LUS NICOLAU PARES

A FORMAO DO CANDOMBL
HISTRIA E RITUAL DA NAO JEJE NA BAHIA

Reilor
JosF. TAHHU JORCK
Coordenador Geral da Universidade
FtRNANDo FKKKEIRA COSTA

Conselho Edito ri ai
Presidente
PAULO FRANCHL'! n

E D I T O R

LUS N I C O L A U P A R E S

Brasileiro de 1937 (p. 66), e em Negros bantos. Carneiro cita o candombl do Oxumar,
na Mata Escura, "do pai-de-santo Jacinto" (Religie..., pp. 166-67). Mas, como foi
dito, Jacinto era apenas o marido de dona Corinha.
Verger, "Orixs da Bahia...", p. 208; Silvanilcon da Mata, em CKAO, 2"- Encontro..., p. 26.
Dona Cotinha faleceu em 2 de julho de 1944. Durante um breve tempo, assumiu a chefia
ou regncia dona Francelina, at que, por volta de 1950, foi sucedida por Simplicia,
que faleceu em 18 de setembro de 1967 (Milton Moura, P/9/2001).
Ficha na l, CEAO, 17/1/1961; humbono Vicente, 17/11/1994.

O PANTEO JEJE E SUAS T R A N S F O R M A E S

CULTOS DE MLTIPLAS DIVINDADES, PANTEES E HIERARQUIAS

Aps a reconstituo micro-histrica dos terreiros jeje-mahis de Salvador e

Cachoeira, passo a examinar seu sistema religioso, comeando, neste captulo,
pelas entidades espirituais ou voduns, e a dinmica interna dos "pantees" cm
que elas so organizadas. Retomando um tema j apontado no captulo 4, na
primeira parte do captulo analiso um dos aspectos que contriburam de forma mais determinante para o processo de progressiva complexidade ritual que
se deu na institucionalizao do Candombl. Esse aspecto a reunio, no seio
de uma mesma congregao religiosa, de cultos correspondentes a vrias divindades, a conseqente justaposio de diversos assentos num mesmo espao fsico e a organizao de formas de performance seriada, para celebrar, simultnea ou consecutivamente, essa pluralidade espiritual. Interessa, portanto, distinguir os cultos de mltiplas divindades dos cultos monotestas, dedicados
a uma s entidade espiritual. 1
Antes do sculo XIX no h evidncia documental, na Bahia, de congregaes que cultuassem mais de uma divindade, embora desse fato no se possa inferir sua inexistncia. Como j comentei, a tradio oral considera q u e
foi durante a fundao do Il ly Nass ocorrida, segundo os clculos
mais arriscados, na ltima dcada do sculo XVTII, ou, segundo os mais conservadores, nas primeiras dcadas do sculo XIX que se produziu, pela
primeira vez na Bahia, a reunio simultnea de cultos de vrias divindades num
mesmo terreiro. Ora, como tambm foi notado, o primeiro indcio documental de um culto de m l t i p l a s divindades s aparece em 1858, quando, trm
um c a n d o m b l nas Quintas da Barra, no distrito da Vitria em Salvador,
polcia encontrou diversas vestes t' emblemas r i t u a i s que sugeix-ni esse1 culto coletivo/

LUS N I C O L A U P A R E S

Autores como Verget ou Bastide, comparando essa situao baiana com

evidncias etnogrficas dos cultos de orixs da rea iorub, que pelo menos
no passado pr-colonial eram de carter geralmente monotesta (uma nica
divindade por templo ou congregao), concluem que a reunio num mesmo
espao fsico de cultos de divindades de origens diversas, como aconteceu no
Il ly Nass, seria resultado de um processo genuinamente "crioulo" ou uma
inovao essencialmente brasileira, devido s novas condies socioculturais
impostas pela sociedade escravista ao encontro intertnlco de grupos sociais
heterogneos e necessidade de economizar e compartilhar recursos em tempos de opresso. Outros autores, como Joo Reis, tm sustentado que a devoo aos vrios santos praticada nas igrejas catlicas tambm servira como
modelo ou referente para o estabelecimento dos cultos de mltiplas divindades no Candombl. 3
Sem negar a possvel interveno desses fatores, cabe notar que havia entre
os grupos africanos que chegaram na Bahia alguns com claros antecedentes religiosos nesse mbito particular. Efetivamente, uma das caractersticas da religio
vodurn a conceitualizao do mundo espiritual ern constelaes ou grupos de
divindades, e urn dos seus elementos estruturais a organizao de congregaes
religiosas dedicadas ao culto coletivo de um nmero varivel de voduns, com rituais pblicos que utilizam formas de performance seriada. Paralelamente, a anlise
histrica e etnogrfica do culto de voduns mostra com clareza a natureza essencialmente dinmica desses grupos de divindades, existindo uma tendncia recorrente a incluir, assimilar ou agregar novas divindades aos "pantees" existentes. O que poderamos chamar de "princpio de agregao" seria, portanto.!
uma terceira propriedade do sistema religioso vodum.
l
O processo de reunio intertnica de divindades, que caracterizou a fot>
mao do Il ly Nass e que, muito provavelmente, ocorreu no mesmo pf*
rodo cm outros terreiros contemporneos, poderia ser interpretado, em parM
como resultado intrnseco da confluncia de grupos socialmente heterogne
que se deu na sociedade colonial e escravista. Nesse sentido, como j aponll
o processo de agregao desenvolvido no Candombl baiano e aquele dcsfll
volvido nas cidades comerciais da rea gbe em relao aos cultos de vodl
poderiam ser interpretados como respostas paralelas, embora independcnll
a condies sociais semelhantes. Centros como Uid ou Abomey, por ex
pio, compartilhavam com Salvador a mesma heterogeneidade, movimenHJ'
e estratificao social, o que de algum modo teria contribudo para a
ou justaposio de cultos.
No e n t a n t o , devido antecedncia histrica desse fenmeno na rea
poderamos argumentar que os cultos de mltiplas divindades no Candoi

O PANTEO JEJE f SUAS TRANSFORMAES

foram resultado tambm de influncias lineares e diretas do "princpio de

agregao", caracterstico dos cultos de voduns, ainda que aplicado a uma
civersidade tnica mais extensa. Em outras palavras, certos especialistas religiosos jejes vendidos como escravos na Bahia tinham referentes rituais e conhecimento esotrico para organizar cultos de mltiplas divindades e, o que
mais importante, estavam habituados a agregar novas divindades nesses
cultos. Num contexto social que propiciava a reunio de grupos humanos
heterogneos, essa experincia dos africanos jejes foi, sem dvida, de muita
utilidade para especialistas religioso? de outras origens que, fosse em associao com os sacerdotes jejes, fosse imitando suas prticas, replicaram formas
de culto coletivas parecidas. Essas consideraes vm corroborar desse outro
ngulo a tese, sustentada no captulo 4, de que a tradio vodum teve papel
determinante no processo formativc) do Candombl.
Vejamos com mais detalhe essas questes. Ao lado dos ancestrais divinizados
das linhagens (hennu-voduns} e das divindades ou foras de carter pessoal (F,
Legba), Herskovits divide as "grandes divindades" ou divindades "pblicas"
daomeanas em quatro grupos principais: o panteo celeste de Mawu-Liss, o
panteo da terra de Sakpata, o panteo da serpente de Dan e o panteo do trovo de Hevioso. Herskovits comentai que "o daomeano no concebe uma s
divindade cumprindo todas as funes de cada um dos elementos. Ele concebe sobretudo grupos de divindades, formando cada grupo urn panteo governado por um chefe de panteo" (grifo nosso). 4 Como explica Maupoil, "o trov;io, a terra, todos os grandes voduns possuem um conjunto de satlites entre
os quais se repartem os deveres sob a sua responsabilidade"^ O que interessa
destacar a idia de que os voduns so concebidos como formando grupos, s
Ve/.cs ligados por vnculos genealgicos, e que os seus assentos ou altares so
^regados num mesmo templo ou espao sagrado, segundo uma lgica de eficcia religiosa e de acumulao de poder espiritual (ac).
Olabiyi Yai alerta que chamar "pantees" a esses grupos de divindades pode
livar A equvocos, j que o termo "panteo" "introduz de forma encoberta os
mivns c potencialmente subversivos Conceitos gmeos de verticalidade e hieiiu como dimenses ou traos (definidores das divindades na viso do
tUlulo dos habitantes da regio" caractersticas que nem sempre poderiam
|| existido. 1 ' No entanto, devemos admitir que idias de verticalidade e hie|U.i no eram estranhas religio vodum, e isso numa variedade de formas.
Umio j foi referido no captulo 3, no sculo XVII Bosman notava, em Uid,
cniiiciii do culto da serpente sobre os cultos das rvores e do mar, sugeO uma anloga hierarquia entre os respectivos sacerdotes. Entretanto, fo
01 reis foiu os responsveis por estabelecer no Daom, j desde o incio

LUS H K O L A U PARES

do sculo XVIII, um sistema religioso altamente centralizado e hierarquizado.

Vimos como Maupoil falava de um "plano de submisso dos altares ao trono",
e Maurice Glele, de um "controle de polcia administrativa" do estado sobre
as congregaes voduns. 7 Esse controle poltico da vida religiosa resultou na
centralizao e organizao hierrquica da casta sacerdotal. A me do rei
Tegbesu, Na Huanjile, geralmente tida como responsvel pela introduo,
por volta de 1740, do culto Mawu-Lss, em Abomey, transformando esse
casal de voduns em divindades genitoras e supremas, colocando-as na cumeeira
de um panteo cada vez mais vertical e hierarquizado. Ao mesmo tempo, a
introduo do sistema de adivinhao F, controlado exclusivamente por homens, e a promoo do culto Nesuhu dos ancestrais reais como culto "nacional", com precedncia sobre o culto do resto de divindades "pblicas", contriburam para uma crescente estruturao piramidal do sistema religioso. 8
O progressivo estabelecimento, durante os sculos XVIII e XIX, de um
"panteo oficial" em Abomey foi acompanhado pela elaborao de vnculos
conceituais e rituais entre as suas partes constituintes, isto , as divindades
"pblicas" ou "divindades do reino". Os cultos de Mawu-Liss, Hevioso e Dan,
por exemplo, at ento independentes, foram relacionados atravs de mitos,
com o intuito de estabelecer cosmologias coerentes. Ora, esses esforos dirigidos para criar um sistema coeso foram principalmente restritos a Abomey e a
sua rea de influncia. 9 Embora no devamos subestimar o impacto desses esforos fora de Abomey, o que parece ter prevalecido na regio uma srie do
que John Peel, referindo-se rea iorub, chama de "complexos de cultos locais" (local cult complexes), definidos como "um conjunto de cultos que tende a incluir tanto um bom nmero dos orisas [voduns] conhecidos em todo
o pas [...] como outros de carter mais local, talvez at exclusivos do lugar". 10
Faz-se, portanto, til para a anlise distinguir entre um "complexo de cultos
nacional", estabelecido por Abomey, promovendo urn panteo altamente
hierarquizado e vertical, e vrios "complexos de cultos locais", capazes de assimilar elementos do modelo oficial, mas que podiam tambm manter certas especificidades locais.
De modo geral, os sacerdotes de cada templo ou congregao vodum tinham relativa autonomia para instalar os assentos ou altares das divindades
que eles achavam oportuno. Embora a maioria dos voduns cultuados num
templo tendessem a pertencer mesma categoria genrica (hunve ou voduns
vermelhos, como Hevioso; atimevodun ou voduns das rvores; Dan; Sakpata}
Nesuhu etc.), novos voduns, por motivos variados, podiam ser "adquiridos"
ou "comprados" e agregados aos j existentes como "satlites". Essa dinmica re-sultava num contnuo movimento e transformao do "panteo" de qual-

O P A N T E O J E J E E SUAS T R A N S F O R M A E S

quer templo e, conseqentemente, de qualquer "complexo de cultos local".

A comparao das listas de voduns recolhidas em vrias regies da rea gbe,
tanto no interior como fora do Daom, mostra contradies recorrentes no
nmero, identidade, gnero, atributos, funes ou posio relativa de parentesco das divindades de qualquer "panteo" que seja. Essa evidncia indica
claramente que, apesar da centralizada organizao religiosa prevalecente em
Abomey, os "pantees" no eram nunca estticos ou homogneos. A anlise
dessa dinmica ern relao aos voduns cultuados nos candombls jejes da
Bahia ser desenvolvida mais adiante.
Alrn dessa variabilidade, em cada templo vodum uma divindade normalmente indicada como a liderana do grupo espiritual. Esse mnimo elemento hierrquico geralmente, mas nem sempre, expresso em termos genealgicos. A figura do pai ou de um casal genitor original expressa habitualmente a preeminncia de certos voduns sobre o resto do grupo. Em alguns
casos, as hierarquias prevalecentes entre as divindades refletem correspondentes hierarquias entre os seus sacerdotes. As narrativas que enfatizam certas
hierarquias so elaboradas ou construdas, muitas vezes, para legitimar uma
divindade ou um grupo de divindades {normalmente aquelas com as quais o
narrador est ligado), perante outras de congregaes religiosas concorrentes.
Podemos concluir que o conceito de grupos ou "famlias" de divindades, lideradas por uma figura principal e cultuadas num mesmo templo, geralmente
sob a superviso centralizada de um casal homem-mulher de vodunons (sacerdotes, literalmente "donos" do vodum), constitui elemento fundamental
da religio vodum.
Essas caractersticas do culto de voduns na rea gbe parecem contrastar,
at certo ponto, com os cultos de orixs da rea iorub, onde a interconectividade entre orixs , aparentemente, menos forte. Segundo Verger, cada
culto de orix constitui uma instituio independente, o que resulta no que
ele chamou uma srie de "monotesmos justapostos". Em outras palavras, cada
congregao religiosa, ou at cada vila ou cidade, estaria dedicada venerao exclusiva de uma nica divindade autnoma. Embora na rea iorub
encontremos complexos de vrios cultos em muitas localidades e at, em certos casos, o culto de mais de um orix numa mesma congregao religiosa, a
hiptese de Verger, de uma certa independncia entre os vrios cultos de orix,
parece confirmada num estudo de Mckenzie. Baseado na anlise dos orikis
dos orixs e dos versos de If, Mckenzie conclui que, fora o caso de Xang,
Obatal e a "trade de If" (Exu, Orunmil e Olodumar), os cultos de orixs
no apresentam quase n e n h u m a aluso verbal a outras divindades, sugerindo
um relativo "separatismo" e n t r e cies c a ausncia de um panteo fixo ou esta-

LUS NKOLAU PARES

belecido. Mckenzie, que critica anteriores modelos unitrios do panteo

iorub, menos radical que Verger e adota uma postura intermediria mais
conciliatria, falando de "constelaes de orixs em torno de alguns outros
proeminentes", existindo entre eles "uniformidades parciais, mas sem contemplar qualquer quadro cosmolgico completo". 11
A hiptese de Verger leva concluso de que a justaposio de uma pluralidade de cultos individuais numa mesma congregao religiosa, como acontece
no Candombl brasileiro, o Vaudou haitiano e a Santeria cubana (o que ele
chama de "politesmo", em oposio aos "monotesmos justapostos"), seria uma
criao caracterstica do Novo Mundo, resultado das novas condies socioculturais impostas pelo escravisrno, situao em que recursos humanos e materiais limitados teriam favorecido a reunio inclusiva de cultos inicialmente
discretos ou separados. Esse fenmeno constituiria, assim, uma diferena fundamental entre o Candombl e as tradies orix da frica ocidental. A interpretao "nagocntrica" de Verger tem sido aceita e replicada de forma acrtica pela
literatura afro-brasileira, especialmente por Bastide, para citar apenas um dos
autores mais significativos. 12 No entanto, essa interpretao no leva em considerao a ampla evidncia coletada na rea gbe (parte dela pelo prprio Verger),
que mostra uma antiga e fecunda tradio de cultos de mltiplas divindades. 13
Alis, tambm na rea iorub, ao menos na atualidade, encontramos cultos
de mltiplos orixs e formas de performance seriada, como foi documentado
por Andrew Apter no reino de Ayede, na regio de Ekiti, e por Margaret
Thompson Drewal em Igbogila, uma vila na regio de Egbado. Aptcr chega
at a afirmar que os cultos de mltiplos orixs poderiam constituir uma caracterstica comum da rea iorub, e a partir desse pressuposto questiona
tambm a hiptese de Verger, sugerindo que o culto de mltiplas divindades
do Candombl encontraria os seus antecedentes nas prticas e instituies
religiosas da rea iorub. Conquanto precisamos de uma anlise histrica mais
detalhada, cabe notar que os cultos de mltiplos orixs na rea iorub parecem um fenmeno relativamente recente, talvez resultado das migraes e
reestruturaes sociais ocorridas aps a queda do reino de Oyo, por volta de
1830. No caso de Ayede, por exemplo, os cultos de mltiplas divindades em
volta de alguns orixs principais surgiu s aps 1845, perodo da formao
desse reino, e j que o trfico transatlntico brasilcito cessou em 1850, parece
difcil que as prticas religiosas de Ayede tivessem qualquer influncia na
formao do Candombl. No caso de Igbogila, como sugere Drewal, o culto
de mltiplas divindades poderia ter sido, na sua origem, uma prtica vodum (
apropriada dos guns de Porto Novo, pelos ahors (holli-idj) e subseqentemente replicada pelos seus vizinhos de Egbado. M

O P A N T E O JJE E S U A S T R A N S F O R M A E S

Uma caracterstica desses cultos de mltiplas divindades iorubs a conduo do ritual por uma pluralidade de especialistas religiosos, cada um responsvel por um orix, enquanto, nos templos voduns, encontramos uma
liderana centralizada num casal de vounons responsvel pela totalidade do
grupo de divindades. Segundo Rodrigues, na Bahia do final do sculo XIX
no havia sacerdotes especializados; sendo que cada ialorix ou babalorix
dirigia o culto de todas as divindades assentadas no terreiro, com exceo de
ocasies especiais, como alguma festa importante, em que vrios lderes religiosos podiam reunir-se nurna mesma casa.15 Essa nova semelhana estrutural entre a tradio vodum e o Candombl vem reforar a minha tese de base
de uma significativa continuidade entre os dois sistemas religiosos.
E preciso salientar que a nfase dada aqui importncia da tradio vodum
responde orientao da pesquisa, mas no deveria levar-nos a minimizar a
complexidade do problema. Pensar em termos de uma polarizao entre um
sistema de organizao religiosa daomeano, vertical e "politesta", e um outro iorub, horizontal e "multimonotesta", certamente reducionista e analiticamente incotreto. Processos de hierarquizao e centralizao no eram
exclusivos dos fons, e a evidncia historiogrfca e etnogrfica prova que formas centralizadas de organizao religiosa foram tambm comuns entre os
grupos iorubs. 16 De modo similar, como foi mostrado, cultos de mltiplas
divindades e formas de performance seriada tambm no erarn exclusivas dos
cultos de voduns. No entanto, a documentao disponvel sugere que essas
prticas eram comuns na rea gbe pelo menos desde o sculo XVIII, enquanto
na rea iorub aparecem de uma forma restrita, num perodo relativamente
tardio.
Tambm claro que o processo formativo do Candombl no respondeu
a uma simples rplica de uma ou outra tradio africana, mas existiu toda
uma srie de condicionantes socioculturais que obrigaram e estimularam uma
"criatividade" que resultou em caractersticas institucionais propriamente
brasileiras, alm, ou ao lado, dos possveis processos de continuidade. Entretanto, penso que o "princpio de agregao", baseado na dinmica de incluir novas divindades num complexo ritual preexistente, princpio que no
sistema religioso vodum constitui a regra (em vez da exceo, como parece
acontecer nos cultos de orixs pr-coloniais), persistiu como uma influncia
jeje que ofereceu um modelo organizacional marcante na constituio do
Candombl.

9-n

L U S N l COLAI) PARES

O CULTO DOS VODUNS DO MAR E DO TROVO HA REA GBE

Alm das prticas rituais que sero examinadas no prximo captulo, o

"panteo", ou a identidade das entidades espirituais, talvez o mais importante fator de diferenciao entre as diversas "naes de Candombl". Atualmente, os vrios terreiros jeje-mahis da Bahia podem cultuar uma complexa
variedade de divindades, tanto voduns como orixs, com certas diferenas de
detalhe de uma casa para outra. No entanto, existe um certo consenso em destacar trs grandes grupos de voduns como dominantes e caractersticos dessa
"nao". Esses trs grupos ou "famlias" so liderados pelos chamados "reis da
nao jeje": 1) o vodum serpente Bessen (a famlia de Dan); 2) o vodum do
trovo Sogbo (a famlia de Hevioso ou Kaviono) e 3) o vodum da varola
Azonsu (a famlia de Sakpata). Como explicava o falecido Netinho, vodnsi
do Seja Hund, as trs famlias so como os dedos ndice, mdio e anular; os
trs pertencem mesrna mo (a mesma nao), mas o mdio {Dan) c o maior.
J ga.ia.ku Luiza, alterando a hierarquia, falava que Sogbo o rei, Bessen, o
prncipe, e Azonsu, o conde. 17
Nana, "a mais velha das mes d'gua"; Loko, associado gameleira; Aziri,
Agu, Liss, Aizan ou Elegba so outros voduns bem conhecidos, e existem
muitos outros preservados na memria, mas as trs famlias acima mencionadas, incluindo cada uma delas um variado nmero de voduns, constituem
os sinais de identidade mais importantes do panteo jeje contemporneo.
Justapostos a esses voduns cultuarn-se tambm uma srie de orixs nags, especialmente as yabas ou orixs femininos, resultando num panteo misto,
freqentemente chamado "nag-vodutn". Essa justaposio intertnica, que
caracterizou no apenas as casas jejes como tambm, de um modo geral, o
processo formativo do Candombl, poderia ser interpretada, segundo sugeri
acima, como uma dinmica inspirada no "princpio de agregao", operativo
no sistema religioso vodum da rea gbe.
Para melhor entender em que consiste esse "princpio de agregao", ser
til analisar, de uma perspectiva histrica, um caso especfico. O exemplo dos
voduns associados com o trovo e o mar, correspondente famlia de Hevioso
no Brasil, ilustra como essas divindades foram progressivamente inseridas em
pantees multitnicos cada vez mais abrangentes, primeiro na rea gbe e
depois nos terreiros jejes da Bahia. Esse caso tambm sugere que tais mudanas, ocorridas no nvel das entidades espirituais, em que novas entidades so
adicionadas e outras "esquecidas", relacionando-as em diferentes hierarquias,
podem expressar distintas interaes tnicas de seus agentes sociais, assim
como mudanas na organi/ao de suas lideranas religiosas. Rm outras pa-

O P A N T E O JEJE E S U A S T R A N S F O R M A E S

lavras, a organizao do mundo espiritual pode refletir certos aspectos da

dinmica social.
Um esquema simplificado do nosso caso em estudo pode ser dividido em
quatro estgios:
1) Inicialmente, os cultos dos voduns do mar e do trovo eram instituies religiosas independentes, adstritas a linhagens ou grupos tnicos especficos, os hula e os a'zo-seto, respectivamente.
2) Mais tarde, esses cultos foram progressivamente assimilados por outros
grupos tnicos, expandindo-se por toda a rea gbe, virando cultos "pblicos".
Nesse processo, os dois grupos de voduns foram conceituai e ritualmente
relacionados de forma diferenciada, segundo cada regio. Em muitos casos,
os voduns do mar e do trovo foram integrados num nico "panteo" e
cultuados nos mesmos templos.
3) Nos terreiros jejes do Brasil, pelo menos na Bahia e no Maranho, o
grupo j integrado de voduns do trovo e do mar, conhecido como Kaviono
ou Hevioso, virou um "panteo" inclusive, agregando uma srie de divindades que na rea gbe eram alheias a esse grupo.
4) Finalmente, nos terreiros jeje-mahis da Bahia a famlia de Kaviono
(tambm conhecida como Mundubi), embora identificada como um grupo
diferenciado, foi ritualmente justaposta a outros grupos de voduns mahis,
como o da serpente Dan e o do vodum da terra Sakpata, assim como a certos orixs nags, como as yabas Oi e Oxum, por exemplo.
O primeiro problema ao encarar esse progressivo e varivel processo de
agregao de divindades o de localizar esse movimento no tempo e no espao. A anlise histrica de qualquer grupo de voduns, em particular a dos voduns do trovo e do mar, apresenta srias dificuldades metodolgicas devido
ausncia, at a segunda metade do sculo XIX, de dados precisos e confiveis.
Essas dificuldades s podem ser contornadas recorrendo anlise lingstica,
tradio oral e projeo no passado de dados etnogrficos do sculo XX. A
combinao cautelosa dessas formas de evidncia indireta, junto com a informao documental disponvel permitem, no entanto, esboar um quadro geogrfico e cronolgico razoavelmente plausvel.
O culto do mar est documentado, desde a segunda metade do sculo
XVII, em vrias partes do Golfo do Benim. 18 Em muitos casos, oferendas ao
mar eram realizadas para invocar a chegada dos barcos europeus, ou para
acalmar a fria das guas e permitir o embarque de mercadorias e escravos.
Portanto, o culto ao mar estava aparentemente ligado ao comrcio com os
97Q

mino im MIM
europeus c a suas vantagens econmicas. Ora, h evidencias que sugerem que
u venerao martima estava associada a crenas autctones anteriores, pois
t-m reinos do interior como os de Aliada, Oyo ou Daom existiam preceitos
religiosos explcitos que proibiam aos seus reis entrar em contato ou olhar
para o mar.1''
Na rea gbe, o culto ao mar parece ter sido inicialmente uma prerrogativa
dos hulas; significativamente, os voduns do mar so conhecidos como /?lahun, e hoje em dia os hulas reclamam ser os seus "proprietrios" originais.
Os hulas, tambm conhecidos como popos, fulaos, pias, fias ou aflas, eram,
principalmente, pescadores da lagoa litoral e produtores de sal, tendo a sua
capital poltica em Agbanankin, no delta do rio Mono. Graas s suas habilidades de navegao e ao fato de ser a lagoa litoral uma das mais importantes
rotas comerciais locais, os hulas rapidamente se estabeleceram ao longo de
toda a costa da rea gbe. A documentao existente permite supor que pelo
menos a partir de 1630 eles j teriam criado diversos ncleos populacionais
desde Aflawu at Jakin e, provavelmenre, ainda mais a leste, at Apa (Badagry). 20 Portanto, apesar da ausncia de documentao escrita, possvel que
o culto de divindades martimas se tivesse estendido em toda essa rea a partir
desse perodo.
O culto do trovo est menos documentado, e as primeiras fontes do sculo XVII falam, sobretudo, da Costa do Ouro. Barbot documenta, em territrio akan, a associao entre o trovo e uma divindade celeste conhecida
como Jean Goeman ou Jankom (Onyankom). Bosman, referindo-se mesma regio, menciona que os "negros" so da opinio que "a fora do trovo
est contida em certa pedra", e sugere a sua associao com "coisas sobrenaturais". 21 Embora esses comentrios no permitam afirmar a existncia de um
culto organizado do trovo, indicam uma antiga divinizao desse fenmeno
narural na regio. Na rea gbe, a primeira referncia ao culto do trovo aparece num manuscrito francs datado entre 1708 e 1724. Menciona-se, no reino
de Uid, o culto do trovo e a crena de que ele matava os ladres com as
suas "pedras", insinuando-se j a sua associao como divindade da justia. 22
No entanto, s na segunda metade do sculo XIX que encontramos
documentados os primeiros nomes de divindades do trovo. F. E. Forbes o
primeiro autor, em l 851, a mencionar o nome de S ("Soh") como divindade
do trovo. Hevioso mencionado pela primeira vez pelo padre Borghero em
1863: "na lngua Gegi, o deus do trovo se chama Kevioso. o mesmo
Schango dos Nagos". Richard Burton, que visitou Uid e Abomey no mesmo ano, fala rambrn de "S ou Khevioso, o fetche do trovo, cultuado em
Whydah, no S Agbajy, ou quintal do trovo". 21

280

Segundo l.c Hcriss, na rea gbe coexistia uma variedade de cultos ss,
ou cultos do trovo (s = trovo). Havia o djis (trovo do cu), cultuado
pelos djetovi, provavelmente um grupo proto-orub, morador no planalto
de Abomey. Havia rambm o heveso ou hevioso, o s de Hevie, que, pelo
menos desde o sculo XIX em dianre, parece ter sido o culto do trovo mais
popular na regio. Em Hevie, uma cidade na regio A'zo, entre Aliada e Uid,
os voduns heviosos so denominados setohun, ou divindades dos setos. Segundo Tdjani, os setos eram um grupo tnico de Athiem, nas margens do
rio Mono, que no sculo XVII emigraram para Hevie. Segundo Pazzi, a difuso do culto s a partir Hevie s se produziu no sculo XIX. 24
Embora essas informaes baseadas na tradio oral do sculo XX devam
ser tomadas com cautela, o que emerge dessa breve exposio que os culros
dos voduns do mar e do trovo eram inicialmenre instituies religiosas independenres, adstritas a grupos tnicos especficos. Em outras palavras, eles
eram hennu ou ako voduns e seu culro, responsabilidade exclusiva de certas
linhagens. Alm da evidncia lingstica - os voduns do mar so denominados htilahun e os do trovo setohun a documentao etnogrfica contempornea vem corroborar esse fato. Verger coletou as listas de voduns
cultuados em Heve e vrias localidades orientais dos hulas. Em Hevie, ele
no achou nenhuma meno das divindades do mar (exceto Ahuangan, identificado ora como vodum do mar ora como do trovo), enquanto em cidades
hulas como Ketonou, Godomey e Avlekere, o vodum hevioso desconhecido
ou figura apenas de forma perifrica, aparentemente como uma apropriao
tardia associada de outros voduns "pblicos", como Liss ou Sakpata. Em
Aliada, em territrio aVzo, Herskovits tambm documentou a presena dos voduns heviosos e apenas um s templo independente dedicado ao vodum marinho Agb. Esses dados reforam a idia de que o culto hula dos voduns do mar
e o culto azo-seto dos voduns do trovo foram, no passado, instituies religiosas separadas e diferenciadas. 25

VARIAES REGIONAIS E DINMICA INTERNA DOS "PANTEES" DO MAR E DO TROVO

Com o tempo, os cultos do mar e do trovo foram progressivamente apropriados por outros grupos rnicos, como os huedas, fons, gens, ewes ou anlos,
dispersando-se por quase toda a rea gbe e convertendo-se, desse modo, em
cultos "pblicos" ou intertnicos. Nesse processo, os dois grupos de voduns
foram conceituai e ritualmente relacionados em diferentes graus, segundo
cada regio. Em muitos casos, os voduns do mar e do trovo passaram a in-

281

um HICOUU PARES
tegrat um nico "panteo", cultuado nos mesmos templos, o que poderamos
considerar um primeiro estgio ou expresso do "princpio de agregao".
Ern Ud, embora Hevioso seja cultuado em certas famlias huedas, o seu
templo mais importante encontra-se na concesso do Hunon Dagbo, o grande
sacerdote dos voduns do mar. A coletividade familiar do Hunon hula em
origem, mas a sua presena em territrio hueda precedeu a chegada dos daomeanos na dcada de 1720. Fala-se que o Hunon Dagbo "possui pessoalmente"
os voduns heviosos, mas a sua justaposio aos voduns marinhos da sua linhagem sugere que, desde o incio, os voduns do trovo estiveram subordinados
s divindades do mar. Essa relao hierrquica foi expressamente sancionada
quando o Hunon Dagbo foi promovido pelo rei daomeano como a mxima
autoridade religiosa de Uid, e todos os cultos de Hevioso passaram a depender diretamente dele. A subordinao dos voduns do trovo aos do mar conceitualmente expressa quando o Hunon afirma que todos os voduns heviosos
so voduns do mar, filhos de Agb.26
Uma situao inversa parece ter-se dado em Abomey, onde os voduns do
mar aparecem sob a jurisdio religiosa dos sacerdotes do trovo. L Heriss,
em 1911, foi o primeiro autor a notar que o panteo do mar estava integrado
e implicitamente subordinado ao panteo do trovo. "Na corte de Hebioso
esto includos Hu, o mar e a sua famlia. Hu, ou Agb ou Hualahun, , como
indica o seu ltimo nome, de origem Huala [Gd. Popo] [...] Hu o marido
de Na-t, ambos genitores de Avrekete; esta trindade louvada nos templos do trovo e utiliza as mesmas sete folhas consagradas ao trovo." Alis,
nos templos do trovo, o casal Agb e Naet considerado "filho" de Sogbo
(o grande S). 27
Em Agbanankin e Heve, no territrio hula, bero de Agb e dos voduns
do mar, encontramos tambm o culto de Hevioso, mas em templos separados.
Nas congregaes de Hevioso em Heve, os voduns do trovo so chamados
yehwe, sugerindo uma interpenetrao como os cultos yehwe de Togolandia.
Como nota Herskovits, "os cultos yehwe, em termos da cultura daomeana,
no so mais do que cultos de voduns com uma nfase regional particular nos
deuses do trovo e do mar, e menos separatismo no culto de outras divindades afiliadas" (como Gbade, Eoko ou Dan). 2R
Efetivamente, em Togolandia, provavelmente entre os anlos ou ewes, Speth
lembra a liderana compartilhada do panteo yehwe, entre o vodum masculino
do trovo S, importado de Hevie, e a sua mulher, o vodum do mar Agbu
(Agb), importado de Avlekete (uma localidade hula). Vemos como fora do
territrio hula Agb pode virar uma divindade feminina, simbolicamente subordinada ao seu esposo, o vodum do trovo. Alm de variaes de gnero c

