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LIVROS

G I RARD, Ren . La violence et le sacr.


Paris, Grasset, 1972 .

UMA TEORIA

DA CULT URA

UBALDO PUPPI

A TEORIA
O livro de Ren Girard parece situar-se primeira vista
entre a retrica, a cincia e a Filosofia. A verdade, aqui, est
no meio. Sob roupagem insinuantemente literria, que de
nuncia as origens intelectuais do autor e a escolha do trata
mento dado s mediaes que o conduzem ao objeto, a
inteno e o mtodo so estritamente cientficos. A hiptese
levantada - original e audaciosa - coerentemente estrutu
rada e, tanto quanto o pode ser, comprovada. Cada um dos
trs ltimos aspectos merece, porm, um esclarecimento com
plementar .
A teoria, como a polmica nela inspirada, revela uma
fora intuitiva incomum, destinada por isso mesmo a ser ou
desdenhada e postergada, ou a exercer, a curto ou longo
prazo, verdadeira revoluo na concepo do homem, da socie
dade e da cultura, e na renovao das cincias humanas ora
em curso. No sendo dono do tempo para prever o sucesso
ou o abandono da hiptese, s resta ao leitor competente
discut-Ia, p-la prova mediante fatos por ela ainda no
considerados, ou propor uma hiptese mais satisfatria .
Contudo, preciso reconhec-lo, num sentido a de Girard
a mais satisfatria de quantas j vieram luz ; refiro-me ao
seu alcance fundacional. O que nela h de mais perturbador
precisamente que, numa poca em que a fragmentao do
saber quase uma lei epistemolgica, ela explica bem demais
o fenmeno unitrio e global da cultura .
Estruturalista no sentido mais amplo da palavra, o autor
reconhece mais pelo lado negativo (formativo) o valor do
estruturalismo de estrita observncia. "Espcie de retirada
estratgica, importante pelas iluses que dissipa, pelas disTRANS

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tines que opera, esse estruturalismo torna-se esterilizante


se se faz dele um absoluto", diz Girard em outro lugar. De
acordo com essa tomada de posio, no segue nenhum dos
modelos formais contemporaneamente clssicos ; tampouco
regride para aqum deles. No reduz previamente o material
tratado a um conjunto de puras diferenas abstratas, no
manipula com o simbolismo lgico-matemtico, nem isola
leis de organizao estrutural. Permanece axiomtico, mas
todos os seus c onceitos bsicos so operadores estratgicos,
sem qualquer compromisso ingnuo ou bastardo com o per
ceptivo e o vivido. Fiel a seus pressupostos cientficos, cons
tri de modo discursivo - e mesmo prolixa a redundante
mente - um modelo terico que governa e preside toda a
sua prtica racional .
Lidando com textos, com a linguagem, com a "simboli
zao", nem por isso resigna-se aos limites de um sistema
significante no rastro de Saussure, de Barthes ou de Levi
Strauss. No ato mesmo do discurso elabora e estrutura os
sentidos remotos e radicais descobertos por interpretao dos
sentidos prximos e imediatos. A interpretao, no caso, sendo
totalmente solidria da hiptese terica, dela sempre depen
dendo e a ela incessantemente conduzindo .
A hiptese subjacente interpretao serve de argumento
ao autor para recusar que seu procedimento seja considerado
como uma hermenutica. A razo disso no comporta ambi
guidade : "h hermenutica na medida em que a questo
permanece sem resposta". Se a resposta, - sempre tentada
(e escamoteada) , sem j amais ser encontrada, por todas as
hermenuticas anteriores, - enfim desvelada por Girard,
ento ele tem razo de dizer que sua soluo "desconstroi
todas essas hermenuticas" . "A tese no constitui pois uma
nova hermenutica". Nem basta "o fato que ela s seja
accessvel atravs dos textos para j ulg-la como tal". Alis,
o critrio epistemolgico que permite distinguir entre a her
menutica e a tese do livro explicitado logo a seguir, no
sem tambm contrapor esta ltima s demais cincias que
j abordaram o mesmo obj eto com o mesmo objetivo (tambm
escamoteados) . A hermenutica, com efeito, teria sempre
um "carter teolgico ou metafsico, em todos os sentidos que
se possa atribuir a esses termos". Sua tese, pelo contrrio,
"responde a todas as exigncias de uma hiptese cientfica, o
que no se d com as teses psicolgicas e sociolgicas que se
querem positivas mas que deixam na sombra tudo o que os
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telogos e os metafsicos sempre deixaram na sombra, delas


