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EL LENGUAJE MORAL.

FORMA Y
JUSTIFICACIN DE LOS JUICIOS MORALES
1. Introduccin
En la cultura europea, durante muchos siglos, el fundamento de la moral ha sido, casi de manera exclusiva, de
carcter religioso; ahora bien, qu ocurre cuando uno no es creyente?; no necesita ya comportarse de una

determinada manera?; son todos los comportamientos valiosos si Dios no existe? tena razn Dostoyewski al
afirmar si Dios no existe todo est permitido?; o, por el contrario, se puede fundamentar una moral sin necesidad
de recurrir a Dios?
A lo largo de la historia de la filosofa se han dado diferentes preguntas a estas respuestas; en primer lugar estn las
respuestas inspiradas en la filosofa analtica(correspondientes a los primeros cuatro puntos de nuestra exposicin).
Para esta filosofa, en sus diferentes variantes, slo son significativos los enunciados de las ciencias de la naturaleza,
o experimentales, y los enunciados de las ciencias formales. Los enunciados de las ciencias experimentales son
significativos porque pretenden hablar de cmo es la realidad, y tanto los conceptos que componen los juicios que
realizan, como la relacin que se establece entre ellos, es comprobable empricamente. Los enunciados de las
ciencias experimentales aportan conocimiento al sujeto y su fundamento se encuentra en la comprobacin emprica.

Los enunciados formales aportan tambin conocimiento, aunque no son comprobables empricamente; sin embargo,
son significativos porque se derivan necesariamente de otros enunciados que estn en la base del sistema al que
pertenece el enunciado. Como no pretenden hablar de cmo es la realidad, no es necesario que los conceptos de que
constan, y la relacin que se establece entre ellos, sean comprobables empricamente. Sin embargo, ni los juicios
filosficos ni los juicios morales se pueden fundamentar y, por lo mismo, no proporcionan conocimiento ya que
pretenden hablar de la realidad y lo que afirman no se puede comprobar empricamente.
Segn las ticas teleolgicas, por otra parte, las acciones que el hombre puede realizar no son buenas o malas en s
mismas, sino que lo son en la medida en que proporcionan felicidad.La bondad de las acciones viene dada, pues,
por la felicidad que puedan proporcionar al hombre. Si el hombre es un ser que por naturaleza tiende a la felicidad,
la tarea moral no puede consistir en otra cosa que en hallar los medios adecuados para lograr ese fin que, por lo
mismo, constituye el bien del hombre. El dar razn de una norma consiste en sealar cmo su cumplimiento
ayuda a que el hombre sea feliz; y como la felicidad es un objetivo al que el hombre aspira por naturaleza, el
fundamento de la moralidad es la naturaleza misma.
Las dos objeciones ms importantes que se suelen hacer a las ticas teleolgicas son:
1. Al poner como objetivo de la vida del hombre el placer, rebajan al hombre al nivel del animal
2. Al reducir la felicidad al placer, como ste es algo individual, convierten al ser humano en un ser egosta, en
un ave de rapia que no tiene en cuenta para nada a los dems y que no se detiene ante nada cuando se trata
de su placer.
Sin embargo, estas crticas no tienen demasiado sentido, al menos en el hedonismo moderno. En primer lugar,
porque, para los hedonistas, el placer no es algo puramente material, no es algo que se obtiene solamente al

satisfacer necesidades materiales, sino que el hombre tiene muchas ms necesidades, sus fuentes de placer son
muchas y muy variadas y los placeres se encuentran, consecuentemente, jerarquizados; los placeres corporales no
son ni siquiera los ms importantes. Como seala Esperanza Guisn en el Manifiesto Hedonista:
Los hedonistas seramos realmente una peste para la humanidad si afirmsemos que cualquier placer era tan
bueno como otro [...] El placer derivado de la rapia, de la avaricia, de la desposesin de los dems, es en

realidad un placer muy pequeo, y no porque existan cosas ticamente mejores sino, simplemente, porque
dada la naturaleza compleja del ser humano, su condicin, su situacin de interaccin o interrelacin con los
dems, sus capacidades asociativas y de comunicacin, existen otras cosas que le producen mayor placer.
Y, en segundo lugar, porque para los hedonistas modernos, existe en el hombre un sentimiento de

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sympatheia, de sentir con los dems y por los dems que lleva, al hombre que quiere ser feliz, a tratar
de conseguir la felicidad de los dems. Al ser la felicidad un estado de nimo que se refiere al hombre total, el
sentimiento de sympatheiaimpide que las personas puedan ser felices mientras a su alrededor haya personas
que no lo sean.
Por su parte, la ticas deontolgicas piensan que es verdad que los seres humanos, por naturaleza, tienden a la
felicidad y que, consecuentemente, se interesan por adoptar los medios ms adecuados para alcanzarla. Pero
piensan, asimismo, que en esto el hombre no se distingue de los dems seres vivos, que tambin tienden a la
felicidad y actan en consecuencia. Por lo mismo, no les parece adecuado fundamentar la moralidad de las acciones
en algo que el hombre tiene en comn con los dems seres vivos.
Adems, hacer vivir al hombre para un fin que no se ha dado l a s mismo, sino que le viene impuesto por la
naturaleza, o por un ser creador de esa naturaleza, le convierte en un medio al servicio de una meta ajena a su

voluntad y, consecuentemente, atenta contra la dignidad humana. Las ticas teleolgicas son, para estos pensadores,
ticas heternomas, incompatibles con la dignidad humana. El hombre slo adquiere dignidad cuando se sustrae al
orden natural y es capaz de dictar sus propias leyes, cuando es autolegislador, autnomo. El hombre slo obra bien
cuando realiza aquellas acciones que se impone l a s mismo, cuando cumple el deber que l mismo se da. Y es

precisamente esa obediencia del hombre al deber que le dicta la razn la que fundamenta, la que explica la
moralidad de determinadas acciones. Para estas ticas lo importante a la hora de actuar bien no es tanto lo que el
hombre hace, el contenido, la materia de su accin, cuanto la intencin que el hombre posee al realizarla, la forma.
Las dos objeciones ms frecuentes hechas a estas ticas son:
1. Tiene un cierto carcter antihumano y heroico, porque al hombre le resulta prcticamente imposible
buscar siempre con sus acciones el puro cumplimiento del deber
2. Son poco concretas e imprecisas; los imperativos categricos, expresin de la razn humana, se pueden
reducir, segn Kant, al mandato que dice: obra de tal modo que la mxima de tu voluntad pueda valer
siempre al mismo tiempo como principio de una legislacin universal; pero, qu acciones pueden ser
universalizadas?, estaramos todos los hombres de acuerdo al sealar esas acciones?
El ltimo grupo de teoras que han intentado fundamentar la moral se conoce con el nombre de ticas dialgicas. Si
para las ticas deontolgicas tradicionales los mandatos que constituyen el deber que el hombre debe cumplir son
expresin de la razn humana individual, esta nueva tica, consciente de que los intereses de los diferentes
individuos en la vida social no son los mismos, y en muchas ocasiones son antagnicos y opuestos, sita los

mandatos, que constituyen el deber que los hombres deben cumplir, en las normas que resulten del acuerdo al que
hayan llegado despus de haber argumentado racionalmente cada uno de ellos en defensa de su posicin. Es cierto
que todos los hombres estn dotados de razn, pero tambin es cierto que cada hombre nace en una cultura, en una
determinada clase, y que, en consecuencia, posee unos intereses diferentes, y a veces hasta opuestos a los de otras
personas, por lo que al utilizar la razn no todos los hombres piensan de la misma manera. Esta situacin es la que
hace inviable el intentar dotar de universalidad a la razn entendida universalmente.
En lugar de proponer a todos los dems una mxima como vlida y que quiero que opere como una ley general,
tengo que presentarles mi teora al objeto de que quepa hacer la comprobacin discursiva de su aspiracin de

universalidad. El peso se traslada, desde aquello que cada uno puede querer sin contradiccin alguna como ley
general, a lo que todos, de comn acuerdo, quieren reconocer como norma universal (Habermas, Conciencia moral
y accin comunicativa).
Estas ticas hacen, pues, de la solucin de los conflictos el campo de la moralidad. Solucin de conflictos que exige
la realizacin de los hombres como tales exige la autonoma moral y adems en aquella dimensin que es
especfica del hombre. En las ticas dialgicas, el hombre moralmente bueno es aquel que se halla dispuesto a
resolver las situaciones de conflicto mediante un discurso argumentado, mediante un dilogo encaminado a lograr
un consenso y se haya dispuesto, asimismo, a comportarse como se haya decidido en ese consenso.
Entre las objeciones a estas ticas podemos destacar:
1. Dejan al hombre sin principios de comportamiento, sin normas vlidas para siempre, o vlidas para todos, ya
que exigen que en cada conflicto se realice un dilogo para tratar de llegar a un consenso.

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2. El consenso no es algo positivo, o por lo menos con valor suficiente como para fundamentar las normas
morales

1.1 Lenguaje moral y metatica


La metatica no es expresamente una reflexin sobre los contenidos concretos de la moral, sino que es un
metalenguaje, en el sentido de que analiza los enunciados lingsticos con los cuales afirmamos de algo que es

bueno, justo o correcto. De este modo, examina los problemas que estn explcitos en el lenguaje moral y que no
haban sido tomados en serio durante mucho tiempo.
La tica clsica no ha sido desconocedora de la metatica, ni de la importancia del lenguaje moral, ya que el anlisis
de los fundamentos de la moral se realiza a travs del anlisis de los principales conceptos, con el fin de justificar la
legitimidad de la tica. As, el concepto de bien es el punto de partida de la tica de Aristteles, como lo es la
voluntad buena para Kant. Pues bien, del anlisis de los conceptos morales se seguan los criterios de los juicios
ticos, de las formas de vida buena (Aristteles) o de las mximas morales (Kant); respectivamente, la felicidad y el
imperativo categrico (en sus cuatro formulaciones). Por esto, la separacin entre una tica normativa y la
metatica, y tambin la hiptesis de la neutralidad de los valores de la actual metatica no son incondicionalmente
necesarias.
La metatica o reflexin sobre el lenguaje moral es una reflexin que surgi en Gran Bretaa a principios del siglo
XX, en concreto, por la obra Principia Ethicade G. E. Moore. La metatica no acepta que existan enunciados
sustantivos, es decir, proferencias lingsticas que remitan al mundo natural; es lo que se denomina tesis de
neutralidad, que impide referirnos a la bondad o maldad de las acciones del sujeto humano, ni a sus reglas morales,
ni a los criterios con los que esos enunciados estn construidos. De este modo, la metatica, o la filosofa del
lenguaje moral, nicamente admite la investigacin sobre los enunciados morales atendiendo exclusivamente a la
forma lingstica de su construccin; no admite un discurso moral, sino slo un metadiscurso: discurso sobre el
lenguaje moral. De ese modo, la metatica se ha preocupado sobre todo por cuatro aspectos:
1. El lenguaje moral, y no nicamente por los contenidos; o mejor dicho, el lenguaje moral a travs del cual se
expresan los contenidos morales.
2. Cmo y por qu pueden justificarse los juicios sobre aspectos morales.
3. La diferencia entre enunciados ticos y enunciados no ticos.
4. El significado lingstico de los principales conceptos de la tica: bueno, malo, justo, injusto, deber, correcto,
felicidad, etc.

2. La forma lgica de los juicios morales


Los enunciados acerca de la bondad o maldad de actos realizados, as como respecto a la preferibilidad de una
accin posible con respecto a otras, o sobre el deber u obligatoriedad de comportarse de cierto modo, ajustando la
conducta a determinada norma o regla de accin, se expresan en forma de juicios.
Estos juicios pueden esquematizarse as:
1. Enunciativos: x es y. En el juicio Pedro es alto, se enuncia de x (Pedro) una propiedad que le pertenece de
por s, sin que el enunciado exprese una actitud hacia x de acuerdo con cierto inters, finalidad o necesidad.
De Pedro se dice pura y simplemente que es alto. O sea, la forma lgica es aqu la de un juicio de existencia,
o fctico. Se registra una propiedad objetiva; es decir, se nos informa o descubre una propiedad de x (su
altura), sin que el juicio implique su valoracin.
Cuando se formula el juicio Este objeto es til, tambin enuncio de x (este objeto) una propiedad: su
utilidad. Pero se trata de una propiedad que slo la posee x en relacin con una finalidad o necesidad
nuestra. Del objeto se enuncia algo que tiene valor: una propiedad que slo se da en relacin para el
hombre social, y no en s. Por ello, no se trata de un puro juicio fctico, como en el caso anterior, sino

