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LGICA, FENOMENOLOGA Y POLTICA EN GEORGE F. W.

HEGEL
El Espritu slo conquista su verdad
cuando es capaz de encontrarse a s mismo en el absoluto desgarramiento.
Hegel, Prlogo, Fenomenologa del Espritu
1. Introduccin
Por Mara Jos Rossi
Tanto la Ciencia de la Lgica (Wissenschaft der Logik) como la Fenomenologa del Espritu (Phnomenologie
des Geistes) compuestos por Hegel (1770-1831) entre 1812-1816 y 1807 respectivamente, constituyen textos
capitales para la filosofa en lo que atae a sus dimensiones lgica, ontolgica y fenomenolgica. Lo mismo
puede decirse, para el mbito de la poltica, de su Filosofa del Derecho (Grundlinien der Philosophie des
Rechts) editada en 1821. Dada la reputada complejidad del filsofo germano, hemos antepuesto la interpretacin
y la lectura a los propios textos, de los que hemos seleccionado prrafos que estimamos significativos a fin de
intercalarlos a lo largo de la exposicin. Intentamos as ofrecer un esbozo de la ontologa hegeliana (que es una
con la lgica) y del camino fenomenolgico que la pone al descubierto; del mismo modo hemos procedido en
relacin con su concepcin del estado tico. Para ello ha sido necesario aludir al modo en que Hegel se ubica
frente a la tradicin y a su propio tiempo histrico, pues ellos bosquejan el horizonte a partir del cual sus textos
adquieren inteligibilidad. Todo este desarrollo nos da la chance, adems, de recapitular los problemas a los que
la modernidad intenta dar respuesta a travs de los pensadores que lo preceden: Descartes, Spinoza, Hume, Kant.
Slo a la luz de estos problemas, de su ubicacin frente a los intentos parciales o fallidos por resolverlos, y en el
marco de una Alemania que busca la unidad, es que puede comenzar a vislumbrarse el sentido de la propuesta
filosfica hegeliana.
1.1. El horizonte epocal de la modernidad
Vamos a presentar a Hegel partiendo de los presupuestos de la llamada modernidad filosfica. No slo porque
todo pensamiento logra hacerse visible desde un horizonte de sentido horizonte que le plantea determinados
problemas y un cierto lenguaje (unas ciertas categoras) sino porque Hegel es una suerte de bisagra entre la
modernidad y su propia autosuperacin, una modernidad que, para decirlo en trminos hegelianos, ya ha
devenido otra, se ha vuelto contempornea. Una modernidad que incorpora con Hegel como veremos el
pensamiento de la historicidad, del tiempo irreversible, de la contingencia.
La modernidad es aquel momento de la historia en que el sujeto ocupa un lugar de privilegio. Fundamento del
conocimiento, del actuar moral y de la praxis poltica, el sujeto es, en todas esas dimensiones de la condicin
humana, la fuente del conocer, el responsable de su actuar moral en el mundo, el que subvierte el orden poltico
para construirlo todo por s mismo. Es el sujeto de la revolucin copernicana y el de la revolucin francesa; el
que interroga al objeto en lugar de ser ste ltimo quien lo dirija y maneje (Kant, CRP). El paradigma clsico,
centrado en la total certidumbre de lo ente (ya sea en la forma de la esencia, en Platn, o de la sustancia, en
Aristteles) y en el vnculo ntimo del ente con el logos (lo que hace que pensamiento, lenguaje y ser coincidan y
se compenetren), cede en favor de un nuevo paradigma en el que, de quien se tiene certeza y evidencia, es del
sujeto. Salvo unas pocas excepciones (entre los que se cuentan algunos sofistas, como Gorgias), los pensadores
clsicos no ponen en tela de juicio la realidad del mundo: de lo que se trata es de mostrar su naturaleza. Son los
modernos los que cuestionan la entidad de lo real sobre la base de la certidumbre del s mismo, de la certeza
inconmovible de que el sujeto es. De ah que el gran problema de la modernidad consista, en primer lugar, en
restablecer la realidad del mundo y, en segundo lugar, en saldar la fractura entre el pensar y el ser, en salvar la
verdad. Cmo recuperar la correspondencia entre nuestros pensamientos y la realidad? Cmo volver a vincular
sujeto y objeto? Estos son algunos de los interrogantes que, en relacin al conocimiento y la realidad, se formula
la filosofa en los albores del siglo XVII.
Sabemos que Descartes tuvo que apelar a Dios para volver a conectar el sujeto con el mundo y restablecer con
ello la posibilidad de verdad1. Y recordemos tambin cmo el empirismo, principalmente en la figura de Hume,
al sancionar la imposibilidad de conocer a Dios por no corresponderse con una impresin sensible (que es el
criterio por el cual el conocimiento adquiere validez), rompe el puente que le permite al racionalismo vincular

Vase el cap. IV de la presente antologa.

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sujeto y mundo2. Con ello, el sujeto queda nuevamente referido slo a s mismo, encerrado en los lmites de su
propia subjetividad. Quien va a restablecer los nexos con lo real-fenomnico, a travs de la postulacin de un
sujeto trascendental que constituye el mundo como representacin, es Kant. La estructura a priori de la
subjetividad, condicin nica e indispensable para nuestro acceso al objeto, pone a salvo la posibilidad de un
conocimiento objetivo del mundo, al tiempo que cierra el acceso al en s de las cosas. De este modo, la
representacin que tenemos de las cosas se separa de lo que el mundo es en s mismo.
Esta breve introduccin nos permite retomar el horizonte desde el cual presentar el pensamiento hegeliano. Para
Hegel, partir de la contraposicin en la que incurre la filosofa crtica o filosofa de la subjetividad, como la
llama (y que comprende a Kant, a Fichte y Jacobi) es insuficiente y pobre: al tomar como punto de partida la
oposicin de sujeto-objeto pues es propio del entendimiento subjetivo tomar al objeto (Gegenstand) como lo
que est (-stand) en frente del (Gegen-) sujeto no slo un polo queda fuera del otro, separados, en una relacin
de mera exterioridad, sino que el privilegio del sujeto como realidad primera que impone al objeto sus
principios y su legalidad hace que el concepto de verdad se pierda, y [la razn] se vea restringida a reconocer
slo la verdad subjetiva3. Pero la que pierde no es slo la verdad, sino la totalidad en su conjunto, pues queda
dividida e inmovilizada: los polos quedan simplemente opuestos, sin chances para demostrar su interdependencia
ontolgica. Hegel advierte, en cambio, que la realidad no es inmvil sino que es movimiento; que la escisin
sujeto-objeto paraliza la relacin entre los polos cuando en verdad forman una unidad inquieta, una concreta
unidad viviente4 en el que cada uno se determina recprocamente en una negacin que es al propio tiempo
determinacin.
Adems de la sealada contraposicin sujeto-objeto, son mltiples las escisiones en las que se ha estancado para
Hegel el pensamiento moderno, empeado en abstraer y separar: cuerpo-alma, espritu-materia, finito-infinito,
individuo-estado, etc. Ubicadas en sus diversas dimensiones (antropolgica, metafsica, poltica, etc.), estas
polaridades refuerzan la ya sealada escisin entre sujeto y realidad. Cmo salvar el antagonismo entre los
polos, la brecha que los separa, sin incurrir en una oposicin insuperable, en una falsa y huera identidad? De
qu modo puede la realidad recuperar su riqueza multiforme sin verse vencida y sacrificada por la arrogancia del
sujeto que le impone su vaca legalidad? Y, viceversa, cmo puede el sujeto recobrar su sustancia y
reconciliarse con aquello de lo que se halla irremisiblemente separado, como alcanzar nuevamente el saber de lo
absoluto?
En su agona, estos interrogantes encontrarn en Hegel, si no una respuesta definitiva, un nuevo camino en que
desplegarse y reformularse. Un espacio especulativo en el que se revelar la unilateralidad de un entendimiento
que piensa en trminos de opuestos simples; un espacio en el que no tiene lugar ni la renuncia escptica ni el
absolutismo racional. Y si la ltima quiso ser la etiqueta que ms frecuentemente se ha adosado a este filsofo
cuya lcida reactividad a las simplificaciones fciles debera bastar para eludir esa banal tentacin los textos
que se presentan quieren ser, precisamente, una invitacin a ingresar al venturoso espacio del pensar que nos
propone, a internarnos por caminos nunca del todo bien explorados. De esa experiencia resultar, seguramente,
la imposibilidad de cualquier reduccin burda y la chance de un modo de pensar que rene, en una misma e
inquieta fisonoma, los modos inescindibles de la identidad y de la diferencia, de la afirmacin y la negacin.
1.2. La ontologa hegeliana y las formas de la mediacin: negatividad, diferencia, identidad,
contradiccin (La Ciencia de la Lgica)
Para Hegel, no hay modo de situarse slo positivamente en el mundo: todo posicionamiento es en realidad
ubicacin frente a otros de los que me diferencio al negarlos (yo no soy lo otro) y en relacin a los cuales
obtengo una identidad (una positividad: yo soy esto) que es relativa y mvil, que no podra nunca mantenerse
fija: el plexo de relaciones en el que me hallo es siempre distinto (soy profesor/a en oposicin a otros/as que son
estudiantes, soy hija/o en relacin a otro/a que es padre/madre, soy ciudadana/o argentina en relacin al
ciudadano espaol, etc.).
Una serie de conceptos concatenados permiten comprender este proceso de constitucin de la propia identidad.
Por empezar, el concepto, central, de negacin: La realidad contiene ella misma la negacin5. Negar no es
un simple eliminar que haga desaparecer lo eliminado, sino que es un dejar atrs superador. El trmino alemn
2

Remitimos al cap. VI de la presente antologa


Hegel, Ciencia de la Lgica, tomo I, Ediciones Solar, Buenos Aires, p. 61.
4
Ibdem, p. 63.
5
Ibdem, p. 148
3