no sendo afinal de contas seno sucedneos invertidos".
H uma tentao da facilidade, que consistiria em emba
ralhar os conceitos de cincia e de hermenutica, recusando
separ-los na obra de Girard. Pode ser perguntado porm se,
numa atitude simetricamente oposta, no ele prprio que
estaria recorrendo a uma soluo de facilidade, ao descartar-se
sumariamente da hermenutica. No me parece de todo
certo que "s" haj a hermenutica na medida em que no h
resposta, que a hermenutica deva ter "sempre" um carter
"teolgico" ou "metafsico", e que ela seja portanto incom
patvel com a hiptese cientfica. Efetivamente existem her
menutica ambguas, como existem hermenuticas legitima
mente filosficas, estas ltimas sendo melhor definidas como
reflexo interpretativa que comea procedendo do sentido
patente para o sentido latente de uma linguagem primeira
e se completa pelo chamado crculo hermenutico, por sua
vez valorizante do vivido . No haveria lugar tambm para
uma certa hermenutica cientfica, solidria de uma hiptese
terica?
Reconhecendo os direitos da hermenutica filosfica,
autonomamente ou em composio com a cincia (exemplo
Ricoeur, intrprete de Freud) , G. Granger chama a ateno
para "a existncia de uma outra atitude hermenutica", cien
tfica agora. Esta hermenutica, concebida como um "sis
tema significante" est presente na psicanlise "pelo menos
como possibilidade", e corresponde "a uma visada no de
reflexo mas de objetivao". A possibilidade postulada por
Granger recobre, em parte sim e em parte no, a prtica
efetiva de Girard. Esta no se alinha com os sistemas signi
ficantes, nem, ao contrrio de Freud, "postula uma forma
qualquer de inconsciente", como tampouco " deixa um resduo
opaco qualquer" . Alinha-se antes com as explicaes "ener
gticas", mas como tal permanece insuficiente sem a atitude
hermenutica obj etivamente ; sem esta, a teoria seria pura
mente abstrata e vazia e nem sequer poderia ser elaborada
como hiptese explicativa, operatria, estratgica .
Os conceitos fundamentais da hiptese sendo todos ope
ratrios, como vimos, Girard chega a eles por uma prtica
hermenutica sobre textos : da retoma dialticamente ao
"fato emprico" mediante uma interpretao sobre textos,
mas escoimada do "crculo hermenutico", que o que incon
fessadamente parece perturbar o autor. Se a prtica hermeT R A N S I FORM I AO

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nutica global implica, de uma parte, a busca do sentido


latente sob o sentido patente e, de outra parte, o crculo
hermenutico, este constituindo o que efetivamente a caracte
riza como prtica global, a s adoo da primeira parte da
prtica hermenutica a reduz a uma "clnica" hermenutica .
Clnica sem prtica, recorrendo uma vez mais a Granger.
Aqui, a clnica hermenutica est, por um lado, associada
hiptese cientfica e, por outro lado, dissociada do crculo
hermenutico . Aqui, a teoria distingue-se, quer das herme
nuticas ambguas, que ela desconstri, porque lhes falta a
hiptese terica, quer das hermenuticas filosficas, que ela
deve respeitar, porque estas suprem pelo crculo hermenu
tico a inviabilidade de um equivalente de hiptese cientfica.
A resposta questo : "h uma hermenutica cientfica? ",
nos termos em que a coloco, bem poderia ser a tese do livro
de Girard, apesar de expresses suas do teor das acima citadas.
Pouco importa, de resto, a manuteno da palavra "herme
nutica", cujo pasado histrico pode torn-la suspeita, o que
alis me parece irrelevante ; o que est em j ogo o liame que
faz a hiptese depender totalmente do que chamo clnico
hermenutico, e jamais de qualquer outro recurso metodolgico
prprio de modelos formais no sentido estrito, de explicaes
puramente energticas, de sistemas significantes. Uma outra
diferena entre a hermenutica cientfica proposta por
Granger e a usada por Girard, reside nisto que a primeira
concebida como independente embora indispensavelmente
complementar de uma explicao energtica, ao passo que a
segunda acionada de modo complementar mas no inde
pendente de uma explicao energtica .
*

A comprovao da hiptese levanta uma dificuldade ine


rente perspectiva do autor acerca da hermenutica; dificul
dade, se no contornvel de todo, pelo menos melhor circuns
crita pela correo proposta acima. "A teoria tem isto de
paradoxal que ela se pretende fundar sobre fatos cujo carter
emprico no verificvel empiricamente" .
De fato, ela no evita a impossibilidade de ser testada
pela realidade seno pelo recurso interpretao. o que
alis Girard no pode deixar de reconhecer: "no temos
acesso ao acontecimento fundador seno ao termo de uma
srie de vaivens entre documentos sempre enigmticos e que
constituem ao mesmo tempo o meio em que a teoria elaboTRANS / FORM / AO

