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intertnica
Ritual, sociedad
\,
La trama Intertnlca. Ritual, sociedad y figuras de intercambio entre los grupos negros y Ember del Choc.
Anne-Marie Losonczy
Contenido
ISBN 956-8181-37-2
CAPITULO
Agradecimientos
J9
Prefacio
23
CAPiTULO
,11
31
11
45
47
51
65
El terreno
73
Asistente editorial
Nicols Suescn
CAPITULO
111
77
Traduccin preliminar
Guillermo Vargas
Asesorla editorial
Wilson Pabn
Impresin
Bogot, Colombia. 2006
88
92
95
110
115
CAPiTULO IV
123
El espacio habitado
126
132
El oro
143
149
153
156
160
v
El campo religioso y ritual
CAPITULO
171
CAPiTULO
211
)14
216
231
VI
239
Enfermedades y desgracias
241
243
245
250
251
257
258
261
266
268
268
176
La Semana Santa
176
180
El Eccehomo de Raspadura
183
184
191
272
192
274
El "bautismo de nombre"
203
277
"Pecado" y "entendimiento":
las experiencias solitarias
208
El curandero indianizado:
el chamanismo de los negros
279
282
CAPiTULO VII
349
352
291
CONCLUSIONES
294
303
306
307
312
314
315
El espacio de la restauracin:
la ceremonia de curacin
El chamn y el territorio
363
Sociedad desorganizada o estructuracl6n
especifica?
365
366
Diferencia y semejanza:
el buen uso de la alteridad
368
369
372
317
Conflicto de interpretaciones
322
374
CAPiTULO VII(
REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS
327
"Libres" y "Cholos"
329
331
Nominadores y nombrados:
el compadrazgo intertnico
333
339
Curarse:
el Intercambio de procedimientos teraputicos
342
345
377
Prefacio
a la edicin en espaol
Dentro de un itinerario de antroplogo -ya largo pero an sin concluir-, el regreso de su trabajo a la lengua, al pas ya las personas'que
fueron su fuente de inspiracin constituye un especial momento de emocin. El presente libro, publicado en francs en 1997, es el fruto de un prolongado trabajo de campo, hecho de idas y venidas entre el Choc, Bogot
y Europa entre 1975 y 1992. Por ende, las observaciones, palabras, ritos,
gestos, fiestas, trabajos, narrativas y tensiones recogidos, parecen hoy
pertenecer a la vez a la etnografa -ya que lo descrito an perdura y colorea lo nuevo, entretanto acontecido- y a la historia, pues la nueva carta
constitucional y poltica otorg nuevos matices. y visibilidad a procesos y
conflgraciones sociales anteriores, sin llegar a subsumirlos enteramente
en lo organizacional. Entre etnografa e historia, este trabajo entreteje lo
que las gentes dicen, saben, hacen y piensan, y lo poco que de esta complejidad polifnica entendi la extraa, atenta y apasionada que fui.
A mi llegada a Colombia era una joven estudiante cuya atraccin por
el afro-americanismo se fundamentaba en dos interrogantes que' me interesaban, muy posiblemente, como consecuencia de mi propia trayectoria
de centroeuropea en exilio. El primero, ms general, concerna las moda-:
lidades de construccin colectiva de nuevas sociabilidades como estructuras de inherencia, a raz de una violenta discontinuidad histrica y a Una
situacin de desarraigo y opresin. El segundo, complementario, se refera
a los lfmitrs de una jeh'ntidad as construida con otros conjuntos sociales y
culturales histricamente ms continuos. Pensada en sus comienzos como
una contribucin al conocimiento de los avatares del legado neo-africano
an sumergido en la marginalidad acadmica y nacional, mi investigacin, luego del contacto y de la observacin, lleg a dibujar un espacio
socio-simblico negro cuya originalidad distintiva parece ser precisamente
la de construirse sobre una relacin especialmente abierta, acogedora y de
reinvencin frente a la alteridad cultural y social que lo rodea.
' ,',
Mi primer trabajo de campo en el Choc, entre octubre de 1975 Y agosto de 1976, me permiti reunir materiales etnogrficos sobre la historia
post-esclavista y la organizacin social y poltica, as como de la representacin y la ocupacin practica del. espacio en varios grupos .residenciales
negros, de lavadores de oro, de horticultores y de pescadores .. Desde este
momento, la presencia en las cabeceras de los ros de grupos locales indgenas ember, y el descubrimiento de la antigedad del carcter continuo y
culturalmente muy elaborado de los intercambios entre estos ltimos y los
grupos negros que viven ro abajo, me llevaron a abandonar laperspectlva
i1
Pero entre estos dos polos malfticos que dan testimonio del vigor y de
la polifonia de las sociabilidades negras actuales, sigue parecindome necesaria una tercera perspectiva: la que conceptualiza la existencia histrica,
y an presente, de formas relacionales horizontales que establecen con
otros conjuntos sociales locales cuya autodefinicin es mltiple y contextual, sin requerir exclusivamente una categorizacin identitaria cultural
o racial. Sus modos de territorializacin se construyen entre un punto de
anclaje local y redes plurilocales; entre lo rural y lo urbano. Las formas
de organizacin social resultantes son mviles, compuestas de parentelas
extensas y multiterritoriales, en frecuente rivalidad y competecia, y que
incorporan y activan en su competencia conflictiva el parentesco ritual,
el compadrazgo intertnico. Desde 1993 hasta 1999, los trabajos de campo que realic en la zona dibullera de la costa caribe norte, entre Santa
Marta y Riohacha, ofrecieron un testimonio etnogrfico de este tipo de
organizacin socio-territorial cuyo trasfondo histrico parecen ser formas
individualizadas y no comunitarias de cimarronaje. Propuse entonces el
concepto de "configuracin mestiza" (Losonczy, 2000) para caracterizar
sociabilidades -ya sean de gente categorizada como "negra", "indgena"
o "blanca"- que movilizan simultneamente un referente territorial comn, y otro de red familiar multipol<rr que incluye afiliaciones diversas
desplegadas sobre varios esp'Jcios geogrficos, culturales y
Esta
tr;lIlSITQnteri;; dlldc
la tgt,)\zi);in idrll.Ut<lriu
tial o comunitaria y la sumisin a una entidad poltica exterior, como la
movilidad del desarraigo perpetuo.
La etnografa rigurosa de lo categorizado como "negro" o "africano" en
Amrica Latina, especialmente desde los trabajos de Richard Frice, permite vislumbrar una creatividad cultural multifactica que concibe nuevas
formas con elementos y principios culturales de diferentes fuentes, entre
ellas las africanas, en un proceso de hibridacin constante que'en ciertos
contextos socio-polticos se cristalizan en una diferencia identitaria, visibilizada y reivindicada, frente a jerarquas raciales y de identificacin.
Una perspectiva intertnica pretende integrar, en este horizonte analtico
de inspiracin culturalista, los atmazones y las competencias sociales y
polticas internas y autnomas de estos grupos que, al tejer continuos intercambios con otros cercanos, construyen sociabilidades interdependientes, anclajes sociolgicos de la hibridacin cultural.
De esta forma, la configuracin de estas sociabilidades involucra como
interlocutores a segmentos de grupos indgenas o criollos aprehendidos, y
16
no representados como totalidades unitarias cerradas sino como compadres, aliados, socios o adversarios. El descubrimiento de esta dimensin colectiva, socio-poltica y cultural, permite dejar de enraizar de manera exclusiva el perfil y los limites identitarios de los grupos negros en el proceso
exterior de dominacin -colonial y nacional-, y mostrar que ste no fue, ni
es, su nico horizonte de referencia, ni su nico interlocutor obligado.
Para concluir, una precisin terminolgica. Es bien sabido que desde comienzos de los afios 90, el concepto de "negritud" adquiere una resonancia
poltica y cultural muy importante en la escena nacional y en el quehacer
organizativo y culturaL En los ltimos afios, a esta figura importante se
le agregaron las nociones de "frica" y de "africanismo", con una cada vez
mayor relevancia en los debates organizativos y acadmicos. Este contexto dio lugar a que los trminos de "negro Unegro-colombiano" y "afrocolombiano" (este ltimo debido a los acadmicos Nina de Friedmann y
Jaime Arrocha) fueran sustituidos por el de "afro-descendiente" en el discurso pblico y acadmico.
U ,
17
Prefacio a la edicin en espaOl
Agradecimientos
18
Alejadas en el espacio, deseo que las gentes que inspiraron y dan vida y
sentido a este libro, encuentren en l unas parcelas de verdad, una pequea
muestra del deseo que me anim a restituir la compleja densidad y sutilidad de sus recursos culturales, su aptitud a la apertura y su talento para
innovar y poder permanecer fieles a s mismos. En Villa Claret, las familias
Copete, Machado, Tapias y Mosquera me brindaron ms que su hospitalidad: fueron, jvenes y adultos, como doa Dolores y doa Noem, mis pacientes y sagaces interlocutores en todo momento. Gracias a doa Melania
por los alabaos, a don Borja por los viajes en canoa. Capa arriba, eljaiban
Italiano Dumasa y su extensa familia me acogieron repetidas veces. Gracias por las noches de canto de JaY y por mi ahijada Ana Mara Dumasa. En
Quibd, agradecimientos a Alberto Achito y Gabriel Forastero, dirigentes
de la OREWA y a todos mis amigos de Quibd, cuya apertura, humor y
solicitud permanentes me ensearon tanto; en especial a Inocencia Lemus
de Uribe, Jairo Guerra y Marujita de Guerra, Qrian Jimnez, William Villa,
Mauricio Pardo, Rudesindo Castro, Zulia MENA y Efram Ruiz. Gracias a
los amigos de Medelln y Bogot: a Diana CebaBos y Gabriel Vieira, a Carlos Miguel Ortiz, Clemencia Ramrez, Margarita Chvez, Marta Zambrano
y Mara Viveros, quienes me abrieron la puerta de mltiples otras "Colombias", as como las de su propio techo.
Gracias a Odile Hoffmann y a Eduardo Restrepo por sus acertadas discusiones sobre ciertos aspectos de este libro que me permitieron comprender mucho mejor los lmites y las paradojas de mi investigacin.
Es el momento de evocar las ms significativas dc mis deudas intelectuales. Roger Bastide, fundador de la antropologa afro-americanista
en Francia, investigador imaginativo y multifactico, profesor riguroso y
apasionado y respetuoso de la libertad intelectual de sus alumnos, acompa al final de su vida mis primeros pasos en la disciplina y sus escritos
siguieron aclarando el camino ulterior. Nina S. de Friedmann me brind su
hospitalidad y su escucha en Colombia desde los aos 80. Su apasionada
curiosidad y su conocimiento profundo del Pacfico Sur siempre permitieron sobrepasar nuestras divergencias de interpretacin.
Debo agradecimientos al ICANH Y a su direccin por haber acogido
el proyecto editorial de este libro. Muchas gracias al Instituto Francs de
Estudios Andinos (lFEA) por haber permitido la financiacin de la traduccin. Nicols Suescn se encarg de la difcil tarea de producir una primera
versin: gracias. Wilson Pabn Quintero, candidato doctoral, tiene toda mi
gratitud por su revisin tan cuidadosa como sutil e inteligente.
21
Agradecimientos
Un libro como contrapartida de una aventura intelectual y existencial de ms de 25 aos puede parecer poca cosa para todos aquellos cuyo
encuentro y participacin le otorgaron color, sabor, intensidad y sentido.
Muchos de ellos, ya muertos o an vivos, animan con su presencia las
pginas de este texto. A ellos, a los otros, a todos, gracias.
Prefacio
22
\.
Por tradicin, la etnologa americanista se ha consagrado casi exclusivamente al estudio de las poblaciones indgenas del continente. La bsqueda de creencias y de formas de pensamiento no occidentales, la nostalgia
de los orgenes y el atractivo indiscutible que ofrecan las civilizaciones
autctonas explican el hecho de que hasta fecha reciente los dems pueblos
de Amrica no hayan despertado sino un discreto inters. Es revelador, en
efecto, que los artculos del clebre Journal de la Socit des Amricanistes
dediquen un espacio reducido a los mundos afro-americanos, cuya importancia demogrfica no se puede sm embargo menospreciar. Aunque hoy
en da se realzan menos los orgenes que las recomposiciones polticas de
las minoras tnicas, la primaca del indgena sigue siendo indiscutible. Por
otra parte, la perspectiva etnolgica indigenista que se desarroll desde
finales del siglo XIX coincida con las ideologas nacionales de los nuevos
estados latinoamericanos, emancipados de la tutela de Espaa y en busca
de sus races culturales en un pasado no europeo. El valor emblemtico
atribuido a los aztecas, los mayas y los incas en la construccin de la memoria de Mxico, Amrica Central y Per no fue diferente de
que la
Espaa del siglo XVI, preocupada por borrar ocho siglos de cohabitacin
con los musulmanes, concedi a los romanos y a los visigodos.
Sin embargo, a causa de los prejuicios raciales hacia los negros, stos no
se prestaban bien para una reapropiacin ideolgica nacional. Los cultos
de posesin de Brasil, Hait y Cuba. fueron vistos primero como manifestaciones psicopatolgicas, juzgadas conjo obstculos para el acceso de
los pases a la modernidad. Luego, gracias a su revalorizacin esttica, el
vud, la santera y el candombl, en los cuales frica pareca tan presente,
se convirtieron en objeto de estudio para la antropologa y la sociologa.
'Iras la fachada cristiana impuesta por la esclavitud, se pusieron de manifiesto los orishas y las entidades venidas del otro lado del Atlntico y se
incorporaron en el cuerpo de los celebrantes. La memoria de la tierra natal
-particularmente yoruba y fon- subsisti en los gestos, los cuerpos ylas
emociones de los descendientes de los esclavos.
Ahora bien, estos cultos parecen circunscritos a reas culturales preci-'
sas, en Brasil y una parte de las Antillas. En otras regiones, con la excepcin de los garifunas de Honduras y de Guatemala, mezclados con indgenas caribes y mayas, y de los descendientes de los negros cimarrones de
Guayana, los afro-americanos de los pases andinos, desde Venezuela hasta Per, parecan grupos cultural mente insignificantes. Estas culturas "negras", como las califica Roger Bastide, constituan conjuntos inconexos en
Prefacio
Los ritos de padrinazgo introducidos por la Iglesia desde la poca colonial permiten que se establezcan contactos intertnicos regulares. No deja
de ser paradjico que los negros, a quienes la esclavitud priv6 de nombres
propios autnticos, hayan sido escogidos por los indgenas como padrinos
para sus hijos (lo que no se produce a la inversa). Dar un nombre', e! este'
contexto, no es cosa de poca monta. Los negros del Choc creen, en efecto, que el apelativo de un individuo es la materializacin de su "sombra",
un alma que todo ser adquiere cuando ya puede caminar solo y que n
atribuyen entonces, como el aliento, al nacimiento. Este poder otorgado al
negro de "completar" a la persona indgena y de integrarla en un'conjunto
ms amplio, el del estado, lo convierte en el representante local del espacio
nacional, el intermediario entre los "salvajes" y las instituciones nacionales. Adems, esta asociacin no debe sorprender puesto que, a pesar de su
posicin social inferior, los esclavos africanos eran considerados, por los
menos en los pases hispanoamericanos, superiores a los nativos al actuar
en nombre del dominante.
Los rituales de curacin constituyen el vnculo ms fuerte establecido
entre los dos pueblos, que buscan sacar ventaja de las respectivas competencias mdicas. En el Choc, como en otras partes, la alteridad es la
piedra angular de las redes teraputicas, cuya eficacia se apoya
mente en la incorporacin de diferentes saberes. TIlmbin en esto los negros se presentan como sucedneos de los blancos, ya que pueden cUrar
las enfermedades infecciosas que aportaron estos ltimos. En cambio, el
chamanismo Ember, que apela a las entidades de la selva, representa la
instancia legtima capaz de
el equilibrio entre el mundo de' los
hombres y el de los espritus de la seiva. Ei chamanismo Ember, como lo
explica Anne-Marie Losonczy, se infitra a travs de las mallas flexibles de'
la reja cultural bant, que sera la matriz de la que provienen los negros
del Choc.
Esta complementariedad en el tratamiento de los infortunios no implica
que haya matrimonios o incluso relaciones sexuales entre los dos grupos.
Para los indgenas, el contacto sexual con los "morenos" implicara el riesgo de debilitar su fuerza vital. Para el negro, ceder a esta tentacin mancillara su sombra, esa alma adquirida con el nombre, y la "salvajizac!n
de los sueos". Peligros estos del mestizaje, superados en otras pocas,
Durante la esclavitud, en efecto, los negros trataban de tener hijos con las
indgenas para librarlos de la servidumbre. Hoy en da, los afro-americanos se definen como "libres" y borran as un pasado servil del que no les
26
Carmen Bernand
Prefacio
Carmen Bernand
Prefacio
los habitantes del Choc? Anne-Marie Losonczy relata que la visin onrica
de la selva o las palabras y los gestos seductores de un muerto pueden "fascinar" a la sombra de una persona y arrastrarla al mundo de los muertos.
Estos, en efecto, desean captar su fuerza al tener con ella comercio sexual.
Ahora bien, desde la antigedad clsica, la fascinacin ha sipo concebida
romo una posesin sexual, que los romanos atribuan al fascinum -el
falo- encarnado en el dios del mismo nombre, Fascinus. Es as como los
negros del occidente de Colombia hacen revivir, remodelndolos, los pedazos dispersos del chamanismo Ember y de la magia antigua.
La originalidad de estos bricolages, puesta al da por este brillante estudio etnolgico, debera animar a los americanistas a seguir el camino
abierto por Anne-Marie Losonczy. En todo caso, el ejemplo de los afroamericanos nos obliga a reflexionar sobre el lugar excepcional que ocupan
en la historia del Nuevo Mundo y en su papel en la transmisin de elementos culturales entre las elites y los indgenas, en virtud misma de lo que
constituye al parecer su debilidad: la ausencia de un anclaje en la tierra y
la flujdez de las referencias al frica nativa.
1
i
i
CARMEN BERNAND
Universidad de Pars X
Instituto Universitario de Francia
3
Carmen Bernand
CAPTULO
La Amrica
negra y
los negros
colombianos
33
La abundante obra de Herskovits que abarca una multitud de comunidades afro-americanas y una pltora de reas de investigacin, integr
los estudios de estos grupos en la corriente de la antropologa culturalista
y abri el camino para un fecundo estudio comparativo entre los sistemas
religiosos africanos y los afro-americanos. Esta tendencia tuvo muchos
seguidores; los trabajos de Bascom y de Cabrera sobre la religin afro-cubana, los de Metraux sobre el vud haitiano, y los de Verger sobre algunas
culturas afro-brasileas son los ms destacados. Estos autores realizan
sus estudios entorno a los sistemas religiosos que poseen centros rituales
y cuyo carcter africano sigue siendo palpable en el panten de sus divinidades, en los relatos mticos, en la lengua ritual y, sobre todo, en el lugar
central que ocupa en ellos la posesin, en cuanto modo de comunicacin
privilegiado con los dioses. Estos cultos sobreviven en el seno de sociedades
nacionales donde los negros descendientes de esclavos forman parte de los
estratos sociales inferiores.
Pero as como los estudios de Herskovits enfatizan en la continuidad
cultural entre frica y Amrica, las consecuencias metodolgicas de sus
trabajos en la orientacin ulterior de las investigaciones suscitan una agria
controversia de la parte de algunos socilogos como Frazier que ven en
ella la afirmacin del carcter inasimilable del Negro en las sociedH.des nacionales morlcrn;ts. Segn estll nH'rirnte, la historia de los cJcsc'ndirnl(':
africanos en el Nuevo MUndo es la crnica de una desorganlzaciI1 social y
cultural impuesta por la esclavitud, donde se pierde irremediablemente la
herencia africana; ella es seguida de una reorganizacin que inserta a los
afro-americanos en los modelos y valores de la sociedad global. Esta tesis
tambin influy en las investigaciones posteriores, orientndolas hacia el
anlisis de la situacin local de ciertos grupos de afro-americanos y, ante
todo, hacia las relaciones desiguales entre stos y otros conjuntos sociales. En estos estudios, los hechos religiosos son frecuentemente percibidos
como parte integrante de un mecanismo social de adaptacin a un medio
ecolgico y social nuevo.
Los trabajos de Bastide en Francia retomarn en su conjunto la problemtica de los estudios afro-americanos. Autor de una importante obra
sobre las religiones africanas del Brasil, l matiza desde la sociologa la
de la
posicin de Herskovits y trata de colocar estos cultos en el
sociedad global brasilea. Constata que estas religiones "se separaron de
las etnias que les aportaron para vivir una vida propia, pudiendo as atraer
a su seno no solamente a los mulatos y a los mestizos de indgenas, sino
34
CaptulO I
35
La Amrica negra y los negros colombianos
37
Captulo I
Mediante esta demostracin, el postulado de Bastide se encuentra fundamentalmente cuestionado en cuanto a la equivalencia estructural, cultural y sociolgica entre el culto de los santos y el de los dioses africanos.
Pero este cuestionamiento, a nuestro juicio, va mucho ms all: implica,
en el nivel metodolgico, que se debe superar el inventario de los rasgos
atribuidos a los sistemas religiosos que coexisten en la prctica ritual afroamericana, para as poder examinar la compatibilidad estructural de los
diversos sistemas en juego. Esta nueva perspectiva sobre los cultos afroamericanos nos invita a postular nuevas definiciones del fenmeno sincrtico como tal.
Se constata que estos trabajos, como aquellos que retoman la perspectiva de Bastide, conservan un inters privilegiado por las culturas afroamericanas. Su anclaje africano es manifiesto: ellos centran sus anlisis
sobre este ncleo africano que muy a menudo es un complejo ritual de
posesin.
Las comunidades afro-americanas cuya organizacin y sistema ritual
no conservan sino fragmentos dispersos de la herencia africana han sido
abordados desde dos enfoques. El primero, sociolgico, pone en segundo
plano, u omite, el estudio del campo simblico; describe estas comunidades ya sea como resultado de una adaptacin exitosa a medios ecolgic;os
nuevos y a una historia agitada, o bien como testimonio de una desorganizacin y una mnrginalizadn
ligadas a la poltica de
l.liscl'iminncln rnclal y econmico de os poderes de } socieui\d nacional.
El segundo enfoque es de tipo folclorista: siguiendo los pasos de los trabajos de Herskovits, enfatiza en el inventario de los "rasgos africanos" en
estas culturas y trata de relacionarlos con sus orgenes tnicos africanos.
En Colombia, el inters antropolgico en los estudios afro-colombianos
es tardo y choca contra prejuicios raciales y polticos. As como en muchos otros pases latinoamericanos, las primeras investigaciones sobre la
poblacin negra se insertaron en una corriente literaria y potica que dio
forma a una toma de conciencia negro-colombiana. Estos primeros estudios adoptaron una perspectiva cercana a los trabajos de Herskovits en
la bsqueda de rasgos africanos en las comunidades negras de las tierras
bajas del Pacfico colombiano y en el intento de definir a partir de estos
elementos los orgenes tnicos precisos de los esclavos llegados a Colombia.
Dos etnlogos negro-colombianos tuvieron una gran influencia en esta
corriente de investigacin. Manuel Zapata Olivella inscribi sus mltiples
descripciones del arte, la msica y la danza negras en el postulado de la
39
Captulo I
La Amrica negra y los negros colombianos
Este breve repaso, necesariamente fragmentado, de las investigaciones afro-americanistas, de ningn modo pretende ser exhaustivo. Trata
solamente de esbozar los principales postulados que dan fundamento a
los cuestionamientos especfficos de este campo de estudio. Enfatiza, sobre
todo, enlas contribuciones y los interrogantes que tuvieroriinfluenciadi':'
recta en el presente trabajo.
Sin embargo, en los aos sesenta surge una serie de investigaciones sobre la historia colonial y la lingstica "criolla" que recalcan la originalidad
de las culturas negro-colombianas.
***
Los trabajos de Priee sobre las comunidades negras de las islas de San
Andrs y Providencia, seguidos por los de Friedemann y Whitten, abren el
camino hacia un enfoque que interpreta la organizacin social y la "religiosidad" negro-colombianas como un mecanismo de adaptacin socioecolgica" a un medio nuevo, producto de procesos sincrticos con componentes culturales de la sociedad colonial y post-colonial. Estos estudios
analizan igualmente los q.:mflictos sociales y econmicos entre ti Estado
colombiano y las
m'gms. Se cOlln:lIlran \'ll el cxuml.'ll dc la
organizacin social negro-colombiana, en el anlisis de las estrategias de
"fuga y de enfrentamiento" del negro frente a la "invisibilidad" a la que lo
somete la sociedad nacional, y de la participacin del afro-colombiano en
la formacin de la nacin. Esta corriente encuentra eco en el movimiento
cultural de auto-afirmacin tnica de algunos intelectuales negros.
Este estudio se concibi en primer lugar como una contribucin al conocimiento del tipo de sociedad afro-americana menos explorado por las'
investigaciones: el que Bastide llama "negro", aquel donde los modelos africanos perdieron su poder estructurante en las comunidades de descendientes de esclavos. Despus de la abolicin de la esclavitud, estas sociedades ..
integran elementos africanos dispersos en una nueva organizacin social
y ritual que nace articulada con el catolicismo hispnico. Estas comunidades han sido estudids fundalllt>l1talmcnte desde dos plllltoS de vista.
O bien se trataba de enumerar los "rasgos culturales" africanos desde una
perspectiva folclorista; o se recalcaba la descripcin de su marginalidad socioeconmica y la prolongacin de las desigualdades y las discriminaciones
heredadas de la poca colonial. Los dos enfoques sugieren observar estas
sociedades como disociadas, bsicamente tributarias de lgicas sociales '}.ue
les son exteriores.
11
Captulo I
43
Captulo I
anlisis restituye las categoras espaciales caractersticas de los negro-colombianos del Choc. Los lugares donde se realiza una "socializacin de la
naturaleza" y de sus recursos, son al mismo tiempo soporte de las representaciones simblicas de lo sobrenatural y del otro grupo tnico: los Ember. El campo religioso y ritual propiamente dicho se inscribe igualmente
en esta topografa y crea en ella otros lmites simblicos, al igual que las
figuras del infortunio y de la curacin. En la mayora de sus manifestaciones, la creatividad cultural propia de los negro-colombianos dibuja en
filigrana la presencia ambigua de los indgenas. Para captar mejor esta
impronta indgena en el sistema de representaciones negro, nos pareci
necesario realizar un examen del chamanismo Ember y de sus despliegues
en el campo social y simblico de los grupos negros. El anlisis del sistema
de intercambios pragmticos y simblicos entre los dos grupos muestra
las modalidades complejas de un ajuste mutuo.
Para concluir, se proponen algunas hiptesis de interpretacin de las
complejas relaciones entre el sistema social y simblico de los negros y de
los Ember. 'frataremos entonces de indicar las diferentes vas de investigacin que el presente enfoque en el campo de investigacin de las culhlras
"negras" en Amrica permite abrir.
CAPTULO
11
Pasado y
presente de los
negro-colombianos
del Choc
44
Captulo I
El Choc forma parte de una configuracin geogrfica, ecolgica y sociocultural, el occidente colombiano, cuyas caractersticas se oponen a lo
que los colombianos llaman "el interior", compuesto por regiones andinas
e interandinas y los llanos del oriente del pas. Esta configuracin situada
entre la ladera oeste de la cordillera occidental y los ocanos Atlntico y
Pacfico est limitada en el norte por el Golfo de Urab y se extiende hacia
el sur hasta la frontera con el Ecuador. Comprende varios departamentos: Antioquia, Choc, Valle del Cauca, Cauca y Nario. Durante la poca
colonial del Virreinato de Nueva Granada, el conjunto de estas regiones
tropicales y subtropicales formaba un complejo socioeconmico en el que
se articUlaban dos principales formas de produccin esclavista: las grandes
plantaciones y las haciendas de cra de ganado por una parte (sobre todo
en el Valle del Cauca), y por otra la explotacin minera fluvial (sobre todo
en Antioquia, Narmo y Cho"), generando la formacin de ciudades y
aldeas portuarias, con Cartagena, punto de convergencia de diferentes formas de comercio colonial, puerto de llegada y distribucin de los esclavos.
Contrariamente al"interior" andino, el denominador tnico comn de este
complejo fue y sigue siendo el predominio de negros y mulatos, con una
burguesa minoritaria de origen hispnico concentrada en las ciudades,
as como los diferentes grupos de indgenas autctonos, amestizados con
negros o blancos (en el Cauca y en parte de Antioquia), o endgamos (en
el Choc y en el litoral Pacfico).
Los grupos que son objeto de este estudio estn doblemente vinculados a uno de los componentes de esta configuracin. Histricamente, son
descendientes de los esclavos de las minas fluviales de las tierras bajas del
Pacfico, zona cuyos estudios dialectolgicos y etnohistricos demuestran
el anclaje cultural africano desde principios de la colonizacin. Ecolgicamente, su existencia sigue desarrollndose en el complejo tropical:fluvial-hmedo de la selva, que constitua la base principal de la explotacin
colonial.
"
Choc: la tierra y su gente
47
Pasado y presente de los negro-colombianos del Choc
sur (el Litoral Pacfico, mucho ms extenso), est cubierta por una densa
selva tropical hmeda, de tipo "bosque-galera", de considerable riqueza
vegetal, y es recorrida por un gran nmero de ros y afluentes. Domina en
la fauna la abundancia de especies acuticas. El carcter eco lgicamente
marginal de este territorio, en relacin con otras zonas de Colombia e incluso frente al conjunto geogrfico del continente suramericano, su papel
como "zona de refugio", as como las consecuencias de ste en la singularidad cultural y etnohistrica, han sido destacados tanto por los gegrafos
como por los historiadores y los etnolingilistas.
Los tres grandes ros principales del Choc, el Atrato, el San Juan y el
Baud, dividen la regin en tres zonas naturales. La comunicacin entre
eUas por el istmo de San Pablo todava es precaria a causa de los remolinos,
las cataratas y las crecidas de los ros 1 El clima es uno de los ms lluviosos
del mundo, con precipitaciones anuales que varan entre los 10,000 y los
12,000 mms, y con un promedio de humedad atmosfrica del 92%. Hay
ciertos meses menos lluviosos (llamados "verano") que son enero, febrero
y marzo, y en menor medida julio y agosto, cuando las precipitaciones,
ms escnsns, no tienen lug<l1' sino durante la noche, y los ros llegan a sU
nivel ms bajo. Esto genera cambios climticos que marcan el ritmo de
las diversas actividades de subsistencia, como las grandes migraciones de
verano, entre enero y abril, que hacen los negros para el lavado de oro, la
siembra, la cosecha, la pesca y la caza.
,;
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49
Captulo 11
sus antepasados esclavos: los indgenas. Sin embargo, estos ltimos siguen
teniendo un monopolio casi total en la fabricacin de canoas, cuya venta
a los afro-colombianos (en Quibd as como en otros pueblos) constituye uno de los ejes de su intercambio de bienes. No obstante, las familias
negras adquieren cada vez ms botes con motor fuera de borda, pero sin
reemplazar sus canoas, puesto que en algunos ros y durante ciertos perodos del ao no podran emplearlos. Tambin circulan camiones y buses
-en horarios irregulares- en el trayecto que une a Quibd,.con Medelln
y Cali, y con la desembocadura del ro San Juan, centro de la explotacin
aurfera industrial y sede de la compaa Choc-Pacffico.
Las posibilidades de extensin de la agricultura en el Choc son limitadas, as como las de la cra de ganado, de reciente introduccin, salvo la de
la zona costera atlntica del departamento, donde se practica en pequea
escala alIado de las grandes plantaciones de monocultivo de pltano en el
Golfo de Urab. En el interior del Choc, los suelos aluviales y de terraza,
la constante y fuerte erosin de su muy delgada capa frtil -a causa del
desyerbe y los embates de los diarios diluvios tropicales-" la humedad
constante y excesiva de la regin, debida a las crecidas peridicas de los
ros, a la fuerza y constancia de la lluvia y a la humedad perpetua del aire,
explican las limitaciones de la actividad agrcola, determinando en gran
medida sus productos.
5
Captulo 11
nuevo la vegetacin que ha invadido el terreno durante los aos de barbecho. Las familias siempre tienen varios terrenos en diferentes parajes del
ro y sus afluentes, alejados unos de otros y de la casa familiar. En torno a
sta por lo general no se cultivan sino plantas medicinales de uso corriente, y algunas matas de pltano y rboles frutales. Pero como la escogencia
del lugar de habitacin parece obedecer siempre a los mismos criterios de
los terrenos agrcolas (lugar relativamente seco, elevado, un poco retirado
aunque no hjos del ro), es legtimo preguntarse sobre el sentido social de
esta prctica de diseminacin de los terrenos y su distancia de la casa, ms
an porque este tipo de ocupacin dispersa del espacio para la agricultura
caracteriza igualmente a la sociedad Ember.
En las comunidades negras, el derecho de uso y posesin de lugares
mineros fluviales sigue las mismas reglas que las de los terrenos agrcolas.
Es en cuanto miembro de un "tronco" de descendencia cuyos ascendientes
explotaron primero el lugar, que se tiene derecho a l. Como el sistema de
descendencia es bilateral, y los lavaderos explotados al tiempo, mltiples
y dispersos a lo largo de varios ros, a veces a das de viaje de la casa, el
individuo, hombre o mujer, puede de este modo actualizar sucesivamente
sus derechos a una pluralidad de espacios mineros, de los que explota dos'
o tres en un momento dado, en alternacin estacional con los trabajos
agrcolas y la tala de rboles.
As pues, la unidad social eH el Choc que se sita por encima de la domstica, es la del ro; esto se refleja en los trminos de auto-definicin, que
siguen los patronmicos. Es decir,
el modelo de poblamiento negro de
la regin -aunque tienda ltimamente hacia una mayor concentracin de
la vivienda, sobre todo bajo la presin:de las instituciones nacionales como
la escuela y la iglesia-, se inscribe tambin, dentro de una unidad ms
fluida y mayor que la del "pueblo": casas solitarias y pequeos grupos de
casas de familia nucleares o extendidas, diseminadas en las riberas de un
ro que las une por el viaje en canoa. Teniendo en cuenta la multiplicidad
de los espacios ocupados, vemos la importancia que su articulacin le confiere a los desplazamientos fluviales, as como a la movilidad y la fluidez
en las cuales inscriben estas comunidades su existencia.
Historia de un contacto forzado: negros, Indgenas y blancos
51
Pasado y presente de los negro-colombianos del Choc
52
Captulo"
siglo XVIII- padecen todo el rigor de la Inquisicin, que persigue sin piedad todas sus prcticas rituales propias, siempre que desborden el marco
autorizado de las escasas fiestas en las "cofradas", "naciones" o "cabildos"
de algunas ciudades. Disposiciones legales, tambin muy severas, castigan
el cimarronazgo, la huida, la ayuda o la complicidad pasiva con algn esclavo fugitivo y cualquier acto de desobediencia, con la muerte, los azotes
o las mutilaciones. Al mismo tiempo, establecen una rigurosa separacin
entre los nativos y los negros, al prohibirles a stos ltimos que vivan en
aldeas de indgenas o que se acerquen a sus mujeres. Aunque las leyes le
recomiendan a los propietarios casar religiosamente a sus esclavos entre
s, les prohben, en cambio, la unin de miembros de una misma etnia
africana.
Estas disposiciones se comprenden siguiendo la lgica de la clasificacin
social y jurdica que prevalece en la sociedad colonial de la Nueva Grimada. Al contrario del modelo hispnico de descendencia bilateral asimtrica
que rige los matrimonios, la consaguinidad y la transmisin de la herencia
para los espaoles; el colonizador, que desde el principio de la esclavitud
tuvo relaciones sexuales con los esclavos y a veces incluso con las indgenas, reglament la transmisin de la situacin de esclavo o de indgena
por la va materna" El fruto de la unin entre un esclavo y una indgena
naefa libre, escapando de este modo a la situacin de trab<tiador gratuito.
La prnhihidn del matrimonio entre esdilvos de II misma etniu tena el
propsito de evitar la reconstitucin de vnculos y de complicidades tribales, y de obligar a los africanos al olvido desus lenguas de origen y al
aprendizaje del espaol.
Estas disposiciones legales que rigieron las relaciones intertnicas coloniales desde principios del siglo XVI hasta fines del XVIII, crearon una
situacin cuyas repercusiones segu'n marcando la existencia social de
los descendientes libres de los esclavos en el Choc y sus relaciones con los
indgenas: contribuyeron por una parte al olvido de las lenguas maternas
y al refugio de los dioses y ritos africanos tras los nombres y las repre-:
sentaciones de los santos catlicos, y por otra parte, fueron origen de la
rigurosa separacin residencial y de la prohibicin tcita, pero respetada
por ambos bandos, de cualquier matrimonio intertnico.
Fue en el siglo XVIII cuando la institucin de la esclavitud y la subsiguiente importancia de la poblacin negra llegaron a su mxima expresin. Durante este perodo, al puerto de Cartagena de Indias llegaron
anualmente de las costas africanas entre doce y catorce barcos, cargados
53
Pasado y presente de los negro-colombianos. del Choc
con casi mil esclavos cada uno. En ese siglo se construyeron, entonces,
todas las facetas de la economa colonial -la produccin azucarera, la
cra de ganado, el trabajo domstico y el transporte de mercancas, y sobre todo el trabajo en las minas en el Cauca, Antioquia, Choc y algunas
zonas del oriente colombiano-, con base en la mano de obra servil, cuyo
nmero se convirti as en el primer indicador de la riqueza. En el mbito
demogrfico, segn cifras de 1789, en las provincias que luego formaron
la Repblica de la Nueva Granada y despus Colombia, haba 53,788 esclavos, concentrados en su mayora en el occid;nte colombiano, dentro de
una poblacin total de 800,000 habitantes. Dada la falta de rigor de los
censos coloniales, algunos historiadores creen que esta poblacin deba ser
incluso superior. Segn J.H. Franklin, en 1810 la proporcin ms alta de
negros y mulatos con relacin al resto de la poblacin, era la del Virreinato
de la Nueva Granada. En los territorios actuales de Panam y Colombia
habran vivido cerca de 210,000 negros, esclavos o libertos, para una cifra
global de 1,400,000 habitantes.
***
Los orgenes tnicos precisos de este flujo ininterrumpido de esclavos
africanos hacia Colombia siguen siendo histricamente oscuros, al contrario de Brasil o de Mxico, donde la existencia de numerosos documentos de
archivo ha facilitado el trabajo del etnohistoriador, completadQ por el estudio de las culturas negras actuaks de estos pasl's, otro punto de partida
pnra llegar a Ulli
nUls j)I"CChll dI' U origen itfricHlW, En td
caso de la Nueva Granada, la falta de registros de importacin o de documentos de compra de la aduana de Cartagena de Indias, as como la fecha
tarda (la segunda mitad de siglo XVIII) del comienzo de censos de esclavos
en algunas zonas, como el Choc -la mayor parte de ellos, adems, sin
mencin alguna del origen de los esclavos- han obligado a los historiadores a recurrir a documentos como los testamentos, o tambin al estudio de
los patronmicos negros de la actual poblacin del occidente colombiano,
para esbozar una hiptesis sobre los orgenes tnicos de mayor presencia.
Fue as como West encontr en la costa Pacfica una abundancia de patronmicos que indican diversos orgenes tnicos africanos, tales como "Mina,
Congo, Mandinga, Cang, Bifara, Cambindo, Cuen, Carabal, Congolino". Velsquez hizo el anlisis. de los patronmicos de origen africano
ms frecuentes en el Choc: entre 88, clasific ocho de origen del antiguo
Dahomey, cuatro provenientes del Golfo de Guinea, nueve sudaneses, diecisis originarios de las zonas de Nger, Mali y Senegal, y once provenientes
de la regin del Congo.
54
Captulo 11
En cambio, Zapata Olivella, Escalante, Arocha y Friedemann, ms cercanos a la postura etnolgica y a la metodologa propuestas por R. Bastide
para el estudio del problema, parten del anlisis de las "supervivencias"
africanas, observables actualmente en la msica, el lenguaje hablado, los
gestos y algunos elementos del sistema de pensamiento, para construir
una hiptesis sobre los orgenes tnicos de los esclavos de la Nueva Granada. Es as como Escalante y Zapata Olivella establecen la predominancia
de esclavos de lenguas bant, originarios de las regiones del Congo y del
norte y centro de la actual Angola" en la constitucin de la poblacin negro-colombiana5 , reconociendo igualmente rasgos lingsticos y culturales que muestran la presencia de esclavos
fanti-achanti, as como
de la costa de Guinea. Estos ltimos, segn Zapata Olivella, formaron los
primeros contingentes llegados de frica a Cartagena de Indias.
En cambio, Friedemann y Arocha, basados no slo en sus estudios etnogrficos de las poblaciones negro-colombianas del Litoral PaCfico sino
en trabajos lingsticos recientes, establecen que la regin de Senegambia
fue la fuente principal de procedencia de esclavos hasta mediados del siglo
XVI. Despus, durante ms o menos un siglo, la provisin de esclavos de la
Nueva Granada habra sido dominada por esclavos bantes, originarios de
las regiones del Congo y de Angola; en el ltimo siglo de la trata se agregan
africanos del golfo de Guinea al flujo continuo de bantes. Las conclusiones histricas ms recit;ntes subrayan, sin embargo, que ningn grupo
tnico
fue particularmcntc dominanle en estas regiones.