O PANTEO JFJE E S U A S T R A N S F O R M A E S

relaes de parentesco, o grupo integrado de voduns do trovo e do mar apresenta, como em Abomey, uma aparente superioridade hierrquica do trovo.2y
Finalrnenre, em Aneho (Pequeno Popo) e Glidji, em territrio gen, encontramos um casal misto de voduns do trovo e do mar, o masculino Hevioso
e o feminino Tokpadoun, progentores de uma descendncia mista de voduns
marinhos (Avlekete, Agboe ou Anat) e de voduns do trovo, como Gbede
(Gbad) e Aklob (Akolomb), o ltimo considerado o pai de outros voduns
do trovo, como Sogbo e Da Ahwanga. 30
A evidncia coletada em Uid, Abomey, o delta do Mono e Togolandia
demonstra claramente a mobilidade das prticas e valores associados aos voduns
atravs das fronteiras geogrficas e tnicas e o leque de variaes regionais resultado desse movimento. Em Ketonou, capital de uma linhagem real hula, o
culto do mar supremo e no h evidncia do culto de Hevioso, enquanto no
terrirrio gen encontramos um casal misto mar-trovo com descendncia igualmente mista. medida que nos deslocamos para oeste, de Ketonou para
Togolandia, parece existir maior interpenetrao, como se a integrao dos dois
grupos fosse crescente fora dos territrios originais desses cultos.
Comentando uma dinmica semelhante nos cultos de orixs, PeeI observa:
"a mobilidade dos orisas, seja em conseqncia de migraes dos seus devotos
ou atravs do zelo promocional dos seus sacerdotes, tambm promove mudanas no carter do orisa. Um orisa recm-chegado pode encontrar o seu
nicho especial j ocupado, e pode tentar criar um novo nicho". 31 As mudanas de gnero, laos de parentesco e hierarquia apontadas em relao aos
voduns do mar e do trovo parecem seguir um princpio similar. O masculino
Agb, por exemplo, pode sofrer uma mudana de gnero e de posio de parentesco quando uma apropriao tardia em comunidades que j tinham
uma dominante divindade masculina do trovo.
Nesse sentido, a inverso de status hierrquico entre os voduns do mar e
do trovo em Uid e Abomey poderia ser explicada em termos cronolgicos;
o grupo de divindades recm-chegado estaria sempre subordinado ao grupo
previamente estabelecido. Isso claro ern Uid, onde os voduns de Hevioso
roram os "hspedes", sendo que os voduns do mar eram os prprios da linhagem hula. Isso implicaria tambm que os voduns do mar foram importados
L1 m Abomey quando o culto de Hevioso j estava ali estabelecido.
Alm dessa generalidade, sobre o momento em que se produz a agregao
mar-trovo e o seu movimento atravs de fronteiras tnicas e geogrficas, muito
pode ser especulado, mas pouco se pode afirmar com certeza. Foi, sem dvida,
um processo assistemtico, que aconteceu em perodos sucessivos em diferentes
;rcis. C) mesmo vodum poderia ser importado em templos diferentes da mesma

LUS N I C D L A U PARES

localidade por famlias distintas em momentos distintos, seja por meios violentos, como guerras e captura de escravos, seja por estratgias pacficas, como
matrimnios, alianas entre linhagens ou migraes dos sacerdotes.
Segundo Merlo, a incluso dos voduns de Hevioso nos templos hulas do
mar em Uid pr-datava a invaso da costa, realizada por Agaja em 1727. Certamente essa assimilao hueda-hula dos voduns heviosos devia ser bem antiga, j que os devotos de Hevioso, no final da sua iniciao, so chamados
buedanu (habitante hueda) e a sua lngua ritual secreta o huedagbe. Essa
terminologia tnica associada iniciao pode, s vezes, indicar o lugar de
origem do culto, mas nesse caso indica um dos seus pontos de difuso. 32
As tradies orais datam a instalao dos cultos de Hevioso em Abomey e
Kana de forma varivel durante os reinados de Agaja, Tegbesu e Agonglo, o que
provavelmente teflete a importao sucessiva de distintos heviosos. As ttades orais so tambm contraditrias em relao ao lugar de onde o culto de
Hevioso teria sido importado. Embora Uid seja uma possibilidade, Hevie a
localidade mais vezes citada. Outras verses citam as localidades hulas de
Hevc, Ahla Heve, Jakin e Agbanankin, indicando, como em Uid, uma antiga apropriao hula dos voduns aizo-seto. Com o tempo, Hevioso virou a mais
importante "divindade pblica" de Abomey e como vodum guerreiro e deus
da justia foi emblema da dominao daomeana. A importncia conferida a
Hevioso em Abomey - conhecido tambm como Agbohun, ou "divindade de
Aborney" comparvel importncia outorgada a Xang em Oyo.33
Em relao aos voduns do mar, L Heriss diz que foram importados ettl
Abomey durante o reino de Tegbesu e logo inseridos nos templos do trovo;
No entanto, em 1727, durante o reinado de Agaja, j h indcios de que mera1*
bros da elite daomeana participavam dos cultos marinhos realizados em Jakin
Em meados do sculo XIX, a apropriao do culto marinho pela realeza foi
parece institucionalizada. y '
'J
Os hulas e huedas da costa seguramente foram os grupos tnicos que pi
meiro integraram os dois "pantees" e foram responsveis por sua subseqCM
difuso geogrfica. Porm, em meados do sculo XVI11 perodo em quf
transferncia transatlntica desses cultos pode ter comeado e certam
te no incio do sculo XIX - quando presumivelmente c o n t r i b u r a m
processe formativo do Candombl , esses cultos do mar e do trovo j
tavam difundidos ao longo de toda a costa desde o rio Volta at Badagr
eram praticados por diversos grupos tnicos incluindo os hulas, huedas, fc
aYzos, toris, dovis, gens, ewes e anlos.
Ora, como vimos no captulo l , na Bahia, os voduns do trovo e do
passaram a ser conhecidos como m u n d u b i , uma denominao tnica rcgll

O P A N T E O JEJE E S U A S T R A N S F O R M A E S

da nas primeiras dcadas do sculo XIX. Do mesmo modo que mahi, savalu
ou dagom, mundubi tornou-se o nome de uma das "subnaes" do Candombl jeje, isto , mundubi passou a designar uma modalidade de rito especfica
associada aos voduns da famlia Kaviono. O termo "Kaviono" interpretado
por vrios especialistas religiosos jejes como uma evoluo fontica de Hevioso ou Kevioso, embora se possa tambm pensar numa relao com a expresso kaviecile (ou kawo kabiyecil), utilizada para salvar os voduns e orixs do
trovo. Corno explicava humbono Vicente, "mundubi Kaviono, e eles cantam:
ooo, ooo, ooo, Daom, o Kavieceli vodun daome" .-^
No Brasil, a famlia de Hevioso, Kaviono ou mundubi refere-se sempre
ao panteo integrado dos voduns do trovo e do mar, com predominncia
hierrquica e numrica dos primeiros, como sugere o seu nome. O vodum
mais importante desse grupo Sogbo (Sobo), seguido da sua descendncia
(Bad, Akolomb etc.), enquanto os voduns do mar, Averekete, Agb (Abe)
ou Naet (Nat) so menos conhecidos e normalmente relegados a posies
secundrias. Essa hegemonia dos voduns do trovo reproduz a pauta achada
em Abomey, no baixo Mono e Togolanda (e no a inversa prevalente em
Uid), o que poderia levar-nos a pensar numa identificao do termo mundubi com grupos localizados nessas reas.

O "PRINCPIO DE AGREGAO" NO PANTEO JEJE-MAHI DA BAHIA

Para dar continuidade anlise do "princpio de agregao" caracterstico da
tradio dos cultos de voduns, vamos examinar os dois ltimos estgios do
processo, agora j no Brasil. Por um lado, a "famlia" de Hevioso ou Kaviono,
ranto nos terreiros jejcs da Bahia como nos do Maranho, converteu-se num
"nicho" ou categoria conceituai nclusiva, agregando uma srie de divindades
como o vodum-pantera Kpo, ou o vodtim-rvore Loko (tambm Liss e Nana
no Maranho), que na rea gbe no pertenciam estritamente a esse grupo.
O b e notar que na frica entidades espirituais como Legba, Kpo, Loko ou
Dan no designam um nico vodum, mas so termos genricos, incluindo
u m a pluralidade de entidades individualizadas que podem estar associadas a
vrios voduns. Por exemplo, pode haver um Kpo que se manifesta ou "vem
pflo lado" dos voduns da terra Sakpata, e um outro que "vem pelo lado" dos vodims do trovo Hevioso. Ambos so Kpo ou panteras, mas se manifestam nos
ililcix-nres templos como "qualidades" distintas com atributos prprios. Do
mesmo modo, certos voduns podem ter a sua "qualidade" de Dan, Loko ou
I.c^ba. Esse fato e x p l i c a r i a a incluso de Kpo c Loko na famlia de Hevioso

LUS NKOLAU PARES

no Brasil. Mas alm desse primeiro nvel de agregao, a "famlia" Kaviono ou

mundubi, embora identificada como um grupo diferenciado de voduns, foi
ritualmente justaposta a outros grupos de voduns jeje-mahis e orixs nags.
Consideremos como ponto de partida a organizao do panteo do Bogum
na atualidade. Nesse terreiro distinguem-se trs grandes grupos de entidades
espirituais: 1} os Kaviono, considerados a "famlia real", incluindo voduns
como Sogbo, Bad, Loko, Kpo e outros; 30 2) os "Voduns", incluindo diferentes
"qualidades" do vodum-cobra Dan (Bessen, Toquem, Quenqum etc.), do
vodum-varola Sakpata (Azonsu ou Ajonsu, Azoani etc.) e outros, como
Tobossi, Agu etc.; e 3) os Nag-vodum, incluindo orixs nags femininos,
como Nana, lans, Oxum, lemanj e outros masculinos, como Omolu, Oxssi
etc. Distintas "qualidades" de uma mesma entidade espiritual podem corresponder a grupos diferentes e ter assentos separados. Por exemplo, o vodum
Ajonsu pertence ao grupo dos "voduns", mas Omolu, seu correspondente
orix nag, pertence ao grupo "nag-vodum" e tem o prprio assento. O mesmo acontece com o vodum Agu e o orix Oxssi. Diz-se ainda que as entidades nags "so orixs mas tm preceitos jeje"."
Certos voduns como Bessen ou Ajonsu, pela sua importncia hierrquica,
so, s vezes, confundidos com membros da "famlia real", mas seria talvez mais
correto falar deles como "sditos" ou "hspedes" de Sogbo. Jehov de Carvalho
documenta um mito da casa que explicaria a amizade entre Sogbo e Dan.
Sob estava em suas terras e, de repente, surge uma caravana. E esta caravana tinha
um chefe chamado . E D chega s terras de Sob e pede pousada por aquela noite.
Mas Sob se preocupou com o cansao dos que seguiam a D e lhe disse: "Voc pode
ficar mais um dia, aqui". A partir desse contado, foram contadas histrias do seu
povo, mutuamente, de tal maneira que descobriram que havia, entre eles, interesses
comuns. [...] Ento D disse: "Se voc me permitir, nunca mais eu vou sair daqui".
E Sob consentiu. A partir desse encontro, a terra dos jeje-mahins, a terra de Sob,
passou a ser tambm a terra de D.

Essa hospedagem do povo de Dan nas terras de Sogbo encontra paralelo

na tradio mtica dos correspondentes orixs nag Oxumar e Xang, no
qual, como veremos mais adiante, o primeiro, responsvel pelas chuvas, considerado "o criado" do segundo. Essa tradio mtica que liga e sujeita Dan
a Sogbo (ou Oxumar a Xang) talvez tenha surgido a partir da centralizao
e hierarquizao dos cultos de voduns estabelecida em Abomey, na qual os
cultos de Dan foram introduzidos nos templos de Sogbo. Alternativamente,
essa narrativa seria uma adaptao jeje do mito iorub ocorrida no Brasil, que
refletiria, talvez, o encontro e colaborao entre sacerdotes mimdubis e nuhis.

O PANTEO JEJE E S U A S T R A N S F O R M A E S

J gaiaku Luiza, lder do terreiro Huntoloji, que segue de perto a tradio do Seja Hund, explica:
L em casa ns temos o modub ou kaviono, o dan e o nag vodun. E vamos na
linha certa, como quando ns abrimos o zandro "valu, valu nu kulu...", a vai seguindo,
quando termina entra no nag-vodun "'ago, ago nil", pedindo licena aos Kaviono
porque o jeje entrosado com os trs. No existia a mer [vodum feminino] no jeje.
S existia homem. Foi o motivo porque entrou o nag-vodun. Como sejam: Oi,
lemarrj, Oxum, Nana, para que haja ia hs [vodum feminino em nag]. por isso que,
quando acaba o zandro e entra o dorozctn se canta "Ago nil, nil macia, ago ni bibi o e
ki iu ile mad ago", pedindo ao dono da nao, Kavioso, licena.39

Efetivamente, a justaposio dos voduns mundubis e mahis com os orixs

nags encontra expresso no nvel ritual, na ordem da seqncia de cantos
do zandro, obrigao de abertuta das festas nos candombls jeje-mahis que
ser examinada no prximo captulo. O zandro inicia-se com uma srie de
cantos associados a Bessen, seguidos de outros para Legba e Ogun Xoroque,
divindades que abrem os caminhos, e a partir da se canta para Azan, Tobossi
e a famlia Kaviono. Finalmente, com o canto "Ago nil" inaugura-se a seqncia correspondente ao lado "nag-vodum".
A parte "nag-vodum" do zandro que, alis, constitui a seqncia que estrutura as festas pblicas, na verdade inclui cantos em louvor tanto de voduns
como de orixs, e segue de perto, mas no exatamente, a ordem do xr dos
candombls nag-ketus: 1) o orix da guerra e dos metais Ogun; 2} os voduns
caadores Agu e Ode; 3) os voduns da terra e da varola Sakpata-Azonsu; 4)
as yabas ou orixs femininos Oxum-lemanj-Oi; 5) os voduns do trovo
Sogbo-Bad-Loko-Kpo; 6) a me mais velha das guas, Nana; 7) Olss-Oxal
e 8} o vodum-cobra Dan-Bessen. O ltimo, por ser considerado o "dono" ou
"rei" da nao jeje-mahi, encerra a seqncia como sinal de distino, caracterstica essa prpria dos terreiros jejes de Cachoeira no replicada nos candombls nag-ketus, que finalizam o xir cantando para Oxal. Esse complexo processo de agregao multitnica pode ser representado pela Figura 2.
Comprovamos que o "princpio de agregao" se articula em dois nveis
principais: l ) a justaposio do grupo mundubi com o grupo mahi e 2) a justaposio dos voduns jejes com os orixs nags. A primeira justaposio foi
provavelmente resultado da reunio de especialistas religiosos de diversos
grupos tnicos da rea gbe, determinada pela necessidade de compartilhar
os limitados recursos disponveis durante o regime opressivo da escravido.
Um exemplo dessa d i n m i c a pode ser percebido na Roa de Cima, normalmente identificada como de nao jeje-mundtibi, mas qtic certamente con-

LUS NICOLAU PARES

O P A N T E O J E J E E SUAS T R A N S F O R M A E S

tava com a presena de especialistas religiosos mahis como Ludovina Pessoa,

que mais tarde ajudou a fundar o Seja Hund, terreiro identificado como jejemahi. Em qualquer caso, insisto, essa reunio intertnica foi favorecida pela
tradio dos cultos de voduns da rea gbe, onde o "princpio de agregao"
era prtica habitual. Tratar-sc-ia apenas de uma extenso da estrutura inclusiva dos cultos de mltiplas divindades e das formas de performance seriada
que operavam a um nvel mais restrito na frica.

E difcil saber se a justaposio mundubi-mahi precedeu ou foi contempornea da jeje-nag, mas claro que a heterognea agregao de divindades
que observamos hoje estava j latente em meados do sculo XIX e, decerto,
consolidada no final do sculo, como atesta o comentrio de Rodrigues sobre
a "ntima fuso" entre as mitologias jeje e nag, at o ponto em "que se tornou
hoje impossvel distingui-las".40
J na dcada de 1860, o jornal O Alabama documentava explicitamente
os nomes de Sogbo, Legba e Loko, indiretamente os de Agu e Nana, e fazia
referncia ao culto da "serpente" e da "varola" (ver cap. 4), o que sugere que
a essncia do panteo jeje contemporneo j estava configurada naquela poca. Alis, na festa liderada por Ludovina Pessoa, na Cruz do Cosme, em 1869,
quando o jornalista chegou:

Jeje (v iduns)

r" "

Mundubi

Hevioso

4-

M ahi

[
Qan

Sogbo

B esse m

Bode

Baano

Loko
Kpa

Toquem
Akotaquem

Averekete

Nag (orixs)

Sakpata

Ou ros

Yoi as

Outros

Azonsu
Azoan

Legba
Agu

Ol (lans)
Oxum

Ogum
Oxssi

Avimanje

Aziri

lemanj

Omolu

Han

Xang

Olss

Oxal

Figura l O processo de agregao jeje-nog e rnundubi-mahi nos terreiros jeje-mohis

Paralelamente, a justaposio de voduns jejes com orixs nags poderia

entender-se do mesmo modo. Ora, esse segundo nvel de agregao apresenta
caractersticas mais complexas. Durante as cerimnias pblicas, cantos em
louvor a orixs nags podem ser inseridos nos segmentos correspondentes s
suas contrapartes voduns (i.e., pode cantar-se para Oxssi no segmento de
Agu, cantar-se para Omolu no de Sakpata etc.). Esse um processo que tende
a crescer com a hegemonia nag contempornea e ao qual os especialistas
religiosos atribuem a perda de conhecimento do povo-de-santo, que j no
sabe responder s cantigas jejes, o que obriga a utilizar o repertrio nag-ketu
mais popular. Mas, alm desse fato, o que chama a ateno a incluso no
panteo jeje das yabas, com destaque de Oi e Oxum, entidades femininas
que no encontram equivalente claro na tradio vodum. Certamente essa
penetrao de elementos nags na liturgia jeje foi resultado da importncia
da tradio dos cultos de orixs no processo formativo do Candombl, e isso
nos obriga a ensejar uma nova anlise histrica para detalhar uma possvel
explicao.

Estavam comendo amal

E entoavam um hino
Em graa e louvor de Oia.4}

A participao de Ludovina como dirigente dessa festa sugere tratar-se de

um candombl jeje ou, pelo menos, com forte influncia do culto de voduns.
O fato de falarem em Oi indicaria que, j nesse perodo, os orixs nags
faziam parte do "panteo" jeje. De fato, numa nota ao p de pgina do texto
original aparece associado ao nome de Oi o seguinte comentrio: "a mulher
do santo maior Soub". Contrariamente tradio nag, que considera
Oi a mulher do orix Xang, nos terreiros jejes ela identificada como esposa do vodum Sogbo.
Apesar da "ntima fuso" entre as mitologias jeje e nag, na virada do
sculo XIX Rodrigues registrou os nomes de vrios voduns c u l t u a d o s nos
terreiros jejes de Salvador.
Alm de Mawu, Khbios, Legba, Anyi-ewo, Loko, Hoho, Saponan e Wu (mar),
confundidos com os orixs nags correspondentes Olorum, Xang, Elegb, Oxumar,
Irco, Ibeji, Xapon e Olokum, existe um nmero crescido de vodus ou divindades
jejes menos conhecidas como Ds, fogo, Nati e Avrikiti, divindades marinhas; Ba,
deus dos guerreiros, e animais como o crocodilo, o leopardo etc. 42

A meno de Hevioso, Anyi-ewo (Aido-hwedo ou Dan) e Saponan (urn nome iorub de Sakpata) confirma a venerao dos trs grupos hegemnicos atualmente. A aludida "confuso" com os correspondentes orixs nags poderia
indicar a crescente predominncia da cosmologia nag no Candombl soreropolitano do final do sculo XIX, mas tambm poderia ser interpretada corno

289

LUS HICOLAU PARES

um esforo dos informantes jejes para falar em termos compreensveis para

Rodrigues, mais familiarizado com a tradio nag. Comentarei mais adiante os outros voduns citados por Rodrigues, como Legba, Loko, Mawu, o leopardo e as divindades marinhas (Wu, Nati, Avrikiti e o crocodilo). Por enquanto, o que cabe reter que j na segunda metade do Oitocentos, nos terreiros jejes cultuavam-se as trs grandes famlias do panteo atual, e que estas
eram ritualmente justapostas a uma srie de orixs nags.
O grau de persistncia ou importncia de uma determinada divindade na
religio pode calibrar-se pela ocorrncia ou ausncia de quatro fenmenos,
a saber, em ordem crescente de importncia: a divindade 1) pode ser lembrada
apenas pelo nome; 2) pode ser louvada nas cantigas rituais; 3} pode ter um
assento no terreiro; ou 4) pode ter devotos consagrados e manifestar-se atravs
da "possesso" nas festas pblicas e obrigaes internas da casa. O ltimo caso,
que implica a existncia dos trs anteriores, expressa o nvel mais alto de
presena ou atualidade de uma divindade na comunidade religiosa.
Nesse sentido, como vimos no captulo anterior, entre 1913 e 1920, no Seja
Hund havia umas 26 danantes (20 delas iniciadas nesse perodo). /( Sete delas,
mais de um quarto do total, estavam consagradas a voduns pertencentes famlia Kaviono (dois Sogbo, trs Bad, um Kpo e um Akolomb). Ao mesmo
tempo, um nmero igual de iniciadas estava consagrado aos orixs femininos
Oxum e Oi, fato que indica a progressiva penetrao do culto das yabas no
culto jeje. Essa situao tambm reproduzida no Bogum do perodo ps-abolio, em que, de forma significativa, duas das quatro maes-de-santo eram
devotas de Sogbo e a presena de devotas de O e Oxum tambm notria.
Embora a incluso das yabas na liturgia jeje fosse j efetiva em meados do
sculo XIX, como sugere a notcia de O Alabama acima citada, provvel que
o nmero de devotas desses orixs femininos tenha incrementado devido
superioridade numrica das mulheres entre as pessoas iniciadas, sobretudo
quando mulheres crioulas assumiram de forma predominante a liderana dos
terreiros na virada do sculo XIX (ver cap. 4), Como explica gaiaku Luiza,
no jeje s existiam voduns masculinos e no existiam voduns femininos ou
mer, da por que foi apropriado o culto das yabas, instituindo no panteo
jeje o grupo "nag-vodurn". 44 Embora no seja totalmente correto dizer que
nos cultos de voduns da rea gbe no existiam voduns femininos, verdade
que havia uma predominncia de voduns masculinos. A minha sugesto que
a crescente importncia das devotas de Oi e Oxum nos terreiros jejes esteve
diretamente relacionada ao progressivo controle feminino das congregaes
religiosas. Nesse caso, a agregao das yabas nags c a conseqente transformao do panteo jeje refletiria ou expressaria no as interaes intcrtnicas

O P A N T E O JEJE E S U A S T R A N S F O R M A E S

dos especialistas religiosos, como no caso da justaposio de voduns mundubis

e mahis, mas alteraes nas propores do gnero dos participantes e, especialmente, da liderana das congregaes religiosas.
A crescente importncia dos orixs femininos no universo espiritual jeje
pde tambm ter corno causa fatores conceituais complementares. Na mitologia nag, Oi e Oxum so tidas como mulheres do orix Xang e, por associao, como vimos, nos terreiros jejes elas so tambm tidas como esposas
do correspondente vodum Sogbo.45 Alm do papel central do vodum-cobra
Dan e do vodum-varola Sakpata, a hegemonia de Xang prevalecente nos
terreiros nags e na comunidade religiosa mais ampla pode ter contribudo
para privilegiar o vodum mundubi Sogbo nos terreiros jeje-mahis e, por exrenso, a assimilao de suas esposas.
Ora, ao tempo que novas divindades so incorporadas ao panteo, outras
vo desaparecendo; em outras palavras, o princpio de agregao inerenre aos
cultos de mltiplas divindades complementado por um princpio paralelo de
seletividade ou excluso que explicaria o progressivo esquecimento de certas
divindades. A importncia decrescente dos voduns jejes do mar na Bahia seria
um exemplo dessa dinmica. Rodrigues menciona pelo menos quatro voduns
do mar: Hu, Naet, Averekete e Tokpodun (o crocodilo, normalmente includo
no panteo do mar na rea gbe). Mas, na lista das danantes do Seja Hund,
notria a ausncia de danantes de qualquer um desses voduns marinhos. Hu
(Agb) e Tokpodun foram totalmente esquecidos; o nome de Naet vagamente
lembrado, mas raramente evocado nas cantigas rituais. Averekete o nico
vodum da famlia do mar louvado nas cantigas e com assento no Seja Hund,
mas no no Bogum, que, como vimos, celebrava os seus rituais no vizinho P
Zerrem. No entanto, o conhecimento ritual para a iniciao de devotas de
Averekete parece que foi aos poucos se perdendo. 46 Cabe notar que no Maranho a persistncia dos voduns do mar rnais importante, e Agb (Abe), Naet
e principalmente Averekete, so ainda imporrantes e populares voduns.
O orix masculino Olokum, a divindade do mar nag na rea de Ijebu
Awori e Egbado, como seus pares jejes, tambm perdeu importncia na Bahia
para a feminina lemanj, divindade do rio Ogun, originalmente cultuada
pelos Egba de Abeokuta, que gradualmente virou a divindade do mar mais
i m p o r t a n t e no Brasil. Nos terreiros jeje-mahis, a feminina Aziri Tobossi,
originalmente um esprito dos rios cultuado pelos mahi-agonlis, foi associada
;i lemanj, e como tal persistiu como a mais importante divindade das guas
entre os jejes (ver cap. 8).
lssas transformaes inter-relacionadas, como no caso de Oxum e Oi,
sugerem que houve unia progressiva "remini/ao" do panteo orix-vodum,

O PANTEO J E J E E SUAS T R A N S F O R M A E S
LUS NICOUU PARES

na qual divindades masculinas do mar como Agb e Olokum foram aos poucos substitudas por divindades femininas das guas doces. Do mesmo modo
que no sculo XVIII, no Daom, a justaposio de voduns do mar e do trovo
refletia processos de apropriao de cultos alheios, e que na Bahia do sculo
XIX a justaposio ritual de voduns mundubs e mahs refletia a reunio de especialistas religiosos de diversos grupos tnicos da rea gbe; podemos pensar que
a "feminizao" do panteo orx-vodum, que se deu principalmente no final
do sculo XIX, foi uma resposta crescente importncia das mulheres na liderana do Candombl. Essas dinmicas esto em consonncia com a tese de Bastide segundo a qual a seleo e a nfase de certos atributos das divindades no
Novo Mundo foram condicionadas pelas caractersticas socioculturais do novo
contexto.17
Sumarizando, mostrei como o processo formativo do Candombl, apesar
de ser urna criao genuinamente brasileira, condicionada e moldada pela sociedade colonial e escravista, reproduziu e adaptou os princpios bsicos dos
cultos de mltiplas divindades e formas de performance ritual seriada caractersticos do sistema religioso vodum. Esses princpios persistiram na Bahia
como traos essenciais que providenciaram os meios estruturais para agregar
uma pluralidade de cultos multitnicos em uma instituio religiosa relativamente coesa. Tambm pretendi mostrar, atravs de uma anlise histrica da
dinmica interna de um grupo particular de divindades na rea gbe e nos
terreiros jejes da Bahia, como a transformao de qualquer "panteo" est sempre baseada em processos simultneos de cumulao-integrao e seleo-discriminaco de divindades. Alis, foi sugerido que esses processos, que se dlo
ao nvel conceituai das entidades espirituais, refletem interaes tnicas e mudanas especficas na organizao do correspondente corpo sacerdotal. Nesse
sentido, a anlise histrica da dinmica interna dos "pantees" pode revelai;
aspectos da organizao sociopoltica de seus devotos, e em particular de sev
lderes religiosos. Cabe agora examinar outros grupos de voduns, como as fft*|
mlias de Dan e Sakpata, para complementar a anlise levantada a partir cUi
famlia Hevoso.

SAKPATA-SHAPANA, OMOLU t NANA BURUKU: FLUXOS E REFLUXOS

AFRICANOS E SUA CONTINUIDADE HO CANDOMBL NAG-VODUM

Um mito bem conhecido no Candombl nag-ketu fala de Nana Buruku

me mais velha das guas", sincretizada com Santanna, come i me de Omo|
(Shapana) c Oxumar, sendo que as trs divindades so geralmente comdcrtdJ

de origem jeje ou jeje-mahi. No terreiro Ax Op Afonj, por exemplo, essas

trs entidades tm obrigaes conjuntas na segunda-feira, e durante o xir,
s vezes, canta-se para elas de modo consecutivo. 4S At certo ponto, nessa associao ritual, explcita tambm em termos de parentesco mitolgico, teramos uma outra expresso do princpio de agregao.
Verger quer ver nessa rradio dos terreiros nag-ketus uma continuidade
direta do que se passa na cidade de Ketu, onde "Nana Buruku fica no mesmo
remplo que Osumare e considerada a me de Omolu (Soponna)". Este ltimo orix, num templo separado, tambm representado junto a emblemas de
Oxumar e Iroko. Shapana reria vindo da rea gbe, onde conhecido como
Sakpata e, segundo Verger, Keru seria a nica cidade onde essa entidade identificada com Omolu.4'' Diante desse paralelismo no podemos descartar uma
possvel relao de continuidade entre as tradies de Keru e as prticas do Candombl baiano. Ora, importante notar deixando de lado o caso de Oxumar, que ser tema da prxima seo que Nana Buruku, Shapana e Omolu
configuram na frica uma complexa trade de divindades, com inmeros cultos inter-relacionados das formas mais diversas e repartidos numa vasta rea
que vai do pas Nup, no leste, at alm do rio Volta, na regio nordeste do
pas Ashanti, no oeste. Reduzir a influncia dessa trade no Candombl apenas
s tradies de uma nica localidade seria arriscado.
At aqui me referi a Sakpata como o "vodum da terra", mas seria mais correto falar dele como o "dono da terra". Segundo Lepine, os cultos sakpatashapana (e outras variantes como Obalua, Ainon, lye, Buruku) representariam
originalmente um culto ao "rei da terra", associado aos ancestrais fundadores
(nascidos ou moradores no fundo da terra) e aos ciclos agrcolas, e remontariam
a um antigo sistema religioso pr-Odudua. Por sua vez, esses cultos teriam
acompanhado as migraes dos descendentes de Odudua e dos adjas, na virada
do primeiro milnio, difundindo-se em toda a rea iorub e gbe. Esse movimento implicaria "origem" na regio tapa (nup), no leste, e teria progredido
para o oeste, passando por Oyo-If, Ketu, Save, Dassa Zoum, Savalu at Tido
c' Atakpame, no oesre.
Verger apresenta uma exaustiva descrio da distribuio dos cultos de
Sikpara-Shapana, Omolu e Nana Buruku tanto na rea gbe corno era diferentes localidades iorubs, mostrando a intricada diversidade regional, mas
constata uma relativa separao entre os cultos de Sakpata-Shapana e aqueles de Omolu e Buruku. Como j foi dito, apenas na cidade de Ketu Shapaaa
identificado com Omolu, sendo que em vrios casos localiza-se a. origem
dc Omolu, Molu ou Moru no oeste, na rea Aja-Popo. Verger sugere duas
hipteses:

.Mi.

LUS H I C O L A U PARES

Estaramos presenciando um sincretismo, talvez hoje desaparecido, entre duas divindades de origem diferente e pertencentes a antigos grupos culturais diferentes, divindades essas que vieram uma do leste (Soponna) e outra do oeste (Omolu ou Molu},
unindo-se e assumindo um carter nico em Ketou? Ou ao contrrio, tratar-se-ia de
uma divindade nica, de origemyoruba e de origem tapa. (nup) mais longnqua, trazida
para o oeste por uma das numerosas e antigas migraes que as tradies mencionam,
e do retorno, em seguida, dessa divindade para seu ponto de partida, trazendo um novo
nome [Omolu], que, orginaramente, no passava de simples epteco?