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rada e o lugar de sua verifcao " . O descrdito, porm, em


que ele prprio lanou a hermenutica, o leva a procurar na
analogia com o transformismo a garantia da cientificidade de
sua proposta. S podemos obviamente concordar que, tanto
no seu caso como no caso do transformismo, " preciso pro
ceder por hiptese" . Mas, precisamente, a aproximao entre
" os resto s fsseis dos seres vivos" e "os textos em nossa pr
pria hiptes e" , forada .
No transformismo, so os prprios fatos anatmicos com
parativamente estudados que surgerem a hiptese, e a hi
ptese que supre os elos desconhecidos e ainda no dados . O
que equivale a dizer que no transformismo so os prprios
fatos constatados que, - num momento de feed back das
motivaes, o momento Darwin, - motivam o conceito de
evoluo, e portanto a hiptese mesma ; ao passo que em

Girard a interpretao objetivante dos textos que, - num


mesmo momento de implicao recproca das motivaes, o
momento Girard, - motiva o conceito e o fato : o fato no
conceito operatrio mediante o texto, e portanto a hiptese
tambm. Torna-se inevitvel concluir ento na direo de
uma hiptese hermenutica. Suas condies de possibilidade
e sua validade dependem das condies de possibilidade e da
validade de uma clnica hermenutica de cunho cientfico .

Na dependncia dessas caractersticas gerais, e na verdade


essenciais, a hiptese tem a seu crdito outros critrios parti
culares, de coerncia e de alcance explicativo. "Ela permite
uma definio rigorosa dos termos fundamentais" que, mais
uma vez e uma vez por todas, esto associados clnica her
menutica. "No deixa de lado nenhum dos temas principais ;
nenhum resduo opaco permanece" ; "no recorre jamais s
muletas tradicionais da 'exceo' e da 'aberrao' . " "Permite
organizar e totalizar a massa enorme dos fatos com uma real
economia de meios" . D conta "dos dados ap arentemente
mais opacos" .
*

Os trs blocos de esclarecimentos revelam uma filosofia


implcita, mas incoercivelmente canalizada pelo controle do
critrio cientfico, com pontos de passagem flagrante para a
ontologia. Isso se deve ao alargamento do conceito de cincia,
sem incidir em compromissos com a filosofia ou com a ideo
logia da cincia. Ao leitor filsofo ou aberto filosofia, de
prolongar suas indicaes para alm de uma epistemologia
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das cincias, sem abandonar uma eventual - fatal na pers


pectiva de Girard - reviso desta ltima .
De qualquer modo, Girard prope em substncia uma
nova concepo do ser do homem e, em decorrncia, dos temas
que lhe dizem respeito. Para isso ampara-se na psicologia da
"double bind" em estreita correlao com o teor da hiptese,
desenvolvendo uma descrio que poderiamos classificar de
fenomenolgica em sentido amplo e no-husserliano, e chamar
de anlise existencial, no por repetio de Heidegger, mas
porque culmina apontando para um horizonte ontolgico, de
natureza hermenutica : ontologia trgica implicada no com
portamento-violncia do homem. Apesar disso e por isso
mesmo, aproxima-se do "melhor Freud, que no freudiano",
e que a psicanlise elude. Mas aquela anlise existencial se
polariza exclusivamente como anlise social do comporta
mento. Sob esse prisma concorre com Marx, no que este "tem
de melhor e que tampouco marxista" . Se, por esses exemplos,
a ambio de Girard parece no ter limites, por limites enten
dendo aqui as cincias atualmente constitudas, ela no pro
vm de extrapolaes incontidas, mas do alcance mesmo de
sua teoria .

DOS ANTECEDENTES A TEORIA


O itinerrio de Girard neste seu segundo livro se situa
entre um primeiro publicado e um terceiro j prometido .
O anterior, "Mensonge romantique et vrit romanesque",
datado de 1 96 1 , trata amplamente do estatuto da literatura .
O outro, que faz o interesse deste artigo, constri uma teoria
da religio e da cultura primitivas. O prometido e "en
chantier" versar sobre outra vertente religioso-cultural, o
j udeu-cristo. Do primeiro para o segundo, h aprofunda
mento e nova orientao na visada do autor, e como que o
encontro de uma definio de interesses. Do segundo para o
terceiro haver uma ampliao em direo "religio e civili
zao ocidentais e crists" (a expresso, que no de Girard
mas recobre perfeitamente a sua, nada tem de um slogan
ideolgico. Tudo leva a crer que a ele desconstrura o slogan ) .
A primeira dessas passagens o faz remontar do romance
moderno tragdia. squilo, Sfocles, Eurpedes parecem ter
sido a ocasio determinante de seus novos interesses, ou estes
a ocasio para deter-se naqueles. O fato que, para a comT R A )i S I FORM I AO