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de un juicio de valor. Su forma lgica sigue siendo enunciativa, pero lo que ahora se enuncia es una
propiedad valiosa, o un valor. Lo mismo cabe decir con respecto al juicio Pedro es justo, en el que se
enuncia de Pedro una propiedad que no le pertenece en s, como su altura, sino slo en relacin con una
necesidad o finalidad. Ahora bien, por el hecho de enunciarse aqu una propiedad valiosa de x, no slo
se informa sobre ella, sino que valoramos o apreciamos el objeto.
2. Preferenciales: Es preferible x a y. Lo caracterstico de estos juicios de preferencia es su parentesco con los
del grupo anterior, que enuncian una propiedad valiosa. En verdad, se trata de una forma especfica del juicio
de valor, pero entendido ste como un juicio comparativo en virtud del cual se establece que x es ms valioso
que y. La preferibilidad no hace sino mostrar este ser ms valioso de x con respecto a y. Es inseparable del
valor, pues en definitiva slo surge entre dos actos o propiedades valiosos, es decir, no considerados en s,
sino en relacin con cierta necesidad o finalidad humana, y tomando en cuenta unas condiciones o
circunstancias concretas.
As, por ejemplo, la proposicin Es preferible engaar a un enfermo a decirle la verdad no hace sino
mostrar que, entre dos alternativas valiosas, una: engaar a un enfermo, es ms valiosa que la otra:
decirle la verdad. Y como la preferencia se funda en una comparacin axiolgica, ha de responder a
una necesidad o finalidad; en este caso, la de no causar un sufrimiento intil al enfermo y elevar su
nimo. Pero esta preferencia ha de tener presente una serie de circunstancias concretas. Si se trata de un
enfermo no grave, y, por otro lado, no aprensivo, sera preferible tal vez que tomara conciencia de su
verdadero estado para facilitar su curacin. Pero, en este caso, de acuerdo con la finalidad de curarlo y
las circunstancias concretas, el juicio de preferencia tendra tambin por base un juicio de valor.
Preferir seguira significando tener a x por ms valioso que a y.
El juicio preferencial tiene, en los casos anteriores, un contenido moral. No lo tiene, en cambio, el juicio
Es preferible este trabajo a aquel otro, si la finalidad que se toma en cuenta es puramente personal:

recibir mayor salario, cansarse menos, etc. Pero este mismo juicio preferencial recibir un contenido
moral si la finalidad o la necesidad tiene presente a los dems, o a la comunidad. Preferir un trabajo a
otro significa entonces que se tiene a x por ms valioso que y ya que x aporta ms bien a la comunidad.
3. Imperativos: Debes hacer x, o haz x. Esta forma lgica se distingue claramente de la enunciativa y la
preferencial. Mientras que en la primera se enuncia una cualidad del objeto que tenemos por valiosa, en la
segunda se establece una comparacin o gradacin entre dos actos o cualidades. Los juicios respectivos
fcticos, o de valor pueden referirse, por otra parte, tanto a actos ya realizados o a objetos inexistentes como
a actos que se realizan u objetos que existen en la actualidad.
En la forma normativa o imperativa, hay una exigencia de realizacin: algo que no es o no existe debe
ser realizado. Por lo tanto, el juicio adopta la forma de un mandato o exhortacin con el fin de que se
cumpla algo. La norma o juicio imperativo no es una expresin o registro de un hecho, de algo no
cumplido, y la exigencia de realizacin que lleva implcita la norma no pierde fuerza o validez por la
circunstancia de que no se realiza lo que se exige o manda. Debes ayudar a x entraa una exigencia
de realizacin dirigida a aquel o aquellos que deben cumplirla. La norma no es expresin, registro o
representacin de hechos, y, por ello, se diferencia radicalmente de los enunciados fcticos.
Este tipo de juicios no puede ser separado de los juicios de valor, pues lo que se considera que debe ser
realizado es siempre algo que se tiene por valioso. As, por ejemplo, el juicio normativo o imperativo
Debes ayudar a x (Ayuda a x) implica el juicio de valor ayudar a x es bueno.
La forma lgica normativa e imperativa, propia de las normas morales, tiene por base un juicio de valor
y como ste, los juicios que poseen dicha forma, responden a una necesidad y finalidad: regular las
relaciones entre los hombres en una sociedad dada. Respondiendo a esta necesidad, dichos juicios
exigen que los hombres se comporten de cierto modo, y esta exigencia de actuar en determinada
direccin los separa como juicios normativos de un puro juicio de valor. Pero la forma imperativa o
normativa no es exclusiva de las normas morales: ayuda a tu amigo, sintate en las primeras filas o

cierra la puerta, tienen la misma forma lgica (imperativa), pero distingo contenido. Por consiguiente,
no podramos distinguir los juicios morales de otros que no lo son slo por su forma lgica.
En suma, los juicios morales se distinguen de los que no lo son en virtud de su significado, naturaleza o funcin.

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3. Significado, naturaleza y funcin del juicio moral


La valoracin de los actos y normas morales que adoptan, respectivamente, la forma de juicios de valor o juicios
normativos o imperativos, cumple una funcin cognoscitiva?, responde a hechos objetivos?, puede ser verificada
de algn modo? Tal es el problema del significado de los juicios morales, cuya solucin condiciona, a su vez, el de
su justificacin; es decir, el de las razones de su validez. La metatica se ocupa de este tipo de problemas, y aunque
el contenido de la teora de la moral no se puede reducir al examen de dichas cuestiones, es indudable que stas
revisten una gran importancia, pues sin responder a ellas queda en el aire el problema de la justificacin o validez de
los juicios morales.

3.1 La justificacin racional de los juicios morales


Respecto al problema del significado o naturaleza de los juicios morales, as como de la justificacin de su validez,
el emotivismo llega a esta conclusin: los juicios morales no pueden ser explicados, ya que son solamente la
expresin de una actitud emocional, o de la tendencia subjetiva a suscitar un efecto emotivo en otros, razn por la
cual slo se justifican emocionalmente, es decir, de un modo irracional. Y el intuicionismo concluye que los juicios
morales cumplen una funcin cognoscitiva, ya que en ellos se aprehende una propiedad valiosa, pero esta
aprehensin es intuitiva (o sea, de modo directo e inmediato), no se pueden dar razones a favor o en contra de ellos
y, por tanto, no pueden ser justificados racionalmente.
Ahora bien, la naturaleza misma de la moral, y tanto ms cuanto ms se eleva y enriquece en el curso de su
desenvolvimiento histrico-social, exige una justificacin racional y objetiva de los juicios morales. La moral

cumple una funcin necesaria, como medio de regulacin de la conducta de los individuos, del que no puede
prescindir ninguna comunidad humana. Los principios morales, los valores y las normas, conforme a los cuales se
establece socialmente esa regulacin, han de pasar por la conciencia del individuo, quien de este modo los hace
suyos o interioriza, conformando as voluntariamente sus propias acciones, o exhortando a los otros a que se ajusten
a ellos, de un modo tambin voluntario y consciente. El verdadero comportamiento moral no se agota en el
reconocimiento de determinado cdigo por los individuos, sino que reclama, a su vez, la justificacin racional de las
normas que se aceptan y se aplican. Y es aqu donde la tica, como teora, contribuye a despejar el camino de una

moral ms elevada, esclareciendo el problema de si cabe una justificacin racional de sus juicios de valor y sus
normas, y por otro lado, cules seran si esta justificacin es posible las razones o los criterios justificativos que
podran aportarse.

3.2 Criterios de justificacin de los juicios morales


3.2.1 La justificacin lgica
Las normas morales no se dan aisladas, sino que forman parte de un conjunto articulado o sistema de ellas, que
constituyen el cdigo moral de una sociedad. Este cdigo ha de caracterizarse por la no contradictoriedad de sus
normas, y por su coherencia interna. Pueden caerse en contradicciones entre normas que prescriben determinados
comportamientos de los hombres y de su conducta efectiva, o tambin entre normas de cdigos morales distintos,
pero, dentro de un mismo cdigo moral, una norma no puede entrar en contradiccin con otra, o con la norma
fundamental o los valores en torno a los cuales se articula sistemticamente todo el cdigo.
El cdigo moral como sistema normativo no se justifica por s mismo, ya que es relativo a determinada
comunidad humana. Ahora bien, una norma puede justificarse lgicamente, aunque no se presente en una relacin
directa con los intereses y necesidades sociales, en cuanto muestra la coherencia y no contradictoriedad con las
normas fundamentales del cdigo moral del que forma parte. Al justificar lgicamente una norma, no la separamos
del contexto humano concreto en que surge, sino que la ponemos en relacin con l, pero no directamente, sino a
travs de las normas fundamentales de las cuales se deduce lgicamente, o del sistema al que pertenece.
La justificacin lgica de las normas satisface, en definitiva, la funcin social de toda moral, ya que impide que en
una comunidad dada surjan normas arbitrarias o caprichosas que, justamente por no integrarse en el sistema

normativo correspondiente, entraran en contradiccin con los intereses y necesidades de la comunidad. As pues,

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una norma se justifica lgicamente si demuestra su coherencia y no contradictoriedad con las dems normas del
cdigo moral del que forma parte.

3.2.2 La justificacin social


En cuanto la moral cumple la funcin social de asegurar el comportamiento de las personas en una comunidad en
cierta direccin, toda norma responde a intereses y necesidades sociales. Slo la norma que se ajusta a esos intereses
y necesidades se justifica o es vlida en la comunidad social correspondiente. Si entra en contradiccin con la
necesidad social, ser inoperante y, por tanto, no se justificar en el marco de la comunidad. Es decir, su exigencia
de realizacin, o su capacidad de promover ciertas acciones, ser nula, ya que se halla en contradiccin con las
necesidades e intereses sociales de la comunidad. La contradiccin entre la norma y el comportamiento efectivo de
algunos individuos, que no afecta a su validez, se da justamente con respecto a una norma que lejos de estar en
contradiccin con los intereses sociales, responde a ellos. La norma, pues, tiende a regular la conducta de las

personas de acuerdo con la necesidad o el inters de la sociedad, y se justifica en cuanto se halla en concordancia
con ellos. Toda norma, por tanto, para ser justificable, tiene que ser puesta en un contexto humano concreto, es
decir, en el marco de una comunidad histrico-social concreta.

3.2.3 La justificacin prctica


Toda norma moral implica una exigencia de realizacin; es por ello la gua de una accin, ya que con ella se aspira a
regular la conducta de los individuos o de un grupo social de acuerdo con los intereses de la comunidad. Pero toda
norma moral, en cuanto tiende a desembocar en actos concretos, requiere ciertas condiciones reales para su
cumplimiento. Si exige determinada accin cuando no se dan las condiciones necesarias para su realizacin, la
norma ser irrealizable y, por tanto, no podr justificarse prcticamente. A su vez, la inexistencia de ciertas
condiciones reales puede justificar una norma que, una vez dadas aquellas, sera inmoral. Una norma moral slo
podr justificarse prcticamente si se dan las condiciones reales para que su aplicacin no se oponga a las
necesidades sociales de la comunidad. En definitiva, en una comunidad dada en la que se dan las condiciones
necesarias, se justifica la norma que responde a dichas condiciones.

3.2.4 La justificacin cientfica


Una norma se justifica cientficamente cuando no slo se ajusta a la lgica, sino tambin a los conocimientos
cientficos ya establecidos, o es compatible con las leyes cientficas conocidas. Las normas morales que tienden a

regular las relaciones entre los hombres han de contar con los conocimientos que acerca de ellos proporcionan
diferentes ciencias (fisiologa, psicologa, biologa, etc.), o, al menos, no han de entrar en contradiccin con los

conocimientos cientficos ya comprobados. No se pueden justificar los juicios morales que tienen por base unos
supuestos que la ciencia rechaza o que son incompatibles con las leyes cientficas ya descubiertas. Una norma moral
slo podr justificarse cientficamente si se basa en conocimientos cientficos o si es compatible con el estado que
guardan stos en el momento en que se formula la norma. As, pues, dado el estado de conocimientos alcanzados
por la sociedad, una norma moral slo se justifica cientficamente si se basa en esos conocimientos o es compatible
con ellos.

4. El salto ilcito entre el es y el debe


4.1 La guillotina de Hume
Desde hace ya tiempo se proclama que nos est cerrado un camino para justificar racionalmente los juicios morales:
deducir lgicamente de algo que es, lo que debe ser; o tambin: derivar de un juicio fctico un juicio normativo.
Con este motivo se suele invocar el siguiente pasaje de Hume:
En todo sistema moral de que haya tenido noticia, hasta ahora, he podido siempre observar que el autor sigue
durante cierto tiempo el modo de hablar ordinario, estableciendo la existencia de Dios o realizando

observaciones sobre los quehaceres humanos, y, de pronto, me encuentro con la sorpresa de que, en vez de las
cpulas habituales de las proposiciones: es y no es, no veo ninguna proposicin que no est conectada con un
debe o un no debe. Este cambio es imperceptible pero resulta, sin embargo, de la mayor importancia. En
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efecto, en cuanto que este debe o no debe expresa alguna nueva relacin o afirmacin, es necesario que sta
sea observada y explicada y que, al mismo tiempo, se d razn de algo que parece absolutamente
inconcebible, a saber: cmo es posible que esta nueva relacin se deduzca de otras totalmente diferentes.
Este argumento es considerado tan demoledor que Max Black lo llama la guillotina de Hume. Todo el que intente
pasar de un es a un debe ser, como se pasa de una premisa a una conclusin, habr de resignarse a caer bajo esa
guillotina. Doscientos aos ms tarde, Moore viene a reforzar el argumento de Hume con su famosa falacia
naturalista, de acuerdo con la cual no se puede definir una propiedad no natural como lo bueno a base de
propiedades naturales; lo que quiere decir que no se puede pasar lgicamente de lo natural (lo no tico) a lo no
natural (lo tico).
Lo que cae bajo la guillotina de Hume es el intento de deducir una conclusin que contiene un algo (un debe
ser) que no estaba contenido en la premisa (un es). Tal trnsito, ciertamente, es ilegtimo desde un punto de vista
lgico, pero ello no significa que el reino del deber no tenga ninguna relacin, o incluso no hunda sus races, en el
mundo del ser; o que entre el hecho y el valor exista un abismo insalvable.
Las normas no hagas a otro lo que no quieras que te hagan a ti, o debes poner los intereses de la patria por encima
de la amistad, etc., no informan acerca de los hechos y, por tanto, no pueden justificarse a base del comportamiento
efectivo de los miembros de la comunidad. Las normas sealan el deber de que los individuos ajusten su conducta a
las normas en cuestin. Puede ocurrir que tal comportamiento prescrito no se d efectivamente y que, por el
contrario, los individuos acten en contradiccin con ellas. Pero esta contradiccin que implica la inexistencia total
o parcial de la conducta debida, no anula la validez de la norma. Ms an, aunque tal contradiccin no se diera, y el
comportamiento efectivo de la comunidad respondiera a lo que prescribe la norma, el juicio fctico acerca del
comportamiento predominante en la comunidad (todos hacen x) no podra legitimar la norma (todos deben hacer
x), porque sta no se deduce lgicamente de l.
Por otro lado, si los juicios morales pudieran justificarse recurriendo a los hechos, a una situacin efectiva, se
carecera de criterios para justificar el comportamiento moral opuesto de dos comunidades distintas, a menos que se
adoptara con todas sus consecuencias esta visin relativista: se justifica el comportamiento de diferentes individuos
o comunidades humanas por la sencilla razn de que as se comportan efectivamente. No habra, por tanto, razn
alguna para condenar moralmente ciertas formas de conducta claramente reprobables.
Ahora bien, la imposibilidad lgica de que un juicio moral normativo (un deber ser) se deduzca de un juicio
fctico (un es), o de que lo fctico se eleve necesariamente a la categora de norma, no quiere decir que el hecho
tenga valor de por s, ni tampoco que el valor pueda darse al margen del hecho, o que la norma pueda surgir y valer
al margen de la realidad humana efectiva.
Esto significa que, si es cierto que la norma no puede derivarse lgicamente de un juicio fctico, no por ello pende
en el aire como si no tuviera nada que ver con los hechos. As, por ejemplo, si bien es verdad que la norma no se
debe discriminar a nadie por motivos raciales no puede deducirse lgicamente del juicio que informa acerca del
estado efectivo en que se encuentra en un pas una raza supuestamente inferior, independientemente de que la
discriminacin sea practicada por la mayora de la comunidad o por una minora nfima de ella, la norma misma
responde a una serie de hechos que reclaman su formulacin y aplicacin: a) la discriminacin produce
humillaciones y sufrimientos; b) la discriminacin encubre, a su vez, una terrible explotacin econmica y es, por
ello, fuente de miseria y dolor; c) la ciencia demuestra que no hay razas inferiores, etc. Todos estos hechos reclaman
la abolicin de la discriminacin racial, e impulsan a ella, y las normas responden a esta necesidad.
As, pues, aunque las normas no puedan derivarse lgicamente de los juicios acerca de los hechos citados, hay que
recurrir a ellos para comprender su existencia, su necesidad social e incluso su validez, aunque no basta apoyarse en
los hechos para justificar su validez.
Ha sido la filosofa del siglo veinte la que principalmente se ha ocupado de la forma y justificacin de los juicios
morales. A continuacin, haremos un repaso por las principales escuelas que han estudiado el tema.