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que corresponde a este doble movimiento es Aufheben. El propio Hegel se encarga de definirlo y de mostrar su
carcter doble: La palabra Aufheben [eliminar] tiene en el idioma [alemn] un doble sentido: significa tanto la
idea de conservar, mantener, como, al mismo tiempo, de cesar, poner fin6 .
La negatividad no es simple actividad del pensamiento sino que es una actividad inherente a lo real, es el
movimiento por el cual comienza la diferenciacin; ella puede reconocerse en diferentes mbitos. Ubicada, por
ejemplo, en el mbito de la cualidad, esta negatividad implica que en el mdium mismo de la cosa sus atributos
se esfuerzan por repelerse y diferenciarse:
Qualierung o Inqualierung significa el movimiento de una cualidad (por ej., del cido, del astringente,
del custico) en s misma, en cuanto que ella en su naturaleza negativa (en su Qual [palabra alemana
que significa tormento)] se pone y se consolida a partir de otro, y en general es en s misma su propia
inquietud, segn la cual se engendra y se mantiene slo en la lucha7.
La cualidad de una cosa se distingue de otra cualidad porque la niega (lo cido no es lo mismo que lo custico);
ambas se contraponen contraposicin que resulta, no de lo que cada una es por separado, sino por su relacin
dando lugar a la inquietud propia de lo real cuya condicin permanente es la lucha, el conflicto, el tormento. Es
preciso llamar la atencin sobre el carcter antagnico de lo real en Hegel, capaz de ver relaciones de
contraposicin an en un mbito aparentemente neutral, como es el de los compuestos qumicos. Slo un tipo de
reflexin puramente extrnseca o exterior (la del entendimiento) puede hacer de los opuestos una realidad
separada, como se ve en esta Observacin al captulo sobre la contradiccin:
Lo positivo y lo negativo es lo mismo. Esta expresin pertenece a la reflexin extrnseca, en la medida
en que establece por medio de estas dos determinaciones una comparacin. Pero no es una comparacin
extrnseca la que debe efectuarse entre ellas, y tampoco entre otras categoras, sino que hay que
considerarlas en s mismas, es decir, hay que considerar qu es su propia reflexin. En sta, empero, se
ha mostrado, que cada uno (positivo y negativo) es esencialmente el aparecer de s mismo en el otro, e
incluso su ponerse a s mismo como el otro8.
La reflexin extrnseca (para Hegel, la que opera desde fuera, sin penetrar realmente en la naturaleza de la cosa o
en sus procesos), considera que positivo y negativo son valencias susceptibles de ser consideradas por
separado, como si esos diferentes estuviesen firmes uno frente al otro y pudiesen ser comparados
prescindiendo de su mutua compenetracin y del desarrollo de su relacin. Pero esto es slo una verdad a
medias, pues lo cierto es que algo aparece como positivo porque puedo compararlo con otro, del que resulta su
positividad. As, por ejemplo, una experiencia resulta placentera por su simple contraste con una desventura, a la
que sucede. Tomadas en s mismas son, como dir luego, inconsistentes, cada cual obtiene su realidad y
consistencia por la vinculacin con su diferencia. Eso es el aparecer de s mismo en el otro: sin ese otro no
habra posibilidad de determinacin. E incluso puede resultar que una misma cosa se torne su contrario,
ponindose de este modo a s mismo como el otro.
Pero la representacin [comn], en la medida en que no considera lo positivo y lo negativo como son en
s y por s, puede en todo caso remitirse a la comparacin para darse cuenta de la falta de consistencia
de estos trminos diferentes, que ella admite como si estuviesen firmes uno frente al otro. Una breve
experiencia en el ejercicio del pensamiento reflexivo ya permitir percibir que, cuando algo ha sido
determinado como positivo, si se prosigue a partir de este fundamento, se nos convierte en negativo de
inmediato entre las manos, y viceversa lo que ha sido determinado como negativo, se convierte en
positivo, de manera que el pensamiento reflexivo se enreda en estas determinaciones y se contradice a s
mismo. La ignorancia de la naturaleza de aquellos opuestos lleva a la opinin de que este enredo sea
algo incorrecto, algo que no debe suceder, atribuyndoselo a un error subjetivo. Este traspasar queda, en
efecto, como puro enredo, hasta que no intervenga la conciencia de la necesidad de la transformacin 9.
Que positivo y negativo no son realidades puestas simplemente una frente a otra (o sea, exteriores) nos lo
demuestra la banal y hasta cotidiana experiencia de que algo considerado positivo pueda volverse negativo.
Por ejemplo, hacer que todo lo que se toque se convierta en oro (como en la leyenda del rey Midas) puede
6

Ibdem, p. 138.
Ibdem, p. 148.
8 Ibdem, tomo II, pp. 67-68 (con modificaciones).
9
Ibdem, p. 68.
7

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considerarse en principio la ms ventajosa de las fortunas, pero su realizacin puede convertirse en la peor de las
pesadillas: lo positivo se trastoc en negativo. Lo mismo sucede en nuestras relaciones humanas: quien se nos
aparece en un principio como maravilloso luego se vuelve vil. En esto consiste la astucia del concepto para
Hegel, quien nos da este otro ejemplo: el engrandecimiento de un estado o de un patrimonio nos dice aparece
de inmediato, en un primer momento, como su suerte ms feliz, pero luego es eso mismo lo que lo llevar a la
desgracia10.
Sin embargo, tambin para la reflexin extrnseca es muy simple considerar que, ante todo, lo positivo
no es un algo inmediatamente idntico sino, por una parte, un trmino contrapuesto, enfrentado a lo
negativo, que tiene significado slo en esta relacin, de modo que lo negativo mismo se halla en su
concepto; por otro lado, empero, que lo positivo es en s mismo la negacin que se refiere a s misma
del puro ser-puesto o sea de lo negativo, y por ende es l mismo la absoluta negacin en s. De la
misma manera, lo negativo, que est frente a lo positivo, tiene sentido slo en esta relacin con este otro
de l; lo contiene, pues, en su concepto. Pero lo negativo tiene, an sin referencia a lo positivo, una
subsistencia propia; es idntico consigo mismo; pero es as l mismo lo que tendra que ser lo positivo.
La oposicin de positivo y negativo se entiende sobre todo en el sentido de que mientras el primero
(pese a que, segn su nombre, expresa el ser puesto, o ser establecido) tiene que ser algo objetivo, el
segundo, al contrario, es algo subjetivo que pertenece slo a la reflexin extrnseca, y no concierne en
absoluto a lo objetivo existente en s y por s, y no tiene absolutamente existencia para el mismo. 11
El otro error del pensamiento exterior es creer que slo uno de los polos de la relacin es el elemento positivo
(como en el ejemplo que Hegel va a poner a continuacin: slo el bien tiene entidad y el mal es apenas ausencia
de bien, como pensaba Agustn de Hipona). Lo que aparece como negativo sera, adems, para este tipo de
reflexin, una determinacin de la subjetividad, algo que no es inherente a la cosa y que resulta de la mera
comparacin. Pero como se ver, esta contraposicin de negativo y positivo no es para Hegel producto de la
mera subjetividad sino que ambas constituyen determinaciones objetivas, pertenecen a la realidad. Que las cosas
se trastruequen o transformen en sus contrarios no es producto de un entendimiento confuso sino del movimiento
propio de lo real:
En efecto, cuando lo negativo no expresa otra cosa que la abstraccin propia de un albedro subjetivo o
bien una determinacin que resulta de una comparacin extrnseca, con toda evidencia no tiene
existencia para lo positivo objetivo, es decir, ste no est relacionado en s mismo con una tal vacua
abstraccin; pero, en este caso, la determinacin que lo caracteriza como positivo le queda igualmente
extrnseca.
Los ejemplos que pone Hegel a continuacin recorren diversos mbitos y en ellos se deja apreciar como en
relacin a los pares luz-oscuridad, virtud-vicio, bien-mal, verdad-error, la atribucin de positividad o de
negatividad no es nunca fija; que dicha atribucin es resultado de su mutuo traspasar, y que, incluso, existen
matices indiferentes (como la inocencia o la ignorancia):
As, para citar un ejemplo de la oposicin constante de estas determinaciones reflexivas, la luz vale en
general como lo que es slo positivo, y al contrario la oscuridad como lo que es slo negativo. Sin
embargo la luz, en su infinita expansin y en la fuerza de su actividad germinadora y vivificadora, tiene
esencialmente la naturaleza de una absoluta negatividad. Al contraro la oscuridad, como uniformidad, o
como seno de la generacin que no se distingue a s mismo en s, es lo simple, idntico consigo mismo,
lo positivo. Se la considera como algo que es nicamente negativo, en el sentido de que, como pura
ausencia de la luz, no tiene absolutamente existencia para sta, de modo que sta, en su referencia a la
oscuridad, no se refiere a un otro, sino que debe relacionarse slo a s misma, y por ende la oscuridad
tiene slo que desaparecer, frente a la luz. Pero, como todos saben, la luz queda enturbiada hasta
convertirse en gris por la oscuridad; y, adems de esta modificacin puramente cuantitativa, la luz sufre
tambin una modificacin cualitativa al ser, por va de la referencia a la oscuridad, determinada en
color.
As, por ejemplo, tampoco la virtud existe sin lucha; es ms bien la lucha ms alta, acabada; de este
modo no es slo lo positivo, sino una absoluta negatividad; ni tampoco es virtud slo en comparacin
con el vicio, sino que en s misma es oposicin y batalla. O bien, el vicio no es solamente la falta de la
10
11

Ibdem, tomo I, p. 431.


Ibdem, tomo II, p. 68.