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preenso da tragdia grega, busca apoio nos dados da etnolo


gia. Mas, se a crtica literria contempornea desconhece o
sentido da inspirao trgica, a etnologia nem sequer o coloca
como questo. A crtica literria no se interessa seno pela
tragdia ; o mito permanece, para ela, um dado imprescrp
tive I em que no deve sequer tocar. A cincia dos mitos, pelo
contrrio, deixa a tragdia de lado ; ela se cr mesmo na
obrigao de mostrar a seu respeito uma certa desconfiana" .
Ora, precisamente a inspirao trgica toma o mito como
tema, denunciando a verdade que ele ao mesmo tempo repre
senta e oculta .
A tragdia, celebrada perante a comunidade, tem algo a
ver com o rito sacrificial, do qual toma o lugar quando este
entra em declnio. Em vez de "um templo e de um altar sobre
o qual ser realmente imolada uma vtima, tem-se agora um
teatro e um palco sobre o qual o destino dessa vtima ( o
catharma) purgar o s espectadores d e suas paixes e provo
car uma nova catharsis individual e coletiva" . A tragdia
grega situa-se pois em um perodo de transio entre uma
ordem religiosa arcaica e a ordem mais "moderna", estatal e
judiciria, que vai suced-la.
Leitura trgica do mito e reproduo dessacralizada do
rito, a tragdia manifesta sua origem religiosa. Todo o pro
blema concentra ento em torno do religioso primitivo, que
se exprime obj etivamente nos mitos e nos ritos, e cuj a "g
nese, funo e estrutura" devem ser procuradas. Devem ser
procuradas porque a intuio de Girard no tem precedentes
nem modelos a seguir : "No temos nem guia nem modelo ;
no participamos de nenhuma atividade definvel. No nos
podemos reclamar de nenhuma disciplina reconhecida. O que
queremos fazer to estranho tragdia ou crtica literria
quanto etnologia ou psicanlise" .
H uma origem real que os mitos, a seu modo, no cessam
de rememorar, e os ritos, a seu modo, no cessam de come
morar. Deve tratar-se de um acontecimento que exerceu
sobre os homens uma impresso, no indelvel, posto que eles
acabam por esquec-lo, mas de qualquer modo muito forte .
Essa impresso se perpetua por intermdio do religioso e de
todas as formas culturais. No pois necessrio, para disso
se dar conta, postular uma forma qualquer de inconsciente,
seja individual, seja coletivo .
O pensamento mtico se refere sempre ao que se passou
THANS /

F OlUI

/ AO

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da vez primeira . E se o sacrifcio tem um lugar to decisivo


na comemorao ritual, porque o acontecimento original
normalmente a destinao de uma vtima emissaria morte.
Exigncia que no passou desapercebida do Freud de "Totem
e Tab". A impressionante unidade dos sacrifcios sugere tra
tar-se do mesmo tipo de imolao em todas as sociedades. O
que no quer dizer que a imolao tenha tido lugar uma vez
por todas e se tenha refugido numa espcie de pr-histria .
Excepcional na perspectiva de toda sociedade particular, da
qual marca o comeo ou o recomeo, este acontecimento deve
ser completamente banal em uma perspectiva comparativa .
Se tal acontecimento existisse, dir-se-, a cincia j o
teria descoberto. Falar assim no levar em considerao
uma carncia verdadeiramente extraordinria dessa cincia .
A presena do religioso na origem de todas as sociedades hu
manas indubitvel e fundamental. De todas as instituies
sociais, o religioso a nica qual a cincia jamais conseguiu
atribuir um obj eto real, uma funo verdadeira. Dai a origi
nalidade de Girard ao afirmar que o religioso tem o meca
nismo da vtima emissria por objeto, sua funo sendo a de
perpetuar ou renovar os efeitos desse mecanismo, isto , de
manter a violncia fora da comunidade.
preciso, portanto, no reduzir esse acontecimento a
uma espcie de caso limite mais ou menos ideal, a um con
ceito regulador, a um efeito de linguagem, a qualquer mgica
simblica sem correspondncia com o plano das relaes con
cretas. Ele deve ser considerado ao mesmo tempo como
origem absoluta (passagem do no-humano ao humano) e
como origem relativa (origem das sociedades particulares) .
Se o acontecimento fundador da vtima emissria expulsa
da comunidade a violncia generalizada e recproca, dando
origem sociedade, s diferenas culturais, paz, ordem,
resta que ele mesmo resulta de um ato de violncia unnime,
que s no parece criminoso porque o prprio mecanismo da
vtima emissria o reveste de carter sagrado. O decifra
mento do religioso primitivo leva a uma concepo da violn
cia humana, do sagra d o e da atitude do homem face vio
lncia e ao sagrado . So os trs ttulos a seguir, a partir do
ltimo .