A segunda hiptese do "surgimento" de Omolu na rea ocidental do golfo

do Benn, a partir da nova caracterizao de uma divindade mais antiga
vinda do leste, seria pertinente tambm para Nana Buruku. Essa divindade
teria talvez partido de Il If, como sugere Verger, e o seu culto teria sido associado paulatinamente a divindades da terra como Shapana. Essa ligao com
o elemento terra persiste no Candombl contemporneo, pois Nana Buruku
associada lama e considerada a "venerada yaba da morte e profundezas" ou
"um monstro que sai do fundo da terra". 52
Na rea iorub, Buruku (Buku) normalmente identificado como entidade masculina, sendo freqentemente relacionado e at confundido com
Shapana e, s vezes, com Omolu. Como estes, Buruku pode ser associado
varola e diz-se que seu culto foi trazido do pas Egun ou Daom, enquanto
outras verses apontam como origem Sav ou Dassa Zoum, no pas Mahi. 1J
As variaes que vo da justaposio identificao de Shapana e Buruku, o
gnero masculino e a associao com a varola que observamos na rea iorubd
parecem contrastar com a caracterizao de Buruku na rea gbe.
Nessa regio, a entidade de gnero feminino, conhecida por vrios nomes, corno Nana Buluku, Anaburuku ou Minona, associada a idias de maternidade e fecundidade e bem diferenciada enquanto entidade de Sakp:
Poderamos pensar que essa transformao e feminizao de Buruku acontl
ceram, como com Omolu, no oeste do Golfo do Benim, no pas Ashanti. Gol
efeito, h indcios que sugerem uma "origem" ou pelo menos um trnsito
Buruku pelo pas Ashanti. Por exemplo, as sacerdotisas de Nana Buruku Cl
Pira e Djagbalo, ao norte de Savalu, utilizam um trono ashanti, e sabemf
que Nana o termo respeitoso que os ashantis empregam para as pessoas '
idade. Atravs de migraes subseqentes, o culto de Nana teria retornado p'
leste, adquirindo especial importncia na rea de Atakpm, no Togo. De \i
culto teria se difundido no pas Mahi e em Abomey e Ketu, talvez se superpOI
a cultos locais semelhantes mais antigos. 54
Seria s aps a "feminizao" de Nan B u r u k u na rea ashanti que, t r li
de volta na lrea gbe, ela se teria convertido em "macx \ de Sakpata, Cor*

O PANEO J t J E E SUAS T R A N S F O R M A E S

vimos, a conceitualizao e a reunio dos voduns em famlias so habituais

na rea gbe e menos comuns nos cultos de orixs. Em Abomey e Zangnanado
menciona-se Nyohwe Ananu como progentora da famlia de Sakpata. Ern
outra verso de Abomey e em Vedji, no pas Mah, Nana Buruku considerada a matriarca da famlia Sakpata. Tambm Minona, que em fon significa
"nossa me Na", uma divindade feminina conhecida na rea gbe que poderia ser associada ao complexo de Nana. No Brasil diz-se que Shapana filho
de Nana Buruku ou de lyabayin (Yabanhi). Trata-se provavelmente de dois
nomes da mesma entidade, j que lyabayin derivaria da expresso iorub ij
gbytn, a me mais velha de todas. 5 ''
Se em Ketu Nana Buruku est associada a Shapana-Omolu e Oxumar,
na tradio de Abomey embora considerada me de Sakpata em alguns
templos ela est tambm vinculada ao panteo celeste de Mawu e Liss,
sendo, s vezes, considerada a me desse casal primordial, ou ainda identificada com Mawu, a parte feminina responsvel pela criao do mundo. 56
Em certas tradies de Abomey, portanto, Nana Buruku tem um papel de
progenitora ligada a idias de fecundidade, como no Togo, sem qualquer relao direita com a varola, como acontece na rea torub. Na rea de influncia do sistema religioso criado em Abomey ela estaria mais prxima de Liss
(Oss) do que de Sakpata.
Essas variantes regionais na transformao de Nana Buruku talvez ainda
sejam perceptveis em certos elementos rituais do Candombl contemporneo. Se, como j virnos, no candombl nag-ketu valoriza-se a trade NanOmolu-Oxumar; tambm em dadas ocasies Nana tida como esposa de
Oxal (Liss). 57 Teramos, assim, alm da influncia das tradies de Ketu,
outras provenientes das tradies do Daom. Na nao jeje-mahi se canta para
Nana no final das cerimnias antes de cantar para Liss (Oxal), o que expressaria o vnculo prevalecente em Abomey, mas tambm reconhecida a relao
filial entre Sakpata e Nana. Estamos, portanto, diante de um claro exemplo
de interpenetrao entre os cultos de voduns e orixs, desenvolvida durante
sculos na frica ocidental e transferida para a Bahia, onde em tnuito contribuiu para a consolidao de um sistema religioso que os prprios participantes
no hesitam em chamar nag-vodum.
Mas voltemos a Sakpata. Corno j mencionei, em vrias localidades da rea
iorub, como Ketu, considera-se que Shapana foi trazido do pais MaM. Ora.,
o culto Sakpata em pas Mahi muito provavelmente foi trazido primeiramente
ihi rea nag. Em Savalu, diz-se que o culto de Sakpata Agbosu foi apropriado
OU assimilado por Ahosu Soba (fundador da dinastia real em Savalu), porvolU da .segunda metade do sculo X V I I , quando este passava pela regio do rio

O PANTEO J E I E S U A S T R A N S F O R M A I S
Um

HICOLMl PARES

Ouem, onde moravam os kadjanus, nags vindos da rea Egbado, perto de

Badagri. O reino de Dassa, outro importante centro do culto Sakpata, remonta sua dinastia real pelo menos a 1700, e os seus habitantes tambm se dizem
originrios da regio dos anags, em volta de Badagri. Alis, ainda hoje os iniciados de Sakpata so chamados "anagonu" (habitantes anags), e a sua lngua
ritual uma forma de iorub arcaico. Fala-se que no Daom o culto a Sakpata
foi importado pelo rei Agaja e citam-se Savalu, Dassa Zoum e, mais tardiamente, Pingin Vedji (perto de Dassa Zoum) como possveis origens dos cultos introduzidos em Abomey. O pas Mahi, assim, foi um dos pontos de disperso do culto e por esse motivo que Sakpata, apesar da sua antiga origem
nag, considera-se normalmente uma divindade de origem rnabi.18
Como j foi comentado no captulo 3, s a partir do sculo XVII que o
complexo de divindades Sakpata-Shapana-Omolu (e na rea iorub tambm
Buruku) comea a associar-se com as epidemias da varola importadas pelos europeus, at o ponto de que em fongbe contemporneo sakpat significa varola
e sakpat kpevi ou "pequeno sakpat", varicela. Segurola acrescenta que, pelo
medo que inspiravam as epidemias da varola, no se ousava pronunciar o nome
de Sakpata, utilizando-se outros apelativos como: me (pessoa), ahosu (rei),
aihosu (rei da terra), ohosu, dokuno (senhor da morte) ou zon (enfermidade
ou doena). As pessoas consagradas a Sakpata so chamadas sakpatasi, anag ou
azonsi.^ Tambm vimos as variveis dinmicas de apropriao e controle dos
cultos de Sakpata pelos reis daomeanos, e como os seus templos viraram foco
de resistncia dos povos submetidos ao Daom. Entre outras conseqncias,
essa circunstncia poderia explicar o grande nmero de sacerdotes de Sakpata
que foram vendidos como escravos para as Amricas.
Na Bahia, em 1870, O Alahama registra uma primeira referncia a "Xapanam", a verso nag do nome Sakpata, e em 1871 h uma segunda referncia "a varola adorada como uma divindade" no candombl do Moinho
(Gantois), de nao nag.60 Em relao aos jejes, j vimos, na dcada de 1860,
o caso da Roa de Cima, com a sua jaqueira consagrada a Azonsu ou Dandagoji, vodum pertencente a tio Xarene. No candombl do Capivari, em So
Flix, tio Anacleto de Omolu adquiriu fama como curador durante a epidemia
de clera morbo que assolou a regio em 1855. Deste modo, podemos supor
que o culto dos voduns e orixs donos da terra e das epidemias j estava institudo na Bahia pelo menos a meados do sculo XIX.
Nina Rodrigues, no final desse sculo, menciona os nomes de "Saponan,
Wari-War, Afoman ou Omolu1'/'1 Nos anos 1950, ern Salvador, Verger coletou, a partir de vrios informantes, uma lista d, 21 nomes associados a essas
divindades, onde se misturam alguns termos r>ags e urna maioria de termos

jejes, entre eles vrios topnimos do pas Mahi, como Savalu ou Dasa/'2 Como
na frica, nos terreiros jejes evita-se falar o nome de Sakpata por medo dos
possveis castigos da divindade. Embora a denominao aparea ern algumas
cantigas, para designar o chefe dessa famlia utiliza-se mais freqentemente
o nome de Azonsu, ou as suas variantes fonticas (Azonze, Azunzu, Azunsum).
Azon (enfermidade) rambm constitui a raiz dos nomes de outros voduns
da mesma categoria, como Azoani (variante Azoanu), Ajonsu (variantes
Ajansur, Ojonsu, Ajuns) ou Azonodo (variantes Azoanodo, Azaunoodor,
Zanod, Azanaod, Ozana Ado). Sobre o ritual dessa l t i m a divindade no
Bogum falarei em detalhe no prximo captulo. No Seja Hund, Azonsu
(assenrado num p de mulungu ou omolongu) e Azoani so considerados
voduns distintos, mas em outros terreiros algumas dessas "qualidades" podem ser confundidas. No Bogum, por exemplo, Azonsu parece ser identificado como Ajonsu. Outros voduns da mesma famlia lembrados nos terreiros jejes contemporneos so Sakpata Logua, Parar, Avimanje, Dada La n s u
(relacionado com Kpo), Ajagonu e Jagun.
Arualmente, na Bahia, o vesturio caracterstico de Sakpata-Omolu consiste em um capuz e uma saa de palha da Costa que cobrem todo seu corpo,
supostamente para esconder as chagas e deformidades fsicas. Ora, cabe notar
que essa vestimenta poderia ser uma criao relativamente recente, pois no
h evidncia clara de seu uso no culto dessas entidades na frica ocidental e,
no Brasil, essa prtica est documentada somente na dcada de 1930.6-1 Nos
terreiros jejes, a palha da Cosra, alm de Azonsu, utilizada por outros voduns
como Kpo e Loko, e n o r m a l m e n t e r i n g i d a com t i n t u r a "cor de vinho", tcnica que encontra paralelos na rea gbe e que constitui um elemento distintivo do vesturio jeje.
A insgnia ritual de Sakpata-Omolu uma vassoura de Fibras de palha ou
palitos de dendezeiro chamada xaxar, emblema que na frica aparece associado principalmente aos cultos de Omolu. 64 Sakpata pode levar tambm
pequenas cabaas fechadas (ad) penduradas nas suas vestes e colares de bzios
brancos cruzados no peito/' 5 Utiliza, s vezes, um colar negro chamado laguidib. Outras vezes o seu colar alterna contas pretas e vermelhas. As suas
cores so, portanto, como na frica, branco, vermelho e preto.
Seguindo o princpio ambivalente das divindades africanas, Sakpata, Shapana, Omolu ou Obalua, divindades das bexigas, das enfermidades da pele,
das doenas contagiosas, atualmente tambm associados aids, tm o poder
t a n t o de infligir esses castigos como, sobretudo, de cur-los. Sakpata-Omolu,
tambm conhecido como o "velho" ou o "senhor das flores", ern aluso pipoca, um dos seus alimentos rituais e imagem das bexigas, foi sincretizado,
297

LUS N I C O L A U PARES

O PANTEO JJE E SUAS TRANSFORMAES

segundo suas vrias "qualidades", com So Roque, So Lzaro, So Sebastio e, anrigamente, com So Bento. As moscas, mosquitos, besouros e borboletas pretas so insetos a ele associados. Pelos seus dons de cura, foi denominado o "mdico dos negros",66 "mdico dos pobres" ou o "mdico-ferido". A
dimenso teraputica de Sakpata-Omolu, que adquiriu os seus poderes de
cura por ter sido ele mesmo vtima da doena, j foi tratada em detalhe pela
literatura afro-brasileira e remeto o leitor aos trabalhos mais recentes de
Claude Lepine, Pedro Rats e Silva e Andra Caprara. 67

tam sob a forma de serpente. Embora os especialistas religiosos possam distinguir entre cobras de terra e cobras d'gua, qualquer espcie ofdica, seja a
sucuri ou sucurujuba de rio, a coral de terra ou a jibia, todas so identificadas
como Dan.
Dan, ou na sua "qualidade" individualizada o vodum Bessen, equiparado
com o orix nag Oxumar, e o inquice angola Angor. Alm do seu aspecto
ofdico, essas divindades so tambm identificadas com o arco-ris, e na rea
gbe, quando Dan assume essa qualidade, chamado Ayido-Wedo, arco-ris
em fongbe. A identificao entre "Outchou-Mar" e "Aidokoudo" j foi notada na frica ocidental pelo padre Bouche, em 1868.7 Como vimos, a mesma
identificao entre Anyi-ewo e Oxumar replicada por Nina Rodrigues em
Salvador. Na arualidade, Ayido-Wedo por vezes lembrado como Anivo.
Enquanto Bessen identificado como vodum masculino, considera-se Oxumar composto por uma parte masculina e uma outra feminina.
Bessen, Oxumar e Angor so n o r m a l m e n r e sincretizados com So
Barrolomeu, santo que na iconografia catlica aparece junto a uma cobra. Por
isso, importantes romarias em louvor a essas divindades eram realizadas no
atual Parque So Bartolorneu, em Piraj. Nos anos 1930, Carneiro comenta
como eram festejadas "ruidosamente, no dia 24 de agosto, na povoao que,
nas imediaes de Piraj, tem o seu nome e uni dos maiores centros convergentes da devoo negro-fetichista na Bahia". Tambm Pearson menciona a
fonte "sagrada" conhecida por "Milagre de S. Bartolomcu". 71
No Candombl, Bessen, Oxumar e Angor simbolizam a continuidade e a fora vital que imprime o movimento ao mundo. Esse "princpio de
mobilidade" expresso num mito cosmolgico escutado no Bogum, segundo o qual no incio dos tempos s existia uma cabaa constituda pela simbiose do casal Mawu-Liss, divindade hermafrodita ou macho-fmea no
diferenciada. Dan, a serpente, se enrolou em volta dessa cabaa primordial
e, como se fosse a corda de um pio, a fez rodar, gerando o movimento que
deu origem ao mundo e natureza. Ento, Mawu outorgou o controle dos
diversos mbitos naturais a terra, o fogo, os raios, o mar, os rios, as rvores a vrios voduns como Sakpata, Sogbo ou Loko. Associados s foras
da natureza, os voduns foram anteriores aos homens e, portanto, o seu culto
no deve ser confundido com o dos ancestrais. Quando o homem foi criado
surgiram novos problemas como as enfermidades e novas atividades, como
a pesca, a caa etc. Mawu criou novas divindades para tomar conta dessas
questes, retirando-se depois a um lugar afastado do mundo. Essas divindades mais tardias seriam os o r i x s , como Oxssi, ligado caa, ou Ogun, li^ado i civili/.ao dos metais.' 1 '' Nota-se nessa lenda uma orientao jcjc-

A FAMLIA DE DAN E BESSEN, O DONO DA NAO JEJE-MAHI

O terceiro grande grupo de divindades que caracteriza o panteo dos terreiros

jeje-mahis a famlia de Dan (variante Odan), liderada pelo vodum-serpente
Bessen (variante Obessn), considerado por muitos o "rei", "prncipe", ou
"dono da nao mahi". A sua saudao "Arobobo Bessen"; ele tambm salvo com a expresso "seu aholo Bessm Dokurni, Ogorensi Misirni, Ogorensi
Nujami", sendo que aholo deriva do termo gbe aholu, o mesmo que prncipe.68 No Seja Hund, se Azonsu considerado o "dono do barraco", Bessen
tido como o "dono do terreiro" ou "dono da roa". Do mesmo modo no Bogum,
conquanto a famlia de Sogbo considerada a "famlia real", o vodum Bafono Deka (Bafon no de ka), "muito conhecido porque tem Bessen", tido como o "padroeiro" ou "dono da casa". Um membro do Bogum sintetiza: "Bessen c o dono da nao, do terreiro, mas Sogbo a cumeeira"/1'' Como j foi
dito, a importncia de Bessen se expressa ao nvel ritual pela posio que ocupam os seus cantos nas distintas cerimnias. Em Cachoeira, as primeiras canrigas do zandro estariam associadas a esse vodum, e na parte "nag-vodum"
desse ritual e nas fesras pblicas Bessen a ltima divindade a ser louvada.
A posio final de Dan no repertrio de cantos um signo de distino e um
dos elementos que distinguem a seqncia jeje do xir nag-ketu, que finaliza com cantos para Oxal. O boit, obrigao que marca o ponto alto do
ciclo de cerimnias jeje-mahi, e que ser examinada no prximo captulo, est
tambm dedicado a Bessen.
"Dan" um termo genrico que em fongbe significa cobra ou serpente.
Na rea gbe, voduns de diversas categorias podem ter associada uma "qualidade" individualizada de Dan, do mesmo modo que cada vodum tem o seu
prprio Legba particular. Trata-se de uma divindade m l t i p l a e poliformc,
adorada sob formas diferenciadas por diversos grupps tnicos, No Brasil, Dan
persiste como termo genrico para designar aquelcfs vodims que se manics-

900

LUS NICOLAU PARES

cnttica que relegaria os orixs nags a uma posio secundria diante dos
voduns, primordiais agenres da dinmica da natureza.
Aps a criao do mundo, Dan ficou identificado com o arco-ris, residindo simultaneamente na terra e no cu, conectando o domnio de Sakpata e
Sogbo e sendo responsvel pela chuva que fertiliza e garante a vida natural. Por
isso, Dan, Oxumar e Angor so divindades que propiciam a riqueza, a fortuna e a prosperidade. Segundo Rodrigues, Oxumar seria "o criado de Xang",
ocupado em transportar gua da terra para as nuvens, morada do seu amo.73
Essa idia replicada em relao a Angor. Segundo Valdina Pinto,
Angor o responsvel pelo ciclo das guas, a continuidade da vida, a fora da vida
contida na gua. Angor quem transporta a gua para o cu e faz cair em forma de
chuva; por isso que nos terreiros de Angola ns fazemos um crculo cTgua no meio
do barraco quando cantamos para Angor e em alguns terreiros de outra nao, coloca-se uma quartinha com gua no centro do barraco quando se canta para Oxumar. 74

Essa convergncia de idias em volra de Dan, Oxumar e Angor como

divindades do movimenro, da riqueza, do arco-ris e responsveis pelo ciclo
das guas sugere uma antiga interpenetrao de valores enrre as distintas
"naes", sendo provvel uma influncia da tradio jejc na concepo angola
de Angor. Por exemplo, na rea gbe a transformao da serpente Dan em
arco-ris (mito talvez de origem rnahi) mencionada por Burton em 1863. A
associao de Dan com a riqueza deriva da crena gbe, documentada por Ellis,
de que "seus cxcremenros transformam os gros de milho em bzios". Verger
explica que "algumas contas azuis, ditas Nana ou pedras de Aigry, denominavam-se Dan Mi (excrementos de Dan) e so deixadas por ele no cho,
sua passagem; dizem que elas valem seu peso em ouro". Dan como smbolo
de continuidade tem sua expresso em vrios baixos-relevos do palcio de
Abomey, onde Ayido-Hwedo aparece representado como uma serpente engolindo a sua cauda. Esse smbolo circular que sintetiza a idia de que todo
final princpio, e vice-versa, encontra uma exata correspondncia na figura do Uroboros da tradio da Alquimia europia. L Heriss menciona outras duas figuras desse vodum entre a coleo de objetos dos reis d'Abomey:
duas serpentes de madeira, ligeiramente recurvadas em arco e pintadas em
vermelho e branco. Cabe notar que essas so as cores de Hevioso e sinalam a
ligao de Dan com o vodum do trovo e o ciclo das guas, relao mitolgica provavelmente desenvolvida em Abomey e mantida no Brasil, onde DanOxumar considerado "o criado de Xang". 75
No entanto, outros indcios sugerem uma influncia s i m u l t n e a da tradio angola nos cultos jcjes da serpente. Como yimos no captulo antcrior t

O PANTEO J E J E E SUAS T R A N S F O R M A E S

o termo "Agorensi" (varianres Angorinse, Ungoroci, Ogorens, Angorense,

Gorencia) um ttulo utilizado, ao menos desde a segunda metade do sculo XIX, pelas devotas de Bessen nos terreiros jeje-mahis. A palavra parece um
composto de Angor mais o sufixo si, que em fongbe significa "esposa de", o
que indicaria que Angor era um inquice conhecido j naquele tempo e sugere um antigo processo de interpenetrao jeje-angola. Segundo humbono
Vicente, Agorin e Angor so o mesmo, "o jeje e angola se juntam". 7 6 Alis,
Binon Cossard oferece uma etimologia angola para Angor, que derivaria
de ngolo: "esse nome decorre do termo ngolo^ abreviao de kongolo ou
nkongolo., que designa o arco-ris. Bittremieux, que cira Mgr. A. Declerq, diz:
'o arco-ris uma grande serpente nkongolo que mora nas nuvens e a chuva"'/7
Portanto, a associao de Angor com a serpente, o arco-ris e a chuva, seria
tambm originria da frica central.
Alm dos atributos associados ao genrico vodum Dan ou Bessen, no
devemos esquecer que nos terreiros jeje-mahis essa divindade apenas a cabea mais visvel de uma "famlia" com uma pluralidade de membros. Alguns
de seus nomes so: 1) Bafono Deka (Bofum); 2) Dan Akau (Akassu); 3)
Ajau; 4} Toquem (Toquen, Toquein); 5) Doqum; 6) Quernquem; 7) Cotoquem (Acotoquem); 8) Coquem (talvez uma variante de Cotoquem) e 9)
Jiku. A finada gaiaku Luiza dizia que Bessen o pai de Cotoquem, marido
da feminina Quenqum. J Aguesi dizia que Acotoquem era o pai de Bessen. 7i
importante notar que esses nomes no constam nas etnograflas da rea gbe
que correspondem principalmente ao litoral ou Abomey. Isso indicaria tratar-se de voduns menos conhecidos do interior, sendo o pas Mahi, pela sua
rradio em relao a esse culto, a regio de origem mais provvel.
No Seja Hund e no Huntoloji, o vodum Dangbi ou Danjeb, uma evoluo fontica de Dangbe, tambm cultuado como divindade individualizada, com assento prprio e diferenciada de Bessen. Esse fato significativo,
pois Dangbe o vodum pton, ancestral mtico dos huedas de Uid, na rea
litoral. A justaposio de voduns-cobra de origem mahi e mundubi dentro
do grupo de Dan seria um outro exemplo do "princpio de agregao".
Eu, orix feminino de origem nag, uma divindade do tio cio mesmo
nome (Yewa ou lywa) na rea Egbado, mas, atualmente, no Brasil, ela e por
vezes identificada como um vodum-cobra de origem jeje, e mulher do orix
Oxumar. Ora, como aponta gaiaku Luza, Eu "no jeje chama-se Jiku". 79 A
associao entre Oxumar e Eu deriva talvez do terreiro Oxumar, na. Mata
Escura. Como j vimos, Antnio Oxumar, um dos fundadores da casa, te~ve
por filha-de-santo dona Cotinha de Eu, que veio a lhe suceder e com quem,
alguns dzcm, teve tambm uma relao sentimental. 1 *" Poderia o vnculo ri-

LUS N I C O U U P A R E S

tual e talvez sentimental entre os dois dirigentes explicar a posterior associao mitolgica dos seus respectivos santos? Ainda hoje, durante a festa de
Oxumar (Bafono), em agosto, a presena de Eu de destaque, e h uma
coreografia em que os dois orixs danam no cho como serpentes, chupando
gua de uma gamela e depois aspergindo-a no ar. Esse gesto ritual provavelmente uma lembrana do mito conhecido na rea de Porto Novo segundo o
qual Aydo Hwedo-Oxumar "s aparece quando quer beber, e sentado no cho
sobre a sua cauda, joga sua boca na gua".*' No terreiro Oxumar dz-sc que
essa gua aspergida no ar por Eu e Oxumar representa o arco-ris, e quem
molhado por ela "bola no santo" no instante.
Nos terreiros jejes, Bessen e os outros membros da famlia Dan vestern-se
de branco e usam, como na rea gbe, colares compostos de vrias fileiras de
bzios atravessados no peito. O seu emblema, parecido com um faco, chamado takara, itakara ou ainda hungo. Humbono Vicente diz que as contas de
Bessen so brancas e no riscadas de verde e amarelo, como geralmente usam
os devotos de Oxumar. K 2 Bessen dana ao som de vrios ritmos de tambor
como o bravum ou o sato, e s vezes dana no cho ou ajoelhado, imitando com
os braos estendidos por cima da cabea o movimento sinuoso das serpentes.
Para concluir esta seo, apresento uma breve reflexo histrica sobre os
cultos ofdicos na Bahia. Na virada do sculo XTX, Rodrigues afirmava que
o culto da serpente dos jejes "parece no ter existido no Brasil, pelo menos
convenientemente organizado". Na sua pesquisa, ele s encontrou um "vestgio" do culto no terreiro de Livaldina, onde achou como um dos dolos uma
haste ou lmina de ferro "tendo as ondulaes de uma cobra e terminando
nas duas extremidades em cauda e cabea de serpente". Embora Livaldina
identificasse o objeto com o orix do ferro, Ogun, essas figuras serpentinas
de metal normalmente formam parte do assento de Dan ou Dangbe, como
o caso do Seja Hund ainda hoje, em que esse emblema se chama p agom.
Contudo, a partir da dcada de 1930, diversos autores como Ramos, Pierson
e Couto Ferraz comearam a identificar elementos do culto ofdico em vrios
terreiros. Carneiro, por exemplo, falando de Oxumar e das festas do Parque
So Bartolomeu, comenta que "nem mesmo Nina Rodrigues poderia imaginar
a importncia que o culto desse orix iria ter, atualmente" e, em 1948, afirma!
no candombl da velha Emiliana [Bogum] h uma serpente pintada na parede do
barraco; Manuel Menez. me afirmou que "as cobras no o mordem"; c Manuel FulefA
contando-me o nascimento do arco-ris, lhe deu o nome de Sbad, que cmrctant
suponho seja apenas uma Da especial de Sb (Sogbo), pois, no Dahomcy, todoi
vdns tem uma. O c qualquer modo, 1)5 esui presente em tntlos <i caiulomlils j)|
anula existentes na h a h i a . O seu estudo a i n d a est por se fa/.rr."' 1
'

O PANTEO JEJE E SUAS TRANSFORMAES

Essa evidncia documental, que conforme Rodrigues sugere a ausncia do

culto de Dan na virada do sculo XIX e a sua posterior apario na dcada
de 1930, tem levado Lorand Matory a afirmar que "a comunicao no comeo deste sculo [XX] entre a Bahia e o Golfo da Guin implica o ressuscitamento da nao jeje e a adorao por parte da mesma do deus-serpente
como seu emblema". Segundo Matory, os mahis "praticaram pouco a adorao
do deus-serpente" no seu pas de origem, mas, quando retornaram da Bahia
para a frica, instalaram-se nas cidades do litoral, onde os cultos ofdicos
eram muito comuns, c deles se apropriaram. Esse fato e o subseqente contato dos retornados com os seus "parentes" baianos explicaria o "ressuscitamento",
no s do culto de Dan como tambm da identidade jeje-mahi no Candombl.R5 Ora, essa tese, embora til para argumentar as dinmicas transnacionais
na construo de identidades tnicas, apresenta alguns problemas srios.
Em primeiro lugar, a idia de que os mahis do Golfo da Guin "praticaram
pouco a adorao do deus-serpente" discutvel. Certamente, desde o sculo
XVII o culto da serpente est documentado principalmente entre os grupos
do litoral, como os hulas e os huedas. 86 Ora, isso no significa que o culto ofdico no fosse importante entre os mahis da regio montanhosa do interior. A
etnografia religiosa da rea gbe unnime em atribuir origem mahi a Dan, ou
Aydo-Hwedo, embora seja possvel que a divindade fosse importada dos
huedas na segunda metade do sculo XVII e que da o pas Mahi se tornasse
um dos pontos de difuso do culto. Alis, s uma antiga implantao do culto
no pas Mahi explicaria por que, em todo o baixo Daom, os adeptos do
vodum Dan so chamados, aps a iniciao, de mahinu (habitantes mahis). K7
Em segundo lugar, a suposta ausncia do culto de Dan na Bahia no final
do sculo XIX tambm questionvel. O Alabama em 1 8/0, por exemplo, documenta explicitamente os cultos rendidos "a uma serpente". H outras evidncias indiretas (no escritas), mas no por isso rnenos convincentes. Como j
vimos, o "dono espiritual" do Bogum, que estava funcionando pelo rnenos desde 1867, o deus-serpente Bafono ou Bessen. A identificao do "dono espiritual" de qualquer candombl um processo sempre determinado durante a
fundao do terreiro, e normalmente coincide com o vodum ou orix "dono da
cabea" do seu fundador. Logicamente se pode supor que o culto de Bessen dataria
pelo menos dessa poca. O mesmo argumento aplicvel ao Seja Hund, fundado na ltima dcada do sculo XIX, cujo "dono espiritual" tambm Bessen
c cujas duas primeiras gaiakus ou me s -de- santo pertenciam a esse vodum. Alis,
cias foram iniciadas na Roa de Cima nas dcadas de 1860 e 1870.
Sumariando, os dados disponveis deixam supor a presena do culto da serpente no pas Mahi desde pelo m e n o s o sculo XVIII, e no Brasil temos provas

LUS NICOLAU PARES

claras de cultos homlogos nos terreiros jeje-mahis, desde a segunda metade

do sculo XIX e, embora Rodrigues no tivesse conhecimento, continuaram
com alguma importncia na virada do sculo XIX e primeiras dcadas do XX.
Esses fatos permitem argumentar uma continuidade do culto a partir do trfico de escravos e so suficientes para questionar a tese de Matory de uma suposta "morte" e "ressuscitamento" do culto na Bahia nas primeiras dcadas do
sculo XX. Isso no invalida a idia desse autor sobre a importncia da comunicao transatlntica na construo transnacional de identidades tnicas, mas
os seus efeitos nas prticas religiosas no podem ser sobredimensionados.

CONSIDERAES FINAIS SOBRE OUTROS VODUNS JtJES

Para finalizar este captulo, comentarei brevemente sobre alguns outros

voduns conhecidos nos terreiros jejes. Por exemplo, Querino menciona o
nome de Niasse como sinnimo jeje de Olorum ou Zambi, o deus supremo.89 Muito provavelmente, trata-se de uma corruptela de Lssasi, aluso a
Liss ou Oliss, a contraparte jeje de Oxal, o deus da criao. Embora a mitologia do casal Mawu-Liss prevalecente no sistema religioso de Abomey no
seja totalmente desconhecida na Bahia {ver acima mito cosmolgico no
Bogum), a sua expresso ritual no parece significativa. Liss tem adeptos e
cultuado em ntima relao com Oxal, mas a presena de Mawu parece
ter perdido importncia. Como j foi dito, Nana Buruku pode ter assumido
o papel feminino outrora ocupado por Mawu.
Cabe enfatizar a importncia no culto jeje de duas entidades que j mencionei relacionadas famlia Kaviono; trata-se de Loko e Kpo. A importncia
da fitolatria nos cultos de voduns foi apontada em relao ao reino de Uid
no sculo XVII. Embora a sacralizao de rvores e outras espcies vegetais
no seja exclusiva dos cultos de voduns, ela , sem dvida, um dos aspectos
valorizados e cultivados nos terreiros jejes, onde grande nmero de assentamentos ou altares so fixados ritualmente nos ps de determinadas rvores
sagradas, chamadas atinsa na nao jeje. Veremos a sua significao no ritual
do boit no prximo captulo.
Na Bahia, o vodum-pantera Kpo, que dana com os dedos da mo em forma de garra, normalmente relacionado com a famlia de Hevioso, mas cie
pode tambm se manifestar como "qualidade" diferenciada da famlia de
Sakpata. Na rea gbe, a figura da pantera representa os voduns Agassu, em
Abomey, e A j a h u n t o , em Aliada, que por sua vez so dcificaes dos mfticoi
ancestrais das linhagens reais desses reinos (ver cap. 1). A imagem da panteri

O PANTEO J E J E E SUAS T R A N S F O R M A E S

associada realeza, constitua um forte cone de poder, o que certamente contribuiu para que Kpo se "infiltrasse" ou fosse apropriado por outros cultos,
como os de Hevioso e Sakpata. Do mesmo modo, nos terreiros jejes da Bahia,
Kpo ou Kposu pode aparecer como o pai de Sogbo, associado aos voduns do
trovo, ou ter o seu assento fora da casa, no mato, recebendo oferendas semelhantes s de Sakpata.
Embora Agassu no seja conhecido na Bahia, o vodum Ajauto (variantes
Junto, Jaunto, Ujaunto) uma das divindades mais singulares do panteo jeje.
Essa entidade no tem adeptos a ela consagrados, mas preside um importante
ritual de iniciao chamado "tomar hunv" ou "tomar ajaunto", que comentarei brevemente no captulo seguinte. Na rea gbe, o seu culto est documentado no final do sculo XIX, em Porto Novo, rnas foi em Aliada onde
tradicionalmente adquiriu maior relevncia e provavelmente inspirou os cultos teais do vodum-pantera Agassu, em Abomey.'"'
Entre os voduns caadores e das florestas cultuados nos terreiros jejes destacam-se Agu e Ode. O primeiro normalmente associado com o orix nag
das folhas Ossaim e o segundo, com o orix caador Oxssi.'" Agu, alm de
divindade da mata, caador e os animais esto sob o seu controle. Segundo
documenta Herskovits, na rea gbe "aqueles que danam para Agu trepam
nas rvores como fazem os caadores". Ele pode ser representado por um pssaro, animal no qual pode transformar-se, conforme me foi explicado em
Uid. Agu cultua-se nos templos de Mawu-Liss e mantm uma estreita relao com Ogun, caracterstica que persiste nos terreiros jejes, onde Agu
sempre louvado aps Ogun. 92
Em iorub ode significa caador e interessante comprovar como um
nome comum iorub vira nome prprio de vodum. Ode seria, portanto,
uma apropriao ou adaptao jeje de alguma divindade caadora nag. Todavia, em terreiros jejes como o Bogum ou o Poo Beta, conhecido o vodurn Agang-Tl (variantes Gongatolu, Onrolu), considerado um Oxssi
jeje. No terreiro Oxumar de Salvador e no Kwe Simba do Rio de Janeiro
esse vodum conhecido como Atolu. Vodum caador, no Poo Beta ele danava com panos coloridos amarrados na cintura como uma saia e com uma
M r com penas na fronte. 9 3
Conforme diz gaiaku Luiza, "no jeje no tem Logum Ed".94 No entanto
humbono Vicente lembrava um vodum particular dos terreiros jejes j esquecido. Trata-se de Bag, um santo d'gua que usava uma campa no pescoo e
que quando queria gua balbucava como um menino. Era cultuado apenas
no Seja H u n d e no no Bogum. Herskovits menciona Bagb como "divindade relacionada com Sagbata", Par outro lado, no panteo hula de divindades

O PANTEO JEJE E SUAS T R A N S F O R M A E S

LUS tilCOUU PARES

marinhas figura Saho, mas uma evoluo foritica desse vocbulo para Bag
parece improvvel. 95
No poderamos finalizar este captulo sobre as divindades jejes sem uma
meno aos caboclos. A literatura afro-brasileira tem sofrido at recentemente
de uma certa tendncia a privilegiar os tetreiros que supostamente preservaram a "pureza" da tradio africana, valorizando suas divindades africanas
como orixs e voduns, mas sem prestar a devida importncia s adaptaes e
influncias locais dos candombls mais "misturados". A proliferao no Candombl das entidades "brasileiras" chamadas caboclos sejam espritos de
ndios, sejam encantados associados a tipos populares como boiadeiros, pescadores, marinheiros etc., mas em todo caso entidades "criadas" no Brasil
parece ter acontecido, sobretudo, no final do sculo XIX, embora sua presena em alguns cultos de origem africana possa ser muito mais antiga.
Quando em 1937 Camargo Guarnieri recolheu ern Salvador 152 cantigas
de candombl, 46 foram especificadas como de nao ketu, jeje ou ijex, 14 de
angola-congo e 92 de caboclo.% A maioria de cantigas de caboclo pode ser um
indcio da importncia dessas entidades no candombl da poca. No entanto,
certos terreiros nag-ketus considerados "tradicionais", at a dcada de 1950
e ainda mais recentemente, pretendiam ocultar e negavam que algumas das
suas filhas-de-santo em ocasies determinadas pudessem receber caboclos.
Nos trs principais terreiros jejes aqui pesquisados Bogum, Seja Hund e
Huntoloji h tambm um relativo silencamento sobte a possibilidade de
alguma vodnsi receber caboclo, embora em particular se tenha confirmado

orixs nags, voduns como Sogbo, Azonsu e Bessen continuam constituindo

o fator diferencial mais importante para demarcar o que seria a nao jeje de
Candombl. Dedicarei o prximo captulo a examinar outros elementos, desta
vez relacionados corn aspectos rituais que contribuem para articular esse fator
diferencial dos jejes perante outras naes.