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virtud tambin la inocencia es tal falta y tampoco se diferencia de la virtud slo por una reflexin
extrnseca, sino que, al ser en s mismo lo opuesto de aqulla, es el mal. El mal consiste en fundarse en
s contra el bien; es la negatividad positiva. Al contrario la inocencia, como falta del bien y del mal, es
indiferente respecto a las dos determinaciones, no es ni positiva, ni negativa. Pero, al mismo tiempo esta
falta tiene tambin que ser considerada como una determinacin, y de un lado hay que considerarla
como naturaleza positiva de algo, mientras de otro lado se relaciona con un opuesto; y todas las
naturalezas emergen de su inocencia, de su indiferente identidad consigo, se relacionan por medio de s
mismas con su otro, y con eso se encaminan hacia su destruccin, o, en sentido positivo, vuelven a su
base.
Tambin la verdad es lo positivo, considerada como el saber que coincide con el objeto; pero es slo
esta igualdad consigo mismo, puesto que el saber se ha comportado como negativo frente al otro, ha
penetrado en el objeto, y ha eliminado la negacin que ste constituye. El error es un positivo, como
opinin referente a lo que no existe en s y por s, pero que se conoce y se afirma. En cambio, la
ignorancia es o lo indiferente respecto a la verdad y al error, y por consiguiente no est determinada ni
como positiva ni como negativa, y su determinacin en el sentido de falta pertenece a la reflexin
extrnseca; o bien, como objetiva, o sea como propia determinacin de una naturaleza, ella es el impulso
que se dirige contra s, es un negativo, que contiene en s una direccin positiva. Es uno de los
conocimientos ms importantes el entender y establecer esta naturaleza de las determinaciones
reflexivas consideradas, es decir, que su verdad consiste slo en su relacin mutua, y por consiguiente
slo en el hecho de que cada una, en su concepto mismo, contiene la otra. Sin este conocimiento no es
posible, en realidad, dar ningn paso en la filosofa 12.
Retomando la relacin sujeto-objeto considerada previamente, el sujeto es tal por su diferencia con el objeto.
Esto, que parece muy obvio, es un punto de partida esencial para pensar lo real en trminos hegelianos: no habra
manera de llamar sujeto a una entidad si fuese lo nico que existiese, sin su oponente objeto. Y esto se
extiende a toda relacin entre entidades. Hegel rechaza las posturas filosficas que parten de un absoluto
afirmativo: La afirmacin absoluta de una existencia tiene que tomarse precisamente como su referencia a s
misma, y no tiene que existir por el hecho de que existe otro 13. Postular la infinitud como absoluto frente a lo
cual slo lo finito se define por su referencia a l (como hace Spinoza, segn la cita referenciada) es una postura
falsa: tanto la infinitud como la finitud, para Hegel, se definen por su referencia mutua. Por eso finito e infinito
conforman una unidad donde ninguno queda fuera.
Negatividad, diferencia, identidad, mediacin/relacin, contradiccin, totalidad: destacamos la centralidad de
estas nociones que, articuladas entre s, dan cuenta de la ontologa hegeliana: soy en la medida en que niego lo
otro (yo no soy lo otro: Juan, Ana, la piedra, el mundo, etc.; en la Fenomenologa del Espritu: el amo no es
esclavo), es decir, obtengo mi propia identidad por mi diferencia con lo otro, al que niego para afirmarme y al
que afirmo para negarlo (el a-teo tiene que poner a dios para negarlo, como lo muestra el propio trmino: el
lenguaje nos juega, como Hegel va a reconocer, malas pasadas). De este modo se comprueba que slo puedo ser
yo mismo por mediacin de lo otro (sin Pedro, Juana, etc., no sera yo misma; sin el esclavo el amo no sera
amo), por mi relacin con l, con lo cual lo constante es la relacin. Pero lo importante es que el otro est
incluido en la determinacin de m mismo: estando fuera la alteridad no es sino parte de m. Y recprocamente:
Cada uno es s mismo y su otro; por tanto cada uno tiene su determinacin no en otro, sino en l mismo14. Esto
implica, en definitiva, que cada una de las partes es, en s misma, la totalidad: Cada uno de estos momentos es,
por ende, el todo en su determinacin15.
El hecho de estar relacionados entre s (en una relacin que es de oposicin), implica el trastrocamiento
inevitable de los elementos en cuestin, pues nada ni nadie (excepto que pensemos las cosas o las personas son
portadores de esencias inmutables) tienen asegurada una identidad. Y ese movimiento tiene lugar tanto del lado
del sujeto (de la conciencia) como del objeto (del mundo). Que estn en movimiento no significa que se
desplacen en el espacio o que se muevan uno junto a otro, ni tan slo que evolucionen o que crezcan o
disminuyan (modos aristotlicos de ver el movimiento). Para Hegel, estar en movimiento, en principio, es dejar
de ser lo que se es, tanto en relacin al s mismo (el adulto que deja de ser nio) como con la alteridad (el amo
12

Ibdem, p. 69-70
13 Ibdem, tomo I, p. 323.
14
Ibdem, tomo II, p. 54.
15
Ibdem, p. 53; vase tambin p. 62: Por ser de este modo, cada uno est mediado consigo por su otro, y lo
contiene.

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que deja de ser amo porque ya no tiene esclavos). Asimismo una piedra est en movimiento no slo porque
resbale por una pendiente, sino porque cuando la toma el escultor y la transforma en estatua deja de ser lo que es
para ser otra cosa; adems, antes de ser estatua, es piedra porque alguien la ve como piedra y por eso puede
pensar en convertirla en otra cosa (no sera as si la viese como algo sagrado, por ejemplo). Ese dejar de ser lo
que se es para ser otro, el hecho de diferenciarse como condicin de la identidad, es obra de la negatividad.
1.3. Dialctica y negatividad
La negatividad es el motor de la dialctica. Y la dialctica es el movimiento mismo de lo real. No se entiende la
dialctica si se la concibe como una mera metodologa; antes bien, la dialctica es una ontologa, el modo de ser
de lo real, que es proceso, devenir, movimiento, conflictividad. Hegel restablece el devenir heraclteo pero lo va
a integrar al movimiento del espritu (de la racionalidad de lo real); por lo cual no va a ser la simple unidad
natural del camino que sube y que baja siendo uno y el mismo (aforismo 17); no va a ser el perpetuo fluir de
la filosofa de Herclito, sino que va a ser una actividad incesante destinada a autotrascenderse: Lo uno
(determinado) es infinito, o sea la negacin que se refiere a s, y por ende es la repulsin de s con respecto a s
mismo. [] por lo tanto, es la repulsin de la determinacin desde s mismo, no el engendrarse de lo semejante a
s mismo [] sino el engendrarse de su ser otro; se halla puesto ahora en el mismo como para enviarse ms all
de s mismo o disminuirse a s mismo; es la exterioridad de la determinacin en s mismo16. Lo propio de la
infinitud es la negatividad, es repelerse a s mismo (negarse). Adems que no se trata de una infinitud irreal, sino
existente, determinada, donde lo propio de lo existente finito es repeler toda determinacin, toda fijeza: lo real
existente pugna siempre por ser otro. Y lo ms importante: lo existente no quiere engendrar lo que es igual a s
sino a su ser otro, trascenderse (enviarse ms all de s mismo).
Hemos destacado que la negatividad es el motor de la dialctica. Ello implica, recapitulando, 1) dejar de ser lo
que se es de manera inmediata, negarse a s mismo o negar lo otro de m, como cuando el adulto niega al
adolescente para crecer, o como cuando la planta niega a la semilla, para poner un ejemplo del propio Hegel; 2)
negar lo otro fuera de m (soy Mara porque no soy Pedro Juana, etc.) al que, no obstante, necesito confirmar
en su existencia para poder ser. Necesito ponerlo (afirmarlo) para negarlo. La negacin es condicin de
posibilidad de identidad y diferencia: La identidad y la diferencia son los momentos de la diferencia
contenidos en el interior de ella misma17. Es decir que soy (obtengo mi identidad) por mi diferencia con otro
con quien me relaciono aunque pretenda negarlo (o precisamente por ello): el amo es amo porque no es siervo,
pero necesita al siervo (su otro) para ser amo. Y an cuando declare mi total prescindencia respecto del mundo y
me convierta en eremita, slo podra serlo porque el mundo est ah, y est ah para que con su negacin me
convierta en lo que soy. (Esto es lo que, ms tarde, va a demostrar el estructuralismo en el mbito del lenguaje:
un significante obtiene su significacin, no por remitir a un significado ideal, sino por su relacin con otro
significante). De ah que la realidad para Hegel sea relacional: se es, no porque se tenga una esencia previa ni
una naturaleza que potencialmente deba realizarse (en esto consiste el pensamiento profundamente
antisustancialista hegeliano), sino por la relacin con lo otro, al que se lo confirma y se lo niega para ser. En la
identidad reside la diferencia; en la unidad, la contradiccin: la identidad es slo la determinacin de lo
simple inmediato, del ser muerto; en cambio, la contradiccin es la raz de todo movimiento y vitalidad; pues
slo al contener una contradiccin en s, una cosa se mueve, tiene impulso a actividad18. Es la contradiccin la
que explica el movimiento del todo de lo real:
Por lo tanto algo es viviente, slo cuando contiene en s la contradiccin y justamente es esta fuerza de
contener y sostener en s la contradiccin. Pero, si algo existente no puede, en su determinacin
positiva, abarcar al mismo tiempo su determinacin negativa y mantener firme la una y la otra, es decir,
si no puede tener en s mismo la contradiccin, entonces no es sta la unidad viviente misma, no es
fundamento, sino que perece en la contradiccin. El pensamiento especulativo consiste slo en que el
pensamiento mantiene firme la contradiccin y en ella se mantiene firme a s mismo; pero no en que,
como acontece con la representacin, se deje dominar por la contradiccin y deje que sus
determinaciones sean disueltas por sta solamente en otras, o en la nada.
Si en el movimiento, en el impulso o en otras cosas similares la contradiccin est ocultada por la
representacin, en la simplicidad de estas determinaciones, al contrario la contradiccin se presenta de
inmediato en las determinaciones correlativas. Los ejemplos ms triviales de arriba y abajo, derecha e
izquierda, padre e hijo, etctera, al infinito, contienen todos la oposicin en un nico trmino. Arriba es
16

Ibdem, tomo I, p. 290.


Ibdem, tomo II, p. 53.
18
Ibdem, p. 72.
17

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lo que no es abajo, arriba est determinado slo como el no ser abajo, y existe slo en razn de que hay
un abajo, y viceversa; en una determinacin se halla su contrario. El padre es el otro del hijo, y el hijo es
el otro del padre, y cada uno existe slo como este otro del otro; y al mismo tiempo una determinacin
existe slo en relacin con la otra; su ser es un nico subsistir.19
2. El problema del conocimiento (La Fenomenologa del Espritu)
En la primera parte de nuestra exposicin sealamos como problema de los modernos el que se plantea en torno
de la relacin sujeto-objeto: si partimos de la evidencia del sujeto, lo que queda por probar es la realidad del
mundo y su verdad. Esa tensin se renueva en el caso de nuestro filsofo, pero en otros trminos, en los que se
deja ver cmo asume la perspectiva clsica: De qu manera se vinculan saber y ser? Cmo se pertenecen
mutuamente?
Hegel se sita en la tradicin que ubica la esencia del saber a partir del ser, no del sujeto que conoce. No en el
hombre que sabe y se re-presenta esas cosas que sabe, ponindolas a distancia, sino en el hombre inmerso en el
ser, rodeado por l. Es decir que el acento no est puesto en los objetos, cosas, personas, que forman parte del
flujo de nuestra existencia, sino en el ser de esas mismas cosas.
El ser de las cosas es primeramente el sostenerse en s, su ponerse a s mismas (ser en s, Ansischsein) y
tambin su exponerse, su presentarse ante otros (ser para otro). Esto ltimo es lo que desarrollamos
anteriormente cuando vimos que las cosas son en relacin: las cosas no estn cerradas sobre s mismas sino que
estn relacionadas con todo lo que las rodea y que las hace ser (la piedra es piedra porque no es agua, cielo,
fuego, etc., o sea, es al distinguirse de ellas). Por eso los entes son en s y, a la vez, son para otro. Ahora
bien, cuando ese otro es una conciencia, el saber irrumpe en el corazn del ser. Irrumpe para violentarlo,
interrumpir su tranquilidad, para volverlo contra s. El saber nunca deja a las cosas tal cual son. Es una fisura que
desgarra, que inquieta: El Espritu slo conquista su verdad cuando es capaz de encontrarse a s mismo en el
absoluto desgarramiento20. Por otra parte, esa conciencia es la nica que puede saberse a s misma, que puede
ser para s (Frsischsein). No slo es en s y para otro, como todos los entes; no slo se pone y se expone,
sino que es para s (o fuera de s): conoce y se conoce a travs de los entes del mundo y a travs de otras
conciencias, que son a la vez para s. Es la nica que puede volver a s, reflexionar, saberse a s misma a travs
de otro, o sea, que puede saberse de manera mediata (no in-mediata, en la soledad del uno).
Hay entonces en el meollo del ser una trabazn originaria entre todos los entes del mundo que hace que nada est
separado ni pueda concebirse como separado. Una trabazn inquieta, que no permanece cerrada ni inmvil, pues
habita en ella el saber que la escinde, la contrapone y la hace trascenderse, superarse siempre.
Los entes (las cosas) rodean al ser humano, rodean la conciencia. Se le muestran, se le presentan y lo asedian.
Por eso, la relacin del hombre con las cosas no es la del mero re-presentar, que es como el sujeto moderno se
ubica frente a las cosas en la medida en que las objetiva y las pone a distancia, las representa. Las cosas se le
presentan en su realidad desnuda. Pero el aparecer de las cosas es mltiple, son muchas las caras y sus
apariencias. La esencia de las cosas, lo que ellas son, aparece, se muestra (no es mero fenmeno, como en Kant).
Ahora bien, el hombre no puede encontrar la claridad en medio de este asedio de cosas que se (le) presentan sino
a travs de un penoso trabajo. No a travs de una repentina intuicin mstica sino a travs del duro trabajo del
pensar, que opera separando y, al propio tiempo, relacionando. No captamos la esencia de las cosas sino en este
ponerlas en relacin.
Este duro trabajo del pensar es lo que Hegel expone y desarrolla en su Fenomenologa del Espritu (en adelante
FE), a la que describe como ciencia de la experiencia de la conciencia, vale decir, la exposicin de las distintas
vivencias que atraviesa la conciencia inmersa en el mundo para saberse a s misma. Y si la conciencia est
inmersa en el ser, y su saber es el gran acontecimiento del ser (lo que le acontece al ser para desgarrarse y
autosuperarse), saberse a s misma es al propio tiempo el saber del ser, del ser que se sabe a s a travs de la
conciencia. ste es, si se quiere, el ncleo del pensamiento hegeliano: el saber reside en el ser; el nous (la razn)
es el corazn de todo lo real. Por eso la razn gobierna el mundo (no es la mera facultad de un sujeto). Pero es a
travs de los sujetos que despliega toda su potencia, que fuerza sus lmites naturales y se trasciende a s misma.