TRANS / F O R l\1 / AO

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ATITUDE DO HOMEM FACE A VIOLNCIA


E AO SAGRADO
O sagrado se recorta sob o fundo da violncia. Mas os
homens no adoram a violncia enquanto tal : no praticam
o "culto da violncia" no sentido da cultura contempornea,
adoram a violncia enquanto ela lhes confere a nica paz de
que jamais possam usufruir. S so capazes de se reconciliar
a expensas de um terceiro que, encarnando por transferncia
coletiva a violncia nefasta, ser obj eto de venerao pelos
benefcios que propicia aps sua expulso . a violncia, por
isso mesmo sacralizada, que expulsa a violncia. Ha pois uma
violncia ilegitima e uma violncia legitima, esta instaurando
um espao de no-violncia que possibilita as condies e a
vigncia da Polis.
O desejo de violncia, jamais extinto, obedece a um me
canismo relativamente constante, e mais difcil de ser con
tido do que desencadeado. Desencadeado, adquire a forma de
represlias interminveis que, se no fossem aplacadas a
tempo, provocariam a destruio da comunidade . O jogo
"completo" da violncia inclui, porm, essa reciprocidade vio
lenta como crise sacrificial - perda das diferenas ou in di
ferenciao - e a sua resoluo. No paroxismo da crise, a
violncia tende a transferir-se para uma vtima substituta :
crime coletivo da unanimidade violenta. Nas condies nor
mais da vida em sociedade, esta se protege do desejo de vio
lncia de dois modos : por interdies, para sustar as ameaas
de represlia, sempre pronta a recomear; pelo sacrifcio, que
uma transgresso ritual da interdio, mas benfica por sua
funo : preventivo de toda violncia maneira de um exu
trio .
A partir da primeira resoluo da crise sacrificial se cons
titui o sistema sacrificial que repousa sobre uma dupla subs
tituio : "a primeira fornecida pela violncia fundadora
que substitui uma vtima nica a todos os membros da comu
nidade ; a segunda, s e propriamente ritual, substitui vtima
emissria uma vtima sacrificvel". A instituio ritual tira
da violncia fundadora uma tcnica de apaziguamento catr
tico ; catarse menor, deriva da catarse maior do crime coletivo.
No sacrifcio, por conseguinte, no h nada a expiar; por
ele a sociedade visa desviar para uma vtima relativamente
indiferente, uma violncia que expe ao risco de abater-se
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sobre seus prprios membros, aqueles que a todo preo ela


entende proteger. Deve-se pois inverter os termos da com
preenso habitual : a religio no o motivo do sacrifcio ; o
sacrifcio, sob sua forma primeira ou derivada, em todo caso
como fato primordial e ponto culminante de todos os rituais,
que est na origem da religio .
Desviando-se de modo duradouro para a vtima sacrificial,
a violncia perde de vista o obj eto inicialmente visado por ela,
havendo mesmo a um certo desconhecimento sem o qual o
sacrifcio perderia sua eficcia. Nesse desconhecimento, a
teologia do sacrifcio evidentemente primordial. Em vez de
negar abstratamente a teologia, o que d no mesmo que
aceit-la docilmente, preciso reencontrar as relaes confli
tuais que o sacrifcio e sua teologia dissimulam e apaziguam
ao mesmo tempo. Nessas "relaes conflituais" se reconhece
o crculo vicioso da vingana .
Nossa inaptido em atribuir uma funo real ao sacrifcio
e s outras formas rituais, assim como a importncia da etno
logia e das cincias religiosas a seu respeito, provm do fato
que o crculo vicioso da vingana no existe para ns. A di
ferena entre uma sociedade tal como a nossa e uma sociedade
primitiva est em que aquela no possui propriamente ritos
e sacrifcios, e esta no possui sistema judicirio. Mas ali a
j ustia desempenha o mesmo papel que aqui o sacrifcio :
j ustia e sacrifcio poem um paradeiro escalada da vingana,
ao aniquilamento puro e simples, que passa a ser denominado
tambm de violncia essencial.
No a partir dessa j ustia que estaremos em condies
de atribuir uma funo real ao sacrifcio, e se no compreen
demos essa funo real, isso se deve a duas razes : "a primeira
que no sabemos absolutamente nada acerca da violncia
essencial, sequer que ela existe ; a segunda que os prprios
povos primitivos no conhecem essa violncia seno sob uma
forma quase inteiramente desumanizada, isto , sob as apa
rncias parcialmente enganosas do sagrado". Reencontramos
os dois conceitos bsicos que resta expor : a violncia e o sa
grado .
o