NOTAS
1

Verger, Notas..., p. 15; "Raisons...", pp. 144-45; Bastide, Sociologia..., pp. 113, 316; Reis,
The politics..., p. l 5.

Herskovits e Herskovits, "An outline...", pp, 9-10, apud Maupoil, La gomancie..., p. 56.
Maupoil, La gomancie.,., p. 56.
Yai, "From Vodun...", p. 246.

5
6
7

liosman, A neu'..., p. 368a; Maupoil, La gomancie..., p. 64; Gll, L danxome..., p. 75.

* L Herss, L'Ancien..., pp. 126-27; Herskovits, Dahomey..., vol. I I , pp. 103-5; Yai,
"Frorn Vodun...", pp. 254, 256; Bay, Wives..., pp. 92-%.
9
10

mais de um caso.
De qualquer modo, nesses terreiros, diz-se que os caboclos nunca se manifestam no barraco, pelo menos durante as obrigaes dos voduns, o que
segundo as minhas observaes verdade. Tambm se argumenta que os caboclos no trn iniciao, isto , as vodnsis no recebem um preparo especial para fixar seus caboclos. Ora, aceita-se que essas entidades possam manifestar-se em situaes especficas para avisar de algum perigo, dar conselhos ou advertncias. No Bogum, por exemplo, sabe-se que me Nicinha
recebia caboclo. 97
Concluindo, o panteo nag-vodum dos terreiros jeje-mahis contemporneos, apesar da presena perifrica dos caboclos e da complexa agregao dfl<
orixs nags dinmica que j vinha acontecendo na rea gbe desde vriol]
sculos atrs e que no Brasil seguiu desenvolvendo-se d u r a n t e todo o scu
XIX , segue caracterizando-se pela identidade de certas divindades singula
zadas como voduns, as quais esto associadas a nomes c prticas rituais difcrci
ciados. Apesar de todas as suas transformaes c processeis mimticos com '

Utilizo a expresso "cultos de mltiplas divindades" para enfatizar a pluralidade de divindades existente em cada uma das congregaes religiosas, evitando o termo "politesta",
normalmente associado religio como um todo. Uma verso ampliada desa primeira
parte do captulo foi publicada em ingls (Pares, "Transformations...").
Silveira, ly...; Harding, A refuge..., p. 59, Candombl..., pp. 76, 99, 316. Hardng tambm cita o terreiro de pai Anacleto, em So Flix (Recncavo), como evidncia de um
culto de mltiplas divindades em meados do sculo XIX (A refiige..., p. 58); cf. Wimbcrly,
"The expansion...", pp. 82-83-

Herskovits, Dahomey..., vol. II, pp. 150-51, 163.

Peel, "A comparative...", pp. 275-76.

" Verger, Notas..., pp. 15, 39; "The Yoruba...", p. 24; Mckenzie, "O culto...", pp. 134-35,
137, 139II

Bastide, Sociologia..., pp. 113, 316; Verger, Noticias..., pp. 228-29.

Ver, por exemplo: Merlo, "Hirarchie..."; Herskovits, Dahomey..., vol. II, p. 304.
14
Apter, "Notes...", pp. 373, 392-93, 396-97; Drewal, "Dancing...", pp. 211, 230-31. Cabe
notar que a coreografia circular de Igbogla e a identidade e ordem em que so celebradas as divindades (Elegba, Ogun, Eyinle, Iroko, Ondo, Omolu) apresentam uma surpreendente semelhana com o xir (seqncia inicial de cantos e danas) praticado nos
candombls ketus da Bahia. Ou bem as prticas de Igbogila foram introduzidas por
libertos retornados do Brasil, ou, alternativamente, poder-se-ia pensar que os egbados
roram tambm importantes agentes sociais na formao do candombl nag-ketu.
^ Rodrigues, Oi africanos..., p. 236. Essa afirmao tambm confirmada pela documentao de O Alabama, no perodo 1863-1871.
"' l'or exemplo, em relao ao orix Xang, em Oy, ver Apter, Black Critcs..., pp 24-25.
II
(iaiaku i.uiza, 26/2/2001.
11

III

Sobre o reino do Bcnm, ver Dnppcr, Naukeurie..., apud Verger, Notas..,, p. 50. Para a
regio df Popo, Riirbnt, Harhot ou (iithiea..., pp. 620-21. Para Uid, Bosman, A new...,
p. .IH.i. Para ;i Custa ilo Ouro, ver iurnlim hn.simn, A new..., p. 15.1; Ist-rt, Voyage..., p. 45.

LUS N I C O L A U PARES

Km relao a Aliada, ver Bosman,^! nem..., p. 383. Em relao a Oyo, Snelgrave, A nem...,
p. 59. Em relao aos fon, Borghero,/ownw/.,., p. 123. Ver tambm Isert, Voyage..., p. 123.
1'a/z, "Aperu...", pp. 13-14; e Introuction..., pp. 172-74, 199-200; Moulero, "Histoire...", p. 43; Law, The Kingdom..., pp. 6-9; Gayibor, Ls peuples..., pp. 29-30.
Barbot, Barbot on Guinea..., pp. 581, 589; B o s m a n , A new..., p. 113- Burton (A
mission..., p. 78) cita em Uid que o "arbusto do trovo" chamado ayyan ou soyan.
Baudin (Fetichism..., p. 23} afirma que, segundo a legenda iorub, ayan a arvore em
que Xang se pendurou para suicidar-se. Adam Jones (apud Barbot, Barbot on Guinea...,
pp. 582-83) nota que Jean Goeman ou Jankom corresponde ao termo akan Onynkome.
Se a raiz desse termo, onyan, fosse uma evoluo fontca akan de ayyan ou soyan, teramos uma evidncia indireta da expanso do culto do trovo desde a rea iorub at a
Costa do Ouro, j no sculo XVII, se concordamos que esse culto se expandiu do leste
para o oeste.
Annimo (p. 52), citado por Law, "The slave...", p. 111. Pata outra teferncia ao culto
das "pedras cadas do raio", em Uid: Archives N a t i o n a l e s , Secton d'Outre-Mer,
Depot ds Fortifications ds Colonies, Cotes d'Afrque, ms. 1 1 1 , "Rcflexions sur Juda
par ls Sieurs De Chenevert et Abbe Bullet", W6/1776, p. 74. Agradeo a Robin Law

que me alertou para a existncia desses documentos.

Forbes, Dahomey..., vol. l, p. 171. Esse autor (op. ct., pp. 104-6} relata tambm um
incidente com os sacerdotes do trovo cm Agoue, em fevereiro de 1850. Em abril de
1863, o barraco do torte portugus de U i d , onde eMavarn instalados os padres das
Misses Catlicas francesas, foi atingido por um raio. Borghero, fiel aos seus princpios
anti-fetichistas, recusou-se a pagar a multa exigida pelos sacerdotes de Hevioso e foi
preso temporariamente (Borghero, Journal..., pp. 129-34). Burton tambm aponta ser
Hevioso uma "adaptao" do Xang iorub do trovo (A mission..., p. 295). A primeira
referncia explcita a Xang na rea iorub de Bowen cm 1858, em A Grammar..., p. 16.
M
l,e Heriss, L'Ancin..., pp. 115-16; Tidjani, "Notes...", p. 35; Paz/.i, Introduction..., p. 123:=
' Lc Heriss, L'Ancin..., p. 108; Herskovits, Dahomey..., vol. U, p. 157. Pata as listas de
voduns, ver Verger, Notas..., pp. 521, 528-29, 542-45; Herskovits, Dahomey..., vol. II,
1

p. 304.
"' Merlo, "Hirarchie...", pp. 6-8; Hunon Daagbo, Uid, entrevista 16/7/1995.
;7
Lc Heriss, UAncin..., p. 109; Herskovits, Dahomey..., vol. II, 151, 302.
2H
Para Agbanakin, ver Karl, Traditons..,, p. 236. Para Heve, Verger, Notas..., pp. 529, 541;

Herskovits, Dahomey..., vol. II, p. 193.

"' Spieth, Die Religion..., p. 173, apud Herskovits, Dahomey..., vol. II, p. 193.
"' Fio Agbonon II, Hisloire..., pp. 164, 168; Verger, Notas..., p. 529.
" Peel, "A comparativc.,.", p. 275.
'' Merlo, "Hirarchie...", pp. 6-8; Verger, Notas..., p. 105; Herskovits, Dahomey..., vol. II,
11

p. 188; Segurola, Dictionnaire..., p. 482.

l.e Heriss, L'Andn..., p. 108; Segurola, Dictionnaire..., p. 484; Verger, Notas...,
pp. 525-30.
Lc Heriss, I.Ancin.., p. 108; Snelgrave, A new..., pp. 101, 104. Em 1851, Forbes descreve a cerimnia em que soldados postados na estrada entre Abciney e Uid disparavam os seus ru/is cm sucesso como "uma saudao ao Eetiche das Cirandes guas, ou
Deus do Comrcio Exterior" (Forbc-s, Dahomey..., vol. M, p. !S). Km 1860, sacrifcios
humanos no mar eram promovidos polo rei dlelc desde Abone/ como parte das cerim o n i a s funerrias em louvor do seu pai, Chc/.o (1'ctcr Hcrnaski, Uidii, 29/11/1860,

O P A N T E O JEJE f S U A S T R A N S F O R M A E S

Archives of the Wesleyan Methodist Mission Society (SAs). Fico grato a Robin Law
por ter chamado minha ateno sobre essas referncias. Ver tambm Burton, A mission..., p. 295.
' Humbono Vicente, 8/10/1998.
' No jeje-mahi da Bahia, a famlia Kaviono inclui outros voduns como: Zo (vodum do
fogo); Sogbo Baba Guidi (ou S Baguidi, talvez uma evoluo fontica de Gbaguidi,
a famlia dirigente de Savalu. Em Oyo, Verger [Natas..,, p. 129], documenta BabaSigidi
como uma forma de Exu associada aos ilar}', Jogorobossu (Jogorobo na Casa das
Minas pertence famlia Davice, filho de Zomadonu); Bossu (talvez uma evoluo fontica de Besu, vodum do panteo do trovo no Benin, ou de bossum, norne genrico
das divindades em territrio akan. Maupol (La gomancie..., p. 73) menciona Bosu
Zoho como vodum Sakpata, e no templo de Avimanje [Sakpata], em Uid, cultua-se
o vodum Bos, guardio da porta do templo); Jokolatin (joko atin, a arvore joko) e
Beta Yoyo (ou Beta Oyo). Essas divindades secundrias, at onde sei, no trn devotos iniciados e no se manifestam nas festas pblicas.
Everaldo Duarte, 4/1/1996, 21/8/1996, 27/11/1997.
J. de Catvaho, "Nao Jeje", p. 51.
Gaiaku Luiza, em CLAO, 2* Encontro..., pp. 81-82.
Rodrigues, Oi africanos..., p. 230.
O Alabama, 19/5/1869, p. 3.
Rodrigues, Os africanos, p. 234.
Gaiaku Luiza. 7/11/1999.
Gaiaku Luiza, em CEAO, 2e Encontro..., p. 82.
Na frica ocidental, o mito sobre as trs esposas de Xang, Oi, Oxum e Oba, aparece documentado por primeira vez em 1858, na obra de Bowen, A grammr... (p. 16).
Na rea gbe, Averekete considerado o filho mais novo do casal Agb e Naet e, como
caula, tem fama de mimado, astuto, caprichoso e de desempenhar o papel de "trickster".
Averekete tido como o mensageiro entre os homens e as divindades e, nos rituais, ele
sempre vem na frente, abrindo o caminho para os outros voduns; ele gosta de brincar,
de difundir rumores e imitar de forma cmica os outros voduns (Herkovits, Dahomey...,
vol. II, pp. 155, 158). Compartilhando com Legba a mesma funcionalidade ritual e versatilidade de carter, nos terreiros jeje-mahis baianos, Averekete raramente louvado
na seqncia de cantos dedicados a Sogbo, mas nunca esquecido quando se canta para
Legba. Esse fato pode ter contribudo para a sua persistncia.
Bastide, Sociologia..., pp. 120-21. Esse autor comenta, por exemplo, como o trabalho
forado nas plantations propiciou a desapario de divindades da agricultura que nen h u m benefcio traziam aos escravos; mas tambm como a desigualdade social e a
opresso dos senhores favoreceu a hegemonia de divindades da justia, como Xang;
da guerra, como Ogum; ou das dinmicas de comunicao, como Exu.
Verger, Notas..., p. 276; D. M. dos Santos, Histria..., pp. 67-69.
Segundo diferentes verses, Sakpata teria sido importado de Dassa Zoum, AdjaPopo,
ou Aise, na regio Hollidj. Verger, Notas..., pp. 249-50, 272.
Por exemplo, um mto do reino Pitta, na rea Mahi, conta que os voduns Morou
( O m o l u ) , Dan e Loko chegaram cie Adja-Popo e ali se instalaram no rempo tio primeiro rei Oba Tchrkou (Annimo, "L Royaume ds Fittas", pp. 78, 83). O mesmo
m i t o citado em Bcrg, "Etude...", p. 724. No e n t a n t o , cabe notar que Omolu uin;i
expresso iorub (orno l).

O P A N T E O JEJE E S U A S T R A N S F O R M A E S

LUS K K O L A U P A R E S

Verger, Notas..., p. 252.

Gaiaku Luiza, 28/11/1998; M. S. de A. Santos, Meu tempo..., p. 54.
Para evidncia da diversidade regional do culto de Buruku, ver Burton, A mission....,
p. 297; Abekuta..., p. 107; Ellis, The Yoruba..., p. 73; Frobenus, Mythologie..., pp. 191, 218;
Verger, Natas..., pp. 257-59. A no-utilzao de faca de ferro nos sacrifcios dedicados a Omolu e Nan Buruku indicaria a existncia desses cultos anteriormente poca do ferro. Essa caracterstica persiste nos cultos de Nana no Brasil e j foi notada
por Querino (Costumes..., p. 94). O tema discutido em detalhe por Verger, Notas...,

pp. 272, 278.

Verger, Natas..., p. 274.
Verger, Notas..., pp. 239-40; Pessoa de Castro, Falares..

p. 246; Rodrigues, O animis-

mo..,, p. 50.
' Herskovts, Dahomey..., vol. II, pp. 101-2.
D. M. dos Santos, Histria..., p. 67.
I
Lepine, "As metamorfoses...", pp. 126-28; Verger, Notas.. p. 240; L Heriss, VAncin...,
p, 128; Herskovits, Dahomey..., vol. II, p. 38' Segurola, Dictionnaire..., p. 456.
II
O Alabama, 29/10/1870, p. 2; 24/11/1871, p. 4.
1
Rodrigues, O animismo..., p. 50. Saponan e Omolu so denominaes nags. H
dvidas no caso de Wari-War e Afoma. Cacciatore atribui ao ltimo termo uma etimologia iorub: afom, contagioso, infeccioso: Dicconario..., p. 40. No entanto, Verger
documenta uma cantiga de Sakpata cm Abomey que fala de Afomado 7,ogi (Notas,..,
p. 247).
'- Esses nomes so: l) Jagun Agbagba; 2) Omolu; 3) Obaluaye (literalmente o "rei da terra"); 4) Soponna; 5) Afoman; 6) Savalu; 7) Dasa; 8) Arinwarun (o mesmo Wari-War
citado por Rodrigues); 9) Azonsu ou Ajansur; 10) Azoani; 11) Posun ou Posuru (Kposu
ou Kpo, o vodum-pantera na sua "qualidade" de Sakpata); 12) Agoro (provavelmente
uma contuso, j que Angor a divindade cobra dos angolas); 13) Telu ou Etutu (provavelmente do nag He titu, o mesmo que "cho frio"); H) Topodun (provavelmente uma
confuso, j que Tokpodun o vodum crocodilo do panteo do trovo ou do mar); 15)
Paru; 16) Arawe (localidade no pas Mahi); 17) Ajoji (no Bogum lembra uma vodns
de Ojoji, "um Omolu jeje", talvez uma corruptela de Daa Zodji); 18) Avirnaje; 19) Ahoye;
20) Aruaje; e 21) Ahosuji (uma corruptela do termo fon ahosusi, "mulher do rei") (Verger,
Notas..., p. 252). Outras denominaes de Sakpata so Jeholu (Senhor das prolas) ou

Ainon (Senhor da terra).

''' Nas primeiras dcadas do sculo XX, nem Rodrigues nem Querino mencionam a palha da Costa ao falar de Omolu ou Shapana (Rodrigues, O animismo
p. 74; Querino,
Os costumes..., p. 38). Em Religies negras, publicado em 1936, Carneiro tambm no
toca no assunto. E s em Candombls da Bahia, quando Carneiro comenta que Omolu
"traz sempre um capuz de palha da Costa (fila), que lhe cai at os ombros e lhe oculta
a face" (Candombls..., p. 59). Pierson foi o primeiro a u t o r a comentar: "as iniciadas
de Omanlu [sic] estavam vestidas principalmente com tons vermelhos. Cordes de
Fibra, cintos de cor marrom avermelhada, iam da cabea at abaixo dos joelhos, cobrinM

do completamente o rosto" (Brancos..., p. 327).

Rodrigues, O animismo..., p. 50; Querino, Os costumes..., pp. 38-3'); Curndro, Keligiors,..,
p. 40; O r t i / , Los bailes..., p. 216; Verger, Notas..., pp, 25H-50,

' Na rea gbe, os colares de Sakpata (hunkan) alternam pares de bzios brancos com
sementes pretas do fruto chamado atinkuin ou atekun. Essa caracterstica parece ter
desaparecido nos terreiros jejes.
1
Carneiro, Religies..., p. 59.
!
1
1

P. R. e Silva, "Exu-Obaluai..."; Lepine, "As metamorfoses..."; Captara, "Mdico...".

Gaiaku Luiza, ern CEAO, 2* Encontro..., p. 78.
Ficha n" l, CEAO, 17/1/1961; Nenm de Mello, 3/11/1999.
"Carta do padre Bouche ao padre superior, de Uid a Porto Novo", Arquivos da Societ
ds Missions Apostolques; ref. 20.393, rubrica 12/80200, 31 j u l . , 1868, pp. 3-4, apud
Matory, "Man...", pp. 161-62.
Carneiro, Religies (Negros bantos), pp. 166-67. Pierson, Brancos..., p. 307. Para urna
memria dos anos 1940 sobre as romarias do pessoal do Bogum ao Parque de So
Bartolomeu, ver Duarte, "O terreiro...", pp. 19-22.
Everaldo Duarte, 18/12/1994.
Rodrigues, Os africanos..., p. 223.
Valdina Pinto, em CEAO, 2* Encontro..., pp. 56-57.
Ellis, The Ewe. . . , pp. 47-49; Verger, Notas..., pp. 231, 235; L Heriss, 1'Ancin..., p. 118;
Burton, A mission..., p. 298; Hazoum, L paet..., p. 143; Maupoil, La gomande...,
p. 73.
Humbono Vicente, 6/12/1998. A presena de Angor no culto angola est documentada
pelo menos desde 1937 (Carneiro, Religies [Negros bantos]..., pp. 166-67). Braga menciona angorossi como uma "louvao nos candombls de Angola" (Na gamela..., p. 185).
Cossard, Contrbution..., p. 24; cf. Btrremieux, "La societ sectete ds Baknimba au
Matomb...", p. 245. Para outra etimologia, ver tambm Valdina Pinto, em CEAO, 2Encontro..., p. 56.
Gaiaku Luiza, em CHO, 2* Encontro..., pp. 75, 82; J. de Carvalho, "Nao...", p. 52.
Waldeloir Rego (19/11/1994) mencionou Abalu como urna "forma de Dan". Fala-se
tambm de Tbqni, talvez uma variante de Toquem. Segundo Waldeloir Rego, Toqni
seria urna cobra venenosa do tipo surucucu de gancho. Na Casa da Minas em So Lus,
o termo toquem utilizado para designar os voduns mais novos, meninos ou adolescenres,
sobretudo da famlia real Davice, que vem na frente, abrem os caminhos aos mais velhos
e levam e trazem recados (Ferretti, Querebentan..., p. 307). J segundo Olga de Alakcto,
"Tokuenu no uma entidade. Tokuenu uma obrigao que se faz na raiz de um pau,
a vem as pessoas que de direito, vem pra botar mo e tai [...]" (entrevisra 3/1/1996).
Gaiaku Luiza, em CEAO, 2- Encontro..., p. 82.
Ficha s. n., CEAO, 1960; dona Nancy de Souza e Silva, 28/10/98. Milton Moura, W9/2001.
Baudin, Fetichism, pp. 44, 47; Ellis, The ewe..., pp. 47-48. Observao pessoal: obrigao de Bafono e Eu, Terreiro Oxumar, 18/8/1996.
Humbono Vicente, 20/10/2000, 12/11/2001; gaiaku Luiza, em CEAO, 2" Encontro...,
pp. 72, 74. Gaiaku Luiza chama os bzios de ajs e os colares de bzios enfiados, balctj
(var. barajs). Os baljs so atributos tambm de Nana, Azonsu e Eu: gaiaku Luiza,
K/ 8/2001. Em fon, aj significa "coquillages", derivado dcj, prola ou conta (Seguiola,
Dictionnaire..., pp. 34, 260).
Rodrigues, Os africanos..., pp. 231-33.
Carneiro, Religies..., pp. 166-67; Candombl..., pp. 64-55; Ramos, "Introduo...",
|ip. 1 2 - 1 3 ; cl. Ramos, O rifara.,., p. 43, f Ferraz, "Vestgios..." pp. 271 e egs.

LUS N1COUU PARES

Matory, "Jeje...", pp. 66-67; Black Atlantic..., pp. 87-89, 93, 96-98, 101-2. Matory, retomando a tese defendida por Gois Dantas, ainda acrescenta que intelectuais como
Carneiro, conhecedores da obra de Herskovit;, sobre a religio da rea gbe, poderiam
ter passado informaes aos sacerdotes jejes, contribuindo para o processo de "ressuscitamento". Ora, a suposta agncia dos intelectuais no aplicvel no contexto dos
terreiros jejes das primeiras dcadas do sculo XX, j que essas casas s receberam visitas ocasionais de intelectuais a partir de 1937.
Ver, entre outros: De Sandoval, Naturaliza..., apud Gayibor, Ls peuples...', Bosman,
A new..., pp. 368a-82 ; Barbot, A description..., pp. 340-45; Labat, Voyage..., vol. II,
pp. 163-99, Pommegorge, Description..., p. 195; Snelgrave, A new..., pp. 11-12; Atkins,
A voyage..., p. 113-18; Norris, Memoirs..., pp. 69, 105; Duncan, Traveis..., vol. l, 126-28,
195-97; Burton, A mission..., pp. 73-76; L Hcriss, UAncin..., p. 110; Herskovits,
Dahomey..., vo!. II, pp. 240-55; Falcon, Religion..., pp. 66-70; Vergcr, Notas..., pp. 503-16.
Sobre a instalao de Dangbe como divindade dos (meda: Labat, Voyage..., vol. 11, p. 163;
Law, The Kingdom, pp. 24-25.
I-e Heriss, L'Aancin..., p. 118; Verger, Notas.., pp. 105, 231, 235; Jaques Bertho, apud
Merlo, "Hirarchie...", p. 12. Merlo e Vidaud, "L peuplement...", pp, 287-90; Falcon,
Religion..., p. 38; Berg, "tude...", pp. 720-21, 724, 740. Prticas rituais do culto Nesuhue, envolvendo os voduns Dan e Dambada Hwedo, foram apropriadas dos agonls
no pas Mahi. J que o culto real dos Nesuhue estava instaurado em Abomcy no sculo
XVIII, podemos supor que o culto da serpente no pas Mahi datava pelo menos dessa
poca (Pares, "O tringulo...", pp. 193 e segs.; Vcrger, Notas..., p. 232). Sobre Dambada
Hwedo, ver Herskovits, Dahomey..., vol. II, pp. 203, 207-8.
* O Alabama, 28/5/1870, p. 3. H tambm, no mesmo jornal, uma referncia a um tal
Luis Gomes da Sade, "criador de cobras" (10/12/1870, p. 5). Ver tambm Jornal da
Bahia, 13/3/1854, apud Verger, Fluxo..., p. 532.
'*' Querino, Costumes..., p. 37.
'" Baudin, Fetichism,.., p. 37; Ellis, The Ewe..., pp. 83, 89.
" Alguns autores identificam Agu com Oxssi (Verger, Notas..,, p. 215).
'' Herskovits, Dahomey..., vol. II, pp. 107, 121; Vcrger, Notas..., pp. 215-18. Frobenius,
comentando sobre o orix Enjille {Erinle, Inle, associado a Oxssi), diz que ele "representado por figurinhas de ferro forjado, sob a forma de um candelabro cm cuja ponta
foi forjado um pssaro" (Mythologie..., p. 222).
1)1
Dona Nancy de Souza e Silva, 27/9/2000.
'M (.iaiaku Luiza, 28/4/2001.
"'' Humbono Vicente, 8/10/1998, 30/3/1999, 7/12/1999- Herskovits, Dahomey..., voi. II,
p. 271.

'"' L h n i n g , "O compositor...", p. 66.

''' Kveraldo Duarte, 10/8/1996.

O RITUAL: C A R A C T E R S T I C A S DA LITURGIA JEJE-MAHI NA BAHIA

COMO DEFINIR UMA LITURGIA JEJE?

Este ltimo captulo tem por objetivo examinar algumas das caractersticas
litrgicas dos terreiros jeje-mahis de Salvador e Cachoeira, com o propsito
de avaliar aqueles elementos rituais que diferenciam a "nao jeje" de outras
tradies religiosas dentro do Candombl. A tarefa tem um carter eminentemente etnogrfico e descritivo, mas no fcil. Como em muitas outras instituies sociais, no Candombl o saber poder, e a lgica do segredo a estratgia que sustenta os processos de iniciao e a organizao hierrquica do
grupo. Nesse sentido, os especialistas religiosos jejes tm a merecida reputao de ser os mais "fechados" e sigilosos na preservao dos seus "segredos".
Como diz seu Geninho, "o jeje uma maonaria". 1 O esforo por ocultar as
suas prticas aos olhos dos curiosos providencial, no s para com os pesquisadores, com quem se pode lidar com certa facilidade, mas, especialmente,
com aqueles iniciados que vm de outras casas e so suspeitos de estarem li
para "espiar". Essa atitude de reserva e desconfiana, intrnseca a qualquer
religio inicitica, foi exacerbada pelos longos anos de represso e clandestinidade a que foi submetida a religio. Contudo, parece que os jejes se orgulham
e fazem questo de manter essa farna e tradio.
Diante dessa situao e, na minha condio de no-iniciado, a "metodologia" que adotei no trabalho de campo foi a de observao "ativa" e participao "passiva". Nesse sentido, segui uma dica que me deram repetidas veies
durante a minha pesquisa sobre o Tambor de Mina em So Lus; "na Mina,
olho aberto, ouvido atento e boca fechada". Essa atitude, baseada no "estar l",
tentando criar o mnimo de interferncia e evitando fazer entrevistas Formais
ou perguntas demais, certamente resultou num aprendizado lento e requereu
pacincia e per.sstnciu, P rim, tlc unia forma gradual, tive ucessn a certas
119

LUS N I C O L A U PARES

prticas rituais de carter privado e informaes consideradas de "fundamento". As fronteiras entre o que dizvel e o que deve ser calado so ambguas, e
poucas vezes foram discutidas com os praticantes, cabendo-me o difcil trabalho
de estabelecer os limites. Embora para certas pessoas seja possvel que na narrativa que se segue tenha excedido o permissvel, espero que para as pessoas com
as quais conversei o aqui escrito no ultrapasse os limites do tolervel.
Alm desse delicado exerccio de auto-censura etnogrfica (exemplo de
como o pesquisador se contagia dos comportamentos dos sujeitos pesquisados), o meu posicionamento diante da religio foi essencialmente "de fora",
ou talvez "das fronteiras", com a conseqente limitao a toda uma srie de
conhecimentos esotricos fundamentais para a compreenso do significado
profundo da religio. A isso se somam a extrema complexidade e a inesgotvel
riqueza de detalhes que compem o universo ritual do Candombl e que s
um convvio de muitos anos permitiria apreender. Essas dificuldades e limitaes so insalivveis, e o leitor as deve levar em conta na hora de avaliar os
contedos deste captulo. Feitas essas ressalvas de carter reflexivo, s quais
caberia adicionar o problema epistemolgico mais geral do recorte subjetivo
inerente a qualquer representao da realidade, as dificuldades na anlise da
liturgia jeje derivam de outra srie de fatos de ordem rnais objetiva.
O Candombl no uma religio submetida a uma hierarquia institucional
que mponha dogmas a serem seguidos por todos e, como se diz, "cada casa
tem o seu regime". Tudo feito de acordo com a "tradio", porrn esta permite, e at exige, uma constante adaptao s circunstncias de cada momento. Na realidade, a religio afro-brasileira caracterizada por uma grande
flexibilidade e ecletismo, e os terreiros jejes no escapam a essa dinmica de
mudana progressiva. Apesar de ser um grupo minoritrio, as casas jejes apresentam uma rica variedade de prticas rituais e divindades que diferenciam
uma congregao da outra.
O problema se agrava quando sabemos que, alm dessa diversidade "interna", os terreiros jejes praticam obrigaes e cultuam divindades prprias
de outras naes e quando, ao mesmo tempo, sabemos que terreiros que no
se declaram jejes podem praticar obrigaes e cultuar divindades originrias
dessa nao. Portanto, seria errado falar de uma liturgia jeje como uma unidade homognea, esttica e estanque, s praticada pelos terreiros que assim
se declaram. Esse fato coloca um srio problema na hora de definir o que
entendemos por liturgia jeje. Seriam aquelas prticas rituais encontradas nos
terreiros que se declaram jejes, ou seriam aquelas prticas rituais associada!
aos voduns encontradas em terreiros de vrias naes? No presente trabalho,
optei por estudar aquelas prticas que se associam aos voduns nos icrrciro
Jli.