19
20

Ibdem, pp. 74-75.


FE, p. 24.

134

Y si las distintas vivencias que la conciencia va atravesando en el itinerario de su formacin se encaminan a un


saber, ese saber ser absoluto. No porque sea un saber de todo, sino porque es un saber que recoge todas las
experiencias sin desecharlas (es un saber sustancial, no formal); es un saber que incluye la meta, el resultado y el
camino. Y porque, adems, es un saber del saber. Saber que se sabe de una conciencia que es individual y
tambin colectiva, que es nosotros: la intersubjetividad es el modo propio de ser de la conciencia. No somos
solos: somos siempre con otros.
Para desarrollar este apartado especial de la filosofa hegeliana tomaremos partes sustanciales de la Introduccin
y del Prlogo a la FE; ambos textos fueron escritos en distintos tiempos: el primero, antes de que Hegel diera
inicio a la obra, el ltimo, una vez finalizada, es decir, una vez completado el periplo del alma cuyo saber se
consuma en el saber de s. Y si pudo sealarse alguna vez la atinada relacin que existe entre la FE y la llamada
novela de formacin que supo ser caracterstica del siglo XVIII como el Emilio (1762) de Rousseau o Los aos
de aprendizaje de Wilhelm Meister (1796), de Goethe es que cabe encontrar en este escrito la maravillosa
aventura que supone para el alma humana, no slo formarse y descubrirse a s misma descubriendo el mundo,
sino narrarse y describirse: en el relato del nosotros est, como veremos, la conciencia que se desdobla y que se
mira mirar; que se compone y comprende mientras se escribe; que revive su historia, su travesa, su formacin,
en el tiempo del concepto.
2.1. La Introduccin y el Prlogo a la FE
Es caracterstico de Hegel que, a la hora de presentar un problema o un tema, comience considerando lo que no
es. Este procedimiento no slo le sirve para tomar en cuenta los pensamientos ajenos y entablar un dilogo con
la tradicin filosfica y con la opinin popular (con la doxa, a la manera de Aristteles, sin que esto implique
un juicio peyorativo; se trata del sentido comn: sentido comunitario, razn de todos), sino para sentar su
propia posicin respecto de esos mismos problemas.
Hegel aborda en la Introduccin la cuestin del conocimiento, y nos dice lo que no es, tomando as distancia de
las posiciones contemporneas a la suya:
a) En primer lugar, un instrumento o un mdium para conocer lo absoluto; ambas concepciones en las que se
reconoce tanto al filsofo crtico Reinhold como al empirista Locke 21 yerran en lo fundamental: i) porque
ningn instrumento o medio mantiene intacta la materia de que se trata sino que la modifica; suponer que dicha
distorsin sobre la verdad puede ser descontada o restada del resultado, implicara ya conocer la verdad que el
instrumento o mdium debera hacernos accesible22; ii) ambas nociones (instrumento o mdium) se basan en el
supuesto de que por un lado existe el conocimiento, y por el otro, el objeto; de un lado el saber y, del otro, el ser.
b) En segundo lugar, no hay conocimiento que, por conocer lo absoluto, se oponga necesariamente al
conocimiento que indaga lo que est ms ac de lo absoluto (la realidad fenomnica). Hegel alude aqu, sin

21

Karl Reinhold (1757-1823), filsofo austraco que abon el terreno para la difusin de la filosofa de Kant en
Alemania, comparte con ste la idea de que las formas a priori funcionan a la manera de un instrumento, de
modo que, prescindiendo de ellas, nada podramos conocer (aunque a la vez, con ellas, conocemos las cosas tal
como son para nosotros). Por su parte, para John Locke (1632-1704), la facultad de conocer es un medio pasivo
que se limita a registrar impresiones para luego combinarlas y asociarlas.
22
Esta observacin de Hegel puede ser objetada en el mbito de las ciencias aplicadas, pues si se utiliza un
instrumento es porque no se puede prescindir de l para obtener el conocimiento que se pretende. Y si una vez
obtenido el resultado se puede restar la modificacin introducida por el instrumento, se habra obtenido lo que se
pretende y que de otra manera no sera posible obtener. Hegel debera demostrar que esto no es posible para que
su crtica sea consistente. Es claro por otra parte que la aplicacin de un medio modifica el material a observar,
conclusin a la que llega el Principio de incertidumbre enunciado por Heisenberg en 1927. De acuerdo con l,
los instrumentos de medicin y de observacin que se utilizan en microfsica alteran el estado del objeto (no
permiten conocer de modo simultneo la velocidad y la posicin de una partcula en movimiento). Pero si es
cierto que bajo la accin del instrumento la cosa se transforma en otra, tambin lo es que sin esa accin la cosa
permanecera desconocida. Se trata de escoger entre una verdad parcial y el desconocimiento completo. La
posicin de Hegel no entrara por su parte en contradiccin con esta posicin, pues para l todo conocimiento es
mediado, y en tal sentido, transforma la cosa o el asunto a tratar como parte del proceso a la verdad. Su
parcialidad no es ndice de error o falsedad, sino que es necesario para la construccin del saber total. Vase
Podetti, A. (2007), pp. 67-68.

135

mencionarla, a la filosofa kantiana y su cannica distincin entre conocimiento fenomnico y saber metafsico
(saber de lo absoluto).
c) En tercer lugar, no hay un conocimiento considerado elevado (el saber cientfico suele arrogarse este lugar)
y otro vulgar (tan despreciativo como aqul cuando se precia de superior), distincin que Hegel considera ftil,
como se deja ver en esta cita:
Pero la ciencia tiene que liberarse de esta apariencia, y slo puede hacerlo volvindose en contra de ella.
En efecto, la ciencia no puede rechazar un saber no verdadero sin ms que considerarlo como un punto
de vista vulgar de las cosas y asegurando que ella es un conocimiento completamente distinto y que
aquel saber no es para ella absolutamente nada, ni puede tampoco remitirse al barrunto de un saber
mejor en l mismo. Mediante aquella aseveracin, declarara que su fuerza se halla en su ser; pero
tambin el saber carente de verdad se remite al hecho de que es y asevera que la ciencia no es nada para
l, y una aseveracin escueta vale exactamente tanto como la otra. Y aun menos puede la ciencia
remitirse al barrunto mejor que se dara en el conocimiento no verdadero y que en l mismo sealara
haca ella, pues, de una parte, al hacerlo as, seguira remitindose a un ser y, de otra parte, se remitira a
s misma como al modo en que es en el conocimiento no verdadero, es decir, en un modo malo de su ser
y a su manifestacin, y no a lo que ella es en y para s. Por esta razn, debemos abordar aqu la
exposicin del saber tal y como se manifiesta23.
En relacin con a), Hegel sostiene que es intil detenerse en el instrumento por el cual se accede a la verdad para
conocer sus lmites y posibilidades (como hace Kant). Por el contario, es necesario sumergirse directamente en el
objeto, hacer su experiencia y registrarla, evitando anteponer nuestras ocurrencias y opiniones 24. As distingue
entre el entendimiento (Verstand), proclive a entender al objeto desde un a priori que lo modifica y determina,
que opera de modo dicotmico (o sea, separando), y la razn (Vernunft), que se sabe inmersa en el objeto y se
entrega a su movimiento inmanente, al que expone, desarrollndolo y desplegndolo:
El entendimiento formal en vez de penetrar en el contenido inmanente de la cosa pasa siempre por
alto el todo El conocimiento cientfico, en cambio, exige entregarse a la vida del objeto o, lo que es lo
mismo, tener ante s y expresar su necesidad interna. Al sumergirse as en su objeto, este conocimiento
se olvida de aquella visin general [de la abstraccin propia del entendimiento] que no es ms que la
reflexin del saber en s mismo, fuera de contenido.25
Es cierto que el conocimiento es siempre mediado, como seala Kant. Pero esa mediacin (cuyo carcter
analizaremos ms adelante) no es obstculo para conocer la verdad. Por el contrario: el error consistira en
pretender que se puede llegar a la verdad de modo fulgurante, intuitivo, de un pistoletazo (como piensan los
romnticos); y lo es, tambin, el considerar que, porque es mediado, el conocimiento debe conformarse con
conocer lo fenomnico y resignar lo absoluto. Si bien las separaciones y abstracciones (fenomnico - noumnico
/ naturaleza - libertad, etc.) que introduce el entendimiento son necesarias (b), es preciso superarlas e integrarlas
en una totalidad ms amplia. Es preciso ver las cosas en relacin. De ese modo (c), hasta el conocimiento ms
elemental y rudimentario es parte del camino para llegar al conocimiento de lo absoluto. Ninguno de los saberes,
ninguna de las filosofas con las que la conciencia se va topando en su camino, son declaradas falsas o errneas,
sino que cada una enuncia una verdad parcial, relativa a su momento especfico, que luego ser integrada al
proceso que lleva al saber absoluto (que es saber del saber).
Como podemos observar, Hegel vuelve a ser crtico de las escisiones que vimos aparecer con anterioridad en
relacin con la ontologa: saber-objeto/ conocimiento fenomnico-conocimiento absoluto/saber elevado-saber
vulgar. El verdadero saber contiene y supera las polaridades que lo inmovilizan e impiden que se despliegue y
desarrolle. Las escisiones no deben desaparecer, sino que debe reconocerse su origen como desarrollo
conceptual, como producto del movimiento del saber. Por ende, su comprensin difiere del carcter esttico y
extrnseco que caracteriza al entendimiento formal que fundamenta su crtica. Cmo supera este modo de

23

Hegel, FE, pp. 51-52 (Introduccin).