***
La historia de la sociedad colonial est salpicada por revueltas, conflic-
55
Pasado y presente de los negro-colombianos del Choc
1:
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La supervivencia autnoma de estos dos grupos tnicos a las tribulaciones de una historia colonial de conquista, seguida de una agitada historia
republicana llena de violencia, supervivencia que contrasta con la desaparicin de tantas otras etnias en el curso de la misma historia, nos plantea
una cuestin cuya respuesta no puede ser sino hipottica. Parece que el
destino de los Ember, los Waunan y los Cuna confirmara la hiptesis
de varios autores brasileos, segn la cual el tipo de actividad econmica
prioritaria de una regin, as como la mayor o menor proximidad de los
representantes del Estado y de In Iglesia, determinaran las oportunidades
de supervivencia de las sociedades nativas. En este orden de ideas, si la actividad dominante es de tipo "extractivo", y la presencia estata:l y misionera
lejana y espordica --como fue el caso del Choc-, la ocupacin permanente de la tierra no constituye el primer objetivo de los blancos. Por ello,
los indgenas pueden seguir siendo bsicamente dueos de su territorio, y
a pesar de los contactos con el colonizador, breves pero violentos, tendrn
mejores oportunidades de supervivencia autnoma. Sin embargo, la desaparicin de numerosos grupos autctonos del Choc nos obliga a complementar esta hiptesis. La supervivencia de los Ember, los Waunan y los
Cuna probablemente
mucho a un precoz reconocimiento del invasor
como un nuevo gnero de enemigo y a la prioridad dada a la resistencia
guerrera contra l, en contraste con las incursiones de las tradicionales
guerras intertribales. Esto transforma la estrategia indgena tradicional
que, desde ese momento, alterna la incursin armada con una fuga cada
vez ms dispersa. La importancia numrica de estos grupos indgenas en
relacin con otros, ms pequeos, debi tambin influir en su favor. La
convergencia de estos factores debe ser tenida en cuenta para comprender
esta supervivencia-desaparicin selectiva que dej a salvo a los Ember, los
6I
Pasado y presente de los negro-colombianos del Choc
.r
62
Capitulo"
Captulo 11
Durante este perodo, el Choc, fuera del desplazamiento y reestructuracin de su poblacin negra propiamente dicha, recibe un importante
aporte migratorio, proveniente esencialmente de las zonas mineras dellitoral Pacfico sur (regiones de Cauca y Nario) y de las que pertenecan al
En las primeras dcadas del siglo XX, durante la fiebre amaznica del
caucho, tambin se produjeron en el Choc algunos intentos espordicos
de explotacin de esta sustancia. Los dirigan comerciantes andinos que
ofrecan herramientas a los indgenas del Baud y del Atrato, a cambio del
caucho. Estos intentos modestos y rpidamente abandonados no tuvieron como consecuencia el genocidio masivo que esta actividad caus en la
Amazonia. En cambio, fue tambin en esta poca que se cre la Prefectura
Apostlica del Choc que, hacia los aos treinta, instal escuelas-internados "indgenas" en varias zonas. Estos internados separaban a los nios
indgenas de sus comunidades durante largos aos, y a menudo por la
fuerza, con el fin de "cristianizarlos" con ms eficacia. Pero frente a la re:"
currente desercin de los estudiantes y la presin de las crticas provenientes de dentro y fuera de la iglesia, estas escuelas fueron progresivamente
cerradas durante los aos setenta y ochenta. En algunos casos fueron reemplazadas por escuelas instaladas dentro de las comunidades nativas.
En Colombia, la dcada de los aos cincuenta fue escenario de una guerra civil particularmente violenta, desatada por los conflictos entre los dos
partidos polticos tradicionales, el liberal y el conservador. Aunque el Choc no fue tan afeetado como otras regiones del pas, desde all se desencaden una nueva e importante oleada migratoria de negros y de indgenas
hacia el Darin panameo. La mayor parte de estos emigrantes jams volvieron al Choc.
En 1960 un movimiento mesinico recbrre lA regin, luego del puso
de un mestizo andino, llamado "El Hermaruto", que predica a negros e
indgenas el fin prximo del mundo, la oracin, la abstinencia, la pobreza
y la necesidad de vivir en aldeas. Este movimiento, que decay rpidamente, provoc sin embargo en algunos ros, como en el Cap, la concentracin pasajera de vivienda tanto entre los negros como entre los indgenas,
apenas afeetados anteriormente por el celo misionero. Tambin siguieron
algunas destrucciones de cosechas y de joyas de plata tradicionales en algunos grupos Ember.
***
La historia del poblamiento bitnico del ro Cap es un ejemplo bastante tpico de procesos similares en otros ros secundarios y terciarios del
Choc despus de la abolicin de la esclavitud, aunque el poblamiento del
Cap es ms antiguo y continuo que el de la mayor parte de los dems.
Con la llegada a este ro de las primeras familias negras surge un modelo
de ocupacin del espacio que fuera de la unidad ro-suelo, tambin com-
66
Captulo 11
68
Capitulo 11
Suceda y sucede otra cosa con el suelo. Los terrenos que los negros
despejaron en la parte alta del ro -aunque estuvieran distantes de sus
viviendas, cultivos y terrenos de caza propios, y aunque no hubieran sido
antes ni despejados ni cultivados por los indgenas- los consideraban,
por su parte, pertenecientes en forma inalienable al grupo local (y no a
sus miembros en particular). En consecuencia,
ocupacin y explotacin
por los negros \,S considerij,da, ms que un prstamo, como una donacin
cl?!ldiciollal! que debera entonces reql111rir uno cQnf I:npnrtidil pern1une n te
por parte de sus beneficiarios. No ocurri as, pues en el concepto negro, el
trabajo (de despeje, explotacin y mejoras) es lo nico que origina derechos
inalienables de usufructo, de transmisin familiar e incluso de venta de los
terrenos, aunque sta idealmente no pueda ser sino intracomunitaria.
He aqu entonces la escena, histrica pero fuertemente presente todava,
de un primer "malentendido" en el intercambio intertnico: el no-reconocimiento de una donacin condicional por parte de los "adquirientes", que se
consideran los primeros ocupantes de una tierra vaca. Hasta finales de los
aos ochenta, la relativa abundancia de tierras, as como las otras formas
de intercambio entre los dos grupos -el de los signos lingsticos, y de
bienes, con procedimientos teraputicos, agresiones y reparaciones mgicas; y el del parentesco ritual de inspiracin catlica, el compadrazgo-lograron contener este conflicto latente de interpretaciones y de praxis. Pero
ms adelante veremos hasta qu punto este fondo de reciprocidad fallida
influye sobre dichos intercambios. En ocasiones, la intempestiva intervencin de la lgica de la Iglesia o del Estado pudo llevar el sistema hacia un
peligroso punto de desviacin hacia la violencia, que tanto negros como
indgenas superaron hasta antes de los aos noventa.
, 69
Pasado y presente de los negro-colombIanos del Choc
7
Capitulo 11
"bebezones", las reuniones, los viajes, entre otras. Adems, en la red intertnica jams hay intercambio de los productos de la caza y la pesca; para
los negros, la caza es apenas una actividad complementaria, mientras que
para los Ember es el medio para que los hombres adquieran
cial y afirmen su virilidad; su producto debe ser integralmente distrIbUIdo
entre todos los miembros de la unidad residencial. En cuanto a la pesca, la
dificultad de conservacin impide la formacin de excedentes, y adems,
el fcil y permanente acceso a este producto le hace perder cualquier valor
Ij
de intercambio.
Esta modalidad codificada de intercambio intertnico, que pone en circulacin bienes de subsistencia y herramientas, se realiza en trminos de
compra y venta, dentro del ciclo de las fiestas negras y en los espacios comunitarios negros. Ello mantiene las interacciones de circulacin de bienes
en un nivel constante, sin excesos, aunque con una precisa e importante
excepcin: el intercambio en forma de donacin que sella el compadrazgo,
o el parentesco ritual entre una pareja de negros y una pareja Ember. .
Durante el perodo de siembra y de cosecha de maz, los negros -a
menudo a causa de la escasez de mano de obra familiar, debida a las actividades concomitantes de lavado de oro- tienden a acudir a los indgenas
para que les ayuden en los terrenos de la cabecera del ro. Les ofrecen ya
sea un snlwio (liario, ya sra lino. cantidad determinada de productos gel
da de trabajo, o tambiihl su propia fuerza de trabajo para
colaborarles, en su momento, en las labores de despeje. El dinero no tienta
a los Ember pues las sumas recibidas por sus canoas y cestas les bastan
para sus compras. Tampoco les interesan los productos hortcolas; con
una poblacin bastante menor producen siempre lo suficiente, y como la
proporcin de adultos es mayor que la de nios, no requieren la ayuda de
los negros para llevar a cabo sus trabajoS de subsistencia. Adems, aceptar
trabajar con otros, no co-residentes, es ajeno a su concepcin de la actividad de produccin, postulada nicanlente como vnculo familiar o de
comunicacin individual con un espacio. Por lo tanto, esta colaboracin
reviste a sus ojos el carcter de un servicio extraordinario que el pago en
dinero o en productos no compensa. En tal caso, esperan recibir un bien
o un servicio tambin extraordinario (Como medicinas, cigarrillos, telas,
radios de pila) para as equilibrar el intercambio, pero los negros no comprenden ni satisfacen tal condicin, lo que disuade una vez ms a los indgenas a intercambiar su trabajo y a los libres a solicitarlo. En este sentido,
el intercambio de servicios se halla fuertemente contrado.
71
Pasado y presente de los negro-colombianos del Choc6
Todo sucede, para resumir, como si a lo largo del tiempo, en el despliegue de los intercambios de bienes y servicios vinculados a la subsistencia,
la prctica y las representaciones de cada grupo tnico se hubieran encajado paulatinamente para equilibrar dos fuerzas contrarias, que crean y
recrean un equilibrio dinmico que garantiza tanto el respeto de las fronteras como el mantenimiento de un grado mnimo de interrelacin: una
fuerza que lleva al intercambio y otra que de inmediato limita su extensin
y su alcance.
Los procesos que marcan una ruptura social entre la poca colonial y
la poca a<;tual afectan a los dos grupos. La reubicacin de poblaciones
negras en busca de nuevos territorios dio origen, en el Choc, a un poblamiento disperso que caracteriza la existencia social de los nuevos grupos
nbereos negro-colombianos. Entre los Ember, los ejes de la ruptura con
el perodo colonial se encuentran en el sistema de parentesco y en la reciente aparicin de una organizacin poltica regional para la defensa dr. la
autonoma indgenaS, cuya existencia comienza a constituir un contrapeso
estructural frente a la atomizacin y la desconfianza intratnicas.
73
Capitulo 11
Notas
74
Capitulo 11
Con la excepcin -desde 1984- de las dos casas situadas en el barrio San
Vicente, donde funciona la Organizacin Regional Ember-Waunan del Choc
(OREWA). Los terrenos de estas casas fueron donados por el Centro Pastoral
Indgena (CPIl, de la orden claretiana del Choc. La pequea sede de
alberga los archivos escritos de la organizacin, una sala de reuniones, oficmas
y habitaciones donde se alojan los dirigentes y algunos colaboradores, as como
huspedes de paso.
, La preocupacin recurrente en la bsqueda de un canal entre los ros Atrato
y San Juan que comunicara los dos ocanos -canal que supuestamente fue
cavado por los indgenas autctonos antes de la colonizacin y que despus
habra sido cubierto por la vegetacin-, ha sido desde Carlos V (ver Haring,
1938, citado por Ve1squez, 1985), motivo de mltiples expediciones al Choc,
La tenaz leyenda de este canal perdido, jams descubierto y buscado an hoy
en da, aade un misterio ms a la imagen que los colombianos tienen sobre
este territorio, tachado de ser salvaje, imposible de conocer y de dominar. ,
'Entre otros, Juan de Castellanos en su Historia de Cartagma (Biblioteca popular
de Cultura Colombiana del Ministerio de Educacin Nacional, Bogot, 1942,
VI, p. 152); Pedro Cieza de Len en su Cr6nica del Per (Rivadeneira, Madrid,
1947, cap. X); y Fray Pedro Simn en sus NoticiasHistoriales (Biblioteca Popular de Cultura Colombiana del Ministerio de Educacin, Bogot, 1953, vol. VII,
Noticia V; Cap. XXXV; pp. 217-18.
Esta disposicin poda ser suavizada por la compra propia de la hbertad o la
manumisin -mediante escritos notariales o testamentos, de los que quedan
numerosos testimonios en los archivos- de la madre esclava y/o de los hijos
mulatos de tal unin, Esta disposicin jurdica contribuy a lo largo de la colonizacin a la formacin de un grupo social de negros y de mulatos libertos,
capataces, celadores de plantaciones, pequeos artesanos o comerciantes. La
ley sigui en vigor, por regla general, haista principios del siglo XIX.
Segn estos autores, lexemas del habla"sincrtlca, as como el nombre y desarrollo del rito funerario, llamado luml,al en el Palenque de San Basilio, comunidad de descendientes de esclavos ciIlarrones, sin contacto con la sociedad
nacional durante largo tiempo, constituyen elementos "de origen bant". Este
pueblo aislado no se encuentra en el Choc.
Los indgenas del Choc, que al parecer explotaban y trabajaban el oro a pequea escala antes de la llegada de los espaoles, lo utilizaban como
de prestigio religioso y poltico y lo intercambiaban con los chibchas de la alta
meseta andina oriental; pero, al contrario de los negros, los indgenas abandonaron definitivamente el lavado de oro desde el traumatismo de las minas
coloniales. (Reichel-Dolmatoff, 1960, p. 75).
La sociedad Ember era desde antes de la colonizacin y sigue sindolo, una
sociedad acfala, donde en tiempos de paz la condicin particular de Hjefe",
cuando existia, estaba desprovista de cualquier tipo de autoridad o coercin
legtimas; en cambio, implicaba e implica deberes (como por ejemplo el contacto privilegiado con el exterior, en representacin de la unidad residencial) y
engendra prestigio (ver sobre todo Wassen, op. cit.). Adems, en lengua Ember, egor, jior6 y yor -segn las zonas dialectales- significa tierra; puede ser
75
Pasado V presente d8.los negro-colombianos del Choc
entonces que el bachiller Guzmn haya tomado el patronnico de su interlocutor, lo que de todos modos era ms bien un toponmico metafrico, dado que
la zona del llor actual aparece, en los mitos Ember y en las investigaciones
etnohistricas, como uno de los centros del territorio tradicional precolombino
de los Ember (Ver ante todo Isacsson, 1975, p. 35, Y Pardo, 1986, p. 27).
Se puede considerar, en efecto, que el hecho ms innovador de la historia indgena del Choc durante las ltimas dcadas fue la creacin de la OREWA, que
contribuy a la organizacin de cerca de 80 unidades residenciales Ember y
Waunan -entre un total censado de 189 en el Choc-, en torno a una jefatura poltica bautizada con el trmino hispnico colonial de "cabildo", a un
programa autnomo de educacin "bilinge y bicultural", y a un programa de
educacin sanitaria propio. Esta organizacin se convirti en un eficaz interlocutor poltico de las autoridades gubernamentales para la defensa de "la tierra,
la cultura y la autonoma" indgenas y hace parte igualmente de la Organizacin Nacional Indgena de Colombia (ONJC). A pesar de su poltica, a veces
intempestiva, frente a sus propias comunidades, as como frente a los negros, y
de diversos conflictos ideolgicos en su seno, la organizacin super la prueba
del paso del tiempo y su existencia constituye tambin una muestra adicional
de la vitalidad, la capacidad de adaptacin y el tradicional sentido poltico y estratgico, a los cuales los Ember y los Waunan deben su supervivencia desde
el irucio de la coloruzacin.
e A P TUL o
111
La organizacin
social "libre"
del Choc:
Unidades
constitutivas y
sistema social
CapItulo 11
79
La organizacin social "libre" del Choc: Unidades constitutivas y sistema social
Ho
Capftulo 111
una residencia neo-local. De este modo, las casan albergaban familias cada
vez ms reducidas que se constituan en unidades domsticas relativamente independientes pero emparentadas entre s.
La comunidad negra del Cap se configura entonces bajo el signo de la
ocupacin familiar del espacio, sin el levantamiento de una aldea comunitaria. Este espacio selvtico se articula en torno al ro y sus riberas, en sus
aguas y en el fondo donde se esconde el oro. Por su parte, el ro se articula
con otros o con sus afluentes. Nos encontramos as frente a un espacio con
centros mltiples donde los desplazamientos fluviales son continuos.
"
"
Sin embargo, los negros que viven en casas familiares distantes unas
de otras, que trabajan y explotan terrenos de cultivo bastante separados,
que se dedican al lavado de oro en yacimientos igualmente diseminados,
forman una sociedad unida por una densa red de intercambios permanentes: de bienes entre las familias (alimentos, herramientas, regalos), y
de servicios, mediante la colaboracin en el lavado de oro entre unidades
domsticas emparentadas entre s cuya contrapartida, en el sistema de
")llano cambiada", giwba eH torno al despeje de los terrenos o a la construccin de las casas.
El ro es una unidad endogmica de intercambio de mujeres mediante el matrimonio, y un lugar privilegiado de intercambio de signos y de
mensajes, tanto por el uso de un dialecto comn muy particular del espaoP, como por la participacin en una misma ciencia de lo concreto
encarnada en la farmacopea y la magia; adems donde se comparten las
mismas creencias, cuyas manifestaciones principales eran y siguen siendo las reuniones para ritos funerarios y para la Semarla Santa, la fiesta
de San Antonio y la Navidad. Este denso tejido de intercambios una a
las gentes del Cap en una sociedad designada por ellos mismos con el
trmino de "comunidad", y cuyo soporte espacial ha sido siempre el ro.
La desembocadura del Cap en el Atrato constituye un lmite a partir del
cual la comunidad se abre a otros conjuntos sociales del mismo tipo. Este
lmite se piensa y se vive como relativo, puesto que puede ser franqueado
por mltiples medios: los viajes, los matrimonios con gentes de otros ros,
y el establecimiento temporal o definitivo al borde de stos. En cambio, la
parte alta del Cap es vivida y pensada como un lmite absoluto; aunque
ciertos miembros de la comunidad incursionen en estas tierras perifricas,
no puede transformarse en un espacio de habitacin. Habitado s por los
indgenas, este espacio constituye un lmite que no puede ser franqueado
mediante mecanismos sociales como el matrimonio o la vivienda.
81
Capitulo 111
multiespacialidad y de la fluidez sociales; as, esta prctica y su representacin constituyen uno de los pilares de la identidad negra del Choc rural.
Con unas treinta casas aisladas, dispersas a lo largo del Cap, tanto ro
abajo hacia la desembocadura en el Atrato, como ro arriba hacia la
alta la comunidad actual combina la dispersin inicial y la aglomeraCln
La ltima vivienda negra aislada se encuentra a una
de
una hora y media en canoa a partir del primer tambo Ember, segUIda por
tres pequeas unidades residenciales de entre seis y una docena de casas
cada una.
La tendencia de los negros a la concentracin del hbitat se intensific
durante los ltimos treinta aos, sin que mediara la influencia inicial del
clero. Todo sucede como si la comunidad sintiera oscuramente la necesidad
de hacer real la representacin de s misma y de arraigarse en un espacio
ms unificado, aunque dejando intactas las otras modalidades de ocupacin dispersa. ltimamente, es como si la comunidad deseara acentuar sus
lmites, vivirlos en una forma ms intensa, saberse ms comunidad que
antes.
Thl evolucin parece ir a la par con un proceso de dos facetas. Se trata de In presin demognfira qUI' empez con la llegada de los primeros
grupos pequeos de negros libres al Cap, complementada con la sucesiva
llegada de familias nucleares hasta la dcada de 1940. Desde entonces, las
nicas fuentes de crecimiento demogrfico parecen ser la llegada de cnyuges de otros ros y la descendencia numerosa. Los negros, al contrario
de los indgenas, comienzan a perder el dominio de su equilibrio demogrfico. Ante ello, la comunidad siente como una especie de angustia ante el
exceso, segn lo expresaron numerosos infonhantes.
El surgimiento de un espacio de vivienda aglomerado constituye una
respuesta a estos cambios demogrficos que podran debilitar los
comunitarios. Adems, esta escogencia parece haber sido el precio a pagar
para salvaguardar el principio cultural fundador de la sociedad, el viaje, en
todos los otros escenarios de la existencia social. En efecto, el crecimiento
demogrfico significa el aumento de la necesidad de tierras cultivables.
Ahora bien, siguiendo el postulado -compartido adems por los indgenas- de que los cultivos alejados de la vivienda son preferibles, el aumento y la dispersin de las casas disminuyen considerablemente el nmero de
terrenos disponibles para el cultivo. Quedaban entonces dos posibilidades:
renunciar a los viajes y despejar terrenos cerca de la casa -lo que habra
significado un mayor aislamiento de las unidades domsticas, y por lo
tanto el debilitamiento gradual de los vnculos comunitarios por la dispersin de un nmero cada vez mayor de fanlias-, o salvaguardar la
estrategia sociocultural del viaje para todo el mundo, inscribiendo parcialmente a la comunidad -ya existente en el nivel de la representacin- en
un espacio de co-residencia. En la praxis social, esta opcin significa que la
comunidad toma explcitamente posesin de una parte ms importante de
la vida de sus miembros. Pero esta toma de posesin se halla equilibrada
gracias al mantenimiento de la tradicin del viaje, y la ocupacin familiar
o individual del espacio exterior, cultivado o explotado.
Este anlisis de las alternativas estructurales del modelo espacial negrocolombiano del Choc, puestas en prctica simultnea o sucesivamente,
permite ahora reconocer las unidades sociales en las que se arraiga la vivencia colectiva de la sociedad. Es posible identificar tres niveles de organizacin: el de la regin, el del ro y el de la casa, ste ltimo extendido a
los barrios.
Frente ai extranjero la Colombia del interior, e incluso entre los grupos nl'gros de olrrts zonas dd orddrutl' wlombiuno, el I (''J)lino ll' uuto.
referencia empleado es "nosotros los chocoanos". La totalidad social as
designada expresa en primer lugar la pertenencia a una comunidad que
comparte habilidades en el lavado de oro y en la prctica del viaje fluvial, en el seno de una naturaleza y de un clima, cuyas particularidades
son frecuentemente evocadas. En segundo lugar, la frase reiterativa: "en
el Choc todos somos ms o menos parientes" -declaracin que no puede dejar de llamar la atencin del observador europeo por tratarse de un
territorio ms
que Blgica y lleno de obstculos naturales para la
comunicacin-" representa a la comunidad chocoana como una red difu':
sa de parentesco con grados progresivos de inclusin a partir de la familia
restringida hasta la totalidad del grupo social.
Se reconocen adems como chocoanos los que comparten el mismo
dialecto,..etnolecto espaol muy fuertemente particularizado, es decir, los
"morenos"3, entre quienes las relaciones de intercambio formalizadas y
llenas de condiciones no tienen lugar, lo que favorece un comportamiento
muy poco formal, centrado el). una convivialidad basada en la cooperacin
y el reparto. Este comportamiento deja un gran espacio para la particularizacin de las relaciones interindividuales no formales 4
Los dos ltimos criterios excluyen de la totalidad social chocoana a
los blancos de Quibd y de otros municipios, aunque con frecuencia han
sido residentes del Choc desde varias generaciones atrs al igual que los
CapitUlo 111
cada individuo adulto; esta es entonces la mediadora de un acceso personalizado tanto a los recursos de subsistencia como a una identidad religiosa
completa.
Pero la casa de la familia restringida permanece abierta, dada la multiplicidad de las relaciones sociales que la vinculan con otras casas del ro y
hasta de otros ros y de manera ms intensa y cercana con aquellas casas
del mismo ro, con las que el parentesco consanguneo y ritual es ms directo, forma con stas una asociacin de unidades domsticas, a menudo
pertenecientes a la tercera generacin de un mismo tronco de descendencia bilateral. Esta asociacin que posee derechos comunes de explotacin,
constituye la mayora de las veces un equipo habitual de cooperacin para
la explotacin aluvial colectiva, el despeje de terrenos, la tala de rboles y
las expediciones de caza. Los grupos de parentesco -algunos de los cuales
expresan sus vnculos mediante la configuracin espacial de una vecindad,
bajo la forma de barrios en el ncleo aglomerado, como Villa Claret- son
unidades sociales cruzadas por mltiples relaciones, cuya funcin parece
simtricamente opuesta a la del ro: de cierta manera predominantemente
econmica, ms que simblica o religiosa.
***
La yuxtaposicin regional de conjuntos sociales, ligados cada uno a un
territorio ribereo geogrfica y simblicamente delimitado por las unidades residenciales Enber de la cuenca alta, se encuentra bajo un sistema de
autoridad nacional que le es histrica, social y topogrficamente exterior.
Su proyeccin espacial es el centro de Quibd, construido en concreto, es
decir, con ladrillos y cemento, en contraste con las construcciones nativas en madera. La gobernacin del departamento, la polica, el juzgado,
los representantes regionales con escaos en el congreso en Bogot, las
instituciones del Estado representadas en la regin, constituyen diferentes facetas de esta autoridad nacional que, salvo en casos de delincuencia
caracterizadaS, tienen muy escasa presencia entre las comunidades rurales
y suburbanas.
stas se constituyen en sociedades polticamente acfalas, sin ningn
mecanismo institucional propio de autoridad poltica comunitaria. Tampoco existen all grupos sociales horizontales del tipo "clase de edad", sistema que puede permitir que un subgrupo, constituido con base en este
principio, tome decisiones constrictivas para el individuo o la colectividad
local. Pero s existen pequeos conflictos intracomunitarios -potenciales
86
Captulo 111
., !:
Los asuntos que deben arbitrar son, por lo general, leves: intrusiones
momentneas en los cultivos o lavaderos ajenos, apropiacin de un perro
de caza o de una gallina, peleas de borrachos o querellas de mujeres. Por lo
general, los involucrados reconocen la rlecesidad imperiosa de un tercero
para zanjar los conflictos, lo que se hace despus de largos concilibulos
que el inspector realiza primero con cada uno de ellos y luego con todos
reunidos. Rara vez terminan estas conciliaciones con las niultas ylos documentos que debera enviar la comuriidad a la autoridad nacional. En
general su resultado es una compensacin en oro o en especie, dada por
una parte a la otra sin constancia escrita:. Pero en el caso, muy raro, de que
el inspector trate de imponer una decisin considerada arbitraria por los
involucrados, el asunto es llevado ante la alcalda de llor, compuesta por
87
La organizacin social "libre" del Choc: Unidades constitutivas y sistema social
Este subttulo e plural puede seguramente asombrar. En efecto, analizaremos dos tipos de sistemas de parentesco. Uno es evidentemente el
que se produce a partir del intercambio de mujeres, confirmado medimte
la alianza matrimonial; el otro, el compadrazgo, que pasa por el establecimiento de vnCulos de carcter ritual, de consaguinidad ficticia entre
padres y padrinos de un mismo Ego, y por la creacin de una relacin de
"ahijamiento" entre el Ego y su padrino y madrina.
Constituye un desafo terico importante esta primera aprehensin antropolgica jams fntentada del sistema de parentesco negro-colombiano
del Choc. A primera vista, ste parece pertenecer a un modelo de estructura compleja, pero est inmerso en reglas sociolgicas y en una praxis
que lo acercan, al nivel de su funcionamiento, a un tipo muy particlliar de
intercambio generalizado. Su articulacin con el parentesco ritual (el com-
88
Capitulo 111
89
La organizacin social "libre" del Choc: Unidades constHutivas y sistema social
hacer de otra manera", etc. Esto significa que este sistema se instituy
sin ninguna prescripcin explcita, que fue enteramente realizado dentro
de la lJl'clica social, y que los hechos regulares deducidos de las genealogas no son posteriormente objeto de un esfuerzo de exgesis normativa
nativa. En consecuencia, nuestro anlisis versa sobre las regularidades
explicitas a partir de una prctica y cuyos cruces forman un sistema,
pero no sobre la puesta en prctica ms o menos fiel de las reglas prescriptivas enunciadas.
9
Captulo 111
as unidades residenciales, constituidas en grupos residenciales exogmicoso Esta fluidez contribua, junto con otras instituciones como la guerra
itinerante tradicional, a promover en el seno de la sociedad un perpetuo
movimiento de divisin y de reagrupamiento.
En cambio, el sistema de parentesco hispnico de la poca colonial una estructura compleja- se inscribe dentro de una regla de filiacin bilateral y de residencia neo-local. El carcter indisoluble del matrimonio le
confiere rigidez y estabilidad sociolgica al sistema y permite trazar una
frontera slida -sociolgicamente importante para la transmisin de bienes, ttulos y algunos cargos- entre la descendencia legtima y la ilegtima,. Al interior de esta ltima categora se Cuentan los nifios "sacrilegos"
(hijos de sacerdotes o de regiosas), loS hijos de las prostitutas, los frutos
de relaciones incestuos;:ts, los hijos
(el marido de la madre no
es d padre), lo:; "bastardos" (la eSp(1S dd progenitor no es la madre), y los
hijos "naturales" (nacidos de padres no casados, pero sin ningn impedimento legal para hacerlo).
Las relaciones sexuales del colonizador con sus esclavos negros o con
indgenas no podian ser codificadas. Son uniones violentas y los hijos nacidos de ellas no estn cobijados por el carcter positivo de la regla de
filiacin hispnica que sanciona el matrimonio religioso. Sin embargo, los
mestizos (hijos de blanco e indgena) pueden alcanzar un estatus dentro
del sistema autctono de parentesco gracias a la regla bilateral de descendencia. Los mulatos, por su parte, sin poseer un estatus codificado, a
menudo se convierten en esclavos privilegiados, en seres intermediarios en
el eje de dos universos antagnicos, de los cuales uno est interiormente
estructurado y el otro desprovisto de estructura interna; su coherencia es
impuesta desde el exterior.
Los misioneros se esforzaron por obligar a los propietarios a casar por
la iglesia a sus esclavos. Sin embargo, los esclavistas nunca llegaron a ser
partidarios del matrimonio religioso de sus esclavos, pues las Leyes de lIJ.dias prohiban la separacin (por venta o dedicacin a trabajos diferentes)
de las parejas de esclavos casados y de sus hijos. En cambio, las parejas informales se conformaban o se deshacan segn el capricho de la asignacin
de los yacimientos mineros. Pero, por lo general los hijos permanecan con
su madre, al menos hasta cuando pudieran trabajar como adultos (entre
los 10 y 12 aos). Como la madre trabajaba durante el da, los nios permanecan bajo el cuidado de esclavas ancianas, hasta que con el tiempo,
segn el sexo, asuman diferentes trabajos en el campamento minero.
91
La organlzacl6n social "libre" del Choc6: Unidades constitutivas y sistema social
Al contrano de lo que sucedfa en las plantaciones, parece que la seleccin de compaera era relativamente libre en las minas y dependfa entonces ms de las preferencias individuales, limitadas sin embargo por la escasez general de mujeres entre la poblacin llegada de frica y en particular
la que afect en los primeros tiempos a las cuadrillas de lavado de oro. En
cuanto a los frutos de estas uniones, el patronmico que recibfan poda
provenir de dos fuentes: poda ser la denominacin tnica atribuida, a menudo en forma arbitraria, al progenitor o a su madre (por ejemplo, "Lucuma", ':-\ngola", "Congo", etc.), o era el patronmico del propietario de sus
progenitores (por ejemplo, Mosquera, Caicedo, Machado, Velsquez, etc.).
Al patronmico lo acompaaba siempre un nombre espaol, eventualmente santificado por un bautizo catlico.
As pues, para identificar a sus consanguneos, el patronmico d! Ego
(que era el mismo para la mayor parte de los trabajadores de un campamento, con excepcin de los que tenan el patronmico de un propietario
anterior o una denominacin tnica) resultaba inoperante. T.1mbin era
difcil remitirse a su dos padres, dada la muy
y f1 menudo definitiva separacin con el progenitor. El nico elemento de referencia relativamente estable segua siendo la madre, que era igualmente la fuente
de transmisin legal del estatus de esclavo a sus hijos, incluso en el caso
de que el progenitor fuera un blanco o -lo que era poco frecuente- un
indgena no esclavo. Este estado de cosas no contradeca el es!,ritu del sistema de filiacin hispnico, ni las reglas de la sociedad nativa; pero sobre
todo, corresponda a las exigencias de la reproduccin de los esclavos y a
la separacin legal entre indgenas y negros. Cre entre los esclavos una
especie de unifiliacin matricentrada de hecho; los colaterales de un Ego
seran entonces aquellos que l pudiera reconocer como tales., es decir, sus
hermanos y hermanas de madre comn, pero de progenitores diferentes.
El padrinazgo: nacimiento de un cdigo
Paradjicamente es el don de un nombre en el bautismo, esa ceremonia impuesta por la religin de los opresores, lo que se convertir
progresivamente h el punto de partida de un cdigo positivo de parentesco, reemplazando en cierta forma los cdigos africanos de matrimonio
y de filiacin, destruidos por un desarraigo y cuya continuidad habra
sido incompatible con la fragmentacin social de la esclavitud y con la
implacable instrumentalizacin de los esclavos. El padrino y la madrina
de bautismo se convertirn a su vez en puntos de referencia, tanto para
92
Captulo 111
los padres del nio de los que sern compadre y comadre, es decir consanguneos ficticios, como para el descendiente, vinculado a ellos por el
"ahijamiento", es decir, su filiacin ficticia. La creacin de estoS" vnculos
codificados pondr tambin en movimiento toda una cadena de intercambio de bienes y servicios; ayuda en la educacin o el cuidado del nio, intercambio de alimentos y de regalos.
En general, el padrino y la madrina no formaban pareja; su eleccin
parecera estar condicionada esencialmente a su edad. As, entre ms edad
tenan, menos probabilidades haba de que su propietario considerara enviarlos a otros destinos; en ese sentido, posean mayor estabilidad que los
jvenes, y tanto los amos como los otros esclavos apreciaban su resistencia
y su habilidad para la minera. As la comadre de edad vigila y educa al
nifto mientras la madre trabaja. Entretanto, el compadre se hace cargo de
la proteccin de la joven madre al desaparecer el progenitor. Adicionalmente le ensea a su ahijado las tcnicas para el lavado de oro y adquiere el
derecho de fiscalizar su eleccin de pareja sexual.
Puede suponerse que -contrariamente al derecho cannico en el que
esta relacin constituye un impedimento matrimonial menor- la relacin de filiacin espiritual constitua en los campamentos mineros una
preferencia de hecho, para trasponer dicho vnculo en el plan de la alianza
matrimonial; en particular, al casar al ahijado con una de sus propias hijas, o a la ahijada con uno de sus hijos. Para realizar estas uniones, el padrino slo contaba con sus hijos que, nacidos de su ltima unin, todava
permanecan en el campamento. Mediante esta "traduccin" preferencial
de la consanguinidad ficticia entre la madre y el padrino en un vnculo
matrimonial de sus respectivos descendierttes, la figura masculina de ste,
que acompaaba al nio en las sucesivas identificaciones de sus relaciones,
se presentaba como una especie de equivalente de hecho del to materno
dentro de un sistema matrilineal.
En ciertas ocasiones, el compadrazgo creaba un vnculo de filiacin espiritual entre el hijo y su propio progenitor, como cuando ste era blanco.
Esta relacin inaugur una de las estrategias de los vnculos interclase,
hoy en da vigente en el occidente colombiano, permitindole al nio tener
una estrecha va de ascenso social que bien poda concretarse en una manumisin (concesin de la libertad al
en el testamento o antes de
morir) o por lo menos en una posicin privilegiada dentro de la cuadrilla
de esclavos.
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La organizacin social "libre" del ChocO: Unidades constitutivas V sistema social
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Captulo 111
!, de una descendencia negra mltiple repercutir ms tarde en las represen, taciones de la sociedad negro-colombiana surgida de la esclavitud.
Hacia fines del siglo XVIII, la proporcin de negros liberados 'aumenta
, dentro de la poblacin negra global. Sin embargo, los matrimonios cat' licos de stos con'mujeres esclavas no implican una liberacin automtica
, ni de ellas ni de sus hijos comunes. An as, el padre libre puede pagar por
'. la libertad de sus hijos, y transmitirle su patronmico. En tal caso, sus descendientes tendrn dos patronmicos, como en la costumbre hispnica: el
. apellido del padre seguido por el de la madre, que a menudo eran diferen. tes. Los padrinos libres tambin podan pagar por la libertad de sus ahija..' dos, en cuyo caso se aada su patronmico al de origen. Por consiguiente,
entre los nuevos negros libres de la segunda mitad del siglo XIX, haba
unos pocos que podan identificarse con dos patronmicos.
La Guerra de Independencia y la disolucin del sistema colonial abren
la libertad de movimiento a los negros. El proceso migratorio consiguiente
permite una considerable apertura y ampliacin del campo para la seleccin de cnyuge. Es probable que un buen nmero de uniones de la
poca fuera entre parientes biolgicos muy cercanos, dado que un Ego no
poda reconocer a sus hermanastros paternos nacidos en un campamento
diferente, y tampoco dispona de medios terminolgicos para identificarlos, puesto <[tle la gran llwyora de los escJilvOS de un mismo propietario
tena el patronmico nico de ste. Por ende, la tendencia a casarse con el
portador de un patronmico diferente aumenta paulatinamente. Y ser la
incertidumbre sobre la ascendencia paterna, el desconocimiento de los colaterales paternos, as como el de una parte de los primos maternos, lo que
sentar las primeras bases de la representacin de un parentesco difuso
entre todos los negros de la regin -lo qe refuerza an ms el carcter
reducido del ramillete patronmico. Precisamente esto es lo que constituye
hoy en da la base de la unidad social y de la nocin de "chocoanidad".
Los Libres: el tiempo de la genealoga
A causa de las caractersticas de las relaciones sociales en los campamentos mineros e incluso en las plantaciones, los esclavos recin liberados
partan para ocupar los ros secundarios del Choc en pequeos grupos,
formados en su mayora por hermanastros y hermanastras del lado materno, algunos de los cuales ya estaban casados y viajaban acompaados
por sus respectivos cnyuges. El periodo en que comenz la ocupacin del
Cap (aproximadamente entre 1865 y 1875) nos indica la profundidad ge-
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La organizacin social "Ubre" del Choc: Unidades constitutivas y sistema social'
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CapitulO 111
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La organizacin social "Ubre" del Choc: Unidades constitutivas y sistema social
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Captulo 111
crea ncleos socio-espaciales dentro de una unidad riberea amplia y.fluida, unidad cruzada por vnculos de consanguinidad y de alianzas entre los
troncos de descendencia no unilaterales, con familias restringidas diseminadas a lo largo del ro.
La comunidad se instala entonces en una dispersin residencial dentro
de una unidad ms amplia. El nmero de la descendencia adquiere ima importancia primordial para una estrategia matrimonial tendiente, por una
parte, a solidificar un microcosmos de parentesco particularmente estrecho mediante los matrimonios entre primos matrilaterales o patrilaterales
-veremos en la segunda generacin varios matrimonios que repit'en en un
sentido otro el de los padres-, y que por otra parte trata' de diversificar
las uniones, con el fin de emparentarse por la va del matrimonio al mximo de familias del ro.
t .
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La organizacin social "libre" del Choc: Unidades constitutivas y sIstema social
Captulo 111
campo siempre re-actualizable, que une supuestamente de manera flexible, de tronco en tronco de descendencia, a todos los que tienen el mismo
patronmico en particular y a todos los negros del Choc en
ms
neral. Esta prctica de matrimonios orientados por el patronmICO comun,
facilita tambin la codificacin y la incorporacin del vnculo nuevo, no
sostenido por una unidad de residencia comn, en la memoria genealgic(i
de las dos comunidades, y al mismo tiempo permite la extensin de stas
hacia los recursos de subsistencia fuera del espacio ribereo.
Paralelamente, en la tercera generacin se da tambin la incorporacin
mediante el matrimonio de solteros llegados del exterior. Los tres hermanos Copete proceden de Quibd; dos se casan con dos hermanas Machado,
el tercero nunca, a causa de una enfermedad. Un Guevara del litoral Pacfico se casa con una Serna, y sus dos hermanas lo hacen respectivamente
con un Ros y un Arias. Un Bejarano, originario tambin del alto Andgueda se casa con una Rentera, y un Garrido de la lllsma comunidad se
establece en Cap con su esposa, una Obregn del alto Andgueda , seguida
por su hermana que se casa con un Gutirrez.
Es esta tercera generacin la que concentra una parte del espacio residencial en la "colina" de Villa Claret; la agrupacin de las casas en "barrios"
expresar all espacialmente tanto la formacin de troncos no-unilaterales
de descendencia como la orientacin de sus matrimonios. Thmbin es esta
generacin la que inici en la dcada de 1950 los grandes
hacia zonas del medio Choc (Bebar) y hacia el rea de explotaCIn alUVial
del vecino departamento de Antioquia, donde las parejas ocupan nuevos
yacimientos aurferos. Y son tambin ellas, las que acentuarn una
cia que se ir intensificando en la genera9n siguiente: el
a largo plazo de algunas familias restringidas por fuera de la
al principio en algunos lugares de origen de miembros de la generaCIn
precedente, tales como llor o Quibd -<londe se agrupan unos
de
otros en dos barrios perifricos-, y luego en la zona minera recientemente
ocupada de Zaragoza en Antioquia.
Capitulo 111
comunidad.
Es interesante evocar brevemente los casos -poco numerosos- de capaseos que al establecer una residencia extra-comunitaria no lo hacen
dentro de los limites regionales. Solteros, se establecen ya sea 'en el capital
del departamento vecino de Antioquia (MedelUn), o en las ciudadescoskrlS de -\\l'ho, CiU'tagena y Buenaventura, o tambin en loS departamentos
andinos vecinos, donde contraen matrimonios no slo extracomunitarios
y extraregionales, sino incluso mixtos desde un punto de vista "racial""
es decir, se casan con blancas o mestizas andinas_ La conjugacin de estos
dos factores -de los cuales el segundo nunca se da sin el primero, que a
su vez puede darse sin el segundo, en cuyo caso el retorno siempre es posible- hace que vayan perdiendo el sentido de pertenencia las dos partes:
tanto la comunidad como el individuo. Es claro que la sociedad negro-colombiana del Choc fija en este punto los lmites de su flexibilidad y de su
crecimiento.
***
Cules son las caractersticas generales que vemos surgir a partir de
estos datos? En primer lugar, en el nivel de las alimzas matrimoniales, el
parece multiplicar las posibilidades. No existe ninguna regla prescriptiva para los matrimonios, ni ninguna frmula global de reparticin
entre cnyuges posibles y prohibidos; esta ltima categora no incluye sino .
a los hermanastros del mismo padre y, de la misma madre o a los uterinos.
13
La organizacin social "Ubre" del Choc: Unidades constitutivas y sistema social
sistema de oricntm:in
Estas cara,cteristicas parecen cQrresPQnder a
cogntica. Siendo rigurQ)jos, purct:e 1nprud;nte hablar
un "istcma cogntico, pues no hemos hecho un examen minucioso de las condiciones
terminolgicas. Pero evidenciar esta orientacin del sistema negro-colombiano del Choc permite confrontar el tronco bilateral negro y sus estrategias matrimoniales con el"chapakau", grupo de descendencia bilateral de
los Ember, cuyo sstema global tambin ha sidofiescrito como cogntico.
La flexibilidad de este ltimo se manifiesta en una atomizacin residencial
una constante movilidad, y la resolucin de los conflictos intra-tnicos
rupturas y reagrupamientos de grupos ribereos de parentesco.
El paralelismo entre los dos sistemas no puede ser explicado como un
simple "prstamo" tomado de los indgenas por los negros. La rigurosa
separacin lingstica, residencial y sexual que rige sus relaciones desde
hace siglo y medio en esta zona chocoana contradice esta hiptesis, tanto
ms si se considera que los matrimonios intertnicos siguen siendo firmemente prohibidos por ambos y que la transgresin -muy rara- de esta
prohibicin coloca a la pareja as constituida al margen del cdigo de los
dos sistemas de parentesco y de los espacios residenciales de cada grupo.
Nos parece ms bien que una conjuncin de factores convergentes explica la orientacin cognaticia del: parentesco entre los negro-colombianos
del Choc. La flexibilidad estructural y la capacidad de reabsorcin y de
expansin de este tipo de sistema fueron sin duda esenciales para estos
conjuntos atomizados de individuos, desprovistos de cualquier lazo so-
I04
CapitUlO 111
herencia histrica diferente que tambin marc poderosamente esta "eleccin" estructural de los negros. Pero tambin atestigua de la existencia de
una capacidad de innovacin que hace surgir una nueva lgica de conjunto entre materiales culturales de distinta procedencia.