4.2 Moore y la falacia naturalista


Afirma Moore que definir es analizar o descomponer un objeto en las distintas partes que contiene. Pero, si tal objeto
carece de partes, la definicin es imposible. Eso es lo que ocurre con la propiedad bueno, que es simple,
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indescomponible y, por tanto, indefinible. Y, adems, no podemos encontrar en el mundo de lo natural algo que nos
posibilitara realizar una definicin dectica, que nos permitiera referirnos a algo que fuera bueno con el objeto de
comprender su significado. Bueno no remite a nada, es un concepto ltimo, sin referencia, y es no-analizable, por
lo que sobre l no tenemos nada que decir.
Tales premisas, que encabezan el primer captulo de los Principia Ethica, fundamentan la acusacin de Moore a
todo intento de analizar lo bueno, intento que incurre afirma Moore en una falacia, la falacia naturalista,
puesto que, en lugar de definir tal propiedad, la identifica con una cualidad natural que en modo alguno agota el
sentido de bueno. Los utilitaristas han cado segn l en dicho error, pues afirmar, por ejemplo, que bueno es
lo placentero, o que bueno es lo deseado, es mantener una actitud psicolgica subjetiva e indemostrable. Y por
otro lado, ante parejas definiciones, cabe siempre preguntar: es bueno lo placentero?, o es bueno lo deseado?,
preguntas que demuestran que la cualidad en cuestin no es de hecho idntica en significado a bueno; la
definicin resulta, pues, incorrecta.
La expresin naturalistic fallacy la emple por primera vez Moore en su obra Principia Ethica (1903) para referirse
a la presuncin de que lo bueno, el concepto fundamental (junto con malo) de toda la tica, puede definirse en
trminos de propiedades naturales. Supone, por tanto, que bueno es un concepto simple, no analizable en otros que
puedan considerarse sus caractersticas definitorias. Es, por lo mismo, indefinible y es una propiedad slo
cognoscible por intuicin de las personas, cosas o acciones, no equiparable a una cualidad natural. Moore cree que
las teoras ticas tradicionales sobre todo el naturalismo tico y las ticas basadas en metafsicas se equivocan al
querer definir la bondad moral, igual como se define cualquier cosa descomponible en propiedades. As, por
ejemplo, cuando se define el tringulo como la figura geomtrica que tiene tres lados y tres ngulos, nada nos
impide intercambiar los trminos de la definicin y entender que toda figura geomtrica con tres lados y tres
ngulos es un tringulo. En el caso de bueno no existe una tal definicin, e incluso en las habitualmente dadas
como, por ejemplo, en la definicin utilitarista de bueno como aquello que produce felicidad al mayor nmero
posible de personas, no se da por supuesto, sin ms, que lo que produce la felicidad del mayor nmero de personas
sea bueno, porque siempre tiene sentido inquirir si algo es bueno. Si bueno es lo que agrada, no es simplemente
evidente que lo que agrada sea tambin bueno. Y si lo fundamental de la tica es el cumplimiento del debermoral,
igualmente esta nocin ser analizable y descomponible en otra, atmicamente menores y, en ltimo trmino,
remitir a la definicin de bueno, pero de nuevo tenemos el problema: bueno no es reducible ni analizable, ni
descomponible en ningn otro concepto menor.

4.3 La propuesta de Searle: superacin del hiato entre el ser y el


deber ser
Ha habido diversos intentos de saltar el hiato que separa los enunciados descriptivos de los enunciados de valor; uno
de los ms conocidos es el de Searle. Se est de acuerdo entre los autores en que no es mediante la lgica deductiva
como puede superarse este hiato, y el problema se transforma en el de qu tipos de razones nos inducen a aceptar
un razonamiento moral? La respuesta es distinta segn se trate de una tica deontolgico o bien de una tica
teleolgica. Segn la primera, los juicios morales se basan en principios o normas morales, o en una cadena de
principios morales, cada vez ms generales. Segn la segunda, un juicio moral puede fundamentarse en hechos o en
las consecuencias que se producen por obrar de determinada manera.
Searle aduce que la distincin entre descripciones y valoraciones debe matizare ms: se han realizado descripciones
de hechos brutos y descripciones de hechos institucionales, y estas ltimas implican ya de por s unas obligaciones
especficas. Por ejemplo:
1.
2.
3.
4.
5.

X ha pronunciado las palabras siguientes: prometo pagar a Z cien pesetas


X ha prometido pagar a Z cien pesetas
X se ha obligado a pagar a Z cien pesetas
X tiene la obligacin de pagar a Z cien pesetas
X debe pagar a Z cien pesetas

Como se observa, partiendo de un juicio descriptivo, y con ayuda de algunas premisas intermedias, Searle intenta
saltar el abismo entre el es y el debe construyendo un puente con varios muros intermedios con los que

apuntalar los tramos argumentales; de esta forma Searle quiere llegar hasta un juicio normativo, donde la conclusin
prescriptiva viene impuesta por el uso lingstico de unos trminos (en este caso prometer) que generan unas
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determinadas obligaciones, compromisos y responsabilidades. La relacin entre el es y el debe queda acuada
por el uso del lenguaje y, por tanto, tiene que ser vlida para los usuarios de dicho lenguaje; la norma que se obtiene
al desentraar el significado del trmino en cuestin es, en realidad, una tautologa.

5. La tica analtica
5.1 Moore y los Principia Ethica
La corriente filosfica que ms ha insistido en plantear la necesidad de una fundamentacin lingstica para los
problemas derivados de la investigacin filosfica ha sido, sin duda, la analtica. De ah que tal intencin se haya
proyectado tambin sobre el asunto de la moral dentro del quehacer filosfico. Los representantes de la tradicin
analtica han abordado la tica como una disciplina que requiere una investigacin sobre el lenguaje en el que se
manifiestan los valores morales y en que se ha de verter, acaso, la prescripcin moral.
El primer ejemplo de investigacin analtica de la moral lo encontramos en la figura de Moore desde la aparicin de
su obra Principia Ethica. Moore comienza por elaborar su teora tica desprendindose del bagaje previo que,
dentro del naturalismo tico, considera la moral como un apndice de la metafsica. Moore encuentra en el
naturalismo tico precedente una ineficacia lgica importante que no es otra que la de expresar gran parte de sus
afirmaciones como conclusiones derivadas al modo de una falacia naturalista. Esta falacia se manifiesta al deducir
proposiciones de carcter moral desde otras proposiciones que no tienen este carcter; es decir, en intentar deducir

el deber ser a partir del ser o, lo que es lo mismo, en intentar deducir proposiciones morales de otras que se
supone que no son morales. As, la falacia que Moore desvela en el naturalismo tico se muestra en el caso de
ofrecer una definicin de, por ejemplo, malo a travs de propiedades naturales tales como aquello que trae dolor,
lo que resulta censurable, etc. Moore abomina de tal modelo y exige, en primer lugar, saber qu es malo antes de
acudir a estas definiciones. As pues, Moore arguye que tanto bueno como malo no son susceptibles de
definicin, sino que son cualidades elementales o simples, no naturales pero s reconocibles de forma directa o por
familiaridad. Como dice Moore:
Sostenemos que amarillo y bueno no son complejos: son nociones de las que se componen las definiciones y
con las que surge la posibilidad de nuevas definiciones.
Veamos la glosa de MacIntyre sobre este asunto:
As como no podemos identificar el significado de amarillo con las propiedades fsicas de la luz que producen
el efecto de ver amarillo, tampoco podemos identificar el significado de bueno con las particulares

propiedades naturales que se asocien a bueno. Podra darse el caso de que todo lo bueno fuera agradable, as
como toda luz amarilla tiene una cierta longitud de onda; pero as como no se infiere que amarillo significa lo
mismo que luz de una cierta longitud de onda, tampoco se infiere que bueno significa lo mismo que
agradable.
Moore contina sus explicaciones estableciendo el cariz paradjico de aceptar la sinonimia entre malo, por
ejemplo, y alguna propiedad de carcter natural como puede ser el sufrimiento, puesto que entonces no

tendra sentido continuar inquiriendo si el sufrimiento es malo. De esta manera lo bueno, estrella polar de la
disciplina tica, no es ni una cualidad de carcter natural ni puede resultar definido en trminos de cualidades
no naturales. La va de salida que propone Moore, en tal situacin, es la del conocimiento intuitivo de lo
bueno.

5.2 El emotivismo
El emotivismo quiere atender a la conexin entre las palabras y los actos morales para convenir que tal conexin se
fundamenta en lo emotivo, en las emociones, de tal modo que la relacin entre las palabras y los actos morales no es
tan slo de ndole intelectual. Los primeros en defender abiertamente el emotivismo fueron Odgen y Richards:
... bueno se usa para simbolizar un concepto nico, inanalizable. Este concepto, se dice, es el objeto de la
tica. Este peculiar uso tico de bueno es, sugerimos nosotros, un uso puramente emotivo. Cuando usamos

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la palabra en este sentido no afirmamos nada, y no tiene funcin simblica. As, cuando lo usamos en la
oracin Esto es bueno, simplemente nos referimos a esto, y la adicin de es bueno no introduce ninguna
diferencia en nuestra referencia. Cuando, por otro lado, decimos Esto es rojo, la adicin de es rojo a
esto simboliza una extensin de nuestra referencia, a saber, a alguna cosa roja. Pero es bueno no tiene una
funcin simblica comparable; sirve solo como un signo emotivo que expresa nuestra actitud ante esto y,

quizs, evoca similares actitudes en otras personas, o las incita a acciones de una clase u otra (Odgen, C. K.,
Richards, I. A., The Meaning of Meaning, Londres, 101949)

5.2.1 Hume: emotivismo versus cognitivismo moral


Hume pensaba que los conceptos de bien y mal no son racionales, sino que nacen de una preocupacin por la
felicidad propia. El supremo bien moral, segn su punto de vista, es la benevolencia, un inters generoso por el
bienestar general de la sociedad, que Hume defina como felicidad individual. Su teora moral ha sido caracterizada
de emotivismo. El emotivismo es la teora tica segn la cual el fundamento de la experiencia moral no lo
encontramos en la razn, sino en el sentimiento que las acciones y cualidades de las personas despiertan en

nosotros. Ms tcnicamente, es la teora metatica que sostiene que los enunciados ticos los juicios morales no
son informativos, sino que ejercen slo la funcin de expresar o suscitar sentimientos o emociones.
El intelectualismo moral afirma que la condicin necesaria y suficiente para la conducta moral es el conocimiento.
Por ejemplo, Scrates defenda que para ser moralmente bueno, es condicin necesaria y suficiente conocer la
bondad. Esta teora parece contraria a las ideas comunes, ya que la mayora de los hombres parecen admitir que las
personas pueden ser malas pese a saber lo que se debe hacer o lo que es lo bueno. El emotivismo moral se acerca

ms a la concepcin corriente o del sentido comn, al destacar la importancia de los sentimientos y las emociones
en la vida moral. Hume es el ms claro representante de esta corriente de pensamiento tico en la filosofa moderna.
Desde el punto de vista de la epistemologa se defiende que el emotivismo tico se fundamenta en la teora tica de
Hume, quien sostiene que la moralidad se determina mediante el sentimiento. Pero, en Hume, esto quiere decir que
en todo hombre hay una misma naturaleza emotiva, igual a la de cualquier otro hombre, que le permite sentir la
moralidad del mismo modo. Esto permite poder hablar de una moralidad universal; el emotivismo, en cambio, que
se remite a las emociones particulares de cada cual, no permite hablar de una moralidad universal.
En efecto, Hume representa con claridad las tesis bsicas del emotivismo moral, as como de la crtica al relativismo
moral. Comienza planteando el problema: cules son los principios generales de la moral?, en qu medida la
razn o el sentimiento entran en las decisiones de alabanza o censura? E inmediatamente seala que la razn tiene
una aportacin notable en la alabanza moral: las cualidades o las acciones que alabamos son aquellas que guardan
relacin con la utilidad, con las consecuencias beneficiosas que traen consigo para la sociedad y para su poseedor.
Seala tambin que, excepto casos sencillos y claros, es muy difcil dar con las leyes ms justas, leyes que respeten
los intereses contrapuestos de las personas y las peculiaridades y circunstancias de cada accin. La razn puede
ayudarnos a decidir cules son las consecuencias de cada accin, tiles o perniciosas y, por tanto, debe tener cierto
papel en la experiencia moral. Sin embargo, Hume intentar mostrar que la razn es insuficiente para dar cuenta de
lo propio de la moral.