Abstenerse de inmiscuirse en el ritmo inmanente de los conceptos, no intervenir en l de modo arbitrario y
por medio de una sabidura adquirida de otro modo, esta abstencin, constituye de por s un momento esencial de
la concentracin de la atencin en el concepto (Hegel, p. 39, Prlogo).
25
Ibdem, p. 36 (Prlogo).
24

136

compresin? Transformando en objeto su propio saber. La FE es, a este respecto, un saber del saber (ciencia de
la experiencia): sa es la manera de superar las contraposiciones estriles.
2.2. La cuestin de la verdad
La FE recorre cada uno de los modos del conocimiento posible, desde la certeza ms vulgar e individual hasta el
ms elaborado de los pensamientos. As va descubriendo que cada uno de los objetos con los que la conciencia
cree contraponerse, que irrumpen a lo largo de su camino son en la medida en que tambin la conciencia se
pone frente a ellos y construye una pauta desde la cual comprenderlos para no perderse objetos puestos por la
conciencia; objetos que, a la vez, transforman su saber, le imponen a la conciencia la necesidad de modificar su
saber previo, la pauta desde la cual observa y juzga. De este modo resulta transformada la nocin misma de
verdad.
Vemoslo con ms detenimiento. Si la verdad es la correspondencia entre el concepto y el objeto (como supo
verlo Aristteles), los trminos entre los cuales se da dicha correspondencia son, por un lado, lo que la
conciencia postula, cree o supone que el objeto es (lo cual oficia, por llamarlo de alguna manera, de hiptesis),
y por otro, lo que ella experimenta de l. Lo que pone en juego la conciencia, dice Hegel, es la necesidad de
partir desde un punto supuesto, punto que funda las condiciones de posibilidad de la experiencia. De modo que
la realidad no se presenta de forma transparente, tal como es en s. La correspondencia que funda la verdad no
puede ser directamente entre el enunciado y la realidad a secas. Es la pauta o el criterio desde el cual lo
abordamos el que abre el campo de posibilidades de la aparicin del objeto. Pero el objeto va a presentarse, no
de manera positiva, sino negando a la pauta. As, el saber del objeto, este resultado de la experiencia del objeto
gracias a la pauta, tiene un momento positivo y uno negativo: en tanto la conciencia puede realizar la experiencia
gracias a su pauta, prima el lado negativo, el de minar la pauta. El lado positivo va a ser el resultado del
abandono de la pauta anterior, una nueva pauta o criterio. As, por ejemplo, el primer tramo de la conciencia est
marcado por el supuesto de que el mundo es diferente de ella misma; de este modo lo contempla como si fuese
completamente externo, como si all residiera una verdad que le es ajena y que es preciso des-cubrir. Fascinada
por l, no mutar su actitud hasta que su pauta devenga otra: la de que el mundo no es sino resultado de ella
misma. Pero esta no ser la pauta definitiva, sino que ella asistir a su propio reacomodamiento infinito. Este
acomodarse recproco del saber y del objeto en funcin de una pauta (de la vara con que se mide el mundo y al s
mismo) implica un recorrido, constituye una historia, un camino: el camino de la conciencia hacia la plenitud
del saber:
.esta exposicin [.] puede considerarse, desde este punto de vista, como el camino de la
conciencia natural que pugna por llegar al verdadero saber o como el camino del alma que recorre
la serie de sus configuraciones como otras tantas estaciones de trnsito que su naturaleza le traza,
depurndose as hasta elevarse al espritu y llegando, a travs de la experiencia completa de s misma al
conocimiento de lo que en s misma es26.
El conocimiento es, al mismo tiempo, el resultado y el camino; no basta con presentar el resultado, o la meta a la
que se llega (el saber absoluto), sino que lo importante es hacer el recorrido que nos conduce hacia la meta. Parte
de este recorrido es transitar las diferentes estaciones o momentos que atraviesa el conocer, desde el ms vulgar
hasta el ms desarrollado: todos son importantes para alcanzar la sabidura. El conocimiento empieza por lo bajo
pues an en l est implcita, de manera an no desplegada, la meta. Y no es que el objeto o la meta se hallen
fuera de este camino sino que, por lo contrario, los objetos y los saberes con los que la conciencia se va
encontrando a lo largo de su viaje van componiendo, en su misma parcialidad, el saber absoluto:
La ciencia de este camino es la ciencia de la experiencia que hace la conciencia; la sustancia con su
movimiento es considerada como objeto de la conciencia. La conciencia slo sabe y concibe lo que se
halla en su experiencia, pues lo que se halla en sta es slo la sustancia espiritual, y cabalmente en
cuanto objeto de su s mismo. En cambio, el espritu se convierte en objeto, porque es este movimiento
que consiste en devenir l mismo un otro, es decir, objeto de su s mismo y superar este ser otro. Y lo
que se llama experiencia es cabalmente este movimiento en el que lo inmediato, lo no experimentado,
es decir, lo abstracto, ya pertenezca al ser sensible o a lo simple solamente pensado, se extraa, para
luego retornar a s desde este extraamiento, y es solamente as como es expuesto en su realidad y en su
verdad, en cuanto patrimonio de la conciencia27 .
26
27

Ibdem, p. 54 (Introduccin).
Ibdem, p. 26 (Prlogo).

137

El recorrido no es lineal sino que est lleno de altibajos, de frustraciones y dolor. Es un trnsito doloroso en el
que se experimenta la escisin entre el saber que se cree tener del objeto, y lo que luego se comprueba de este
saber en el objeto mismo. La experimentacin de esta falta de correspondencia entre saber y objeto es causa de
desesperacin:
La conciencia natural se mostrar solamente como concepto del saber o saber no real. Pero, como se
considera inmediatamente como el saber real, este camino tiene para ella un significado negativo y lo
que es la realizacin del concepto vale para ella ms bien como la perdida de s misma, ya que por este
camino pierde su verdad. Podemos ver en l, por tanto, el camino de la duda o, ms propiamente, el
camino de la desesperacin28.
El camino del saber no es pacfico, armonioso, sino que, como en la caverna escarpada de Platn, nos pone
frente a la inanidad de nuestro saber. Pero no es que el encuentro con la Idea, como en Platn, torne desdeable
lo vivido como ficcin. La verdad del camino es que debe ser recorrido. Y este mismo recorrido es su
construccin. Saber que estamos recorriendo un camino no nos ahorra la desesperacin propia de ese transitar
porque, de hecho, el camino no se ve. Tampoco la meta. La conciencia desconoce la trayectoria, el desenlace, las
vicisitudes que tendr que vivir. Precisamente: lo hace porque no lo sabe. Si supiera cul es el camino no lo
podra recorrer. La experiencia es un proceso siempre doloroso, siempre de prdida, pero necesario.
Cierto que algo sedimenta a lo largo de este periplo. Ese algo son los conceptos, lo que la conciencia va
formando o concibiendo para resistir la pura inanidad; son nociones o ideas con las que la conciencia intenta
aferrar, de manera siempre retrospectiva, sus propias experiencias (es lo que corresponde al nivel del nosotros,
de la conciencia filosfica que acompaa a la conciencia en su trayectoria29). Los conceptos son as pensados en
su origen experiencial. Por tanto, el punto de partida del saber para Hegel no es la contemplacin sino las
vivencias.
2.3. El concepto de experiencia y el saber absoluto
El concepto de experiencia en Hegel abarca no slo lo que la ciencia entiende por esta nocin el conocimiento
emprico cuya fuente reside en la sensibilidad sino tambin lo que la conciencia filosfica aprehende en el
medium de la historia, es decir, en su trato con el mundo, con los otros hombres, consigo misma. Se augura as,
en la historia de la filosofa, una reconciliacin indita en relacin con las escisiones que suelen caracterizarla: la
del concepto puro con la experiencia, la del mtodo con la historia. Esa mediacin, que ser uno de los puntos
fundamentales en torno del cual discurrirn buena parte de las filosofas del siglo XX, aparece ya planteada por
Hegel en su FE. La inmersin en la experiencia, la lucha por aferrarla y mantener su riqueza, por mantener un
dilogo vivo con el resultado de sus vivencias y hacer valer su complejidad recuperndola en el concepto, es la
clave de su especulacin. Pero adems indica cul es el camino del autntico filosofar: no la ubicacin desde el
saber absoluto para conducir desde l al nefito, sino el trnsito desde el mundo de la vida para concluir en un
saber que es saber de esa misma experiencia y de sus lmites. La clebre definicin que da el propio Hegel de lo
que entiende por experiencia as lo confirma: Este movimiento dialctico que la conciencia ejerce en ella
misma, tanto en su saber como en su objeto, en tanto de all surge para ella el nuevo objeto verdadero, es lo que
propiamente se llama experiencia.
El final del camino, el saber absoluto, no es tanto la reconciliacin entre el saber del objeto y el objeto mismo,
sino que es conciencia de la relacin inquieta y dinmica, contradictoria y abierta, del saber. El final del camino
es el saber de su existencia, no el mero saber de su final. La ciencia se presenta como el modo de clausurar bajo
28

Ibdem, p. 54 (Introduccin).
El discurso fenomenolgico en Hegel presenta dos niveles de lectura: el de la conciencia y el del nosotros. El
nivel de la conciencia nos muestra las experiencias que ella atraviesa; el nivel del nosotros es el nivel de la
conciencia filosfica que interpreta de modo retrospectivo lo que la conciencia va vivenciando. Su funcin es
conferir un hilo conductor y otorgar coherencia a lo que parece puramente contingente. Pero esa misma
conciencia filosfica est inmersa en el movimiento de la historia (de lo vivido y del relato de lo vivido). Si bien
es una especie de metadiscurso (est ms all), no pretende situarse ms all de la historia (de modo
trascendental) sino que ella misma participa de las dudas de la conciencia, aunque en otro nivel (el nivel del
concepto). Este saber especfico (filosfico) declara la provisoriedad de los saberes anteriores, es decir, reconoce
que ellos son relativos a la facticidad (a su momento especfico) y, al mismo tiempo, los distingue como saberes
acotados y determinados (como la ley de gravedad) que se aplican exitosamente a determinados mbitos. O sea,
reconoce sus lmites y relatividad. Al final del camino, este saber del saber se vuelve completamente reflexivo,
es decir, se vuelve enteramente sobre s mismo. Ese es el saber absoluto.
29