SAGRADO

"O sagrado tudo o que domina o homem tanto mais


TRAS / FORM / AO

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seguramente quanto o homem se cr mais capaz de domi


n-lo" . O que est "sob as aparncias parcialmente enganosas
do sagrado", "o jogo da violncia em seu conjunto". Dis
sipando as "aparncias", Girard denuncia sob o sagrado, "a
violncia mesma, mas escondida, dos homens, violncia posta
como exterior ao homem e confundida desde ento com todas
as outras foras que pesam de fora sobre o homem" .
Entre outras coisas, mas secundariamente, o sagrado
tambm : as tempestades, os incndios de floresta, as epide
mias, que aterram uma populao. A sexualidade faz parte
do conjunto das formas que jogam com o homem com uma
desenvoltura tanto mais soberana quanto o homem pretende
jogar com elas . As formas mais extremadas da violncia, que
so coletivas, no poderiam ser diretamente sexuais, pois no
h sexualidade verdadeiramente coletiva . Uma leitura do sa
grado fundada sobre a sexualidade elimina ou minimiza sem
pre o essencial da violncia, ao passo que uma leitura fun
dada sobre a violncia far sem prejuzo algum sexuali
dade o lugar , considervel, que lhe compete em todo o pensa
mento religioso primitivo. Tentou-se crer que a violncia
impura porque se relaciona com a sexualidade . S a propo
sio inversa se revela eficaz sobre o plano das leituras con
cretas. A sexualidade impura porque se relaciona com a
violncia .
o jogo completo da violncia que revela " a gnese e a
estrutura de todos os entes mticos e sobrenaturais". Isso,
porque eles passam por ser a encarnao de toda violncia .
"Duplo monstruoso" em dois sentidos : o heri mtico ou a
divindade incorpora e funde em si no somente toda violncia
malfica, toda m-reciprocidade, assimilando mesmo as dife
renas familiares e cultur ais s diferenas natur ais ; mas
ainda o malfico e o benfico, isto , a "boa" e a "m" violncia,
o que bem entendido constitui a monstruosidade primeira e
essencial .

O processo de sacralizao passa por dois momentos opos


tos e sucessivos. Ao primeiro momento, encarnao de uma
violncia exclusivamente malfica, segue-se imediatamente o
outro, ativamente benfico. A violncia unnime, com efeito,
tem um carter fundador. O presumido culpado tido ento
por responsvel dessa fundao. Por isso mesmo fasto e
objetivo de venerao pblica aps ter sido expulso como
monstro nefasto. Isolados pela interpretao, na divindade
esses dois momentos so telescopados e j uxtapostos .
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o Sagrado pois o absoluto da violncia ; une em si todos os


contrrios, no porque defira da violncia, mas porque a vio
lncia parece diferir de si prpria : ora refaz a unanimidade
em torno dela, ora destri o que tinha edificado. Os deuses
encarnam a violncia, exterior e transcedente quando a ordem
reina, imanente de novo quando a m-reciprocidade reaparece
na comunidade : maus no interior da comunidade, tornam-se
de novo bons quando expulsos. Quando os homens negligen
ciam os ritos e transgridem as interdies, provocam, literal
mente, a violncia transcendente a voltar. E toda visitao
divina ser vingadora ; os benefcios s viro aps a partida
da divindade. Embora lhe deva tudo, a comunidade no pode
conviver na intimidade do sagrado, mas precisa mant-lo a
uma distncia tima. Excessivamente prxima do sagrado, a
comunidade por ele devorada ; afastada demais, perece .
Isso quer dizer que os homens no podem viver na violncia,
tampouco no esquecimento da violncia .

