 tica orientada por la ley positiva: los sofistas haban afirmado el carcter
convencional de las normas morales con la distincin entre physis y nomos, la razn
era la falta de unanimidad entre los diversos pueblos. Sto. Toms establece las
siguientes relaciones entre physis y nomos:
La ley positiva es:

Exigencia: es una exigencia de la ley natural. La ley natural impone la vida

en sociedad, y sta slo es posible poniendo unas normas legales que
regulen la convivencia humana. La ley positiva no proviene del capricho de
los gobernantes, sino que es algo exigido por la misma naturaleza. Entre las
dos no puede haber contraposicin, sino aclaracin de la ley natural. La ley
positiva es una concrecin de la ley natural y no puede ir en contra de ella,
sino que debe especificar lo que pertenece por ley natural.
Prolongacin: la ley positiva es una prolongacin de la ley natural; ha de
concretar las normas morales naturales, puesto que son tan generales que
es necesario concretarlas.
Respeto: la ley positiva tiene que respetar la ley natural. Est la norma que
seala los lmites sobre los que se construye la ley positiva.

tica trascendente: es trascendente porque parte de Dios (la ley natural la ha

infundido l en la naturaleza y en la conciencia de los hombres) y se orienta hacia
Dios (el fin del hombre es gozar de Dios). La felicidad del hombre no se acaba aqu:
su ltimo fin es el conocimiento beatfico de Dios. Dios es el gran ordenador del
Universo, l ha sido el que ha infundido una Ley en cada ser: su Ley Natural. As,
Dios gobierna el mundo mediante la Ley Eterna que se encuentra enraizada en la
naturaleza de todos los seres, de todo lo creado. Los seres no inteligentes son
regidos por las leyes fsicas. Los seres inteligentes, por medio de la ley moral
(aquella parte de la ley eterna que se refiere a la conducta humana). Esta conducta
humana est regida por la conciencia (el acto humano por el cual aplicamos estos
principios a lo que hacemos) y tambin por la virtud (que es una disposicin estable
para hacer el bien): la naturaleza de la virtud no es una manera de ser, sino una
manera de obrar.
De la quinta prueba de la existencia de Dios se deduce que Dios dirige todas las
cosas a su fin supremo, que es l mismo, en cuanto Sumo Bien. El gobierno divino
del mundo que ordena el mundo hacia su fin es la providencia. Cada cosa, incluso
el hombre, est sometida a la providencia divina. Pero esto no quiere decir que
todo suceda necesariamente y que el designio providencial excluya la libertad del
hombre, ya que este designio no slo establece que las cosas suceden, sino
tambin el modo como suceden. Por ello ordena previamente las causas necesarias
para las cosas que han de suceder necesariamente, y las causas contingentes para
las cosas que han de suceder contingentemente. De este modo, la libre accin del
hombre forma parte de la providencia divina.
La voluntad humana es un libre albedro que no es eliminado ni disminuido por la
ordenacin finalista del mundo ni por la presciencia divina.
Dios mueve todas las cosas del modo que es propio a cada una de ellas. As,
en el mundo natural, mueve de determinada manera los cuerpos ligeros y de
distinta manera los pesados, a causa de su diferente naturaleza. Por lo
mismo, inclina el hombre hacia la justicia segn la condicin propia de la
naturaleza humana. Por su propia naturaleza el hombre tiene el libre
albedro. Y, por tener libre albedro, el movimiento hacia la justicia no lo
produce Dios independientemente del libre albedro.: Dios infunde el don de