O RITUAL

que se declaram jejes e, segundo os participantes, expressam e caracterizam

a liturgia jeje perante aquelas de outras naes.
Nesse sentido, o trabalho no um exerccio para identificar "africansmos",
depsitos ou sobrevivncas culturais da rea dos gbe-falantes, mas ambiciona
analisar os elementos litrgicos que configuram a identidade contempornea
dos terreiros jejes vis--vh outros terreiros como os angolas ou ketus. Sendo
essa identidade um fenmeno dialgico e contextual construdo sempre em
relao aos "outros", ser importante entender o que os praticantes jejes consideram como prprio da sua nao, entender como eles problematizam a sua
diferena. Paralelamente, faz-se necessrio analisar outros elementos que, no
sendo explcitos no discurso dos praticantes jejes, constituem, de fato, elementos genuinamente jejes pela sua ascendncia da rea dos gbe-falantes.
Como vimos no captulo precedente, a identidade dos terreiros jejes articula-se em primeira instncia nas suas divindades, os voduns. Por sua vez, o
culto dos voduns comporta uma diversidade de modos de expresso, como a
lngua e os cantos, os ritmos de tambor, as danas, o vesturio, o comportamento e interaes sociais dos voduns e dos membros da comunidade religiosa, as oferendas {animais sacrificiais, alimentos, sementes, folhas etc.), assim
como uma srie de segmentos rituais ou obrigaes, em que possvel identificar elementos que distinguem as prticas jejes daquelas de outros terreiros. Evidentemente, todos esses modos de expresso esto interligados e
integrados no que poderia ser chamado de uma "cultura religiosa", mas para
fins expositivos til manter essas distines ou categorias analticas. Vamos,
portanto, analisar esses diferentes aspectos da atividade ritual tentando salientar os elementos distintivos da tradio jeje.

LNGUA OU DIALETO JEJE: BNOS E TERMINOLOGIA HIERRQUICA

Desde os estudos de Rodrigues, persiste na literatura afro-brasileira uma tendncia errnea a associar a lngua jeje com o ewe. "Ewe" foi um termo popularizado por Ellis a partir de 1890 para designar, sobretudo na literatura germana,
a totalidade de povos da rea gbe, porm, na realidade, o nome de apenas
um dos grupos originrios de Nots. Como aponta o mesmo Rodrigues, na virada do sculo XIX o jeje inclua cinco dialetos: "1.- o Mahi; 2.- Dahcm ou
Kffon [fon]; 3.- o Aufueh [Agou]; 4.- o Awun ou Aul [Agouna ou. Arlo];
*>.- o Whydah ou Wet [hueda] ". Nessa lista, apenas o aul, talvez uma. variante
do etnnimo anlo, poderia ser considerado ewe. Na dcada de 1940, Carneiro
comenta que ainda se falava "u jeje (inclusive a variao maht, que se pronuncia niarrhrOV

LUS NICOLAU P A R E S

Como vimos no captulo 3, o "nacionalismo" da dispora africana no

Brasil, na ausncia do fator territorial (que s podia ser vvenciado como
lembrana de uma procedncia perdida), estruturou-se, sobretudo, como um
"nacionalismo lingstico". De igual modo, as lnguas africanas persistiram
no mbito da religio como um dos sinais diacrticos mais importantes na
formao e imaginao das naes de Candombl. J analisei no captulo 4
a influncia da terminologia religiosa jeje no Candombl como um todo.
Todavia, alm dos vocbulos jejes que cruzaram fronteiras de nao, os terreiros jejes mantm um linguajar ou "dialeto" prprio que contribui para estabelecer a especificidade identitria dessa tradio religiosa diante das outras naes. Hoje em dia, so os cantos para louvar as divindades, as cantigas de "matana", as cantigas de "sada de iaw" etc., e as rezas (que se diferenciam das
anteriores), um dos mbitos mais importantes sob os quais se estrutura o fator
diferencial dos jejes.
Embora seja difcil falar de uma "lngua" propriamente dita, h tambm
"dialeto" jeje na terminologia hierrquica e litrgica e ern certas frmulas orais
como as bnos, saudaes ou outras expresses para conversar com os voduns,
para chamar a gaiaku; para pedir licena ao entrar no terreiro, ou na casa (ago
nu kwe vi ou ago no kw v}. Outras frmulas so utilizadas pela gaiaku para
saber se uma vodnsi est doente, e assim por diante. O repertrio lingstico
bastante extenso, e um vocabulrio provisional, e certamente incompleto,
recompilado nesta pesquisa, aponta para mais de cem palavras, incluindo termos para designar as diversas partes do corpo, animais, alimentos, folhas, objetos rituais, espaos sagrados etc. Aqui vou considerar, de modo ilustrativo,
apenas as bnos ou saudaes rituais e os termos da hierarquia sacerdotal.
Tomar a bno (do latim benedictione, ao de benzer, ou de abenoar)
uma prtica muito comum na sociedade patriarcal brasileira, com forte influncia do Catolicismo. No contexto do Candombl, esse gesto ritual se confunde com uma no menos extensa tradio africana de saudaes e cumprimentos rituais. Em geral, o pedido de bno e outros cumprimentos expressam subordinao e respeito daquele que a pede para quem a concede e esto,
portanto, determinados pelo princpio hierrquico de senioridade, regra essencial das culturas da frica ocidental.
Atualmente, no Candombl jeje o pedido de bno pode apresentar vrias
formas. Fora do ritual, pode consistir num simples beja-rno e, tratando-se
de membros de um mesmo nvel hierrquico, a interao replicada pela segunda pessoa. No contexto das obrigaes, diante dos maus velhos, a pessoa
pode apenas curvar ligeiramente o corpo, baixando o olbar, ao tempo que estende os braos mostrando as palmas das mos para cimii, sem e x i s t i r na intc-

0 RITUAL

rao nenhum contato fsico. No caso ern que se pretenda expressar maior
grau de subordinao ou respeito, o indivduo pode ajoelhar-se diante do superior, beijando ou tocando com a frente o cho, ao tempo que o superior
pode tocar ligeiramente com a mo o pescoo ou o dorso da pessoa. Cabe
notar que no jeje cachoeirano no se observa, pelo menos hoje em dia, o complexo dobale utilizado nos terreiros ketus, no qual a pessoa se prostra de formas variadas diante do superior. 3 Esses gestos corporais vo normalmente
acompanhados de uma frmula oral caracterstica e diferenciada segundo a
nao ou a categoria do vodum a que pertence o superior. O pedido de bno
comporta sempre uma resposta, que seria a bno propriamente dita.
Nos terreiros jeje-mahis dstinguem-se trs frmulas principais, que correspondem s trs grandes categorias de voduns: nag-vodum, mahi e kaviono. Na tradio nag-vodum diz-se colof, e a resposta pode ser simplesmente colof ou Olorum modokw. E provvel que colof seja uma expresso
de origem iorub, sendo que esse pedido de bno tambm se pode escutar
em algumas casas ketus. Binon Cossard, por exemplo, menciona a expresso
Olorum k o Io f e como nag. 4
Benoi o pedido de bno no lado mahi e utilizado para se dirigir aos
filhos de Dan ou Bessen. A resposta benoi ganji. Existe ainda a expresso
para saudar esse vodum, "de nag-vodum para Dan", que seria arrobo benoi,
eborrei ganji, ou a variante o benoi, arrobo benoi. Cabe notar que aroboboi
a saudao de Oxumar no ketu. No lado de kaviono, para aquelas pessoas
que pertencem famlia do vodum Sogbo, utiliza-se a expresso aoo, seguida
da resposta aot ou aotn.*1
importante notar que os pedidos de bno so normalmente precedidos
pelo ttulo hierrquico da pessoa a quem se pede (i.e., og colof, equede
colof). Quando se trata da me-de-santo, usa-se o ttulo correspondente a
esse cargo, segundo cada uma das tradies. No nag-vodum gaiaku colo;
no mahi, mejito benoi; e no kaviono, don aoo. Como dizia gaiaku Luiza,
"eu sou gaiaku no nag-vodum; eu sou mejito na terra de Dan; na terra de
Kevioso, eu sou don"'/' Essa diversidade de bnos e ttulos hierrquicos
demonstra e corrobora a j mencionada diviso do panteo jeje nas trs tradies, mahi, mundubi e nag-vodum. Para os ttulos don e gaiaku (provavelmente um termo nag) no encontrei uma etimologia clara, j o termo mejito,
utilizado "na terra de Dan", vem do fongbe (ou rnahigbe) mujito, que significaria me, "aquela que traz algum ao mundo". 7
Seguramente a partir da leitura de Ellis, Rodrigues fala do termo vodunon
ou vodun como o "nome dado s sacerdotisas jejes do culto Dnh-gbi". Embora esse autor, ao traduzir no por me e vodu por santo ou orix, veja no termo

LUS N I C O L A U PARES

vodun um antecedente da expresso brasileira "me-de-santo", cabe notar que

em fbngbe o sufixo no, alm de significar "me de", expressa a idia de "possuidor de, proprietrio de, detentor de", Se na rea gbe o termo vodun no
feminino, e utilizado sobretudo para designar o chefe religioso masculino, a traduo do termo por "dono", "proprietrio" ou "zelador" do vodum
seria mais correta. Cabe notar que o uso desse termo muito raro nos terreiros jejes contemporneos e parece restrito apenas a pessoas familiarizadas com
a literatura do Daom. 8
Mais comum para designar o chefe religioso masculino o termo humbono.
No captulo 4 j mencionei o uso, no Candombl do sculo XIX, das suas evolues fonticas gumbnde ou gombono, e a sua verso feminina gumbonda. Essas variantes derivam do termo fon hunbon-, que traduzido literalmente significa o dono ou zelador (no) do "talism" (bo) da divindade (hun). Outros
ttulos hierrquicos femininos que aparecem em O Alabama, como gunco ou
onunce, parecem ter sido esquecidos.
No Seja Hund, o termo der utilizado para designar a me-pequena ou
a segunda pessoa da gaiaku,l) No terreiro Bogum usado mais freqentemente
o termo buns para aludir a esse cargo. No Benim, conforme registra Segurola, o huns pode ser mulher ou homem e designa o adjunto do vodunon,
responsvel por importantes funes rituais como danar "segurando no
ombro os animais que sero sacrificados. Nesse momento se dix: s hun: ele
pegou o fetiche". 10 Essa funo prpria do ritual chamado vodun s gbo (o
vodum pega o bode) sempre reservada s pessoas mais idosas e de mais experincia na religio.
Ainda no Benim usado o termo bungan (literalmente chefe da divindade)
para designar a segunda pessoa, ou mo direita, do vodunon. Pode ser homem
ou mulher e, alm de substituir o vodunon ern caso de necessidade, atua como
o seu porta-voz diante das vodnsis. Esse termo conhecido no Bogum, mas
aparentemente designa pessoas de baixo nvel hierrquico.
Alm da chefa ou chefe da congregao religiosa, existem os ogs, ou dignitrios masculinos que, sem danar ou "receber" o vodum na cabea, foram
iniciados para secundar o lder religioso em diversas funes. Nos terreiro
jejes, os ttulos de mais alto status so pejig, og bunt e, ern. Cachoeira, ogl
impe. Em propriedade o pejig o zelador ou chefe do peji (altar), o hunt
o chefe dos tocadores de atabaque e o og impe seria o responsvel pelos sacrifcios animais e outras obrigaes internas, correspondente ao axogum dol;
terreiros nag-ketus. 11 Segundo as circunstncias, a mesma pessoa pode ai
s u m i r vrios cargos. Por exemplo, Amncio Melo era og htnt do Bogun
"chetc dos atabaques e abatedor de a n i m a i s em holocausto aos voduni"."

O RITUAL

Outras vezes esses ttulos adquirem significados variveis. Por exemplo, bunt,
o "dono do tambor", pode, s vezes, ser empregado como sinnimo de pa-pequeno, ou pode designar um simples tocador.
O termo dote tambm utilizado de forma varivel, s vezes como sinnimo de og da se pode falar de dote impe em vez de og impe, ou
tambm como sinnimo de humbono, zelador do santo, ou pai-de-santo. Em
Porto Novo, Akindele e Agussy mencionam o termo dout como sinnimo
de vodunon ou dirigente do templo. 13 J John Duncan, em Pequeno Popo,
menciona "o cabeceira, ou dootay, considerado como um dirigente, magistrado ou chefe hereditrio". 14
Outro ttulo conhecido nos terreiros jejes de Cachoeira o de obajigan ou
bajigan, a segunda pessoa do pejig. 15 Talvez se trate de uma corruptela de
agbajigan, ttulo utilizado no Bogum, que em fongbe significa chefe do ptio
interior (agbaji - ptio interior, varanda). Tambm foram documentados outros
termos de origem gbe, como: ganto, responsvel pelo g ou idiofone sagrado;
og kut, responsvel pela casa dos eguns ou ancestrais do terreiro (k = morte)
e og minazon, responsvel "pela artilharia do candombl, os aparelhos dos
tabaques"."' Outros ttulos sobre os quais no obtive maiores informaes so
oganvi, og senevi, alavi, agosun e og tenequites.11 Em Cachoeira tambm escutei o termo hundeva, dado a um tocador de atabaque. No Benim esse termo
designa aquela pessoa que no "recebe" o vodum na cabea, mas que, sendo
iniciada, ajuda em vrias atividades rituais.
Em relao s equedes ou assistentes femininas, embora possam ter funes diferenciadas, relativas ao preparo de comidas rituais, atendimento dos
voduns etc., no consegui documentar ttulos especficos para elas, Sei apenas que, no Bogum, a responsvel pelo preparo de comidas rituais a dogan.
Cabe notar que tanto ogs como equedes, alm de ter a sua prpria divindade
"dona da cabea", esto geralmente consagrados tambm aos voduns que os
escolheram para esses cargos. Por exemplo, um indivduo de Ogun pode ser
suspenso og pela Oxum de determinada vodnsi e, desse modo, vira og de
Oxum, devendo ajudar sua vodnsi no que for preciso.
O uso de toda essa complexa terminologia hierrquica contribui, assim,
para diferenciar a nao jeje de outros ritos de Candombl. Corno j foi notado por vrios autores, a organizao hierrquica da congregao religiosa e
a diviso do trabalho por gnero so de fundamental importncia para o funcionamento do culto. Como coloca rne Stela de Oxss i, do Ax Op Afonj,
"hierarquia tudo: princpio, meio e fim. Sem ela o cios" ou "a hienrquia
a disciplina". 1 9 No entanto, tambm se constata que muitas vezes a "hierarquia
oficia!" expressa em base aos diferentes ttulos e ao princpio de senioridade

O RITUAL
LUS NKOLMI PARES

no corresponde necessariamente com a hierarquia do poder real, e que indivduos com ttulos relativamente pouco significativos, como equedes ou ogs,
podem, s vezes, exercer grande influncia nas decises tomadas ou sancionadas pela cpula dirigente. Em outras palavras, ao lado da "hierarquia oficial"
h sempre uma "hierarquia oficiosa" que a que realmente detm o poder.

INSTRUMENTOS E RITMOS DE TAMBOR NOS TERREIROS JEJES

Os instrumentos percussivos e a linguagem musical (ritmos, toques, jeitos de

bater) so considerados outros mbitos de diferenciao litrgica entre as naes de Candombl, especialmente entre o rito angola e o rito jeje-nag, sendo
que entre os terreiros jejes e ketus existe maior interpenetrao e semelhana
de estilos. A orquestra do Candombl baiano contemporneo se compe do
ferro (ga ou agog] e de trs atabaques de tamanhos diferentes chamados, indo
do maior para o menor, "rum, rumpi e l, deformao das palavras fon hum
e humpevi, para os dois primeiros, e da palavra nag omele, para o terceiro". 20
Nos terreiros jejes de Cachoeira, o ga uma sineta de ferro percutida com
um pedao de ferro ou madeira. Nos terreiros ketus e de outras naes, o agog
geralmente uma dupla campnula ou sineta.
At a virada do sculo XIX, a orquestra do Candombl inclua tambm a
cabaa coberta por uma rede de fios, em cujos ns se prendem contas ou
bzios (g em fon ou xequere em nag), a que Rodrigues atribua um "notvel
papel". Seu uso, que no Maranho ainda importante, na Bahia foi aos poucos desaparecendo, ficando restrito, nos terreiros jejes, ao ritual do zandr
(ver adiante). Carneiro menciona ainda o chocalho cilindro ou espcie de
marac de folha de flandres com seixos dentro , hoje tambm quase esquecido. Apenas nos cultos de Sogbo e Xang se utiliza o xer, chocalho ritual
de cobre ou feito em cabaa, para a invocao e saudao da divindade. Por
outro lado, o adj campainha de metal utilizada para reverenciar e invocar
as divindades , que nos anos de 1960 Carneiro menciona como "menos
usado", hoje um instrumento muito comum e emblemtico do poder do
pai ou me-de-santo. 21
Os atabaques e o rerro so considerados "seres dotados de alma e personalidade". 22 Eles so batizados e consagrados a determinadas entidades espirituais, o ferro normalmente a Legba ou Exu. Os atabaques no Bogum, por
exemplo, so de Sogbo, Oxum e lemanj. 2 3 Eles recebem oferendas alimentcias periodicamente, na liturgia jeje-mahi, durante o ritual do zandr. No
Bogum, os atabaques eram "feitos de jaqucira c sem emenda" e, a p a r t i r di

tempos de Runh, foram envernizados. No Seja Hund utiliza-se madeira de

dendezeiro, de mulungu ou coqueiro. A fabricao dos tambores responsabilidade de certos ogs. Para cortar o tronco da rvore, a pessoa tem hora certa
e se submete a abstinncia sexual. A membrana confeccionada com o couro do bode sacrificado nas obrigaes rituais. 24
Segundo Verger, "as formas e os sistemas de tenso do couro dos atabaques
so diferentes, de acordo com as naes dos terreiros. O sistema de tenso por
cunha freqente nos candombls de origem banto (congo e angola). O sistema
de tenso por cavilhas enfiadas no corpo do atabaque caracterstico, no Brasil, das naes nag e djdje". 25 O ltimo sistema utilizado no Bogum e no
Huntoloji, onde o couro estirado com cordas amarradas a tornos inseridos
no corpo do tambor. No Seja Hund, onde essa tcnica era aplicada antigamente, hoje, como na maioria de terreiros nags, utilizam-se "tensores" metlicos.
Outra diferena entre as diversas naes diz respeito ao jeito de tocar. Na
nao jeje, o hunt (tocador) do tambor maior bate, de mo, com a esquerda,
enquanto na direita segura um aguidavi (termo fon para designar a vareta de
goiabeira, tamarindeiro ou cip duro de 25 a 30 cm), que usa para bater no
s na membrana, mas tambm no corpo do instrumento. Os tocadores do
rumpi e do l utilizam dois aguidavis. Na nao nag-ketu a mesma coisa, embora as pancadas com o aguidavi no corpo do hun sejam uma caracterstica distintiva do jeje. J na nao congo-angola e ijex se bate normalmente de mo, como tambm se fazia nos antigos terreiros de nao nag
do Recncavo.
Os diferentes ritmos ou toques so apelos ou "locues ritmadas", "palavras de chamado", invocaes. 26 O som dos atabaques considerado uma linguagem que estabelece a comunicao com o mundo invisvel das divindades.
Como explicava ga.ia.ku Luiza, atravs do vento que circula no interior dos
tambores na hora do toque que as divindades se manifestam. O elemenro rtmico da msica criado pelos atabaques e agog, e nos cantos se expressa o
elemento meldico. Segundo og Joozinho, o canto que marca a velocidade do ritmo em suas palavras, "eu toco segundo o tom do canto" e
observa: "nem tudo ligeiro, urna questo de educao: Nana dana lento;
Oi, pontuado; Ogun, ligeiro". Segundo ele, o hun improvisa variaes sobre o rumpi e o l, que devem combinar seus ritmos diferenciados como se
tossem os dedos entrelaados das rnos.27 Cabe ao ferro marcar a mtrica e o
tempo do ciclo rtmico, o que aqui chamarei time line.2K
O etnomusiclogo Xavier Vatin identifica no Candombl contemporneo
20 "frmulas rtmicas"; K seriam originrias da nao nag-ketu (aga&,
agucr, aluj, bata, dar, ighi, opaniji, tonibobe), 7 da nao jeje (aciarrum,

SJL

LUS N I C O L A U P A R E S

avannha, ramunha, bravum, sat, jic, vassa}, 4 da nao angola (arrebate,

barravento, cabula, congo) e l da nao nag-ijex (ijex). Cabe notar que,
como em outros aspectos Htrgicos, h nesse mbito uma forte interpenetrao entre as diversas naes, assim como vatiaoes terminolgicas e controvrsia em relao possvel origem de algum desses ritmos. 29
Aqui vou apenas identificar o time Une e comentar algumas das caractersticas dos ritmos mais importantes considerados jejes. O time Une do avamunha
(avamunia, hamunyia, ramunha}, tambm conhecido por avaninha (avana},
consiste em 12 pulsos com 5 batidas, "/x.x.x..x.x../". Esse time Une sutilmente
diferente do clave cubano, de 16 pulsos e 5 batidas, "/x..x..x...x.x.../". Vatin
identifica o primeiro como avaninha, e o segundo como ramunha. O avamunha
" um toque de marcha, mas uma marcha rpida", utilizado para chamar os
voduns ao salo ou para dar-lhes a sada ou retirada. Nesses casos, no vai acompanhado de cantiga, mas tem avamunha com cantiga para vrios voduns. Em
alguns terreiros, esse ritmo tambm pode ser utilizado (sem cantiga) para invocar a manifestao das divindades.
O adarrurn , talve, o ritmo jeje mais conhecido e citado na literatura afrobrasileira. Trata-se de um toque de chamada muito acelerado e sem cantiga,
adotado para induzir a "possesso" nas danantes, quando as divindades demoram a se manifestar. Como diziam os informantes de Rarnos, "no h santo
que resista ao toque adarrum", ou, como ouvi dizer, "toca o adarrum que a
vira todo o mundo". Adarrum uma deformao da palavra fon adahun que
pode ser traduzida como o "ritmo da clera". No Candombl se toca s em
ocasies especiais, mas atravessou fronteiras de nao e pode ser escutado nos
terreiros nag-ketus e mais raramente nos congo-angolas. O seu time Une de
oito pulsos com quatro batidas, "/x.x.x.x./", incrementando depois para sete,
"/x.xxxxxxx/", o que somado a um rapidssimo repique das varas nos atabaques
gera uma sensao de acelerao.30
O sat (variante hunto) e o bravum (variante brarrum} so outros dois ritmos unanimemente reconhecidos como jejes. O sat o ritmo "oficial" de
Bessen, mas se toca tambm em cantos de Azonsu, Nana e lemanj. 31 O bravum,
sem cantiga, pode ser utilizado como "toque de entrada", "toque de sada" e
como "toque de saudao" para salvar as pessoas de alta hierarquia quando
chegam a um terreiro; mas tambm pode acompanhar cantigas para vrias divindades. Ambos os ritmos compartilham ciclos mtricos de seis pulsos. Segundo Vatin, os dois tm quatro batidas, "/x.xxx,/", com a diferena de que no bravum os seis pulsos estariam agrupados de forma binaria (dois por trs) e no sat estariam agrupados de forma tcrnria (trs por dois). Kssas divises dos pulsos
cm pares ou trades afetam os passos de dana, c no necessariamente o toque.

O RITUAL

Ora, nas casas pesquisadas o bravum apresenta normalmente apenas duas

batidas, "/x.x.../", padro no registrado por Vatin na sua classificao.32
Nos terreiros jeje-mah de Cachoeira fala-se do quebrado e do mundubi
(variante kevioso ou voduvi] como os toques mais caractersticos dessa nao.
Na verdade, trata-se de ritmos cujos time Unes principais correspondem, respectivamente, ao sat e ao bravum (o ltimo de duas batidas), mas que alternam com variaes rtmicas e tm coreografias particulares. Esses toques e
danas acompanham invariavelmente o repertrio de cantigas correspondenre
primeira parte do zandr, quando se salvam os voduns jejes, e constituem,
portanto, um dos elementos rituais distintivos dessa liturgia. O quebrado sustenta cantigas de Bessen, Azonsu e outros. O mundubi, como o nome indica,
est na base de muitos dos cantos de voduns da famlia Hevioso, mas tambm
usado em cantos de outros voduns, como Bessen.
Os toques e danas do quebrado e mundubi dividem-se em duas partes ou
movimentos alternados. Durante o primeiro movimento, o time Une do quebrado "/x.xxx./" (sat), e o do mundubi "/x.x.../" (bravum). A dana coincide com o deslocamento da vodnsi da posio inicial diante dos tambores at
a porta do barraco, da porta ao extremo oposto do salo (onde est sentada a
gaiaku} e da de novo at os tambores, formando um itinerrio triangular que
segue o sentido inverso dos ponteiros do relgio. No momento em que a danante est diante dos tambores, da porta ou da gaiaku, produz-se a variao
do time line.^ Nesse segundo movimento, a dana tambm muda; as mos so
agitadas como se estivessem batendo um tambor no baixo ventre ou, alternativamente, o torso se dobra para a frente, ao tempo que os braos e pernas se
abrem e fecham para os lados, com gesto de aparncia pesada.
As transies do segundo para o primeiro movimento so normalmente
marcadas pelo chamado jik, gesto que consiste numa leve genuflexo e um
estremecimento das omoplatas. No Candombl um signo distintivo dos
voduns, por vezes considerado sua saudao, e s as vodnsis mais experientes
conseguem realiz-lo com graa. O jik d nome a outro ritmo jeje chamado
por vezes ijika ou jink, cujo time Une seria "/x.xx../", que por sua vez corresponde ao do ritmo il, tocado para lemanj. Tambm ouvi falar do toque azkun (azanu, azanhun), provavelmente deformao de azanhun, que seria um
toque "principalmente para a chamada", mas tambm utilizado para a retirada.34
O ltimo ritmo identificado como jeje por Vatin, o vassa, um dos mais
populares em todas as religies afro-brasileiras. O seu time Une consiste em
12 pulsos com 7 batidas, "/x.x.xx.x.x.x/". Nos terreiros jejes tambm chamado nag ou a l u j e acompanha geralmente cantigas para divindades da
categoria nag-vodum (()(;iin, O x u r n etc.). Km terreiros de outras naes esse
999

LUS N l CO LA U P A R E S

time Une conhecido tambm como vs s i ou toque de ketu, e no Tambor de

Mina do Maranho, como dobrado. Essas denominaes, somando-se o fato
de sustentar grande nmero de cantigas de orixs, questionam a suposta origem jeje desse ritmo, que, alis, est documentado de forma extensiva em toda
a frica ocidental.
H, finalmente, uma srie de ritmos nag-ketus que podem ser escutados
nos terreiros jejes. Por exemplo, o aluj associado a Xang, que a rigor tem
um time Une de 12 pulsos e 4 batidas, "/x..x,.x..x../", embora possa apresentar
variaes que coincidem com o vassa (da o uso do termo "aluj" para designar o vassa, nos terreiros jejes). Outros toques so o dramtico opanije de
Omolu, "/xxx.xxx.xx.x.xx./"; o vivaz aguer, associado a Oxssi, Oi ou
Ogun, "/xx..xxx./", ou o igb, tocado para Oxal, "/x.xx.x.xx.xx/".
Podemos concluir que, embora no discurso do povo-de-santo se fale freqentemente dos toques de tambor como um dos fatores que distinguem a
liturgia das vrias naes, atualmente eles circulam de um terreiro para outro com grande fluidez. No obstante haja toques e coreografias especficas
dos terreiros jeje-mahis, como o quebrado e o mundubi de Cachoeira, as fronteiras "rtmicas" entre as naes jeje e ketu so tnues, enquanto as diferenas em relao nao angola so mais notrias, por esta ltima nao tocar
os instrumentos com a mo, em vez de com varetas. Estariam, portanto, no
nvel das cantigas e de sua lngua os pontos nos quais se pode estabelecer uma
demarcao mais clara entre as diferentes tradies religiosas.

ALGUMAS CONSIDERAES SOBRE A INICIAO DAS VODNSIS

A iniciao de adeptos para sua consagrao s divindades constitui uma das

caractersticas centrais do Candombl e comporta uma mudana do papel e
status do indivduo em relao ao grupo social. Seguindo Turner, que ampliou
os conceitos desenvolvidos por Van Gennep para analisar os ritos de passagem,
podemos dividir o processo de iniciao em trs estgios: separao, transio (oposio, marginalidade ou liminaridade) e posterior reintegrao social.
Nos cultos de vodum da rea gbe, a iniciao de uma vodnsi supe uma ruptura radical com o seu passado; o ser antigo "morre" para "renascer" sob os
auspcios da divindade, com urna nova personalidade. Esse processo de transformao "existencial" expresso em diversos estgios rituais e na terminologia a eles associada."
Primeiro, a nefita ou candidata experimenta uma "morte ritual", da qual
se rala vodun hu asi (o vodum matou a mulher), e cia permanece vrios diai

O RITUAL

prostrada no cho. Nesse momento, a vodnsi chamada hun cio (o cadver

do vodum). Esse estado seguido de uma "ressurreio ritual", conhecida como hun fnfn (acordar do vodum), que inaugura a nova vida espiritual da
vodnsi. Esse estgio seguido de um perodo de treinamento, no qual, atravs da experincia de vrios processos riruais e de aprendizado, a vodnsi
adquire uma nova personalidade ou "idenridade espiritual". Durante esse
perodo, a vodnsi pode alternar estados de "possesso" pelo vodum com um
estado psicolgico e comportamenral de difcil definio, conceitualmente
associado ao estgio infantil e amorfo da nova personalidade, que Verger
chamou de "estado de embotamento". 3 ' 1
No Benim, existe ainda um estgio posterior no qual a vodnsi preparada para atuar como mendcante (nubyoduto). Esse estado tem caractersticas
comportamentais infantis e chamado ahwansi, tobosi, agamasi, yomu ou kuvi,
segundo os diversos cultos, mas preciso distinguir esse estado de nubyoduto
do "estado de embotamento" referido acima, mesmo que os dois possam ser
associados a um estado infantil. No Candombl contemporneo esses dois estados tendem a se confundir com o estado do er, a criana ou adjunto da divindade. O estado de er permite nefita suportar os longos perodos de recluso
no hunc e, no passado, estava tambm ligado atividade de mendicncia ritual.
A iniciao culmina com a apresentao pblica da vodnsi comunidade,
numa obrigao em que o vodum "d o nome", o huin no jeje ou orunko no
keru. Hoje em dia, a volta da vodnsi vida secular quase consecutiva ao "dar
o nome", mas no passado a reintegrao social era um processo mais lento.
A durao do perodo de iniciao tem sido reduzida de forma progressiva.
Nos terreiros jejes fala-se que, antigamente, durava dois anos, um ano e meio,
ou urn ano. Em O Alabama, na dcada de 1860, fala-se normalmente de seis
meses. Hoje em dia, o tempo de recolhimento varivel e, embora em alguns
casos ainda seja de seis meses ou mais, no infreqente uma durao que oscila
entre trs meses e trs semanas. A iniciao dividida num primeiro perodo,
ern que a vodnsi permanece recolhida no hunc (camarinha ou quarto de iniciao), e um segundo perodo em que ela pode sair do hunc mas permanece
ainda no terreiro. Por exemplo, numa iniciao de seis meses ela passa trs meses
"dentro" e trs "fora".
Vejamos com um pouco mais de detalhe alguns aspectos da iniciao nos
terreiros jeje-rnahis. Como explicava ga.ia.ku Luiza, "no jeje no se bota barco
Igrupo de novias] cada ano, se bota barco cada x anos. O jeje no chama, espera
cair, mas quem no vai botando no colhe".37 H certas obrigaes anuais, como
o boit ou a fogueira de Sogbo, consideradas momentos privilegiados para a
ocorrncia da "cada" ou da "morte ritual". No boit, medida que a procisso
i
i

LUS N I C O L A U P A R E S

gira em volta das rvores sagradas (atinsa), as novas candidatas podem "bolar
no santo". O atinsa diante do qual uma candidata incorpora geralmente tomado como um signo que indica a que vodum ela pertence. No barraco, a
candidata joga-se no cho, expressando a "morte ritual". Ela coberta com um
pano branco (ala)) para ser depois "suspensa" pelos ogs em frente porta e
aos tambores, antes de ser recolhida na camarinha. Com esse gesto a candidata
est apenas "pedindo a feitura", sem necessariamente implicar que ela vai ser
efetivamente iniciada. A deciso final corresponde aos especialistas religiosos.
O estado produzido pela "morte ritual" pode prolongar-se por vrios dias,
e fala-se que no passado durava sete noites e sete dias, mas hoje dura normalmente de um a trs dias. Nesse perodo, a candidata fica num estado de atonia
total, "sem comer, beber, ou realizar suas necessidades. O vodum est na matria [...] fica pegado mesmo". Se a candidata resiste a essa prova ela submetida a certos ritos iniciais de feitura, se "afirma o santo", mas, se "desperta",
a feitura pode ser suspensa. Normalmente, uma semana transcorrida cada,
celebra-se o sapoc ou sarapoc, uma obrigao semipblica em que a novia que superou todas essas provas apresentada no barraco. O sarapoc
marca a "entrada" formal da vodnsi no processo de iniciao, e tambm
indica que a famlia da novia aceitou o compromisso. Segundo oga Boboso
e gaiaku Luiza, o sapoc "uma despedida da famlia" e a vodnsi "no tem
nada feito", isto , ela ainda no foi raspada nem pintada. 1 "
A partir do sarapoc, inicia-se o perodo de recolhimento e instruo em
que a novia "aculturada com o religioso jeje". H um aprendizado comportamental para comer, sentar, falar, rezar etc. "O santo aprende a ralar na pedra
para fazer aca, a enfiar contas, as danas, o dialeto." Como dizia gaiaku Luiza, "jeje tem escola" e envolve um aprendizado demorado, "sem livros", baseado na imitao e repetio daquilo que fazem os mais velhos. No entanto, a
iniciao varia de indivduo para indivduo. Cada pessoa recebe as suas "marcas" (escarificaoes) diferenciadas, e as folhas e outros elementos utilizados
nos diversos ritos de feitura tambm variam de acordo com o vodum para
quem a pessoa esta sendo consagrada.
Aps esse perodo de recolhimento, que pode durar vrios meses, realiy.a-sc uma segunda apresentao ritual da vodnsi no barraco. Trata-se de
uma cerimnia interna, privada, que marca a sada da camarinha ou hunc e
inaugura o segundo perodo da iniciao, o perodo "de fora". A vodnsi pode
circular por certas reas do terreiro, mas sem ultrapassar os seus limites, exceto
cm ocasies especiais. No passado, por exemplo, as novias saam para vender no mercado acaraj ou qualquer outra coisa, segundo era indicado pelo
prprio vodum, e com os benefcios pagavam as obrigaes da sua iniciao.