5.2.2 Wittgenstein
El emotivismo tiene un antecedente en el Tractatus de Wittgenstein. En 4.21 leemos:
Es claro que la tica no se puede expresar. La tica es trascendental. (tica y esttica son lo mismo).
Es decir, las proposiciones sobre el mundo no nos permiten hablar sobre la tica puesto que no son valorativas sino
fcticas. La tica, adems, atae al sujeto y no a los objetos del mundo. La tica, finalmente, incluye todo lo
valorativo y de manera muy especial la esttica.
Sentir el mundo como un todo limitado es lo mstico (Tractatus, 6.45). Para poder contemplar el mundo como un
todo limitado, tendramos que salirnos de los lmites del mundo, pero los lmites trazados por la lgica son
infranqueables, ya que yo soy mi mundo. Ahora bien, si el lenguaje y la razn no pueden salirse de los lmites de la
lgica, existe una dimensin del sentimiento, de la esttica, que puede mostrar ms all del lenguaje de los hechos,
ms all de la miseria de la razn, el enigma de la vida. El Tractatuscimenta tericamente la diferencia de
Schopenhauer entre el mbito racional y el mbito volitivo. Los hechos pertenecen al mundo de la

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representacin; el lenguaje que le corresponde dice cmo son esos hechos, pero qu es el mundo como totalidad no
pertenece al mundo de la representacin, sino al de la voluntad, a la tica y la esttica. Los hechos carecen de valor
en s mismo, es la voluntad quien los juzga. La tica no es un hecho, sino un modo de vida.
En el lenguaje del mundo todo puede ser expresado con claridad; donde hay una pregunta cabe una respuesta, donde
expresamos una proposicin puede haber un hecho que la confirme o deniegue. La tica, al no pertenecer al mundo,
no puede ser refutada ni confirmada por ningn hecho; por lo tanto, no cabe en el lenguaje de los hechos, de la
ciencia, ni la pregunta ni la respuesta. Desde este punto de vista, la mayora de los sistemas filosficos o ticos y su
lmite, el escepticismo, carecen de sentido, ya que no expresan nada.
El escepticismo no es irrefutable, sino claramente sin sentido, si pretende dudar all donde no se puede
plantear una pregunta. Pues la duda slo se puede plantear cuando hay una pregunta; una pregunta, slo

cuando hay una respuesta, y sta nicamente cuando se puede decir algo (6.51)
Todas las proposiciones de la metafsica o de la tica clsica, que trataban de alcanzar el statu del saber cientfico,
aparecen en el Tractatusno como proposiciones falsas, sino como falsas proposiciones, son pseudoproposiciones
carentes de sentido, sinsentidos. Respecto a estas cuestiones Wittgenstein concluir: De lo que no se puede

hablar, mejor es callarse (7). Con esta frase concluye el Tractatus, dejndonos el mbito de la vida ms all de los
lmites del lenguaje, en el espacio de la tica y la esttica, hasta el punto que ambos se confunden. Sin embargo,
cabra preguntarse, qu silencio artstico permite mostrar lo mstico? La poesa, el arte, se alejan del lenguaje
lgico, para mostrar en metforas y paradojas, en el mbito de la intuicin y del sentimiento, aquello que no se deja
atrapar en el lenguaje. La poesa y el arte muestran en la belleza creada, dejan adivinar a travs de ella el sentido de
la vida. En este sentido, la filosofa no puede ser una ciencia de hechos, y tampoco es un lenguaje sobre los valores
ticos o estticos. Para Wittgenstein
El verdadero mtodo de la filosofa sera propiamente ste: no decir nada, sino aquello que se puede decir; es
decir, las proposiciones de la ciencia natural algo, pues, que no tiene nada que ver con la filosofa; y

siempre que alguien quisiera decir algo de carcter metafsico, mostrarle que no ha dado significado a ciertos
signos de sus proposiciones (6.53)
La filosofa debe convertirse en crtica del lenguaje, es decir, debe fijar los lmites dentro de los cuales podemos
hablar con sentido: el resultado de la filosofa no son proposiciones filosficas, sino el esclarecerse de las
proposiciones (4.112). La filosofa es una actividad cuyo contenido es el lenguaje y sus lmites. Fuera de esta labor
a la filosofa slo le queda el silencio.
Los ltimos epgrafes del Tractatus los dedica Wittgenstein a tratar, adems, de los juicios de valor, es decir, de la

posibilidad del lenguaje moral. Sabemos que una proposicin es una figura (Bild) de un posible estado de cosas; y
dicha proposicin es verdadera si lo que nos figuramos es un hecho, y es falsa si no lo es. Ahora bien, los

enunciados donde se expresan juicios de valor no son de esta forma. Cuando decimos no matars, el enunciado no
es falso si se hace, y tampoco si no se hace, por lo que no se trata de un enunciado de lo que es el caso, es decir,

una proposicin de valor no es una proposicin acerca de los hechos, por lo que, estrictamente, no pueden darse
enunciados de valor (si se quiere ser riguroso y atenerse a lo dado y a lo que puede ser dicho slo sobre lo dado).
As debe entenderse lo que dice Wittgenstein: Todas las proposiciones tienen igual valor (6.4), de donde se
deduce que no es posible que existan proposiciones en tica (6.42). Sin embargo, esto no significa que no haya
valoraciones, sino que lo que es el caso y lo que es valorable son cosas distintas; el mundo es como es, y sucede lo
que sucede; en el mundo no existe ningn valor y si existiera, no tendra ningn valor (6.41). Por valor entiende
Wittgenstein tanto la tica, como la esttica y lo religioso. Para Wittgenstein un valor es un absoluto, algo de lo que
no puede darse cuenta referencial al mundo, pero que puede ser mostrado. Si decimos a alguien que tiene que
estudiar para conseguir aprobar la oposicin, l podr decirnos no quiero estudiar ms; entonces no podramos
decirle: pero debes hacerlo, sino que slo podramos decirle: t sabrs lo que haces. Pero si le decimos.
deberas tratar con respeto a tus semejantes, y l nos dijera: no me da la gana, entonces podramos decirle:

pero t deberas hacerlo. La validez o la importancia de tratar con respeto a los otros no depende de que algo sea
as, de que sea el caso, sino que debe tratrseles as suceda lo que suceda. Por eso en su Conferencia sobre tica
Wittgenstein afirmaba que esos valores eran absolutos, aunque no pueden ser expresados en una proposicin con
sentido (con referencia al mundo).
Esto explica que las personas expresan de alguna forma lo que valoran o rechazan moralmente; y eso pese a que
tales expresiones son intentos (legtimos personalmente) de decir lo que no puede ser dicho con sentido. Los

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problemas ticos no pueden ser solucionados por un anlisis lgico; la tica es, como la lgica, una condicin del
mundo; la tica y la lgica pertenecen a lo que se muestra, pero no a lo que es enunciado por el lenguaje; a un juicio
tico no podemos catalogarlo, como tal, de verdadero o falso. La buena voluntad (la moral) no puede cambiar los
hechos, pero s puede alterar los lmites del mundo, por lo que el mundo del hombre feliz es distinto del mundo del
hombre infeliz. Es decir, la buena o la mala voluntad no es visible en los hechos, pero el mundo, en la peculiar
valoracin de cada cual, puede cambiar como un todo. Los mundos del hombre feliz y del hombre infeliz no

coinciden; ante un vaso lleno a la mitad, uno lo ve medio lleno, y el otro medio vaco; pero la cantidad de agua del
vaso no se altera, sino slo la distinta valoracin de la cantidad de la misma. La tica (como la lgica o la religin)

no es una cuestin de los hechos, sino de la significacin que otorgamos a los hechos. Pero Wittgenstein no est
afirmando que los temperamentos sean identificables con los juicios de valor; el temperamento es diferente de los

hechos respecto de los que una persona tiene que emitir sus juicios de valor; la voluntad buena tica no es una
simple tendencia psicolgica. Pero los hechos no establecen la solucin al problema, sino slo el problema; y los

hechos no solucionan los problemas, sino que los originan. Sobre los problemas ticos, pues, slo puede hablarse en
primera persona, podemos mostrar el problema y nuestra actitud hacia l, pero no se refiere al mundo, sino slo a la

valoracin del mismo, por lo cual, lo que constituye un problema para uno puede no serlo para otro.
As pues, los problemas ms importantes de la vida, los referentes al sentido de la vida, no pueden ser planteados
cientficamente, por lo que tampoco pueden ser resueltos por la ciencia:
Nosotros sentimos que incluso cuando todas las posibles cuestiones cientficas hayan sido resueltas, los
problemas ms importantes de la vida permanecen completamente intactos (6.52)
es ms, ni siquiera son rozados (ibid.) La solucin de la vida del hombre, incluida la pervivencia tras la muerte, no
se encuentra en el mundo, sino fuera del espacio y el tiempo. Lo mstico, pues, no versa sobre cmo son las cosas en
el mundo, sino sobre que el mundo existe. Nos admiramos ante el mundo, pero no ante cmo es el mundo, sino
simplemente de que el mundo es; es una admiracin por algo que es absoluto, que no puede ser dicho en el lenguaje.
Y las cuestiones corolarias a esta admiracin no son cuestiones cientficas, por lo que no son, estrictamente,
cuestiones ni problemas. La solucin al problema de la vida significara la desaparicin del mismo. El sentido de la
vida puede aclararse, puede mostrarse a s mismo, pero no puede ser enunciado, de la misma forma que la lgica se
muestra a s misma, no en lo que dice acerca de s misma, sino en lo que dice acerca del mundo.

5.2.3 Ayer
Su dilema se puede exponer as: los juicios aparentes de valor si son significativos (cognoscitivos) son proposiciones
reales y si no son proposiciones cientficas son expresiones de sentimientos o emociones que, en cuanto tales, no
son susceptibles de verdad o falsedad. Desde esta perspectiva analiza Ayer los trminos ticos de los que constan
los juicios ticos. El resultado consistir en afirmar que existen, en verdad, tales juicios o proposiciones. Slo son
tales en su envoltorio pero, en realidad, se trata de pseudoproposiciones.
Tras refutar las teoras ticas habituales llega a la conclusin de que las pretendidas proposiciones normativas de
la moral consisten en pura emotividad. Ayer considera que el modo en que nuestro juicio moral puede afectar o
convencer a otros no es importante en la concepcin de lo sustantivo en la moral.
Si digo, por ejemplo, que usted es un violador y aado que eso es malo, no estar ampliando en modo alguno la
proposicin primera. Estar manifestando o expresando, simplemente, una desaprobacin moral. Eso es malo es
como gritar, cambiar de tono o cosas semejantes. El contenido no ha variado. Ms an, en la forma en la que se
suele presentar decir que violar es malo es un sin sentido ya que malo no es un predicado que pueda aplicarse a
una proposicin como se aplican aquellos otros que hacen de stas enunciados verdaderos o falsos. No existe, por
tanto, contradiccin entre Patricia y Mauricio si Mauricio dice que violar es malo y Patricia dice que violar no es
malo. El nico desacuerdo consistir en sus respectivas emociones y stas no son contradictorias, sino
simplemente diferentes.
El emotivismo, no obstante, no es subjetivismo pues un enunciado que afirme algo de mi estado anmico es, en tanto
que descripcin del mundo, verdadero o falso. Cuando digo, por ejemplo, que me siento muy feliz, puedo estar
dando una informacin sobre mi estado interno. En cuanto tal, la afirmacin ser un aserto verdadero o falso en
funcin de que el estado interno sea el de felicidad o no. Pero si puede ser verdadero o falso, entonces no puede ser
moral. Lo moral, por el contrario, es expresivo. Esa es su caracterstica principal. Que se mezcle con otras
funciones, que pase inadvertido, etc., no quita un pice a esta ecuacin: lo moral es emotivo y no es algo fctico.
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Las proposiciones significativas son o analticas o empricas. Como las evaluaciones morales no caen en ninguno de
los dos campos son, literalmente, carentes de significado cognoscitivo. Las llamadas proposiciones ticas son, por
un lado, autoexpresivas y, por otro, persuasivas en el sentido de influenciar la conducta de los dems.
MacIntyre resume del siguiente modo la teora de Ayer:
Ayer retom algunas de las posiciones de Hume, pero lo hizo en el contexto de la teora positivista lgica del
conocimiento. As, los juicios morales se comprenden en trminos de una clasificacin tripartita de los juicios
en lgicos, fcticos y emotivos. En la primera clase entran las verdades de la lgica y la matemtica,
considerados como analticos, y en la segunda entran las verdades empricamente verificables y falsificables
de las ciencias y del conocimiento de los hechos propio del sentido comn. La tercera clase aparece
necesariamente como una categora residual, una bolsa en la que cae todo lo que no es ni lgica ni ciencia.
Tanto la tica como la teologa se encuentran en esta categora, y este hecho basta por s solo para hacernos
sospechar de la clasificacin. Pues segn lo que se ve, los enunciados sobre las intenciones y los actos de un
ser omnipotente y los juicios sobre el deber o lo que es bueno evidentemente no pertenecen a una misma
clase. Sin embargo, podemos separar fcilmente la teora emotiva del juicio moral de esta dudosa
clasificacin. Todo lo que necesitamos conservar de ella es el contraste entre lo fctico y lo emotivo.
A la teora de Ayer se le han planteado dos objeciones fundamentales:
1. El emotivismo choca con los estndares ms elementales de nuestro lenguaje y con las intuiciones bien
establecidas que le estn asociadas. As, cuando alguien dice violar es malo y se contesta que eso es verdad,
suena ciertamente extrao que se quiera decir algo as como Oh!
2. Cuando alguien dice que no se puede violar est, de una u otra manera, implicando que tiene y puede dar
razones de por qu eso ha de ser as. Difcilmente quedara alguien de acuerdo si a la pregunta de por qu el

violar no debe hacerse se respondiera sin ms que porque s.


La respuesta a las objeciones es la siguiente: el punto firme en que se apoya la teora es que ni los hechos ni las
razones sobre tales hechos pueden dar como consecuencia un juicio moral. Supongamos que nos encontramos ante
una violacin. La descripcin de la violacin con todos sus detalles, incluidos los mviles psicolgicos del agente, y
las consecuencias desastrosas de tal acto, sigue siendo una descripcin de hechos, por lo que la moral sigue sin ser
contemplada. Ahora bien, las muchas o muchsimas razones que se pueden aducir sobre lo desastroso que para el
violador, la persona violada y los dems miembros de la sociedad resulta tal acto no apoya, lgicamente, el juicio
moral violar es malo. No hay inferencia lgica posible, sera falaz. Sera, ms concretamente, una versin de la
falacia naturalista. Tampoco hay induccin posible puesto que para ello tendramos que contar, desde el principio,
con algn hecho moral, cosa que, precisamente, no se da, por hiptesis. Qu es lo que ocurre, entonces? Que las
razones determinanactitudes. Dicho de otra manera, que se influye en otras personas para que ellas se comporten
moralmente. De ah que se pueda hablar de persuasin, influencia, de poder en situacin, reclamar la atencin o lo
que se quiera. Pero ah acaba la cuestin.
Por otro lado, Ayer da una interpretacin rgida de la tica como metatica. Supongamos que yo soy la persona
Alfred Ayer. Como talpuedo estar de acuerdo con que violar es malo. De ah que lo condene, trate de que se evite o
desee que se persiga a los culpables. Se sigue tambin, en consecuencia, que algn principio moral he de tener del
cual se infiera la maldad, para m, de las violaciones. Pero en cuanto terico, mi teora es neutraen lo que atae a
cualquier principio moral. Me limito a describir el comportamiento moral de los hombres incluido mi
comportamiento moral. En modo alguno se infiere de mi teora y en cuanto terico un enunciado semejante a

violar es malo. Todo el asunto est en que, al margen de las razones, circunstancias o, en ltimo trmino, al
margen de cmo estemos constituidos los hombres, no hay forma de establecer una conexin lgica entre cualquier
hecho y la bondad o la maldad. La teora, simplemente, se limita a constatar lo que el anlisis le permite. As, la
distincin entre tica y metatica es total.