Hay una caracterstica del sistema de parentesco negr<;1-colombiano
cada vez menos frecuente, ms perceptible en las estrategias matrimoniales que en la filiacin. Se trata de la poliginia en sus dos modalidades
residenciales: la unidad poligmica de residencia, y la residencia por grupo matrifocal. En pocas palabras, las uniones polignicas, a diferencia de
la separacin y de un nuevo matrimonio -uniones sucesivas que tambin existen en la sociedad negro-colombiana-, son multi-matrimonios
simultneos. La consideracin de esta modalidad matrimonial no modifica
nuestro unlisis en el sentido de su orientacin cognaticia. En cambio s
n()s ayuda a precisar los lmites comunitarios, y adems parece introducir
1ft cuestin de la africanidad en pI ssteml1. Segn Vel7.qucz, la poliginia
constituye crccUvall1cllll' una
COllCl'ctmncntc de la cullura bant de la regin del Congo. Pero, sea o no cierto, esta forma matrimonial se encuentra enmarcado dentro del sistema negro-colombiano, y
es slo en estos trminos que puede ser analizada.
La comprensin de la poliginia nos parece ligada tanto a la naturaleza
del matrimonio en el Choc como a la representacin cultural del pleno
desarrollo individual y de prestigio. En primer lugar, la inmensa mayora
de matrimonios son uniones consensuales estables cuya legitimidad sociolgica y genealgica intracomunitaria no es sancionada por la forma
juridico-ritual del matrimonio catlico, en la cual la sociedaa dominante
fya la forma ideal y legitima de regulacin del matrimonio y de la descendencia. Aunque algunas parejas del Choc rural se casan por la Iglesia
-ante la permanente insistencia de los misioneros-, esto no modifica
en nada el sentido que dan a estos matrimonios, como tampoco el sistema de actitudes entre los cnyuges y entre las generaciones. Esta sancin
jurdico-religiosa del matrimonio tampoco introduce una jerarqua entre
los descendientes ("legtimos" o "ilegtimos", de acuerdo con la terminologa dominante). Es decir que, en el universo social negro del Choc, se
habla de "hijos naturales" -sin ninguna connotacin peyorativa ni ninguna actitud discriminatoria hacia ellos- solamente en el caso de que se
trate del fruto de una relacin que no haya estado acompaada por una
cohabitacin pblica o que no haya sido ocasin para la construccin de
una casa por el hombre, la cual pertenece principalmente a la esposa. Si
el progenitor ha desaparecido de la vida de la madre sin haberle dado su
I07
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Captulo 111
-li\
F
ste sino una. Sin embargo, no es el que da dos 'mujeres sino el que hace el
papel de doble tomador el que adquiere prestigio; gracias ante todo al nmero de su descendencia, y tambin a ese poder mgico individual que le
atribuye esta sociedad a cualquier hombre que logre establecer y mantener
estable una poliginia residencial en la que las esposas se entiendan entre
ellas y con el marido.
La segunda variante de matrimonio en una unidad poligmica co-residente est representada en el Cap por dos casos. Aqu las dos esposas
proceden de la unidad endogmica del ro, pero el parentesco entre ellas
es difuso; es el que no est codificado ni en el nilJlCI del Ego, ni en el de las
dos generaciones precedentes, campo que se expresa por la frase recurrente
"todos los capaseos somos un poco parientes". Tambin en
caso la
poliginia significa una diversificacin simultnea de alianzas
les comprometiendo tres troncos de descendencia a la vez.
La tercera variante de la poliginia juega sobre dos registros, uno endogmico, el otro exogmico, Es as como una de las dos esposas procede
de un tronco de descendencia ribereo y la otra de una de las zonas en el
lmite de la endogamia y la exogamia -Llor, Quibd, el alto Andgueda- que rodean en crculos concntricos a la comunidad. Si la residencia
de este grupo domstico se encuentra dentro de la comunidad capasea, el
hombre obtiene parientes de primer grado, tanto en el ro como en el exterior y le hace ganar a la unidad riberea una mujer, o mejor, una madre
que le dar descendientes.
La residencia de estos grupos polignicos puede tambin ser plural en el
interior de la comunidad y ordenarse en este caso en torno a cada esposa
que vive con sus hijos en una casa que le ha construido el hombre; ste
vive principalmente con una de ellas pero visita con frecuencia a la otra y
participa econmicamente en el mantenimiento de la familia. Otra forma
puede ser la residencia neo-local en la unidad riberea del marido y una
de sus mujeres, mientras la otra vive en casa de sus padres, taJ)lbin en la
comunidad.
Las uniones sucesivas que siguen a las separaciones constituyen tambin un caso minoritario en las comunidades rurales del Choc, pero son
ms frecuentes en las zonas suburbanas de Quibd. Son el origen de una
descendencia nominalmente no-unilateral de hermanastros cuyo principio unificador es el patrorimico materno. Esta descendencia se constituye
entonces en una simetrfa inversa a la que proviene de los matrimonios
polignicos. Se trata de una estrategia matrimonial que lleva tambin a
108
Capitulo 111
el",
Las uniones sucesivas constituyen, en efecto, un modo de diversificacin de los, matrimonios con un nmero considerable de descendientes,
pero slo a cambio de una prdida sociolgica del vfnculo para que otro
vnculo matrimonial pueda crearse, lo que no es el caso de la poliginia.
Adems, si la descendencia numerosa es un objetivo alcanzado en este caso
para la mujer y su tronco de descendencia, no lo es para el hombre que,
al romper el vfnclo, desplaza su descendencia hacia la matrifocalidad,
de tal suerte que pierde y hace perder a su tronco de descendencia gran
parte de su paternidad codificada. Se puede entonces considerar que la
estrategia matrimonial y el grupo de parentesco matrifocal resultantes
constituyen en cierta forma la periferia del sistema negro-colombiano de
parentesco en la medida en que el intercambio entre grupos familiares se
debilita a costa de una individualizacin de las uniones, corolario de una
prdida masculina de la descendencia. Todo sucede como si despus de la
unifiliacin matricentrada de hecho, que marc el destino de los esclavos,
esta especie de deslizamiento hacia la matrifiliacin no dejar de poner en
tensin el sistema de parentesco negro-colombiano. Ver en ello una eventual "supervivencia" de un sistema matrilateral fricano es una hiptesis
que ningn dato autoriza con rigor, dada la extrema disparidad tnica
-por lo dems mal conocida- de los orgenes esclavos y de la duracin
del sistema esclavista.
1:.
En suma, todo parece indicar que desde el punto de vista de la preservacin y de la reproduccin de la comunidad riberea dentro de una fluidez
codificada como en el de la apertura hacia otros conjuntos del mismo tipo,
el modelo que conciliara mejor todos los objetivos culturales subyacentes 12 y hacia los cuales parecera tender la comunidad en el conjunto de sus
sistemas de parentesco sera la poliginia con una mujer cercana y una mujer proveniente de otra comunidad, pero residente en la primera. En efecto,
este modelo prestigioso pero minoritario es el que armoniza ms la exigencia de la multiplicacin de los matrimonios sin "prdida" -mediando,
10 9
La institucin del compadrazgo, vnculo de "parentesco ritual, implicando una relacin codificada de respeto y establecido por ideologa catlica, y
considerablemente difundido en la mayor parte de las culturas mestizas de
la Amrica Central y del Sur, ha suscitado importantes contribuciones de
carcter etnolgico, sobre todo en relacin con sus funciones sociales, y los
medios que emplea para llevarlas a cabo, y mucho menos sobre la naturaleza del vnculo as establecido. Por nuestra parte, propondremos aqu una
respuesta a este interrogante, pues la extensin de esta institucin en el
Choc hacia la sociedad indgena nos obliga a proponer un planteamiento
particularmente agudo.
En y entre las comunidades ribereas negro-colombianas, el parentesco ritual parece coincidir con lo que describe Pitt-Rivers: "Mientras que el
IlO
Captulo 111
) ..
El compadrazgo es una relacin de respeto que crea un intercambio permanente de bienes y servicios. Implica ya sea a dos parejas, o una madre y.
una pareja, as como a un nio, y en el Choc slo puede ser establecido en
el bmizo, segundo rito de paso obligatorio para todo el mundo. Salvo en
los casos
que un beb corre peligro de muerte, ste no tiene lugar antes
dI.' que el nio haya cumplidQ un ao de vida, "cuando ya tiene un poco
ms (k rnlellllimicnto", C0l110 dicen. Antes dI.' dIo no tiene nombre, y por
lo tanto nadie se dirige a l nominalmente. Por lo general, son la madre o
la abuela materna quienes eligen su nombre, aunque consultan a su padre,
y es de esta misma forma que son elegidos los futuros compadre y comadre teniendo en cuenta sobre todo las afinidades interpersonales, pero
la voluntad de "cuajar" y de volver duradera una relacin que
a menudo ya se encuentra codificada genealgicamente, pues es sustrada
as del conflicto y del cambio.
Tambin los futuros compadres participan en la eleccin del nombre
y despus, durante el rito del bautismo del que son oficiantes, sern
quienes lo pronunciarn por primera vez. Mediante este acto de nonunacin, que establece una comunicacin con la esfera llamada por los negrocolombianos "lo divino", el nio nace de alguna forma por segunda vez:
de un ser indiferenciado de su ascendencia, sin nombre propio, se convierte
en un ser social nominado, con un parentesco codificado, y su identidad
individual ratificada a la vez por "lo divino". Esta transformacin ritual
tt;je un vnculo en el cual "lo divino" est presente tanto entre los padres
como entre el padrino y la madrina. Para el nio, estos ltimos actan
como nominadores rituales que cumplen en el nivel del nombre -signo
lingstico de la individuacin- lo que la filiacin en el nivel de los apellidos -primeros signos lingsticos del ser social. Lo atestigua el empl.eo del
trmino "ahijado" para referirse a quien recibe el nombre. Ahora bien, el
compadre y la comadre no se encuentran solos en este acto ritual de nominacin: durante todo el proceso ritual estn con los progenitores del nio,
yen el desenlace se convierten juntos en co-nominadores, por oposicin a
los hermanos, cuyos patronmicos compartidos los colocan en une suerte
III
Al contrario de la consanguinidad, el compadrazgo no forma una cadena; no se transmite como la filiacin. Debe reiniciarse en cada generacin,
pero se cristaliza siempre en torno a la descendencia. Estos vnculos, mar..;
cados con el signo de "10 divino", no son transmisibles; por ende, suponen
cada vez un acto que se opone al determinismo de la consanguinidad.
En este sentido, este parentesco ritual es del orden de "10 constituyente",
mientras que la consanguinidad se encuentra en el de "lo instituido". En la
sutil dialctica de ambos se humaniza la vida biolgica de un ser humano.
Pero, al contrario de la alianza matrimonial-que tambin es un acto- el
vnculo de co-nominacin es indisoluble e incuestionable. En este sentido;
se convierte en la imagen de una especie de alianza ideal, de la que estaran
excluidos el conflicto, la ambivalencia y el cambio. Un Ego no puede tener
sino un padrino y una madrina, como no tiene sino una vida terrestre;
pero tendr tantos compadres como hijos, porque tiene la capacidad de'
multiplicar el don de la vida.
A este propsito, vale la pena anotar que dentro de la ideologa negrocolombiana, el pasaje entre el acto de procreacin -que lleva el sello de "10
humano", de lo cambiable, de lo perecedero, de lo corporal- y su fruto, el
nio, se pasa de una categora de significacin a otra: la vida y su eclosin.
Ambas marcadas con el signo de ul0 divino". Por lo tanto, multiplicar el
acto, ciertamente humano, de engendrar la vida, es tambin multiplicar
la potencialidad de los vnculos sociales tocados por "lo divino", que no
son perecederos; es realizarse armnicamente en todas las dimensiones del
ser humano que tienen valor para esta sociedad. S610 esta multiplicaci6n
permite acceder a la vez a la plenitud biol6gica individual en el placer, a la
plenitud social de creacin de relaciones codificadas diversas y mltiples,
ya la plenitud religiosa de oficiante mltiple de bautismos, de nominador
ritual. La exigencia de multiplicacin de uniones corporales es contraria,
en su lgica, a la valoracin de la duracin y sobre todo al cierre de la pareja hombre-mujer, de la que nicamente el fruto pertenece a lo divino y
puede crear en torno a s vnculos que participan de l. Sin embargo, esta
representacin no implica una valorizacin privilegiada del nio como tal,
sino ms bien la de la descendencia. Igualmente otorga un lugar simblico
privilegiado a los vnculos de filiacin y de consanguinidad frente a aquellos de la alianza matrimonial entre familias.
Las estrategias de seleccin de los compadres trazan espacios relacionales donde el conflicto, el cambio y la ruptura deben ser imperativamente
conjurados, donde lila supresin formalizada de cualquier sentimiento o
112
Capitulo 111
,1
El padrino y la madrina -despus de haber ofrecido la fiesta que sigue al bautizo y de regalarle al nio una cadenita de oro- deben hacerle
regalos regulares a su ahijado, no de comida, sino de objetos de prestigio
:[15
CapitulO 111
116
Captulo 111
Los espacios relacionales del "respeto" -que significa evitar mutuamente la proximidad corporal, los chistes verdes, las palabras subidas de
tono y las acciones mgicas- se sitan dentro de la clasificacin "humano-divina", ah donde no puede haber relaciones sexuales y donde exista
,. una diferencia generacional, dado que el matrimonio entre miembros d
generaciones diferentes es muy mal visto y por ello no es nada frecuente.
Las actitudes en el campo definido por la alianza, es decir entre cuados y
cuadas, as como entre los cnyuges son relativamente informales; permiten ciertas manifestaciones de mal humor o de ira, y bromas entre ells,
sin jams poner en cuestin la estrecha asociacin, cooperacin y solidaridad que deben unir a los cnyuges en las mltiples actividades de subsistencia compartidas. El poner uno u otro en tela de juicio esta solidaridad
por acto u omisin lleva rpidamente a la disolucin del matrimonio. Por
lo dems, las relaciones entre los cnyuges, las de los padres con sus hijos
hasta los 13 o 14 aos y entre los hermanos y hermanas mayores con
los menores del mismo sexo -pero slo durante la niez- son vnculos
designados para la abierta manifestacin de sentimientos de contrariedad
y de agresividad, asfcomo de constantes bromas. Por el contrario, si en las
relaciones entre menores y mayores, ahijados y padrinos, y entre colaterales de sexo diferente, se deteriora la actitud de "respeto" por un conflicto,
el vnculo debe transformarse en distancia, pero jams en una hostilidad
verbalizada o gestual. Dicha distancia puede revertirse mediante la intervencin de un tercero respetado por ambas partes: usualmente se trata del
padrino, la madrina o el compadre y la comadre.
A los nios se les incluye poco a poco en las actividades de los adultos.
Tienen ante ellos a mltiples mayores: padre, madre, abuelos, padrino,
madrina, hermanos y hermanas mayores. Con stos la relacin es poco
verbalizada; se dan pocas explicaciones y se usan pocas frases para pedir,
ordenar, consolar o prohibir. La educacin consiste en mostrar el modelo
de comportamiento o la tcnica de trabajo, permitindole al nio desarrollar su iniciativa y responsabilidad con sus contemporneos o menores por
fuera de la casa, pero en ella le exigen estricta obediencia a los mayores. La
niez est lejos de ser considerada como una identidad completa; se concibe ms bien como un estado ms prximo a la naturaleza que a la cultura, por lo tanto incompletamente humano y que debe escalar peldaos
sucesivos -medidos por un equilibrio creciente entre autonoma e imitacin- hacia la plenitud adulta. A la edad de 12 o 13 aos, el nio debe
saber realizar todas las actividades que tendr en la vida. Se le concede l!n
pedazo de terreno que cultivar solo, la mitad de cuyo producto dar a sus
117
La organizacin social "libre" del Choc: Unidades constitutivas y sistema social
Despus de esta primera empresa solitaria -que las nifias tambin realizan, pero atravesando menores distancias, para lavar oro en la ribera de
un afluente donde, despus del viaje solitario, encuentran siempre a otras
mujeres-, no queda sino un ltimo escaln sociocultural a realizar: el
matrimonio, seguido o precedido por la paternidad (maternidad). En cuanto al primero, los padres y los padrinos tratan de influir en la eleccin de
pareja, sobre todo en el caso de los hijos mayores, prefiriendo para ellos
la estrategia matrimonial de casarse con una prima, o la repeticin de la
lI8
Captulo 111
II9
La organizacin social "libre" del Choc: Unidades constitutivas y sistema socll
Notas
120
Ca pitulo 111
"
definir la condicin parental propia o ajena. As, por ejemplo, dicen: "es un
Arias-Mosquera casado con una Serna-Cuesta, y yo soy un Tapias-Arias casado con una Cuesta-Serna, entonces usted ve que [... 1", en lugar de decir "somos
primos" o "es mi cuado", etc. Trminos que son mucho ms unvocos y reductores, en relacin con el cmulo de diferentes relaciones de parentesco que
en general unen dos Egos co-residentes en una misma comunidad.
Esta situacin es ligeramente distinta de aquella descrita por Friedemann (1971
y 1986, p. 37) en las comunidades negras de lavadores de oro del ro Guelmambi (litoral Pacifico sur). All se define el tronco de descendencia como un
"grupo de parient!!s consanguneos que remonta su ascendencia por la va paterna y materna hasta un ascendiente fundador del grupo. El miembro de un
tronco tiene derechos sobre los terrenos mineros y terrenos reclamados por el
fundador wmo propiedad de su descendencia. La condicin de miembro de un
tronco permite que las gentes se integren a la vida econmica de comunidades
distintas que la nativa, cuando se hace diffcilla supervivencia en ella". Parecera entonces que los derechos completos de usufructo y de transmisin de los
recursos, dados por los troncos de descendencia bilateral, del litoral Pacfico sur
son menos dependientes que en el Choc de la residencia y primera ocupacin
de la parcja. Pero el principio de descendencia bilateral es comn a
l<ls dos 'l,01U1S negro-colombionas, as! como la nexibililld y plasticidad de este
principio para favorecer la multi-espacialidad en la explotacin de los recursos
y permitir la permeabilidad de los limites comunitarios.
El nmero promedio de nios vivos por pareja en el Choc actual oscila entre 6
y 8, pero puede llega a ser de 10 o 12. La mortalidad infantil, muy considerable
hasta hace slo tres dcadas, est actualmente en retroceso, sobre todo gracias
a las campaas contra el paludismo y de vacunacin del gobierno y entidade.s
privadas. La natalidad, por otro lado, parece haberse estabilizado en los ltimos
aos.
Recordemos que los lntes sociales de la expansin negra se constituyen tradi10
cionalmente en cada ro por la existencia de las unidades residenciales Ember
en la cuenca alta; ltimamente, bajo la presin de la OREWA, el gobierno le ha
concedido resguardos a los grupos indgenas (una extensin de tierra, delimitada por el nmero de habitantes que pertenecen a la comunidad indgena en
su conjunto y que es inalienable). En varios ros del Choc, el trazado previo
de los lmites de los resguardos en las cuencas altas provoc protestas negras;
en el Cap la cuestin no pas a mayores. Los "prstamos" de terrenos (ver
Captulo 1) continan, pero indiscutiblemente las fronteras intertnicas van
endurecindose.
11
Curiosamente, este estado de cosas no se presenta de manera explcita en las
genealogas concernientes a las generaciones precedentes, a pesar de su precisin en otros niveles y del principio de la doble transmisin del patronmico.
Sin embargo, un examen ms atento de su circulacin saca a la luz la notable
frecuencia de ciertos patronmicos en primer lugar -como el del padre-, lo
que sugiere para algunos hombres un nmero de descendientes que supera
los lmites biolgicos de un ciclo de procreacin femenino. La poliginia parece
entonces ocultarse en el nivel de la matridescendencia. Por ende, debemos centrar nuestro anlisis en las cinco uniones polignicas que existen actualmente,
aunque refirindonos a informaciones no formalizadas de las genealogas del
pasado.
121
11
IJ
14
15
Estos no se volvern inteligibles sino relacionados con las representaciones cuyo conjunto forma una ideologa, en el sentido dado a este trmino por L.
Dumont (1971, p. 15)- propias de la sociedad negro-colombiana, representaciones que se articulan en torno a la reproduccin humana y a los componentes de la persona (ver sobre todo los captulos V y V1).
Mintz y Wolf, 1950, p. 126. La otra funcin que le atribuyen, la de "estructurar verticalmente las relaciones individuales o familiares entre miembros de
diferentes clases", no la escogen sino rara vez los miembros de las comunidades
rurales del Choc; por el contrario, en las zonas suburbanas del Choc y en las
grandes ciudades costeras se recurre mucho ms a ella, al escoger compadres
entre los miembros mulatos o blancos de clase media, estrategia que le facilita
al ahijado un cierto ascenso sodal.
Utilizamos el trmino "ego-centrado" para especificar las relaciones interindividuales codificadas, centradas en un Ego de referencia. Entre los negro-colombianos, las relaciones intercomunitarias codificadas por el padrinazgo ritual
se centran tanto en el Ego de referencia como en una comunidad riberea de
referencia.
Nos parece ver en esto tanto una expresin adicional de la especie de "tentacin" matricentrada que ronda en el conjunto de este sistema de parentesco,
desde la esclavitud hasta el presente, como un recuerdo subyacente de aquella,
en el que el padrino cumple, de cierto modo, las funciones de un to materno
(ver supra).
CAPTULO IV
La topografa
pragmtica
y simblica:
Lugares
y marcadores
I22
Capitulo 111
pensamiento clasificatorio nativo. Estas categoras le dan coherencia al universo de la naturaleza y al de la cultura, pues tejen entre ellos relaciones
flexibles y complejas. Su alcance no se limita a la topografa simblica y a la
representacin del espacio-tiempo, sino que las vinculan al sistema social y a
las diversas facetas del sistema ritual, y es en este ltimo donde se despliega
todo su poder de estructuracin. Hemos visto ya en accin el eje clasificatorio
"divino-humano" en la organizacin de las relaciones sociales. Notaremos
que estructura tambin oposiciones espaciales, as como las bipolaridaces:
caliente-fro, masculino-femenino y muerto-vivo, todas igualmente inmersas
en la oposicin fundadora entre lo salvaje y lo domesticado.
El ncleo central a partir del cual se estructura la espacialidad negrocolombiana est constituido por el espacio habitado. La selva, por su parte,
125
cuando llaman a los nios, para servirle la comida a los hombres o para
ir a la tienda. Tampoco los hombres pasan por la parte de atrs, pues la
cocina y el pequeo cultivo que la rodea son espacios exclusivos .de las mujeres. Ellas se encargan primordialmente del cultivo de las espeClas y de las
. plantas medicinales y su lugar de reunin es la cocina.
As, la parte de atrs de las casas -:-la cocina y el pequeo huerto- forma un continuum espacial femenino que los hombres no frecuentan, y
de
donde las mujeres -incluso las nias desde los 6 o 7 aoscasa en casa, trabajando lado a lado, prestndose
y
All. las parientes consanguneas reales y las comadres
plantas medicinales cultivadas, y se arreglan las disputas exclUSIVamente femeninas. Este espacio, calentado por el fogn de la cocina, est asociado a
la flpertura y la visibilidad permanentt's 1. En
la
delantera de
1(1 casa y su umbral elevado constituyen un espacIo mascuhno donde los
hombres se renen para hablar, beber y comer juntos. El paso entre el da
y la noche se marca con el cierre peridico de la puerta
La pieza
grande, donde a veces duermen los hijos mayores, no se utilIza durante
el da sino para fiestas o velorios. Sin embargo no se encuentra vaca: ah
est ubicado el pequeo altar -hecho con litogracms, estatuillas, algrias
veladoras y flores- del santo de devocin especial que "pertenece" al .r.a dre, que a menudo est acompaado por el santo de la madre de familIa,
y de ellos se espera que "defiendan la casa". En esta pieza -as como la
cocina- se realizan las prcticas mgicas que "inauguran" la casa reo.n
terminada, al "asegurarla" y "limpiarlall de los espritus de los muertos
errabundos y de la "suciedad" de la selva, proveniente de la madera de la
casa y las hojas del techo. La sala, entre el espacio masculino de adelante y
el femenino de atrs, se presenta como el entro ritual de la casa, el lugar
donde se deposita su identidad religiosa, mediante la presencia del
,de
los santos de devocin especial. La contigidad de stos con el altar mdica
el buen entendimiento entre la pareja. Cuando sus propietarios los retiran
del altar siempre es seal de un conflicto importante entre los cnyuges, o
entre el santo y su dueo.
Captulo IV
pacio de los hombres los "calienta"2 y los vuelve tributarios de una ruidosa
familiaridad.
Sucede lo mismo con el cementerio, considerado el lugar predilecto de
los "muertos errantes", aquellos a los que el rito funeral no ha logrado
desarraigar del mundo de los vivos y enviar al Reino de los Difuntos.
lo tanto, el cementerio es un terreno de caza nocturna del Diablo que trata
de atraerlos hacia el infierno. De los rastros invisibles de esta presencia
diablica en el cementerio y de la fuerza conjugada de los muertos proviene el peligro opuesto: la prdida de fuerza para los humanos. Al igual que
la iglesia cerrada, el cementerio tiene fama de ser un lugar fro y oscuro.
Cuando las mujeres han pasado por ah, al llegar a su casa deben esperar un tiempo antes de entrar en la cocina, considerada el lugar caliente
por excelencia. Por otra parte, el cementerio y la iglesia no son espacios
marcados sexualmente. Esta distincin, vigente en el espacio habitado, se
desdibuja en estos lugares de apertura hacia los mundos de lo "divino" y
de lo "malo", contiguos a la muerte. Se cree que un comportamiento demasiado animado despierta a los muertos y los hace desear la compaa de
los vivos, y entonces, cerca del cementerio, tocan con su aliento helado al
imprudente, o en la noche se acercan a las casas. Estos contactos intempestivos y no rituales con los muertos tienen fama de producir un prolongado
estado de melancola y de apata.
La parte cubierta de maleza es igualmente un lugar por el que se circula
a pie y que conviene cruzar rpidamente Y sin hablar. La llaman "selva
chica" o tambin "monte podrido"; estos dos trminos sugieren que es
vista como una especie de modelo reducido y degradado de la gran selva
cuya masa densa se cierne de cerca sobre las casas. Dicen tambin que
"un lugar oscuro", una "tierra fra y hneda" (cenagosa). Este carcter
de la tierra que no permite que se deslice o se evapore la lluvia, sino que
"la chupa para abajo", tambin es propio del interior de la gran selva; y
se opone a la propiedad que los negros le atribuyen a la tierra del espacio habitado o despejado, llamada "tierra buena" y considerada "caliente",
donde el agua puede circular horizontal y verticalmente. La "selva chica",
como el cementerio, pertenece al dominio de la podredumbre, tanto por la
vegetacin hmeda y espesa que recuerda la selva, como tambin porque
los residentes tiran all a menudo toda clase de basuras. Lugar de descomposicin vegetal salvaje, tambin es un muladar de objetos y alimentos que
se pudren, y de todo lo que se devuelve al espacio salvaje despus de haber sido consumido culturalmente. Apartarse del sendero que la atraviesa,
129
pararse para hablar all, hace que "se levante la podredumbre" de la selva
chica y condene al imprudente a accesos alternativos de fro y de calor. Por
lo tanto, este lugar, ubicado en el centro mismo del espacio habitado, es
donde la cultura se degrada en naturaleza a travs de la indiferenciacin
de la podredumbre.
Espacios de paso, los contornos de la iglesia, el cementerio y el terreno cubierto de maleza, tienen la impronta de lo no-humano lejano y sin
embargo cercano: la del ms all sobrenatural y de la' muerte, y la del
proceso natural de pudrimiento. Estos dos universos desdibujan los lmites
de las distinciones culturales. Tal vez sea este carcter lo que explica que
acercarse a ellos por fuera de un contexto ritual condene literalmente a los
hombres al silencio.
Son pocas las iglesias y cementerios de todos los ros del Choc que se
encuentran en puntos elevados en relacin con el espacio habitado. Sin
embargo, en las conversaciones cotidianas, siempre se dice 'tarriba" para
referirse a ellos. Por el contrario, al hablar de las tierras
de maleza que separan los grupos de casas y que estn, ellas s, a un
nivel
de altura, lo usual es que se diga: "pas por abajo". Aunque "arriba" y
"abajo" corresponden a espacios concretos, estos trminos no sealan una
diferencia de relieve sino ms bien una representacin escalonada del mundo, inscrita en el idioma espacial del hbitat. Es as como los habitantes
del Cap, hombres y mujeres, justifican el miedo que manifiestan ante la
sola idea de aventurarse en la noche fuera de la casa con trminos que nos
parecieron bastante misteriosos al principio de nuestra investigacin. El
enunciado "salir de noche es peligroso porque lo alto baja y lo bajo sube",
no se aclara si no se tiene en cuenta esta representacin escalonada del
mundo, entre "divino", "humano" y "podredumbre", y el carcter mvil,
sin lmites fijos, del mundo nocturno que moviliza lo "alto" y lo "bajo"
contra el mundo de la vivienda humana, en el medio.
Si la iglesia y el cementerio constituyen la apertura hacia un mundo
supra-cultural (lo alto) de los santos y de los muertos, el espacio cubierto
Captulo IV
Cules son entonces los trminos dentro de los cuales esta sociedad
vive el conjunto del espacio as construido? En primer lugar, el mundo de
las casas es un punto de partida para todas las formas de desplazamiento que llaman "viaje", el acto disyuntor por excelencia: embarcarse en la
canoa. La casa es tambin el lugar de la nica "buena muerte" para los
miembros de la comunidad, la que le permitir "irse bien". Est marcada
por el sello de lo divino, tanto bajo la forma "domesticada" de los ritUales
individuales y colectivos, como bajo la de la presencia imponente, silenciosa y temible de la iglesia. Es el espacio habitado que los santos de la iglesia
"reconocen" en las procesiones durante las fiestas comunitarias; el lugar
donde el mundo de lo "divino" y de lo "humano" pueden comunicarse
plenamente. Y precisamente estas salidas de los santos de la iglesia, que
cierran momentneamente el espacio del grupo de casas: constituyen los
nicos momentos del ao en que debe ser suspendido cualquier embarque,
cualquier viaje.
133
Capitulo IV
mientras que estn muertas las piedras, la oscuridad, la tierra, las hojas
cadas y los troncos. Por ende, la selva se presenta como un mundo en el
que se conjugan y confunden la vida y la muerte en su componente
cial: el rbol. Vida y muerte no estn aqu separadas y localizadas como
en el espacio habitado; las luces solares y lunares no penetran jams en la
eterna penumbra de la selva, como tampoco el viento logra mover la maleza de su suelo. Si el espacio de las casas, caliente y seco por el fuego de las
cocinas y por la luz del sol, es un lugar para la conversacin, la humedad
fria y oscura de la selva "entontece" segn ellos al hombre, paralizando
momentneamente su "entendimiento" y por consiguiente su capacidad
verbal.
La representacin negra de la selva la presenta igualmente como el espacio donde el poder de los santos y de Dios mismo son extremadament
debilitados: "El Seor y los santos no reinan ni entran en la selva", dicen
a menudo. Si el curandero, "acompaado por Dios", debido a su
zaje, concentra en si mismo "lo divino" para conservar su entendimiento y encontrar en la selva las plantas curativas, a pesar de las trampas
de las figuras selvticas sobrenaturales; al hombre del comn, que slo
quiere su presa de caza y conservar la vida, le es recomendado no llevar
ninguna imagen de santo y apartar de su mente cualquier reminiscencia
de "lo divino". Tales objetos y pensamientos despertaran la clera de los
personajes sobrenaturales que reinan all y alejaran al mismo tiempo a los
animales que el cazador persigue. En efecto, estos personajes que reinan
en ese universo denso, oscuro y sin contorno se,oponen al orden del poder
divino. Por lo tanto, penetrar en la selva para matar un animal constituye
una especie de doble transgresin de este orden de 10 divino: a partir de ese
momento, el hombre nicamente puede contar con la neutralidad de las
fuerzas sobrenaturales slvajes y con la suspensin momentnea pero deliberada de su identidad di: cristiano para regresar con su botn aI mundo
de los contornos claros, volver al ro, a la casa y a 10 divino.
Cules son entonces los componentes de esta especie de supranaturaleza temible que la selva encierra? Son en primer lugar esos seres inciertos,
intermedios e inquietantes en que se convierten aquellos que "no supieron
morir bien"; espritus que anteriormente eran sirvientes de un brujo, espritus de los brujos mismos, de muertos solitarios vctimas"de la selva,
mordidos por una serpiente o asesinados, seres que no son ni animales
ni humanos, ni vivientes ni muertos, ni masculinos ni femeninos y que
vagan eternamente por la selva vidos de compaa humana. Es el destino
al que lleva la incurable "locura de los hombres" que acecha al cazador, ya
134
Capitulo IV
La selva tambin es la morada de una planta alucingena llamada "borrachero" (una especie de Datura). Se dice que el brujo la consume en la
selva, ya que su "pacto" con el diablo lo preserVa de los efectos devastadores que tiene su consumo frecuente en el hombre comn. En cambio; el
borrachero le da al brujo el poder de ver, ti incluso de visitar a veces otros
mundos, situados "bajo la tierra y las aguas". Para los negros, estos son
"mundos de los indios" que, se supone, el chamn Ember ve y frecuenta
regularmente; la nica caracterstica suya que mencionan es que all "los
animales salvajes viven con los humanos".
be-
135
La topografa pragmtica y simblica: Lugares y marcadores
contra la intrusin humana. Para lograrlo, enva contra el cazador o leador una culebra cuya mordedura sera mortal, 'o aplasta al hombre bajo
el tronco de un rbol; tambin desencadena lluvias torrenciales o llena el
agua del ro de hojas y frutas podridas o de animales muertos. Cuando
esto sucede, la navegacin se torna peligrosa, se extinguen los peces, se
daan los cultivos y el bao o el lavado de ropa se vuelven lesivos. As, la
Madremonte logra trastornar la comunicacin entre los espacios culturales, trastocando todas las caractersticas que confieren al ro su papel de
mediador positivo. Este maligno personaje femenino de la selva pudre los
diferentes elementos de la alimentacin humana, en contraposicin violenta con la funcin cultural que tienen las mujeres en la cocina.
La Madremonte vive supuestamente bajo una gran piedra en un lugar
apartado de la selva. Es invisible y sus acciones son imprevisibles; solamente pueden constatarse sus efectos. Aunque los negros afirman que "nadie,
puede verla", dicen sin embargo tener la certeza de que es "como una vieja
chola fea". Este personaje femenino salvaje evoca en contrilpun(o a una figura sobrenatural Ember llamada "pulvchi", que los indgenas traducen
al espaol como "Madreagua". De ella se dice que vive bajo el agua del ro
y consideran que es la condensacin sobrenatural y la protectora de todas
las especies animales acuticas. Durante la noche, este personaje peludo y
de rostro negro, como lo describen los Ember, puede salir a la superficie
del agua y volcar la canoa del indgena viajero y a veces ahogarlo. Para los
negros, esa mujer salvaje que trastoca la comunicacin entre los espacios
y los expulsa de la selv, la Madremonte, cmplice de la podredumbre de
los alimentos, tiene el aspecto de una "india vieja fea". Mientras tanto, los
rasgos exteriores atribuidos por los Ember a la Madreagua, que a veces
ahoga a los hombres, corresponden exactamente a lo que les repugna del
aspecto fsico de los negros, en contraposicin a los suyos. De este modo,
estos dos personajes de la naturaleza prxima y destructora parecen reflejar en cada uno de los universos culturales vecinos la imagen extrema
de la peligrosa alteridad del otro, proyectnd?la hacia lo no-cultural. Su
denominador comn es su sexo femenino, as como su relacin estrecha
con el reino vegetal que protegen y el resultado de su accin malfica en
el mundo de los hombres. En efecto, ambas transforman en su opuesto el
agua del ro, medio privilegiado de comunicacin intra e intertnico, lugar
de vida y fuente primordial de alimento, tanto para los negros como para
los indgenas. A travs de su accin, el ro se transforma en un lugar de
prdida de comunicacin, de Mmala muerte- (sbita y solitaria) y en sitio
venenoso, Manti-alimenticio-. Esta representacin del peligro destructor
de lo salvaje, bajo los rasgos femeninos del otro grupo parece responder
extraamente a la prohibicin rigurosa, impuesta por una y otra parte,
de cualquier vnculo matrimonial o incluso de cualquier r'elacin fsica
intertnica. Todo sucede como si para las dos sociedades el peligro de una
proximidad demasiado cercana y por lo tanto de una prdida de identidad,
se diera en forma privilegiada a travs de la circulacin de las mujeres de
un grupo a otro.
Sin embargo, entre estas dos figuras sobrenaturales tambin hay una
diferencia importante. La Madreagua Ember se inscribe en un sistema
ritual; hace parte de la categora de los espritus vinculados a los animales
con los cuales se comunica el chamn, quien con sus ritos puede controlar
sus acciones y reparar el mal que causan o del que son agentes. En cambio,
para los negros, la figura de la Madremonte est ligada al universo vegetal
silvestre y se encuentra radicalmente fuera del sistema religioso culturalmente pertinente. Significa, al contrario, la incomunicabilidad: es invisible
para todos, imposible de cOlllUicarse COIl ella, y no se puede ni invocarla
ni luchar contra ella. Sus acciones, as como su ser mismo, se manifiestan
para los negros en una forma tan incontrolable ya-cultural como el mismo universo vegetal de la selva.
En la selva habitan otros personajes femeninos con fama de ser malignos. Las Patasolas 5 estn vinculadas a los rboles. Sus cabellos desordenados son las ramas y su nica pierna el tronco del rbol. Ellas condensan en
su ser el entrecruzamiento inextricable de la vida (las ramas mviles) y la
muerte (el tronco inmvil) que abarca toda la selva. Uaman con sus gritos
o su canto al leador o al cazador, y se supone que lo devoran o lo ahogan
constrindolo entre sus ramas. Aquel que se deje "seducir" por su voz y
les responda no lograr salir nunca ms de la selva o morir ahogado en el
ro. Por lo tanto, la relacin del hombre con estas figuras femeninas -que
no tienen paralelo entre los espritus Ember- se manifiesta exclusivamente en el silencio o la resistencia pasiva ante los llamados de aquella,
pues slo as podr evitarlas y continuar la caza o la tala de rboles. El
animal capturado y el rbol talado, cado a tierra, significan 'la victoria
silenciosa del hombre contra estas peligrosas seductoras salvajes.
La Thnda es una mujer blanca, de cabellos rubios y sin rostro, quevaga
por la selva. En ocasiones aparece en la orilla del ro y llama a su vctima
con sus cantos o susurrando su nombre. Si se cede a sus llamados, ella
mata "chupando" de los pies para arriba con sus rganos genitales.
137
Captulo IV
Este personaje se aparenta a un espritu Ember, protector de los animales de caza, de nombre "Doataumia" y que se presenta en forma de animal para atacar al cazador insaciable o para anunciar su prxima muerte.
. Ambas figuras sobrenaturales vinculadas al reino animal son masculinas.
La del Doataumia hace parte del conjunto de espritus de animales salvajes
con los cuales el chamn se comunica ritualmente en el espacio cultural
de la casa Ember. En cambio, si existe para los negros una posibilidad de
comunicacin con el Hojarasqun del Monte es s610 de manera a-ritual y
aleatoria; no se le puede invocar sino en la selva, en el momento mismo
en que uno se pierde, y no puede ser sino una comunicacin individual y
sin intermediario.
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139
Captulo IV
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Esta concentracin vegetal connotada por el trmino selva est adems
marcada por la feminidad, al contrario de aquella de los santos y los muertos. Ante esta feminidad, los hombres pierden el habla, ya sea para siempre
mediante la locura y la muerte a-ritual, ya sea temporalmen'te, por el silencio terco de la resistencia pasiva o por la lucha despiadada que libran el
que despeja, el que tala y el que caza, contra este enmaraamiento vegetal
inextricable. En esta lucha los hombres a menudo salen perdiendo: el rbol
que talan los aplasta, las lianas los aprisionan o se ahogan en el lavadero
de oro. Pierdan o ganen, la relacin con la selva vegetal, mujer salvaje, no
es nunca de comunicacin, sino siempre de dominacin-sumisin.
De este modo se aclara la incompatibilidad que la norma cultural establece entre la selva y la presencia de las mujeres, por oposicin a todas
las dems normas que permiten en otros espacios la estrecha mlaboracin
y complementariedad de los sexos. Todo sucede como si el estatus relativamente igualitario de la mujer en la prctica social negro-colombiana
tuviera como corolario esta inversin de valores: la proyeccin hacia fuera
de los espacios culturales de la amenaza latente de un "entre s" femenino,
cmplice de la inextricable vegetacin silvestre que destruye toda comunicacin, que vuelve locos a los hombres y los lleva a la muerte. En este
"entre s" de la feminidad que parece ser la naturaleza silvestre de la selva,
lo femenino, sin lo masculino, se presenta con los rasgos de una madre
monstruosa que engendra lo salvaje, o bien como una mujer seductora y
letal, o como una viuda loca. En cambio, en el espacio de la vivienda, la
feminidad es dominada, controlada e intercambiada entre los hombres.
Cuando ha sido "calentada por el matrimonio", como dicen los hombres,
la mujer es dadora de vida y productora de alimentos cocinados. En los
dems espacios sociales como los terrenos ya despejados, los lavaderos de
oro familiares o los lugares de pesca, la mujer es un complemento y una
colaboradora indispensable muy apreciada por los hombres. Pero tanto la
organizacin del espacio como la de las actividades, exige que la mujer sea
constantemente visible para el hombre, que permanezca a su lado. Dejar
que entren las mujeres en la selva equivaldra entonces a permitir que
desaparecieran, a dejarlas "entre ellas" sin la mediacin de lo masculino:
su invisibilidad sellara la prdda del control que la cultura ejerce sobre
ellas. La presencia femenina en la selva aumentara an ms el exceso de
lo femenino en este espacio, con la alianza "natural" de las mujeres y las
plantas silvestres. Es la posibilidad misma de esta alianza lo que se considera un riesgo de destruccin tanto contra los hombres como contra la
cultura.
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14
Captulo IV
142
Capitulo IV
de peligro y culturaImente beneficiosas. Thmbin es esta naturaleza parcialmente masculina lo que explica su habilidad para curar las mordeduras
de culebra. El pensamiento negro percibe a las culebras como seres particularmente nocivos, debido a su ambigedad "entre el animal y las lianas"
y por su familiaridad con los personajes sobrenaturales femeninos de la
selva, que recurren a ella con frecuencia para atacar al hombre.
Por consiguiente, ciertos curanderos prefieren pedir la colaboracin de
las curanderas para la bsqueda de ciertas plantas silvestres, sobre todo
de las que se cree facilitan los partos o que curan enfermedades especffica. mente infantiles o femeninas. De tal modo, es el saber adquirido de la curandera lo que parece en cierta forma domesticar una potencia femenina
innata y temible. Se piensa que el "entendimiento" obtenido en el aprendizaje refuerza en ella la parte alta del cuerpo, ms caliente, ms masculina
que la parte baja.