O RITUAL

Gaiaku Luiza lembrava com saudade os tempos antigos nos terreiros jejes.
Durante a iniciao "o vodum vinha no domingo de manh e s desligava na
quinta-feira de noite [...]. Sexta-feira no desce santo no jeje". dia de preceito e tambm no se bate tambor; como dita a tradio, "em sexta-feira nem
pago nem recebo". O santo, alternando com seu er, "ficava na matria durante mais de cinco dias para dar instruo. Hoje j mudou, hoje as matrias no tm sade". Segundo gaiaku Luiza, o aprendizado das novias
mais fcil quando "despertas" (no seu estado normal) do que quando com o
er ou o vodum. Segundo humbono Vicente, o er, por ele chamado em dados
momentos de esin (do orub esin orisa = cavalo da divindade), vem "sempre
depois do santo, eles esto a at completar o dia do nome [i.e., durante toda
a iniciao] [...] a cantiga de er diferente da cantiga do vodum [...] o er
do jeje diferente do er do nag, so cantigas diferentes [...] tem assentamento [de er] para cada pessoa".3*1
A rotina cotidiana das novias era intensa. De madrugada, por volta das
5 horas, as vodnsis, j incorporadas pelo santo, tomavam um banho no rio
(to) e iniciavam as primeiras rezas. Numa obrigao chamada kpole, realizavam uma procisso ao redor dos atinsa, em fila indiana. "A dofona tira as rezas
[...] som mais de 30 cantos, trs por vodum [...] a dofona tira o canto e os
voduns ficam apontando." Depois do kpole seguiam outras rezas at as 9 horas
da manha. Por volta de 11 horas, os voduns "tomavam o rum" e danavam
ao som dos atabaques; "esse rum, pela manh, simples: so trs cantigas".
Seguia um descanso at as 3 horas da tarde, quando as vodnsis tomavam um
novo banho de purificao. s 4 horas se iniciava de novo o toque e os voduns
"tomavam o rum" at aproximadamente as 6 horas, momento de novas rezas. No Candombl, 6 da tarde e 6 da manh so horas para rezar. Nesse
momento as vodnsis no podem sentar embaixo das rvores sagradas, pois
acredita-se que ento os voduns esto ali presentes. Depois as novias descansavam, "revravam um pouquinho para reviver a matria", mas o er permanecia incorporado. Em outra ocasio, gaiaku comentou que, com o tempo
e pot influncia da tradio ketu, o "ensaio" das 4 horas da tarde (quando as
vodnsis "tomam o rum") foi transferido para a noite, das 9 l hora da
madrugada. 40
E atravs desse intenso regime de atividades, especialmente nos "ensaios"
dirios, que a vodnsi aprende as cantigas e as danas dos voduns, assin como
o "dialeto" ou "linguajar", pois "no se fala nada em portugus". No passado,
durante todo o tempo em que a novia vivia na roa ela se vesria de baiana,
de branco, no se pintava nem utilizava bijuteria, relgio, sapatos altos ou
qualquer outro elemento profano. S aps sete anos se levantava a proibilo
MT

L U S NIC01U P A R E S

de vestir qualquer outra coisa que no fosse o vesturio de baiana, e s depois

desse tempo a pessoa adquiria o grau de vodnsi. Grande diferena com os
tempos presentes.
claro que durante o perodo de iniciao tem lugar toda uma srie de
obrigaes internas e externas envolvendo o corpo da vodnsi e o seu assento
no peji, que vo "fixando" progressivamente o ax da divindade no altar e na
cabea da devota. Alguns praticantes do rito ketu afirmam que a iniciao
jeje se caracteriza pela ausncia do oxu ou adoxu, o cone de cera, ervas etc.,
que cobre o corte ritual no alto do crnio da novia. Esses so aspectos sobre
os quais pouco posso dizer e que os jejes se orgulham de manter em segredo.
Uma obrigao distintiva da iniciao jeje o chamado "tomar hunv" ou
"tomar ajaunt" associado ao vodum Ajaunto (var. Junto, Jaunto, Ujaunto),
o ancestral mtico dos agasuvi (ver captulo anterior). Segundo humbono
Vicente, "sem ele no se pode fazer santo, sacramento", "para poder entrar
no peji, s quem j tomou ele; no tomou, no entra". Essa obrigao que
comporta a bebida de um lquido provavelmente uma persistncia do ritual
enon kpe vodun nuye (beber o vodum), praticado nos cultos de vodum do
Benim. A ingesto da bebida sagrada como uma aliana com a divindade,
de conseqncias fatais se o pacto for transgredido. 41
Uma das obrigaes externas (isto , realizadas no tempo) caractersticas
da iniciao jeje o chamado gra, grau ou tomar grau. Acontece geralmente
no ltimo perodo da iniciao, aps a quitanda das ias (ver mais adiante),
e consiste em uma "penitncia" ou "prova do vodum" em que a vodnsi, incorporada pelo gra, passa entre trs e sete dias no mato, parte do tempo sozinha,
mas vigiada de longe pela me-de-santo, os ogs ou equedes. O gra, tambm
chamado "o bicho", concebido ora como um esprito elementar da natureza, ora como uma manifestao agressiva do er, ou at como uma forma de
Exu. Por isso, h uma certa mistificao do perigo e da dificuldade dessa
"prova do mato". Quando a vodnsi retorna ocasionalmente s imediaes
da casa, os membros da congregao, numa provocao que mistura a brincadeira com o medo, xingam-na para excitar a agressividade dela. A vodnsi
tenta cuspir e bater com um pau nas pessoas, ao tempo que estas se escondem no interior da casa ou se defendem, batendo corn fora no cho os respectivos cajados. 42
Nessa atitude colrica da vodnsi e nas relaes de evitao e brincadeira
da comunidade, h uma persistncia clara, embora alterada, de um segmento
ritual africano. No Benim, o final da iniciao e o incio da progressiva reintegrao social das vodnsis so expressos pela metfora da captura de escravos. Diz-se que o vodunon, n u m a guerra simblica assinalada por vrioi

O RITUAL

disparos de canho, raptou as novias do "pas do vodum", trazendo-as como

escravas (kanumo) para o mundo profano. No segmento ritual chamado "a
guerra vai captur-las" (ahwan wa uliye), as novias exteriorizam ritualmente
sua frustrao e raiva por terem sido afastadas do "pas do vodum", onde
desfrutavam de toda sorte de regalias , tentando bater nos vizinhos do templo com pedras e paus, ao tempo que estes as xingam, dizendo que nunca mais
voltaro "ao pas do vodum". Na Bahia persistiu a mesma dinmica e comportamento ritual, porm mudou a lgica da sua significao. A metfora da
guerra de escravos foi esquecida, talvez porque essa prtica no formava parte da realidade social colonial, sendo que a clera da vodnsi passou a ser
explicada como manifestao da agressividade de uma determinada entidade espiritual.
O preceito do gra c tambm conhecido no rito angola, sob a denominao de nkita ou enquite. Para Binon Cossard, "a originalidade da iniciao
angola residia principalmente no inkha, essa prova do mato que deixou de
realizar-se nos anos 1950"."" No possvel especificar se no Brasil houve uma
assimilao angola de prticas jejes ou se foi um caso de convergncia. Em
qualquer caso, trata-se de um outro exemplo da antiga interpenetrao de prticas religiosas jeje e angola. Todavia, nas casas jejes de Cachoeira com espao de mato o gra continua a realizar-se.
O processo de iniciao culmina com uma terceira apresentao da vodnsi no barraco, a "obrigao de dar o nome" (buin). A festa pblica e das
mais concorridas e importantes em qualquer terreiro. De alguma forma, uma
demonstrao de tudo o que a vodnsi aprendeu durante a iniciao e, ao
mesmo tempo, um teste para calibrar a competncia da liderana que supervisou o processo. A obrigao parecida nas vrias naes de Candombl, mas
pode apresentar diferenas em detalhes. Normalmente, divide-se em trs sadas ou apresentaes da vodnsi incorporada no salo. Ela aparece raspada e
pintada em vrias partes do corpo, de forma diferente em cada ocasio, com
efun (tintura branca), wuaje (tintura azul) e ossum (tintura vermelha), finalmente, o vodum aparece pararnemado com suas vestes e emblemas rituais e,
aps ser perguntado vrias vezes, d subitamente um pulo no ar e exclama eni
alta voz o seu nome, gerando grande entusiasmo entre os assistentes e a manifestao de outras divindades nos filhos da casa. Segue depois uma. cerimnia,
comum com cantos e danas para todas as divindades. 44
Existe certa controvrsia em relao capacidade que tm os voduns e 3rixs para falar. De modo geral, durante a iniciao, quando possuda p e Ia. sua
divindade, a vodnsi no fala, e seria s no final da iniciao, ames de dar o
nome, que se realiza um rito para "abrir a fala" do vodum. Alguns especialistas

IUIS N1COLAU PARES

religiosos apontam que, "no jeje, o santo tira a cantiga dele aps o norne",
isto , os voduns podem falar e, nos rituais, eles mesmos puxam os seus cantos,
um comportamento tambm observado nos cultos voduns do Maranho e da
rea gbe. No entanto, na Bahia, essa regra tem excees, sendo que alguns
voduns no falam e outros s cantam. No Candombl nag-ketu, em geral,
o orix no canta, e os seus cantos so puxados por terceiros. Ora, outros
especialistas religiosos dizem que o rito de "abrir a fala" prprio do ketu e
que realizado antes de dar o nome; outros dizem que a fala no ketu se abre
s para as ebomes (danantes com mais de sete anos de iniciadas). 45
Aps "dar o nome", inicia-se a paulatina incorporao da vodnsi vida
secular e a sua reintegrao famlia biolgica. No Benm, esse processo pode
durar meses e marcado por uma complexa seqncia de rituais. Aps a terceira e ltima apresentao pblica, chamada hun su elide ("o levantamento
das proibies"), segue uma semana de festas pblicas, no final da qual a vodnsi recebe o seu nome ritual. Realiza-se depois o ahwan wa uli ye (a guerra
vai capturar elas), ritual do qual j falei ao descrever a obrigao do gra. Na
sua condio de escravas, as vodnsis permanecem ainda trs dias no templo.
Como pessoas que renasceram numa nova vida espiritual, elas esqueceram
tudo a respeito da vida dos mortais e devem reaprender as atividades mundanas, especialmente o comrcio e os deveres conjugais. Para isso, celebram-se
vrias obrigaes, como a chamada vodnsi l na s gi (as vodnsis vo vender
aca), ern que elas vo ao mercado vender aca; e a e na da asu (as novias
vo casar), tambm chamada zan kpkp (o encontro da esteira), em que as
vodnsis realizam uma pantomima do ato sexual com uma criana do sexo
oposto numa esteira.
Aps esse processo, a famlia deve pagar uma quantidade simblica ao
vodunon para comprar a liberdade das escravas, num rirual chamado kanum
xi x (a compra dos escravos), e, assim, a vodnsi retorna a sua casa, embora
normalmente mostre resistncia. Aps trs meses, celebra-se uma cerimnia
chamada du l gbe e, seis meses mais tarde, outra chamada f gbe (jogar a lngua), que permite vodnsi falar de novo a lngua comum e no mais a lngua
ritual do vodum. Outras cerimnias com sacrifcios votivos podem ocorrer
nos anos seguintes. Vemos, assim, como a reintegrao social da vodnsi
um processo paulatino.
Na Bahia, embora de modo fragmentado, encontramos vrias correspondncias e ressonncias dessas prticas africanas, que vm confirmar a impor-;
tncia dos cultos de vodum como modelo organizacional <lo Candombl. No
caso do gra, como j notei, persistiu o comportamento colrico do ritual'
ahwan wa uli ye, embora a metfora explicativa du guerra fosse esquecidas

O RITUAL

Contudo, se a referncia captura de escravos se perdeu, no aconteceu o

mesmo com a metfora da escravido. O Alabama j registrava como as
vodnsis, "findo este tempo [de iniciao], saem e ainda vo servir como
escravas pessoa que as compra no santo". 46 Com efeito, o ritual africano
kanum xi x {a compra dos escravos), em que a vodnsi era resgatada pela
famlia, persistiu at recentemente na Bahia, porm sob o nome de a compra
das ias. Essa obrigao consisria numa pantomima de um leilo em que a
me ou pai-de-santo vendia a novia a um membro da congregao religiosa,
a quem a ia passava a servir. Na ausncia de comprador, a novia ficava sujeita me ou pai-de-santo. 4/ Gaiaku Luiza lembrava que a vodnsi era considerada uma "escrava" e que s aps sete anos "ficava liberada, alforriada". 4 " Em
muitos casos, era durante esse perodo de "escravido" que a vodnsi, de igual
modo que as antigas escravas de ganho, ia rua vender acaraj ou outras iguarias para poder pagar os custos da iniciao, ou seja, a sua emancipao. 4 ''
Todavia, nas casas jejes o papel de quirandeira replicado no barraco,
no contexto de uma obrigao chamada quitanda das ias. Sem ser a mesma
coisa, esse ritual evoca a obrigao africana da venda do aca acima mencionada. J Carneiro falava da quitanda, "essa cerimnia em que se vendem (ou
se furtam) alimentos ou frutas preparados ou adquiridos pelas ias, algumas
semanas antes de completada a sua iniciao". No Bogum e no Seja Hund a
quitanda era celebrada depois de a vodnsi dar o nome. Como explicava humbono Vicente, "botava esteira e lenol no cho" e os ers chamavam as pessoas
para vir comprar as frutas, dizendo "emi l ; e alejo hun bo". Nomeavam as
fruras e os doces ern lngua africana e, num clima bem descontrado, "o pessoal faz a compra; mere a mo e faz que rouba, a ele [o er] ogo jo, rnete o
cip [...] bate com cip". Dava grande confuso, at entrar "o aniban, o soldado, a pessoa se veste de soldado" e, simulando disparos no ar, tenta pr ordem
na saa. nesse momenro de pnico que o er foge para o mato, dando incio
obrigao do gra (ou o inkita, no rito angola). 50
Cabe notar que a quitanda tambm um segmento ritual distintivo da
nao angola, o que vem indicar a antiga simbiose jeje-angola j apontada
cm relao a outros elementos. Binon Cossard fornece uma descrio da obrigao nessa nao e confirma que a quitanda "tambm no existe nos candombls ketu".^ Nesse discurso de semelhanas e contrastes, alguns especialistas religiosos tambm insistem que na nao jeje "no h pana corno no
ketu". O pana uma obrigao que nas casas dessa nao precede ao leilo
ou il compra das ias e consiste na simulao de uma srie de aes cotidianas,
como levar gua na cabea, passar a ferro, coser, cozinhar etc. O er c n t
demonstrar suas habilidades, porm g e r a l m e n t e com m u i t a b r i n c a d e i r a e

tUIS NICOUU PARtS

pouco sucesso. Essa obrigao tambm inclui imitaes da venda de alimentos

no mercado e de uma missa, com a subseqente encenao dos deveres conjugais. De fato, embora hoje em dia seja considerado um ritual ketu, o pana
inclui claros elementos de rituais da rea gbe como o e na da asu (as novias
vo casar). O caso exemplificaria como sinais diacrticos de uma nao podem
ter sido emprstimos de outra que j os esqueceu como prprios.
Seja como for, o aprendizado da vodnsi se prolonga por toda a vida, no
convvio cotidiano da congregao religiosa. A identidade espiritual da pessoa ir se configurando e construindo a partir do assentamento sucessivo das
entidades espirituais secundrias, que acompanham o "dono da cabea".
Normalmente, esses rituais ocorrem durante as obrigaes que a vodnsi deve
realizar l, 3, 7 e 21 anos aps a iniciao. Com sete anos a vodnsi adquire
a senioridade. a partir desse momento que, no ketu, a ebome pode receber
o dec, ttulo que lhe confere o direito para abrir um novo terreiro. Embora
esse termo seja de origem gbe, aludindo cabaa (ka) na qual so entregues
os utenslios para a nova me-de-santo iniciar os filhos-de-santo, no jeje se
diz que no h dec.
A ortodoxia reza que "no jeje no tem posse, por hierarquia", isto ,
quando morre a don ou dirigente de um terreiro, ela substituda pela vodnsi mais antiga, e em teoria no haveria possibilidade de abrir casas filiais.
Uma vodnsi corn sete anos poderia apenas "raspar e pintar" novos filhos,
mas no abrir casa prpria. Como vimos, esse discurso recorrente em
Salvador, Cachoeira e So Lus poderia ter sido elaborado e legitimado
pelos lderes das casas jejes mais antigas, para evitar dissidncias internas nos
processos de sucesso, e explicaria tambm a dificuldade de expanso dos terreiros jejes. No entanto, as excees norma so numerosas, e a fundao de
novos terreiros que se autodenominam jejes continua at hoje.
Concluindo, em relao iniciao, a nao jeje-mahi caracteriza-se por
realizar urna srie de rituais, como o sarapoc, o kpole ou o "tomar hunv",
que so especificamente jejes, e por compartilhar outros com os angolas, como
o gra ou a quitanda, que no so praticados no rito ketu. O fator diferencial
do rito jeje por contraste com o ketu tambm expresso no discurso dos seus
praticantes, insistindo na ausncia do pana ou do dec, rituais que, no entanto, pareceriam encontrar antecedentes nos cultos de vodum da rea gbe. Os
exemplos do pana e do dec mostram como urna nao pode acabar por assim i l a r e adaptar segmentos rituais alheios, que com o tempo passam a ser
considerados como prprios. Nesse caso, os sinais diacrfticos no so necessariamente resultado de continuidades histricas, mas conseqncia do processo de contraste dialogico que se produziu entre congregaes rcligiosai

O RITUAL

concorrentes no Brasil. Esses foram alguns dos aspectos identificados na pesquisa, mas claro que existem outros que s um conhecimento interno das
prticas nciticas das vrias naes de Candombl poderia revelar.

A ESTRUTURA DO CICLO DE FESTAS: CALENDRIOS E SEGMENTOS RITUAIS

Complementarmente s obrigaes de iniciao, os terreiros celebram a cada

ano um ciclo de cerimnias que comporta uma srie de obrigaes privadas
e outras pblicas. As obrigaes privadas giram em volta do complexo "assento-eb" e consistem, principalmente, em rituais de limpeza dos assentos (oss)
e em oferendas animais e alimentcias aos voduns, no peji ou nos atinsa.
Atravs dessas oferendas propiciatrias, visa-se regenerar o ax das divindades e, em decorrncia disso, regenerar o ax da congregao religiosa. E o
princpio de troca, dar para receber. No por acaso que essas obrigaes so
consideradas as mais importantes. As obrigaes pblicas, os toques de tambor com danas e manifestao dos voduns na cabea das vodnsis, celebradas no barraco, constituem a parte social da atividade ritual e visam mostrar e compartilhar a "fora" das divindades com a comunidade mais ampla.
As festas pblicas contribuem, desse modo, para a visibilidade social da congregao religiosa no mbito da sociedade mais abrangente e, alm da sua dimenso religiosa, elas tm uma dimenso de espetculo ausente nas obrigaes privadas.
Como nos processos de iniciao, no mbito do ciclo de festas anuais os
terreiros jeje-mahis se distinguem pela celebrao de uma srie de segmentos
rituais que lhes so prprios, como as obrigaes de Aizan, Legba e Ogun Xeroque, o zandr, o boit, a obrigao de Aziri Tobosi e, no Bogum, a obrigao
de Azonodo. Os praticantes jejes tambm identificam sua liturgia pela ausncia de certas obrigaes tpicas da nao ketu, como o pad ou as obrigaes da Cabea de Boi de Oxssi, do olubaj de Omolu e das guas de Oxal.
O ciclo de festas anuais nos terreiros jeje-mahis acontece entre dezembro
e fevereiro, complementado por uma obrigao chamada Fogueira de Sogbo,
no perodo de So Joo, em junho, Durante o resto do ano pode ser realizada
alguma obrigao ocasional em funo das necessidades dos membros da congregao ou clientela, embora, corno na maioria dos terreiros, durante aOjiaresma, aps o carnaval, as atividades sejam suspensas por vrias semanas. A
concentrao da atividade ritual jeje-mahi de dezembro a fevereiro tambm
coincide com o perodo ern que, no Benim, a maioria de templos voduns reali/.a suas testas, sendo dc/.cmbro o marco do fim da temporada das chuvas. A

LUS HICOLAU PARES

atividade ritual jeje parece, assim, adaptar-se ao calendrio catlico imposto

pelo contexto colonial, ao tempo que preserva traos do antigo calendrio
africano.
A Tabela 8 mostra um esquema bsico do ciclo de obrigaes anuais segundo so realizadas nos terreiros Seja Hund e Huntoloji de Cachoeira. Cabe
notar que a ordem, horrios e durao das atividades rituais esto sujeitos ao
ritmo de cada casa, e h uma relativa flexibilidade para mudar segundo as
circunstncias e as necessidades do momento. Nos ltimos anos, por exemplo, o calendrio foi reduzido em ambos os terreiros, concentrando-se as
atividades em duas ou trs semanas, modificao que pode ser atribuda
avanada idade dos lderes religiosos e sua necessidade de economizar energias. No passado, quando as obrigaes se estendiam por mais de um ms,
as "matanas", nas primeiras semanas, comportavam geralmente apenas sacrifcios de animais de pena, enquanto na semana que precedia ao boit eram
imolados animais de quatro ps. Contudo, a concentrao ritual e a relativa
brevidade do calendrio tambm constituem uma importante caracterstica
da liturgia jeje.
Enquanto na maioria de terreiros de Candombl os calendrios esto organizados numa srie de festas sucessivas, cada uma delas dedicada a uma
divindade particular, na nao jeje-mahi de Cachoeira todas as divindades
so celebradas conjuntamente. Em outras palavras, durante a "matana" so
feitas oferendas a todos os voduns na mesma obrigao, e durante as festas
pblicas so louvadas todas as divindades. Essa estrutura ritual de sacrifcios
e celebrao coletivos refora a hiptese de que o culto de mltiplas divindades esteve arraigado no Candombl jeje desde a sua constituio.
Contudo, o calendrio de festas do Bogum se afasta do modelo de Cachoeira para seguir uma estrutura similar dos terreiros nag-ketus, com obrigaes especficas para cada divindade, celebradas em semanas consecutivas.
C) ano litrgico inicia-se com o os (limpeza do altar) e a festa de Oliss, em
clara correspondncia com o ciclo das guas de Oxal, celebrado nas casas
kctus "tradicionais". A seqncia de festas tambm est dividida, como nessas casas, numa parte dedicada s divindades "brancas" (Oliss, Dan), e outra parte dedicada s divindades "vermelhas" ou do azeite (Sogbo, Ojonsu). S 2
A importante diferena no calendrio e na estrutura ritual observada entre
as casas de Cachoeira e Bogum talvez tenha sido condicionada pelos contextos
r u r a l e urbano desses terreiros e pelo maior contato do Bogurn com os terreiros nag-ketus de Salvador. Esse caso tambm um bom exemplo da possibilidade de processos de mudana divergentes dentro da prpria nao jeje,
fato que dificulta falar de uma nica liturgia.

O RITUAL

Tabela 8 Estrutura bsica do ciclo de

obrigaes nos terreiros jeje-mahi de Cachoeira
Semana

Dia
Sbado

Domingo

Horrio
Aps as 18 horas

Obrigao
Obrigao de Aizan 5 3

Noite

lanar

Manh

Obrigao de Legba e Ogun Xoroque

Noite

Sacrifcios votivos (matana) e oferendas

Festa pblica

Segundo a quinta

Rezas e outros obrigaes internas

Sexta

Descanso

Sbado

Noite

Zaadr

Domingo

Tarde

Boit

Noite

Festa pblica

2
Tera

Encerramento do boit

Quarta

Manh

Sexta

Descanso

Domingo de Carnaval

Limpeza da casa e encerramento

Obrigao de Aziri Tohosi

LEGBA, OGUN XOROQUE E AIZAN: OBRIGAES DE ABERTURA

Nos terreiros jeje-mahis de Cachoeira observa-se que, apesar de possveis

inverses de ordem, o ciclo de festas anuais se inicia com as obrigaes paia
Aizan, Ogun Xoroque e Legba, divindades caractersticas e exclusivas da nao
jeje. Nenhuma dessas entidades "raspa ningum" e, portanto, no se manifestam em corpo humano. V Aizan est ligado aos ancestrais da comunidade, e
Ogun Xoroque e Legba so os mensageiros que abrem o caminho para os demais voduns, por isso so homenageados em primeiro lugar. Esses trs voduns
tambm atuam como os guardies do terreiro.
Legba corresponde a Exu ou Elegbar na nao nag. Trata-se de uma figura
mui t i facetada, com diversos atributos e funcionalidades que rornam difcil uma
definio. l:fgba, como lxu, cVcoasdcrado o princpio d i n m i c o do univer.so,

LUS N I C O L A U PARES

o agente que ativa qualquer processo. Ele o mensageiro entre os homens e os

deuses, quem leva os recados e traz de volta a resposta, ele o intermedirio, o
lingista, o tradutor, e foi ele quem revelou os segredos da adivinhao aos
humanos. Legba tambm o dono dos caminhos, ele os abre e os fecha, ele
vem sempre na frente dos outros voduns e orixs quando se manifestam na terra. Ele o trickster por excelncia, jovial, astucioso, vaidoso, susceptvel, irascvel, caprichoso, grosseiro, indecente; pode ajudar e solucionar qualquer problema, ou atrapalhar e provocar desordem, brigas e acidentes; pode reunir
inimigos ou separar amigos, trabalhar para o bern ou para o mal. Esquecer
dele traz as piores conseqncias. Legba tambm simboliza o princpio masculino e pode ser representado, como no Benim, por uma figura com um falo
de grandes propores.
J em 1741, na Obra nova da lngua geral de mina, Peixoto identifica "Leba"
com "Demnio".5S Em Salvador, em 1871, O Alabama denuncia um africano
morador em So Miguel, que tinha "um quarto preparado em forma de templo com imagens idolatras de diversas espcies" e, entre elas, "a figura do diabo
{Lebal) vestido de capona, o qual um dos mais milagrosos". 5f> Essa identificao de Legba corn o diabo, embora errada e preconceituosa, persiste at nossos
dias. Devemos esperar a obra de Nina Rodrigues para encontrar a primeira
referncia a Es (Es Bar ou Elegbar) na Bahia.
Atualmente, nos terreiros jejes so conhecidos e cultuados, alm de Legba,
urna pluralidade de "qualidades" referidas como Exus, o que indica uma progressiva penetrao dos referentes nags em relao a essa figura. De modo
ilustrativo podem ser citados: Lalu (assentado na porta do barraco do Bogum), S7 Tiriri (assentado na entrada do Seja Hund), Birigui, Agbo, que "toma
conta das folhas", Obar, "dono do dinheiro", Mirim, "dos Ibeji", e Vereketu
(talvez uma evoluo fontica de Averekete), que acompanha Legba e Ogum
Xoroque.^ 8
Ogum Xoroque uma outra divindade muito conhecida nos terreiros jejes.
Tem o assento localizado sempre na entrada da roa, cercado de uma srie de
paus plantados na terra em forma de crculo, que sobressaem uns 30 centmetros
c esto entrelaados com cip. Ogum Xoroque cumpre uma funo semelhante
i de Legba ou Exu e, em certa medida, de Ogun, nos terreiros nag-ketua.
Kl c o "ordenana do santo, dono da roa e dono dos caminhos, abre e fecha
os caminhos" e est associado com Bessen, Ogum e outros voduns. Ogum Xoroque no aparece documentado na etnografia da rea gbe, o que sugere qut
poderia ser uma entidade assimilada de outra nao e posteriormente transformada; talvez uma justaposio do nome do orix Ogum com o de iami OxO
ronga (me ancestral), ou com o do orix Oloroqu, pertencente nao cfon.f

O RITUAL

O papel de Aizan, Legba e Ogum Xoroque como "entidades que vm na

frente" fica expresso, pelo menos, em trs nveis: 1) no lugar de precedncia
que ocupam suas obrigaes na ordem das festas; 2) na cerimnia do zandr,,
em que seus cantos tambm antecedem queles dos demais voduns; e 3) na localizao de seus assentos no espao fsico, ocupando a zona frontal da casa ou
do terreiro. No caso de Legba e Ogum Xoroque, essa localizao nas entradas
e portas est em consonncia com o seu papel de guardies.
As obrigaes dedicadas a essa trade de "mensageiros" tm por objetivo
principal propiciar a abertura dos caminhos e, a partir da sua mediao, veicular a chamada e oferendas s outras divindades. No caso de Legba, como
acontece com o Exu nag, por vezes se fala erroneamente que ele "despachado" (afastado) para garantir a sua no-interveno confltuosa no desenvolvimento das cerimnias posteriores. J segundo os especialistas religiosos,
Legba fica o tempo todo presente e ele "despachado" (atendido) para que
proteja e afaste do terreiro qualquer outra entidade espiritual perturbadora.
No seu conjunto, a funcionalidade de abertura das obrigaes dessas trs entidades lembra certos aspectos do pad, ou "despacho de Exu", celebrado nos
terreiros nag-ketus, mas no se trata da mesma coisa.
Elbeim dos Santos descreve em detalhe o pad (do iorub ip, reunio)
no Ax Op Afonj. A cerimnia oficiada pela iamor e suas assistentes, a
dag e a sidag. Exu, nas suas qualidades de In (o fogo), Ojis (o mensageiro ou executor) e Agbo (o guardio), invocado para levar oferendas aos
ancestrais masculinos (baba eguns), os fundadores do terreiro (esa) e os ancestrais femininos (iami). Cada um desses grupos recebe atravs de Exu
oferendas diferenciadas. Por lidar com os eguns e, sobretudo, corn iami
Oxoronga representante das mes ancestrais, associada com as ajs (feiticeiras) e as foras femininas mais agressivas , o pad considerado como carregado de perigo. Em terreiros ketus de fundao mais recente o pad pode apresentar formas mais simples, mas a invocao de Exu e a solicitao para transportar a oferenda propicatria aos ancestrais sempre envolve o gesto de
derramar gua na terra, num lugar apropriado no exterior/'11
O gesto de derramar gua no cho tambm repetido no ritual jeje durante o zandr, quando se canta para Legba e Ogum Xoroque, e a homenagem aos ancestrais fundadores do terreiro corresponde, no jeje, o b r i gao de Aizan. Portanto, embora existam ressonncias do pad na liturgia
jcje, ou vice-versa, tanto a identidade das divindades mediadoras corno aspriticas r i t u a i s a elas associadas so diferentes, de modo que a ausncia do pad,
como apontam os praticantes jejes, constitui um dos traos distinri-vos da
l i t u r g i a jcjc.