A VIOLNCIA ESSENCIAL
Na perspectiva sociolgica do livro, o homem se encontra
numa das duas situaes : estado de paz social ou estado de
violncia coletiva, de crise sacrificial. O primeiro explicado
pela catarse do sacrifcio, o segundo pelo desejo mimtico. A
hiptese da violncia fundadora se articula com o tema do
desejo mimtico .
Nesse contexto deve ser entendido que "nada mais banal
que a primazia da violncia do desejo". A partir daqui come
am as interpretaes. O desejo violento pode ser tachado de
sadismo, masoquismo, etc . , se a vemos um fenmeno pato
lgico, isto , um desvio face a uma norma alheia violncia.
A pressuposio subjacente a essa interpretao que existe
um desejo n ormal e natural, .desejo no-violento, do qual a
maioria dos homens jamais se afasta muito. Mas, se a crise
sacrificial um fenmeno universal, podemos. afirmar que a
pressuposio errnea. No paroxismo da crise, " a violncia
ao mesmo tempo o instrumento, o objeto e o sujeito uni
versal de todos os desejos" .
Por isso mesmo e nesta ltima situao, pode ser afirmado
que o homem presa de um "instinto de violncia", Sem d
vida, legtimo empregar o termo instinto a propsito de
animais providos individualmente de mecanismos reguladores
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que nunca vo at a morte do vencido. Seria porm absurdo


recorrer a esse mesmo vocbulo para designar o fato de o
homem estar privado de mecanismo semelhante. A idia de
um instinto que induzisse o homem violncia - instinto ou
pulso de morte, em Freud - no seno uma posio mtica
que impele os homens a por a violncia fora deles prprios,
dela fazendo um deus, um destino ou um instinto, do qual no
mais so responsveis e que os governa de fora .
Uma outra via se oferece pesquisa . No desejo analisado
por Girard no h apenas um objeto e um sujeito ; h um
terceiro termo, o rival, que merece a primazia : sistema tri
dico polarizado sobre o rival. O rival deseja o mesmo objeto
que o sujeito ; o sujeito deseja o objeto porque o prprio rival
o desej a . Assim, ao desejar tal ou qual obj eto, o rival o desig
na ao sujeito como desejvel . O rival torna-se o modelo do
sujeito, no tanto no plano superficial dos ademanes, das
idias, etc., mas sobretudo no plano mais essencial do desejo.
.

Satisfeitos seus desejos primordiais, e mesmo antes, o


homem deseja intensamente, mas no sabe o qu, pois o que
deseja o ser, do qual se sente privado e que um outro algum
lhe parece possuir . O sujeito espera desse outro que ele lhe
diga o que preciso desejar para adquirir este ser. Mas no
por palavras, por seu prprio desejo que o modelo designa
ao sujeito o objeto desejvel. E se o modelo, suposto j dotado
de um ser saturado, ainda deseja alguma coisa, esta s pode
ser um objeto capaz de conferir uma plenitude total. O desejo
essencialmente mimtico.
O mimetismo do desejo se manifesta como rivalidade,
embora nem o modelo nem o discpulo estejam dispostos a re
conhecer que se votam rivalidade. Ainda que tenha encora
j ado a imitao, o modelo se surpreende com a concorrncia
de que objeto. Quanto ao discpulo, se cr condenado e hu
milhado : pensa que seu modelo o j ulga indigno de participar
da existncia superior de que desfruta .
pela situao do discpulo que preciso definir a si
tuao humana fundamental. Ele se v atravs da rivalidade
incompreendida e da falsa imagem que ela lhe devolve, e que
ele atribui ao modelo. Cada vez que o discpulo cr encontrar
o ser diante de si, esfora-se em atingi-lo desejando o que o
outro lhe designa ; e ele encontra cada vez a violncia do de
sejo adverso. Por um atalho simultneamente lgico e
demente, se convence rapidamente que a violncia o sinal
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mais seguro do ser que sempre o elude. A violncia e o desejo