Esta secreta y peligrosa complicidad entre la feminidad y el exceso vegetal de la selva puede utilizarse con fines culturales. La caza y la tala de
rboles razonables e intermitentes, el reparto de la carne entre los compadres y los ahijados y la teraputica femenina son modalidades de la
transformacin de la muerte en vida, y de la naturaleza en cultura, dond
la fauna y la flora, lo masculino y lo femenino, lo salvaje y lo domesticado
se reflejan entre s.
El oro
Desde su llegada al Choc, el destino de los eschwos africanos fue vinculado al oro y su explotacin. Los descendientes libres continuaron la explotacin aluvial siguiendo diversas modalidades de cooperacin y ocupando
mltiples espacios. Dentro de la topografa simblica negro-colombiana, el
sentido de estos espacios est fundamentad en la representacin del oro.
En efecto, la naturaleza de este metal parece constituir un interrogante
para los negros del Choc, que lo sitan en diferentes ejes clasificatorios
con los que estructuran su aprehensin del universo: el eje sexUal, el trmico, aquel definido por la vida y la muerte, y el de la compatibilidad con
el espacio de lo "divino".
El oro es concebido como algo viviente: por ser mvil, puede "aparecer"
o puede "escaparse". Es "luminoso" pero sin embargo "fro". Como la luz,
pertenece en una forma general a la categora de lo caliente, y la oscuridad
143
La topografa pragmtica y simblica: Lugares y marcadores
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r, pus, para protegerse contra sus efectos patgenos. Las mujeres no deben
\: nunca tomar esta forma silvestre del borrachero, supuestamente mortal
,. al instante; las lavadoras de oro con menopausia son las nicas ,a quienes
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se les permite consumir la planta macho. Tambin aqu, el eje clasificatorio
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sexual vehicula la representacin del carcter silvestre de las plantas como
de naturaleza femenina. El peligro slo puede atenuarse separridola del
universo cultural femenino. La mediacin masculina es imperativa; la
dador de la planta y la del espacio donde debe consumirse.
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Captulo IV
I47
Captulo IV
La naturaleza del oro participa de las normas de la cultura de los lavadores de oro, pero su capacidad de movimiento lo asocia al mismo tiempo
con el componente no divino de la fuerza vital, que el pensamiento negro
reconoce ser comn en las plantas, los animales y los hombres. Sin embargo, el oro acoge igualmente lo divino cuando se deja ver fuera de su lugar
de origen, durante los das misteriosos de la Semana Santa; tambin es
cmplice de los muertos cuando se deja sealar por ellos en los sueos de
los vivos, y participa tambin de la magia cuando se presenta al llamado
del borrachero alucingeno. Limtrofe de todos, no pertenece completamente a ninguno de estos dominios. Al funcionar como una especie de
transmisor conceptual, como un verdadero soporte simblico "todo terreno" que liga los espacios, presionando al mismo tiempo constantemente
sus lmites, el oro, por su naturaleza compleja, forma un sistema aparte,
culturalmente considerado en ltima instancia como indescifrable.
Todos los lavadores de oro estn de acuerdo en subrayar que "el oro es
misterioso". Aunque el tomar en cuenta las incompatibilidades que rodean
su aparicin puede ayudar a encontrarlo, la persistente mala suerte del lavador de oro puede llevar a ste a considerarla en definitiva como independiente de cualquier maleficio eventual e inexpiicable. No obstante, existe
un procedimiento mgico conocido para neutralizar el "dao" hecho a un
lavadero; est al alcance de todos, pero su resultado no es nada seguro. Se
trata de sembrar una mezcla de nueve plantas, silvestres y cultivadas, en
la entrada del lavadero. El curandero debe traerlas y el hombre y la mujer
de ms edad en el equipo de lavadores deben sembrarlas solos al atardecer.
De nuevo, tanto la composicin como la modalidad de la colocacin de la
barrera vegetal reproducen el carcter liminal del oro entre la selva y la
aldea, lo masculino y 10 femenino, lo divino y lo humano, la claridad y la
oscuridad.
148
Capitulo IV
El hilo brillante del oro marca igualmente una diferenciacin intertnica que permite integrar la alteridad de los indgenas a la periferia de la
identidad propia, otorgndole una continuidad -no exenta de contradicciones- a la historia de su coexistencia.
El oro se manifiesta, en suma, como una sustancia-soporte de espacios
naturales, sociales y simblicos diversificados de los cuales constituye el
ncleo de coherencia. Es el mediador privilegiado entre los diferentes componentes del medio fsico (ro, suelo, subsuelo, selva) y las diferentes unidades constitutivas de la organizacin social. Adems, el oro tambin es
uno de los ejes de referencia en la definicin de los lmites intertnicos entre
los negros y los indgenas. Es la llave maestra de la dialctica de lo interior
y lo exterior, dialctica que funda y defule el universo negro mediante la
flexibilidad de sus fronteras.
El espacio del lavado del oro
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La categora del espacio del lavado de oro comporta varias subcategoras, cada una de las cuales tiene un lugar particular en el entramado de la
clasificacin social, en funcin de criterios como la intensidad de la ocupacin, del sitio y de su explotacin, las modalidades y reglas sociales de la
colaboracin y las reglas de posesin del producto. En el nivel espacial, el
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La topografia pragmtica y simblica: Lugares y marcadores
Captulo IV
los que pasan en canoa. Si la joven coopera con los hombres de su familia
restringida, de su tronco de descendencia y de sus parientes rituales, y
puede lavar su batea en la ribera con sus parientes; en cambio no se le
permite trabajar sola antes de casarse o ser madre. Al contrario, el viaje y
la primera caza solitarios impuestos al adolescente fundan su condicin de
adulto, mucho antes de casarse y de tener hijos. Todo sucede como si las
mujeres no pudieran probarse en cuanto individuos y enfrentar el desafo
de la soledad sino despus de haber sido objeto de intercambio, cuando la
maternidad, precedida o no del matrimonio, haya moderado la amenaza
del salvajismo femenino, en cierto modo a-cultural, que funda para el pensamiento negro su ser sexual.
Antes de este momento, lu cultllra no afloja nunca su control sobre las
mujeres lo sufi(:jellte como para
enfrentamil'nto solitario con
un espacio poe!}
f\Cl)Cll s.t;r
siempre visibles para los hombres. Adems, su espacio de 'soledad las enfrenta a una sustancia de naturaleza masculina, que se escapa ante ese
signo de su naturaleza femenina que es la menstruacin.
As la autoafirmacin de la mujer, en cuanto individuo, no parece poder
realizarse sin peligro para el hombre y para el orden cultural, sino por y "}
a travs del oro, pensado como masculino. Pero cuando varias mujeres se
encuentran en la misma ribera -as como cuando lavan la ropa o los platos en el desembarcadero-- trabajan paralelamente y codo a codo, aunque
sin cooperar. No participan del intercambio de servicios complementarios
que significa la cooperacin, sino en las esferas sociales mixtas, en los grupos familiares de cooperacin minera y hortcola. Ahora bien, si el lavado
femenino de oro, efectuado a solas, corresponde en el hombre a su actividad de caza itinerante, tambin solitaria, en algunas zonas selvticas, no
hay en cambio ninguna actividad exclusivamente masculina en la que los
hombres deban trabajar codo a codo, pero sin colaboracin. O sea que el
hombre puede enfrentarse solo a su individualidad en la illterseccin entre naturaleza y cultura; pero para l, su actividad en compaa significa
siempre y necesariamente colaboracin. El despeje de los terrenos, la tala
de rboles e incluso la fase de tender trampas para la caza admiten, tanto
tcnica como socialmente, el alternar la actividad solitaria y la cooperacin
con un grupo masculino. Todo sucede como si al asignar exclusivamente la
tcnica necesariamente solitaria del "oro corrido" a la explotacin femenina de los espacios aurferos mineros menores, esta cultura significara que
no puede haber intercambio sin la mediacin del universo masculino, que
las mujeres, entre ellas; son seres socioculturales incompletos, por lo tanto
ms cercanas a la naturaleza que los hombres.
Los yacimientos aluviales ms lejanos y rigurosamente delimitados son
adecuados, posedos y explotados peridicamente por grupoS de
co que se organizan siguiendo las lneas de fuerza de la filiacin bilateral,
de la alianza matrimonial y del parentesco ritual. Constituyen el contrapunto tecnolgico y simblico de los espacios fluctuantes y poco delimitados, lugares del lavado femenino. Pero todas estas subcategoras
espacio aurfero estn marcadas por la presencia del oro cuya aprehensIn les
imprime un, carcter solitario.
Los espacios horticolas
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Captulo IV
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Captulo IV
155
La topografa pragmtica y slmb6l1ca: Lugares y marcadores
157
Capitulo IV
***
La multiplicidad de las adivinanzas en torno a la canoa revela el lugar
semntico central que ocupa este objeto, de origen indgena, en el universo negro-colombiano del Choc. Fuera de la riqueza y heterogeneidad del
lxico que se emplea en torno a ella, la poesa oral, y sobre todo na copla,
caracteriza al hombre chocoano en estos trminos:
Es mi novia la palanca
mi padrino el canalete
mi pariente la bafea
Cuando cojo la palanca
ni la muerte se me arrima
Aqu el hombre y la canoa tienen una correspondencia en extremo estrecha que conjuga las metforas de la filiacin ritual, de la unin y del
parentesco. Esta relacin rene los dos polos opuestos de la actitud negra
ante los miembros de su parentela: la familiaridad ntima cuya metfora
es la ligazn con la prometida y el respeto, matizado de reserva, que caracteriza el vnculo de un ahijado con su padrino. La canoa es aqu metafricamente hombre y mujer a la vez, parientes por alianza al mismo tiempo
que parientes espirituales. El hombre y la canoa connotan de esta forma el
movimiento mismo de la sociedad.
.'. No es entonces sorprendente que la canoa cumpla tambin un papel teraputico. En efecto, para detener la hemorragia de una herida
se utiliza a veces el moho que cubre las canoas inutilizables y abandonadas; hecho polvo y aplicado en la herida detiene la sangre. Este procedi. miento metafrico impone la inmovilidad de la canoa abandonada -abandono cuyo signo es precisamente el moho que se halla en ella- sobre esta
pfrdida de fuerza (prdida de la capacidad de movimiento y de trabajo en
el hombre), significada por la sangre que corre.
La canoa se vuelve peridicamente el vehculo de las representaciones
de lo sagrado. Durante las procesiones, las imgenes y las estatuas de los
santos bajan por el ro en canoa; en cambio nunca suben hacia el territorio
indgena.
Se cree que este vehculo es vivo. La buena muerte del individuo signi':'
fica entonces que se separa de l para siempre. Numerosos relatos orales
hablan de las "almas condenadas" que, "llenas de envidia", se apropian de
una canoa para atormentar a un hombre y hacerla zowbrar.
Si el carcter vivo del ro, medio y expresin de comunicacin y de circulacin de los hombres, de objetos y de sustancias, puede ser convertido
en su contrario por la Madremonte, el fondo del agua tambin encubre
una presencia sobrenatural de carcter ambiguo que S manifiesta intermitentemente. Lo llaman "El Indio del Agla", tiene el aspecto de un indgena anciano, pero en lugar de piernas tiene aletas. Vive bajo una gran
piedra en el fondo del agua en el curso superior del ro, pero sale de allf a
veces para secarse en las riberas
Sus actos, al contrario de los
de la Madremonte, no afectan al ro mismo; en cambio a veces se apodera
de los nios que se alejan de los alrededores de su casa y juegan en riberas solitarias, donde se les pierde de vista, para llevrselos al fondo del
donde les da de comer pescados crudos. Slo los devuelve sanos y salvos
si su padrino se tira al agua, los llama por su nombre con insistencia y le
pide su liberacin.
As, al ro tambin lo habita una reprsentacin del Otro, que plantea
en trminos nuevos el dilema de su existencia y de su amenaza. Esta figura subacutica es masculina, a veces accesible a la vista y a la palabra;
por lo tanto, segn la lgica de las representaciones negras, no es deUdo
destructiva. Marca con su presencia la parte alta del ro, ms cerca de la
vivienda Ember, donde la sensacin de "estar en casa" de los negros se
atena gradualmente. Este Indio del Agua se manifiesta entonces como
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La topografia pragmtica y simblica: Lugares y marcadores
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establecidas con ellos, vnculo que hace menos "bravos" a los indgenas
que participan en l.
Navegar aguas arriba significa entonces un esfuerzo y un riesgo crecientes y una mayor distancia por recorrer, no slo en la prctica sino tambin en el pensamiento, que la conceptualiza en trminos de espacialidad
simblica. Esta distancia cultural creciente que se debe vencer, se proyecta
tambin en la idea de que navegar ro arriba significa un alejamiento consecutivo de lo divino --cuya morada es el espacio habitado- y el arribo
cada vez ms solitario a lugares regidos por fuerzas naturales opuestas a
lo divino; espacios paradjicos donde la evocacin de los santos en lugar de
proteger es fuente de peligros mortales. Thl parece como si para alcanzar
la abundancia de los recursos naturales, bases de la fuerza vital humana
asociada a lo "bravo", de la naturaleza, tuviera el hombre negro que pagar
el precio de despojarse progresivamente de 10 que constituye su riqueza en
su universo cullural, de su!' I'dadllll\'S wdilka&ls clt' (:ollhomdn con sus
semejantes y de la identidad religiosa que su nombre connota. No es sorprendente entonces que las efigies de los santos y de la VIrgen que sacan de
la iglesia para las procesiones nunca las suban hacia esos espacios; siempre
los llevan ro abajo.
La parte baja del ro connota en cambio un eje direccional en el cual
cubrir una distancia requiere menos tiempo, y por ende la distancia se
considera menor. Bajar por el ro lleva a otras casas de negros, dispersas
o juntas. 1bmar esta direccin corresponde entonces prioritariamente a
acercarse a otras comul'lidades ribereas del mismo tipo que constituyen
la prolongacin espacia, genealgica y afn a la de origen. Las gentes del
Cap se ubican en sucesivos grados de distancias recorridas, en unidades
sociales cada vez ms amplias hasta llegar a la "chocoanidad", de la que
hace parte tambin la ciudad de Quibd.
Las obligaciones y los derechos, creados por la prolongacin extracomunitaria de las relaciones de alianza y parentesco ritual son a menudo
la motivacin de los viajes: el deber de participar en los ritos funerarios de
parientes consanguneos y polticos, la obligacin de ofrecer, ya sea regalos
peridicos a los ahijados, o la fuerza de trabajo a un padrino o un compadre, la necesidad de explotar cultivos o yacimientos aluviales en otro ro,
propiedad del tronco de descendencia, son ocasin de desplazamientos de
varios das o semanas, con techo y comida asegurados en casa de familiares. Estos viajes implican a menudo la circulacin de dinero, obtenido
con la venta de madera o de oro, por lo general en Quibd. Si las dems
Capitulo IV
Captulo IV
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individual y en buena parte voluntaria. El adulto que vuelve a su comunidad habr pasado por la iniciacin ms apropiada a la lgica de conjunto
de su cultura; la de la fluidez, de la identidad por y en la diversidad, y el
desafo de lo exterior enfrentado por la apertura.
Esta riqueza lxica y semntica de las diferentes modalidades de desplazamiento contrasta en forma singular con la falta de topnimos, relacionados con la multiplicidad de lugares, a menudo lejanos, ocupados por
la prctica y el pensamiento. En este universo, no se da nombre nunca a
los lugares que no estn marcados por una vivienda humana permanente y aglomerada '0; fuera de stos solamente los ros navegables reciben
un nombre. Es as como uno "se embarca para el lavadero", o se "coge
la palanca para subir a ver las matas". Ningn topnimo facilita la memorizacin de la copiosa topografa de los espacios ocupados, y slo los
lugares considerados integralmente humanos -lugares donde el trabajo
masculino est excluido- reciben una denominacin propia. Es decir, los
diferentes lexemas de desplazamiento y de direccin son los nicos que
cumplen con el papel de reactualizar de forma ego- y antropo-centrada (el
eSPilcio habitado sirVe conlO punto de partidA) la topografa de los diferentes lugares y la relacin que la cultura mantiene con stus.
Es significativo que ninguno de los lexemas previamente mencionados
puede utilizarse para designar el desplazamiento terrestre en los dos espacios-lmites que excluyen el viaje: la selva y el espacio habitado. Se dice
"adentrarse" y "salir" para designar el andar en la selva, mientras que
para los desplazamientos dentro de un espado de vivienda aglomerado,
se utiliza la expresin "estar en su calle" que, al tratarse de un hombre o
de una mujer, designa alternativamente el frente o la parte posterior de la
casa. Aqu tambin encontramos, codificado en la ausencia de topnimos y
en la heterogeneidad del lxico de los movimientos, el papel estructurante
espacial y simblico del desplazamiento fluvial.
As, el estatus simblico de los diversos espacios de actividad de los
negro-colombianos obedece a un eje simblico subyacente. Se trata de un
eje vertical entre lo alto y lo bajo que corresponde a una visin escalonada
del mundo entre lo "divino" y lo "bravo", asociado al universo salvaje de
la selva, que tambin es el lugar donde se manifiesta lo "malo", la brujera ligada con el diablo. "Lo humano" del orden cultural es un mediador,
limtrofe entre estos dos polos. Connotadas por la oposicin espacial parte
baja-parte alta del ro, "la abundancia" de bienes naturales salvajes de la
cuenca alta, fuentes de fuerza vital masculina, y la "riqueza" social de re-
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La topografla pragmtica y simblica: Lugares y marcadores
Notas
Volveremos a encontrar la presencia en filigrana de estos ejes simblicos en el campo religioso y ritual, y en el del infortunio.
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10
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La topografa pragmtica y simblica: Lugares y marcadores
CAPTULO V
El campo
religioso y
ritual
173
El campo religioso y ritual
huella ambigua del chamanismo Ember se funden y entrelazan en combinaciones cada vez diferentes, dando lugar a un campo religioso parcelado
como un mosaico cuya lgica de conjunto aparece como nueva e indita
en relacin con sus tres componentes originales. Si es cierto, como dice
Zapata, que "la historia cultural del negro en Colombia debe concederle
un captulo especial a los santos, pues stos fueron los mejores aliados de
los negros durante la Colonia, as como despus de la Indepenpencia", entonces los indgenas y su sistema chamnico, polo de atraccin-oposicin,
modelo ambiguo de eficacia, contrapeso estructural y simblico de lo "divino" procedente del catolicismo, no contribuyeron menos a la formacin
del campo religioso y ritual de los negro-colombianos, aunque su aporte
siga siendo desconocido y poco estudiado t
Abordaremos en primer lugar los tres perodos rituales que marcan
el ritmo del ciclo anual negro-colombiano: la Semana Santa, la fiesta del
santo patrn de la unidad riberea y la Navidad, las tres centradas en
torno a una relacin particular entre el espacio-tiempo y el universo de
los santos. Los negro-colombianos otorgan al trmino "santo;' un sentido
diferente y ms amplio que el del uso catlico corriente pues abarca todo el
conjunto de las entidades sobrenaturales relacionadas con la esfera divina
y con las cuales considera posible una comunicacin verbal y gestual. El
trmino designa tanto a los santos propiamente dichos como a las diferentes manifestaciones de la VIrgen y de Jesucristo, todas representables en la
iconografa por haber sido seres humanos en una poca mtica. Por ende,
esta categora excluye a Dios del nmero de interlocutores sobrenaturales
posibles.
En este sistema ritual, en efecto, ninguna palabra, ningh gesto colectivo ni individual implica a Dios como destinatario. Las razones que se
invocan al respecto son de dos rdenes concomitantes: "Dios no se mueve
desde que se fue, se alej tanto de los hombres que ya no se ocupa de ellos",
dicen por un lado; y afirman por otro que "Dios es otro, no tiene cuerpo,
tiene demasiada fuerza en aliento y luz, y no se puede ver esta vez sino en
lo Alto, cuando uno se muere". La alteridad irreductible de Dios en relacin
con los hombres se manifiesta tanto por su insoportable concentracin de
aliento y de luz como por su incorporalidad, su inmovilidad, su naturaleza
intrnsecamente inmaterial y su invisibilidad radical consiguiente para los
vivientes, acentuada aun ms por su alejamiento voluntario del mundo
humano; de ah la imposibilidad de su representacin iconogrfica. Una
vez ms, la invisibilidad se manifiesta aqu, como el operador conceptual
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Capitulo V
I75
El campo religioso y ritual
Entre las tres fiestas colectivas nombradas son dos -la Semana Santa
y la Navidad- las que relacionan la sociedad negro-colombiana con los
grandes momentos universalizantes de la mitologa y la liturgia catlicas,
asociados a la vida de Jesucristo, su nacimiento, su muerte y" su resurreccin. En cambio, las fiestas del santo patrn singularizan a cada comunidad riberea, dada la variedad de santos a los que pueden estar dedicadas
y por el momento del ciclo anual en que tienen lugar. Sin embargo por su
duracin de nueve das y nueve noches, perodo que unifica buena parte
del campo ritual, tiene puntos comunes con los ritos funerarios. La novena, de origen catlico pero de uso ms restringido en la liturgia oficial, se
convierte as en la unidad de medida fundamental del tiempo ritual negrocolombiano. Se trata pues de un periodo ritual extendido, en el cual se
marcan particularmente su principio y fin, su iniciacin el primer da y su
conclusin la ltima ndche. Entre las dos se halla cada vez un periodo que
el discurso negro llama: "el calentamiento de la fiesta" o "el calentamiento
de los santos". El lenguaje gestual y musical, propiamente negro-colombiano y ligado a los espacios abiertos de la aldea, ante todo la calle, marca
en forma particular este periodo de calentamiento. El despliegue de este
lenguaje constituye el ncleo ritual que unifica las tres fiestas colectivas,
junto con la salida de las imgenes y estatuas de los santos de la iglesia y
su procesin a travs del espacio habitado, seguida de la que los lleva ro
abajo.
La
Santa
maana del sbado dos hombres de edad madura, los "abridores", depositarios de la llave de la iglesia, la abren, un grupo de mujeres casadas,
"servidoras" y ''vestidoras'' de los santos, la barren y adornan con flores
y hojas de palma. Al mismo tiempo, las mujeres limpian con cuidado los
frentes de sus casas y decoran la sala, morada del santo de devocin eS:
pecial, con veladoras, flores y hojas de palma. Todos los elementos de la
decoracin vegetal -recogidos al amanecer por las mujeres recin casadas- deben provenir de los pequeos huertos domsticos femeninos, detrs de las cocinas, o de las riberas cercanas al espacio habitado; el universo
vegetal completamente silvestre de la selva est radicalmente excluido del
espacio-tiempo de las fiestas.
Durante la tarde limpian y visten a los santos. El agua recogida de un
arroyo cercano se usa para lavar el crucifijo y las estatuillas, y para limpiar las litografas. Al caer la tarde, encienden los cirios y a su luz visten
las estatuas; los abridores le entregan a las ''vestidoras'' las joyas de oro,
donadas a los santos a travs de los aos por los lavadores de oro de la
comunidad, y que slo lucen durante los periodos rituales. Todos llevan jovas, sobre todo la VIrgen, pero nunca el Cristo crucificado o el Nio Jess;
los negros piensan que el oro huira de sus cuerpos, "demasiado cercanos
a la luz de Dios". Luego de que los santos han sido limpiados y adornados,
las servidoras ponen a sus pies agua de un arroyo, y a veces pltanos y
pollos cocinados a su intencin, "para que cojan fuerza"; despus, los abridores vuelven a cerrar la puerta de la iglesia para dejarlos 'Juntos entre
ellos".
La parte comn del espacio habitado :.......es decir, las calles- ha sido entretanto decorado con troncos de palmas, adornados con follaje y flores.
4
Al atardecer aparecen primero los tambores y luego la chirima Circulan botellas de aguardiente local y se inicia el baile a ritmo de aplausos y
silbidos, ritos repetidos como "o, o", los que responden los tambores.
La multitud danzante recorre as el espacio habitado y se detiene en cada
esquina, frente al ro y finalmente, por largo tiempo, al frente de la iglesia
para "calentar a los santos". En cada lugar que se detiene el grupo ciertos cantantes improvisados se enfrentan con coplas jocosas, salpicadas de
alusiones sexuales, que repiten en coro los bailadores; las coplas hablan de
los asuntos y conflictos menores de la comunidad, y del poder y las aventuras atribuidos a los diferentes santos o a la VIrgen. A Jesucristo y a Dios
los excluyen de estos dilogos cantados, porque segn dicen "estn muy
lejos". Esta representacin tiende a una concepcin de lo ritual, ligada a la
177
El campo religioso y ritual
vez pasan all una parte del da cantando "alabaos", "salves", "santodios"
y "coplas a lo divino", dirigidos por los "abridores" y las "servidoras",
tambin elegidos por su conocimiento de los cantos rituales. Los santos,
por su parte, habrn sido despojados de sus joyas de oro y a partir del jueves santo no tendrn ninguna ofrenda de alimentoso bebidas. En la noche
del viernes santo, las servidoras cubren con telas blancas los muros de la
iglesia. Thmbin son cubiertos los altares en las salas de las casas, de la
misma manera que en los ritos mortuorios. Entre ese momento y la noche
del sbado, el silencio se apodera de la aldea, las canoas reposan, se prohbe baarse en el ro y el consumo de aguardiente desde el jueves por la
noche, al tiempo que se extinguen las veladoras en el umbral de las casas.
Slo hasta el sbado al atardecer, la,vida, "encogida por la muerte", recupera el derecho a la movilidad que se supone es su naturaleza; el abridor
de ms edad enciende Un drio bendito frente al crucifijo de la iglesia. Lo
trunSp(H'ta hasta. l\$ puel'lus de 10, igles.\, donde lo coloca mientras grita:
"Cristo ha resucitado". El grito es repetido de casa en casa, las veladoras se
prenden de nuevo y despus de quitar las telas del altar, los miembros de
la comunidad se renen de nuevo en la iglesia. Los tambores y la chirima
vuelven a sonar afuera, invitando a una noche de baile que terminar al
amanecer con un bao prescrito en el ro para "lavar el luto". Al da si":
guiente, Jesucristo resucitado y la Virgen, "vuelta a vestir" con sus joyas,
vuelven a salir hada el espacio de las casas y el ro. Ese da, segn dicen
"cargado con luz nueva", es tambin el preferido para los bautismos de los
nios negros, as como de los nios indgenas. Los vnculos de parentesco
ritual tejidos alrededor de ellos este da se suponen con ms fuerza por su
contigidad con "la luz renovada del mundo". En la noche del domingo de
resurreccin los santos quedan encerrados en la iglesia hasta su siguiente
salida; las servidoras "desvisten" a la Virgen y los abridores, despus de
haber guardado las joyas, dejan la puerta abierta, para que durante la
noche los santos puedan ver el baile y escuchar la msica que, al igual que
las ofrendas vegetales y de agua de la fuente, se supone los "refuerza". El
lunes por la maana, se vuelve a cerrar la puerta.
En la gran mayora de las comunidades ribereas del Choc no hay
cura. Los sacerdotes de las grandes poblaciones y de la catedral de Quibd intentan visitarlas por turnos durante la Semana Santa y la Navidad
pasando un da en cada una de ellas. Su presenda acenta an ms la
divisin espacial y simblica entre el exterior y el interior de la iglesia,
lugar de las misas celebradas en el recogimiento y a las que asisten las
mujeres mayores. Afuera se despliega un ritual independiente portador de
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lQS ncleQs ms impQrtantes del ritual y dar fQrma a una lgica de representacin de lQS religiQsQ propiamente negrQ-cQIQmbianQ.
no. mirarlQs de frente CQn insistencia, el vQltear la cabeza hacia QtrQ lado. al
hablarles y el girarse o. el taparse la bQca para rerse.
MenciQnaremQs, para cQncluir, el carcter gutural de la pronunciacin,
la entQnacin ascendente de la frase --cQntraria a la del espaQl latinQamericano. andino--- y el hecho. de "bailar la palabra", es decir, hablar CQn
tQdQ el cuerpo., aCQmpaar el discurso. CQn una cQnducta gestual, no. slo.
facial y manual, sino. tambin de mQvimientQs del trax, lQS brazos y las
piernas. Tanto. CQmQ las particularidades del dialecto. lQcal, el uso. permanente de este lxico gestual unifil.:a e identifica la totaHdad del univer,,)
negro-(:olom!.1it'lJ1Q, y \0 relnclonl;\, adems, ul conjunto. de )n1l Amricns
negras, cuyo. vo.cabulariQ gC8tuul propio tkne una nQtuble unicidad, ms
all( de la ausencia del traTl(,(,
Es entQnces sQbre la cQherencia de este substrato. no. verbal africano,
CQnstantemente exhibido., que se articulan lQS rituales cQlectivQs en tQrnQ
a, lQS santQs. Si la PQsesin ritual de lQS diQses y las lenguas nativas de lQS
hQmbres parecen estar en las Amricas negras inseparablemente ligadas en
su sQbrevivencia o. su desaparicin, tQdQ sucede en cambio. CQmQ si el lenguaje no. verbal de lQS gestQs hubiera PQdidQ separarse del ritual religiQsQ
y de las lenguas habladas de Qrigen, CQmQ si tuviera una cierta autQnQma
y relaciQnes lo. bastante elsticas CQn lQS marCQS sQciales y simblicQS de
su despliegue Qriginal, para PQder desplazarse y Qcupar nueVQS espaciQs.
La razn tal vez se encuentre en su carcter "transtnicQ" en frica, que
habra permitido. servir de base priQritaria de identificacin y de cQmunicacin, de carcter unifiadQr entre africanQs de lenguas y de religiQnes diversas, reunidQs a la fuerza en la esclavitud. El cuerpo. de sus descendientes
sigue dando. fQrma precisamente a lo. que las lenguas y rituales QlvidadQs
de lQS Qrgenes no. pueden ya expresar, CQmQ si esta gestualidad se inscribiera en cQntinuQ cQntrapuntQ de lo. que canaliza el sistema de pensamiento. sincrticQ: en CQntraste CQn una identidad nueva en la interaccin de las
dQS Qtras, la del cQIQnizadQr y la de lQS vecinQs fQrzosQs, lQS indgenas. LQS
gestQs introducen en tercer lugar, la llamada permanente de lQS Qrgenes
QbliteradQs, pero sus huellas reviven CQnstantemente en lQS mQvimientQs
del cuerpo. y se despliegan en la cQmunicacin CQn lQS santQs, vinculada
en fQrma indisQluble CQn la del Otro. humano., integrado. a la cultura, la
mujer. Es este cuerpo., imagen de un frica para siempre lejana, cQnvertidQ
en sQPQrte de una "negrQ-cQIQmbianidad" que se abre audazmente hacia el
universo. Ember y el cristianismo. de lQS blancQs, lo. que tQma PQr asalto
lQS periQdQs prescritQs del calendario. litrgico. catlico. para fQrmar en l
El Eccehomo de Raspadura
Entre las tres fiestas cQlectivas cclicas del ChQC, la Semana Santa es la
que prQyecta a menudo. a las familias restringidas de las diferentes comunidades ribereas hacia un espacio. cQnsideradQ CQmQ el centro. religiQsQ
de la unidad chocoana. Se trata del pueblo de Raspadura, construido en
torno. a una Iglesia que alberga la imagen milagrosa del
cuentan que fue encQntrada cerca de PQpayn en 1802 PQr una cQsture ra ,
esclnva negrn prQpiedad de dQn J\Hln Jos, Y qllC fue llevada a Rmpadura por sus desccmlkntes libres. Esla imagen del Cristo resucitacin tiene
la reputacin de PQseer una fuerza milagrQsa excepciQnal que impregna
tQdQ el espacio. aldeano. de Raspadura. TestimQniQ de ello. es que el pueblo.,
al cQntrariQ del mQdelQ de PQblamientQ lineal y semidispersQ general del
ChQC, fue desde su fundacin, en el siglo. XIX, aglQmeradQ y circular; la
iglesia se encuentra en el centro. de la aldea, y las casas fuerQn cQnstruidas
en tQrnQ a ella. El lugar se cQnsider desde el cQmienzo CQmQ un espacio.
ceremQnial, y para lQS chQcQanQs es indispensable ir all peridicamente
durante la Semana Santa para "recargar la fuerza". Este espacio., lugar de
retQrnQS regulares de familias restringidas prQvenientes de tQdQ el ChQC,
inscribe en su suelo. el mQdelQ de deambulaciQnes prQcesiQnales que anima
tQdas las fiestas cQlectivas lQcales; stas imprimen una lgica circular al
espacio. lineal de las aglQmeraciQnes y de las casas' dispersas, las prQcesiQnes rQdean las casas y las calles, movimiento. cQntrariQ al deambular
CQtidianQ lineal que all separa a hQmbres y mujeres.
ElIugar de Raspadura tambin est marcado. PQr la geQgrafa y la histQria; el istmo. de San Pablo. es, en efecto., el punto. de cQntactQ y de paso.
geQgrficQ entre la zona del ro. San Juan y la del AtratQ, PQr el que las
mercancas y IQS esclavQs procedentes de Cartagena y de PQpayn accedan
a la provincia del AtratQ. Es entQnces el centro. neurlgico. del ChQC, el
punto. de articulacin de sus dQS subregiQnes.
Al llegar a Raspadura, cada familia marca su espacio. ceremQnial CQn
un cirio. prendido.. Para el sbado vspera del DQmingQ de RamQs, el bQsque de ciriQS desbQrda el recinto. de la iglesia y llega hasta las casas. LQS
peregrinQs pasan frente a la imagen del Santo. Eccehomo. CQn un trozo de
algQdn en la mano.. Lo. frQtan en una parte especfica del cuerpo. sagrado.,
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su altar domstico. Su fiesta dura igualmente nueve das ---desde los preparativos para vestirlo y las ofrendas. en la iglesia que preceden la vspera
y el da siguiente del 21 de junio- das de t:nsica y danza interrumpidas
en torno a la procesin terrestre y fluvial que lo lleva de casa en casa, Al
terminar la fiesta, lo desvisten y lo recluyen de nuevo en la iglesia. Este
tiempo ritual tambin reorganiza en el.espacio as unidades restringidas de
la comunidad. Su iniciacin corresponde a una concentradn, a un replie-:gue hacia la aldea; las familias del ro que viven dispersas slben o bajan
por el ro para reunirse all, al igual que las familias de lbs compadres de
la parte alta. La procesin de la maana preside la redispersin siguien?o
las lneas de fuerza del eje espacial simblico parte alta-parte baja. Quienes
viven ro abajo preceden en sus canoas el descenso del santo para poder
esperarlo con sus ofrendas frente a sus propias casas; aquellos cuyas casas
solitarias se encuentran ro arriba acompaan el viaje de la balsa sagrada, participando as con el santo en el desplazamiento descendente hacia
la parte baja, y no suben a sus casas sino al atardecer. Los indgenas, por
su lado, aunque estn presentes en la aldea no entran a la iglesia y nunca
palticipan con sus canoas en la procesin en el ro.
Thmbin es en la direccin descendiente hacia la parte baja donde se
halla la prolongacin ritual de esta fiesta cclica del santo patrn hacia la
unidad social chocoana. En efecto, la de San Francisco de Ass, San Pacho,
patrn de Quibd, que va del 4 de septiembre al 4 de octubre, rene en el
sucesivo actuar ritual de cada uno de sus barrios, a parientes de sus habitantes provenientes de todas las zonas del Choc. Esta fiesta, de ambiente
musical permmente, desbordante de alegra y vitalidad, con secuencias de
tipo carnavalesco cuyos mensajes de reiVindicacin social contestan a los
polticos locales, da vida a la integracin simblica del territorio tnico en
el modo estructural de la reunin. Aqu, no es el santo quien sale del espacio aglomerado, aunque lo reCOITa el 111timo da; son los barrios, y con
ellos todas las comunidades ribereas del Choc, los que "llevan" su fiesta
al centro de la ciudad, delante de la catedral, as como de la gobernacin,
sede de la unidad poltica del departamento, que lo vincula con la sociedad nacional. Si Raspadura es el centro religioso de la unidad chocoana,
Quibd con su fiesta de San Pacho, se marufiesta como su centro polftico,
social y festivo.
......
El periodo de la Navidad se inicia con la construccin de un pesebre
por un grupo de servidoras, en torno a la estatua de la Virgen y del Nio
Jess en la iglesia, barrida y llena de ofrendas vegetales, alimentos y cirios. Domina esta fiesta lo femenino, en la medida en que se supone que
las mujeres tienen una relacin especialmente ntima con el Nio Jess, a
quien escogen con frecuencia como su santo de devocin especial. Este en
cambio, como dicen, "no le sirve a los hombres que no saben darle gusto";
en cuanto al Cristo crucificado o resucitado, ni los hombres ni las mujeres
pueden elegirlo como santo de devocin especial por ser "demasiado fuerte
para uno solo", segn dicen los chocoanos. Los diferentes avatares de la
Virgen, vinculados a la historia de su vida en la tierra, as como a sus
riciones posteriores, pueden ser escogidos por los dos sexos. El rechazo a
hacer un pesebre domstico en la sala de la casa ---contrario a la costumbr
hispnica pasada y presente-, se basa en explicaciones enredadas, de las
que parece resultar que: la reunin de la fuerza maternal sobrenatural de
la Virgen y la del Nio Jess sera demasiado poderosa para casa, hasta
el punto de desbaratarla. Tambin se manifiesta aqu la representacin de
la concentracin de lo idntico en cuanto peligro para el espacio humano
de la cultura, acentuado aun ms por su carcter femenino.
fu
cuando se renen, y luego conductas exageradas de algunos miemde la comunidad. Los nios terminan la fiesta con burdas imitaciones
del comportamiento de los adultos con ellos.
. Esta fiesta de burlas, una autntica inversin ritual de los puntos fuertes del sistema cultural y religioso, parece una impronta inconsciente de
-donde abundan los rituales de inversin- dentro de un marco
catlico cuyo sentido original es subvertido. Da forma, por medio de la
. burla, a la representacin negra de los santos y a la naturaleza particular
de la relacin que se establece con ellos. Esta fiesta iguala a humanos y
.santos bajo los rasgos esbozados de animales genricos, teatralizando tod?
lo que en su respectiva naturaleza se reconoce como rebelde a los
imientos de los valores culturales. Pero tambin es uno de los pnnClpales
dispositivos tnicos negros en las relaciones intertnicas; aunque no tiene
ningn equivalente entre los Ember, este ritual se desarrolla en su presencia y rene paradjicamente a los dos grupos en la burla de sus intercambios verbales caricaturizados. Finalmente, este ritual otorga la palabra
a los nios, a quienes el orden cultural condena al silencio frente a los
adultos. Espejo invertido, en el centro del espacio habitado, del sistema
cultural y religioso, simtrico en ello con el espacio lejano de la selva, esta
fiesta domina y domestica, mediante la burla ritualizada y compartida,
. el salvajismo subyacente atribuido tanto a los santos como a todos los
El periodo ritual de la Navidad es, entre los tres que hemos sealado,
el que reafirma con ms fuerza los lmites de cada comunidad. Fiesta del
nacimiento y de la familia, lejos de proyectarse hacia otras comunidades ribereas, la Navidad reafirma la independencia de cada una de ellas.
Tambin convoca, ms que las dems fiestas, al retorno de los nativos que
viven en otras partes y prohbe cualquier viaje por el ro hasta el da de
ao nuevo.
***
Cul podra ser entonces el reto simblico de esta relacin con los santos que est en la base de los rituales colectivos? El carcter de interlocutores rituales posibles, atribuido a los santos, a causa de su condicin
humana pasada y de la representatividad iconogrfica que se deriva de
ella, los hace visibles para los hombres. Adems, por ms que su anclaje
se. encuentre en la esfera de lo alto, de lo divino, e incorporen en su ser un
fragmento del aliento y la luz divinos, stos ltimos se vuelven controlables por los humanos con su mediacin. La fuerza hecha del aliento y de la
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Capitulo V
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El campo religioso y ritul
Los tres periodos ri\:uales articulan en forma diferente esta lgica subyacente, al acentuar erl forma alternativa aspectos diferentes. De tal modo,
se cree que la Semana Santa, que se inicia con la alimentacin humana de
los santos, adelanta ei mundo hacia el oscurecimiento de su luz, proveniente de lo divino, mediante la muerte sacrificial de Cristo, que irrumpe
en l y que impone la desaparicin de lo alimenticio y lo gestual, el silencio y la inmovilidad rituales de lo viviente, un autntico punto muerto
del intercambio. Pero ia resurreccin de Cristo hace surgir la "nueva luz
del mundo", y a esta renovacin energtica divina del universo, responde
la reanudacin del circuito de intercambio' ritual entre los santos y los
humanos. En cambio, la fiesta del santo patrn se manifiesta dominada
Capitulo V
Para el pensamiento negro del Choc, el acto sexual pertenece a la categora de "lo humano", esfera de la realidad conflictiva y r a mbjlI1te, vinculado ,,1 curcler perel'edero y efnH"l'o de la rorporalkhld humana. 'limite
y supone por tanto la utilizacin de procesos mgicos de seduccin que
implican una manipulacin del cuerpo del otro a travs de una de sus
partes (cabellos, secreciones, uas, ropas). En cambio, la concepcin de
un nio lo unce con el sello de lo divino, que "viene de arriba" e introduce
entonces la esfera divina como mediadora entre el hombre y la mujer. As,
este pensamiento coloca el origen de los nios en un ms all extrahumano; el espacio de lo alto, el de la creacin divina de los primeros hombres.
El nio surge a la vez de la luz y el aliento divinos que emanan de Dios y
de la unin de sus progenitores. Se considera su llegada como su descenso
de lo alto donde antes de la concepcin haca parte de los angelitos sin sexo
que son los futuros nios. Pero si se cree que este lugar de su origen es el
mismo al que podrn volver despus de la muerte, el nico vnculo que se
considera entre la concepcin y la muerte es el de los nios muertos tempranamente que se supone vuelven a ser angelitos, y por lo tanto el aliento
divino puede volver a mandarlos a la misma pareja que los concibi, bajo
otra forma y otro sexo. De esta manera, la primera forma de lo humano se
representa como un ser en miniatura, sin sexo y de creacin divina, fragmento de su luz. La fuerza humana atribuida al acto sexual, provoca en
ciertos casos -que el pensamiento negro postula fuera del entendimiento, aunque condicionado en cierta forma por el carcter "sabroso" de las
fiestas colectivas- la "respuesta" de la energa divina que impulsar a un
angelito a descender el tero de la mujer.
***
Se supone que la preez cambia el estado trmico fundamental de la
mujer; la vuelve ms caliente en la medida en que no pierde sangre. Por
19 2
Captulo V
Esto explica que para los negros -lo mismo que para los Emberla identidad sexual se manifiesta insuficientemente condicionada. por la
concepcin y el embarazo; la indeterminacin sexual parece vinculada al
origen divino del nio. Este pensamiento no considera el sexo como un
hecho biolgico sino como una creacin cultural, atributo distintivo de lo
humano ya nacido, del que la primera representante de quienes lo acogen,
la partera, puede y debe hacerle una donacin ritual, al respetar la marca
193
El campo religioso y ritual
corporal visible y terminarla en cierto modo con el corte debido del cordn
umbilical.