LUS NICOLAU PARES

A obrigao de Aizan de fundamental importncia na liturgia jeje-mahi

de Cachoeira, embora Verger comente que "no Brasil, quase no se fala mais
desse vodun". Aizan, ou Ayizan, como chamado no Benim, um vodum muito antigo, provavelmente originrio de Aliada. Verger documenta duas tradies
sobre a sua origem. Segundo ele, alguns "dizem que foi levado para l [Aliada]
por Adjahuto, quando ele chegou de Tado. Outros afirmam que Ayizan j se
encontrava na regio antes de sua chegada". L Heriss parece sustentar a segunda verso quando diz que os habitantes originrios de Aliada foram os Aizonou
(habitantes Azo), e que o etnnimo derivaria "do nome do fetiche da terra",
ou seja, Azan. J em 1668, Dapper descreve as oferendas realizadas no reino
de Ardra a um Fetisi "coberto por um pote com orifcios", atravs do qual o
sacerdote realiza consultas oraculares. Como aponta Verger, "parece corresponder a Ayizan", pois ainda atualmente o assento desse vodum " constitudo
por um montculo de terra [e areia de diversas procedncias], em cima do qual
se coloca uma jarra com pequenos orifcios, rodeada por franjas de folhas de
dendezeiro (azan)n.
Ayizan um vodum estreitamente ligado ao elemento terra. De fato, ayi,
ou a, a raiz do seu nome, em fongbe significa terra ou cho. Verger diz que
ele "o dono da teria" e que reptesenta "a esteita da terra", "a crosta terrestre".
De modo semelhante a Legba, Ayizan tambm considerado o protetor das
cidades e do pas, assim como, sobretudo, o "guardio ou, mais exatamente, o
senhor do mercado". Ele encontrado no mercado das grandes cidades, tais
como Abomey e Uid. Alm da sua dimenso pblica, "certas famlias tm um
Ayizan particular, que as apoia, as dirige e castiga o mau procedimento dos
filhos". Levando em conta esses cultos domsticos ou familiares, Verger conclu que Ayizan " uma espcie de ancestral" identificado com "a terra". 6 '
Nesse sentido se poderia pensar que Ayizan foi mais uma variante regional
dos antigos cultos da terra e dos ancestrais, como inicialmente o foram aqueles de Sakpata e Shapana antes de serem identificados com as epidemias da
varola (ver cap. 7). Considerar a terra uma "espcie de ancestral" responde
combinao de duas idias associadas e recorrentes em vria.s partes da frica
ocidental. A primeira a crena de que os ancestrais mticos fundadores da
coletividade familiar (hennu) os chamados tohwyo no Benim surgiram
ou nasceram da terra. Herskovits comenta que, s vezes, se considera que o
tohwyo tem por progenitor sobrenatural Aizan." A segunda a crena de que
a terra a moradia dos ancestrais defuntos, j que na terra que eles so sepultados e nela se realizam suas oferendas.
Essa antiga vinculaao de Aizan com a terra e os ancestrais a que persiste
na Bahia, pois no incio da sua obrigao so invocados os nomes dos anccs-

0 RITUAL

trais fundadores do terreiro e dos defuntos mais ilustres da congregao religiosa. Devido, talvez, a essa ligao de Aizan com os kuvito (espritos defuntos
ou eguns), tambm se fala que "Aizan a morte", mas, em propriedade, alm
de guardio da roa, esse vodum atua como mediador entre os vivos e a ancestralidade do terreiro, e a, como j sugeri, encontramos um paralelismo
entre a obrigao de Aizan e o pad do rito nag-ketu. 63
Vejamos alguns dos aspectos mais importantes da obrigao de Aizan. 64
Embora o seu ritual possa ser celebrado antes do pr-do-sol (como aconrece
no Huntoloji), Aizan o nico vodum que pode rambm "comer" (receber
oferendas) de noite, e a cerimnia realiza-se em volta de um espinho de
mandacaru (Cereus jamacaru], onde est assentado o vodum. Depois da limpeza ou oss do altar e acender uma vela, a luz para iluminar o caminho da
divindade, procede-se consulta oracular. Ao tempo que as duas parres do
orob (tipo de noz-de-cola) so esfregadas entre si, o og impe, ou o mestre de
cerimnia, invoca todos os ancestrais do terreiro (.e., "ago Ludovina Pessoa,
ago Maria Agorinsi, ago Abalha, etc."). Finalmente, joga-se o orob pedindo
licena para realizar o ritual.
Finalizada essa parte, os assistentes so "sacudidos", por ordem hierrquica,
com um nmero varivel de animais de pena, que o og impe faz passar repetidas vezes sobre a cabea e o corpo dcada pessoa. Trata-se de uma forma de purificao ou limpeza dos corpos por transferncia, que cornum tambm nos cultos
de vodum do Benim. Depois procede-se ao sacrifcio dos animais. Aizan sempre
"come" galinha e o corre realiza-se de uma forma especfica. Segue-se uma srie
de trs cantigas. A primeira nic:a-se com a frase "E Aizan, vodun Aizan
bereo...", pedindo ao vodum que aceite o sacrifcio.''5 Aps a imolao, o og
impe procede s oferendas alimentcias (feijo, milho, caruru e outros). Aps
uns 45 minutos, os participantes recolhem os utenslios e voltam ao barraco.
Mais tarde, as galinhas cozidas so "arradas" ou apresentadas no p de Aizan.
As obrigaes para Ogum Xoroque e Legba so consecutivas e consistem
tambm em oferendas alimentcias sacrifcios realizados nos seus assentos, rnas
celebram-se sempre de manh, pois diz-se que no se d comida a Legba de
tarde. No Seja Hund, a obrigao acontece no domingo aps o primeiro
zandr, enquanto no Huntooj ela acontece no sbado, precedendo a obrigao de Aizan e o zandr. No Seja Hund, o ritual inicia-se no barraco com o
"sacudimento" de todos os membios da congregao, utilizando os animais
sacrificiais, normalmente frangos n3vos, pretos e vermelhos. A primeira obrigao a de Ogum Xoroque e, perra do seu assento, na encruzilhada do caminho de entrada roa, pode realzir-se tambm uma segunda oferenda para
Kxu Tirir. Em ambos os casos, "deixa-se a carne l".

LUS NICOLAU P A R E S

A obrigao de Legba, realizada na raiz de uma imponente gamelera ou

p de Loko localizado na frente do barraco, semelhante de Ogum Xoroque. Inicia-se com a limpeza do assento, utilizando gua e folhas. Acende-se
uma vela e colocam-se as primeiras oferendas alimentcias (aca, cachaa e
dend). Feitos os pedidos necessrios, sussurrando palavras no ouvido dos
animais, procede-se matana dos frangos (s vezes galos). Nesse momento,
iniciam-se as cantigas jejes para Legba, Varaketu, Ogum Xoroque e alguma
ern lngua nag para Exu. Aps certas operaes com as partes do corpo dos
bichos, os seus resros so depositados no assento. Em seguida procede-se
colocao dos outros alimentos (farofa, milho torrado, dend, mel, cachaa,
milho branco, gua e outros). A obrigao finaliza antes do meio-dia, momento em que se produz uma pausa antes de iniciar a obrigao da "matana".
Entre a obrigao de Legba e Ogum Xoroque e a de Aizan observa-se certo
paralelismo, por consistirem ambas em oferendas animais e alimentares num
determinado assento e por compartilharem certos gestos rituais, como a limpeza prvia do assento ou o sacudimento dos participantes. Ora, essas obrigaes tambm apresentam significativas diferenas nos cantos, nos alimentos
oferecidos e no seu preparo, assim como no tipo de corte e na cor dos animais sacrificiais.

O ZANDR: A CHAMADA QUE ANUNCIA AS OFERENDAS ANIMAIS

O zandr obrigao jeje que abre o ciclo de toques no barraco. Atualmente, o

zandr celebrado sempre na noite do sbado, iniciando-se aproximadamente
s 22 ou 23 horas. No passado, prolongava-se at o amanhecer do domingo,
mas hoje finaliza normalmente por volta das 2 ou 3 horas da madrugada.
Zandr um nome fon composto do termo zan (noite), que designa a velada ou viglia noturna antes de uma cerimnia religiosa. O ritual do zandr
o convite, a chamada ou invocao dos voduns, realizado com rezas, cantos
e toques percussivos, cuja finalidade seria anunciar aos voduns as oferendas
animais a serem realizadas no dia seguinte. Essa mesma finalidade encontrada no Benim, onde o zandr tambm tem carter de abertura do ciclo de
festas anuais e est ligado a esse anncio dos sacrifcios animais. Esse sinal
diacrtico da liturgia jeje estaria, portanto, baseado na continuidade de um
segmento ritual da rea gbe.
No jcje-mahi da Bahia essa obrigao pode repetir-se em vrias ocasies,
precedendo as festas mais importantes da casa, em especial o boit. Nesse caso,
no existiria um vnculo claro entre o zandr e a "matana", j <[ue a obrigao

O RITUAL

do boit no comporta sacrifcios animais, apesar de estar relacionada com

eles (ver adiante). Em qualquer caso, os diversos zandr no apresentam entre eles diferenas importantes. A obrigao divide-se em vrias partes nomeadas com termos especficos pelos prprios participantes; o jogo de obi, a
comida dos atabaques ("so batizados os atabaques") e os cantos de zandr,
divididos numa primeira parte com cnticos jejes exclusivamente para voduns
e numa segunda parte, s vezes chamada dorozan-, com cantos para voduns e
orixs (o lado nag-vodum).
Ao som do ritmo avania, as vodnsis entram na sala em fila, trazendo
vrios objetos. 66 A primeira mulher leva numa mo um prato com uma nozde-cola (obi ou orob), pimenta malagueta (atakun), algumas moedas (akwe)
e uma vela, e na outra uma quartinha com gua lustrai (esin ou abo); as outras trazem quatro pequenas garrafas com azeite de dend (omi ou ep), mel
(oi}, vinho e cachaa (a h em), um prato fundo (aban) com farinha branca
misturada com gua'' 7 e seis pratos com feijo preto, feijo fradinho ou
mulatinho (aikun}, farofa, milho torrado ou pipoca (dobu ou doburu), farinha
branca (de nyame ou milho) (ifuri) e milho branco cozido (eb). Depois de
depositar todos os alimentos no cho, as vodnsis permanecem ajoelhadas
em linha diante dos atabaques.
Normalmente, algum da casa anuncia em portugus o motivo do zandr
(i,e. "este zandr para o boit"} e o og impe, ou o oficiante do ritual, acende
uma vela antes de iniciar o jogo do obi. A consulta oracular se inicia enumerando os voduns da casa e suas saudaes rituais ("este zandr para Bessen,
Ogum, Ode, Ok, Agu..."), evocando os presentes e desculpando os ausentes. Quando as duas metades do fruto caem voltadas para cima, indicando
uma resposta positiva, d-se continuidade cerimnia.
Procede-se, ento, obrigao de dar comida aos instrumentos musicais,
o g (ferro) e os tambores, rito por vezes referido como "dar comida ao couro". Como j foi dto, os instrumentos esto consagrados a certas divindades e precisam de oferendas alimentcias peridicas para renovar a sua "fora". O og introduz uma pequena quantidade de cada lquido e slido dentro
do ferro e deposita iguais quantidades num extremo da boca superior dos
tambores. Cada um dos alimentos est relacionado com certas entidades espirituais. A ordem em que so oferecidos segue aproximadamente a seqncia em que so louvados os voduns durante as obrigaes. Por exemplo, o
milho branco de Oxal normalmente o ltimo alimento a ser colocado, do
mesmo modo que Oxal sempre reverenciado em ltimo lugar na seqncia
de cantos. No entanto, essa ordem pode variar de uma obrigao para outra.
Toda a operao se realiza em grande silncio e concentrao, s inteiram-

LUS N K O L A U P A R E S

O RITUAL

pida pelos ocasionais pedidos de bno, realizados pelas vodnss gaiaku,

aos ogs ou s equedes.
Depois do "batizado dos atabaques", o og corta o obi em pequenos pedaos e, numa sorte de comunho, os reparte, por rigorosa ordem hierrquica,
entre os membros da congregao. Alguns tambm bebem um pouco d'gua
lustrai da quartinha e podem comer uns gros de pimenta malagueta. Nesse
momento, repetem-se os pedidos de bnos. Cabe notar que o batizado dos
atabaques no um ritual exclusivo dos terreiros jejes e se pratica tambm
no candombl ketu, embora com variantes.
Finalizada essa parte e aps breve pausa, as vodnsis reaparecem na sala e sentam-se sobre vrias esteiras estendidas no cho. Cada pessoa toma uma cabaa
recoberta de contas (go) e, acompanhando o ritmo dos tambores e do ferro, comea a cantar. A seqncia de cantos do zandr segue sempre a estrutura de
solo-coro e inicia-se com cinco cantos, dos quais transcrevo os trs primeiros/' 8

por trs vezes, com uma cuia, um pouco d'gua na terra da parte externa do
barraco, em oferenda similar realizada no pad ketu. Durante essa seqncia, ningum pode sair da sala. Depois desses cantos, as vodnsis ajoelhani-se
em fila diante dos tambores e canta-se para Aizan. As danas realizadas de joelhos so uma caracterstica importante dessa divindade. Segue, depois, uma
dana de roda coletiva antes de as vodnsis se sentarem novamente nas esteiras
para, ento, iniciar uma srie de danas individuais, em que cada vodnsi "torna
o rum" durante um canto. Esses cantos de zandr so iniciados com uma srie
dedicada a Tobosi e outras, entre elas, especialmente, cantos para a famlia de
Hevioso, como Sogbo, Bad, Akolomb, Kpo e Averekete. Essa parte do zandr
concluda com uma dana de roda e o canto "ago, ago, ago nil o", pedindo
licena ao dono da nao Hevioso para entrar na parte de nag-vodum. Esse
canto marca a virada do tambor.69
Em seguida, inica-se um novo segmento ritual com cantos de saudao
em louvor de voduns e orixs, semelhante seqncia do xr dos nag-ketus.
Nos terreiros jejes, algumas pessoas chamam esse segmento ritual nagvodum, e outras, ainda, dorozan (dorosan ou dorozu}. Alguns especialistas jejes
utilizam o termo dorozan para referir-se, de modo geral, aos cantos do zandr,
sem aplic-lo especificamente ao segmento nag-vodum, o que pareceria mais
correto. De fato, dorozan uma evoluo fontica de drozan, por sua vez uma
inverso das slabas do termo zandr. Se em fongbe zandr o substantivo
que designa a viglia noturna, drozan o verbo que designa a ao de velar,
de ficar acordado em cerimnia religiosa noturna. 70 Por convenincia expositiva e, para distinguir esse segmento ritual dos cantos de zandr prvios
virada do tambor, no presente trabalho utilizo o termo dorozan para designar
essa seqncia nag-vodum.
Nessa parte, cada vodum ou orix louvado com trs cantos e os mais
importantes, com seis ou mltiplos de trs. No jeje-mahi de Cachoeira a seqncia inicia-se com Ogum e finaliza com Bessen, e no com Oxal como
habitual no xir nag-ketu. A ordem normalmente a seguinte: Ogum,
Agu (Ossaim), Ode (Oxssi), Azonsu (Azoan, Sakpata, Omolu), Oxum,
lemanj, lans, Sogbo (Bad, Loko, Kposu), Nana, Oxal e Bessen.71 importante notar que precisamente essa seqncia do dorozan a que constitui
a estrutura bsica das festas pblicas que sucedem ao zandr nos dias seguintes. O zandr pode concluir-se aps o dorozan ou pode prolongar-se com a
seqncia de cantos chamada mundubi, logicamente dedicada famlia kaviono. H, finalmente, uns cantos para fechar a cerimnia e dar a retirada s
rodantes. No Huntoloji o ltimo canto normalmente o koro koro, em aluso
ao canto do galo e chegada do amanhecer.

l
Olu Baba
Valu nu kw e Io
Valu nu kw c Io
Valu nu kw l d
Olu Baba

Valu nu kw e Io

Olu Baba
Hunt mona vale mix
Hunt mona vale mix
Mona vale hunc
Olu Baba
Hunt mona vale mix

Xen xen xen

Mona vale du kia
Aval du kia
Mona vale du kia

hunt [...] ,
mix maya, maya, mix
maya maya hunt

Que qu o que qu,

mala baya do kia,
do kia [...]

Segundo gaiaku Luiza, esses cantos so para Bessen, mas outros especialistas religiosos no os associam diretamente com essa entidade e falam que
so para todos os voduns. Seguem, depois, cantos para Legba, Ogum Xoroquc
c Varaketu (Averckcte). Durante esses cantos, uma cqucdc ou vodnsi joga,

19

LUS N I C O L A U PARES

Nos terreiros jejes de Cachoeira, como tambm no Bogum, j no se canta

mais exclusivamente em lngua jeje e muitos dos cantos do dorozan (i.e. das
lestas pblicas) so puxados em nag. S quando se salvam entidades jejes
como Azonsu, Sogbo ou Dan escutam-se cantos ern lngua jeje. Os participantes jejes alegam que j se perdeu o conhecimento, que o pblico no sabe responder s cantigas jejes e, por isso, so obrigados a cantar em nag. Outras
explicaes argumentam que se trata de uma estratgia de precauo e discrio, para evitar que os cantos jejes sejam replicados em casas de culto nojejes ou em contextos profanos como o carnaval.
Do ponto de vista coreogrfico, cabe notar que, embora possam ser executadas algumas danas de roda coletivas, corno no xir ketu, a maioria dos
cantos so danados individualmente ou por um grupo reduzido de vodnsis
pertencentes mesma categoria de vodum. Se no tiver vodnsi pertencente
ao vodum para o qual se est cantando, outras vodnsi "tomam o rum" ou,
mais excepcionalmente, toca-se sem dana. Ora, contrariamente ao rito ketu,
no jeje deve tocar-se sempre para todas as entidades, haja ou no vodnsis
na sala. Na abertura de uma srie de cantos para uma nova entidade, todas
as vodnsis realizam saudaes aos tambores, porta do barraco e aos altos
dignitrios. Para isso, ajoelham-se tocando o cho com a cabea e pedindo a
bno. Outras podem levar a mo ao cho, tocando depois levemente a frente
e a otelha direita com os dedos. No jeje cachoeirano no se observa o dobale
tpico do ketu, em que as danantes se prostram no cho.
As coreografias so variadas, com diversos passos e gestos adequados aos
ritmos instrumentais e ao contedo dos cnticos, que podem fazer referncia
a fragmentos da mitologia das divindades. No entanto, muitas dessas danas
apresentam uma coreografia que pode ser considerada como caracterstica da
tradio jeje e que contrasta com as danas de roda coletivas prprias da nao
nag-ketu. Essa coreografia, que j descrevi ao falar dos ritmos de tambor
quebrado e mundubi (ver acima), alm da gestualidade e ritmo caractersticos,
tem um itinerrio "triangular" e no circular; a vodnsi se desloca dos atabaques porta do barraco, da porta ao extremo oposto da sala e, de l, de
novo at os atabaques.
O zandr pode transcorrer sem que nenhuma das vodnsis incorpore o
seu santo. No entanto, quando isso acontece, os voduns no so paramentados
com as suas vestes rituais tpicas das festas pblicas, havendo apenas alguma
mudana simples de vesturio, como a colocao de um oj, por exemplo.
As possveis incorporaes podem acontecer quando se est cantando para o
vodum da pessoa, porm na Huntoloji observei em mais de uma ocasio elas
ocorrerem aps os l t i m o s cantos de Bcsscn, na parte mundubi.

O RITUAL

Algumas das caractersticas do zandr, como o "batizado dos tambores" e

o uso das cabaas pelas vodnsis enquanto permanecem sentadas nas esteiras,
tm clara ascendncia na rea gbe. Nos cultos de vodum do Benim, previamente ao zandr se realiza uma obrigao chamada hun do dji, que para suspender ou abrir o tambor. Mesmo sem envolver as oferendas alimentcias praticadas nos terreiros jejes, o hun do dji parece ter uma funcionalidade similar
ao ritualizar os primeiros toques dos instrumentos percussvos. 72 Depois do
hun do dji e, para dar incio ao zandr, o daa ou chefe de famlia entrega aos
vodunons uma srie de objetos para o ritual, entre eles um conjunto de esteiras
do tipo kplakpla. As esteiras so estendidas e todos os oficiantes se sentam
nelas. Nesse momento, fala-se "e do zan nu dohu", que significa "ele estendeu
a esteira para o dohu", sendo que dohu, o nome de um ritmo, designa, por
extenso, a cerimnia do zandr. As danas e os cantos, que se prolongam
at as 4 horas da manh, so invariavelmente acompanhados pelo som dos
asogwes, as cabaas recobertas de fios de contas ou bzios. Cabe notar que o
zandr no Benm no envolve a manifestao dos voduns. No passado, essa
cerimnia noturna era complementada por uma parre chamada dohu na c
kaniin (o dohu vai velar o animal). Os vodunons passavam o resto da noite
velando os animais que seriam sacrificados pela manh, indicando a ligao do
zandr com a "matana".71
O sacrifcio animal, na sua dimenso simblica de transferncia e regenerao do ax das divindades f por extenso da congregao religiosa), o
ato mais importante do "complexo assentoeb" e, provavelmente, da religio como um todo. A obrigao da "matana" que sucede ao zandr privada e restrita aos membros iniciados do grupo e, portanto, sobre ela me limitarei a fazer apenas alguns comentrios genricos. J mencionei o fato de
que no rito jeje de Cachoeira, diferentemente do rito ketu, se "d comida" a
todas as divindades na mesma obrigao. As divindades centrais do panteo,
Azonsu, Sogbo e Bessen, recebem oferendas de animais de quatro ps, normalmente bodes e cabras, sendo o carneiro um animal proibido nos terreiros jejes,
o que constitui uma outra diferena corn o rito nag-ketu, em que esse animal a oferenda votiva mais emblemtica {sobretudo em relao a Xang).
Em ocasies excepcionais, na "matana" pode-se tambm imolar um boi.
O momento do "corte" o momento privilegiado para a manifestao dos
voduns nas cabeas dos seus devotos. Ao ser derramado o sangue animal nos
assentos, aberto o canal de transferncia entre o mundo sensvel dos humanos
e o mundo invisvel das divindades e, como prova da consumao dessa comunicao e aceitao das oferendas, os voduns se manifestam nos seus receptculos humanos. Unia vez incorporadas durante essa obrigao da "matana"

LUS N I C O L A U PARES

(celebrada de madrugada no Huntoloji e por volta do meio-dia no Seja Hund),

as vodnsis permanecem nesse estado de santo at a noite, quando, no contexto do tambor pblico, se apresentam comunidade. Essa constitui uma
caracterstica do rito jeje que mais uma vez contrasta com a tradio nag-ketu.
Conquanto no rito ketu o sacrifcio tambm seja um dos momentos privilegiados para a possesso, uma vez finalizada a obrigao as ias, por regra
geral, desincorporam, recuperando o seu estado normal. O tambor pblico,
celebrado de noite, ncia-se com o xir, no qual so invocados os orixs, e
durante essa dana de roda que os orixs vo manifestar-se. As ias que "bolam no santo" so retiradas, para reaparecer na segunda parte da festa, paramentadas com suas vestes rituais. Contrariamente, no jeje-mahi, as vodnsis
incorporam durante a "matana" e permanecem nesse estado at o incio da
festa pblica, quando j aparecem paramentadas. No rito jeje, a chamada ou
invocao das divindades, que na liturgia nag-ketu se d durante o xir, realiza-se durante o zandr, celebrado um dia antes.
As imolaes dos animais esto sujeitas a complexas regras rituais; o tipo
de animal, a sua cor e sexo dependero da divindade qual vo ser oferecidos.
A faca ou o instrumento utilizado para a imolao, assim como o tipo de corte
e os cantos associados, tambm variam segundo as divindades. Alguns voduns
como Ogum Xoroque recebem a carne crua, mas a maioria das divindades
exige processos especficos para o preparo das suas partes. Essa atividade est
tambm sujeita a diversas regras. H, por exemplo, pessoas e lugares prprios para tirar o couro dos animais de quatro ps, ou itinerrios e formas especficas de levar a carne do peji at a cozinha. Cada animal esquartejado e
cozinhado de forma diferente segundo a divindade para a qual foi oferecido.
Os chamados exs (partes) do animal, como a cabea, corao, pulmes, moela,
patas, cauda, asas ou testculos, esto carregados com ax e so associados a
certas propriedades, recebendo tratamentos especiais. Depois das oferendas no
peji, parte do sangue e das vsceras oferecida s divindades nos atinsa exteriores, enquanto outros exs dos animais de quatro ps, como cabea e patas,
so reservados para uma outra obrigao de fundamento, que culmina no ritual do boit.

O BOIT: A GRANDE FESTA PBLICA DA LITURGIA JEJE-MAHI

A obrigao do boit a grande festa pblica da liturgia jeje-mahi c realiza-se

no domingo seguinte "matana" dos bichos de quatro patas. J que envolve
o preparo de certos exs, o boitd s pode ser celebrado aps as correspondentes

O RITUAL

imolaes. O boit uma homenagem a Bessen, o vodum dono da nao jejemahi, mas tambm pode ser dedicado a outros voduns. E uma festa sempre
muito concorrida entre o pessoal da casa e visitantes de fora. A parte pblica
da obrigao consiste numa procisso em que o fundamento do boit, carregado na cabea de uma vodnsi de Ogum, orix que considerado o "ordenana" de Bessen, 74 levado em volta de vrios atinsas e apresentado ritualmente nos assentos de Bessen e Azonsu. O carrego do boit consiste numa
grande bandeja, cesto ou gamela coberta por um pano branco (ala), ornamentada com flores de anglica e folhas de mariwo, contendo certas partes do animal sacrifical. A preparao desse carrego um rito secreto de fundamento
e, uma vez concludo, joga-se o obi para confirmar o beneplcito dos voduns.
A utilizao da cabea do animal sacrifcial nesse preparo sugere uma hiptese etimolgica do termo boit, que poderia ser uma corruptela da expresso gbo t, em fongbe, a cabea (t) do bode (gbo), ou de gbo yi t, o bode
vai (yi) na cabea.
Assisti ao boit em vrias ocasies, em anos e terreiros distintos, e aqui
apresento uma descrio de sntese no "presente etnogrfico", mas claro que
essa convenincia estilstica no supe uma prtica uniforme e sem mudanas.75 Os voduns incorporam no barraco ao som do toque adarrum por volta
das 14 horas, "hora dos voduns chegar terra'1. Logo depois, eles descem ao
rio para tomar um banho, antes de ser paramentados com as suas vestes rituais. Por volta das 17 horas, concludos todos os preparativos, o cortejo entra
no barraco. Os atabaques e o g tocam, e o bunt canta:
A a ito,
a ba ito,
a a aito
a aba ito.

Esse canto, respondido pelos participantes, repete-se hipntico e montono durante a maior parte da obrigao. Em fila indiana aparecem os ogs,
a gaiaku, os voduns e as equedes. Todos vestem rigoroso branco os ogs
com uma toalha branca amarrada na cintura, caindo na parte frontal at os
ps descalos. Quatro ogs vm na frente, o primeiro leva uma gamela cheia
de drnasi, o segundo, uma com farofa, o terceiro, uma com farinha de mandioca e o quarto, uma com milho torrado ou pipoca. medida que avana a
procisso, o primeiro vai aspergindo o amasi com urn ramalhete de folhas, e
os outros vo jogando no cho pequenas quantidades dos alimentos. Atrs
dos ogs vem a gaiaku com o adja, seguida de Ogum, que carrega o boit. O
og impe, que dirige o squito, acompanha de perto o fundamento. Depois

LUS N I C O L A U PARES

O RITUAL

vm os demais voduns, todos descalos e de branco, com o "av funfun", como

dizem no ketu. Vrias equedes assistem aos voduns e fecham a procisso.
Depois de dar trs voltas no barraco (e apresentar o fundamento diante
dos atabaques), o cortejo sai ao exterior e inicia o seu percurso pelo terreiro,
dando uma, duas ou trs voltas em torno de vrias rvores sagradas (atinsa).
Na chegada do cortejo na frente do assento de Bessen {ou Dangbe) que, no
caso, no um atinsa, mas um monte de terra recoberto de pedaos de loua,
o boit descarregado da cabea de Ogum e apresentado ao vodum. Canta-se,
ento, um novo canto:

de Boi, obrigao em homenagem ao orix Oxssi, realizada nos terreiros

ketus mais antigos, como o Engenho Velho, Gantois, Ax Op Afonj, e
outros de fundao mais recente, como o Porto d'guas Claras, no Recncavo. Essa obrigao ketu, celebrada no dia de Corpus Christi, envolve o sacrifcio de um boi em homenagem a Oxssi, assim como a preparao de um
carrego com a cabea do animal, que depois apresentado no barraco. No
entanto, at onde sei, essa obrigao no comporta a procisso e apresentao
do carrego em volta das rvores sagradas como acontece nas casas jejes. Gaiaku
Luiza comenta "Ita parte de Queto. Ns temos o boit" .J) As procisses pblicas levando diversos carregos so prticas habituais nos cultos de vodum
do Benim e os cultos de orix da rea iorub, porm, ao que me consta, no
h nenhum ritual que possa ser claramente identificado como antecedente
do boit jeje.

Eta jero ita kaia

beta bes
Eta jero ita kaian
beta besi76

Aps uns minutos, a procisso reinicia o seu percurso at chegar ao assento de Azonsu, onde se repete a mesma parada e canto. O cortejo continua depois ao sorn do primeiro canto e, retornando ao barraco aps uma
meia hora, conclui a parte exterior da obrigao que deve sempre acabar antes
do pr-do-sol. O fundamento do boit logo apresentado no peji ou depositado no centro do barraco, onde os voduns danam em roda durante alguns cantos, podendo-se produzir a virada do tambor para entrar no nagvodum, antes de os voduns se retirarem. Como j foi dito, o boit um dos
momentos privilegiados para recolher novos iniciados e no infreqente a
"cada" de candidatas ao noviciado.
Por volta das 20 horas, reinicia-se a festa com um toque pblico em que
os voduns, desta vez paramentados com suas vestes rituais coloridas, danam
at aproximadamente as 23 horas. Nesse toque segue-se a ordem de cantos
tpica do dorozan ou da parte nag-vodum, comeando por Ogum e acabando com as danas de Bessen. Dois ou trs dias aps a obrigao do boit segue-se um preceito "para desamarrar o boit"'. trata-se do ritual de encerramento no qual o boit desfeito. Considera-se que nesse intervalo nenhum
membro da comunidade religiosa pode abandonar o terreiro sob risco de
morte, mas esse resguardo j no se preserva. 77
O boit tambm se celebra nos terreiros Bogum e Oxumar de Salvador,
mas com algumas diferenas. Na ltima casa, por exemplo, uma obrigao
privada, quem carrega o fundamento uma filha de Oxum e, aparentemente, d u r a n t e o cortejo no participam os voduns, que s se manifestam no
barraco no fim da procisso. 7< Segundo os praticantes jejcs, o ritual do boit
tambm diferente e mais complexo que o ritual chamado ita, nu Cabea

A OBRIGAO DE AZONODO: A FESTA DAS FRUTAS NO BOGUM

Se o boit a grande festa dos terreiros jcje-mahis de Cachoeira, a obrigao

de Azonodo (Azoanodo, Azonado, Azaunoodor, Zanod, Azanod, Ozanado)
uma das grandes festas do Bogum. De fato, essa cerimnia prpria e exclusiva desse terreiro, demonstrando como a procura de singularidade no se restringe ao mbito das naes, mas mais precisamente ao mbito das congregaes. Ao lado direito de quem desce a Ladeira Manoel Bomfim, o vodum
Azonodo estava assentado numa rvore imensa duas ou trs pessoas ern crculo no conseguiam rodear o tronco. Em setembro caam todas as folhas e parecia que ia morrer, mas, aos poucos, dos espinhos que cobriam o tronco e os
galhos nasciam flores brancas. Em janeiro, no tempo da obrigao, ainda estava todo branco. Como comenta og Ailton, "o pessoal vinha tirar retrato, no
tinha outra rvore igual em Salvador". Durante o Primeiro Encontro de Naes de Candombl, celebrado em junho de 1981, Jehov de Carvalho relatava a importncia do vodum Azonodo no terreiro jeje e denunciava a especulao imobiliria que em 1978 resultou na morte da rvore sagrada:
Ns temos Zonod ou Azanod que, segundo me informado, no se manifesta
nos humanos [...J Essa rvore t i n h a perto de 200 anos. o que se presume [...] E
devido a um problema muito grave que o sacrifcio do solo sagrado do candombl
da Bahia, devido a esse problema de especulao daquela rea, para efeito de construo de grandes prdios [...] essa rvore foi minada [minaram-lhe o tronco com agentes
qumicos predatrios). Kssa rvore, h cerca de dois anos atrs, pouco antes da grande
festa de Azanod, tombou. Antes, fixemos ns uma denncia nesse sentido, de que
ttifl

L U S N I C O L A U PARES

O RITUAL

a rvore poderia cair, que era um patrimnio cultural da Bahia. Era urn patrimnio
sagrado do candombl da Bahia. 80

realizada ao Benim em 2002, identificou a rvore de Azonodo como sendo da

mesma espcie que a famosa "rvore do esquecimento" (l'arbre de 1'oubli), que
cresce no caminho que vai de Uid praia. Segundo a legenda, antes de embarcar para o Novo Mundo, os escravos eram obrigados a dar vrias voltas em
torno dessa rvore para esquecer qualquer memria do seu passado.S
Mas vejamos como transcorria a festa de Azonodo no Bogum. A obrigao
se iniciava nas primeiras horas da manh do dia 6 de janeiro, com lavagem de
seu tronco e a colocao de uma faixa branca na parte em que saam seus
primeiros galhos. Ao longo do dia inteiro, pais e mes-de-santo das vrias naes de Candombl traziam seus tabuleiros de frutas aos ps do tronco da rvore de Azonodo. Por volta das 17 horas, antes de o sol se pr, essas frutas eram
distribudas entre os membros do Bogum e os visitantes. 89 Raul Lody, og do
Bogum, descreve a cerimnia da seguinte forma:

Oga Alton explica que "a rvore caiu bem devagar, grunliindo, como um
doente, e foi cair no meio da estrada, sem danificar nenhuma casa". Quanto
idade dessa rvore, a estimativa de 200 anos parece exagerada. Segundo
declaraes de equede Santa, a rvore original foi trazida da frica, plantada
numa barrica pelo av de Escolstca da Conceio Nazareth, a famosa Menin i n h a do Gantois. O av de Menininha, de nome Salaco, devia ser um liberto que, como outros africanos naquela poca, provavelmente viajou entre
as duas costas atlnticas. Se calcularmos que nasceu aproximadamente 50 anos
antes da neta (c. 1844), e que a viagem frica deve ter ocorrido na juvent u d e , podemos especular que a chegada da rvore aconteceu na segunda
metade do sculo XIX, talvez na dcada de 1860.8I Nessa poca, como j vimos, estavam funcionando tanto o Boguni como o Moinho (Gantois), e esse
tato mais uma vez confirma as estreitas relaes de complementaridade entre
as casas ketus e o Bogum.
A festa de Azonodo celebrada no dia 6 de janeiro, dia dos Reis Magos. O
vodum Azonodo associado ao rei negro Melchor (ou Baltazar) e, como aponta
Carvalho, trata-se de urna "manifestao particularssima do sincretismo religioso da Bahia".82 A relao de Azonodo com a epfania dos Reis Magos e a idia
de que esse vodum no incorpora ern corpo humano nem recebe sacrifcio de
sangue so fatos unanimemente reconhecidos. HJ Ora, o vnculo de Azonodo
com as grandes categorias de voduns apresenta disparidade de opinies.
Muitas pessoas, talvez a maioria, acreditam que Azonodo um Dan, uma cobra da famlia de Bessen. Humbono Vicente menciona uma cantiga que expressaria esse vnculo: "Bessen Azonado; [para] Bessen no guer du; Bessen
Azonado; Bessen no guer du". a4 J outras pessoas parecem ter confundido Azonodo com Azoani, o vodum da famlia de Azonsu. 85 Embora o povo
jeje distinga claramente entre esses dois voduns, a comum raiz fontica azon,
que em fongbe significa enfermidade e que constitui a base de muitos nomes
de voduns da categoria Sakpata, sugere uma ligao inicial de Azonodo com
o panteo da terra. Segurola registra o nome Azowano como um apelido de
Sakpata. Para Rego, Azon non do significa a planta que provoca a enfermidade.M(l Km Uid, um sacerdote de Sakpata, aps descrio da rvore de Azonodo,
que de folha perene, espinhos e flores brancas, a identificou como a rvore
clontin, associada ao vodum Sodji, da categoria Sakpata. Sua folha, doma,
utilizada para o preparo de amast e est associada a um r i t u a l de purificao
para afastar a enfermidade (eno nyi azon).117 J Kvcruldo Duarte, cm viagem
ICft

Nessa festa todos os iniciados trajam o branco e levam contas em cores claras. As
mulheres em procisso carregam gamelas e tabuleiros repletos de frutas das mais
variadas qualidades. Mais tarde essas fruras so colocadas nos galhos e razes do "Azanod", a rvore sagrada. Nesse dia no h rnolao de animais e o nico sacrifcio
oferecido a Azanod so as prprias frutas. Encerrando a festa, uma mesa de frutas
oferecida aos participantes e convidados. Obs.: A festa de Azanod est praticamenr esquecida mesmo nas casas mais tradicionais dos cultos Afro-Brasileiros.'' 0

Segundo equede Santa, no passado a entrada ao recinto onde estava plantada a tvore de Azonodo, um lugar "fechado de mato, nativo de peregun,
com muito segredo", estava restrito s vodnss mais velhas. S elas participavam da obrigao na qual eram apresentadas as frutas no atinsa para sua
consagrao, e s uma vez, finalizado esse rito, uma delas saa para repartir
as frutas entre o pessoal que esperava fora. Equede Santa ainda acrescenta que,
durante a obrigao, o Sogbo de Runh permanecia rodando por l "e levava uma cobra por fora da cerca; agora que entra todo esse povo". <J1 Como
fica claro nas descries de Carvalho e Lody, em tempos mais recentes a obrigao deixou de ser privada, e a repartio das frutas se produzia no mesmo
recinto do atinsa.
Everaldo Duarte comenta que Azonodo "uma rvore que d frutos,
vento e protetor das safras". Sua obrigao realizava-se para comemorar a primeira safra de frutas de dezembro. "Ningum podia comer frutas antes dessa
obrigao", mas esse "resguardo", que se manreve vigente at a dcada de
1960, j no mais respeitado.'-12 Essa proibio lembra preceitos de outros
rituais associados aos ciclos agrcolas, como a festa do nyame, celebrada em
.setembro no Benim e cm novembro na Bahia. Lembremos o comentrio de

LUS H I C O L A U PARES

O Alahama em relao festanca do nyame novo no terreiro do Moinho

(Gantois), em 1871: "Consiste na consagrao dos primeiros frutos da colheita de cada ano s divindades africanas. Antes da celebrao dessa cerimnia vedado aos proslitos das seitas africanas comer dele".'" Segundo Duarte,
a festa do nyame no se praticava no Bogum nem na nao jeje de modo geral.
Com o tombamento da rvore de Azonodo, em 1978, os restos do seu
lenho foram implantados sob um flamboyant amarelo, plantado por Nicinha
com a assistncia de Duarte e equede Santa, na parte frontal do barraco do
Bogum, c ali continuam a ser realizadas suas obrigaes at hoje.