5.2.4 Stevenson
La nocin fundamental de Stevenson es que la valoracin no se reduce a las creencias o conocimiento. Que no hay,
en suma, hilacin lgica entre las emociones o actitudes ticas y las creencias cognoscitivas. Su insistencia en los

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aspectos causales de los trminos ticos le conduce si no a negar, s a minimizar el razonamiento moral. Finalmente,
la delimitacin cuidadosa entre la tica y la metatica es determinante. Al igual que Ayer, la neutralidad del anlisis
ha de ser salvaguardada contra toda interferencia subjetiva.
Segn Stevenson, tres son los rasgos principales que toda teora tica debe satisfacer si quiere ser interesante:
1. Debe poder dar cuenta de los desacuerdos en la moral. La disensin moral es una caracterstica de los juicios y
comportamientos morales, luego hay que dar cuenta de dicho desacuerdo o disentimiento. En tica,
obviamente, hay desacuerdos en las creencias que ataen, naturalmente, al carcter cognoscitivo y, por tanto,
argumentativo de la tica, pero adems est el desacuerdo en las actitudes que es lo propio, lo irreductible, o
caracterstico de los juicios morales. Stevenson llegar a decir textualmente que el desacuerdo que tiene
lugar en la tica es de intereses. Supongamos que alguien dice que X es bueno mientras que su
contradictor afirma que X no es bueno. Habr un momento, ms all de toda posible argumentacin y
contra argumentacin en trminos de creencias en que el desacuerdo o disentimiento no es en modo alguno
resoluble y depende solamente del juego de influencias, persuasiones, sugestiones o emociones. De ah que la
teora moral que reserva a la emocin o al dinamismo la causa de tales desajustes podr explicar con
satisfaccin lo que no era posible dentro de las distintas versiones tradicionales.
2. Debe poder dar cuenta del significado que tiene el trmino fundamental bueno y que Stevenson denominar
magnetismo. El magnetismo evidente de los trminos morales queda explicado cuando se tiene en cuenta el
inters de quien usa tales trminos. Y dado que tal inters encuentra el vehculo apropiado en el significado
emotivo del vocabulario moral, no hay dificultad alguna en dar satisfaccin al requerimiento en cuestin.
3. Ha de explicar por qu el que algo sea bueno no puede ser resuelto mediante los mtodos de verificacin de
las teoras cientficas. Ante un hecho como es la conducta moral que no se reduce a una disputa sobre las

creencias (al menos, en lo que tiene de caracterstico) no es lcito recurrir a una teora que no puede cubrir
este campo. Supongamos que dos personas discrepan sobre si X es bueno o es malo. Supongamos que se han
agotado todos los medios racionales para resolver el desacuerdo. Ser posible, entonces, alguna otra medida
que lleve a que ambas acaben pronunciando al unsono que X es bueno? La respuesta no puede ser otra que
sta: tal vez, quizs o depende. Y depender de que las influencias y persuasiones, que van ms all de la

verdad de los hechos y la correccin de los razonamientos, obtengan la deseada concordia. Pero no lo
sabremos si no es a posteriori. Y esto puede que muchas veces no ocurra. Lo que aqu est haciendo
Stevenson es tomar en toda su fuerza el conocido argumento de Moore sobre la open question: por muy
conocida que nos sea una cosa desde el punto de vista emprico, siempre podremos preguntarnos, in infinitum,
si es buena o no. Como la solucin no puede ser emprica, ser, en el caso de que lo sea, de otra ndole. Y la

nica ndole que nos queda es la que pertenece a los intereses de los individuos que pueden ser modificados o
no a travs de otros recursos que no son, precisamente, lo que se utilizan para dirimir cuestiones fcticas o
cientficas.
En la teora de Stevenson es fundamental la distincin que hace, al analizar los trminos morales, entre el significado
descriptivo y el significado emotivo. Supongamos que alguien dice X es bueno. Lo que significa tal expresin es
que alguien est diciendo que aprueba X y que desea que su interlocutor lo apruebe tambin. Lo primero, el que
alguien lo apruebe, es el significado descriptivo. Lo segundo, el deseo de que el interlocutor lo apruebe tambin,
constituira el significado emotivo. Cmo se diferencian y complementan ambos tipos de significado?
El significado emotivo de una palabra es el poder que la palabra adquiere, a causa de su historia en las situaciones
emocionales, para expresar directamente o evocar actitudes, a diferencia de describirlas o designarlas.
Los propsitos en el uso del lenguaje pueden tender a ser descriptivos o a ser emotivos. De donde habr que concluir
que hay dos especies de significado: el descriptivo y el emotivo. Hay una propiedad causal, una propiedad
propensional, propensiones o tendencias que hacen de un signo algo apto para usarse descriptiva o
emotivamente. El uso descriptivo es el apto para expresar creencias y afecta, en consecuencia, al conocimiento,
mientras que el uso emotivo del lenguaje afectar a las actitudes.
El significado emotivo de una palabra es una tendencia de la palabra, que surge de la historia de su uso; una
tendencia que produce reacciones afectivas en las personas.
Cuando A dice que X es bueno est combinando los dos usos mentados. En cuanto que, a travs de esa expresin, se

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afirma que X es bueno se hace presente el significado descriptivo. En cuanto que, a travs de la expresin en
cuestin, se afirma tambin que el interlocutor a quien va dirigida la expresin apruebe X, se hace presente el uso
dinmico. Como bueno es un trmino que la depuracin histrica y condicional ha llevado a ser portador de una
gran fuerza emotiva y dinmica, bueno es apto para influir en el comportamiento de las personas a las que se
dirija la expresin. Todo esto implica que una palabra puede conjuntar los dos significados. Implica igualmente que
las palabras morales son especialmente cualificadas para juntarlos, pero no implica que toda expresin emotiva ha
de tener tambin un significado descriptivo. O que no puedan modificarse los usos descriptivos y emotivos a lo

largo de la historia. Ni implica, en fin, que la dependencia del significado emotivo del descriptivo sea total.
La palabra bueno se destaca de otras porque estimula o dinamiza el inters de los oyentes hacindoles ver algo
importante en el objeto que se dice que es bueno. Facilita, por otro lado, que el oyente responda y se establezca a s
un dilogo que no har sino ir aumentando las influencias y los intereses.
Los trminos morales llevan a, conducen a que la respuesta apetecida sea la que quiere ser inducida por los
propsitos del hablante. Lo consigue porque la palabra est cargada con un significado que permite obtener tales
resultados. La combinacin o relacin entre ambos significados puede variar tanto como vara el lenguaje y no ms.
Ni est al arbitrio de quien usa las palabras pues, por fundamental que sea el propsito de quien usa el lenguaje, ste
tiene unas reglas que han de ser respetadas por todos los usuarios.
En la definicin persuasiva, por su parte, de lo que se trata es de combinar hbilmente el significado descriptivo con
el emotivo. Y, as, cuando nos encontramos con palabras que poseen un significado descriptivo vago y una enorme
fuerza emotiva la definicin persuasiva est servida.
Cmo acta la definicin persuasiva? Alterando el significado descriptivo, cosa que le posibilita la apertura o
vaguedad del trmino, pero dejando intacta la fuerza que contiene el significado emotivo. De esta manera, lo que se
intenta es modificar la actitud del oyente. Se intenta reorientar su conducta, hacer que cambie de opinin, que vea el
objeto bajo otras caractersticas de manera que acabe variando su postura.
5.2.4.1 La teora del significado de Stevenson
Esta teora tica tiene es la consecuencia directa de una teora del lenguaje que podramos resumir as:
El significado emotivo de las palabras se entiende y comprende mejor si se contrasta, mediante algunas
comparaciones, con el carcter expresivo de otras manifestaciones de los sentimientos humanos como pueden ser la
risa, los gritos o el llanto. Tales manifestaciones testimonian de manera natural y directa los estados de nimo de
una persona, aunque no formen ni constituyan partes del lenguaje hablado. En ste existe, sin embargo, una

categora la interjeccin que se utiliza, en determinadas ocasiones, con idnticos fines. As, por ejemplo, la
interjeccin hurra permite el desahogo y liberacin del entusiasmo a uno, de manera anloga a como puede
hacerlo un grito. Esto muestra que las palabras emotivas son similares a la risa, a los gritos o al llanto y deben ser
analizadas al modo como lo hacemos con las interjecciones que funcionan con las mismas intenciones expresivas.
Ahora bien, las interjecciones, en su dimensin lingstica, son convencionales y dependen, en gran parte, de los
hbitos de las personas que las emplean y que las escuchan. La gente grita por decirlo as en momentos de
euforia, pero slo dice helas! En francs, y ay!en espaol.
Est claro, pues, que las palabras emotivas son aptas igual que las interjecciones para expresar los sentimientos de
las personas que hablan como para provocar sentimientos en las personas que escuchan. Y esa aptitud se funda en
los hbitos que se han desarrollado al emplearlas en situaciones de tipo emocional (tica y lenguaje, p. 49)
Despus de rechazar por insuficientes las teoras del significado referenciales, Stevenson profundiza en las de ndole
conductista, sealando la propiedad disposicional que poseen las palabras para provocar una reaccin en el que
las escucha. Tal propiedad disposicional desembocara bien en el significado emotivo, bien en el significado
descriptivo. A este respecto, el trmino disposicin (o aptitud latente o propiedad causal) le es til para
encarar el anlisis de situaciones causales complicadas en las que determinado tipo de evento es resultado de
muchas variables. Por ejemplo, no cabe duda de que el caf es sustancia estimulante. El grado de estmulo, sin
embargo, que ejerce sobre quien lo toma depende tambin de oros factores: estado de cansancio, capacidad de
absorcin de las paredes del estmago, constitucin del sistema nervioso. Esquemticamente:
De estas consideraciones se infiere que el significado es una clase de signo que posee la propiedad de ser estmulo y
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que, en consecuencia, dispone para una determinada reaccin. Significado ser


La disposicin de un signo (oral) para afectar a quienes lo escuchan, cuando tal disposicin ha sido causada
slo por un complicado proceso de condicionamientos que han acompaado al uso del signo en el proceso de
comunicacin (p. 61)
Elucidado el concepto de significado, en cuanto gnero, se concluye que el significado emotivo y el descriptivo
configuran sus dos grandes clases o especies. Se tiene, pues, un significado emotivo cuando la respuesta de quien
recibe el estmulo, constituido por el signo oral, o cuando la produccin de tal signo por parte de quien lo usa, dan
como resultado un conjunto de emociones. Y se tiene un significado descriptivo cuando el estmulo, constituido
tambin por el signo oral correspondiente, origina procesos mentales cognitivos.
Ambos tipos de significado se hacen presentes en los juicios de ndole moral. Sin embargo, esta presencia slo se
descubre si las expresiones ticas son sometidas a anlisis, segn modelos de trabajo que adopten las formas

siguientes:
Esto est mal significa Yo desapruebo esto; desaprubalo tambin t.
Deb hacer esto significa desapruebo no haber hecho esto; desaprubalo t
Esto est bien significa yo apruebo esto; aprubalo tambin t
En estos modelos de trabajo nos encontramos con tres expresiones ticas, cada una de las cuales viene analizada en
ora expresin que abarca dos partes: la primera (en cursiva) evidencia el significado descriptivo de la proposicin y
la segunda, el significado emotivo (o imperativo). Con todo, este ltimo no debe confundirse con el que entraa una
mera orden, ya que sta tiende a provocar un esfuerzo consciente de obediencia, mientras que aqul simplemente
induce o sugiere cierto modo de comportamiento.
As, el significado emotivo cobra estabilidad en el tiempo en virtud de las reglas lingsticas, mediante las cuales se
conservan habitualmente las disposiciones cognitivas de una lengua. El emotivo, en cambio, adquiere dicha
estabilidad por obra de un conjunto de circunstancias que lo unen a las convenciones o costumbres del uso. Por ello,
la evolucin del lenguaje sufre ms variaciones en el mbito descriptivo que en el emotivo.
Si recordamos que el significado emotivo raramente depende slo de la referencia descriptiva, sino que
depende tambin de los gestos, de la entonacin o de los contenidos emocionalmente vigorosos, con los que
el trmino ha estado precedentemente asociado, es fcil observar por qu el significado emotivo puede con
frecuencia sobrevivir a los cambios que sufre el significado descriptivo (p. 74).
Por otro lado, un signo oral puede tener una disposicin a afectar sentimientos o actitudes y, al mismo tiempo, una
disposicin a afectar la cognicin. Es decir, un signo oral goza, a veces, de capacidad para significar emotiva y
descriptivamente.
La parte descriptiva del significado de una expresin tica cobra relevancia muy importante. De hecho, merced al
significado descriptivo las expresiones ticas se unen a concepciones y principios morales de ndole general. En
conformidad con tal visin,
Esto es bueno significa esto posee las cualidades o relaciones X, Y, Z y, por tanto, bueno logra un
significado emotivo laudatorio, que expresa la aprobacin de quien habla y tiende a provocar idntica
aprobacin en quien escucha (p. 194).
Al acrecentarse, aqu, el significado descriptivo, los juicios ticos estn sujetos al uso ms directo de mtodos
empricos y lgicos y, por ello, parecen caer tambin dentro de consideraciones acerca de la prueba y de la validez
en la argumentacin. En definitiva, la tica nunca ser normativa. En ambos esquemas siempre queda al descubierto
su carcter sugeridor o, si se prefiere, inductor de conductas morales.