Este papel de primera donadora del sexo de la partera se prolonga ms
all del momento propiamente dicho del nacimiento; ser ella la que va
sola sin que nadie pueda verla, a enterrar la placenta y el cordn umbilical, ya sea debajo de la casa, entre los pilotes, ya sea al borde de la selva,
preferiblemente bajo un rbol cuyas frutas tengan virtudes astringentes.
Dejar el cordn umbilical o la placenta en manos de la madre sera darle a sta poderes mgicos exorbitantes sobre el nio, que lo privaran de
cualquier independencia, evitaran que se casara y que a su vez tuviera
hijos; en otras palabras, cortara su acceso a la esfera de la filiacin y de la
alianza, mantenindolo ms ac del intercambio. En cambio, el hecho de
enterrarlos en la tierra debajo de la casa (en el lugar que corresponde a la
colocacin de la cabeza de la parturienta), arraiga al nio en el territorio
de su familia restringida que es parte integral de la comunidad riberea. Al
enterrarlos debajo de un rbol, en los confines del espacio habitado, del ro
y de la selva, se supone que se establece una relacin de propiedad entre el
nio y el rbol, y se crea una familiaridad entre el nio y este territoriolmite. Se cree que as se facilitan las relaciones del futuro cazador con el
interior de la selva. Por esta razn a menudo prefieren enterrar los de las
nias debajo de la casa, y los de los nios debajo de un rbol. Pero el hecho
mismo de enterrarlos tiene enorme importancia, a Causa de otro peligro
que acecha al nio. Los brujos, en efecto, siempre en busca de familiares,
podran apoderarse de ellos y adquirir entonces un poder absoluto sobre las dos almas del :rdo, con lo que se destruiran anticipadamente los
efectos del futur() bautismo. Sin embargo, si la madre tiene
su familia
extendida un curandero o una curandera, puede darlos un trozo del cordn umbilical del beb! y pulverizado por estas personas "a las que Dios
acompaa", tendr poderosas propiedades teraputicas contr toda clase
de enfermedades infantiles.
El conjunto ritual que acaba de ser descrito presenta a la partera como
lila encargada del cortel!; separa al recin nacido del universo extrahumano
de donde procede, pero tambin del estado de simbiosis a-cultural con el
cuerpo materno. Es responsable, como lo es su paralelo Ember, llamada
"vieja madre", dd destino ritual de la placenta y el cordn umbilical por
los que pasa la primera relacin del recin nacido con el mundo. Pero aqu
las secundinas son enterradas en el territorio do"mesticado del espacio habitado (en su centro la nia, en la periferia el nio), y no como entre los
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El campo religioso y ritual
Capitulo V
con las las. Thdo sucede como si, a causa del carcter masculino atribuido al entendimiento curativo en general, su transferencia metonmica no
mediatizada por una mujer con una personalidad femenina, la volviera a
sta demasiado masculina. Sea como sea, en estos casos el curandero o la
curandera en causa se convierten despus en el lciador privilegiado, si no
lCO de aquel a quien le hayan transferido metonfmicamente su "entendimiento". En cambio no pueden ser el padrino o la madrin del nio o la
nia, donadores rituales del nombre a travs del bautismo: esta acumulacin de dones, la coexistencia de un vnculo de naturaleza mgica centrado
en el cuerpo, con un vnculo de naturaleza religiosa centrado en el nombre,
parece inconcebible en el pensamiento negro, porque se anularan entre
s. Don de sustancia y don de nombre; parecen entonces pensados como
opuestos; no obstante, ambos parecen exigir la misma actitud seria, hecha
de reserva y de respeto, de parte del beneficiario hacia el donante.
Cul es entonces la relacin que este ritual, presidido por la curandera partera, instaura entre el recin nacido y el portador de la sustancia "ombligada"? Se trata ante todo de "calentar" al recin nacido, nio
o nia, de vencer el Crro flsodHdo n lo divino con el qUt> llegan ,l mundo
cultural, a travs de sustancias naturales calientes. En otras palabras es
como si para acceder al calor cultural de la vida humana plena a partir
del fro sobrehumano, hubiera que pasar previamente por la mediacin
del calor natural. Por otra parte, al igual que entre los Ember, no existe
para el nio lnguna prohibicin de consumir la especie de la que procede su ombligado. Se trata, al contrario, en los dos casos, de una relacin
privilegiada de familiaridad, de contigidad entre la especie portadora y
la persona "ombligada" desplegada para cada sexo en la lgica cultural
de su ser. Los muchachos cazarn (matarn) con ms xito que otros al
almal del cual han Incorporado una parte en su cuerpo, mientras que
las muchachas cultivarn su planta mejor que otras. Al mismo tiempo,
la fuerza especfica que se les transfiere los hace menos vulnerables frente
al conjunto del reino almal o vegetal, "ms familiares", como dicen los
negros. Quienes sean "ombligados" con oro lo recogern ms fcil que los
dems, y manejarn mejor las aguas agitadas de los ros quienes llevan de
esta agua en su cuerpo.
Todo sucede como si para los negros y los Ember, ser un poco animal o
vegetal por comUldad corporal de sustancia, fuera constitutivo de la condicin humana y estuviera ligado al establecimiento de un sexo no equvoco, mientras que la separacin del ser humano del ulverso sobrenatural
del que proviene se manifiesta como la condicin misma de su supervivencia cultural. Es este trabajo de corte y de unin, de constitucin de una
identidad sexual unvoca el que efectan las ''viejas madres" Ember con
gestos enraizados en el mito de origen, al igual que las curanderas parteras
negras cuyos actos rituales no se basan en ningn relato mtico.
Pero el recin nacido cuyo cuerpo es tratado simblicamente por un
ulverso femenino no es un recipiente vaco. Lo divino, que segn este
pensamiento debe participar necesariamente en el acto de amor de ,u.na
pareja para que la concepcin tenga lugar, sella con su marca
propia la fuerza humana contelda en este acto de amor; la
de esas energas est en el origen del nuevo cuerpo humano. La entidad
as creada se llama el l/alma-fuerza vital", crece con el feto y desde el nacimiento debe alojarse en la cabeza y en el corazn10; su manifest aa'n
exterior es el aliento. El momento de la muerte marca su entorno inmediato hacia Dios y su disolucin en el aliento divino. El recin nacido no
posee sino esta primera alma cuyo significado lingstico es el nombre del
santo correspondiente en el calendario cristiano a su nacimiento. Pero ste
es un signo mudo; este da y este nombre, en efecto, se deben ocultar con
cuidado durante toda la vida. La prctica de anunciar una fecha previa o
posterior a la exacta hace que sta slo la conozcan la madre, la abuela
paterna, la partera y la persona misma. Signo mudo de la pleltud energtica, el conocimiento preciso de este nombre le permitira a un
realizar ritos solitarios nocturnos en la selva, en los que lo pronunclana
en voz alta, para as separar el alma-fuerza vital de su asiento corporal y
atraerla hacia su propio campo energtico maligno. As despojada de este
principio neumtico intra-corporal, la persona languidece en forma irremediable y muere al poco tiempo. Lo que hace el brujo, cuya condicin y
fuerza se basan en un pacto secreto nOcturno con el diablo, es"comerse el
alma". Realiza su acto canbal mediante otro acto oral abusivo; rompe el
silencio nominativo, considerado com? condicin de la existencia del s!gno
de lo divino en la identidad corporal del hombre, y arranca as del cuerpo
lo que slo puede estar en su interior.
Esta alma-fuerza vital, invisible y ulda al cuerpo, esconde desde el
nacimiento rasgos opacos para la comprensin humana; cada cual viene
al mundo con las "siete enfermedades", pero de ellas slo se sabe que son
siete y que son parte de una serie de males clasificados como divinos, por
lo tanto independientes de cualquier maleficio humano. No se reconocen
sino posteriormente, en el momento en que se manifiestan en la existencia
ulterior. El alma-fuerza vital se alimenta de la calidad fuerte o dbil de la
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Captulo V
Captulo V
Recordemos que la selva es para los negros la morada de una sobrenaturaleza salvaje y maligna, con la que cualquier comunicacin ritual
se considera imposible. El hombre, cazador o leftador, va a la selva para
extraer su botn. Su ligazn pragmtica con este espacio es por lo tanto de
depredacin. Su relacin simblica con la sobrenaturaleza selvtica fuera
de lo divino excluye tambin cualquier intercambio, cualquier contraparte
que compense simblicamente la extraccin que realiza a travs de la caza
o la tala de rboles. As pues, se trata de una correspondencia de saqueo
pragmtico y simblico: saqueo de animales, de madera, pero tambin de
fuerza vital. Thmbin el ensalvajamiento11 parcial del hombre por su "ombligado" animal debe convertirlo momentnea y pasajeramente parecido
a los animales que caza, debe entonces convertirlo en un depredador. Esta
201
relacin con la selva se opone al intercambio continuo de vida que domestica recprocamente a los humanos, las plantas domsticas y los peces.
Estos dos modelos de intercambio energtico se proyectan tambin sobre el conjunto del campo mgico-religioso: el de la domesticacin recproca marca las relaciones rituales con los santos y con los espritus de los
muertos buenos en el espacio habitado; el del rapto define la lgica de las
acciones del brujo en la selva.
Sin embargo, el ritual del "ombligado" exch,lye del todo a los santos.
Todo sucede como si aqu tambin el silencio ritual con respecto a ellos indicara el conjuro del peligro del exceso de lo idntico que su presencia provocara. Lo divino, inscrito en el alma-fuerza vital, ya representa en ella un
poderoso fragmento del aliento divino que el rito se propone precisamente
fragmentar entre el territorio habitado y el reino vegetal y animal. Adems, todo el campo ritual del nacimiento se presenta fuertemente marcado
por los paralelismos con el de los Ember. Aunque la representacin del
universo prehumano, lugar de origen del nii9, dificff
los d9s grupos,
la conformacin ritual de los vinculos de comunidad <le sustancia con el
reino natural, mediante el rito del"ombligado" -palabra que con frecuencia usan los indgenas para designar su propio ritual- son casi idnticas.
Dado que se atribuye a los indgenas una intimidad ip.trnseca con el reino
natural, este rito negro, que tambin construye una familiaridad con ste
mediante la conjuncin de lo divino, toma un sentido suplementario para
la sociedad negro-colombiana: el de una aproximacin ritual a la identidad
y a la fuerza particular de los indgenas, por medio de la apertura parcial
del s al otro, estrategia negra que ya hemos visto en accin para tratar la
alteridad.
***
Este rito de paso instaura la primera armazn de la identidad humana. Sin embargo, sta todava es frgil y la acechan malas influencias. La:
madre debe enterrar cuidadosamente, bajo los pilotes de la casa, el pelo y
las uas cortadas, partes separadas del cuerpo que daran poder sobre el
alma-fuerza vital. Si el brujo se apodera de estas, podra capturar el alma.
El nio se debilitara y su alma-fuerza vital que "se debe a lo divino",
aumentara la fuerza malfica del brujo. El otro peligro, el del "mal de
ojo", capacidad maligna que se supone innata en ciertos seres humanos, se
conjura mediante la confeccin y el porte de amuletos. El ms,eficaz es "el
doble", compuesto de dos tipos de amuletos: el primero !!s preparado por
202
Captulo V
Para el nio negro-colombiano, sin nombre an, el momento del bautismo de nombre llega obligatoriamente. Ser el surgimiento de su segunda alma, el "alma-sombra", llamada tambin el "ngel guardin". Segn
negros, es la verticalidad, la capacidad del caminar autnomo lo que
dota al ser humano de su sombra. Por ende, el ritual de nominacin nunca
puede tener lugar antes de que el nio camine por s solo. Se supone que el
nombre, utilzado en forma masiva por la comunidad riberea, se "comparte" con su sombra. Esta segunda alma se injerta, a travs del ritual
de la nominacin, en la primera, el alma-fuerza vital, llamada tambin
.
"aliento", muda para el lenguaje y el rituaL
Ya hemos aludido a la escasa cantiaad de patronmicos que se usan en
el Choc y a su papel en la definicin de los lmites y las aperturas de las
23
El campo religioso y ritual
padrino, donde se construye un pequeo altar con cirios blancos y adornos florales recogidos en el jardn de la madrina, rodeando una imagen de
la Virgen con el Nio Jess. Esta ocasin amerita con frecuencia el traslado
transitorio del santo de devocin especial hacia el dormitorio pequeo. Los
asistentes no emparentados directamente con el nio permanecen en el
exterior de la sala abierta. Despus de una invocacin a la VIrgen, al Nio
Jess y a todos los santos, que por lo general empieza con la frmula:
"Santo Dios, santo e inmortal", los padrinos toman cada uno un cirio para
iluminar al nio. El padrino y la madrina le vierten a su turno agua bendita en la cabeza, diciendo en coro dos veces: "En el nombre del Padre, del
Hijo y del Espritu Santo, con la ayuda de la Virgen y de todos los santos,
yo te bautizo X". Entonces el padre, y despus la madre llaman al nio por
su nuevo nombre seguido de sus dos apellidos. Al final de la ceremonia,
las dos parejas se tocan la frente con agua bendita y dicen, con un cirio
prendido en la mano, "en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo
y con la ayuda de la Virgen y de todos los santos, y en nombre de X, te
acojo compadre (comadre)". Despus de estas palabras, la sala se llena de
gente: el tabaco, los alimentos y los licores circulan, todos cantan "coplas"
y "romances a lo humano" hasta bien entrada la noche. Los nuevos compadres intercambian regalos: joyas de oro, tocadiscos de pila, telas finas. El
nio recibe el primer regalo de sus padrinos, que tambin ofrecen la fiesta.
A esta le sigue, o rara vez la precede, el bautismo en la iglesia con la intervencin del cura. En algunas zonas del Choc, el bautismo se prolonga
hasta en el ro, con los padres, y los padrinos,
abuelos y los consanguneos, que eligen la desembocadura de un peqeo afluente, o se embarcan
en canoa hacia la mitad del ro, donde el agua es "pura". Con ella frotan
el cuerpo del nio repitiendo las palabras rituales ya citadas. Se cree que
esta prolongacin ritual del bautismo liga el nio al ro, unidad espacial y
social de la identificacin comunitaria.
Como se puede ver, las relaciones de afiliaCin y de parentesco rituales
se establecen tanto evocando los nombres d las entidades divinas como
el nuevo nombre humano, a menudo ajeno a cualquier nombre de santo
homologado. El onomstico que evoca lo divino se manifiesta aqu como
marca y fuente de energa divina. El ritual y la sustancia de conjuncin
que constituye el agua dentro de este pensamiento transfieren una parte
de esta energa en el nuevo nombre humano. Se piensa que la contigidad
ritual entre estos dos tipos de nombres crea la fuerza y la duracin de las
relaciones establecidas en torno a ellos. Esta fuerza est ms all de toda
corporalidad y excluye cualquier proximidad o contacto sexual. Es de or-
25
Captulo V
den divino, en la medida en que emparenta en alguna forma a los co-nominadores con el Dios de la creacin del mundo, de antes de la ruptura con
el mbito humano, aquel que solo con la nominacin, mediante la fuerza
de su verbo, hizo surgir de lo indiferenciado los seres y las relaciones. Este
ritual desva el sentido catlico convencional hacia la lgica de la posesin
africana y hacia la del chamanismo. En su versin nativa se rechaza la mediacin del sacerdote, pues los co-nominadores asociados son los mismos
oficiantes del rito de nominacin, que crea para el nombrado una deuda de
nominacin y de alma tanto con ellos como con lo divino. El ahijado paga
la deuda con sus nominadores al darles regularmente parte de su botn de
caza y sus cosechas. Tambin tiene que ejecutar todos los servicios y trabajos que le pidan sus padrinos. En cambio, el pago con lo divino le atae:
en el momento de su muerte, el alma-fuerza vital vuelve hacia el aliento
divino, quedando as saldada la deuda. La nica manera de incumplirla,
robando a 10 divino, parece ser, para los negros, la venta del alma al diablo,
el pacto del brujo con ste.
La adquisicin del alma-sombra abre para el nio el camino de la individualidad, del acceso a la memoria y al sueo, y sobre todo allenguaje12
Tambin es esta adquisicin la que termina de fijar en l su alma-fuerza
vital. El mal de ojo no podr en adelante afectarlo y su vulnerabilidad ante
la brujera ser desplazada del alma-aliento hacia su sombra, a causa de
la deuda con lo divi,no cuya fuerza ya no podr ser vencida por el mismo
brujo. En efecto, ddde el Ilomento en que el individuo tiene un alma-sombra, su alma-fuerza vital no puede ser capturada. Su muerte, la har necesariamente volver aliento divino para pagar "la deuda por su sombra",
segn la exgesis negra.
En cambio, dentro del abanico de experiencias que se abre desde entonces para el nio, se, cree que el alma-sombra se llena progresivamente de
"pecados", trmino ,que para este pensamiento tiene muy pocas connotaciones morales. Designa un conjunto de experiencias relacionales y sociales
de la existencia individual que se supone aumentn el conocimiento y el
entendimiento. El carcter comn de estas experiencias parece ser la ambigedad. Para entender mejor su naturaleza, conviene examinar la representacin negra del alma-sombra misma.
Si en el nivel simblico es el nombre lo que garantiza la unin entre la
persona y su alma-sombra, en el corporal esta parece ser ms dbil parece
ser ms dbil y sus fluctuaciones se inscriben en la alternancia de la luz y
la oscuridad, en la de la existencia diurna y la experiencia onrica noctur-
na. Se piensa que este componente extra-corporal y visible del ser humano
se engarza de da al cuerpo por los pies, y que en la noche, al contrario,
se separa del durmiente para pasearse por el mundo; los sueoS' son
aventuras. Por sus encuentros onricos son otras almas-sombras de los
vivos o con los espritus de los muertos, inspira desde los 12 o 13 aos
presagios y presentimientos que se cree protegen de peligros al individuo,
le recuerdan sus deberes para con los vivos y los muertos, o lo guan en
sus decisiones diurnas.
Sin embargo, para esta alma-sombra, suma de una historia individual
oscilante entre lo diurno y lo nocturno, soporte del acto ritual de nominacin, la noche constituye un espacio-tiempo cargado de ambigedad. La
noche que se supone "hace entrar lo podrido en las casas" y "levantarse las
almas de los muertos" es por excelencia el momento en que se borran los
puntos de referencia, las fronteras y lmites entre lo salvaje y lo domstico,
entre la vida y la muerte. La noche es el tiempo de las simbiosis indebidas,
y de las separaciones peligrosas. Es as como la movilidad onrica de esta
alma, considerada adems como signo de una identidad humana sana y
cada vez ms realizada, la enfrenta tambin a dos graves peligros nocturnos. En primer lugar, la visin onrica de la selva o los gestos y las palabras
seductoras de un muerto -pariente o alguien del sexo opuesto- pueden
hundirla en una fascinacin malsana que puede hacerla abandonar definitivamente el cuerpo viviente para ser llevada al mundo de los muertos, que
desean captar su fuerza, mediante el
sexual onrico, con el fin de
aliviar su penitencia. Ceder ante esta fascinacin es un riesgo permanente para el durmiente porque el
negro no reconoce en nadie
-salvo en el brujo y en los curanderos que han hecho un aprendizaje con
dominar por entero su propia
los chamanes Ember- la capacidad
alma-sombra nocturna o el espacio onrico en el cual acta.
En segundo lugar, la ausencia recurrnte de sueos, la imagen borrosa
, de la sombra durante el da, el hecho de no reaccionar al escuchar su nombre bautismal, y la perdida progresiva de,la facultad del habla hacen temer
otro peligro mortal: la captura del alm-sombra por el brujo al invoca!'
su nombre de noche en la selva. Esta captura significa tambin su separacin definitiva del cuerpo, aunque no su disolucin en el campo energtico
maligno, como sucede en el caso del
vital. Se considera esta
captura como una parlisis de la libertad de movimiento onrica del alma,
como encierro en el lugar salvaje de la selva donde el brujo ha hecho su
pacto con el diablo. La sombra ser reducida all a la servidumbre y libe-
206
Capitulo V
rada slo para ser peridicamente utilizada por su amo en "malas obras".
Esta figura conceptual torna en maligna la relacin que el chamn Ember
establece habitualmente con los espritus: atestigua una vez ms de los
miedos subterrneos de una relacin intertnica cargada de ambigedad.
Los sntomas de esta patologa letal del arrebatamiento de la sombra
revelan las relaciones profundas que urde este pensamiento entre el carcter extra-corporal y mvil de la sombra y su existencia e'i1 y por el
hombre. El alma-sombra, depositaria de la memoria y del entendimiento
(la facultad de "ver" y percibir ms all de lo que los ojos ven", como dicen
los chocoanos), se manifiesta como el operados simblico que articula a la
vez la verticalidad humana, el acceso al lenguaJe (recibir un nombre para
poder nombrar), la visibilidad y la lu::!; del da, con la oscuridad n(}cturna y
la invisibilidad, el espacio onbico y el riesgo y la tentacin permanente de
una
de l!ombra, es decir, extrnhumana. Oe all se deduce que si el
pensamiento negro del Choc ntribuye a la sombra el esta tus de.- mureu por
excelencia de la condicin humana plena, autnoma y cultural, mediante
la memoria y el lenguaje, la considera al mismo tiempo como el signo
permanente de la alteridad humana en relacin consigo misma, dividida
internamente entre su faceta diurna y nocturna, entre la autonoma de la
verticalidad y la vulnerabilidad nocturna ante la seduccin de la muerte o
de la violencia hechicera.
"Pecado" y "entendimiento": las experiencias solitarias
y la muerte, entre el espacio habitado y la selva, entre el alma y el cuerpo. El entendimiento se construye sobre la divisin aceptada entre la vida
diurna y los suefios, y sobreIa transferencia del deseo onrico a la realidad,
mediante el aprendizaje de la magia amorosa y del aprovechamiento de la
selva: la caza para los hombres y la precaucin para las mujeres.
Las dos etapas de experiencia transitivas -que hacen pasar a la persona
de un estado social a otro- no se insertan en ningn rituaL No se proponen cambiar las relaciones de lo humano con el universo extra-humano,
sino ms bien someter a prueba el uso eficaz de las relaciones rituales ya
creadas, al abordar situaciones sociales en ellfmite del mundo cultural del
universo riberefio. Por lo tanto, siempre implican un contacto solitario con
un espacio a trvs de las modalidades del viaje. Pero a la unicidad de esta
forma corresponde una multiplicidad de experiencias singulares con las
que se culminara el paso hacia una nueva etapa de la vida.
El primer viaje solitario de varios das de un muchacho a un terreno
familiar incluye la experiencia autnoma de la caza. Esta constituye la
primera ocasin en que se ver obligado a usnr su entendimknto p,r,l restringir la actividad de su alma-sombra, apartando cualquier pensamiento
y objeto que evoque lo divino, y sobre todo olvidando momentneamente
su nombre: pensar en l en la selva, equivaldra a que el brujo y los espritus de los mal muertos capturen su alma-sombra par siempre. La potencia
de su alma-fuerza vital en el vnculo con una especie animal inscrita por
su "ombligado" lo guiarn y le impondrn el silencio que se requiere frente
a las trampas de las figuras sobrenaturales femeninas de la selva. Su retorno sano y salvo con la presa sellar el xito de esta hazaa, de carcter
claramente chaffinico, que consiste en manipular por s solo los componentes de su ser:con el fin de defenderse del universo salvaje. Igualmente
significar una reafirmacin de la fuerza de su "ombligado", una ganancia
de fuerza vital de origen salvaje, cuyo precio en cada expedicin de caza
o de tala de rbles ser su momentneo ensalvajamiento, el olvido de su
condicin de cristiano.
Nada parecido sucede con lajoven que se embarca por primera vez sola
hacia una ribera ms o menos cercana; aunque lo realiza sola, este viaje
se inscribe en la relacin de domesticacin recproca que el pensamiento
negro atribuye a la proximidad del humano con el agua del ro, mediatizado por la canoa. La primera vez que la mujer experimenta la capacidad
que proporcione el entendimiento de suspender una parte de su identidad
-olvidar momentneamente lo divino- es cuando se enfrenta sola al oro,
siendo ya casada y madre.
210
CapitulO V
males de los hombres y tambin, ante todo, de los tres perOdos rituales
colectivos, as como de los velorios de "la novena". En estas reuniones participan los hombres y las mujeres adultos.
En este sentido, "beber sabroso" no afecta ni el comportamiento corporal, ni el alma-fuerza vital, sino que agudiza la memoria y el entendimiento. Le hace bien al alma-sombra -as como a los espritus de los muertos,
tambin presentes y que beben durante "la novena"-, pues se supone
que la bebida y la conversacin la fortalece y alimenta. Esta concepcin,
del refortalecimiento del alma con la bebida y el intercambio lingstico
reflejan aquella que nutre la secuencia ritual en el centro de las' ceremonias
chamnicas Ember: compartir la chlcha13 con los espritus invitados para
alimentarlos.
Pero existe olTa ehrirllnd (!lIC sr milllififlitu con \Ioa CQnd\lrtn
anormal: los comportamientos agresivos o la sensualidad exhibicionista, la
prdida de control de los liquidos corporales (sudor y salivacin excesivas,
incontinencia) constituyen todos signos del desvanecimiento de los lmites
corporales propios y de la distancia relacional con el otro, de la confusin
entre lo interior y lo exterior. El exceso etlico que el cuerpo exhibe titubeando, hace temblar al alma-fuerza vital y amenaza con descOlgarla de la
cabeza y del corazn. La sombra se torna brumosa, mientras que memoria, entendimiento y sueos se desvanecen. La posicin acostada del sueo
normal de por s ya est expuesta a la vulnerabilidad, puesto que el almasombra hecha invisible por la horizontalidad se separa momentneamente
del cuerpo en los sueflos. La ebriedad, al hacer caer el cuerpo fuera de la
intimidad nocturna d la cama, acenta el peligro de una disolucin de la
identidad. Sin memoria, sin sueos, sin control de sus limites, el ser parece
despojado de lo divino por el exceso de bebida; el diablo, que intenta ocupar
el lugar cuando "el alma se mantiene retirada", puede entonces inspirar
palabras y actos que Se burlan del orden cultural. Si aqu el alma-sombra
se encuentra ms vulnerable que nunca ante la voluntad de captura del
brujo, es por causa de la complicidad del cuerpo vado, en el que el socio del
brujo, el diablo, puede insinuarse con facilidad y neutralizar la sombra.
Entre los sueos, constituyente ambiguo pero indispensable de la persona, y la ebriedad domesticada, intercambio armonioso entre sus componentes divinos y humanos, la ebriedad salvaje traza la figura intrusa de
un dominio diablico de la sombra. Es una parlisis del ser que oscurece el
entendimiento y trastorna las palabras, precipitando al individuo hacia la
2I2
Capitulo V
imagen del salvajismo femenino, renuente a toda comunicacin, que en, carna la sobrenaturaleza hostil de la selva, tambin llena del peligro de una
mala muerte definitiva, triunfo del diablo sobre el alma-sombra cautiva en
su eterno dominio.
Esta concepcin muy poco cristiana del dominio del diablo sobre el
alma-sombra gracias a la desocupacin del cuerpo, parece oscilar entre
una lgica africana subyacente de la "posesin desgraciada", y uno de los
paradigmas Ember de la patologa, que postula como su causa la intrusin malfica de los espritus enviados por un chamn enemigo contra el
cuerpo.
Durante el sueo pesado que sigue al exceso etlico, las almas de la perSona se reenganchan a su cuerpo. En el orden social, la brecha abierta por
1" irrupcin {le actos y palobras proceQentes de una alteridad tan prxima
como irreductible, se cerrar. Al evocar los dalIos y destrucciones causados
por un borracho, los chocoanos dicen en forma unnime: "No fue X, fue
una mala borrachera". La comunidad le concede al individuo el perdn por
su comportamiento etlico, al reconocer el vaco identificatorio inducido
por la ebriedad.
El sueo y la ebriedad salvaje se manifiestan en el corazn mismo de
la persona constituida por los ritos de paso, como una puesta a prueba de
los lfmites extremos de su eficacia. Detrs de estas dos experiencias se peraqu como una ausencia
fila la imagen de una muerte cultural,
recurrente en medio de la vida. Ambas son asediadas por el silencio y el
abuso del lenguaje, entendidos COmo dos cdigos signifiCalltes subyacentes
a los actos de habla y que les confieren $iempre un sentido suplementario.
Estas experiencias que suspenden momentneamente las reglas culturales
constituyen para el alma-sombra una carga adicional de pecados y de en;'
tendimicnto, pues para esta cultura la naturaleza intrnseca de lo humano
esta marcada por la ambigiiedad. sta resulta de su posicin
entre lo divino y el infierno; el humano lleva la marca de ambos universos. La comprensin de esta naturaleza del mundo a partir de las sucesivas
experiencias, y la adquisicin de herramientas personales para dominarla
determina la plenitud adulta del entendllniento. Esta concepcin nada catlica del pecado, vinculada al poder personal de controlar los diferentes
componentes del universo y de la persona, se manifiesta tambin en el rito,
no obligatorio pero muy frecuente, de la eleccin individual de un santo
de devocin especial.
213
;,'
Su representacin iconogrfica debe ser conseguida en Raspadura, centro ritual de la unidad chocoana, lo que aumenta su fuerza. La instalan en
la sala de la casa, en un pequeo altar con incienso, reliquias que evoquen
su vida, dos cirios yagua bendita que renuevan regularmente. Quien se
convierte as en "dueo" del santo debe hacerle ofrendas peridicas, tales
como agua bendita, veladoras multicolores, flores fragantes, y a menudo
cosas que satisfacen sus "gustos" particulares, como tabaco, caf, aguardiente, joyas y otros objetos. A San Pedro, por ejemplo, le ponen llaves de
21 4
Captulo V
.'
Esta sociedad trata el paso que marca la transformacin de un ser humano en espritU de muerto segn dos modalidades rituales distintas, de
acuerdo al momento en que interviene la muerte. Hay una edad que, segn las diferentes zonas del Choc, se fija entre los 6 y los 7 anos (el momento de la separacin de los nios segn el sexo, y su respectiva inclusin
en las diversas actividades de subsistencia de los adultos) o entre los 10 y
los 12 aos, cuando se hace el primer viaje-prueba solitario. En estos dos
perodos, el alma-sombra deja de ser pura y se carga de pecados, lo que
conlleva al rito funerario de las nueve noches: la novena.
216
Capitulo V
poesa espaola) a "10 humano", tejidas de constantes sugerencias sexuales. A estos cantos los acompaan sucesivos bailes ejecutados en crculo y
en los que se imita y se representa a animales como la tortuga, la gallina y
la culebra. Durante los bailes acompaados de cantos, el cuerpo del gual,
alzado primero por su padrino, circula de brazo en brazo. E.sta secuencia
termina con el canto del "nio sin acab", que improvisa sobre el tema del
nio que "su madre dej sin acabar".
Durante la ltima parte de la noche se dedican a juegos colectivos en los
que se alternan las imitaciones de animales y las alusiones sexuales constantes. Al amanecer, los padres y los padrinos toman las cuatro puntas
de la sbana sobre la que reposa el angelito, y lo balancean rtmicamente
hacia la puerta, en medio de un canto de los participantes que dice: "iSi se
embarca y se va, buen viajeeel". Sale as el cadver de la casa, rodeado de
nios que llevan una corona de flores de la que cada uno sostiene una cinta. En el cementerio, el padrino es el primero en echar tierra en la tumba,
mientras los asistentes repiten en coro el romance del nacimiento del Nio
Jess, el que inici el rito.
Ms all de la representacin circular del destino del nio, por el retorno a su condicin inicial de ngel, los nombres y. algunas caractersticas
de este ritual se aclaran si se comparan con la prctica Ember de los cantos y "bailes de animales,
por los indgenas como de carcter
t.;}ps r.stLlf ligados tll\ll COQtI:xJv f\Jlwrllrll), I;'stn5
exuahnent",
ritos se realiZ<\n en la fiesta que pone fin a la reclusin inicitica de la joven 14. En este paso de un sistema ritual a otro, la evocacin de los animales
parece referirse aqu al estado cultural incompleto del nio, pero esto, que
equivale a la pureza en trminos catlicos, tambin remite al universo
natural asociado a los indgenas. El hecho de que designen este ritual con
el trmino Ember que denota al nio a la vez que con el del ngel parece
indicarlo, al igual que la corona vegetal del niito y la marcada presencia
lingstica y gestUal del reino animal en el ritual. Aunque los cantos que
evocan a los animales pueden escucharse durante las fiestas prfanas, los
bailes que los representan slo estn presentes en el ritual del guaU. Adems, la evocacin inicial del nacimiento del Nio Jess y la proximidad de
estos cantos y bailes con metforas de significado sexual parecen remitir
a la representacin del alma-fuerza vital como un tejido de la fuerza conjunta de lo divino, lo humano y lo natural, inscrito en el cuerpo por el rito
del "ombligado". Por esto, el paso del pequeo cadver de brazo en brazo tiene la virtud de "fortalecer" a los asistentes. La energa, recibida por
218
Capitulo V
***
El tratamiento simblico de la muerte de un adulto introduce un cam... po semntico ms unificado cuyo sentido parece ser una transformacin
diferente de la identidad.
Existen presagios y alteraciones corporales cuya aparicin provoca un
cambio de actitud radical ante los enfermos; se pasa entonces de la aplicacin de todos los procesos adivinatorios o teraputicos para curarlos, a
buscar la manera de separar al agonizante de este mundo y ayudarlo eti
su paso definitivo hacia el ms all.
Diferentes signos anuncian la proximidad de la muerte, cuyo momento
se cree fue inscrito por lo divino en el alma-fuerza vital desde la concepcin. La prdida de un diente, por ejemplo, el pelo cortado que se dispersa
al caer, Un espejo puesto ante la cara que no la refleja, el cuerpo bajo la luz.
de h:l 1\l11<} q\le no proJuce somhru, trwzan el contorno de una io.c.nUdad
inmersa en el proceso definitivo de su fragmentacin, que se cumple en el
momento de la muerte. Este conjunto de. signos articula la cada de partes
del cuerpo con la desaparicin de las proyecciones visuales de la imagen
corporal. Por otro lado, la aparicin de hormigas negras al pie de la cama
o los giros de una mariposa negra que vUela en torno al enfermo parecen
ser signos de la invasin del cuerpo, abandonado por su sombra, de una
presencia animal portadora de una oscuridad diablica. Animalidad y oscuridad se manifiestan juntas como metforas de la cada del ser, amputado de su sombra, hacia un mbito sombro dOIlde se unen los poderes de la
naturaleza y del diablo: la selva de la mala muerte.
Pero dnde se encuentra esta alma-sombra ausente? En el pensamiento negro, la agona del adulto se representa como una especie de largo
recorrido onrico que emprende el alma y durante el cual, por primera
vez, el sueo y lo vivido se unen para aniquilarse mutuamente en el ltimo instante. La sombra, en efecto, recorre todos los espacios que pis el
individuo en vida para "recoger sus pasos", para que ninguna huella la re219
tenga dentro del territorio de los vivos. El recorrido completo que acarrea
muchos "trabajos", es lo nico que garantiza su llegada al Reino de los
Difuntos, llamado tambin purgatorio, a partir de la cual no representan
ningn peligro para los vivos.
'
As pues cuando el individuo encuentra una muerte sbita, fulminante
o violenta, lejos de su casa, se cree que su sombra arrancada y perdida, no
tiene tiempo para recoger sus pasos; entonces el alma, aunque separada
del cuerpo, permanece a los confines del mundo de los vivos. Ni divina, ni
humana, vagar a partir de ese momento bajo la penumbra de la selva,
espacio privilegiado del poder del diablo y de su aliado, el brujo; asustar a
los vivos que se pierden y se aliar con las figuras femeninas sobrenaturales de la selva para producir devastadoras tormentas e inundaciones.
.
Los signos de devitalizacin afectan tambin a las posesiones consideradas vivientes del agonizante. El oro que desaparece del yacimiento y el
pltano que se marchita en el terreno, manifiestan los lazos de solidaridad
que los negro-colombianos reconocen entre el alma-fuerza vital intacta del
individuo y la energa que nima las prolongaciones de su identidad en la
naturaleza domesticada por su trabajo.
Descifrados estos signos funestos, en un ltimo sobresalto para alejar la
muerte, la familia del agonizante se inclina hacia lo que se reconoce como la
fuente ltima de la vitalidad humana. Le ofrecen misas a lo divino, rodean al
enfermo con crucifijos, con lminas de santos conocidos por sus poderes curativos, y de la VIrgen, y frotan su cuerpo con agua bendita. Estas prcticas
se basan en la concepcin energtica de lo divino y de sus representaciones
iconogrficas que subyacen en todo el campo 'ritual. Pero esta utilizacin
particular de hls imgenes recuerda la que el chamn Ember hace con los
bastones, las tblas esculpidas y las estatuillas, receptculos de espritus con'
los que rodea jJ cuerpo enfermo en las ceremonias teraputicas.
El ltimo recurso ritual tambin ser lo divino: oraciones dirigidas a los
espritus de los parientes muertos del agonizante para que no lo atraign
hacia el ms all, y el ltimo intento al susurrarle al odo cinco o nueve
veces el nombre que corresponde al da de su nacimiento, signo lingstico
y contenedor silencioso de su alma-fuerza vital. El fracaso confirma la
certeza del final de su vida: lo que importa en adelante es ayudarlo a pasar
al otro lado,
Los allegados comienzan entonces a organizar los funerales de nueve
noches, la novena. Envan mensajes a los parientes ausentes, preparan el
220
Captulo V
222
Capitulo V
yel entendimiento que guan las acciones, los cincos sentidos que permiten conocer el mundo y ''vivir sabroso". Pero la muerte que fragmenta la
identidad no aniquila del todo la condicin humana sino que la, reduce a
su ncleo ms paradjico, la lucidez del alma desencarnada y sin sombra,
transformndose en espritu, que se observa como cadver y que se percibe como alma de muerto, sufriendo de serlo, posada como se encuentra
en esa cresta que el espacio-tiempo del ritual instaura entre la vida y la
muerte definitiva, de donde domina y contempla los dos. Pensamiento vivo
que abarca esta ltima aventura mortal y su propia impotencia ante ella,
el alma parece agrandarse hasta el conffn mismo de lo pensable; la vida y
la muerte,'lo humano y lo divino, lo temporal y lo atemporal de la eternidad, el yo y la alteridad del yo, son percibidos y enunciados en el choque
entre espacios y tiempos que realiza el rito, llevados por las voces sucesivas
de los vivos.
El espritu del muerto conserva al mismo tiempo una parte de su singu:"
laridad personal. Esa forma blanca, sin cara ni piernas, se aparece ante sus
familiares despus del rito funerario, ya sea en los sueos o en noches sin
luna, y se hace reconocer al pronunciar con una voz nasal su nombre de
bautismo. Este signo lingilistico desencarnado (al que ya no corresponde
ninguna cara) y el pensamiento que el alabao dice vivo, esa capacidad de
vivir su propia muerte y de lamentar la vida: he aqu los dos pilares de una
identidad amputada y dolorosa que emerger al final de los velorios.
A este cambio de identidad corresponde una actitud ambivalente de los
vivos. Aunque todo el espacio-tiempo de los velorios esta sometido a la
presencia del espritu, a la acogida de sus palabras por los cuerpos y las
voces, su llegada a lo divino por las oraciones y las imgenes para aligerar
la carga del luto de s mismo, y ayudarlo a tener una partida exitosa, el fin
de la ltima noche marca un corte a partir del cual los vivos rechazarn en
forma implacable cualquier contigidad con l, fuera de la onirica. El alba
de la ltima noche de la novena es, en efecto, el momento en que el espritu
debe abandonar para siempre los espacios de la vida; retiran del altar las
imgenes santas y, despus de haber apagado los cirios y recitar oraciones
especiales para despedirse del difunto, cantan:
Levanten la tumba
de cuerpo presente,
se va un pecador
en vida y muerte.
225
Capitulo V
Esta figura conceptual contribuye tambin a pensar la identidad humana como una entidad lbil, cuyas prolongaciones franquean la divisin
entre la vida y la muerte, entre lo humano y lo divino. Figura paradjica,
el Anima Sola parece sugerir que el paso definitivo al ms all slo puede
darlo aquel cuyos vnculos humanos sigan arraigndolo en el orden cultural y afectivo de la descendencia viviente, y que slo puede partir del todo
aquel que sea peridicamente recordado en los sueos de los vivos.
En los velorios de la novena, as como en la noche del primer aniversario de la muerte -que cierra el ciclo ritual colectivo de rehlcin con el
muerto-- se excluyen los instrumentos musicales del espacio ritual. En
cierta forma los cuerpos de los vivos se hallan como su alma-sombra, que
acoge la inmovilidad de la muerte: encogidos, silenciosos, lejos de la ges-'
tualidad de los bailes que caracterizan la comunicacin con los santos. De
igual forma, ningn altar o representacin iconogrfica "corporaliza" a los
muertos en el espacio de los vivos; la muerte, sin el paso por la santidad, se
manifiesta entonces como una prdida definitiva de la corporalidad.
Si se considera la totalidad del rea negro-colombiana con un pasado
esclavista, incluida la costa Atlntica l6 , todo sucede como si la comunica.;.
cin con estos dos tipos de interlocutores sobrenaturales sufriera cambios.
En el extremo sur de la costa Pac(fica colombiana y Sl) prQlong<ld6n gl'(lgrfica y cultural en la provincia ecuatoriana de Esmeraldas, los rituales
centrados en torno al santo de devocin especial dominan el campo mgico-religioso, mientras que la relacin con los espritus de los muertos pasa
a un segundo plano. Por el contrario, en el norte, sobre todo en la costa
Atlntica, esta predominancia se invierte. Los ritos de la novena se desarrollan y tienen una importancia idntica en toda el rea, como si fueran
el ncleo fijo en torno al cual gravitan las transformaciones. As, entre el
extremo sur de la costa Pacfica (la zona de Thmaco) y el norte (la costa
Atlntica), la reiacin con el santo de devocin especial no culmina por lo
general en una vigilia (fiesta) del santo. Se equilibra all el campo ritual
entre el santo de devocin especial y la relacin onrica con los espritus
de los familiareS muertos que, al mismo tiempo que complementarios del
primero, se oponen en varias de sus caractersticas.
En efecto, la relacin onrica con los muertos, carece de intermediarios,
pero contrariamente a la relacin con el santo, es discontinua y se cree que
la iniciativa de la comunicacin corresponde ms a menudo a los espritus
que al individuo vivo. No se considera libre de peligros si no se limita al
mbito onrico.