so desde ento ligados um ao outro. Reencontramos a esse
nvel a ontologia heracliteana : "a violncia pai e rei de
tudo" . A violncia vem a ser o significante do desejvel abso
luto, da auto-suficincia divina, da totalidade que no mais
apareceria como tal se cessasse de ser impenetrvel e inacces
svel. O sujeito adora a violncia e a odeia .
Esse desej o mimtico o motor da crise sacrificial .
Num estgio de in diferenciao (crise das diferenas) , os
antagonistas transformam-se em duplos, e no h duplo que
no contenha uma monstruosidade. Os duplos so todos inter
cambiveis, sem que sua identidade seja reconhecida. For
necem pois, entre a identidade e a diferena, o meio termo
equvoco indispensvel substituio sacrificial, polarizao
da violncia sobre uma vtima nica : exatamente aquilo de
que precisavam os antagonistas para chegar ao mal menor
da reconciliao que a unanimidade menos um da expulso
fundadora. o duplo monstruoso, so todos os duplos mons
truosos na pessoa de um s, que so erigidos em objeto da
violncia unnime. O duplo monstruoso na pessoa da vtima
emissria apresenta-se na sequncia e no lugar de tudo o que
fascinava os antagonistas nas etapas anteriores da crise ;
substitui-se a tudo o que cada um deseja ao mesmo tempo
absorver e destruir, encarnar e expulsar .
Compreende-se agora toda a extenso da hiptese de
Girard. A progresso fatal dos efeitos do desejo mimtico
destruiria a comunidade se no houvesse a vtima emissria
(para resolver a crise ) e a mimesis ritual (para impedi-la de
desencadear-se de novo) .
Resumindo, distinguimos trs niveis na progresso da
violncia essencial, cada um correspondendo a uma crise .
Comeando como crise mimtica, a violncia essencial incoa
tiva suscita pelo j ogo da rivalidade os "irmos inimigos", os
"gmeos da violncia", os duplos monstruosos. Como crise das
diferenas, crise dionisaca propagando-se num crescendo sem
fim, ela desintegra toda a ordem social, fundindo os valores
religosos ( "deus" e "no-deus" ) e culturais e familiares na
indistino com o biolgico e o natural. Finalmente, como
crise sacrificial, desdobra-se em crise fundadora e em crise
sacrificial propriamente dita. a partir deste segundo tipo
de crise sacrificial - qundo o sistema ritual chega usura
- que todo o jogo da violncia essencial ameaa repetir-se .
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UMA TEORIA DO DEVIR CULTURAL


A intuio de Girard - denunciada na e pela estrutu
rao da obra - pe de novo, em uma perspectiva no mais
religiosa ou filosfica mas especificamente sociolgica, a ques
to do devir cultural .
A hiptese da violncia fundadora no explica apenas
todas as formas mitolgicas e rituais, estende-se a toda a cul
tura humana. (Uma certa cultura humana, embora ainda
atual? ) . Se o mecanismo original de t oda "simbolizao"
concomitante, como quer coerentemente Girard, ao mecanismo
da vtima emissria, evidente ento que no h nada nas
culturas humanas que no se enraize na unanimidade vio
lenta, que no seja tributria em ltima anlise da vtima
emissria. Mas bem entendido num sacrificial alargado que
todas as formas culturais se incluem. L onde a imolao
ritual no mais existe ou jamais existiu, surgem outras insti
tuies que lhe tomam o lugar e que permanecem vinculadas
violncia fundadora. o caso de sociedade como a nossa o u
como a s d a Antiguidade tardia que j tinha eliminado a pr
tica das imolaes rituais. H mais do que uma correlao
estreita entre de um lado essa eliminao e de outro lado o
estabelecimento de um sistema judicirio : o segundo fen
meno deriva do primeiro .
Alm das instituies religiosas, do processo de "simboli
zao" e portanto da linguagem mesma, do sistema judicirio,
so devedores das mesmas origens o poder poltico, a arte de
curar, o teatro, a filosofia, a antropologia . . . Se nenhum deles
tomado isoladamente probante, sua convergncia impres
sionante. Sobre ou sob uma diversidade aparentemente extre
ma, descobre-se a unidade, no somente de todas as mitologias
e de t odos os rituais, mas da cultura humana em sua totali
dade, religiosa, "profana" e anti-religiosa, e essa unidade das
unidades est inteiramente suspendida em um nico meca
nismo sempre operatrio porque sempre desconhecido, aquele
que assegura espontneamente a unanimidade da comunidade
c ontra a vtima emissria e em torno dela .
A sociedade humana no comea portanto com o medo
do "escravo" diante do "senhorio" ; tampouco com um "con
trato social", explcito ou implcito, enraizado na "razo", no
"bom senso", na "benevolncia mtua", o "interesse bem
compreendido", etc. Comea com o religioso, como bem viu
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Durkheim, cuja intuio ambgua deve receber seu acaba


mento. A evocao de Durkheim sintomtica. "Uma cincia
que chega finalmente a se constituir, diz Girard alhures, no
mais despreza seus antecessores; neles descobre intuies es
senciais; no os exclui de uma histria que reconhece suas
continuidades como suas rupturas" .
*

Sucedendo ao processo arcaico de sacralizao, est em


curso desde a antiguidade tardia um processo "moderno" , e
inverso, de dessacralizao. De um e de outro, pela comum
origem em que banham, o livro de Girard representa o mo
mento de maior acuidade "crtica" . Ainda uma vez "crtica",
isto , inspirando-me no autor, instaurao, no discurso, de
uma crise cultural, equivalente ilustrado da crise sacrificial,
na qual Girard aparece como efetivo sacrificador, mas tam
bm como possvel vtima de uma certa comunidade cientfica,
uma certa comunidade filosfica, uma certa comunidade
teolgica .

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