5.2.5 Crticas al emotivismo


MacIntyre equipara el emotivismo con el existencialismo en cuanto que ambas doctrinas filosficas no seran sino la
derivacin histrica de un largo proceso. Ese proceso sera el siguiente: hubo una teora tica bien establecida en la
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que las virtudes tenan su lugar y su articulacin porque se insertaban dentro de una concepcin del hombre y de la
comunidad que ofreca un modelo adecuado para obtener unos fines apropiados. De esta manera, la moral fijaba
unos fines y mostraba unos medios. De ah que no tuviera sentido plantear lo que luego se conocer como falacia
naturalista: si se puede o no pasar de lo que se es a lo que se debe ser. Y no se plantea porque el esquema es
funcional: para lograr tales fines se necesitan tales medios. Todo, de alguna manera, es fctico. Ese esquema moral
no sera otro que el de Aristteles.
El esquema aristotlico fue fraccionado y slo nos quedan retazos o fragmentos fuera de su armazn. La modernidad
trae a la escena una nocin de individuo que poco tiene que ver ya con lo que aqul fue para Aristteles. De esta
forma, el emotivismo sera el ltimo estadio en el que un sujeto, solo y desamparado, se ve obligado a elegir. La
idea de preferencia se le ofrece como una gran conquista cuando no sera sino la ms clara muestra de una soledad
tica en la que se ha hecho virtud de la necesidad. De esta forma, el emotivismo es todo un sntoma, un sntoma
excepcional de la prdida moral, del engao tico en el que vive una poca sin los medios apropiados para adecuar

la virtud a la felicidad.
Frankena ha respondido a esta crtica de MacIntyre afirmando que el emotivismo, independientemente de su historia
y de los procesos por los que ha pasado, contendra como todo lo que afirma o niega su verdad o falsedad. Dicho
de otra manera: al margen del emotivismo como valor sintomtico o heurstico, est el posible valor de verdad del
emotivismo. ste no se despacha histricamente. Ms an, por lo difcil que sea sustraerse a la historia de un
trmino, no hay modo de reconocer esa misma historia si, de alguna manera, no podemos conceptualizar el trmino
en cuestin. A la hora de fijar filosficamente una palabra, de lo que se trata no es de sealar los usos fcticos de esa
palabra (en el caso de que la hubiera, pues bien pudo ocurrir que se dieran pocas en las que no existan trminos
morales y no por eso se podra llamar a esa gente inmoral) sino de captar las diferencias relevantes para nuestra idea
de hombre. Que pocas distintas usen palabras distintas no obsta para que debamos investigar aquello que hace de
una conducta algo moral. Es as, precisamente, como se posibilita el dilogo con otros tiempos y otras culturas.

5.3 El lenguaje prescriptivo de la moral: Hare


Hare marcar una nueva poca ms all del emotivismo. Con ste comparte la idea de que hay que rechazar el
descriptivismo como insuficiente para explicar el comportamiento moral. Pero retendr dos objeciones al

emotivismo que le haran incapaz tambin de dar cuenta de la conducta moral humana:
1. La supuesta confusin emotivista entre razones y causas
2. El desconocimiento, a nivel lingstico, entre los efectos y el significado de las palabras
La nocin central de Hare es que el lenguaje de la moral es una especie del lenguaje prescriptivo (y en modo alguno
persuasivo simplemente) y que mientras que el emotivismo hace que X cambie, lo que est en juego y hay que
sealar es que la moral dice que X ha de cambiar a travs de un lenguaje de prescripciones. El prescriptivismo de
Hare se sita entre el emotivismo no hay algo as como hechos morales sino que los juiciosmorales guan la
conducta y el intuicionismo no hay algo as como hechos morales pero s hay razonamiento moral.
Segn Hare los juicios de valor implican imperativos y son universales. Y, por otra, parte, son racionales en cuanto
hay principios que proveen una razn al juicio moral en cuestin. La moral es autnoma, puesto que no se derivan
conclusiones morales desde premisas fcticas. Los imperativos no se derivan de premisas fcticas sino que la
naturaleza prescriptiva de los juicios de valor es la que hace que los imperativos estn ya implicados. As, esto es
bueno contendra un imperativo que es el que va a actuar como premisa. Debo hacer X es un juicio de valor slo
si implica haga yo X. Lo cual quiere decir que quien afirmara Debo hacer X pero no tengo la intencin de

realizarlo o bien se estara contradiciendo o no se tratara de un real juicio de valor.


Los supuestos del sistema de Hare son:
1. Los juicios morales son una especie de un gnero mayor y que no es otro sino el de los juicios prescriptivos.
Un juicio valorativo siempre nos conducira, si es realmente moral, a una prescripcin. Y es que a quien

profiere una valoracin siempre se le puede preguntar por qu. La respuesta habitual a quien nos pregunta por
qu llamamos buena la accin X consiste en una descripcin. As, a quien nos preguntara, por ejemplo, por la

bondad de ayudar a los etopes hambrientos le podramos contestar sealando que en caso contrario se
moriran de hambre. Ahora bien, la respuesta es una descripcin, por lo que alguno podra objetar diciendo
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que hemos cado en el naturalismo. Todo lo contrario, es que cuando se dice que una accin es buena, la
expresin se est usando para guiar la conducta. De ah que cuando se da la razn del por qu, lo que se est
poniendo de manifiesto es que, a travs de juicios valorativos, llegamos hasta unos principios o criterios
generales que, en cuanto aceptados por nosotros, son prescriptivos
Para Hare, un juicio moral, en su aspecto primordial, consiste en prescribir o guiar las acciones.
Si a los juicios de valor (bondad, justicia, deber) siempre se les puede aadir una pregunta y la respuesta
lleva en cadena hasta unos principios ltimos, entonces un esquema sencillo que los subyace constara
de dos frmulas. La primera sera sta: en un nivel primero X es bueno parece descriptivo. Pero si en
un segundo nivel se capta su gramtica, nos encontraramos con que su significado es prescribo hacer
X. Es aqu donde entra en funcionamiento la segunda frmula. Porque se puede preguntar siempre por
qu X es bueno o debe de hacerse. La respuesta ser una descripcin determinada. Y esta respuesta se
basa en un principio que, en cuanto aceptado por parte de quien lo emite, es una prescripcin.
En la relacin que existe en el juicio moral entre lo descriptivo y lo prescriptivo, lo prescriptivo es
lgicamente anterior. Lo descriptivo depende de lo prescriptivo. Hare se esfuerza en hacernos ver la

constancia de lo prescriptivo respecto a la variabilidad de lo descriptivo y cmo, en ltimo trmino,


cuando apelamos a un principio superior es porque, efectivamente, ste es usado para imperar o
mandar. La cadena de los por qu es una cadena directiva que encuentra su ltimo fundamento en un
mandato. Y esto mismo muestra igualmente cmo no cualquier mandato es un juicio de valor. El juicio
moral es universal y no se limita a un caso concreto o limitado.
2. La caracterstica que diferenciar a los juicios morales del resto de los juicios prescriptivos es que lo morales
son universalizables de una singular manera. Los juicios morales tienen universalidad. No son generales sino
universales. A diferencia de Kant, para Hare, cualquier regla moral, por muy concreta que sea, ha de ser
universal y eso quiere decir que lo que se dice en un caso concreto (que se ha de actuar de una determinada

manera) implica que valdra en cualquier otro caso si todos los aspectos relevantes son iguales. Esta
universalidad de los juicios morales se distingue de la que se da en los juicios sobre hechos (a todo lo que
llamo lapicero, por ejemplo, he de seguir llamndolo lapicero en todas las circunstancias que sean iguales). Y
es que en el lenguaje valorativo no podemos decir que algo es bueno porque se es su significado. Lo ser
porque apelamos a criterios o principios. Pero entonces, tal criterio o principio es sinttico. Imaginemos una
discusin de un defensor de la pena de muerte y un defensor del punto de vista contrario. El desacuerdo,
obviamente, no es sobre el significado de pena de muerte. Es de suponer que, dados sus conocimientos de

la lengua y los conocimientos habituales, ambos estarn de acuerdo en lo que significa pena de muerte. El
desacuerdo, por el contrario, proviene de que los dos aceptan criterios distintos, recurren a principios que se
oponen entre s. Por eso mientras que X es un lapicero puede obtenerse, en cuanto principio universal,
subsumiendo X en la categora de lapicero segn una regla de significado vlida para todos, la pena de
muerte no es buena es, por el contrario, la eleccin de un principio que ha de dirigir la accin.
Hare defiende, como caracterstica esencial de los juicios morales, la universalizabilidad. sta es distinta
de la que se da en los juicios de hecho. De ah que quien dijera, por ejemplo, que la pena de muerte no
es buena porque no favorece los intereses del Estado que la aplique no estara haciendo un juicio moral
con la universalizabilidad que le es propia. Y la que le es propia es la que dice que sera contradictorio
afirmar que A debe de hacer X mientras que yo podra, sin embargo, no hacerlo. Ahora bien, este
principio es analtico y en cuanto tal estrictamente lgico. Cmo se compagina entonces el que el
principio de universalizabilidad sea analtico con que sea sinttico? La respuesta es sta:
independientemente de la confusin a la que pueda dar lugar la manera de expresarse de Hare, la

cuestin es que slo una universalizabilidad como la defendida es la que puede tener relevancia moral.
El principio es, sin duda, lgico, pero slo nos interesa cuando se aplica a la moral. O, inversamente,
slo si adquiere un cierto grado de universalizabilidad un principio puede llamarse moral. Que en una
ocasin determinada A diga que no se debe hacer X, mientras que, en circunstancias similares, dice de
B que s lo debe hacer, es ya un juicio concreto moral y la caracterstica formal que lo hace moral no es
su aplicacin concreta sino su carcter lgico.
El mero dar una razn a una pregunta de por qu la pensa de muerte no es buena no es suficiente para
hablar del grado de universalizabilidad requerido por Hare. La pregunta muestra que estamos ante una
cuestin abierta, pero no habremos llegado hasta la universalizabilidad exigida, si el juicio no es

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concreto y limitado, sino cuando se aplica sin restricciones. En algn momento se ha llamado a tal
universalizabilidad U: los juicios morales nos afectaran a los hombres en cuanto hombres y no por
pertenecer a este pas, a esta comunidad o a aquella circunstancia. En este sentido los juicios morales
adquieren esa caracterstica fundamental que no es otra que la imparcialidad frente a todo lo parcial
que tiene un juicio particular y limitado. Y si se vuelve a objetar que la imparcialidad es ya un principio
moral y no lgico, la respuesta debera de ser que o bien un juicio moral slo es tal si es lgicamente
universalizable o bien que una vez descubierto el carcter lgico del principio lo aplicamos a la moral.
3. Es posible el razonamiento o argumentacin moral dado que es posible la relacin lgica en los juicios
prescriptivos. Los juicios del tipo llamado U se atribuiran a los juicios valorativos y normativos, pero en

modo alguno a los imperativos y a los deseos. Aplicarlos a los imperativos parece un sin sentido, y aplicarlos
a los deseos parece una arbitrariedad. Que yo, en determinadas circunstancias, quiera o desee X en manera
alguna implica que Mauricio, en las mismas circunstancias, haya de querer o desear tambin X. Y a la hora de
seguir especificando el valor moral de los juicios en cuestin, Hare nos sealar cmo la apelacin a los
hechos es propia del razonamiento moral o cmo la inclinacin o el inters determina el valor moral de los

juicios: si digo que todos los alemanes son unos nazis y deben estar encerrados, y descubro que soy alemn he
de mantener que soy tambin un nazi o retirar el principio. Ninguna demostracin mejor para poner a prueba
mi moral que confrontarla con mis inclinaciones. No menos importante es el papel que Hare otorga a la
imaginacin en lo que atae al juicio moral. En ltimo trmino, se trata de la capacidad para colocarse en el
lugar de los otros. Y era esto lo que exiga el principio lgico, base de la argumentacin moral. Porque pedir
de otro que haga todo lo que yo debo hacer en una situacin determinada, no es slo imaginarse al otro en esa
situacin, sino imaginarme a m mismo en aquella que, por hiptesis, contradice mis inclinaciones.

5.3.1 Crticas a Hare


Hare, como filsofo semikantiano, acepta que la accin moral lo es porque se basa en razones y no en impulsos o
deseos. Tales razones remiten a principios que son el punto de partida lgico para la accin moral concreta. Pero
Hare se separar de Kant en cuanto que no creer que hay un conjunto de principios que sera irracional no aceptar
por ser comunes a la razn humana. Lo nico que pedir a los principios que guan la accin es que sean
consistentes. Para nada se postula un ncleo constante. De ah que personas diferentes puedan poseer principios
diferentes sin que por eso haya que llamarles irracionales a unos u otros.
La solidez del sistema de Hare se apoya en algo sumamente resbaladizo, ya que la moralidad de una persona se
determina a travs del sistema de principios morales de tal persona. Los principios bsicos morales que se expresan
como imperativos son ciertamente principios sin excepcin, puesto que incluyen las situaciones hipotticas. Por otro
lado, Hare distinguir cuidadosamente el egosmo racional de la moralidad, la cual debe tener la caracterstica de
universalizabilidad. Todo esto, sin embargo, no hace sino visualizar an ms lo subjetiva que puede ser, en manos
de Hare, la moralidad. Y es que el desacuerdo entre principios de diversas personas que entren en conflicto y
entran en conflicto porque las hipotticas personas A y B suscribenambas los respectivos principios incompatibles
puede llevar a que tengamos que respetar la mayor barbaridad si sta se siguiera de los principios de una persona
concreta. Es desde ah desde donde suele sealarse que en Hare se detecta una cierta implausibilidad. La
implausibilidad estara en que habitualmente no pensamos que algo es moral porque yo lo he elegido sino, ms
bien, lo contrario.
Otra objecin es la objecin existencial. Supongamos que Flix e Isabel tienen principios en conflicto. Flix,
siguiendo sus principios, dice que hay que hacer D, mientras que los principios de Isabel llevan a la conclusin de
que no hay que hacer D. pues bien, segn el anlisis de Hare, en donde el requisito respecto a los principios es la
consistencia, Flix tendra que afirmar que Isabel debe hacer D y por tanto dice que Isabel haga D. Ahora bien, es
bastante extrao que se le diga a alguien que haga D cuando de los principios de ste no se sigue ninguna razn para
que realice D. Porque, cmo podran los principios de Flix, por llenos de razones que estuvieran, dar una sola
razn a Isabel si sta no comparte los principios de aquel? Y cmo puede evitarse, desde la teora de Hare, que
Flix no diga que Isabel debe hacer D?
Otra objecin es que parece que nadie, por muy semejantes que fueran las condiciones, podra estar en mi misma

situacin.Mi situacin, por parecida que sea a otra en la que se encuentre una persona diferente, sera
irreductiblemente original. O sigo siendo yo o no soy yo. En el primer caso, cualquier cosa slo es atribuible a m.
En el segundo no es atribuible a nadie y se pierde en la niebla de una generalidad que no sirve a nada ni nadie. Las
decisiones autnticamente difciles seran irrepetibles y nicas en una situacin en la que la decisin siempre es
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particular y, en cuanto tal, no universalizable.
La tercera dificultad va al corazn mismo del significado dedeber en Hare. Porque, por un lado, Hare nos dice que
es una tautologa decir que no podemos sinceramente asentir a un mandato dirigido a nosotros mismos y al mismo
tiempo no realizarlo si es la ocasin apropiada y est en nuestro poder (fsico o psicolgico) hacerlo as; es decir, si
uno se da un mandato a s mismo y puede realizarlo, es absurdo, por contradictorio, no realizarlo. Pero, por otro
lado, es un hecho constatable continuamente en la vida diaria que muchas personas no hacen aquello que creen que
deben hacer. Se trata, en suma, del debatido tema de la acrasia o incontinencia. Hacemos lo que creemos que no
debemos hacer y viceversa. De la misma manera que hacemos lo que no queremos o no queremos lo que hacemos.
Todo ello dentro de la mayor sinceridad moral.