228
Captulo V
La ofrenda a los muertos --cirios, oraciones, y misas- no tiene un carcter "nutritivo" que tratara de humanizar, de darle un cuerpo al muerto; consiste, al contrario, en palabras cuyo fm es la separacin cbmpleta
, del muerto y lo humano. Esta ofrenda, destinada a "aligerar su penitencia"
. slo se personaliza cuando es pedido onrico de un muerto identificado de
la familia. La invocacin diurna de los muertos, mediante oraciones y cirios prendidos, puede tambin realizarse por iniciativa del individuo vivo,
con el objetivo de pedir en contraparte aclaraciones de carcter adivinatorio sobre ciertos hechos o actividades. El solicitante invocar en general un
conjunto de muertos relativamente recientes de su familia extendida. No
puede saber'cul de ellos lo escuchar y se le presentar en sueos, puesto
que la respuesta del muerto le ser dada onricamente y se cree que el espritu del muerto es el que escoge el momento de hacerlo. Pedir en contrapartida ms cirios y a veces la intervencin del santo de devocin especial
del durmiente. En esta representacin se trata de nuevo de un intercambio
recproco, pues es menos dual y personalizado que el que vincula a una
persona con su santo. Al contrario de la relacin con el Santo de Devocin
Especial, es un intercambio que excluye cualquier manipulacin corporal
del espritu del muerto.
ral importante en los sistemas mgico-religiosos negro-cubanos, negrobrasileros y negro-haitianos de manifiesto origen bant. El carcter ms
abierto al sincretismo, ms mgico y ms taumatrgico de estos sistemas
bant en Amrica, frente a otros de origen yoruba y fon ha sido subrayado. En el Choc, a la contigidad con el sistema chamnico Ember-waunan, se agrega el catolicismo impuesto para probar e influir an ms en
esta capacidad estructural de flexibilidad,
",.
Si el ritual centrado en torno a la muerte constituye un campo fuertemente unificado en todo el occidente negro-colombiano, los relatos mticos
recogidos en el Choc, en cambio, cuentan el surgimiento de la muerte en
tres registros diferentes. Este es el primero:
-:.
Capitulo V
'0
233
Capitulo V
"Los angelitos hicieron lo que Dios les orden. Y desde entonces, la muerte se les present6 a los hombres y Dios se
alej de ellos".
Aqu, la situacin inicial seopone a la del primer relato en que la separacin del cielo y de la tierra ya est consumada y los hombres viven en
sociedad. Si en el primer relato los representantes del gnero humano eran
slo una pareja, en ste son demasiado numerosos. Si en aquel Dios les da
a los humanos la posibilidad de escoger, en ste Dios impone su voluntad;
en aquel la escogencia de la primera pareja inaugura la sociedad misma,
en ste la escogencia de Dios crea una sociedad distinta. La proliferacin
incontrolable de los hombres pone en peligro su mundo, la tierra, pero el
remedio est lejos de ser del todo positivo; el antagonismo de las relaciones entre los humanos y Dios impone entonces la muerte, pero en forma
indirecta, al ponerla en manos de los hombres. En esta versin, nada conforme a las enseanzas cristianas ortodoxas, los pecados humanos son
la voluntad y responsabilidad de Dios mismo; para la perdurabilidad del
mundo social, la muerte individual es indispensable, as como lo son la
agresividad, las pusioncs y d <1utugouismo. tos pecodos y la llluerte se
presentan aqu como dos pilares de la existencia cultural realizada y de su
reproduccin; el mundo de los hombres sobrevive a costa de una opacidad
de la condicin humana y de lo social, a costa de una opacidad del mismo
Dios. El surgimiento de la muerte expresa y perpeta esta opacidad implacable, compartida en los orgenes entre Dios y los hombres; ni el pecado,
ni la muerte se consideran propiamente hablando como un castigo de lo
divino, sino como el precio de la perpetuacin de la cultura, y del acto de
multiplicarse. Muerte y fecundidad se piensan aqu interdependientes. Una
fecundidad insuficiente equivale a una condicin prehumana ,y presocial,
pero la ausencia de la mortalidad amenaza a la sociedad ya existente. Tambin en este relato, la muerte y la fecundidad aseguran juntas la supervivencia cultural, pero el precio es cada vez el alejamiento definitivo de Dios,
que sin embargo ha dejado en el mundo la marca ambigua de su poder
y la opacidad que envuelve en adelante las relaciones entre lo divino y lo
humano. Este segundo relato encuentra un eco en la representacin del
entendimiento, vinculado al pecado, as como en la del alma-sombra y de
su tratamiento rital con los ritos funerarios.
Este es el tercer relato:
"Como la vida le gustaba a los hombres, quisieron no morir. Por eso le enviaron a Dios el Jaguar para que l le pidie-
Este relato invierte la situacin icialde los otros dos en varios puntos. La muerte ya est presente entre los hombres y la resurreccin es su
deseo consciente. Viven lejos de Dios, pero hablan y se llevan bien con los
animales humanizados. Aqu la historia la de una comunicacin fallida
por culpa del mediador entre los hombres y Dios; este mediador perezoso
es un animal masculino, y quien a conciencia hace que Dios rechace el
mensaje de los hombres, un animai femenino. Lo que trastoca la comunicacin entre los hombres y un Dios lejno, pero todava accesible, es el
antagonismo entre los sexos. El orgullo y la pereza del Jaguar y la vanidad
y astucia de la Serpiente contribuyenjunts a la aparicin de la muerte. sin
remedio en la tierra; el odio de los hombres hacia ellos inicia la separacin
entre los humanos y el reino animal. El antagonismo entre los sexos que
esta situacin evidencia, pone fin al estado parcialmente cultural en el que
los hombres y los animales comparten los mismos atributos, y aleja para
siempre a Dios de la tierra. Este antagonismo se manifiesta aqu como el
234
Capitulo V
Notas.
1
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10
236
CapitulO V
Aunque los estudios ms recientes que tratan sobre la cultura negra del Choc
mencionan las relaciones intertnicas negro-indgenas y subrayan,de paso su
significacin social, solamente Friedemann (1986) reconoce en forma explcita
su importancia metodolgica, esencial para comprender mejor el sistema de parentesco negro. Entre las obras sobre el pensamiento Ember, Pardo (1987, p. 82
Y ss.) describe algunos intercambios de procedimientos teraputicos entre indgenas y negros, pero su estudio se concentra en el chamanismo Ember, de modo
que los ltimos figuran en la periferia diluida del pensamiento indgena.
Esta representacin escalonada del cosmos entre el
(la Gloria y el PureUnfierno, cuya apertura hacia el
gatorio), el mundo humano y el
mundo de los hombres consiste en el cementerio y la selva (ver Cap. IV), se
encuentra en forma muy parecida entre los negro-ecuatorianos de la provincia
costera de Esmeraldas. Ver Whitten (1970) y Rahier (1986).
Esta concepcin energtica es simtrica a la que subyace a la naturaleza hostil
y no ritualizada de la selva, receptculo de las fuerzas vitales hwnana, vegetal
y animal. Sin embargo, la divergencia de estas dos "energas" se plasma en los
ritos de nacimiento. Ver infra .
La chirimia nunca falta en las fiestas colectivas del Choc. Esta orquesta incorpora la tambora (tambor) de tipo espafiol, el requinto y los platillos, instrwnentos ntmicos de origen amerindio, y el clarinete. A veces, otros instrumentos ntmicos de origen afro-amerindio, como la raspa o las maracas, hacen
parte de ella. Los tambores de forma africana se pueden usar paralelamente con
la chirima, pero nunca son incorporados a ella. Este universo instrwnental se
manifiesta as como una metfora de la cultura negro-colombiana, con sus tres
('Omponentcs de orgenes culturales diversos cuyo juego de conjunto engendra
sin embargo una msica nueva.
Los santos no navegan nunca no arriba en el Capa o en otros ros donde los
Ember ocupan la cuenca alta. No obstante, en los ros sin presencia Ember la
procesin fluvial tambin va ro arriba.
.
Formas cantadas de poesa negro-colombiana, ligadas al contexto funerario
cuyo tema central es la muerte, el pas al ms all y la imploracin a los santos
de ayuda. No son cantados sino en los das de duelo de la Semana Santa y en
los ritos funerarios; cantarlos fuera de estos contextos "atraera a la muerte".
Para su anlisis detallado. Ver infra.
El excelente anlisis de Villa (1984, manuscrito) sobre la fiesta anual de San
Pancho, santo patrn de Cblibd, nos ofrece una magistral ilustracin al
respecto.
Sin embargo, en estos ltimos aos -<on ayuda de las grabadoras-, los Einber incorporan cada vez ms en su espacio la msica criolla bailable (el ballenato, la salsa). Esta msica se impone en las parrandas intra-tnicas no rituales,
as como el aguardiente de fabricacin industrial que reemplaza la tradicional
chicha de maz. Esta doble utilizacin de objetos procedentes del exterior tnico,
ms all de la cultura negra vecina, no altera la msica y las danzas rituales
indgenas y tiene una funcin muy diferente.
Ver el anlisis de este "anclaje" ritual en Losonczy, 1990, pp. 90-95.
La representacin de la persona como poseedora de dos almas -la de la fuerza
vital y la del alma-sombra- se manifiesta bajo diferentes formulaciones en la
237
El campo religioso y ritual
inmensa mayora de las culturas afro-americanas. Ver sobre este tema, Pollack-Eltz, 1974, pp. 18-41.
11
El concepto de "ensalvajamiento" del chamn siberiano (una cierta animalizacin de su comportamiento ritual) est en el centro del anlisis global de Hamayon (1990) sobre el chamanismo de caza cuyo objetivo sera precisamente una
alianza con la sobrenaturaleza animal, en la que el cazador es visto como un
marido y no como un raptor. Este ensalvajamiento chamnico ritual depende
de una lgica del intercambio, que rige tambin las relaciones de los Ember
con el reino animal y la sobrenaturaleza vinculada con la selva. En cuanto a los
negros, la predominancia de una sobrenaturaleza de origen catlico, poblada,
de entidades sobrehumanas, no parece permitir el despliegue de esta lgica chamnica; al contrario, le da a las relaciones con la sobrenaturaleza selvtica un
carcter de transgresin, donde el ensalvajamiento parcial del hombre-cazador
corresponde a una lgica de la depredacin, sin contrapartes. Los intercambios
rituales estn reservados para las relaciones con las entidades sobrenaturales de
lo divino.
12
En ciertas zonas del Choc, a veces repiten el bautismo del nio que se demora en hablar de corrido, como si no pudiera pronunciar palabra sino una vez
nombrado.
13
La tradicional bebida de maz fermentado de los Ember.
14
Desde hace mucho tiempo, los Ember no practican el ritual de iniciacin de los
jvenes; lo reemplaza funcionalmente un largo perodo de viaje que los lleva en
busca de una esposa en las numerosas unidades residenciales de otros ros.
l'
La poesa popular negro-americana se distingue en todos los gneros por la
influencia de las formas poticas espafio)as arcaicas. Sobre este tema, ver para
Colombia, Granda (1997), pp. 258-346, Y Friedemann (1974), pp. 35-39, Y
para el ECuador, Rahier (1986),
.
lb
Con la excepcin dI,: la aldea dmarrOl![J del Pn!t>nqu\' de Srln fIsi!o, cuyo
ma ritual y de pensamiento estaba hace poco mucho ms cercano a una "afrj.,
canidad manifiesta" que aquella, latente, del occidente colombiano.
17
Esta relacin con un santo prticular se encuentra tambin en las comunidades
negro-venezolanas (Pollack-Eltz, 1974, pp. 157-204), Y negro-ecuatorianas
(Whitten, 1970, pp. 203-217).
,. Estos relatos se distinguen tanto por su temtica como por las condiciones en
que se enuncian, de los cuentos orales con protagonistas humanos o animales
humanizados cuya evocacin por los dos sexos es frecuente en las fiestas profanas y en el rito funerario de nios, el gualf. Los primeros son contados rara vez,
generalmente es el padre quien los refiere sin ningn formalismo en el contexto
de la familia restringida, "para abrirle el entendimiento a los nios". A veces, en
las vigilias de los "das misteriosos" de la Semana Santa, uno de los ancianos,
o un curandero "los recuerda". Pero en general se dice que "el que los cuenta
bajo la luz del da, miente"; o tambin que "no es bueno" que las mujeres, con
excepcin de la curandera, cuenten "las historias de Dios".
Capitulo VI
CAPTULO VI
Enfermedad,
infortunio, y
reparaclon
El campo ritual, cuyas diferentes facetas acabamos de analizar, se desarrolla a travs de dos tipos de temporalidad: la cclica y reversible de los
ritos colectivos y la de la existencia individual, marcada por los ritos de
paso que introducen en ella una irreversibilidad y hacen lineal su temporalidad. Pero las vicisitudes de las enfermedades y del infortunio constituyen
acontecimientos a la vez previsibles y siempre imprevistos; surgen en el
camino de la persona, se imprimen en el tejido social y amenazan entonces
tanto al individuo particular como al orden colectivo del que hace parte. La
representacin negro-colombiana de la desgracia, el malestar y la enfermedad, asf como las prcticas reparadoras con que se los enfrenta, son in..:
separables de las representaciones de la persona y del universo subyacentes
en lo religioso y lo ritual. Pero una temporalidad reversible, la del paso no
definitivo entre el bienestar y el malestar, une el campo del infortunio con
el de su reparacin. Las figuras del infortunio, en un sentido amplio del
trmino, incluyen las enfermedades que afectan los componentes internos,
inmateriales, de la persona, pero tambin comprenden las alteraciones de
las prolongaciones de sta en el mundo, tanto la mala suerte en la caza o
en la explotacin del oro como la enfermedad o la muerte del cnyuge, los
hijos o los hermanos.
Trataremos primero los males que pueden alterar el cuerpo propio y
los componentes inmateriales de la persona, asf como la concepcin de las
enfermedades y su clasificacin. Despus de considerar su etiologfa y.su
nosograffa, trataremos de comprender la relacin entre stas y el origen de
las desgracias en un sentido amplio. Enseguida, analizaremos los procedimientos de diagnstico que definen l naturaleza del mal y su reparacin,
asf como la clasificacin de los procesos teraputicos y rituales basados en
la toma de medicamentos. En este punto de nuestro recorrido, encontraremos los diferentes tipos de terapeutas y veremos su relacin con las diversas figuras del infortunio. Pero ste tambin franquea los limites tnicos;
hay enfermedades y desgracias cuyo origen o agente, asf como las fuentes
de su reparacin, se encuentra entre los Ember asentados rfo arriba.
Enfermedades y desgracias
La interpretacin negro-colombiana rene las categorfas "enfermedad"
y "mala suerte" o "dao" en un mismo campo semntico, designado por
el trmino "10 malo" que incluye todos los hechos negativos o destructores
de la existencia individual y colectiva. Esta categorfa amplia de desgracias
implica siempre una sucesin o una repeticin de hechos cuya aparicin
241
Enfermedad, Inforlunlo y reparacin
La categora etiolgica "divina" se refiere a la causa ltima de estas enfermedades. Se considera que stas son siete, y que el "aliento divino" las
puso en el alma-fuerza vital de la persona desde la concepcin. Sucede lo
mismo con el "momento de la muerte", es decir con la duracin del tiempo
vital. Marcas silenciosas de lo divino, estas enfermedades estn "amarradas" a diferentes partes del cuerpo, como el estmago, el hgado o los pulmones. Estas potencialidades latentes no se pueden identificar sino cuando
se actualizan, pero sin afectar nunca a la familia del enfermo; nunca se
consideran contagiosas. El conjunto de los sntomas que los negro-colombianos llaman "gripa", "malaria", tItos ferina", "tuberculosis", "diarrea';
o "espasmos"!, los diferentes "gusanos intestinales", la "enfermedad del
hombre" (llamada tambin sfilis) y las infecciones ginecolgicas: este es
el conjunto de enfcrmeuaucs que se considera se manifiestan siete veces en
cada persona en el curso de su vida. La combinacin de sntomas y el orden
de la manifestacin de estos males diferencian a los individuos. Creen que
afectan el alma-fuerza vital al debilitarla, hacerla ms liviana y diluirla en
el cuerpo, mientras que en el hombre sano se halla fija en la cabeza y en
el corazn. Sin embargo, no alteran el alma-sombra, ni en su componente
visible -la forma de la sombra en el suelo-- ni en aquel interno, de la memoria, del juicio y la capacidad de soar.
.)
;-
Al hablar sobre las enfermedades divinas se las califica como inevitables. Se manifiestan como constitutivas de la persona humana, inherentes
a su condicin; caracterizan la individualidad biolgica. Un golpe en el
pecho o en la cabeza, la inquietud, la clera, el temor, una larga exposicin
al viento, al calor del solo al "sereno", la falta de sueo o el exceso de relaciones sexuales, el parto y la regla, son factores que fragilizan y hacen
que "suba" la enfermedad divina, y que corte el "amarre" para que "invada
el interior" y "diluya el aliento vital". De esta manera, el fragmento de
aliento divino que constituye la identidad energtica individual contiene
al mismo tiempo la fuerza vital y la potencialidad de su debilitamiento
243
Captulo VI
244
Captulo VI
.-' .
'f ;
245
Enfermedad, Infortunio y reparacin
.,
El denominador comn de estos tres mbitos es su ambivalencia intrnseca: la de lo divino se manifiesta en la potencialidad innata de las siete
enfermedades; la de la sangre, su transmisin siempre patrilateral, pero
cuyos movimientos internos en el cuerpo diferencian los dos sexos; y la de
la sexualidad, cuya representacin negra oscila entre lo divino, campo de
la procreacin, y lo humano, terreno de la seduccin y lo aleatorio.
El efecto de la brujera comn tambin se desarrolla con base en el carcter ambivalente de esta interaccin entre lo divino y lo humano, lo cultural y lo salvaje, que constituye el alma-fuerza vital, base energtica de la
persona negro-colombiana: ambivalencia inherente a su condicin sana.
La intervencin maligna influye en esta ambigedad, ya sea llevndola hacia un debilitamiento de los caracteres sexuales realizados (el hombresangrante e impotente, la mujer frgida y sin vitalidad); hacia una
de
los rganos y de los lquidos corporales; o tambin hacia la confusin que
crea el contagio entre el interior del cuerpo de la vctima y el exterior social
de sus relaciones de parentesco. Estos efectos producen enfermedades con
lmites confusos, ms debilitantes y ms rebeldes al tratamiento que las
de origen divino.
Para "poner una enfermedad" no es necesario poseer un saber mgico complejo. Esta capacidad depende.ya
de un saber mgico comn,
ya sea de un poder mgico negativo e inVoluntario que poseen ciertas
mujeres, llamado "el mal de ojo". Las motivaciones de estos peIjuicios se
centran en los conflictos entre los seXos, o en aquellos ligados a los intercambios econmicos o matrimoniales. Este conjunto de actos patgenos es
el que llamamos brujera comn3 en oposicin a la del brujo, royo poder
depende de un pacto concluido con entidades sobrenaturales.
La brujera amorosa constituye la faceta negativa de la magia amorosa. Con ella, la mujer busca "amarrar al hombre", mientras que ste
desea "seducir" a la mujer. Consiste en la apropiacin subrepticia de una
sustancia separada del cuerpo deseado (cabellos, uas, orina), o de alguna
ropa interior de la persona amada que luego es trabajada con preparaciones vegetales o frmulas mgicas. Despus uno se traga las sustancias
o se frota la ropa con el propio cuerpo. A la inversa, se puede poner furtivamente en contacto con el otro una pieza de ropa personal o mezclar
una sustancia propia con su comida. Estos actos pueden intensificar una
inclinacin ya existente o despertar una de forma intempestiva. Su fraca-
247
Captulo VI
so y la aparicin de un rival o una rival con ms suerte es lo que provoca la brujera amorosa, reconocida por peIjudicar el funcionamiento y la
identidad sexuales (impotencia, infeccin de heridas, frigidez, esterilidad,
dificultad en un parto, enflaquecimiento). Esta brujera, as como aquella'
con motivos econmicos o matrimoniales (con los cuados, las cuadas e
incluso los suegros), tiene como procedimiento principal ejecutar en proximidad de la vctima potencial una accin que recuerde metafricamente el
efecto deseado, y dirigirla enseguida por la fuerza del entendimiento hacia
el cuerpo que se desea afectar. Si uno quiere obstaculizar, por ejemplo, el
desarrollo normal de un parto o retener la placenta en el cuerpo de una
mujer, se le echa cerrojo a la puerta de la casa de sta mientras se piensa
lo siguiente: "as como su puerta est con cerrojo, que su cuerpo tambin
lo est". Esta clase de sortilegio se puede anular con la fuerza mgica de
algunas oraciones dirigidas al
de devocin .especial de la parturienta
dichas frente a ella, o con prcticas metafricas de sentido opuesto que
11 abren el cerrojo".
El desvo de las enfermedades divinas utiliza, por su parte, procedimientos mgicos anlogos a los de la magia amorosa en cuanto se trata de
manipular sustancias separadas del cuerpo o ropas de la vctima mediante
palabras mgicas que nombran a la vctima y el efecto deseado. Estas metonimias del cuerpo se ponen luego en contacto con elementos naturales,
como las plantas espinosas o fras que se dan en la "selva chica" (la maleza-mula<Jar de la aldea). Se supone que estas accioneS enfran () calientan
en exCeso el cuerpo de 11;\ yi:l!H1<l, o uh\'l.'l1 (si se tratn de Il h"mlbre} p
lo cierran (si es
mujer). Invierte as la lgica normal de fuerza vital
propia de cada sexo y esparce en todo el cuerpo la enfermedad divina cuyo
agravamiento vaca progresivamente el alma-aliento.
Estos mismos efectos se despliegan mediante el poder mgico involuntario del mal de ojo. Se puede aumentar voluntariamente la eficacia
de este poder de dos maneras: mediante la ingestin regular de algunas
plantas silvestres que se encuentran selva adentro y por el aprendizaje de frmulas mgicas pertenecientes enteramente a la categora de lo
humano, es decir que poseen un poder nicamente agresivo. El mal de
ojo por lo general caracteriza a Jas mujeres estriles o que han perdido
muchos hijos en los partos. Los negros atribuyen esta desgracia procreadora persistente, rebelde a cualquier tratamiento y con frecuencia acompaada de un comportamiento verbal violento o un desinters en los
trabajos domsticos, a una doble falta ritual cometida en el nacimiento
249
Capitulo VI
Capitulo VI
"
.
el alma en el interior de la selva provoca "la locura d e los h omb res , segwda de un rpido desenlace mortal en el lugar. El espritu de quien muere
en su
queda as cautivo para siempre bajo el poder del brujo y se
familiar, responsable de una clase de "locura de mujer", que sm
es curable. Esta la provoca el envo de un alma de mala muerte que el brujO
ha capturado. Se cree que este espritu hace el amor con el alma:sombra
de una joven soltera; tambin trata de inducir la huida de la vctima a la
selva y de darle mala muerte con la cpula malfica y la locura que produce. Se considera que esta enfermedad mental femenina que
, una agitacin psicomotora brutal y destructiva, slo afecta a las Jvenes
vrgenes que'no han estado en brazos de un viviente. Se cree que las ,relaciones sexuales regulares protegen contra esta clase de locura: al ponerse
en contacto dos almas-fuerzas vitales, se calienta a la mujer y al mismo
entiempo se ata su alma-sombra. Esta enfermedad requiere una
caminada a desunir definitivamente el alma del muerto y la de la vctima,
y a reparar la mancha del alma-sombra femenina.
'
El desenlace fatal de la captura de la sombra masculina tambin es inevitable si sta es raptada en el espacio habitado en estado onrico o etflico. Pero
si en este caso se produce una muerte muy rpida, no la precede la locura.
ste s:jueTampoco determina el destino ulterior del alma-sombra
ga en una verdadera guerra ritual que, en un rito funerano de
intensidad, se dirige contra el brujo, "acompaado del diablo" que trata de
retener el alma cautiva en la selva. Mediante repetidos llamados en coro del,.
nombre dd muerto, confundMo(l con
y cantos, el rito se propone
el alma vuelva para !'escuchar su r'Iovcna" y pueda as. partir hada el
Reino de los Muertos, fuera para siempre del alcance del bruJO.
La concepcin del rapto del alma constituye la segunda
etiolgica Ember; su existencia en el campo etnomdico negro lo onenta h.ada la lgica chamnica. Pero esta agresin se presenta aqu como el lmite
extremo, el grado cero del poder teraputico negro; ste no cuenta con
ningn medio para oponrsele, y la agresin es inevitablemente morta}5,
aunque el ritual divino pueda arrancar post mortem al alma vctima del
precisar lo que pretende con el poder que pide; si lo concibe slo como
defensa de s mismo sin agresin, no podr concluirse el pacto. Enseguida
Donaf enunia las condiciones: los gustos alimenticios del futuro familiar,
las oraciones de fuerza mgica que le corresponden (y que el candidato
debe comprar fuera de la comunidad), y los elementos de cuerpos de animales. o de plantas silvestres que le servirn para preparar
la
morada del "familiar". Al concluir el pacto, la fuerza mgica de ste se
unir al amuleto y el brujo se convertir en su "dueo". Pero la condicin
fundamental, previa a la llamada del "enemigo", es que el candidato est
dispuesto a venderle su alma-sombra, renunciando as, para siempre, a
su condicin de cristiano; que haya roto antes con su santo de devoci6n
entre nunca ms en una iglesia. Esta venta del al!lla
especial y que
tendr como efecto una mala muerte solitaria en la selva lejos del espacio
habitado y sin la compaa del rito funerario de la novena; de esta manera, el alma enriquecer la fuerza del diablo. Parece operar aqu, en suma,
una transferencia energtica recproca, pero diferida en el tiempo. El diablo
refuerza las dos almas del candidato y le da poder sobre otras, y despus
de su muerte, su fuerza acrecentada, IIcargada de negro", sustrada delo
divino, volver a l y aumentar su poder.
Pero el pacto no puede concluirse sino despus de un perodo de preparacin que debe comenzar el primer viernes de cuaresma, da que se cree
"oscurecido" y "sin luz divina". Por la noche, el candidato debe ir al lugar
solitario de la selva donde tuvo lugar su primer contacto con el mensajero
del diablo; debe llevar un gato negro vivo y castrado, un recipiente grande
nuevo y queroseno. Prende una hoguera y pone a hervir agua de un charco estancado. En el momento de la ebullicin pone al animal vivo y se retira con la espalda hacia el fuego, diciendo en voz alta la "oracin del gato
negro", llamada tambin "las veintin palabras ocultas", frmula mgiFa
de poder malfico que se utiliza nicamente en esta ocasin. m aprendiz
deber regresar los seis viernes de cuaresma por la noche, para recitar
la oracin, volver a prender el fuego y aadir agua, cuidando siempre
de hacerlo de espaldas y sin tocar el platn. El sptimo viernes ya puede
pararse enfrente, a una cierta distancia, pero debe acercarse de espaldas.
Luego gira, destapa el recipiente y comienza a separar los huesos del gato
preguntando cada vez: "lste?". Si la respuesta es negativa, tira el hueso, y
de no serlo lo guarda en un frasco nuevo opaco, hasta completar veintin
huesos. En ese momento se presenta el mensajero del diablo y toca el frasco y el amuleto vegetal o animal preparado. Concluye as el pacto, convertido el candidato en aliado de uno de los mltiples avatares del poder
253
Capitulo VI
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Capitulo VI
255
Enfermedad, Infortunio y reparacin
de una forma de locura que se cree afecta a las jvenes, pero que s tiene
cura. Ahora bien, la alianza bruja implica un pacto ms, un pacto con la
257
Capitulo VI
nar la ltima noche, el oficiante debe .cubrir la fosa con barro y suplicarle
a la estatuilla que atraiga el alma del vivo. Se supone que la vctima muere
ese mismo da, y que su alma-sombra, vetado para ella el acceso al mundo
divino de los difuntos por una mala muerte, vaga eternamente por la selva
y las riberas solitarias, y desata tempestades e inundaciones.
con una sola diferencia. El orden sucesivo de las oraciones sigue el de los velorios de los muertos, pero todas deben pronunciarse al revs, es decir, invirtiendo el orden de las frases. Adems, a falta de la estatuilla, se cree obtener
el mismo efecto al enterrar en la selva una pieza de ropa de la vctima.
concepcin catlica popular arcaica de los poderes malficos. Vestigio heredado de viejas ideas paganas, coexiste sin embargo con la posesin malfica del diablo, que requiere un exorcismo radical para liberar al posedo de
una vez por todas. Esta concepcin es ajena a la figura negro-colombiana
del brujo. La alianza taumatrgica del brujo con el avatar del diablo, pacto
tanto defensivo como agresiv0 8, sin la confusin corporal del trance, la
lgica de intercambio a distancia del pacto, as como su reversibilidad por
iniciativa del hombre, se hallan dentro de la misma lgica que aquella que
subyace en la relacin electiva individual con el santo en el mbito positivo
de lo religioso. Estas caractersticas hacen del pacto un modelo intermediario entre el campo chamnico y el de la posesin.
El velorio Invertido o la trampa del alma
259
Capitulo VI
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"
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el elemento mediador y mezclador entre las dos primeras. Segn esta concepcin, el cuerpo de las plantas realiza en forma privilegiada la sntesis y
la fusin de estas fuentes trmicas primordiales; por ello, si la clasificacin
trmica concierne a todo el universo, las plantas se manifiestan de cierta
manera como tipos ideales, condensadoras primordiales de las categoras
trmicas.
Sin embargo, los rganos humanos, las etapas del ciclo vital, los sexos,
las enfermedades, los fenmenos climticos, los minerales, las partes del
cuerpo animal, los objetos mgico-religiosos y hasta la muerte, pueden
todos ordenarse segn un
que va de lo caliente a lo fro, y entre los dos,
de lo tibio a lo neutro. Pero estas categoras son en extremo mviles y flexibles: un mismo objeto puede cambiar de naturaleza segn la composicin
alimenticia o mdica, o segn el contexto de que haga parte en un momento dado. La interpretacin nativa de este carcter fundamentalmente lbil
y contextual de la naturaleza trmica de los seres evoca siempre por analoga el mundo de las plantas tomado como prototipo. Al resultar de una
conjuncin especfica de la tierra, del aire, del sol y de la luna, las plantas
poseen un grado de calor o de fro que varios factores pueden cambiar o
restablecer. Entre estos se encuentra la calidad (viva o muerta, circulante
o estancada) del agua y el carcter espaciado o concentrado de las plantas;
este ltimo desva su naturaleza trmica hacia el fro integral y vuelve
por ello potencialmente peligrosas para el hombre a las plantas que crecen
enredadas. Esta labilidad trmica afecta en cierta medida todos los dems
l,'h'menlos del universo, COIllO si estosi, mediimtc tHlil especie de contagio
identitario, se hubieran alineado con el universo vegetal, primer catalizador trmico. Se supone que el
de tal contagio es, primero, el
contacto que a partir del nacimiento el rito del ombligado inscribe en el
cuerpo, y sobre todo la ingestin y el constante contacto con las plantas
tanto de los hombres como de los animales. Pero si en el caso de las plantas los elementos transformadores de la naturaleza trmica parecen ser
primordialmente el agua y la concentracin vegetal, para los dems componentes del universo, el pensamiento negro-colombiano hace intervenir
otros varios factores entrecruzados, muchos de los cuales dependen de la
manipulacin humana.
Las enfermedades calientes pueden evolucionar hacia lo tibio o lo fro,
segn la edad y el sexo del sujeto, y tambin segn las condiciones climticas. Los objetos minerales, las partes del cuerpo animal y hasta las mezclas
vegetales pueden tambin cambiar de naturaleza segn el momento de su
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,In
Las oraciones y los secretos, dirigidos ya sea a los santos o a los anima-
se compran sin negociar su precio, incluso a hijo o de madre a hija. Reperderan su eficacia para el donante y el beneficiado. Para aprense requiere ser adulto y tener una madurez de juicio que sobreviene
el bautismo del primer hijo; antes de ese momento, su fuerza daara
alma-sombra y le hara perder la razn. Cuand son robadas las oraciodetentadas por escrito, se pierde su lado divino, curativo o preventivo,
slo subsiste la faceta enteramente humana, agresiva.
El poseedor de estas frmulas puede intervenir a distancia en la teradesviando la enfermedad humana, incluso si no fuera quien la
Para ello recita las oraciones susceptibles de mejorar el mal, pero al
: revs, es decir, invirtiendo el orden de las frases. El debilitamiento del poder
. curativo puede ser contrarrestado multiplicando las imgenes de santos
y las oraciones divinas dichas en torno al enfermo. Se trata de una lucha
. entre magia blanca y negra mediante palabras y objetos interpuestos. Las
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Capitulo VI
El enfermo se recluye en la casa del curandero, porque su curacin puede fallar si ve mujeres en edad de prQcrear. Se cree que la naturaleza femenina salvaje de la culebra y de su veneno pueden avivarse en el cuerpo con
el contacto de mujeres con regla, signo en ellas de esa misma naturaleza.
Le sirve pues al enfermo una mujer que ya tenga la menopausia. Adems
su curacin ser ms lenta y dejar
si h tenido una relacin
sexllill ('n la vspera de In picadura. La pic1.o
reposo debe
"asegurarse" esparciendo sal en los cuatro rintones; con agua bendita, o
incluso con el humo de tabaco fumado por el cUrandero. Cerrar el espacio
sirve para contrarrestar la influencia del brujo que puede reducir la eficacia curativa.
Para terminar la curacin, el convaleciente debe limpiarse la suciedad
de la selva, lavndose al amanecer o al atardecer en una fuente. Antes de
sumergirse en el agua, el curandero le escupe aguardiente en la cabeza, el
pecho y las piernas. El enfermo debe trazar una cruz en el agua, mientras
el curandero, en la orilla, invoca con una oracin apropiada a San francisco de Ass, pacificador de los animales. El efecto de stos actos es el cierre
definitivo del cuerpo.
Algunas secuencias de este proceso teraputico son'paralelas a las que
se realizan en el tratamiento de las enfermedades divinas desviadas hacia
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Enfermedad, Infortunio y reparacin
La picadura de serpiente constituye la razn principal pam que los negros acudan a la ayuda de un chumll Embrr. Los negro-colombianos del
Choc, consideran, en efecto, que los espritus de animales que controlan
los chamanes no pueden hacer nada contra las enfermedades divinas y la
brujera comn, pero que poseen por el contrario una eficacia particular
contra aquel animal-liana malfico.
hace
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Captulo VI
275
Enfermedad, Infortunio y reparacin
El aprendizaje del arte de curar implica varios viajes obligatorios a Raspadura, centro ritual de la chocoanidad, lugar de irradiacin de la fuerza
del Cristo Ecce Horno de la que se impregna el aprendiz. Adems se aprende
tanto el sistema de clasificacin trmica de la naturaleza (la identificacin
yel cultivo de las plantas teraputicas), como la multiplicidad de oraciones
y secretos divinos que evocan las diferentes dnominaciones de Jesucristo y de la Vrrgen. La memorizacin de las oraciones divinas siempre est
precedida por la de frmulas de carcter humano y de sus usos mgicos
en relacin con la naturaleza particular de los santos que evocan. Y esto
porque se cree que de las oraciones divinas emana una fuerza tal -hecha
del aliento y la luz divinos- que slo los curanderos pueden usarlas sin
que su alma-sombra se queme con el contacto.
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Capitulo VI
Segn los negros, no puede existir ningn poder positivo sobre los espri".
tus de los muertos, pues ste compete slo a lo divino. Les parece imposible
convertir el modelo negativo de este poder (los maleficios de brujo) en una
capacidad teraputica. Para salir de este impasse conceptual, el aprendiz de
chamn negro no se indianiza sino parcialmente; su "ombligado" con una
sustancia de origen animal y su acompafiamiento-impregnacin corporal
divino le permiten tomar alucingenos y percibir y "seducir" as a unos
espritus chamnicos vinculados a diferentes especies de animales salvajes.
Pero el cierre de su cuerpo y de su espacio onrico evitan el cuerpo a cuerpo
con los espritus propios del chamn Ember, lo que protege su calidad de:
cristiano, incluso si durante el aprendizaje debe apartar de su conciencia
voluntariamente cualquier pensamiento de lo divino.
l
En el momento de la ceremonia de iniciacin que corona su aprendizaje, el negro, al igual que el aprendiz Ember, recibe de su maestro un
bastn chamnico antropomrfico y zoomrfico tallado por ste para l.
El bastn es la morada permanente de un espritu auxiliar del que es amo
el nuevo chamn; a menudo es un fragmento del "jaure" (el alma Ember,
principio de la energa vital) del chamn Ember iniciador. Pero para el
negro, al contrario de sus colegas indgenas, este espritu no tendr su morada sino en el bastn; no ocupar silenciosamente su cuerpo por dentro, .
y tampoco se le presentar en los sueos.
capitulo VI
los espritus. Se trata de un estado del entendimiento sobre el que los in:. ..
formantes afirman que es diferente a todo; se parece a la ebriedad etlica!
pero es "ms oscuro".
;,; .
El chamn negro toma solo la chicha ceremonial que ms tarde ha de
compartir con los espritus invitados, a quienes gua luego hacia la cabaa, agitando la palma y sentado en la tierra. Dama al espritu auxiliar
indgena y a Dona con el mismo grito rtmico repetido, "IAy, mi maestro!", luego pronuncia el nombre Ember de algunos espritus ligados a los
animales salvajes, a los que invita, con la meloda de un canto Ember y
palabras espaolas, a tomar chicha y dialogar con l. Al llegar, se supone
que se beben el contenido de las totuma s dispuestas para ellos y luego le
susurran al curandero la naturaleza del proyectil mgico que debe extraer,
as como su localizacin corporal exacta. ste baila en torno al enfermo al
mismo tiempo que golpea el piso con el machete de madera, y luego sopla
varias veces hacia el paciente. Enseguida le da chicha a beber y pasa los
bastones por su cuerpo, de la cabeza a los pies, dicindole "itoma!" a los
bastones, que se supone se apoderan del proyectil y lo paralizan dentro del
cuerpo del enfermo. Finalmente, chupa las partes afectadas a travs de hojas de pltano; stas contienen las partes sueltas del proyectil que ha sido
extirpado, que tira en la selva, lejos de la cabaa.
"
La ceremonia termina al amanecer y el curandero acompaa al enfermo y a sus parientes hasta la orilla del ro para "protegerlos de la selva con
su poder". Luego regresa a s1,\ cabaa donde, solo, se despoja dd lilp a l'rabo
y de los collares illllfgcnns, le unta rhkhil <1 los b'Jstones y lo:; guarda en,
vueltos en hojas de pltano. Despus se da un largo bao en el ro, se frota
el cuerpo con arena de la ribera para quitarse la pintura de jagua, y vuelve
a su canoa, con su apariencia habitual.
.
Esta ceremonia de exorcismo chamnico, limitada al espacio salvaje de
la selva, corresponde en grandes lneas a aquellas, teraputicas, que los
chamanes Ember presiden en su propia casa. Sin embargo, se diferencia
en algunos puntos y tiene un estatus particular, mucho ms circunscrito,
y que amerita algunos comentarios.
La teraputica negro-colombiana de las enfermedades divinas o humanas ocasionadas por la brujera comn constituye siempre l,ma ocasin
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Enfermedad, infortunio y reparacin
Notas
de '
10
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Hasta el momento no existe ningn estudio que confronte esta nosografia negra con la de la medicina. Segn nuestra encuesta, a los estados -inclusos pasajeros- caracterizados por una tos persistente y un ahogamiento rpido los
llaman tuberculosis, pero no creen que sean contagiosos, y por lo tanto puedan
ser transmitidos por el contacto interpersonal. El "tifo" es una enfermedad caracterizada por la fiebre alta, las deposiciones lquidas y una fatiga persistente;
la descripcin de los sintomas de la malaria y su carcter recurrente parecen
corresponder a la categora nosolgica biomdica.
Este paralelo sumario entre una lgica etiolgica de origen no cientfico y la
de algunas ramas de la medicina occidental le debe mucho a la reflexin de
Chaumeil sobre la faceta "etno-virolgica" del chamanismo amerindio; Chaumeil, 1991. Le agradecemos a Jean-Pierre Chaumeil el habemos facilitado su
manuscrito.
Los estudios de los sistemas de agresin en las sociedades amerindias utilizan
a menudo esta nocin. Ver entre otros, Albert (1985), pp. 40 Y ss., sobre los
Yanomami.
Esta concepcin de una enfermedad debida a la penetracin de objetos, dirigidos
por una maldad humana y sobrenatural, es una de las dos grandes categor!l.:l
nosolgicas del chamanismo Ember, as como de los chamanismos amaznicos en general. Sobre este tema ver, entre otros, Chaumeil (1983).
Este no es el caso entre los Ember vecinos, donde la accin chamnica puede
reparar la agresin por rapto del alma.
El pacto con el diablo, as como el gato negro en cuanto animal diablico, tambin hacen parte de los temas de la brujera popular europea de la Edad Media.
Sin embargo, stos se hallan inmersos aqu en una lgica de conjunto, diferente
de aquella que subyace en el catolicismo europeo.
La idea de este poder del brujo de asumir la forma de animal se emparenta con
la de los Ember, que piensan que su chamn pUede transformarse en un animal salvaje, parn atacar a una vctima
l'sln actualizacin de la fac ... IH
malvola de su poder. Despus de su muerte, se cree que el chamn se transforma en jaguar vido de sangre humana, a menos que se tomen precauciones
especiales en su entierro. Ver adelante el cap. VlII.
En todo el Choc existe un conjunto de relatos que cuentan la vida y acciones
mgicas (transformaciones en animales, caminar sobre el agua, viajes de distancias enormes en unos minutos, etc.) de generaciones de magos-brujos pertenecientes a troncos de descendencia existentes y conocidos. El tronco Mena de
Quibd y Condoto, el tronco Caicedo, el tronco Lozano-Mosquera son algunos
de ellos. Varios le han dado al Choc poetas, escritores y congresistas nativos,
conocidos en el resto de Colombia. Numerosos son los informantes que hacen
un acercamiento explcito entre esta acumulacin familiar de poderes mgicos
adquiridos en lnea paterna o materna, y el acceso a conocimientos apreciados
por la sociedad global, combinados con una posicin social elevada.
Recogida en 1988 en los ros Negu y Cap.
Ciertas plantas alimenticias son tanto "silvestres" como "domsticas", no por, que no sean siempre cultgenos (la papaya, la guayaba, la pia, el boroj, el
almijaro), sino por su localizacin ms o menos cercana al lugar habitado.
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Para un anlisis y una identificacin botnica de las plantas utilizadas por los
negros del Choc, ver Velsquez (1957) Y Losonczy (1989).
Los Negro-Colombianos consideran cambiante el color del semen; creen que es.
amarillo en el cuerpo del hombre y que eyaculado se enrojece.
Conglomerado de espritus de los muertos sin descendencia viviente que tienen
una fuerza ambigua de mediacin entre los vivos y los muertos. Ver captulo
V.
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Captulo VI
CAPTULO VII
El sistema
chamnico
ember
Las ceremonias chamnicas no representan la totalidad del campo ritual Ember. En efecto, los ritos en torno al nacimiento, como el ombligado, la iniciacin de la joven fjemened) y los ritos funerarios no requieren
la participacin del chamn sino en un papel secundario o excepcional. En
.;. un nacimiento no se necesita su presencia sino en caso de que el embarazo
sea anormal y slo durante el parto. En la iniciacin de la joven, el chamn
Uaioan) prepara la comida ritual de los espritus fjai) y les presenta a la
. nueva mujer por medio de cantos improvisados; esta intervencin tiene
lugar entre la primera y la ltima secuencia del rito, en las que no desempea
papel. A los ritos funerarios slo acude para darles inicio;
sentado en su banco, interpela y reprende -sin alimentarlos- a los espritus responsables de la muerte y luego, de pie, se funde en el grupo que
rodea al cadver, y le cede el protagonismo al llanto de las ancianas. En
estos ritos, que marcan un paso individual irreversible de un estado existencial a otro, dominan la escena las "madres viejas" que reciben al recin
nacido, la anciana y los tres hombres casados escogidos para introducir
a la joven en su nuevo estado, y las ancianas que lloran en los funerales.