138

su concepto la necesidad de lo acontecido, pero no por ello se cierra la experiencia del mundo ni se anulan las
diferencias. Si la conciencia se va recuperando de sus desfallecimientos y se interna cada vez ms en s misma,
recobrando lo que pierde y perdiendo lo que cree ganar cada vez (su saber, su objeto), el saber absoluto es, en
definitiva, el saber de los propios lmites. Lmites mviles, pero lmites al fin, susceptibles de ser superados en su
misma postulacin. Como tal, es saber de la propia imposibilidad de saber, de alcanzar la pretendida
reconciliacin completa, sin resquicios, del saber y lo real. La totalidad no es el suelo firme en el que descansa la
conciencia al trmino de sus infinitas bsquedas sino que es el horizonte de sus anhelos, tanto pretritos como
futuros. El saber absoluto slo puede concebirse as como rememorante, slo puede ser retrospectivo: vuelto
hacia sus experiencias pasadas, no se cierra sobre ellas sino que es apertura de sus mltiples posibilidades. Y es,
al mismo tiempo, comprensin de su negatividad autosuperante.
2.4. El concepto de Espritu
Es comn que los idealistas alemanes se refieran al Espritu (Geist). El trmino no slo est presente en la
filosofa sino tambin en la literatura: Goethe lo menciona expresamente en su Hamlet. La dificultad para
nosotros es que se trata de un concepto polismico: cuando se lo contrapone a la materialidad es el aspecto, por
as decir, sutil de las cosas; cuando se habla de que algo o alguien tiene tal o cual espritu se mienta su talante;
cuando nos referimos, por ejemplo, al espritu de la ley queremos evocar algo ms que su letra o su literalidad,
etc. Todos estos usos performativos del trmino remiten a algo comn, a una suerte de sustancia vital que se
encuentra en toda manifestacin de lo real. Algo de esta significacin profunda habita en el uso que el idealismo
hace del trmino. Pero hay un serio malentendido en torno de este concepto cuando se lo aplica, en particular, a
Hegel, y se lo entiende como una suerte de entidad espectral, identificado con lo Absoluto, Dios o el Espritu
Csmico (Taylor) que sobrevolara la historia o la humanidad cumpliendo con sus propios fines y sometindolo
todo a sus metas (como si hubiera un doble sujeto: uno infinito y otro humano finito, fatalmente subordinado a
aqul). Nada ms lejos de esto. El Espritu es precisamente el movimiento antes descripto, el proceso de lo
real/racional de liberarse de toda inmediacin para reencontrarse; es el camino de vuelta hacia s mismo, de
reflexin, donde ir es, en realidad, retornar: La reflexin, por ende, es el movimiento que, por ser retorno, por
esto slo es lo que empieza o que vuelve30. El movimiento de retorno (de reflexin) no es regreso a ninguna
esencia (a la morada propia), sino que, por lo contrario, es superacin de lo inmediato, de lo natural. El Espritu
slo puede encontrarse si se pierde, si se va de s mismo. Slo al alienarse o enajenarse (en el mundo) la razn
puede retornar a s misma y encontrarse. De ah que las simplificaciones que remiten a un espritu hegeliano que
se aliena en la alteridad para luego recuperarse en una unidad mayor sean (coincidiendo con la lectura de
Zizek31), en parte, engaosas: la clave especulativa de la dialctica hegeliana no es esta secuencia por la cual el
sujeto (el yo, la conciencia, el Espritu) se pone, se niega y se reapropia a s mismo (secuencia que suele
presentarse bajo la forma trivial de tesis, anttesis y sntesis); as se parte de la presuposicin de un sujeto
potencialmente listo para actualizarse, que slo encuentra en la historia la oportunidad de desplegar lo que ya
estaba previamente contenido en l, y que por tanto sigue un desarrollo necesario susceptible de ser desplegado
especulativamente por el concepto. Desde esta lectura, la potencialidad anunciara lo que va a venir, como
cuando hablamos de un feto como preanuncio de lo que va ser un humano (los propios ejemplos hegelianos dan
pie a veces a estas falsas interpretaciones, como cuando pone el ejemplo del germen que contiene en s sus
futuras determinaciones; esto, que podra con reparos ser aplicado a la naturaleza, en absoluto puede trasladarse
sin ms al universo humano, donde la simple potencialidad es pura abstraccin). El en s hegeliano sera, desde
esta perspectiva, como la potencia aristotlica que contiene todo antes de su actualizacin: slo necesita
encontrar el suelo apropiado para hacerlo. Por el contrario, si bien siempre es necesario postular un punto de
partida, el retorno o para s no es una simple vuelta a un modo de ser ms desarrollado. No hay que confundir el
desarrollo dialctico con una simple deduccin lgico-conceptual donde la necesidad es lo que conecta entre s
los momentos. Contra estas presunciones, el sujeto (o la realidad de que se trate) no es algo que contenga lo que
va a venir, sino que es lo producido en el movimiento mismo de esta alienacin y este retorno. Se puede
partir, por ejemplo, de una conciencia con determinadas cualidades que, luego de alienarse en lo otro (en su
trabajo, en sus discursos, en sus acciones, en sus producciones, en sus vida cotidiana) se recupera. Al cabo de
este movimiento, ella no slo no es la misma, sino que tampoco podra anticipar cmo ser: por un lado, porque
depende de la experiencia de este movimiento de alienacin (no es lo mismo ponerse fuera en la creacin de
una obra de arte que trabajando en una fbrica: las dos, siendo radicalmente diferentes, son formas de
alienacin); por otro, la contingencia a que se ve expuesto este movimiento vulnera cualquier posibilidad de
adscribir ese despliegue a un derrotero necesario.
30

Lgica tomo II, p. 23.


Zizek, S., Hounie, A. (comp.), Violencia en acto, Conferencias en Buenos Aires, Buenos Aires, Paidos, 2005.
p. 74.
31

139

Hegel describe este proceso de alienacin y retorno con su economa habitual: Este algo que se hall antes
deviene solamente en cuanto se lo abandona.32
Lo que estas enigmticas palabras significan (pues subvierte toda una lgica acomodada a los presupuestos de
una temporalidad secuencial: de la voz pasiva se pasa al futuro para luego volver a la voz pasiva) es que el sujeto
encuentra su propia esencia, llega a ser (no es sino que se hace) dejando atrs su naturaleza inmediata
(inmediato en Hegel quiere decir indeterminada, no desarrollada), abandonando sus presupuestos33 . En otras
palabras: slo se es realmente (slo es posible determinarse) cuando se pierde aquello a lo que se est
naturalmente adherido. Por eso, toda conquista de la libertad humana acaece cuando se cortan amarras con lo
propiamente instintivo y natural.
Ciertamente, la comprensin de este proceso sucede de manera retroactiva. Es decir, soy una vez que he pasado,
y slo tengo la perspectiva necesaria para comprenderme cuando ese pasado ha quedado atrs. Por eso la
filosofa cuya naturaleza es ser reflexiva es comparada con el bho de minerva: como ste, que vuela cuando
el sol se pone, el momento reflexivo de cualquier proceso slo puede tener lugar una vez que ese proceso ha sido
consumado.
Como se ve, el Espritu no es ninguna materialidad, ni puede identificarse lisa y llanamente con ninguna
sustancia. Tampoco es un espectro destinado a encarnar. El Espritu es la sustancia que deviene sujeto. Esto
significa que lo real (la sustancia) entendido como algo puesto ah (conforme con el paradigma clsico) no es
otra cosa que sujeto. Si la sustancia deviene sujeto es que lo que se pensaba como en s, como materialidad
inerte, ya tena en s misma el principio de su automovimiento. Ello es concebir la subjetualizacin de lo que
slo aparentemente es en s. Y la subjetualizacin implica actividad, autopoiesis (movimiento de hacerse s
mismo). Ciertamente Hegel est pensando en la historia, en una sustancia inmersa en la historia. No me
encuentro en un mundo histrico que est ah porque simplemente est puesto (esto sera un pre-supuesto) sino
porque, al contrario, lo hemos hecho. Lo venimos haciendo. Esto Hegel lo toma de Vico: es el principio del
verum ipso factum (lo obrado es lo verdadero). No slo la historia, tambin la propia naturaleza (eso que parece
s estar simplemente ah) tiene un movimiento que es propio, en la que nos vemos reflejados porque alienamos
nuestra propia negatividad en ella.
El sentido final de este movimiento, su telos (en particular cuando lo pensamos en relacin con la historia) es la
libertad. Esto no significa que el ser libre sea la meta, ni que el Espritu sea un Sujeto que paulatinamente se va
liberando de lo que le pesa o le esclaviza, sino que el Espritu emerge como su propio resultado a lo largo de
todo ese proceso de liberacin paulatina que es ya, en s mismo, liberador:
Generalmente se habla del Espritu como de un sujeto, como si hiciera algo y, aparte de lo que hace,
como ese movimiento, ese proceso, como algo particular, su actividad es ms o menos contingente []
es de la naturaleza misma del espritu ser esa vitalidad absoluta, ese proceso, proceder desde la
naturalidad, la inmediatez, superar, abandonar su naturalidad y convertirse en l mismo, y liberarse, su
ser l mismo slo mientras se hace a s mismo como producto de s; su realidad es meramente que se ha
convertido a s mismo en lo que es.34
3. El horizonte del pensar hegeliano: el problema del Estado y la libertad (la Filosofa del Derecho)
Qu es lo que lo pone en camino de este reconocimiento del carcter antagnico pero mvil, mediado, de lo
real? Para Hegel, la experiencia de la revolucin francesa fue clave para su autocomprensin de la negatividad,
pues implic el triunfo de las posiciones subjetivas ms radicales que luego se transformaron en terror
(jacobinismo): en este sentido, haber triunfado fue fracasar. Por qu? Porque ese momento de la revolucin
implic la realizacin del proyecto moderno, el de la potencia de una subjetividad capaz de enseorearse sobre lo
real, la afirmacin directa de la razn abstracta universal que, en su furia autodestructiva, en su intento por
romper con los vnculos comunitarios preexistentes (premodernos), es no obstante incapaz de poner las bases de
32