5.4 Nuevas perspectivas


5.4.1 El descriptivismo de Geach
Geach diferenciar los adjetivos atributivos (libro rojo) de los adjetivos predicativos (este libro es rojo). La
diferencia entre lo atributivo y lo adjetivo sera la siguiente: en el segundo caso citado (este libro es rojo) la
proposicin se escinde en dos: se escinde en esto es un libro y esto es rojo. Por eso, ah rojo es predicativo.
Ejemplos de adjetivos atributivos seran, ejemplarmente, grande y pequeo. Confundir ambos adjetivos sera
caer en falacias y, en nuestro caso, puede llevar a errores sobre lo que es la bondad. Y es que bueno y malo seran,
precisamente, atributivos. Todo ello se ve con ms nitidez cuando se habla de maldad, ya que malo es, en
terminologa escolstica, un adjetivo alienans. Qu es lo que quiere decir esto? Que no podemos, por ejemplo,
predicar de un padre lo que predicamos de un mal padre. Y es que no inferimos que porque hay un mal padre, ser
padre es malo. En el fondo la maldad sera una alienacin, una disminucin, un extravo o, para decirlo
kantianamente, algo que no tiene principio sino que es la corrupcin de un principio.
Lo bueno y lo malo, en suma, seran fundamentalmente descriptivos. Cmo se dara, entonces, la conexin de lo
bueno, como descripcin, con su innegable fuerza directiva? La respuesta de Geach es la siguiente: pertenece a la
ratio (en el sentido clsico de ratiocomo cruce de todos los aspectos significativos de una nocin) de querery a la de
bueno, que estn los dos en conexin. En la misma estructura del querer y de la bondad estara el que ambos se
reclamen.
Para Geach las cosas son rotundamente claras: si nos movemosa obrar el bien es porque lo bueno es descriptivo,
aunque ms que la meradescripcin; es decir, el bien es de una especie diferente de la meramotivacin aunque, por
su misma razn, nos mueve.
Su rechazo del prescriptivismo se fundamenta en su rechazo tanto de la forma como del contenido; es decir, no est
de acuerdo con la argumentacin formal de Hare y cree que el contenido de la bondad posee la suficiente entidad
como para que se le pueda llamar descriptivo.

5.4.2 La escuela de la Good Reasons Approach


Pertenecen a esta escuela filsofos como S. Toulmin o M. Singer. Estos filsofos tienen en sus investigaciones a una
atencin cuidadosa en la gramtica que les servir para ulteriores definiciones de la palabra deber. Tambin hay
que destacar su suspicacia ante el hecho de que puedan encontrarse principios morales de tal precisin que nos
conduzcan a juicios morales concretos como si estuvisemos en el caso de un concienzudo ejercicio de deduccin.
Estos filsofos recuperan la distincin de D. Ross entre un deber prima facie y un deber en el que han sido
consideradas todaslas condiciones. El primer uso de deber supone considerar ste segn el esquema donde dado
el hecho A, X debe hacer S. es as que el deber prima facie es sinnimo del debe, con todo el carcter de
inmediatez. En el momento en que concurren dos formas del deber prima facie el conflicto se desvanece en cuanto
quedan ponderadas las razones que sustentan las perspectivas opuestas.
Por el contrario, si se consideran todas las cosas pertinentes, el deber bsico se torna una debera. Tal es el caso
que podemos ilustrar considerando que ante un hecho A y otro M el principio nos llevara a determinar que se debe
hacer A y no M pero, atendidas ciertas condiciones ambivalentes, la conclusin es que aquello que debe hacerse es
P.
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5.4.3 Los neowittgensteinianos


Entre las disputas que mantienen los autores adscritos a posiciones descriptivistas y aquellos otros de carcter
prescriptivista surge una corriente que recoge ciertas tesis que se derivan de la obra de Wittgenstein. La disputa
entre descriptivistas y prescriptivistas nos deja ante el siguiente dilema: o bien hay moral porque se dan, primero,
principios lgico-formaleso bien, por el contrario, la moral existe porque existe un contenido que podramos llamar
natural, el cual nos exigira la conducta moral. Lo que permaneciera fuera de tal dilema no sera otra cosa sino

arbitrariedad.
El mrito de los neowittgensteinianos (P. Winch, Mounce, Bearsdmore) consiste en evitar dicho dilema, dando a
cada cuerno del dilema su verdad y explicando, tambin, por qu esa parte de verdad suele exagerarse hasta

convertirse en una falsedad total.


Para dar cuenta de la conducta humana, desde la creacin matemtica hasta la accin moral, habra que tener
presente, segn estos filsofos lo siguiente:
la existencia de una determinada fisiologa
un adiestramiento de las capacidades
la posibilidad de que varen las reacciones que los humanos generan por muy semejantes que sean las
reacciones especficas
La llamada naturaleza humana sera, sin duda, uniforme, pero dado que no hay necesidad lgica alguna que dirija a
los hombres, la combinacin de reaccin uniforme y cambio estara garantizada. Dentro de los moldes naturales y
de la tradicin a la que se pertenece, se incrusta la capacidad de eleccin y cambio.
Aplicado esto a la moral podemos decir que existen una serie de nociones morales bsicas sobre las cuales vamos
variando, o podemos ir variando, segn nuestras propias modificaciones. Todo ello se plasma en las reglas de

actuacin, las cuales recogen los hbitos de los hombres. El juego de la moral ser un juego ms all del cual no
se puede ir hacia atrs esto es, no se puede dejar de suponer lo que es la naturaleza humana pero siempre
puede ir variando hacia adelante. Cualquier justificacin moral ha de situarse, dentro de tales lmites y dentro de
una forma de vida determinada.
La arbitrariedad, de esta manera, queda descartada. Y es que no hay modo de saltar por encima de la naturaleza
humana y sus formas de vida. Por eso mismo habra que huir de reducir la moral a la lgica, puesto que nada es
moral por el hecho de que uno decida aceptar unos principios determinados, sino, ms bien, pro el hecho de que se
dan un conjunto de nociones morales dentro de las cuales nos movemos y que ofreceran los supuestos de cualquier
justificacin. No hay, por supuesto, algo as como una naturaleza humana uberhaupt si se entiende por ello un
contenido fijo que se podra captar al margen de la historia cultural, la educacin y la creatividad.

6. El lenguaje en la tica comunicativa


Esta tica, tambin llamada dialgica, supone que la moral, atendiendo a la praxis formal del lenguaje desvela el
carcter dialgico del ser humano. Esta caracterstica es sustancia en tanto es inconcebible la posibilidad de un
lenguaje privado en el modo que demostrase Wittgenstein. Las reglas del lenguaje corroboran que el medio de
desarrollo de la razn no es otro que el dialgico, el cual no puede manifestarse plenamente sino en una comunidad
de seres dotados de capacidades lingsticas afines. En este sentido, incluso un monlogo humano y racional,
constituye una suerte de dilogo interior. La propuesta realizada por este modelo de tica la resume as Adela
Cortina:
En el mbito moral quedan descartados tanto autoritarismos como paternalismos, y qu sea moralmente correcto ha
de determinarse a travs de un dilogo entre todos los afectados por la puesta en vigor de la norma de que se trate.
Evidentemente, no a travs de cualquier dilogo, sino de uno que, por sujetarse a determinadas reglas, lleva el
nombre de discurso prctico.

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Es particular de esta tica el intento de reconstruccin del imperativo categrico kantiano en el modo de una teora
de la comunicacin. As no se pretende, meramente, alcanzar una voluntad individual que desea la universalidad,
antes bien se aspira a la constitucin de individuos que, por mor de su capacidad comunicativa, deben poseer un
derecho, racionalmente sancionado, a participar en la conformacin de las reglas y prescripciones a las que estarn

comprometidos y de las que debern ser cumplidores. En palabras de Apel:


Todos los seres capaces de comunicacin lingstica deben ser reconocidos como personas, puesto que en
todas sus acciones y expresiones son interlocutores virtuales, y la justificacin ilimitada del pensamiento no

puede renunciar a ningn interlocutor y a ninguna de sus aportaciones virtuales a la discusin. A mi juicio no
es, pues, el uso lgicamente correcto del entendimiento individual, sino esta exigencia de reconocimiento
recproco de las personas como sujetos de la argumentacin lgica, la que justifica el discurso sobre la tica
de la lgica

6.1. La fundamentacin del principio dialgico


Si para Kant el punto de partida de la tica era el hecho de la conciencia del deber, ahora partimos tambin de un
hecho: las personas argumentamos sobre normas y nos interesamos por averiguar cules son moralmente correctas.
Entablamos argumentaciones sobre si la insumisin y la desobediencia civil son moralmente correctas, pero tambin
sobre la distribucin de la riqueza y sobre la violencia. En esas argumentaciones podemos adoptar dos actitudes

distintas:
discutir por discutir, o intentando llegar a la conclusin que nos favorece, sin ningn deseo de averiguar si
podemos llegar a entendernos
tomar el dilogo en serio, porque nos preocupa el problema y queremos saber si podemos entendernos
La primera actitud convierte el dilogo en un absurdo, la segunda hace que tenga sentido y se convierta en una
bsqueda cooperativa de la justicia y la correccin.
Si Kant intentaba desentraar los presupuestos que hacen racional la conciencia del imperativo, la tica discursiva se
esfuerza por descubrir los que hacen racional la argumentacin, los que hacen de ella una actividad con sentido. La
conclusin es que cualquiera que pretenda argumentar en serio sobre normas tiene que presuponer:
que todas las personas son interlocutores vlidos y que, por tanto, cuando se dialoga sobre normas que les
afectan, sus intereses deben ser tenidos en cuenta y defendidos a poder ser por ellos mismos. Excluir a priori
del dilogo a cualquier afectado por la norma, lo desvirta y lo convierte en una pantomima.
que no cualquier dilogo nos permite descubrir si una norma es correcta, sino slo el que se atiene a unas
reglas que permiten celebrarlo en condiciones de simetra entre los interlocutores. A este dilogo lo llamamos
discurso. Este discurso, segn Habermas, debe atenerse a las siguientes reglas
cualquier sujeto capaz de lenguaje y accin puede participar en el discurso
cualquiera puede problematizar cualquier afirmacin
cualquiera puede introducir en el discurso cualquier afirmacin
cualquiera puede expresar sus posiciones, deseos y necesidades
no puede impedirse a ningn hablante hacer valer sus derechos, establecidos en las reglas anteriores, mediante
coaccin interna o externa al discurso
Para comprobar si la norma es correcta, habr de atenerse tambin a dos principios: el principio de
universalizacin, que es una reformulacin dialgica del imperativo kantiano de la universalidad, y el principio de
la tica del discurso, por el cual slo tienen validez las normas que son aceptadas por todos los afectados.
Por tanto, la norma slo se declarar correcta si todos los afectados por ella estn de acuerdo en darle su
consentimiento porque satisface, no los intereses de un grupo o de un individuo, sino intereses universalizables.

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Con lo cual el acuerdo o consenso al que lleguemos diferir totalmente de los pactos estratgicos, de las
negociaciones.
En una negociacin, los interlocutores se instrumentalizan recprocamente para alcanzar cada uno sus metas
individuales, mientras que en un dilogo se aprecian recprocamente como interlocutores igualmente facultados, y

tratan de llegar a un acuerdo que satisfaga intereses universalizables. La meta de la negociacin es el pacto de
intereses particulares, la meta del dilogo es la satisfaccin de intereses universalizables. Por eso la racionalidad de
los pactos es racionalidad instrumental, mientras que la racionalidad de los dilogos es comunicativa

6.2. tica aplicada


El discurso que acabamos de describir es un discurso ideal, bastante distinto de los dilogos reales, que suelen darse
en condiciones de asimetra y coaccin, y en los que los participantes no buscan satisfacer intereses
universalizables, sino intereses individuales y grupales. Sin embargo, cualquiera que argumenta, preocupado por
averiguar en serio si una norma moral es correcta, presupone que ese discurso ideal es posible y necesario. Por eso
la situacin ideal de habla a la que nos hemos referido es una idea regulativa.
Una idea regulativa es la idea de una situacin que no sabemos si se dar alguna vez, pero que nuestra razn propone
como deseable. Por eso, los que trabajan por realizarla obran racionalmente. Por ejemplo, que haya paz en el mundo
o que la distribucin de riqueza sea justa. La idea sirve como meta para nuestra accin y como criterio para criticar
nuestras situaciones concretas.
La situacin ideal de habla, como idea regulativa, es una meta para nuestros dilogos reales y un criterio para
criticarlos cuando no se ajustan al idea.
Urge, pues, tomar en serio en las distintas esferas de la vida social la idea de que todas las personas son
interlocutores vlidos, que han de ser tenidas en cuenta en las decisiones que les afectan, de modo que puedan

participar en ellas tras un dilogo celebrado en las condiciones ms prximas a la simetra. Sern decisiones
moralmente correctas, no las que se tomen por mayora, sino aquellas en que todos y cada uno de los afectados
estn dispuestos a dar su consentimiento, porque satisfacen intereses universalizables.