Sin embargo, las representaciones de la concepcin, de la persona y de la
muerte que subyacen en estos ritos se manifiestan tambin en el sistema
. ritual chamnico.
El trmino Ember jaioan que designa al chamn est formado por
dos vocablos: jai" que significa "espritu", pero t.mbin "malestar", "apariencia", "condensado" de energa vital, bbana (BARA), morfema que
denota posesin y que, aadido a un sustantivo; significa en ciertas reas
dialectales "pltora de", "abundancia de", "reunin de", "conjunto de". El
jaioan es entonces una persona que posee una Itmltitud de espritus y que
tiene el control sobre un gran nmero d enfermedades -pero tambin
sobre una plenitud de energa vital- constitutivos de estos espritus. En
otras palabras, jaiDan se aplica a un ser human que se ha convertido en
un conjunto, en una reunin de jai"s, que posee un cierto nmero de ja'is.
Estos son vistos como entidades mviles, en perpetuo desplazamiento, a
imagen de las almas fjaures) de los vivos y de os muertos cuya movilidad se despliega en la continuidad que el pensalniento Ember teje entre
el sueo, los sueos y la muerte. El aprendizaje y la actividad chamnica
apuntan en este sentido a suspender momentnea o definitivamente la extrema movilidad y ubicuidad de estos componentes del universo, mediante
la carrera-persecucin emprendida por el chamn en los sueos o en el
trance, y el arraigo ritual de los espritus.
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El sistema chamnlco ember
;"
Una mirada fija y aguda, una cierta autoridad respecto de sus
k
eros de la misma edad, una atencin poco habitual a las palabras del otro
sexo, un vivo inters en las ceremonias chamnicas, sueos poblados de
animales salvajes y de seres indefinibles, y sobre todo el llamado cada
ms lancinante de ciertos animales que lo incitan a la exploracin
,"
ria de la selva desde la niez, la percepcin de cantos lejanos en estado
vigilia y luego en los sueos, seguida de la visin onrica de espritus que
"piden cantar con l" o "ser sus familiares, sus aliados", son unas tantas de"
las peculiaridades que llaman la atencin de los chamanes hacia un candidato para este tipo de conocimiento, aunque tambin han podido escogerlo
ya en el vientre de su madre. Esta eleccin in utero est precedida por un
sueo en el que el chamn ve al nio o nia nacer y crecer; se vuelve definitiva cuando el chamn sopla y escupe sobre el vientre de la mujer embarazada, murmurando y canturreando deseos imperiosos para la buena
salud y los talentos chamnicos del beb que va a nacer. El elegido deber;
en todo caso, hacerse notar por las mismas particularidades y experiencias
onricas de los dems candidatos, y adems, hacia la edad de diez o doce
aos, un sueo le har reconocer al chamn que lo ha escogido y, llevado
por una fuerza irresistible, le pedir que sea su maestro.
Este tratamiento simblico de la itinerancia sugiere una concepcin segn la cual poder y dominio consistiran en el aumento de la movilidad
propia gracias al control de la del
o incluso a su inmovilizacin
momentnea'. La adquisicin de esta movilidtl tiene su origen en un ms
all, a la vez fuera de la comunidad de origen y a veces de la etnia, y fue':'
ra de la cotidianidad diurna. As, la nocin de; itinerancia como origen y
modelo del poder chamnico contribuye a arraigarlo en una extra-territorialidad social y simblica que los mitos Ember tambin expresan en otro
registro.
294
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Captulo VII
-'l'
"",:lh
';:,11;,
297
El sIstema chamnlco embr
del aprendiz con los jai" que flotan y se mueven en estos intersticios. El espacio cada vez ms amplio de sus sueos le permite perseguirlos y verlos
donde quiera que se encuentren, mientras que en estado de vigilia, bajo la .
direccin del maestro, el candidato aprende a nombrar estos lugares ya
identificarlos en un punto del territorio de su comunidad. Ser hacia all
que intentar atraer a los jafs con la fuerza y la seduccin de sus cantos,
para luego poder fijarlos.
Pero aunque este espacio onrico se construye mediante su ampliacin
hasta los confines mismos del cosmos, que se proyecta a la vez en los sueos y en el territorio tnico real, tambin es resultado de una delimitacirt
rigurosa. En efecto, la condicin del enriquecimiento y de la eficacia ulterior del espacio onrico es que el candidato-jaiban abandone poco a poco
todos los sueos no chamnicos (es decir que tienen una relacin con su
universo personal cotidiano), todos los sueos que no sean guiados por el
objetivo de hallar espritus. Esto corresponde -segn dicen los jaibansa la desaparicin gradual y en lo posible definitiva del sueo profundo que
debe ser reemplazado por un estado de ligera somnolencia entrecortado
por breves despertares.
Cules son estos seres mviles y diversos que llenan poco a poco el
espacio interior del candidato chamn, pasivo ante sus primeros llamados escuchados en la infancia, pl;:ro ql,\e poco a poco aprende a dominar?
"Es todo, de toda clase, I;:n todas
son hJgflres, vehkulos, animales,
p<;rsOllas que no son
Pi Ip(lp";
t:S nHnQ Inl!.l, (l{:
Sll
identidad Italiano Dumasa, jaiban del ro Cap. Trataremos de "clasificar
estos seres cuya variedad y multiplicacin incesantes por voluntad de los
chamanes, ya causa de la aparicin de nuevos objetos en su universo, han
desanimado el afn tipolgico de la mayor parte de los observadores 4
La esencia condensada y feroz ("madre") de las plantas alucingenas
"pilde" y borrachero, siempre mezcladas con otras plantas jai" kera (todavfu
no muy bien identificadas), provee el acceso onrico deseado por el chamn.
Pero la importancia de estos jafs, llamados "jai" que abre" y que se supone
son los guardianes del saber sobre los espritus de las plantas, as como los
intermediarios indispensables con los dems jafs, parecen dismihuir una
vez est bien construido l espacio onrico; dejan entonces su lugar a otros
vehculos, tales como el tabaco, la chicha e incluso diversas bebidas de fabricacin no autctona. Esta evolucin en los ''vehculos'' -que se convierten poco a poco en limentos compartidos ceremonialmente entre eljafs y
el chamn- subraya de nuevo la humanizacin de los espritus en el curso
en
El otro grupo de los jafs es el de los espritus de los muertos, entre los
cuales algunos tienen nombre propio. Pueden ser libres, o estar encerrados. Aribada es el trmino que designa a los espritus de los jaibans muertos que pueden convertirse en dobles o guardianes implacables del chamn
vivo; habitan a la vez en su cuerpo y en uno de sus bastones rituales. A la
muerte del jaiban, quedan libres y a menudo se presentan bajo la forma
del jaguar, por lo cual constituyen un grave peligro que slo puede conjurar su captura por otro chamn. Comandan y arrastran en pos de l
una gran cantidad de espritus de difuntos imnimos que, libres, rond?n
cerca de los lugares de su muerte o en la selva y las cuevas, a menudo
bajo la forma de animales salvajes, pero que por el carcter irregular o
violento de su muerte, el chamn puede capturar fcilmente. Proceden de
la podredumbre de un cadver que no ha sido enterrado, vctima de una
muerte sbita, solitaria y sin agona: cazadores desafortunados, matados
por animales, perdidos, ahogados o asesinados, muertos de una forma a lo
299
Captulo VII
t
que los Ember tambin llaman "muerte animal"s. Esta forma de muerte
no permite que el alma se aleje del cuerpo. Lo que acaba por transformar
en jai' el jaure del difunto es la promiscuidad del cadver y su mezcla con
las sustancias animales o vegetales de la superficie terrestre o acutica; ,
en este caso el jai' se presenta como una condensacin de energa vital de
tipo agresivo, encarnada en el cuerpo de un animal susceptible de adoptar
a veces la forma humana. Concebido como una pareja macho-hembra no
divisible, el jai' flota en el universo intermedio entre el territorio cultural de
los hombres y el mundo de Abajo, y puede ser encerrado por un chamn '
vivo o por unjaiban muerto transformado enjai' zarra.
Estos ltimos -se puede traducir su nombre Ember por "guardianes
jai""- constituyen un grupo particular; son los jefes de una aldea dejaiS y, '
t:, los lugares acuticos a los que estn vinculadas personifican la apertura
i:
300
Captulo VII
***
El aprendizaje solitario del contr?l de los sueos que introduce al candidato en un universo de viajes, movilidad y metamorfosis, se desarrolla en
otra faceta de caracterstiCas opuestas. En efecto, las largas horas pasadas
con el maestro corresponden a una actividad compartida; hombro a hombro, el maestro y el' aprendiz tallan cada cual un bastn en una madera
dura de oquendo, el primer rpol creado por Caragabi, tambin e(primero
en tallar un bastn chamnico. Estos bastones son antropomorfos, con
\mn fiJ:\l.1rD animal sobre la cabeza, los hombros o la espnlda, cuyas pntas
Cllpltulo VII
Uega por fin el momento de la ceremonia, el finar del aprendizaje, a veces precedido de una breve reClusin en una cabaa de hojas entreazadas
que el mismo candidato ha construido en la selva; all ayuna, slo tomando agua o brebajes de "pilde# o de borrachero con el fin de multiplicar y
perfeccionar los sueos que lo comunican con sus jai's y los de su maestro.
Estos le transmiten los cantos que le permiten diagnosticar y curar, Y otros
jai's que lo protegen le dan la capacidad de soportar los ataques mgicos
solapados de otros jaibans, siempre celosos de sus colegas. Tambin es en
su cabaa donde completa su arsenal de objtos chamnicos; all acaba la
talla del barco de los jai's (los espritus de jaibans mticos que flotan en
canoa entre el mundo de Arriba, el mundo humano y el mundo de Abajo),
as como el pequeo banco en el que se sienta aparte del espacio ritual para
soar, y en su centro despus para oficiar.
, Captulo VII
en los bastones y el cuerpo del nuevo chamn sus dobles, sus aliados, que
slo el llamado voluntario del jaiban liberar temporalmente para curar
a sus pacientes, librar el territorio comunitario de jaiS indeseables; combatir o capturar a los jaiS adversos de otros chamanes rivales, o tambin
para hacer enfermar a sus enemigos. Para que la fijacin de los jaiS en los
bastones y el cuerpo del candidato sean definitivos, la ceremonia se repite,
de ser posible, durante cuatro noches seguidas. Luego, el nuevo jaiban
debe partir en busca de un enfermo, encontrarlo lo ms pronto posible y
procurar su curacin con su banco y cantos a 10sjaiS. Despus de esta primera accin ritual autnoma, en el curso de la cual libera a sus jaiS de los
bastones y del cuerpo, alimentados con chicha y palabras, y hacindolos
trabajar para despus reintegrarlos a su habitculo, es cuando finalmente
sus espritus aliados se anclan definitivamente en l.
El espacio chamnico se construye pues con la ayuda de numerosos'
operadores simblicos. Para alejar los desrdenes y desgracias que nacen y
renacen constantemente de las brechas del territorio chamnico -vinculadas al mundo mtico Ember-, y que reactivan las acciones de hombres
vivos o muertos as como de animales, el jaiban debe construir espados
simblicos de fijacin para 10sjaiS. Su cuerpo miSmo se convierte en lugar
de arraigo sin falla frente al universo de movilidad y viajes que ha recorrido en sus sueos, vistos y nombrados, y en los cuales va a seguir actuando
como cazador, en adelante mediante dos ttulos.
Como todos los hombres Emberadultos, casdos y realizados despus
de su primer hijo, ser cazador de
pero, lo ser tambin de nuevos jai's
sin macstro-chamn; los bus'car cilio profundo de la selva
y en el espacio de sus sueos, los seducir con ss cantos y luego los encerrar en "canales" y les ordenar que se
y se multipliquen.
Estos canales parecen hallarse en sitios inaccesibles de la selva, rodeados de
barreras mgicas invisibles que su fuerza chamnica mantiene sin tregua;
pero los jaibans llaman tambin "canal" el espacio dentro de su cuerpo,
sobre todo en la cabeza. Es a la vez en estos dos sitios donde se encuentran
los jaiS que pueden legarle a su muerte los Viejos chamanes, y los espritus
libres, fuertes y malvados que sus sueos le permiten descubrir en su territorio, as como aquellos que, con ayuda de sus dobles, logra sacar del canal
de otros chamanes o capturarlos cuando, al ser enviados por un colega
celoso, se incrustan en el cuerpo de un mieIhbro de su comunidad.
El papel social del chamn Ember parece hoy centrado en el control
de los desrdenes cuyos agentes o causas son los jaiS. Se supone que estos
','.-
'.
306
Capitulo VII
l.:,":'
Capitulo VII
(chamn), el jai' y el agredido, con la mediacin de los jais, entidades sobrenaturales controladas por el chamn. El carcter ambivalente de los jar,
connotado por la palabra kachira (ruin, brutal, salvaje, pero' al mismo
tiempo valiente, temerario) modela la percepcin de estas enfermedades,
que circulan dentro de un sistema de intercambio de agresiones entre unidades residenciales. Se trata de un modelo de agresin doble, por una parte
con la proyeccin de entidades y sustancias letales, y por la otra con la
captura de un componente vital de la persona. Estas dos formas de accin pueden causar dao a distancia, pero algunas agresiones especficas
requieren la proximidad espacial entre el chamn agresor y la vctima, lo
que acontece peridicamente durante los ritos de iniciacin de las jvenes,
jemened, la presentacin ritual bianual de la chicha nueva, pero tambin
en los encuentros informales entre diferentes grupos Ember en el terreno
extratnico de la capital del Choc. La sustraccin deljaure, que el agresor esconde bajo el agua del ro o en la selva, es una agresin curable que
precipita a la vctima a un estado de profunda anorexia. Se supone que
se efecta a distancia con el envo de un jaro Cuando ste se enva desde
lejos por un chamn y se introduce en el cuerpo del enfermo en forma de
animales, plantas o minerales que desgarran, cierran o ahogan. La intervencin teraputica del chamn de la comunidad consiste entonces en su
extraccin.
Por el contrario, la devoraci6n deljaure de la vctima por un jai: enviado
bajo la forma de un animal salvaje, constituye una agresin imposible de
detener y con un desenlace siempre
Esta agresin pone de nuevo
en evidencia el profundo vnculo de identificacin entre chamn y animaks salvajes por intermedio de los jAis, vnculo que perfila al chamn
Como una especie de canbal simblico, que practica Ull exocanibalismo en
los lmites del grupo y del otro prximb, zona sta de ambivalencia en la
alianza potencial entre unidades residenciales atomizadas.
Existe una forma de agresin chamnica que consiste en tomar la fuerza
del "ombligado" de la vctima. Esta furza aumenta el poder del chamn
agresor, no frente a sus jais, sino contra' la hostilidad de los humanos hacia
l, mientras que su carencia hace al agredido vulnerable ante los animales de
caza, que en un corto plazo lo hieren mortalmente. Esta agresin requiere
la proximidad espacial de la partja agresor-agredido, porque es al tocar el
brazo de la vctima o pronunciar su nombre que esta fuerza personal recibida en el nacimiento abandona al agredido y pasa al chamn. Se trata de
una agresin diferida, cuyas consecuencias jams se manifiestan en forma
de sntomas; en el peor de los casos la vctima siente una angustia premonitoria al preparar una expedicin de caza. Esta agresin diferida, sin embar-'
go, es irreparable porque ningn chamn es capaz de devolver la fuerza del
"ombligado" implantado en cada recin nacido por las parteras. fur consiguiente, la figura del chamn se perfila como la de un predador "que no sabe
sino tomar,y no dar", segn la frase recurrente de los Ember, vinculado
como est al mundo salvaje kachira, mundo prehumano, canbal y sin
reciprocidad.
Pero el intercambio chamnico de agresin puede muy a menudo tomar la forma de un duelo cerrado y completamente personalizado, entre
chamanes de unidades residenciales diferentes, heraldos de sus respectivos
grupos. La "batalla de jaibans" que con tanta frecuencia evocan los Ember, tiene como objetivo el aumento del poder propio frente a los jaiS,
mediante la disminucin del poder del adversario. Sacar a uno o a varios
jafs del "corral" del otro chamn -empresa ardua, impulsada mediante
persecuciones onricS, de seduccin y de negociaciones con los espritus
ajenos- equivale a demostrar la superioridad de su poder y a aumentarlo
an ms al empobrecer el del agredido que, debilitado, no podr responder sino mediante un tercer chamn, aliado momentneo a quien debe
comprarle otros jafs. Este intercambio de agresin desencadena y mantiene una circulacin permanente de jaiS entre los chamanes Ember. Esta
circulacin agresiva, segn ellos fuente primordial de las enfermedades
jaii:leba kaka kachiru (cuerpo malo por jai) que son producto"de una
malevolencia deliberda.
Sin embargo, la principal agresin entre chamanes consiste en expulsar
en forma radical al congnere agredido del circuito de agresin al "robarle
la vista", es decir, al apropiarse del conjunto de su poder chamnico por
medio de una especie de batalla-persecucin global en la que el agresor
lanza la totalidad de sus tropas de jais contra las del agredido. El vencedor somete a su control y encierra en sus propios "canales" a todos los
jais del adversario, l que para steimplica no slo la prdida total de su
poder chamnico, SIDO tambin su muerte sbita, lo que puede dejar a su
comunidad en estado de vulnerabilidad frente al exterior social, natural y
sobrenatural.
Parece que esta forma extrema de agresin que rompe el circuito de
intercambio rara vez se pone en prctica, tanto ms cuanto que en esta
empresa peligrosa el propio chamn agresor pone enjuego todo su poder y
su vida. Si, luego de haber subestimado la extensin del poder del adversa-
Capitulo VII
Existe una categora especial de jais con los: que son a la vez imperativas
y conflictivas las relaciones de reciprocidad del chann, 10 cual puede afectar el destino de toda su comunidad. Se trata de las Madres de los animales
(chi vandra). Si hacen parte de los jais primordiales tomo el primero de todos, Antumi, creado por Caragabi, ningn chamn puede, capturarlos o
sacarlos del mundo de Abajo para encerrarlos en UI canal. La relacin que
el chamn tiene con ellos ser de negociacin respetuosa y corts, ms que
de ruidosa y jocosa camaradera, no desproVista de autoridad, de la que
hace gala con los dobles alojados en su cuerpo y con sus tropas encerradas.
Las Madres sancionan la caza desconsiderada y excesivamente vida de su
especie animal al "encerrarla", es decir, hacindola desaparecer de la selva,
e incluso, en los casos ms graves, atacando al cazador delincuente con un
proyectil penetrante de efecto letal; a su muerte, su jaure (la energa vital)
ser suya para as suplir la muerte intempestiva de los animales. El nico
medio de salvar a esta vctima es ofrecerle otra a las Madres ofendidas; es
as como el chamn puede negociar la sustitucin de aquella por la muerte
El ser-chamn, lleno de paradoja, se manifiesta entonces como una figura de poder virtual. Este jaiban solitario, desprovisto de toda influencia coercitiva formal e institucionalizada sobre la vida y el devenir de su
sociedad, encarna no obstante ese espacio simblico que desborda y niega
el intercambio y la reciprocidad, fundamentos de la sociedad, espacio que
tambin puede volverse el de la eclosin de la violencia polftica.
Conflictos de humanos, batallas de espfrHus
3I2
Captulo VII
dades que atacan a los Ember. Mediante este ingreso parcial en otro sistema de representacin, los Ember aplican la misma estrategia simblica
de sus vecinos negros: la suspensin momentnea de la identidad cultural
con el fin de escapar a una amenaza procedente de su propia sociedad. Pero
este repliegue simblico intertnico parece contribuir en forma paradjica
al mantenimiento del sistema chamnico, porque al limitar su dominio,
mitiga el peligro de su degeneracin en brujera.
La curacin como agresin
El carcter paradjico del chamamsmo Ember se percibe incluso cuando su poder reparador se despliega al servicio de su comunidad. Segn el
pensamiento Ember, el cuerpo enfermo se presenta siempre como horadado, ya sea por la intrusin violenta de objetos y de sustancias, activados
y proyectados por mltiples jais o por el chamn mismo, o mediante el
rapto, la captura de una de sus instancias vitales. Este cuerpo es entonces
un cuerpo "chamanizado", pero de una forma salvaje que la vctima no
controla. Es el reverso, el espejo invertido del cuerpo del chamn que la
iniciacin "chamaniza" (lo convierte en habitculo de los jais y permeable
a voluntad) (11 una forma cOlls\'ntidn, gl'tllhml y conlwl<lda.
A este modelo de agresin flica y hasta canbal de penetracin, que
devora o desgarra (muerde) a un cuerpo por dentro, responde un modelo
de reparacin, de extraccin o de reintegro en los rituales teraputicos.
Para llevarlo a cabo, el chamn convoca y guia a sus tropas de jais hasta el
espacio ritual de su casa, en torno al enfermo. lbdos acuden, liberados de
los corrales, y tambin sus espritus dobles dejan su habitculo que son el
propio cuerpo del chamn y sus bastones tallados. Alimentados y saciada
su sed, quedan listos para la batalla. Los bastones del chamn, fl humo de
su cigarro y sus testos de masaje localizan el mal en el cuerpo enfermo,
as como la parte del cuerpo (los pies, la boca, las orejas, etc.) por la que
llevar a cabo la extraccin o reintegro. Se supone que el chamn y sus jais
penetran en el cuerpo enfermo para librar batalla contra el jai" enemigo y
luego sacar el proyectil o el enemigo malfico despus de una lucha reida,
o para reintegrar la instancia vital atrada. Finalmente el enfermo bebe la
chicha destinada para los jais y el chamn sopla sobre el sitio de la apertura teraputica para cerrar el cuerpo.
El chamn no devuelve la agresin a la comunidad o al chamn agresor; al amanecer, bota el proyectil mgico extrado en la selva o en las
Capitulo VII
aguas de un afluente, en sitios que slo l conoce, y que los Ember consideran aperturas hacia el mundo de Abajo, lugar mtico de origen de los jais
y fuente del saber chamnico de los primeros jai"ban.
En cambio, el jai" ajeno arrancado del cuerpo enfermo ingresar en el
corral del curandero, aumentando as su poder. Por esto, cada victoria de
.
,
tipo tripolar --conjai" interpuesto-lo hace ms poderoso.
As, para los Ember tanto la curacin, como el ataque de la enfermedad, se producen por la creacin de un 'estado de posesin agresiva en el
cual el eh amn terapeuta y sus tropas ocupan el cuerpo enfermo para
horar en l una batalla. Pero el cuerpo no queda del todo sano despus del
desalojo de las tropas enemigas, pues se requiere la intervencin deIsoplo
del chamn y la toma de la chicha de los jais para alcanzar el restablecimiento de sus limites e impermeabilidad normales. El cuerpo as sanado,
llevar en adelante la huella y el sello de los vehlculos de agresin.
Por ende, la curacin misma puede ser vista como una modalidad de
agresin. Un tratamiento y una canalizacin particularmente sutiles de la
agresividad intrnseca de la pareja
en la que cada extraccin
nmt'nta la riqut'za de C'spfritus del,i'1iviln, y por lo tanto "
t'Xitosll dt'
su u/jn'sivdad, 'Iue es, en suma, su capacidad teruputka misma.
Ya sea que devore eljaure de sus vctimas, que tome la fuerza del "ombligado" de nacimiento, que enferme a los anin1ales de caza e incluso que
cure al enfermo al encerrar al jai" extrao responsable del mal, o que capture a los jais y todo el poder de otros chamanes, el poder del jai'ban se
alimenta de la fuerza y de los males de los dems humanos. Nos encontramos entonces ante una figura cuyo ncleo parece ser la agresin.
El cuerpo "chamanlzado" del enfermo
sueos provoca cadas, vrtigos persistentes, delirios y fiebres (enfermedades de desorientacin), mientras que su agresin fsica (picada, golpe,
herida) es causa de prdida de sangre, visible o no, de diarreas, vmitos o
abortos (prdida incontrolada de sustancias). Ciertos ja'is, espritus de animales o de personas muertas, libres y malficos o enviados por unjaiban
negro (agresor), "se comen" poco a poco el alma de sus vctimas y pueden
manifestarse mediante numerosos sntomas fsicos y psquicos o con la
muerte de los hijos de la vctima, as como con ciertos daos que afectan
las prolongaciones de la identidad personal o social (herramientas, armas
de caza, casas o huertos).
El cuerpo masculino sano, el del cazador adulto con suerte y el del
procreador razonable, no demasiado prolfico, se caracteriza por su cierre
controlado. Dan prueba de ello la prohibicin de cazar si el cuerpo tiene
una herida o rasguo, por pequeo que sea, y la obligatoria abstinencia
sexual del hombre antes de la caza, condicin de su xito y frmula para
evitar picadas de serpiente. Lo atestigua igualmente la prohibicin de matar solamente a un animal antes de haber preado a su mujer por primera
vez (despus de haberla "abierto"). Debe ser pues un "abridor" con el cuerpo cerrado y cualquier accin que invierta la lgica de su ser, es decir, cualquier penetracin sufrida lo feminiza y al mismo tiempo lo debilita ms
que a la mujer. Cortes, heridas y acto sexual hacen permeable su cuerpo,
mientras que para l su xito en la caza depende del cierre del suyo, en el
que nlda penetra y del que nada O\lye.
El cuerpo femenino no llega a la plenitud sino qespus de la primera regla, cuya sangre se supone la abre por primera vez, siendo el tero capaz,
a partir de ese momento, de captar el semen del hombre y, a travs suyo,
a los jaures libres que viven en los mundos intermedios. La apertura, la
capacidad de seduccin y de captacin de hijos que resulta de ello constituyen el ideal del cuerpo femenino. La penetracin malfica puede tener
efectos negativos inversos; abrirla demasiado (de ah una fertilidad excesiva que debilita a la pareja y a los hijos), o cerrarla al bloquear la sangre
menstrual o la leche, lo que ahogara su cuerpo, o tambin al obstruir el
tero, provocan la esterilidad o el nacimiento de bebs muertos.
La curacin de las enfermedades equivale entonces a una remodelacin
de los lmites y de las aberturas del cuerpo de cada cual durante"y despus
de la extraccin de un proyectil que los altera o cuando se reintegra un
componente vital robado. Cerrar el cuerpo masculino permite devolverle
su identidad de cazador-captor de animales y de procreador razonable, y
volver a abrir el cuerpo femenino sirve para que puedan fluir libremente
la sangre y la leche y que la mujer recupere as su apertura controlada de
"captora" de hijos.
La topografa del cuerpo enfermo se altera entonces en forma doble: el
desplazamiento de sus lmites lo desexualiza y lo despoja de su identidad
funcional y simblica. Pero tambin lo altera su brusca y dramtica confusin con un cuerpo-mundo, cuyas partes disgregadas, dispersas y que
escapan a cualquier orden parecen personificarse en las diferentes categoras de ja'is y sus armas-prolongaciones agresivas.
Todo sucede como si las acciones rituales deljaiban confirmado reprodujeran cada vez el esquema topogrfico y tronolgico de su aprendizaje;
principian en el espacio onrico del viaje ligado a la soledad y al salvajismo
de la selva, espacio de reconocimiento, de nominacin, de negociacin y,
a veces, de lucha cuerpo a cuerpo con los espritus, de metamorfosis de
su cuerpo en animal, de movimiento y de dispersin para l y sus ja'is.
Despus, estos se despliegan en el espacio cultural y ritualizado de la casa,
rodeados de numerosa asistencia, espacio de condensacin, de arraigo para
los humanos y para los ja'is; de ampliacin de los lmites del cuerpo huma-
317
Capitulo VII
Capitulo VII
:;
..
Existe, en cambio, un ritual chamnico llamado nennedoi que se considera el punto culm1nante de una convalecencia porque su propsito es
"reforzar el ahna del enfermo al mismo tiempo que a los jai que lo han
curado". En este caso parece invemrse la relacin del espacio ritual con la
naturaleza salvaje. En efecto, aunque las jvenes que preparan la bebida
ritual -en este caso guarapo de caa- adornan su cuerpo con flores y
plantas fragantes, son los hombres quienes decoran las vigas de la casa
con figuras de reptiles, animales acuticos y pjaros, talladas en balsa.
El ritual comienza con cantos masculinos onomatopyicos que aprenden
desde nios, y que llevan el nombre de los animales evocados por las estatuillas. Esta presencia metafrica masiva del reino animal -en su componente intermedio entre los animales domsticos y los de caza propiamente
dichos- se aclara si se considera que el alma de cada persona proviene
supuestamente en parte del universo animal. El anclaje de la identidad
humana normal en la animalidad s manifiesta como el punto de convergencia entre la humanidad y el mundo de los jaro Por lo tanto, el refuerzo
de este condensado de energa vital que es el alma exige la presencia del
elemento animal, cuyo llamado parece tambin permitir la reconciliacin
y la alimentacin compartida con los ja'is. Este acto de revitalizacin de los
hombres y los espritus parece tambin exigir la incorporacin de lo natural en el espacio ritual, pero aqu se trata de su aspecto animal, asociado
a la masculinidad.
El tiempo ceremonial es la cada de la tarde, y.luego la noche, preferiblemente de luna menguante; se supone que la oscuridad agudiza la visin
chamnica, a tiempo que se presenta como el medio privilegiado de los ja'is,
sobre los que dicen los Ember que "le tienen miedo a la luz". El jaiban,
el cuerpo pintado conjagua, toma su lugar sobre el banquito en el centro
del espacio, frente a las estatuillas de balsa viejas o talladas por l para la
ocasin, y las totumas rituales dispuestas en el suelo. En la mano izquierda sostiene varios bastones que ha escogido
los que posee, guiado por
sus sueos, y con la derecha coge alternativamente dos caracoles en los
que sopla varias veces para empezar. Su sonido sordo y penetrante, que se
supone llega l/hasta los confines del todo"B, hace que se estreche el crculo
de los asistentes. Una vez los caracoles puestos en el suelo, el chamnbebe
el contenido de sus totumas -que su mujer llena varias veces en el Curso
de la noche-, y enciende un cigarro cuyo humo sopla hacia la puerta de la
casa, hacia el enfermo y luego hacia los asistentes. Lo conserva en la boca,
y comienza un canto lento y suave, mientras barre el espacio con hojas de
palma grandes que sostiene con la mano derecha.
320
Capitulo VII
321
El sistema chamnlco ember
",'
l/ver a la gente"). Esta "visin clara" no se obtiene, segn los jaibans Ember, sino despus de culminar el aprendizaje con varios
incluso
si el chamnjoven puede llamar a los espritus, slo esta visin le permite
garantizar la eficacia de su accin ritual. Unjaiban "con muchos basto,'nes" (cada uno significa un aprendizaje ya hecho) y gran experiencia puede
y debe permitirse simplificar el dispositivo ritual y aumentar su parte de
improvisacin para acceder al trance. Puede bastarle cerrar los ojos para
kaimokar (soar), despus de un breve canto y de haberse tomado una
, totuma de chicha. Segn los chamanes, el recuerdo sensorial y visual del
trance se vuelve cada vez ms preciso; la mayor parte lo describen como
una sensacin de 'ligereza corporal, de calor y de fro intensos. Hablan de
una "fuerza que invade y que sale", de una "niebla gris que se levanta poco
a poco y se comienzan a ver los jais de los animales, de los lugares, de
todo"lO. El trance chamnico -trance tranquilo y dominado, que animan
solo el canto y algunos pasos esbozados- se presenta como la demostracin pblica del poder del jaiban. Es la prolongacin y la manifestacin
ritualizada de su actividad onrica solitaria.
Hecho notable es que el trance del chamn Ember no est necesariamente
ligado a la ingestin de una sustancia psicotrpica, aunque implique sin embargo el consumo de una bebida y/o de tabaco comnl1 Todo sucede como
si el chamn debiera hacer entrar en su cuerpo un alimento para compartirlo
Z, as con los espritus-guardianes que habitan en su cuerpo. Este reparto, reali)' z:Jllo en estado dl' kilmokar (de sueo ritual) ql1e se slllJOne abre su cuerpo,
*' desdibuja las fronteras entre el adentro y el afuera,' con e fin de que sus dobles
puedan salir para luego entrar en el cuerpo del enfermo. El cuerpo del chamn, al contrario del posedo, no debe estar vaco para acogerlos: debe estar
lleno para hacerlos salir. La bebida y el tabaco no se. utilizan entonces como
substancias embriagantes (la ebriedad del jaiban lo hara perder el control de
sus jais) , sino velculos simblicos que abren las fronteras entre los espacios,
los universos creados por el chamn. Este se manifiesta a la vez como hom...,
bre y como multiplicidad de espritus; su accin ritual consiste precisamente
en desenvolverse como
con otros espritus en el espacio sin
fronteras que ha creado entre los universos.
***
322
Captulo VII
Notas
En otras palabras, el carcter dividido del universo sobrenatural negrocolombiano entraa una permanente tensin inscrita en la oposicin espacial entre la selva y el espacio habitado, entre la animalidad y la humanidad. El sistema chaninico Ember supera esta oposicin al atribuir al ser
humano un jaure (un alma, una energa vital) de origen animal o vegetal
que comparte con las especies as como con los espritus (los jais). La naturaleza, la sobrenaturaleza y lo humano estn ligados en forma indisoluble
en el jaure. Esta comunidad de naturaleza fundamental es lo que se expresa
y se revela en el trance chamnico y en su capacidad de inmovilizar a los
espritus en el territorio humano y en su cuerpo; abolicin sta de la distancia que el sistema negro rechaza. Todo sucede como si la aceptacin sin
restriccin del trance chamnico equivaliera, para los negros, a renunciar
sin remedio a su condicin humana vinculada a lo divino.
CaptUlO VII
10
11
e A P TUL o
VIII
El campo
intertnico:
representaciones
e intercambios
entre los negros
y los ember
Si la presencia de los Ember, tanto prxima como lejana, real o simblica, marca el pasado y el presente de los afro-colombianos del Choc,
la huella de estos se inscribe tambin en la prctica y las representaciones
indgenas. Existe, en efecto, un sistema propio de comunicacin intertnica en el que los intercambios de bienes son slo una faceta entre muchas
otras. Gracias al despliegue de este sistema, la presencia prxima del otro
grupo oscila en forma constante entre lo metafrico y lo real, lo pensado
y lo vivido.
Para aclarar la naturaleza de este sistema, tomamos como punto de
partida una teora de la comunicacin expresada por Lvi-Strauss en estos
trminos: "En todas las sociedades, la comunicacin opera por lo menos en
tres niveles: la circulacin de las mujeres por el intercambio matrimonial;
la comunicacin de bienes y servicios; la comunicacin de mensajes"l. Pero
los intercambios intertnicos negro-indgenas involucran a dos grupos tnicos que se consideran distintos; por lo tanto la comunicacin entre ellos
;j traza tanto sus lmites simblicos respectivos como los lugares de apertura
1'; muLua.
Analizaremos primero la semntica de las denominaciones tnicas. propias, por oposicin a lo que designa a los miembros del otro grupo. Consideraremos enseguida las propiedades del lenguaje utilizado por los dos
en sus intercambios verbales. Intentaremos tambin comprender la prohibicin de las uniones intertnicas mediante el anlisis de los vnculos
de compadrazgo entre negros e indgenas y la utiizacin estratgica de
estas relaciones por cada uno de los dos grupos. El t',studio del intercambio
intertnico de agresiones simblicas (las enfermedades) y de procedimientos teraputicos de reparacin nos llevar a la comprensin de los relatos
mticos etiolgicos en los cuales los dos universos formulan el origen y la
naturaleza de sus diferencias.
"Libres" y "Cholos"
32 9
El oampo 1.1e""100, "'p"''''''do.'s' I......mblos , .... los .....s y los 'm....
,;1
33
331
Capitulo VIII
El campo Intertnlco: representaciones e Intercambios entre los negros y los ember
"
Este cdigo --creacin comn de los dos grupos- refleja una ideologa
subyacente compartida del vnculo entre s y con la
que rige tambin todos los dems niveles del sistema de mtercambIO entre
los dos grupos. 'Dos tendencias contrarias operan en ella, que crean Y recrean cada vez un equilibrio dinmico: la que lleva al intercambio y la que
limita su campo Y su alcance, de forma que salvaguarde lo propio de los
espacios simblicos intratnicos, mediante la afirmacin de esas zonas de
comunicacin restringida, donde el espacio cultural propio toca el espacio
limtrofe. Este lenguaje de compromiso que hace posible la comunicacin,
aunque al mismo tiempo la limita, codifica tambin con sus silencios
relacin potencial de conflicto intratnico. En otras palabras, no
literalmente palabras comunes para verbalizar mutuamente una hostilIdad individual o colectiva. En este sentido, veremos que dicho cdigo constituye la faceta lingstica complementaria de la estrategia intertnica del
compadrazgo.
Nominadores Y nombrados: el compadrazgo Intertnlco
,,'
I
333
33 2
Captulo VIII
':"
almas de los malos muertos, amenazando a los vivos. El jaure de un Ember casado con una pareja extratnica, no se va del mundo humano y no
puede por lo tanto ''volver a subir" para reencarnarse en un beb indgena;
tambin permanece en la selva como un espritu. errante que atormenta
a los vivos, a menudo bajo la forma de un animal y que al ser capturado
por un chamn puede convertirlo en unjai' malfico. As pues, rebasar los
lnites tnicos mediante el matrimonio lleva, segn los dos grupos, a una
prdida de sus caractersticas humanas ligadas al sello de lo sobrenatural,
propio en la persona.
Para el grupo negro, las relaciones sexuales ocasionales con una pareja
extratnica "ensucian el alma-sombra, sin tocar por ello al alma-fuerza
vital; el culpable debe entonces viajar a Raspadura para pedirle su Hlim_
pieza al Ecce Horno milagroso. Esta alteracin de la sombra puede manifestarse en el color negro ms marcado de sta en el suelo o en sueos
recurrentes, poblados de animales salvajes y que "ya no reciben a los parientes muertos". Solamente un retorno a 10 divino, mediante la compra
de oraciones; ofrendas y promesas a los santos y el consumo de agua bendita, reparan este ensalvajamiento de los 'sueos debido a la mancha de la
sombra. En cambio, segn los indgenas, este comportamiento sexual ocasional debilita al jaure, que se convierte en presa fcil de los jais malficos,
agentes de las enferult>dades. Slo Ull!1 lcraputlCil Cb;llnnica le devuelve
su fuerza al jaure as alterado 11
conocida en ambos grupos. De la misma forma, los dos sistemas de paren,: tesco muestran una tendencia a la valorizacin simblica privilegiada de
, los vnculos de filiacin y de consanguinidad, frente a los del matrimoniO.
, Es as como el peligro social y sobrenatural de estas uniones matrimoniales intertnicas pensadas como demasiado lejanas, no hace sino complicar
el riesgo que cada uno de los dos grupos asocia a la representacin intratnica de la alianza matrimonial.
J:
Es entonces en este vaco de comunicacin instaurada por la prohibicin intertnica de intercambio de mujeres, donde se construye el vnculo
de inspiracin catlica del compadrazgo. Generalizado entre las dos comunidades, se establece ritualmente entre los padres y los padrinos en el
bautismo de un nio Ember. Puede considerrsele como una "sustitucin
simblica"!2 de la alianza matrimonial.
'1
Se trata del miSmO ritual bautismal que en el caso de un bautismo intratnico. Pero aqu, el padrino y la madrina negros son los nicos encargados de realizarlo, diciendo: "En el nombre del Padre, dl Hijo y del Espritu Santo, yo te bautizo fulano". Entre tanto los padres indgenas guardan
silencio. Thmbin son s610 los padrinos quienes deben pronunciar: "En el
nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, somos compadres"; mientras que la pareja indgena se limita a repetir el trmino "compadres". La
ceremonia termina con un ademn del padrino y la madrina -que los
padres no imitan- que consiste en tocar al nio en un cirio bendito prendido. al mismo tiempo que trazan la seal de la cruz frente a sus ojos, boca
y
recitando un Padrenuestro. Al salir de este breve ritual, el padrino
negro le da algunos regalos (ropa13 , herramientas o una escopeta) a 'su
nuevo compadre, que rsponde regalndole maz, gallinas o canastos.
334
Capitulo VIII
Esta ceremonia puede tener lugar tanto por iniciativa del padre como
del padrino, y siempre es una relacin en la que predomina lomasculino;
el hijo bautizado tambin es un nio la mayora de las veces. En la escogencia del compadre, las preferencias personales de'parte y
juegan
igualmente un papel. Sin embargo, tambin existe un cierta
a
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335
'}j
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'.,.\
.;,
"
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reelegir los negros de edad madura ms conocidos por ellos, que tienen sus
terrenos o sus lavaderos de oro en la parte alta del ro y que pasan con
frecuencia cerca de las casas de los Ember 14.
El negro le da al nio un nombre en espaol que puede ser escogido por
el padre, pero que en general es el suyo15. Thmbin este nombre consagra
la congruencia entre el que bautiza y el bautizado y se convierte en una
especie de vnculo fnico entre ellos, considerados como metonimias de sus
respectivas culturas" (Dumont, 1974).
A travs de esta ceremonia, el negro incorpora culturalmente al indgena, convertido en compadre, en su universo de relaciones codificadas; por
su lado, el Ember lo incluye tambin, al comunicarse con el negro ya no
en trminos de compraventa, sino por un intercambio que crea un campo
de reciprocidad dentro de su propia sociedad. En otras palabras, cada cual
se convierte para el otro en un ser cultural perifrico.
Adems, la ideologa de la relRcin -compartida por los dos gruposexcluye cualquier agresilll11gica entre los compadres. Elllegro considera
este beneficio de paz simblica mutua como una atenuacin del carcter
"bravo" (salvaje, ligado a la selva) del compadre indgena y por extensin
del de todos los miembros de su familia co-residente. En cambio, para los
Ember este bautismo significa una proteccin mgica adicional de su hijo
contra los jafs malficos de la selva, as como de cama y comida para toda
su familia cada vez que baja a la comunidad negra o que pasa por ella.
La relacin que establece el bautismo entre los padres por una parte y
el padrino y la madrilla por otra, equivale a una consanguinidad ficticia,
obligando a intercambios de servicios y a una actitud verbal y gestual de
respeto que excluye cualquier comercio sexual o cualquier accin mgica.
La terminologa del sistema de parentesco Ember es clasificatoria, de ail
que esta prohibicin 'especto de la sexualidad y de la magia incluye pata
los indgenas a todos os parientes de sangre del compadre y de la comadre
negros y protege a los suyos y a los de su mujer. Ms an: los Ember por
lo general llaman a todos sus contemporneos negros, hombres y mujeres
de la comunidad vecina, compadre y comadre respectivamente. Engloban
as, en el nivel lingstico, al conjunto de la comunidad negra en su
minologa clasificatoria, y les extienden a ellos as las implicaciones de la
imposibilidad del matrimonio que codifica la relacin de compadrazgo.