Ibdem, p. 24.
Zizek pone un ejemplo por dems ilustrativo: los movimientos nacionalistas postulan una vuelta a los orgenes
con el presupuesto de que all est su esencia ms propia; pero este presupuesto (esta esencia) est puesto por
ellos mismos; por eso hay que dejarlo atrs para construir el ser nacional. En realidad, todo este movimiento es el
que constituye el ser-siendo de la esencia nacional (que nunca es una entidad fija anclada en un origen perdido
sino el movimiento mismo de reconstruccin, prdida, actualizacin).Por eso el espritu no se sostiene ms que
en la actividad incesante de los sujetos involucrados en su sustancia espiritual (Zizek, op. cit., p. 74).
34
Cit. por Zizek, op. cit., p. 74.
33

140

un orden social concreto y estable35. A pesar de que ese momento de negatividad radical parece necesario a los
fines de fundar el nuevo estado moderno, Hegel comprende que la subjetividad por s misma, alienada respecto
de cualquier contenido sustancial, es incompleta e insuficiente: se hace necesario emerger desde el objeto, desde
el mbito del ser (las costumbres, la lengua, las creencias), para dotar de contenido el proyecto del estado
moderno. No es posible partir abstractamente del deber ser de la conciencia solitaria.
Hegel comprende que no es posible restablecer la armona orgnica del estado premoderno, que desconoce los
derechos de la subjetividad, ni partir del proyecto subjetivista moderno, que arrasa con el ser para constituirlo
todo desde el sujeto: es necesario encontrar una universalidad que contenga las partes sin anularlas. Pero las
partes (los individuos, las corporaciones y estamentos, etc.) no estn en armona entre s sino en tensin. El
problema que se le presenta aqu es entonces el problema inherente a la conformacin de todo estado moderno:
Cmo constituir una universalidad que contenga el antagonismo de las particularidades que la componen?
Cmo puede la universalidad concreta (fundada en la sustancia viva de un pueblo: sus costumbres, su lengua,
sus tradiciones) corresponder a las aspiraciones de la particularidad (de los sujetos-propietarios, de las
corporaciones, etc.)?
Por su parte, Hegel se encuentra en un contexto poltico especfico en el que domina la fragmentacin.
Alemania no es ms un estado, escribe en el Ensayo sobre la constitucin de Alemania en 1802. En efecto, el
hecho de que Alemania no constituya an un estado (es decir, una totalidad capaz de contener a las partes sin
suprimirlas) es para Hegel motivo de honda preocupacin, sobre todo si se tiene en cuenta el poderoso influjo
que haba ejercido la presencia de Napolen en aquellas comarcas divididas, y al que Hegel en su momento, en
su paso por Jena, haba reconocido como la encarnacin misma del espritu absoluto. De lo que se trata,
entonces, no es de adoptar sin ms los principios de la revolucin francesa y del espritu francs transportndolos
a suelo alemn, sino de pensar y constituir el estado a partir del pueblo, a partir de la modalidad propia del
espritu germano. Si bien Hegel es crtico del romanticismo por el papel que le confiere a la intuicin intuicin
capaz, segn Hegel, de llegar a lo absoluto sin atravesar las dolorosas mediaciones que impone la razn va a
tomar de esta corriente que se desarrolla precisamente como una forma de resistir la presencia extranjera, la
presencia francesa, la nocin de pueblo. El estado debe tener a la base el espritu de una nacin, sus costumbres,
su lengua, sus hbitos, pero de manera reflexiva: debe comprometer el pensar, la autoconciencia. Y si Hegel,
como muchos de sus contemporneos, va a rechazar la presencia francesa en suelo alemn, va a tomar de la
revolucin francesa, por la que se sinti fuertemente impresionado, esta idea de que el estado es la realizacin de
la libertad.
Es importante detenerse aqu porque que el estado sea visto como la realizacin de la libertad no significa
reducirlo a un puado de leyes jurdicas que posibilitan la convivencia y el orden. El estado para Hegel es mucho
ms que eso: es la instancia que permite superar la lgica de la sociedad civil, en la que dominan los intereses
personales, los particularismos; en la que los propietarios consideran al otro simplemente como un medio para la
satisfaccin de las propias necesidades y al estado mismo como una entidad puesta a su servicio. Por eso Hegel
caracteriza a la sociedad civil como el mbito de la necesidad, es decir, el mbito en el que se ponen en juego las
necesidades humanas; necesidades que aspiran a ser satisfechas a travs de la esfera de la produccin y del
intercambio, que es la esfera del mercado. En el mercado los hombres se mueven libremente, pero esa libertad es
la libertad del libre arbitrio. Hegel seala que la tradicin liberal ha confundido sistemticamente el libre arbitrio
con la libertad propiamente dicha, con la autodeterminacin. Pero libertad no es para Hegel simple libertad de
eleccin, sino poder determinarse a s mismo, y ello es solo posible en el estado.
Por eso la sociedad civil no logra superar la lgica del particularismo, del inters propio: el estado, que
representa el bien comn, no es visto an en la esfera de la sociedad civil como un fin en s mismo, como aquello
que nos hace ser, sino que es considerado como algo exterior, e incluso, como resultado espontneo del choque
de intereses, a la manera de Adn Smith 36 . Hegel toma de Smith, por un lado, la idea de que el rgimen
econmico forma un todo que obedece a leyes objetivas independientes del deseo de los hombres, y por el otro,
esa otra idea fundamental segn la cual los hombres, sin que se lo propongan, persiguiendo cada uno sus propios
intereses, contribuyen lo mejor posible el inters colectivo. Si bien coincide con Smith en este punto, para Hegel
esta no es la nica manera en que se construye la totalidad, en que se sientan las bases de un estado en el que se
es libre realmente. Para esto hace falta que el querer, el hacer y el pensar de los hombres se dispongan a la
construccin de la totalidad. No es un hacer prerreflexivo: constituir el estado compromete tanto la accin como
la razn de los ciudadanos. El vnculo estatal es por eso un vnculo de ciudadana, en el que los hombres no estn
35
36

Ver Zizek, S., Visin de paralaje, Buenos Aires, FCE, 2006, p. 52.
Economista ingls del siglo XVIII que influy en la conformacin ideolgica del liberalismo econmico.

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ligados entre s por los lazos meramente sanguneos de la familia, ni por los vnculos contractuales mercantiles,
propios del burgus en la sociedad civil, sino que los individuos estn reunidos por un proyecto comn, querido
y sabido: el Estado nos dice en el pargrafo 257 de la Filosofa de Derecho tiene su existencia mediata en
el saber y en la actividad de los individuos, actividad que es resultado del hacer consciente de todos los
ciudadanos.
El estado es un espacio de intersubjetividad. Ello no supone dejar de lado la propiedad privada, pues ella es la
piedra de toque de toda sociedad moderna, sino que implica el reconocimiento de una instancia en que el punto
de vista estrecho y limitado que impone la propiedad en el mbito de la sociedad civil, sea superado por un
horizonte de miras menos mezquino, menos atravesado por el propio inters. De hecho Hegel crea que el
funcionamiento de la sociedad mercantil no estaba en condiciones de realizar su fin, la satisfaccin de las
necesidades humanas; de ah que el Estado deba intervenir para regular las actividades de la sociedad civil y
asegurar aquello que el mercado por s mismo no puede asegurar. Hegel era plenamente consciente de la
imposibilidad fctica de que el mercado satisfaga las necesidades de todos y por eso se adelant a aquello que en
el siglo XX se llam estado de bienestar. Por eso, va a decir que el Estado es lo racional, es la compenetracin de
lo universal y lo individual, es la unidad de la libertad objetiva, sustancial, y la libertad subjetiva, que busca
realizarse por s misma.
3.1. El estado y el papel de la filosofa
La misin de la filosofa, de acuerdo con su formulacin en la Filosofa del Derecho, es conocer lo real:
Es precisamente a esta posicin de la filosofa frente a la realidad a la que se refieren los equvocos,
con lo que vuelvo a lo que ya he sealado anteriormente, que la filosofa, por ser la investigacin de lo
racional, consiste en la captacin de lo presente y de lo real, y no en la posicin de un ms all que
sabe Dios dnde tendra que estar, aunque en realidad bien puede decirse dnde est: en el error de un
razonamiento vaco y unilateral.
En el curso de este tratado, yo he hecho notar que aun la repblica platnica, que pasa como la
invencin de un vaco ideal, no ha interpretado esencialmente sino la naturaleza de la tica griega y que,
entonces, con la conciencia del ms hondo principio que irrumpa de golpe en ella principio que pudo
aparecer de inmediato como aspiracin aun insatisfecha y, por ello, slo como extravo, Platn tuvo
que buscar, justamente, en la inspiracin el remedio contrario; pero sta, que deba provenir de lo alto,
tuvo que buscarla, ante todo, en una forma exterior, particular de la tica griega, con la cual supona
superar aquel extravo, y con la que all tocaba, por cierto, sobre el vivo y el profundo impulso, la libre e
infinita personalidad.
Por ello Platn se ha manifestado un gran espritu, porque, precisamente, el principio en torno del cual
gira la sustancia caracterstica de su Idea es el eje alrededor del cual ha girado el inminente trastorno del
mundo:
Lo que es racional es real;
y lo que es real es racional.
Segn Hegel, toda filosofa que se site frente a la realidad como su mera negacin, creyendo encontrar all el
mbito de la verdadera libertad, no podr sino resultar en la vacuidad inherente al pensamiento que carece de
todo contenido. La alusin de Hegel a la postulacin platnica de un rgimen poltico ideal como solucin a una
realidad que se muestra corrupta e incorregible, es vista por Hegel desde una doble perspectiva. Si bien Platn
afirma en su Repblica que de lo que se trata es de encontrar el mejor rgimen poltico con independencia de si
este puede o no ser realizado (lo cual es un claro ejemplo de lo que Hegel critica) lo cierto es que el principio a
partir del cual lleva a cabo esa construccin ideal la equivalencia de la ciudad y el individuo muestra que la
filosofa platnica, lejos de rechazar la realidad sin ms, se manifiesta como una verdadera comprensin, tanto
de la sustancia tica de la polis como de su puesta en crisis, a partir de la irrupcin de un nuevo principio: el
individuo.
Pero lo que ahora nos inquieta es lo que nos dice inmediatamente: Lo que es racional es real, y lo que es real es
racional: esta sentencia, sin duda de las ms controvertidas, ha abonado la opinin segn la cual Hegel legitima
sin ms la simple realidad emprica. De ah los apelativos de conservadora y de reaccionaria con los que los
detractores de Hegel han (des)calificado su filosofa del estado. Sin embargo, conviene tener en cuenta aqu una
distincin fundamental: la que se da entre la realidad puramente fenomnica, contingente e inesencial (Realitat),