7. La tica teleolgica de Aristteles


La tica de Aristteles es francamente teleolgica. Considera la accin no en cuanto buena en s misma sin tener en
cuenta ningn otro aspecto, sino en cuanto conduce al bien del hombre. Todo lo que lleve al logro de su bien o de su
fin ser una accin buena del hombre: la accin que se oponga a la consecucin de su verdadero bien ser una
accin mala.
Todo arte y toda indagacin, toda obra y toda eleccin, parecen apuntar a algn bien; por lo que el bien ha sido
definido con acierto como aquello a lo que tienden todas las cosas. Pero hay diferentes clases de bienes, que
corresponden a las distintas artes o ciencias. As, el arte mdico, el de la navegacin, el de la economa, etc. Por lo
dems, algunos fines se subordinan a otros que tienen ms el carcter de ltimos. Estos fines inmediatos se ordenan,
pues, a otros fines o bienes mediatos. Pero si hay algn fin que deseamos por l mismo y para lograr el cual es por
lo que queremos todos los dems fines o bienes subordinados, entonces este bien ltimo ser el mejor bien de todos,
ser, en una palabra, el Bien. Aristteles se propone descubrir qu es este Bien y cul la ciencia que le corresponde.
La ciencia que estudia lo que es el bien para el hombre es la ciencia poltica o social. El Estado y el Individuo poseen
un mismo bien, aunque este bien, tal como se halla en el Estado, es mayor y ms noble.
En la tica partimos de los juicios morales que hacemos en la realidad acerca del hombre, y comparndolos,
oponindolos y como pasndolos por una criba, venimos a formular principios generales. Esta opinin presupone
que hay en el hombre unas tendencias implantadas por la naturaleza, el atenerse a las cuales, observando una actitud
general de armona, coherencia y equilibrio, esto es, reconociendo sus importancias relativas, constituye para el
hombre la vida tica.
Qu es lo que la gente suele mirar como el fin de la vida? La felicidad. Pero es obvio que esto no nos lleva muy

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lejos, pues la gente entiende por felicidad cosas muy distintas: unos la identifican con el placer, otros con la riqueza,
otros con los honores, y as sucesivamente. Ms an, un mismo hombre puede estimar de maneras diferentes en qu
consiste la felicidad, segn se halle en un momento o en otro. Pero el placer es un fin ms para los esclavos que para
los hombres libres, y los honores tampoco pueden ser la finalidad de la vida, pues dependen de quienes los otorgan
y no realmente de nosotros. Por otra parte, la honra y los honores parecen ordenarse a asegurarnos nuestra virtud;
por lo tanto, no ser el fin de la vida la virtud moral? No, dice Aristteles, porque la virtud moral puede coexistir
con la inaccin y con la miseria, mientras que la felicidad, que es el fin de l vida, aquello a lo que todos tienden, ha
de ser una actividad y ha de excluir la miseria.
Ahora bien, si la felicidad es una actividad, y una actividad del hombre, hemos de ver cul es la actividad
peculiarmente propia del hombre. Habr de ser una actividad de lo que slo el hombre posee entre los seres

naturales, es decir, la actividad de la razn o la actividad segn la razn. Tal es, verdaderamente, una actividad
virtuosa pues Aristteles distingue, junto a las virtudes morales, las virtudes intelectuales pero no lo que la gente

entiende de ordinario cuando dice que la felicidad consiste en ser virtuoso, ya que entonces se piensa en general en
las virtudes morales, tales como la justicia, la templanza, etc. De todos modos, la felicidad como fin moral no podra
consistir simplemente en la virtud en cuanto tal: consiste, ms bien, en la actividad conforme a la virtud, en la
actividad virtuosa, entendiendo por virtud a la vez las virtudes intelectuales y las morales. Adems, para que

merezca realmente el nombre de felicidad ha de manifestarse durante una vida entera, y no slo en breves perodos.
Pero si la felicidad consiste esencialmente en actuar conforme a la virtud, Aristteles no quiere excluir pura y
simplemente con esto todas las nociones comunes acerca de la felicidad. Por ejemplo, la actividad a que tiende la
virtud va necesariamente acompaada de placer, puesto que ste es natural concomitancia de una actividad libre y
sin trabas. Adase que el hombre no puede ejercer bien esta actividad si no cuenta con algunos bienes externos. Se

conserva, por tanto, la caracterizacin de la felicidad como actividad, sin tener que sacrificar o excluir por ello ni el
placer ni la prosperidad externa.
Si la felicidad es actividad conforme a la virtud, es razonable que esta conformidad habr de ser con respecto a la
virtud ms alta, y sta ser la de lo mejor que hay en nosotros. La facultad cuyo ejercicio constituye la felicidad
perfecta es, segn Aristteles, la facultad contemplativa, por la cual entiende l la facultad de la actividad intelectual
o filosfica, patentizando as que parta del mismo punto intelectualista de Platn.
Aristteles aduce varias razones en pro de la afirmacin de que la ms alta felicidad del hombre consiste en la
theoria: 1) que la razn es la facultad ms excelsa del hombre, y la contemplacin terica la ms sublime actividad
de la razn. 2) Que esta forma de actividad podemos sostenerla ms prolongadamente que ninguna otra, por
ejemplo, que el ejercicio corporal. 3) Que el placer es uno de los elementos de la felicidad, y la filosofa es,

reconocidamente, la ms placentera de las actividades en que se manifiesta la excelencia humana. 4) El filsofo se


basta a s mismo mejor que ningn otro hombre. 5) La filosofa es amada por s misma y no por los resultados que
de ella deriven. En el mbito de las actividades prcticas, lo deseable no es la accin misma, sino los resultados que
mediante ella se pueden conseguir. La filosofa no es un simple medio para alcanzar un fin ulterior. 6) Parece ser

que la felicidad entraa y requiere el ocio. Ahora bien, las virtudes prcticas se ejercitan en el palenque de la
guerra o de la poltica, ocupaciones de las que no puede decirse que sean propias del ocio, y menos que ninguna otra
lo es la guerra.
Es, pues, en el ejercicio de la razn, y precisamente en el de la razn aplicada a los ms nobles objetos, en lo que
consiste la felicidad completa del hombre, siempre y cuando tal felicidad abarque todo un espacio completo de
aos.
Cules son los objetos que Aristteles considera propios de la contemplacin terica? Desde luego, los objetos
inmutables de la metafsica y de las matemticas, pero acaso tambin los de las ciencias naturales? Probablemente
slo en cuanto tienen de no contingentes, ya que la ms alta actividad del hombre est dedicada, segn lo hemos
visto ya, a los objetos que no son contingentes.

8. La tica deontolgica kantiana


Kant construye su teora en la Crtica de la Razn Prctica. La razn pura puede hacerse prctica, en cuanto es
principio de determinacin de la voluntad. Su teora moral la completa con la adicin de otras dos obras:
Fundamentacin de la metafsica de las costumbres y Metafsica de las costumbres.
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La tica de Kant se plantea como una tica del deber puro. No puede haber ningn mvil, distinto del puro deber,
que justifique una accin moral. Si actuamos en virtud de alguna mira egosta, de la ndole que sea, actuamos
obedeciendo lo que Kant denomina imperativos hipotticos. Un imperativo hipottico es el que se ajusta a la
frmula general: si quieres A, haz B. Se trata de establecer nuestra accin como medio para conseguir un fin. Pero
Kant entiende que este fin es egosta.
La voluntad humana, que es racional, no deber seguir los impulsos de los intereses de los sentidos: la voluntad tiene
que superar la estricta naturaleza y hacerse autnoma. Ha de ser una voluntad que se d su propia ley. La ley moral
no llega al hombre desde fuera, es un medio de su misma constitucin racional. Cuando sale de s misma a buscar
esa ley en las constitucin de sus objetos, entonces se produce siempre heteronoma, que ser la dependencia de
nuestro obrar libre de los principios exteriores que vienen de los objetos, y sealados como fundamentos de obrar
materiales. La voluntad humana es en s legisladora bajo la regla de la razn, y no reconoce otro imperativo que
vega de fuera y condicione su autodeterminacin bajo la propia ley a priori. Por ello, debe guiarse de un imperativo
categrico. Todo el ideal moral, segn Kant, debe estar formado por estos imperativos categricos, que ordenan la
ejecucin su omisin de un acto, sin condicin. Slo al excluir todo fin o bien, la voluntad queda libre, al no
estar determinada por ningn objeto. El imperativo categrico dice: obra de modo que la mxima de tu voluntad
pueda siempre a la vez valer como principio de una legislacin universal.
Lo que cuenta es la mxima de la voluntad, es decir, la intencin o ratio suficiens agendi que es lo que constituye
una buena voluntad. Se trata de obrar por el deber sin ms; obrar porque se considera que hay que obrar as, con
independencia de cualquier juicio exterior que pueda merecer nuestro acto.
Pero la mxima de la voluntad no queda reducida a una mera intencin subjetiva; tiene que valer, a la vez, como
principio de legislacin universal; si podemos querer que nuestro modo de obrar se convierta en ley general, en
modelo para cualquier accin en las mismas circunstancias, entonces actuamos moralmente, entonces somos
buenos.
Toda la teora kantiana se centra en la determinacin de esa ley moral. Para ello distingue tres clases de principios
prcticos: las mximas, los imperativos hipotticos y los imperativos categricos:
1. las mximas son principios prcticos, pero de valor subjetivo. No son imperativos ni leyes. La mxima es un
principio conforme al cual obra un sujeto.
2. los imperativos hipotticos son reglas de determinacin de la voluntad que mandan algo con vistas a un fin, es
decir, una accin que es buena como medio para otra cosa, no como accin buena en s. Son preceptos

prcticos o normas imperativas y en esto se distinguen de las mximas; pero no son leyes porque carecen de
universalidad.
3. los imperativos categricos deben ser absolutos o incondicionados, que obliguen a la voluntad en cuanto
voluntad, es decir, a toda voluntad. Y sern, por tanto, imperativos universales que obliguen a todo ser
racional, independientemente de todo motivo, finalidad o condicin, no slo a las personas que deseen ciertos
fines. Un principio general de la filosofa kantiana es que la universalidad y necesidad no pueden provenir de

la experiencia ni de los objetos reales; la universalidad y la necesidad provienen slo de la razn, son a priori.
De igual suerte, en el orden moral, una ley universal y necesaria tiene que derivar de la razn, ha de ser a

priori: no puede proceder de fuera, de fines y objetos deseados.


Cmo hallar entonces esta ley moral? Para determinarla, Kant procede a la distincin entre la materia y la forma de
la ley. Para ello, sienta la siguiente afirmacin: Todos los principios prcticos que suponen un objeto (materia) de
la facultad de desear, como fundamento de la determinacin de la voluntad, son empricos y no pueden proporcionar
ley prctica alguna o ley moral.
Por consiguiente, la verdadera ley prctica universal del obrar moral que contenga el propio fundamento de
determinacin de la voluntad no ha de tomarse por parte de la materia, que son los objetos de deseo, principios de

obrar subjetivos que determinen la voluntad por el placer o la felicidad. La forma de legislacin universal es lo
nico que puede constituir un fundamento de determinacin de la voluntad libre.
Esta ley moral ser un imperativo categrico que exprese la mera forma de la ley, como suprema condicin de todas
las mximas y con independencia de las condiciones empricas o de los mviles de obrar materiales, reducibles al
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placer subjetivo y egosta. Slo es posible, admitiendo en la razn prctica una forma a priori, paralela a las formas
apriricas de la razn terica. Es el imperativo categrico del deber que se expresa como proposicin sinttica a
priori.
Kant desprecia todo lo material, todo lo que tenga contenido en la tica. Para l slo es tica la forma pura del deber.
Kant no nos muestra ninguna forma objetiva que pueda aceptarse como norma de comportamiento moral. Sin
embargo, esto ofrece algunas dificultades:
1. La tica de Kant plantea un problema radical de la moralidad: la necesidad de obrar por el deber, excluyendo
fines, temores a castigos, deseos de recompensa, etc. Se mueve en el terreno ideal, pero, en cierto modo,
utpico, porque el eudemonismo no puede desterrarse del todo: el hombre desea ser feliz: ste es un fin
subjetivo, en cierto modo tambin formal, previo a cualquier contenido. El actuar porque s aunque sea ms
puro, puede resultar insuficiente para los seres humanos
2. Aparte de esto, el precepto kantiano expuesto en el imperativo categrico aunque autnomo, es una
norma-fin que, por su carcter formal, debe llenarse, en cada caso, con contenidos concretos: es decir, lo que
se debe hacer es algo concreto ayudar al prjimo, estudiar, etc. Por tanto, la autonoma radica slo en la
autodeterminacin, pero es ms difcil que lo sea respecto a la norma: si yo ayudo al prjimo es porque
considero que eso es bueno. Lo que debo hacer es lo bueno, y lo que no debo hacer es lo malo. El riesgo
que se corre en una moral del deber puro es acatar, hasta cierto punto sin revisin, cualquier moral ambiental.
3. El cumplimiento de la buena voluntad, aunque no tiene como fundamento la felicidad, puesto que no la
busca directamente, si la tiene, en cambio, como consecuencia. El fin que una voluntad enteramente moral

producira sera una comunidad de bienaventurados, de santos felices. Este fin es un postulado de la razn
prctica. De ah que como este fin no puede ser alcanzado en ningn momento del tiempo, exija la
inmortalidad del alma, y la existencia de Dios. El eudemonismo, de un modo u otro, reaparece.
Lo que quiz haga de la tica kantiana algo verdaderamente atendible es su humanismo de base, la concepcin de
que las acciones han de considerar siempre al hombre como fin, jams como medio. Este es el sentido que tiene la
segunda mxima que propone Kant para expresar la ley bsica de la razn prctica: Obra de tal manera que
siempre tomes a la humanidad como un fin y jams la utilices como un medio, ya sea en tu persona, ya sea en la
persona de cualquier otro.
Se trata de una normativa que, reconociendo la dignidad del hombre, viene a completar el juicio vaco formal del
imperativo categrico. Tomar a los dems como fines es obrar por el deber; pero un deber que viene ya encarnado
en algo ms concreto.
As pues, la tica kantiana va a ser puramente formal, una moral autnoma y apririca. El imperativo categrico no
tolera ninguno de los supuestos materiales.
La voluntad es buena slo por el querer (la intencin). Lo nico bueno entonces es esta buena voluntad, como un
valor absoluto. Kant no postula valores morales determinados para saber qu es bueno o malo, sino slo si se ha
obrado con respeto a la ley, si se ha cumplido el deber por el deber. Por ello, Kant no se preocupa de determinar
cules son en concreto los deberes del hombre.
En virtud de este formalismo y apriorismo autnomo de su principio formal supremo como nica regla de la
moralidad, Kant rechaza su ms todos los sistemas morales que hasta ahora ha habido. Todos ellos habran

colocado el fundamento de la tica en principios materiales o empricos.

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