No obstante, la relacin que la ceremonia de bautismo intertnico establece entre los padres y el padrino y la madrina por una parte y el nio
}i
por otra, parece ser de naturaleza diferente al vnculo que une a los negros
al convertirse en compadres. Al contrario de las dos parejas negras a las
que el bautismo del hijo de una de ellas los hace co-nominadores rituales,
en el otro caso el padrino y la madrina negros son los nicos oficiantes del
ritual y los nominadores. Adems, son doblemente nominadores puesto
que es frecuente que impongan al nio el nombre del padrino. Los padres
indgenas reciben el nombre por medio del nio; permanecen inmviles
y mudos durante la ceremonia. Su actitud de contacto limitada con las
palabras y los gestos rituales de los oficiantes negros recuerda en forma
simtrica la del curandero-chamn negro ante la ceremonia chamnica y
los espritus Ember. Ms an, esta relacin ritual nunca es recproca; los
indgenas nunca pueden ser padrinos de un nio negro. As pues, se trata
de una relacin asimtrica entre los donantes y los receptores del nombre,
ya que ste solamente proviene de las reservas onomsticas de la sociedad
del donante, y que a menudo es el suyo propio. La consanguinidad ritual
as establecida no es entonces biunvoca, como lo es entre los
Su
lgica recuerda ms bien la de las relaciones entre mayores y menores,
tanto ms cuanto que la afiliacin ritual del nombrado (el nio) con los
nominadores pasa muy claramente a un segundo plano en la percepcin
de los dos grupos, pues es la relacin entre adultos la que prima.
Que los indgenas acepten y busquen esta relacin de lgica asimtrica, sin aceptar por ello la ideologa negra de la nominacin centrada en el
papel creador de lo divino, se debe en primer lugar a ia inestabilidad de su
sistema de matrimonios intratnicos. La obtencin de aliados extratnicos
estables, con los cuales las relaciones se sustraen a los riesgos conflictivos
de un verdadero matrimonio y a los de la sexualidad -lo cual salvaguarda tambin los lmites sobrenaturales de la identidad tnica- los seduce
tanto como tienta a los negros. La segunda ratn para esta aceptacin se
desprende de la representacin de la persona Ember en 'elacin con la
onomstica.
Fuera del patronmico, el nombre de una persona proviene del rito de
nacimiento, llamado "ombligado", que entre los Ember consiste en frotar
todo el cuerpo del recin nacido con lma parte del cuerpo de un animal
(las garras, las patas, los ojos, las plumas, etc.) o de una planta reducida
a polvo, o drsela de beber. Piensan que esta impregnacin o ingestin fija
en la persona ciertas caractersticas o virtudes funcionales atribuidas al
animal, si se trata de un nio, o a una planta en el caso de una nia. Este
permanente contacto ritual metonmico con una especie animal o vegetal
con el cual el rito marca el cuerpo humano, precede y abre el proceso de
337
Capitulo VIII
individuacin del nio. Desde que ste empieza a caminar, el nombre que
se le atribuye recuerda esa parte del cuerpo animal o la planta (por ejemplo
"Pata de mico" uUHoja de Orqudea") en la que se supone reside el ncleo
funcional de su identidad particular16 En el curso de la vida adulta, una
persona puede hacerse otros "ombligados" con otras sustancias naturales,
para adquirir otras aptitudes. As como la curacin chamnica de ciertas enfermedades, estas prcticas pueden dar lugar a cambios de nombre, porque
se cree a menudo que correspOnden a una transformacin del alma que se
ve tambin como una condensacin personal de energa vital que poseen los
animales y los vegetales.
Solamente a algunos espritus de malos muertos as como de chamanes
Ember, se les atribuye la capacidad malfica de "quitarle el 'ombligado'" a
una persona, ya sea tocndola o por la manipulacin mgica de su nombre. Se cree que este maleficio de consecuencias patolgicas graves proviene ante todo de ciertos chamanes enemigos pertenecientes a otras comunidades Ember 17, pero la vaga sospecha de la posibilidad de tal accin se
extiende al conjunto de los "extranjeros" (no co-rrsidelltes). Por ello es qllc
muestran una marcada rdicelldu a revdar su nombre Embcl', vincu\ndo
a sujaure, frente a alguien que no sea parte de su parentela cercana.
En este sentido, el objetivo simblico del bautismo extratnico de un
nio es doble: en primer lugar, la adquisicin de una especie de nombreamortiguador que esconde y preserva la identidad verdadera conga una
accin mgica durante los contactos con el exterior intra y extratnico; y.
en segundo lugar, el establecimiento de una relacin de seudo
nidad con los nominadores" metonimias de su cultura, lo que conjura el
peligro latente de alguna accin mgica procedente de ellos. As como su
nombre tradicional se manifiesta para los Ember como una especie de
captura metonmica de energa mediante una sustancia incorporada o un-:
tada en su cuerpo, el
que reciben en el bautismo con agua bendita
inscribe en el jaure un fragmento protector de la fuerza de la sobrenaturaleza negra. Dentro dC esta ptica, el aprendizaje que el curandero negro
recibe del chamn Ember se manifiesta como una compensacin de este
don por otro, ya que tlmbin transfiere al candidato negro una parte del
poder chamnico sobr la sobrenaturaleza Ember.
Pero debido, a la consanguinidad ficticia que instaura entre los nominadores y los padres, el bautismo puede ser visto como el inverso simtrico del
matrimonio18 En las fiestas colectivas negras, no sin ayuda de la bebida, negros e indgenas (sin nihgn vnculo de compadrazgo) esbozan a menudo a
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de las formas de defensa contra el maleficio Ember del rapto del alma.
, Ambos comportan una estrategia simblica que consiste en disimularse
tras el otro para defenderse de un peligro endgeno.
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Capitulo VIII
339
El campo Intertnlco: representaciones e Intercambios entre los negros y los ember
34
Capitulo VIII
puesta chamnica negra, son ante todo los accidentes relacionados con los
animales de la selva los que motivan el acudir a una teraputica chamnica Ember. En cambio, para los indgenas, todos los males que no parecen
proceder de la intervencin de los ja'is pueden en principio ser ocasin para
>recurrir a los curanderos negros. Estas enfermedades son de dos clases: en
primer lugar, "las enfermedades de los blancos" (tos ferina, gripa, viruela,
neumona, tuberculosis), que el contacto espordico con la ciudad o con
visitantes blancos ha proyectado en la representacin Ember de la enfermedad. Son males que no pueden ser curados con la intervencin de los
chamanes. Una parte de ellos corresponde a las enfermedades que estn
incluidas en la categora negra de las enfermedades divinas; sin embargo,
en estos casos, los curanderos no las asocian con la idea de un origen divino de la fuerza vital indgena. La ven ms bien como un debilitamiento
del asiento natural (vegetal o animal) atribuido a la fuerza vital indgena.
Pueden combatir este debilitamiento mediante frmulas verbales que evocan a los santos, pero no a Jesucristo.
Por su parte, los Ember del Cap perciben tales concesiones como un
deber, en cierta forma, una rnfuima contraparte a cambio de la ocupacin
por los negros de terrenos cerca de la parte alta del ro, que los indgenas
consideran parte de su propio territorio. Por lo dems, la condicin de los
negros invitados, relegados al margen de la fiesta y excluidos de su parte
para los Ember estos
ritual se aclara an ms si se tiene en cuenta
rituales estn vinculados ya sea a la limpieza del territorio de los espritus
malficos y a su re-delimitacin simblica, o a la iniciacin de las jvenes
asociada al matrimonio y la procreacin. Ahora bien, estos mbitos marcan precisamente los lmites de las relaciones intertnicas.
Sin embargo, mediante este uso estratgico de los vnculos de compadrazgo, con la presencia no participante pero vigilante de estos seresmediadores entre el adentro y el afuera que constituyen los compadres
negros, los grupos locales Ember lograron hasta fecha reciente ahorrarse
la instalacin de un poder coercitivo propio19 En eSOS momentos ambiguos de 1& coexistenda social Ember qur son las fiestas, la fundn dI' la
presencia negra se muestra paralela a la del nombre cristiano recibida en el
bautismo intertnico que establece el compadrazgo. Thmbin en este caso
se trata de un papel-amortiguador asignado al Otro, en la autodefensa
contra una agresin intratnica. Adems, si bien esta prctica le permite a
los compadres negros escogidos con regularidad aumentar su prestigio intracomunitario, tambin hace posible que los indgenas atenen en cierto
grado la no-reciprocidad de la ocupacin negra de los terrenos cerca de la
parte alta del ro.
Parece, en suma, que, compadrazgo intertnico, chamanismo limitado
del curandero negro y presencia del Otro en las fiestas rituales
actan simultneamente en dos registros: pacificar al socio extratnico, as
como responder mediante un desvo hacia el exterior tnico al conflicto y
a la agresin internos.
Curarse: el Intercambio de procedimientos teraputicos
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Capitulo VIII
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La segunda categora de enfermedades por las que los indgenas consultan al curandero o a la Cl"l1'undera negros son las causadas por la introduccin de un veneno vegetal en la comida o la bebida. Esta accin forma
parte, segn ellos, de la brujera comn menor. Cl.1ando se produce dentro
de la unidad residencial, est ligada a los azares de la magia amorosa o
a las desavenencias matrimoniales. Si el mal se descubre despus de una
fiesta con una presencia Ember exterior, se busca la causa en una disputa
menor que lugar durante sta, La enfermedad por envenenamiento tambin se puede atribuir a una equivocacin involuntaria en la dosis de un
remedio de un yerbatero indgena: niara, que designa en Ember tanto al
veneno como al remedio vegetal.
Las repetidas heridas causadas por una misma especie animal que afligen al cazador o al leador negros, o la desa:paricin de una especie (la
imposibilidad prolongada de cazarla y matarla) provoca que las vctimas
piensen en la "clera" de sta con ellos. Para cUrar las heridas y contentar
a la especie del caso, los negros recurren al chaihn Ember que consideran
familiar de los animales de la selva. Pero una picadura de culebra y sus
complicaciones ulteriores son el motivo ms frecuente para llevar a cabo
una ceremonia teraputica con el chamn, quien simplemente le solicita a
la Madre de la especie que retire el veneno del cuerpo de la vctima o deje
de picarlo; despus de compartir la chicha ritul con el espritu-Madre y de
bailar con l, el chamn chupa la herida.
343
Otra faceta de esta representacin ambigua del otro se revela en el recurso indgena a la teraputica negra. Estos tratamientos, que son igualeS
para los enfermos negros, se conjugan mediante las oraciones, los secretos y las combinuciones trmicamente equilihradas de los vrgdnlt's. Sill
embargo, los curanderos negros afirman que slo recurren a oraciones y
a secretos que evocan a los santos cuyo carcter es divino-humano, pero
que excluyen las frmulas verbales divinas que evocan a Cristo y a ciertas
manifestaciones de la Virgen. Esta restriccin se explica por el origen y la
naturaleza no divinas del alma india, y por el hecho de que los Ember "viven fuera de la mirada de Dios". Es por ello que estas frmulas no tendran
ninguna eficacia teraputica contra sus enfermedades. En cambio, los caracteres tanto humano cOlno divino de los santos hacen posible que
guen la fuerza vital de un }ndgena con la energa de que son portadores,
pero a condicin de que sJ evocacin se realice en el espacio habitado de
los negros, donde se eJlcuentran "en su casa"20. Esta restriccin se presenta
como simtrica de la cerem.onia chamnica Ember reparadora de picaduras de serpiente y de heridasode caza de los negros, desprovista de su faceta
En el ncleo mismo del intercambio, el
de enfrentamiento
lfmite sobrenatural que separa al otro de una condicin humana completa,
mantiene las fronteras simblicas de los dos conjuntos tnicos y evita la
absorcin de uno en l otro.
En cambio el mbito de la teraputica vegetal constituye un terreno
de intenso intercambio, prcticamente sin restricciones21 Es as como los
yerbateros indgenas y sus colegas negros aprenden mutuamente unos de
otros y tratan con los mismos medios a enfermos intra y extratnicos. Las
comadres negras e indgenas tambin intercambian plantas medicinales y
344
capitulo VIII
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345
El campo Intertnlco: representaciones e Intercambios entre los negros y los ember
percibido como inherente al contacto con otro, se encuentra constantemente en el horizonte de los diferentes intercambios intertnicos.
Los dos grupos consideran que no hay sino un tipo de agresin simbli':
ca que puede atravesar los lmites tnicos. La agresin de los negros contra
los Ember slo la transmite el mal de ojo, lo que implica la proximidad
espacial entre la vctima y el agresor, proximidad "a la vista". Para los
negro-colombianos se trata de una capacidad femenina difusa y en gran
parte involuntaria de causar dao a la integridad corporal del otro. Est
vinculada con problemas de fertilidad, pero tras el aprendizaje mgico o
en ciertas circunstancias, como la menstruacin o la ausencia temporal de
una pareja sexual, puede agudizarse y volverse voluntaria. En cambio, los
indgenas piensan que el "mal de ojo" emana en diversos grados de todos
los miembros de la comunidad negra, pero en forma particularmente intensa de las mujeres. El modelo de un poder malfico difuso tambin existe
en la etiologa propia de los Ember22 , pero aqu lo perciben transmitido
por la mirada. Por lo tanto, para defenderse, los indgenas se pintan el
cuerpo cuidadosamente conjagua cuando visitan a sus vecinos, y tambin
se cubren el cuerpo con ropas recihidas de sus compadres negros; pmtaIones y camisas los hombres, blusas o bufandas para cubrirse el pecho las
mujeres.
De parte de los Ember, se cree que la agresin intertnica contra los negros es transmitida por un espritu primordial muy poderoso que llaman
en espaol la "madreagua". Este jai" subacutico forma parte del mundo
de Abajo. Lo representan como un ser peludo de color negro brillante -las
mismas caractersticas con las que los Ember describen a sus vecinos negros. Capturan y se comen a los nios indgenas, a menos que los encierre
un chamn. En cambio" para sus vctimas extratnicas, este jai" canbal
tiene los rasgos de un indgena desnudo, que captura a los negros adultos
y los ahoga en el ro o que, por rdenes de un chamn, les lanza proyectiles
mgicos que devoran sus entraas. Esta segunda faceta de su agresividad
lo emparienta con el brujo negro-colombiano por pacto.
Pero para los negros, la "madreagua" tiene tambin otro significado.
Este trmino connota mi objeto minsculo, hecho con maz, hierbas silvestres venenosas y elementos de origen animal al cual el espritu familiar
(el espritu tutelar) de Un indgena o el mismo chamn le insuflan con su
poder la fuerza ofensiva de un animal salvaje para que penetre en el cuerpo de la vctima negra. El agresor puede enviar este maleficio ponindolo
en la canoa del agredido o en la comida que le ofrecen los indgenas en su
En cambio, el Ember afectado por el "mal de ojo" exhibe un comportamiento sintomtico inversamente simtrico. Habla y gesticula sin parar, se
re a carcajadas sin razn, come sin moderacin, deja de depilarse y de baarse, y le dan ganas permanentes e incontrolables de copular y de cazar,
todo ello junto a un debilitamiento espectacular y rpido. Tambin en este
caso, la prueba decisiva de la etiologa extratnica del malla proporciona el
fracaso de cualquier' intento curativo chamnico; "los jafs no sienten este
mal", dicen los chamanes Ember interrogados al respecto.
Mirado ms de cerca, este intercambio limitado de agresin engendra
sntomas de algo as como un cambio brutal y malfico de identidad tnica; as, los sntomas de la vctima negra son los rasgos de comportamiento
por los que el desprecio de los negros identifica al indgena; comportamiento que invierte radicalmente el cdigo de buena conducta valorizado culturalmente por los primeros. De la misma forma, la hiperactividad
agresiva de la vctima Ember del "mal de ojo", al negar todas las normas
culturales Ember de parsimonia y de comportamiento sensato y adulto,
produce una especie de negro caricaturesco, a imagen de la forma como los
indgenas perciben y describen la diferencia de sus vecinos. Dicho de otro
347
Capitulo VIII
349
Capitulo VIII
El comportamiento del enfermo tambin se contrapone a lo que caracteriza al paciente habitual. Este ltimo permanece acostado, inmvil y
mudo durante toda la ceremonia, mientras que en este caso el paciente vctima de locura habla y baila, tiene en sus manos los bastones del chamn,
habitculos de los espritus que nadie fuera de ste o de su mujer tiene el
derecho de tocar normalmente. y el jaiban, en lugar de extraer el mal
chupando el cuerpo de la vctima, en este caso, le da al enfermo un animal
domstico vivo para que lo mordisquee.
Qu puede significar esta espectacular inversin de la perspectiva ritual? Si se examina ms de cerca, todo sucede como si fuera el enfermo el
que se comporta y es reconocido por el chamn como espritu. Por lo tanto
35
Capitulo VIII
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Las sCC\lencins rituales de esta ceremonia presentan intrigantes analogas con el tratamiento que los Tllonga, poblacin ballt de Mozambique,
da a los patolgicamente posedos por los espritus ancestrales procedentes
de etnias vecinas 24 La sangre escupida del animal sacrificado se presenta
en l como el velculo del espritu, el medio de su expulsin del cuerpo de
la vctima. De Heusch percibe en esta prctica ritual bant un "chamanismo debilitado, privado de su sustancia exttica", es decir, del trance del terapeuta. La considera como "un punto crtico de estructuracin, el enlace
'invertido' que une slidamente el chamanismo y a posesin" .
Esta singular irrupcin de la figura de la posesin malfica africana
en el chamanismo autctono del Choc podria ser un signo de antiguos
contactos con los esclavos negros, probablemente de origen bant. Constituira entonces una etapa en la tortuosa marcha de la posesin en este
encuentro intertnico; entre, por una parte, los descendientes de losafricanos que lo borraron de su campo ritual a cambio de una comunicacin
ms distante con un sobrenatural de origen catlico, y por otra parte los
indgenas que acogieron esta posesin para inscribirla en la periferia de su
sistema chamnico. Porque la solucin ritual exorcista de esta posesin,
pensada como malfica, se sita, en efecto, en ellfmite extremo de la lgica
chamnCa Ember. Esta reconoce el ataque de un espritu por penetracin
como la enfermedad, signo de la eleccin por los espritus del futuro chamn. Considera que el alejamiento de este espritu del cuerpo-vctima, que
constituye el objetivo de esta ceremonia de origen africano, no es ms que
una solucin momentnea y defectuosa que responde a la reticencia de la
vctima ante un comercio continuo con el espritu por medio del aprendi-
35I
El campo Intertnlco: representaciones e Intercambios entre los negros y los ember
zaje de las tcnicas chamnicas. La solucin definitiva de este tipo de locura no es posible sino mediante el aprendizaje que establece una relacin de
alianza entre el candidato y el espritu intruso.
Este ritual no parece ser el nico signo de la presencia de frica en el centro del chamanismo Ember. Desde 1940, Wassen seal el parecido entre
algunos bastones chamnicos antropo-zoomorfos Embers y los bastones
rituales que se encuentran en el rea bant africana, desde Angola hasta
ciertas regiones del actual Congo. Atnbufa Wassen el parecido a antiguos e
incesantes contactos entre los Ember y los descendientes de los africanos.
Esta pista de investigacin no ha sido explorada en trabajos posteriores15
Estos bastones son los habitculos permanentes de los espritus, dobles y
auxiliares del chamn, obtenidos en su iniciacin. Que su representacin
iconogrfica, cargada de eficacia ritual, haya podido integrar formas africanas de origen bant mostrara la profundidad de la presencia negra en el
centro mismo de lo sobrenatural Ember. Sera entonces una especie de paralelo de la ideologa de la posesin desa[orttmada y de una prctica limitada
del exorcismo.
Esta presencia en filigrana del frica bant entre los autctonos del
Choc es tambin una faceta oculta e inconsciente del intercambio intertnico. En efecto, ni el ritual africano que exorciza de una "posesin desgraciada", ni las representaciones iconogrficas de entidades sobrenaturales de
ndole africana, existen ya en el campo religioso de los negro-colombianos.
Todo sucede entonces como si una parte de la africanidad de su identidad,
desaparecida de su memoria colectiva, se hubiera en cierta forma depositado y guardado entre los indgenas. Pero la posibilidad de incluirla en la
malla de una lgica chamnica no se vuelve comprensible sino admitiendo
con De Heusch que posesin y chamanismo constituyen los dos polos de
un mismo campo religioso de transformacin.
dijo: "Hijos mios, vayan a la costa Pacifica y hagan estatuillas con este barro. Cuando las hayan hecho, splenlas
y despus pngalas suavemente en la costa para que no se
rompan. Se convertirn en los hombres de all".
Los ngeles obedecieron. Al llegar a la frontera con funam,
tomaron el primer barro, el que era rojo lo modelaron, lo soplaron y colocaron suavemente las estatuillas. As nacieron
los indgenas. Enseguida tomaron el segundo barro, el blanco. Hicieron lo mismo con ste y de estas estatuillas nacieron
los blancos. Cuando cr9'eron que no les quedaba ms por
hacer, se lavaron las manos. Pero uno de ellos, al ver el barro
negro le dijo a los otros: "Hagamos cualquier porquert con
este holln y tirmoslo en la tierra, para ver qu sale de ah(".
"y adnde lo vamos a tirar?", pregunt otro. "En los MaS, en
los pantanos, en las calas y desembocaduras de los MOS". Hicieron las estatuillas de cualquier manera y las timran con
fuerza. Cayeron sobre las piedras y sobre las races y troncos
de los rboles. que les aplastaron la nariz e hincharon sus
labios, y se quedaron as( para siempre. Su pelo era tierno y se
pusieron a asemejarse a la maleza que los atrap. As( tuvo
su origen la nacin de los negros.
Entre los relatos etiolgicos negro-colombianos, existen dos que cuentan el origen de los diferentes grupos tnicos del Choc, llamados "razas"26.
Este es el primero:
a medida que se frotaban la mugre, y muy rpido se convirtieron en blancos. Al salir del agua, se arrodillaronfrente a
Nuestro Seor y le dieron las gracias por su bondad. Como
recompensa de su humildad, Dios les dio el gobierno sobre
los dems hombres.
35 2
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CaptulO VIII
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Los dos dioses se alejaron del mundo humano, pero una hostilidad primordial continu oponindolos. Los rituales Waunan no se dirigen a ninguno de ellos, pero su eficacia exige la neutralidad benevolente de Ewendam. Los Waunan explican por lo tanto la exclusin de los negros de estas
ceremonias por el hecho de que su presencia podra atraer a Edau, lo que
despertara la clera de Ewendam, manifiesta en catstrofes naturales
que perjudicaran a los indgenas2.9.
El relato Waunan atribuye tambin la diferencia tnica y dI!! color a
una voluntad del Creador, posterior al surgimiento de los hombres que al
principio eran todos de ,olor oscuro. Pero dan un paso ms en la
racin de las diferencias, al pner a los tres grupos bajo la tutela de dos
dioses rivales, el ms poderoso de los cuales une a los blancos y a los indgenas. Aunque ningn relato mtico sobre el origen de las razas ha podido
recogerse entre los Ember del alto Choc, sus comentarios informales a
veces afirman una relacin entre los negros y Thtruika, el amo del mundo
de Abajo, creador del maz y de los espritus chamnicos primordiales. Le
proporciona sin embargo al Creador el barro con el que acaba creando a
los primeros hombres Ember.
Como se puede ver, la existencia prxima y la diferencia de los indgenas obliga constantemente al sistema simblico negro'-colombiano a poner
en tela de juicio lo divino procedente del catoliismo hispnico. La ambigedad de Dios en estos relatos responde as a la divisin entre el espacio
habitado y la selva asociada con los indgenas. Estos dos espacios son la
sede de dos universos sobrenaturales irreductibles.
Capitulo VIII
I
I
!
En resumidas cuentas, el sistema de intercambios intertnicos y el discurso cruzado sobre el otro trata de hacer "pensable" a la etnia vecina. Articulan prcticas y representaciones paradjicas que a la vez recuerdan y
formulan el peligro del otro, y lo conjuran medinte su asimilacin parcial.
Cada sociedad se presenta como una figura de lmite para la otra, ayudndola a trazar de nuevo el contorno de su espacio social y simblico propio.
Pero al mismo tiempo, cada sociedad funciona para la otra como una figura amortiguadora dentro de las zonas simblicas internas de conflicto. As
pues, el reto de neutralizar la amenaza del otro se entreteje para los dos
grupos con el amansar de la faceta peligrosa de la coexistencia en el espacio
social propio. De esta forma, el equilibrio dinmico de las representaciones
y de las prcticas simblicas intertnicas zigzaguea constantemente entre
357
El campo Intertnlco: representaciones e Intercambios entre los negros y los ember
Notas
10
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Capitulo VIII
que es el del Ember muerto, y que ''vuelve a subir" desde el mundo de Abajo
al tero femenino, en la concepcin. Es por ello que el "Ember nunca muere,
siempre somos los mismos de antes", como nos deca el chamn Italiano Dumas en 1988.
11
La condicin social y sobrenatural de los hijos de estas uniones es ambigua para
los dos grupos. Segn los negros, su alma-fuerza vital tiene pese a todo la huella de lo divino; si nace en la comunidad y encuentra padrinos para bautizarlo
dos veces, tendr un alma-sombra "chica". En caso contrario, ser un "cholo
flojo". Segn los indgenas, estos nios llegan dificilmente a la plenitud fsica
y social; tendrn unjaure "en pedazos" e incluso si se casan con una Ember,
creen que su progenitura ser dbil. Un prolongado tratamiento chamnico
puede sin embargo mejorar esta tara congnita, aunque no suprimirla. En realidad, lo ms frecuente es que estos nios mixtos, que son muy pocos, escojan
vivir en QJJibd, marginados de sus dos comunidades de origen.
12
J.P. Dumont (1974) propone e ilustra esta hiptesis al analizar la comunicacin
intertnica entre campesinos criollos venezolanos e indgenas Panare.
13
Estando en la comunidad, donde siguen prevaledendo los taparrabos de los
hombres y la parum (una tela que se dikn nI cuerpo desde el pecho hl1,lo !.;\s
rodillas) de las mujeres, los Embcr casi nunca usan esta ropa. Lo hacen nicamente solo cuando viajan a una comunidad negra o a OJibd.
14
El resultado es que algunas parejas negras maduras acumulan muchsimas relaciones de compadrazgo con los indgenas, lo que se manifiesta en los perodos
rituales colectivos, por la presencia en su casa de una multitud de stos que se
quedan y comen alli, incluso si han llevado alimentos de regalo. Esta acumulacin es muy apreciada por la opinin comunitaria que ve en ella una fuerza del
alma-sombra que estas relaciones no dejan de aumentar.
15
En algunas zonas de! Choc, e! apellido de! negro, unido a su nombre, tambin
se transmite. Este no es e! caso en el ro Cap. Anotemos en todo caso que el
hecho de transmitirle su nombre a un ahijado se opone totalmente a la tendencia negra de! onomstico, que busca precisamente la mayor diferenciacin
individual posible (ver captulo V, "El bautismo de nombre").
16
Sobre e! conjunto del proceso simblico de individuacin Ember, ver Losonczy
(1987).
17
La atomizacin tradicional de esta etnia, los avatares de su historia, as como
ciertas caractersticas de su sistema chamnico (ver Pardo -1987-, pp. 84101 Y nuestro captulo VII) hacen que las diferentes unidades residenciales estn sujetas a sospechas y conflictos latentes. Esta caracterstica estructural,
agravada por e! impacto de la Iglesia y de la sociedad nacional es de importancia bsica para comprender e! objetivo de los indgenas en sus relaciones con los
negros.
" En este punto seguimos en general la interpretacin de J.-P. Dumont (1974).
19
La Organizacin Regional Ember-Waunan del Choc (OREWA) desde su fundacin en 1982 impuls a las unidades residenciales a elegir un cabildo (ver
captulo 1). Entre los poderes de ste se encuentra la posibilidad de castigar a los
camorristas de las unidades residenciales mediante el arresto, la inmovilizacin
del culpable durante algunas horas o das en un aparato de madera de origen
colonial (el cepo) que le cie los brazos y las piernas. Sin embargo, este instrumento se utiliza poco en la prctica, puesto que esta filosofa del poder es ajena
20
21
II
23
24
l6
27
28
29
Conclusiones
Al cabo de este recorrido por el universo social e ideal de los negro-colombianos del Choc, nos proponemos recordar algunos puntos destacados que abren la investigacin hacia nuevos ngulos de estudio.
Conclusiones
firman la interdependencia de las dos sociedades. De tal suerte que, compadrazgo y prctica chamnica negro-colombiana colocan respectivamente la lgica cultural del otro en el centro mismo de cada sociedad mediante
el ritual. Por otro lado, el carcter circunscrito de estos intercambios, as
como la prohibicin de la circulacin intertnica de mujeres mediante el
matrimonio, se manifiestan como los principales mecanismos sociolgicos
y simblicos de afirmacin de las fronteras entre los dos grupos.
El objetivo subyacente de estos intercambios simblicos entre las dos
sociedades nos pareci doble: neutralizar la amenaza del exterior al inscribir al otro en su propia periferia
y al mismo tiempo camuflarse
simblicamente d:tr,s de l para eludir un peligro simblico interno. En
I.'te sentido, se podra
qm: d espado Ilpd!lF neSr() y el espacio sodal
Ember comportan cada cual una interseccin con el otro que hace parte
integral del campo social propio. Ni dos conjuntos sociales de lmites rgidos y formales, vinculados por algunas prcticas de intercambio ad hoc, ni
una sola sociedad, resultado cohesivo o fragmentado de un encuentro intertnico, las comunidades negras y Ember del Choc nos obligan a considerar los lmites de conjuntos tnicos distintos, pero histrica, geogrfica
y simblicamente cercanos, en cuanto lugares de transacciones simblicas
especficas entre alteridades tnicas parcialmente ajustadas e interdependientes. La naturaleza de estas transacciones rituales modifica la lgiea
intratnica de cada uno de los espacios sociales del cso.
Entre los negros y los Ember del Choc, este tratamiento particular de
los lmites sociales y simblicos se apoya en el futercambio ritual de bienes
mtodos teraputicos). El
innateriales (nombres, espritus,
papel que aqu le corresponde al rito lo perfiia como el soporte de una
"estructura de red"3, como armazn socio-simblica,de tranSacciones que
abren y delimitan a la vez un espacio social. Pero el rito se presta para ello
por el objetivo que Uvi-Strauss le reconoci, de "reconstruir lo continuo mediante operaciones prcticas a partir d lo discontinuo especulati-'
vo [ ... ]".4 En este caso, lo discontinuo lo constituyen las diferenciaciones
conceptuales que tambin tienen una pertinericia de tipo sociolgico; su
representacin privilegiada se encuentra, para los negros-colombianos, en
la divisin que establece su topografa simblica entre el espacio habitado
y la selva, que asocian a los indgenas. Es sobre este discontinuo intertnico codificado en el idioma espacial que los intercambios rituales entre los
negros y los Ember tratan de construir paralelos.
Conclusiones
En el plano sociolgico, el ritual tendra la misma funcin que le atribuye Albert, haciendo eco a Lvi-Strauss, en oposicin al mito: "recomponer
constantemente las disyunciones impuestas por la organizacin cognitiva
de lo real"5. El rito por lo tanto se nos presenta corno "una estructura de
comunicacin constitutiva de la articulacin interna de cualquier orden
social" El estudio del espacio sociopoltico de algunas sociedades amerindas 7 ha comprobado la pertinencia de tal concepto del ritual en cuanto
fundador y armazn de un espacio social en su densidad mxirn dentro
de una etnia. El caso de los intercambios simblicos intertnicos entre los
negros y los Ember del Choc incita a prolongar esta perspectiva y a
contemplar de manera complementaria el rito en cuanto dispositivo cultural privilegiado de relaciones con el Otro extratnico, en cuanto la accin
ritual re-maneja las posiciones de los actores creando entre ellos nuevas
relaciones. Dentro de esta ptica, el acoger redprocamente elementos rituales pertenecientes al otro en el espcio social y simblico propio, con la
exclusin del matrimonio intertnico, establece una relacin particular de
tipo poltico que tiene efecto tanto en la afirmacin de los lmites tnicos
respectivos corno en su levantamiento parcial. Nos parece que oota perspectiva, muy poco explorada, podra resultar fecunda para el examen de
las relaciones intertnicas entre una multitud de grupos locales geogrficamente vecinos, pero pertenecientes a conjuntos tnicos diferentes en
muchos lugares del mundo.
368
dualidad contradictoria, inscrita en su identidad misma, somete al hombre negro-colombiano a una tensin entre la relacin de depredacin sin
contraparte frente a la selva, y a la reciprocidad ritual en el comercio con
los santos. Adentrarse en la selva para tornar all la vida de un animal
constituye pues una doble transgresin del orden de lo divino. Exige que el
cazador ponga en suspenso momentneamente su alma-sombra, marcada
por lo divino, soporte de su nombre y de su memoria. Esta manipulacin
deliberada de un componente no-material de la identidad se emparienta a
la lgica del actuar chamnico Ember.
El intercambio de energa subyacente en las relaciones colectivas e individuales con los santos, as corno el pacto del brujo con los avatares
del diablo, se manifiestan tambin corno un modelo de contacto de tipo
charnnco, aunque carezcan, sin embargo, de su modalidad especfica: el
trance. La ausencia del trance entre los negros, y el carcter reversible de
su relacin electiva individual con una entidad sobrenatural, desvan la 16gica de alianza que rige la relacin chamnica con la sobrenaturaleza hacia
una lgica de pacto, que instaura una comunicacin igualitaria, al mantener la distancia corporal con las diferentes figuras de la sobrenaturaleza.
Esta lgica "contractual" charnnica, posible vestigio de antiguos conceptos paganos en el catolicismo, constituye una de las facetas de la concepcin catlica sobre la empresa satnica. Nos parece lcito suponer que
fue a travs del contacto con el charnanismo indgena que este modelo de
relacin, circunscrito al campo malfico y driramente reprobado por el
catolicismo, se extendi y generaliz en todo el tampo ritual negro-colombiano. Se convirti en el soporte de toda comunicacin con la sobrenaturaleza humanizada y en el dispositivo privilegiado de l actividad ritual, que
distingue al sistema negro, tanto en relacin con el charnanismo indgena
corno con el catolicismo ortodoxo. Ni fusin corporal con la sobrenaturaleza corno en la posesin, ni lucha chamnica, m exorcismo, ni adoracin;
esta lgica contractual de comunicacin que eiccluy tanto la sumisin a
la sobrenaturaleza corno el cuerpo a cuerpo con ella, nos parece ser un
modelo intermedio, frecuente pero poco estudiado, en un campo de transformacin estructural, esbozado por De Heusch, cuyos dos polos extremos
son la posesin y el chamanismo.
En las amricas negras, el contacto de los sistemas religiosos afro-americanos con el catolicismo y las prcticas chaninicas indgenas no llev
'369
Conclusiones
37
el contacto con el sistema chamnico Ember y Waunan. Se habra desplegado, ordenando los elementos del catolicismo impuesto, explotando
el fondo pagano del pacto con el diablo, para instaurarlo como modelo
general de comunicacin con las entidades sobrenaturales. Pero los lmites estructurales de una sobrenaturaleza catlica fuertemente humani:'
zada, lmites tal vez fortalecidos ms an por la voluntad de diferenciacin tnica de los negro-colombianos, no permitieron la incorporacin
en ella de una dimensin natural (vegetal y animal). Por consiguiente,
el espacio selvtico salvaje, asociado con los indgenas, se convirti en
la sede de un universo sobrenatural en cierta forma concurrente, que
excluye cualquier comunicacin dentro del sistema ritual negro, y que
constituye el lmite de su lgica simblica. Slo por intermedio de un
acces!) e inclusin parciales y limitados a la prctica chamnica Ember,
basada en una alianza con los espritus de naturaleza vegetal y animal,
este espacio pudo convertirse en el soporte de una comunicacin ritual
positiva para los negro-colombianos.
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1
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Nos parece que este anlisis puede aplicarse para el estudio de otras culturas negro-americanas donde la africandad de los orgenes no sobrevive sino en elementos dispersos, integrados a sistemas de representaciones
centrados en la relacin ritual con los santos y los espritus de los muertos
familiares. Tal parece ser el caso de los grupos negros de Venezuela, Panam, Ecuador y Per, y los "quilombos" rurales de Brasil. La mayor parte
de estas comunidades se encuentran prxin1as a etnias indgenas, incluso
si es variable su grado de aislamiento de la sociedad nacional mestiza. Este
trabajo se propuso mostrar que la comprensin de los sistemas sociales
y rituales negro-americanos gana en profundidad si se centra el anlisis
en la compatibilidad y los ajustes de las diferents lgicas de representaciones que la historia puso en contacto. 'lllmbin desea demostrar que la
divisin analtica e ideolgica con la cual la literatura afro-americanista
ha abordado la africandad manifiesta de algunos cultos de posesin en las
amricas, o la desaparicin de la herencia africana en otros grupos negroamericanos, pueden ocultar la evolucin ms compleja y subterrnea de
una lgica de origen africano. En este sentido, el sistema ritual puede verse
como marcado por una africanidad latente, por una lgica bant cuyo encuentro con el catolicismo hispnico y el chamanismo Ember-Waunan
ha acentuado el fondo chamnico. Este a su vez ha modificado la lgica
catlica y el chamanismo indgena, dando as nacimiento a un nuevo sistema autnomo. Este complejo proceso muestra el carcter simplista de
la divisin entre una africanidad, asociada nicamente a la existencia de
371
Conclusiones
372
al otro, mediante su inscripcin simblica en la periferia de la representacin pr?pia. Este caso de figura parece situarse en posicin intermediaria
entre una lgica de adicin que deja intacta aquella, original, del sistema
religioso, y un ajuste simblico propio del sincretismo.
Las culturas "negras", articuladas en torno a las relaciones rituales con
los santos y los espritus de los muertos familiares, trazan una tercera
. figura de relaci6n con el Otro. Estas entidades sobrenaturales, as como
otras de origen indgena borraron por completo a las divinidades africanas
desaparecidas. Adems, la relacin que el ritual instaura con una sobrenaturaleza fuertemente humanizada rechaza tanto la posesin como la
alianza chamnica, manifestada en el trance, as como el sumiso recogimiento del fiel catlico. A esta relacin la subyace una lgica contractual,
entre la alianza chamnica y la distancia corporal que la religin catlica
lstaura con lo sobrenatural. En este caso, todo sucede como si se tratara
de digerir en cierta forma al Otro mediante una completa apertura del espacio propio, de asimilarlo transformndolo para que se convierta en uno
mismo. Nos parece que esta estrategia slo pudo desarrollarse en razn
del fondo chamnico que subyaca al sistema ritual de origen africano y
gracias a la ausencia de cultos de posesin "en conserva". El carcter catlico de lo sobrenatural evit el deslizamiento del sistema hacia una fusin
con el chamanismo indgena; en cambio, este ltimo sirvi de soporte al
modelo del contacto con las entidades sobrenaturales.
El sistema de representacin y el ritual de los negro-colombianos aparecen entonces como portadores de un sincretismo global, que consistira
en incorporar al Otro, transformndolo al mismo tiempo para hacer surgir en l una nueva frontera identificatoria del yo colectivo. Los negrocolombianos desarrollaron esta estrategia subyacente frente a dos alteridades sociales y religiosas: la hispnica y la Ember. La primera impuso
sus modos de representacin y sus ritos; la segunda hizo posible que la
adopcin de estos modos se inscribiera en un intercambio, un modelo sin
sumisin. Se trata de una estrategia simblica compartida: la de la apropiacin de componentes inmateriales de la identidad del otro (el nombre,
los espritus) que, incorporados a la identidad propia, reducen su alteridad
y sirven al mismo tiempo como proteccin simblica contra los peligros
intratnicos.
Pero este intercambio sigue siendo asimtrico. Aunque los negros se
sirven de un modelo global de contacto con la sobrenaturaleza, aunque los
retoquen, sus dones simblicos a los Ember -como el nombre cristiano
373
Conclusiones
374
Nos parece que el tipo de sincretismo que se instaur entre sus dos sistemas rituales y de representaciones constituye precisamente una solucin
cultural alternativa a la violencia de un enfrentamiento mortfero entre
los hombres. 1bdo sucede como si fuera una especie de guerra simblica con rehenes, una captura recproca de elementos del otro, tanto para.
desarmarlo gracias a una asimilacin parcial como para reproducir por
intermedio suyo la identidad propia y sus lmites. Este doble objetivo; subyacente en todos los intercambios, constituye una articulacin simblica
de la agresividad intertnica que evita el deslizamiento hacia la violencia
del enfrentamiento. El sistema de
y de implicaciones mutuas que
vincula a los dos espacios sociales y simblicos nos parece ser una figura
an demasiado poco explorada del sincretismo entre dos sociedades, entre
las cuales ninguna domina a la otra. Pero posee tambin, a nuestro juicio,
una dimensin poltica fundamental por el hecho de constituir una estrategia coherente para mangar y desarmar la violencia virtual que entraa
el contacto con la alteridad tnica, sin caer por ello en la fusin identitaria, ni tampoco en la ignorancia recproca. Esperamos por lo tanto haber
contribuido a demostrar el inters de un enfoque de este tipo de relaciones
intertnicas en trminos de esquemas conceptuales y simblicos que organizan el espacio social y ritual de dos culturas radicalmente diferentes.
Pero son sus ajustes y diferenciaciones mutuas lo que dan coherencia a la
estrategia de contacto con el otro, al crear un espacio socio-simbliCo de
interseccin, integrado al espacio propio de cada uno.
Nos parece que en Amrica del Sur y en otras partes abundan situaciones intertnicas parecidas, en las que el sincretismo y el tratamiento de
la violencia intra e intertnica pueden manifestarse vinculados de manera
anloga.
Al final, el largo itinerario a que ha convidado este estudio perfila unas
figuras de dilogo. Para los negros y los Ember del Choc ste no parece
posible sino en la medida en que los interlocutores se perciben como ni del
todo el mismo, ni del todo el otro, y que cada cual logre concebir simblicamente y desplegar pragmticamente la alteridad en su propio espacio y
lo familiar en el espacio del otro.
375
Conclusiones
Notas
,
6
Para una caracterizacin ms general de stas, ver sobre todo Overing Kaplan
(1977), p. 391; Y Albert (1985), pp. 673-678.
Para el anlisis de este tipo de organizacin social, pensamos con Albert (1985),
p. 684, que el concepto de espacio social ms pertinente es el desarrollado para
el sudeste asitico por Condominas (1980): "El espacio social es el espacio determinado por el conjunto de los sistemas de relaciones caracterstico del grupo
considerado" (p. 14). Es en este sentido que utilizamos esta nocin.
Sperber (1972), pp. 116-118.
Lvi-Strauss (1971), p. 610.
Albert (1985), p. 690.
Albert (1985), p. 691.
Overing-Kaplan (1981), Hugh-Jones, C. (1979), y Albert (1985), entre otros.
De Heusch (1971), pp. 268-278.
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