26

la gracia justificante de manera que incita al libre albedro a aceptar ese don
(Sum. Theol., I, 2, q. 113, a. 3)
La presencia del mal en el mundo es debida al libre albedro del hombre. El mal slo
es falta de bien. Ahora bien, todo lo que existe es bien, y es bien en el grado y
medida en que existe; pero como el orden del mundo exige tambin la realidad de
grados inferiores del ser y del bien, que parecen (y son) deficientes, y, por lo tanto,
malos con relacin a los grados superiores, podemos decir que el propio orden del
mundo exige el mal. El mal es de dos clases: pena y culpa. La pena es deficiencia
de formao de una de sus partes, necesaria para la integridad de la cosa, por
ejemplo, la ceguera es falta de vista. La culta es la deficiencia de una accin, que o
no ha sido hecha o no ha sido hecha del modo debido. Como en el mundo todo est
sujeto a la providencia divina, el mal, en cuanto defecto o falta de integridad,
siempre es pena. Pero el mal mayor es la culpa, que la providencia trata de eliminar
o corregir mediante la pena.
La culpa (o pecado) es el acto humano de escoger deliberadamente el mal. El
hombre tiene la facultad de percibir y tender al bien. Como hay en l una
disposicin natural a entender los principios especulativos, de los que todas las
ciencias dependen, tambin tiene una disposicin natural para entender los
principios prcticos, de los que dependen todas las buenas acciones. Este habitus
natural prctico es la sindresis, que nos inclina al bien y nos aparta del mal; el
acto derivado de esta disposicin, y que consiste en aplicar los principios generales
de la accin a una determinada accin es la conciencia.
10. La poltica
Tanto la tica como la poltica estn basadas filosficamente en Aristteles, pero
con un complemento teolgico. Para Toms el hombre tiene un fin sobrenatural, el
cual no puede satisfacer el Estado. De ah que se plantee tambin las relaciones
Iglesia-Estado.
El Estado, como para Aristteles, es una institucin natural, fundamentada en la
naturaleza del hombre. El hombre no es individuo aislado, sino que es un ser social,
nacido para vivir en comn con otros hombres. Necesita de la sociedad.
Si la sociedad es natural, tambin el gobierno. Lo mismo que el cuerpo se
desintegra cuando falta el alma, tambin sucede lo mismo si falta el principio que
unifique (gobierno) y dirija las actividades de los ciudadanos para el bien comn. La
cabeza rige el cuerpo; el gobierno, el Estado.
Tanto el gobierno como el Estado son queridos por Dios. Dios es el que gobierna el
mundo mediante su Ley Eterna, la razn divina. Las cosas estn gobernadas por la
razn divina, es decir, llevan dentro una razn de ser, una forma de actuar,
conforme a la ley eterna; es la inclinacin de la naturaleza, las leyes naturales. Las
personas racionales participan activamente de la ley eterna, de la razn divina. En
la naturaleza humana existen unas leyes morales (haz el bien y evita el mal) que es
la participacin del hombre en la ley divina. La ley humana positiva es una
concrecin de esa ley natural. El Estado no es consecuencia del pecado original (S.
Agustn) ni una creacin del egosmo humano.
El Estado es una sociedad perfecta, tiene todos los medios materiales necesarios
para conseguir su propio fin (el bien comn de los ciudadanos). Para ello es
necesaria la paz, la economa, la defensa, los tribunales de justicia, etc., y el
gobierno que asegure esas cosas.

27

El fin de la Iglesia es sobrenatural, ms elevado que el del Estado. La Iglesia es una

sociedad superior al Estado. De algn modo, aqul debe supeditarse a sta, en
cuanto que no impida lograr su fin. El gobierno del Estado debe facilitar al hombre
la posibilidad de conseguir su fin sobrenatural.
Es algo parecido al tema fe-razn. La razn posee su propio campo, pero debe estar
supeditada a la fe. El Estado tiene su propia esfera, pero de algn modo debe estar
supeditado a la Iglesia.
En las relaciones entre el individuo y el Estado Toms mantiene que la parte se
ordena al todo, y, puesto que el individuo es parte, las leyes del Estado deben
ordenarse al todo, al bien comn. De alguna manera, el hombre, la parte, est
subordinada al todo, estado.
As, arguye que es justo que la autoridad pblica condene a muerte a un ciudadano
por crmenes graves, porque el ciudadano se ordena a la comunidad.
La soberana del Estado no es absoluta, sino que est limitada:

Por la ley natural: el legislador y el soberano tienen que aplicar y concretar

la ley natural, porque los preceptos naturales son muy generales. Pero
nunca puede ir en contra de una ley natural, porque la autoridad proviene de
Dios y Dios es el autor de la ley natural.
Por el bien comn: una ley puede ser injusta si van contra el bien comn
(por fines egostas del legislador). Entonces los sbditos no tienen obligacin
de cumplirla; es ms, es lcito desobedecerles porque hay que obedecer a
Dios antes que a los hombres.
La autoridad viene dada por Dios al pueblo, y ste es el que la delega en el
gobernante.

11. Bibliografa

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