142

y la realidad objetiva, esencial, racional (Wirklichkeit), distincin sin la cual Hegel, efectivamente, resultara
partidario de una mera reconciliacin con lo real. Por tanto, la primera parte de la frase todo lo real es racional
hace alusin a lo real en sentido fuerte, no a cualquier tipo de existencia; realidad, por lo dems, cuya lgica no
es esttica sino que cambia con la historia. (Por ejemplo, el infanticidio o la esclavitud son figuras que fueron
racionales o legtimas en un momento determinado de la historia y que luego se volvieron anacrnicas,
irracionales. El presente pone en perspectiva lo pasado y evala su pertinencia y legitimidad, su racionalidad).
Asimismo, lo que es racional es real significa que lo que es racional no puede no realizarse. La razn demanda
su realizacin en el mundo, pues es inherente a la razn la necesidad de ser concreta, real. Si bien la izquierda
hegeliana ha querido leer en este pasaje que lo racional debe ser realizado, Hegel rechaza enfticamente la
posibilidad de un deber ser en relacin a la razn:
Esta conviccin la posee toda conciencia ingenua, y tambin la filosofa, que parte de ella al considerar
tanto el universo espiritual como el natural. Si la reflexin, el sentimiento o cualquier aspecto que
adopte la conciencia subjetiva, juzga el presente como algo vano, va ms lejos que l y sabe ms que l,
entonces se encuentra en el vaco, y, puesto que slo en el presente hay realidad, la conciencia es
nicamente vanidad.
A la inversa, si la idea se considera que es slo una idea, una representacin en una opinin, la filosofa,
por el contrario, le opone el conocimiento de que lo nico real es la idea. En este caso, se trata de
reconocer, en la apariencia de lo temporal y pasajero, la sustancia que es inmanente, y lo eterno que es
presente. Porque lo racional, que es sinnimo de la idea, entrando en su realidad juntamente con el
existir exterior, se manifiesta en una infinita riqueza de formas, fenmenos y configuraciones, y rodea
su ncleo de una apariencia mltiple, en la cual la conciencia se detiene primeramente y que el concepto
traspasa para encontrar el pulso interno y sentirlo palpitar an en las formas externas. [.] As, pues,
este tratado, en cuanto contiene la ciencia del Estado, no debe ser otra cosa, sino la tentativa de
comprender y representar al Estado como algo racional en s. Como obra filosfica, est muy lejos de
pretender estructurar un Estado tal como debe ser. La enseanza que pueda proporcionar no puede
consistir en ensear al Estado "como l debe ser", sino ms bien de qu modo debe ser conocido el
universo tico.
Hic Rhodus, hic saltus.
Concebir lo que es, es la tarea de la filosofa, porque lo que es, es la razn. Por lo que concierne al
individuo, cada uno es, sin ms, hijo de su tiempo; y, tambin, la filosofa es el propio tiempo
aprehendido con el pensamiento. Es insensato, tambin, pensar que alguna filosofa pueda anticiparse a
su mundo presente, como que cada individuo deje atrs a su poca y salte ms all de Rodas. Si,
efectivamente, su teora va ms lejos que esto y se construye un mundo tal como debe ser, ste existir,
por cierto, pero slo en su opinin, elemento dctil en el que se puede plasmar cualquier cosa. Con una
pequea variacin de aquella frase dira:
He aqu la rosa; baila aqu.
Lo que reside en la razn como espritu consciente de s y la razn como realidad presente, lo que
distingue aquella razn de sta y no deja encontrar la satisfaccin en ella, es el obstculo de algo
abstracto que no se ha liberado para llegar al concepto. Reconocer la razn como la rosa en la cruz del
presente y con ello gozar de ste, esta visin racional constituye la reconciliacin con la realidad que la
filosofa concede a los que han sentido una vez la ntima exigencia de concebir y conservar, justamente,
la libertad subjetiva en lo que es sustancial, as como de permanecer en ella, no en lo individual y
accidental, sino en lo que es en s y para s.
Tambin esto constituye el sentido concreto de lo que ms arriba ha sido designado abstractamente
como la unidad de forma y de contenido; porque la forma, en su ms concreta significacin, es la razn
en cuanto conocimiento conceptual, y el contenido, es la razn como esencia sustancial de la realidad
tica, as como de la natural; la identidad consciente de forma y contenido constituye la Idea filosfica.
Es una gran obstinacin obstinacin que hace honor al hombre no querer aceptar nada en los
sentimientos que no est justificado por el pensamiento, y esa obstinacin es la caracterstica de los

De la fbula de Esopo.

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tiempos modernos, adems de que es el principio propio del protestantismo. Lo que Lutero inici como
fe en la conviccin y en el testimonio del espritu, es lo mismo que el espritu posteriormente maduro,
se ha esforzado en aprehender en el concepto, y as, emanciparse en el presente y, por lo tanto,
descubrirse en l.
As es cmo se ha convertido en clebre aquello de que una filosofa a medias aleja de Dios y es la
superficialidad misma la que hace descansar el conocimiento en una aproximacin a la verdad, pero
la verdadera filosofa conduce a l, as ha ocurrido lo mismo con el Estado. As como la razn no se
contenta con la aproximacin que no es ni fra ni clida y que por tanto debe ser vomitada, tanto
menos se satisface con la fra desesperacin, la cual admite que en esta vida temporal todo va mal o a lo
sumo, mediocremente, pero que, justamente en ella, nada mejor se puede tener y que slo por eso
necesita mantenerse en paz con la realidad; es una paz ms clida la que proporciona el conocimiento.
Para agregar algo a la pretensin de ensear cmo debe ser el mundo, la filosofa, por lo dems, llega
siempre demasiado tarde. En cuanto pensamiento del mundo surge por primera vez en el tiempo,
despus que la realidad ha cumplido su proceso de formacin y se halla ya lista y terminada. Lo que
ensea el concepto, lo muestra la historia con la misma necesidad: slo en la madurez de la realidad
aparece lo ideal frente a lo real y erige a este mismo mundo, aprehendido en su sustancia, en la forma de
un reino intelectual. Cuando la filosofa pinta su gris en el gris, ya una figura de la vida ha envejecido y
con el gris en el gris no deja rejuvenecer, sino slo conocer: el bho de Minerva inicia su vuelo al caer
el crepsculo.
Sin embargo, hora es de terminar este prlogo. Como prefacio le corresponda, por otra parte, slo
hablar extrnseca y subjetivamente desde el punto de vista de lo tratado y de cul es su premisa. Si se
debe hablar filosficamente de un problema, ello implica slo un tratamiento cientfico objetivo; as
como, tambin para el autor, una objecin de distinta clase a una consideracin del asunto mismo, slo
debe valer como conclusin subjetiva y como afirmacin caprichosa y, por lo tanto, serle indiferente.
Para Hegel la filosofa no debe hacer predicciones sino atenerse a lo que es. Y as como el tiempo nos engendra
(somos sus hijos), es decir, nuestra propia sustancia es ser tiempo, as tambin el saber es histrico, temporal.
En cuanto al simbolismo de la cruz y de la rosa (que tambin es el significado de Rhodas), hay discrepancias en
cuanto a su procedencia, ya sea que se la refiera a la logia de los Rosacruces, ya sea que se relacione con el
luteranismo, cuya teologa Hegel comparte. Pero ms all de la pertenencia o no de Hegel a dicha sociedad
secreta o a la profesin de fe luterana, es cierto que su filosofa slo resulta comprensible (y concebible) desde el
logos cristiano. Figuras y expresiones tales como reconciliacin, justificacin, mediacin, etc. corresponden
no slo a un horizonte religioso sino cultural, al que la filosofa responde con categoras que le son especficas
para delinear su propio punto de vista: el del concepto. As, la cruz es la representacin sensible de la escisin de
lo real, de sus negaciones y rupturas, que la razn est llamada a reparar y a reconciliar en el concepto. En
sentido teolgico, la muerte no tendra sentido si no fuese superada por la vida del espritu. Del mismo modo, lo
que est dividido y separado (el cuerpo y el alma, la razn y el sentido, lo universal y lo particular, etc.) queda
restaurado en una unidad superadora cuando la razn reconcilia los extremos. Por eso la filosofa hace su
aparicin cuando la unidad est de luto. Podemos referir esta disensin a la sociedad civil, a la que la razn
deber aplicarse: La sociedad civil ofrece en estas contraposiciones y en su desarrollo el espectculo del
libertinaje y la miseria, con la corrupcin fsica y tica que es comn a ambas (185). Esta es la cruz que es
necesario superar en el Estado tico. La idea quedar retomada por la metfora del bho de Minerva, que Hegel
utiliza ms adelante, para aludir a la necesidad de la filosofa cuando una poca se ha consumado.
Por ltimo, resultan innumerables los modos en los que se puede dar cuenta de cun ajustada resulta al filosofar
hegeliano la expresin de que la filosofa es como el bho de Minerva que slo alza su vuelo en el ocaso. La
cuestin que aqu est en juego puede expresarse mediante la siguiente pregunta: Puede la filosofa, para
Hegel, ser predictiva? Si cada pueblo histrico revela lo que es en su ocaso, es decir, cuando toda su
potencialidad ha sido puesta en acto; si, como se ha visto, la verdad, lejos de ser una cuestin de principios, se
revela al final del recorrido, cuando cada una de las posibilidades del todo ha sido llevada a la concrecin que
tiene lugar en la totalidad, entonces la filosofa, que no quiere para s opiniones sino que quiere ser verdadera
ciencia, slo podr realizar su tarea al final, cuando lo que reste sea tan slo la expresin de la totalidad en el
elemento del concepto.

Apocalipsis, 3, 16.

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Fuentes
Para la Ciencia de la Lgica se ha utilizado la traduccin de Augusta y Rodolfo Mondolfo, Ediciones Solar,
Buenos Aires con modificaciones en base a la edicin de Flix Duque, Ciencia de la Lgica, Universidad
Autnoma de Madrid, 2011.
Para la Fenomenologa del Espritu. Se ha utilizado la trad. de W. Roces, Mxico, FCE, 1966. Se ha comparado
la versin de Roces con la versin bilinge alemn-italiano, Rusconi, Milano, 1999, trad. de Vincenzo Cicero.
Para la Filosofa del Derecho se ha utilizado la edicin de Claridad (1968), con trad. de Anglica Mendoza De
Montero (disponible en la web), a la que se le han hecho sustanciales modificaciones sobre la base de las
ediciones de Edhasa (1999), con traduccin de Juan Luis Vermal, y de A. Llanos, de S.XX (1987).
Bibliografa citada
Podetti, Amelia, Comentario a la Introduccin a la Fenomenologa del Espritu, Buenos Aires, Biblos, 2007.
Zizek, S., Visin de paralaje, Buenos Aires, FCE, 2006
Zizek, S., Hounie, A. (comp.), Violencia en acto, Conferencias en Buenos Aires, Buenos Aires, Paidos, 2005

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