A OBRIGAO DE AZIRl TOBOSI: O VODUM DAS GUAS AGONLI

Voltamos de novo a Cachoeira. A obrigao de Azri Tobosi, no passado como

hoje, marca o final do ciclo de festas anuais do calendrio jeje-mahi de Cachoeira, mas no necessariamente de outros terreiros jejes de Salvador, como
o Bogum ou o Poo Beta. 94
Aziri Tobosi encontra um claro antecedente no Benim, em Azili ou Azili
Tobo, um tbvodun, vodum das guas ou vodum que habita nas guas. Essa
divindade est diretamente relacionada com o lago do mesmo nome, Azili, na
margem oriental do rio Ouem, a uns 18 quilmetros a nordeste de Zagnanado,
no pas Agonli. Alguns vounons dizem que o vodum Azili vem do rio Wo ou
Wogbo (o grande Wo), nome autctone do tio Ouem. Como o pas Agonli
est localizado ao norte do rio Zou, fronteira do pas Mahi, Azili tambm
considerado um vodum mahi. 9 '' O segundo termo do nome, Tobo, poderia ser
um composto dos vocbulos b (complexo material consagrado com propriedades sobrenaturais) e to (gua, ou qualquer curso d'gua: rio, fonte, lagoa).
Tobo seria, portanto, o preparo ou sortilgio cujo poder infundido pelos espritos das guas, normalmente contido numa cabaa.% Paralelamente, outras pessoas acreditam que tobo uma contrao de tgbo, o grande (gbo) curso d'gua
() que, por sua vez, seria uma aluso ao rio Wo (Ouem) ou ao lago Azili.
Nas duas interpretaes o vnculo com a gua reconhecido.
Prticas rituais mahis associadas s divindades dos rios como Azili foram
assimiladas ou apropriadas pelos fons, j no sculo XVIII, contribuindo em
grande medida para a institucionalizao do culto real dos Nesuhue, em Abomcy. O culto dos tohosu (prncipes das guas) e o ritual de iniciao chamado
Yivodo, por exemplo, dois importantes constituintes do culto Nesuhue, esto
estreitamente relacionados com o lago Azili. precisamente no final do ritual
Yivodo que as vodnsis dos Nesuhue so preparadas, com ;i presena de um

O RITUAL

especialista religioso do pas de Azili, para atuar como tobosi. Trata-se de um

ambguo estado de transio entre a possesso do vodum e o estado normal da
pessoa (no confundir corn a manifestao de uma segunda divindade), que pode durar vrios dias e se caracteriza por um comportamento infantil e feminino
{semelhante mas no idntico ao estado de er). Aps as festas pblicas, as tobosi
vo ao mercado e outros lugares para mendigar. As tobosi seriam uma caracterstica exclusiva do culto Nesuhue e do culto de Dan.
Na Casa das Minas de So Lus do Maranho so bem conhecidas as tobosi
como divindades infantis e femininas, e vrios aspectos rituais atestam urn
claro vnculo dessas "princesas" aristocrticas com o culto Nesuhue. Ora, esse
no parece ser o caso do vodum Aziri Tobosi nos terreiros jeje-mahis de
Cachoeira, nos quais essa divindade parece encontrar seus antecedentes no
no culto dos Nesuhue, mas no culto pretrito do vodum Azili Tobo da rea
agonli.
Aziri Tobosi uma entidade espiritual jeje desconhecida nos candombls
nag-ketus ou angolas da Bahia. Os especialistas jejes falam de Aziri Tobosi
(ou Tobosi Aziri) e Aziri Kaia (ou Tobosi Akaia) como duas entidades espirituais femininas associadas s guas, sendo a primeira mais conhecida. Como
declarava a falecida Aguesi do Seja Hund, "toda gua tem dono", e Aziri Tobosi " uma entidade do fundo", ela mora nas profundezas das guas. Aziri
Tobosi normalmente associada s guas doces e, por isso, vez por outra
comparada, mas no identificada, com a orix nag dos rios, Oxum. Por outro
lado, Aziri Kaia normalmente associada a lernanj e s guas salgadas. Segundo gaiaku Luiza, Aziri Tobosi estaria relacionada tanto com a gua doce
como com a gua salgada e tambm comentava que Aziri veste branco e usa
contas de cristal e de prata como lernanj. Como com o vodum Azili no Benim,
em todos os casos a associao com as guas explcita.''7
O gnero do vodum sempre um aspecto difcil de se determinar, contudo, apesar de a finada Aguesi declarar que Aziri Tobosi seis meses mulher e
seis meses homem; na maioria dos casos, na Bahia ela considerada um
vodum feminino. Esse o caso tambm no Haiti, onde Azili, conhecida como
Ezili ou Erzulie, tida por mulher. Em Abomey foi documentado o nome
de Azili Nyho Awu, donde nyho pode ser traduzido como "mulher velha",
sugerindo que a natureza feminina de Azili no Haiti e na Bahia tem precedentes no Benim. No entanto, na Casa das Minas do Maranho Azili considerado um vodum masculino, alis, claramente diferenciado das tobosi, estas
sim consideradas espritos femininos. yi
Em nenhum lugar na Bahia a palavra tobosi designa o estado infantil e de
transio aps a possesso, caracterstico do Benim, nem uma categoria espi-

LUS N I C O L A U P A R E S

ritual de meninas princesas, como na Casa das Minas. Em 1916, Manuel

Querino escreveu: "Santa Ana, em nag Anamburuc, em dahomano,
Tobossi".99 Podemos pensar que, na Bahia, tobosi virou um termo genrico
dos jejes para designar voduns femininos e/ou das guas, como Aziri ou Nana.
A minha hiptese que, como no Haiti, o uso inicial para designar entidades
das guas foi paulatinamente substitudo pela referncia "qualidade" feminina das divindades, atributo que ficou predominante. Ora, o ritual de Aziri
Tobosi, conforme se pratica nos terreiros jeje-mahis de Cachoeira, constitui
a ltima obrigao que fecha o calendrio anual de atividades rituais, e essa
posio final na estrutura do ciclo de cerimnias lembra a correspondente posio final que ocupa a manifestao das tobosi ou mendicantes nos rituais
africanos. Essa coincidncia pode no ser fortuita e tratar-se de um vestgio
do culto agonli do vodum Azli Tobo.
Em Cachoeira, a obrigao de Aziri Tobosi, que consiste basicamente em
"dar comida" a essa divindade, um ritual externo e diurno, celebrado ao ar
livre, normalmente pela manha. O assento de Aziri est sempre enterrado nurn
atinsa localizado perto de um riacho, poo ou fonte. A proximidade da gua
significativa e no Seja Hund ele est "plantado" dentro d'gua, na margem
do rio Caquende, sob um p de dendezeiro. As obrigaes no Seja Hund e
no Huntoloji apresentam variaes, seja nos horrios, na ordem dos segmentos rituais, nas oferendas alimentares ou em outros elementos. No entanto,
compartilham semelhanas na estrutura gera), que se divide em duas partes. 100
Corno em outras obrigaes, no incio se acende uma ou vrias velas e realiza-se uma consulta oracular com o obi para confirmar a aceitao da cerimnia por parte do vodum. Depois, realizam-se as primeiras oferendas alimentares. Com o sacrifcio de galinhas, ao som dos primeiros cnticos, d-se
a manifestao dos voduns nos seus adeptos. Numa gamela ou no p do atinsa
vo sendo colocados alimentos como farofa, aca, mel, azeite-de-dend, gua
e outros. Nessa primeira parte h cantos para Legba e Ogum Xoroque, divindades encarregadas de abrir os caminhos, e tambm cantos para Aziri
Tobosi, entre eles:
A, a, Tobo;
Tobosi l, Tobo.
Makobo, makobo
Tobosi l makobo

No Seja Hund, prossegue-se com a seqncia de cantos do zanr, com

cantos para vrios voduns, enquanto que no Huntoloji se canta a seqncia

JSi.

O RITUAL

do dorozan (ou a parte nag-vodum). Os voduns, em grupo, danam na frente do atinsa por uma hora, mais ou menos. Assim, conclui-se a primeira parte
da cerimnia, quando os voduns retornam para dentro da casa, enquanto as
equedes cozinham os animais sacrificiais.
Aps essa pausa, todos os participantes retornam ao atinsa e realiza-se uma
segunda oferenda, agora com a carne cozida e outros alimentos, como feijo,
abara, caruru, banana frita, pipoca, milho branco etc. Os mesmos alimentos
oferecidos divindade so em seguida distribudos em folhas de bananeira
entre os assistentes. Nessa segunda parte, no Seja Hund, os voduns danam
ao som dos cantos do dorozan, e s compartilharo a comida ritual ao final
da obrigao, uma vez recuperado o seu estado "normal". Contrariamente,
no Huntoloji, nessa segunda parte, as vodnsis aparecem incorporadas por
seus ers e, sentadas em esteiras, compartilham a comida de obrigao com
os demais participantes.
Inicialmente, tal fato, nesse contexto ritual, me levou a pensar em alguma possvel relao entre os ers e as tobosi, mas, comparando-o corn o ritual
do Seja Hund, em que no h qualquer presena dos ers, tive que concluir
que a manifestao dos mesmos no Huntoloji , provavelmente, mera estratgia funcional para permitir s vodnsis compartilhar a comida ritual, j que
o er, ao contrrio do vodum, est capacitado para comer. Na verdade, essa
comunho alimentar, acompanhada de pedidos pessoais divindade, gera um
momento de communitas e constitui a verdadeira essncia do ritual.
Vemos, assim, nessa obrigao de Aziri Tobosi, que as tobosi como so conhecidas no culto Nesuhue e na Casa das Minas no encontram nenhuma correspondncia. Apenas a natureza feminina e aqutica de Aziri Tobosi e talvez
a sua posio final na ordem ritual paream manter uma continuidade corn as
tobosi do culto Nesuhue. Esse fato, junto com a evidente semelhana dos nomes, sugere uma matriz cultural comum do culto de Aziri Tobosi cachoeirano
e do culto Nesuhue, que, como foi apontado acima, corresponderia ao culto
agonl de Azili Tobo. Esse exemplo sugere que as diferenas regionais que se
constatam em relao a Aziri e s tobosi em So Lus e em Cachoeira derivam, em parte, de diferenas nos seus antecedentes africanos. Ern outras
palavras, a diferente origem tnica e afiliao religiosa dos agentes sociais
responsveis pela transferncia transatlntica estaria na base de certas variaes regionais brasileiras. Esse fato vem salientar que, mesmo dentro da tradio jeje, havia j uma heterogeneidade de prticas religiosas, at agora
pouco conhecida.

LUS HICOLAU PARES

A ANTIGA FESTA DE FECHAR O BALAIO E A FOGUEIRA DE SOGBO

Para concluir o captulo examinarei o encerramento, a obrigao que fecha o

ciclo de festas anuais, antigamente conhecida como a festa de fechar o balaio.
No uma obrigao exclusiva dos jejes e, nesse sentido, no contribui para a
discusso sobre o faror diferencial dessa nao. No entanto, a sua anlise contribui para destacar, ao lado da manuteno das diferenas, a persistncia do
consenso e das obrigaes compartilhadas pelas congregaes de Candombl, alm da particularidade das naes.
Conforme publicava O Alabama em 16 de fevereiro de 1869, "nestes trs
dias de entrudo, o tabaque est batendo; (oram fechar o balaio que a quaresma vem a". Em outra notcia fala-se que "o encerramento das fesranas da
seita durante as semanas da quaresma dura 1 1 dias, principiando no sbado
anterior ao entrudo". 1 0 1 A interrupo das atividades litrgicas durante o perodo da Quaresma (reproduzida tambm, por exemplo, no Tambor de Mina
do Maranho), seguindo o calendrio catlico, sugere tratar-se de um segmento ritual "inventado" ou institucionalizado no Brasil, sem uma vnculao
direta com prticas africanas. Essa cerimnia indicativa da capacidade de
reajuste e dos processos de adaptao do Candombl s condies locais da sociedade escravista.
Na dcada de 1860, Q fechar o balaio j era uma festa de grande importncia
no calendrio litrgico, envolvendo vrios dias de toque de tabaques, matanas de boi, carneiro e outras obrigaes. Praticava-se em grande nmero de terreiros e constitua uma ocasio para a reunio de especialistas religiosos de vrios
lugares. A importncia dessa festa "criada" no Brasil, celebrada de forma recorrente numa pluralidade de terreiros e envolvendo uma dinmica de cooperao
e complementaridade entre as diversas naes, indicativo do alto grau de consolidao institucional que o Candombl tinha atingido em princpios da segunda metade do sculo XIX.
Hoje em dia, fala-se com freqncia que durante o perodo da Quaresma
os voduns e orixs retornam frica, mas esse no parece ter sido o sentido
original dado interrupo das atividades religiosas. A cerimnia de fechar o
balaio estava associada idia de que nesse tempo as divindades iam para a guerra. Assim, em 1867, em relao a uma mulher que estava sendo iniciada no
Bogum, fala-se que "o santo a tiou pelo entrudo, tempo que ele retira-se para a
guerra, e s volta pela pscoa'1. Na Rua do Sodr, o jornalista, de O Alahama
relata a presena de um "verdadeiro quilombo" de africanos, onde "fervem constantemente os tabaques" para celebrar o fato de o "santo ter ido a guerra, ora
porque voltou da guerra". 1 " 2

O RITUAL

Fechar o balaio expresso j esquecida pelo povo-de-santo, mas parece

ter sido uma aluso abstinncia sexual feminina, e alguns velhos, num interessante giro semntico, ainda a lembram como significando "no procurar
mulher na Quaresma".10S Atualmente, a obrigao que assinala o encerramento
das atividades durante o perodo da Quaresma mais conhecida pelo termo
nag loroogun (ou olorogun), traduzido por Francisco Viana como "aquele que
faz o ritual da guerra". Mantendo a velha tradio documentada em O Alabama, o loroogun ainda simboliza a partida para a guerra das divindades. Nesse
ritual, "as cortes de Oxal (Senhor do Bomfim) e Xang (So Jernimo) lutaro nos terreiros de candombl ao som dos atabaques e cnticos religiosos.
Perder a luta o grupo que primeiro deixar 'baixar' um orix no terreiro". 1 "''
Nos candombls jeje-mahis o antigo fechar o balaio hoje geralmente citado como o "encerramento" ou "o fecha". Trata-se de uma obrigao menor,
restrita a uns poucos membros da congregao e celebrada no domingo de
carnaval (ou no primeiro domingo depois do carnaval). O santo responde pela
manh, e at uns anos atrs tinha toque pela tarde. Utilizando palma de
peregun procede-se a uma limpeza geral da casa. Molha-se o cho do barraco
com muita gua e defuma-se o espao. Tiram-se das portas e janelas as folhas de mariwo e outras decoraes do barraco. Os voduns carregam umas
capangas com dois quilos de milho branco (associado divindade celeste Oxal ou Oliss), que so jogados no telhado, e dois quilos de mlho torrado ou
pipoca (associado ao vodum da terra Azonsu), que so jogados no cho. Durante a procisso tocado o ritmo avania, acompanhado de um cntico de
despedida que anuncia a partida dos voduns. Segundo expresso de gaiaku
Luiza, "eles sabem que no vo voltar [...] como se eles fossem para a guerra". As capangas so posteriormente penduradas nos atinsas ou rvores sagradas das divindades e s aps a Quaresma, com a reabertura das atividades,
sero retiradas. Essa utilizao das capangas seria caracterstica dos terreiros
jejes e no praticada nas casas nags. Acendem-se velas de sete dias para
cada um dos voduns nos assentos do pej e nos atinsas ("se acende de ora e
de dentro"), bern como nos pontos dos filhos da casa. Os assentos do peji so
cobertos com alas e os atinsas, amarrados com panos de cor. Dois dias aps
esse ritual, procede-se ao despacho dos restos da limpeza (milho branco, milho torrado, peregun, mariwo etc.). O carrego levado pela tarde a urn lugar
distante no mato e abandonado na. sombra. Durante o perodo da Quaresma
o santo no responde. Fica s Oliss {e talvez alguma outra entidade, como
Nana) para socorrer em caso de qualquer emergncia. '"^
Comprovamos dessa forma a progressiva perda de importncia da ancigi
festa de fechar o balaio, que atualmente, pelo menos nos terreiros jejes, pare-

RITUAL
LUS N I C O L A U P A R E S

c reduzida a um ritual interno de limpeza da casa, sem sacrifcios animais c

paulatinamente sem toques e manifestao dos voduns. Em casas que assumem
o processo de reafricanizao fala-se que o lorogum foi uma tradio imposta
pela hegemonia catlica, e no infreqente a interrupo dessa festa, podendo hoje em dia praticarem-se diversas atividades rituais durante a Quaresma.
Depois da Quaresma a nica obrigao importante nos terreiros jejes a
chamada fogueira de Sogbo, celebrada em junho, durante as festas de So Joo.
Embora essa cerimnia apresente singularidades que a diferenciem de obrigaes
homlogas praticadas por candombls de outras naes, como o encerramento,
ela no constitui um segmento ritual que os praticantes identifiquem como exclusivo da nao jeje. Porm, devido importncia que essa festa tem no calendrio jcje, no gostaria de concluir este captulo sem um breve comentrio.
A fogueira de So Joo, uma tradio de origem ibrica, no Recncavo est
tambm associada s festas da colheita do milho verde, uma planta e lavoura
de origem amerndia. Como no resto do pas, em Cachoeira a festa tem grande
popularidade e todas as famlias organizam fogueiras na vspera de So Joo.
Essa tradio, que provavelmente remonta aos primrdios da poca colonial
juntamente com outros elementos prprios das festas juninas, como, por exemplo, a preparao de canjica e o consumo de licores de jenipapo e maracuj,
foi tambm apropriada pela comunidade religiosa de Candombl sem distino de nao. No entanto, nas casas jejes a festa virou urna das obrigaes de
preceito mais importantes do calendrio ritual, sendo associada aos voduns
Sogbo e Bad, que na hagiologia jcje so divindades associadas ao fogo. O 24
de junho, dia de So Joo, normalmente associado a Bad, enquanto o 29 de
junho, dia de So Pedro, associado a Sogbo.
H uma possvel e interessante ligao de Bad com a festa de So Joo, que
derivaria no tanto da sua associao com o fogo, mas do seu vnculo com o
milho. De fato, como aponta Segurola, Gbad, alm de ser um vodum da famlia Hevioso, em fongbe significa milho, "em Uid se diz gbad\ em Abomey, se
utiliza a forma agbad". J em 1741, Peixoto menciona o termo abade como
milho. Conforme comenta Correia Lopes, "Keibioss, o Xang gge, passou a
Bad, Bad o milho, e nada mais natural que se ter ligado o culto de Keibioss
ao cultivo da gramnea, numa daquelas festas agrcolas de escravos como a simptica festa dos amendoins de que cedo encontramos notcia em Gabriel Soares".""' Se as festas juninas correspondem colheita do milho verde, no improvvel que esse fato contribusse para a celebrao de Bad durante as restas
de So Joo.
Ris uma descrio sinttica da festa conforme narrada povgaiaku I.uiza. Na
vspera de So Joo, antes de acender a fogueira, prepara-se ;i canjica de Bessen,

feita com milho verde ralado do qual se retira a "palha" , gua, acar,
cravo, manteiga, canela em pau e leite de coco vontade. A preparao da
canjica de Bessen no dia de So Joo faz com que algumas pessoas identifiquem a fogueira desse dia com o vodum-cobra. A preparao da fogueira, feita
com lenha de rvores sagradas, de preceito e responsabilidade do og. Uma
vez aceso o fogo, o que s vezes demora por causa da chuva, o pessoal da casa
d trs voltas em torno da fogueira com a canjica e as frutas, especialmente
laranjas, para logo serem os alimentos apresentados no "p do santo". Durante a fogueira, antigamente, batia-se tambor e os voduns, em especial
Sogbo, seja durante o toque ou em meio aos sacrifcios prvios, "arriavam"
ou "respondiam". Uma vez manifestados, "tomavam o rum", danando em
volta do fogo. No passado essa obrigao, junto com o boit, era um dos momentos privilegiados para recolher na camarinha novas vodnsis a serem iniciadas. No final da obrigao, repartia-se a canjica e as frutas entre o pblico
assistente. Humbono Vicente acrescenta que antes se danava com a canjica
em volta do fogo e tambm se jogava nele milho e laranja. 1 0 7 No Seja Hund
a fogueira de So Joo mantida acesa at o dia de So Pedro, quando se
homenageia a Sogbo.
Se Azili Tobosi um exemplo que mostra como diferenas de culto na rea
gbe podem persistir como variantes regionais do rito jeje no Brasil e, se a obrigao de Azonado mostra como a diferenciao ritual pode localizar-se no mbito restrito de um s terreiro, a festa de fechar o balaio e a fogueira de So Joo,
ao contrrio, como obrigaes criadas no Brasil e, portanto, resultado do consenso, tendem a ser espaos rituais onde as particularidades das naes no se
expressam de forma evidente. A concluso mais ampla que deriva dessa evidncia que os sinais diacrticos escolhidos para articular o fator diferencial
das naes, embora em alguns casos possam ser elementos "criados" no Brasil, mais freqentemente esto ancorados, ainda que readaptados ou ressignificados, em elementos africanos diferenciados.

NOTAS
1

Seu Geninho, 5/3/2000; og Boboso, 5/9/2002.

Rodrigues, Os africanos..., p. 137, 139. Sobre a confuso entre jeje e ewe, ver, por exemplo, as notas de Raul Lody na obra de Querino, Costumes..., p. 81. Carneiro, Candombls..., p. 44.

No Bogum de Salvador, no encanto, as vodnsis podem realizar o dobale diante da

don. Para comentrios sobre o dobale e o ikko, os forbale (gestos de louvor c respeito) dos orixs homens e dos orixs mulheres, respectivamente, ver M. S. A. Santos,
Meu tempo..., pp, S4-57.

359

L U S NKOUU PARES

Cossard, "Contribution...", p. 12. Algumas pessoas, ainda, podem responder colof mi

ou, se forem de nao angola, colof muzambi, expresses que certos especialistas religiosos jejes acham erradas. A resposta Olorum modokui parece ser uma adaptao de
Olorun mo dupe (graas a Deus), uma resposta clssica a todo tipo de "votos" cm orub
(Fex Ayoh Omidire, 13/9/2003). No entanto, o uso do vocbulo fon kw (casa) faz
com que a expresso seja tambm traduzida como "Deus te receba na sua casa".
Benoi talvez decorre de gben, que em fon significa "dono da vida, criador do mundo". Para a nao jeje-savalu recolhi duas possveis bnos: 1) se mina ho (gaiaku Luiza,
17/12/1998); 2) imbaloim, resposta: son fosu naf, ou, rnais provavelmente, s kposu apo
(humbono Vicente, 14/12/1999, 16/5/2001). No ketu corrente a expresso motub
(matub), resposta: motubaxe (matubax); ou tumba mi, resposta tumba ase, o.
Gaiaku Luiza, em CF.AO, 2* Encontro..., p. 77; e 17/12/1998.
Segurola, Dictionnaire..., p. 384.
Rodrigues, Os africanos..., p. 236; Segurola, Dictionnaire..., p. 408. Carneiro, rnais acertadamente, aponta para os termos nags "ialorix" e "babalorix" como antecedentes
das expresses me e pai-de-santo (Religies..., p. 56).
Gaiaku Luiza, em Ci AO, 2" Encontro..., p. 79.
Segurola, Dictionnaire..., p. 249.
Humbono Vicente, 19/2/1999.
J. de Carvalho, "Mundo Jeje comemora cinqentenrio de sua me-de-santo", A Tarde, 26/7/1988.
Akindcle e Agussy, Contribution..., p. 114, apud Lima, A famlia..., p. 134.
Duncan, Traveis..., vol. I, p. 101. Na Bahia, O Alabama menciona um "papai Doth",
olowo ou adivinho de F (O Alabama, 2/3/1867, p. 3). No culto Nesuhue de Aborney,
utiliza-se o termo "vodnsi hundote' (literalmente a vodnsi da divindade em p) para
designar aquelas vodnsis consagradas ao vodum, porm relativamente inexperientes
(Adoukonou, Jalons..., vol. II, pp. 68, 191-95).
Gaiaku Luiza, em CEA, 2" Encontro..., p. 77; pai-pequeno, ficha n y 48, CKAO, 1966.
Os dois ltimos termos so conhecidos em Cachoeira (og Boboso, 7/8/2001). Bernard i n h o confirma o og minazon como tocador de atabaque ( 1 8 / 8 / 2 0 0 1 ) . O termo
minazon provavelmente deriva de binzn, que em fongbe significa "quem tudo ordena = ministro das finanas e dos bens do rei" (Segurola, Dictionnaire...).
Pai-pequeno, filho-de-santo do P Zerrem, mencionava ainda os ttulos cito e sinoi
como equivalentes de babalax e ialax (sic), respectivamente, na nao jeje (pai-pequeno, ficha n u 48, CEAO, 1966). Um outro ttulo conhecido em Cachoeira, og per,
o fiscal da sala, talvez seja de origem nag.
Everaldo Duarte, 30/9/2002. Nos terreiros ketus, dagan designa a auxiliar da iarnor
(responsvel pelo ritual do pad).
M. S. A. Santos, Meu tempo..., pp. 26, 28. Para uma anlise da organizao hierrquica
e o princpio de senioridade no Candombl, ver Lima, "A famlia...", pp. 49-118.
Verger, Notas..., p. 28. O termo fon hun polissmico e, alm de atabaque, significa
corao (pois tambm bate como ele) e qualquer tipo de veculo (embarcao ou outros). O termo kunpevi significa o filho (vi] pequeno (kpe) do tambor (hun) (ou o
tambor filho pequeno). Nos terreiros angola os tambores podeni ser chamados ruiu,
contra-rum e r u m p i (Cossard, La musique.,., pp. lO-7'J).
Rodrigues, Os africanos..., p. 160; idem, O animisma..., pp. 80-81. Carneiro, Reli^its..,,
p. 75. Sobre o uso de chvailhos i: <tg0j$s< ver ainda Rodrigues, Os africanas., pp. 240, 248,

O RITUAL

Verger, Notas..., p. 25.

Nos tempos de Runh, um atabaque era de Oxum, e outro de Bogum (ficha n11 l, CKAO,
1961).
Ficha na l, CF.AO, 1961; Everaldo Duarte, 31/8/02; Bernardinho, 14/8/1999, 9/1/2000;
humbono Vicente, 29/11/2000.
Verger, Notas..,, p. 28.
Ortiz, La africnia..., pp. 374, 376, apud Verger, Notas..., pp. 25, 28, 29.
Joozinho, 7/1/1996.
"Os 'time line' constituem urna categoria especial de padres de percusso, caracterizados por uma estrututa interna assimtrica como 5 + 7 ou 7 + 9- So padres de uma
nota s, executados num instrumento musical com uma qualidade de som penetrante,
como uma sinta" (Kubik, Theory...}. Para transcrever os time Unes, sigo o sistema de
anotao convencional utili'/.ado por Kubik, em que "/" marca o incio do ciclo rtmico, e em que "x" (a batida) e "." (o silncio) tm a mesma durao.
Vatin, tude.... Fico grato a Xavier Vatn pela esclarecedora entrevista que me concedeu em 27/6/2001.
Ramos, O negro..., p. 163; Segurola, Dictionnaire..., p. 4. O adahun era uni ritmo utilizado para encorajar os guerreiros antes ou dutante as guerras e ainda tocado nos
cultos vodum do Benim. Ver tambm Cossard, La musique..., pp. 160-79; Vatin,
tude...
F',m fongbe sat designa um tambor grande que faz pane de certas orquestras fnebres
ou de divertimento, j sat designa o quintal diante dos conventos vodum ou do palcio real (Segurola, Dictionnaire..., p. 457).
Vatin, tude...; Sodr, "Msica sacra do Candombl...".
No Seja Hund, a variao do quebrado apresenta mudana na estrutura de batidas,
mas no Huntoloji o time line muda para o avamunha (ou uma verso mais rpida),
passando de um ciclo de 6 pulsos a um de 12. J no munduhi, no Seja Hund o time
Une incrementa uma batida "/x.x.x./", enquanto no Hunroloji h outra seqncia mais
complexa que no consegui identificar com preciso.
Olga de Alaketo, entrevista 3/1/1996; Waldeloir Rego, 31/12/1995Van Cennep, Rites..., Turner, The Ritual... Para descries de diversos rituais de iniciao na rea gbe, ver Verger, Notas..., pp. 81-118; Herskovhs, Dahomey..., vol. 11,
pp. 111-26, 162-66, 178-90. Utilizo o feminino para referir-me pessoa iniciada, por
serem as mulheres maioria entre os devotos do Candombl e da religio vodum, mas
cabe notar que os homens tambm podem ser iniciados como vodnsis.
1
Verger, Notas..., pp. 82, 105.
Gaiaku Luiza, 25/12/1994, 20/8/1996.
1
Gaiaku Luiza, 17/8/2002; og Boboso, 7/9/2002. Contrariamente, em O Alabama, documenta-se o caso de uma mulher do Bogurn que estava sendo iniciada, "no ato de fazer
o sapocan, cerimnia que consiste em cortar os cabelos e poder transpor o limiar da tal
casinha, depois de seis meses" (grifo nosso) (O Alabama, 14/4/1869, p. l). Outras notcias de O Alabama (i. e., 6/3/1867, pp. 2-3; 24/12/1870, p. 5; 11/11/1871, p. 4) descrevem de forma bastante preconceituosa aspectos da iniciao eni outros terreiros jejcs,
denunciando condies higinicas, explorao sexual, maus tratos, e at eventuais mortes causadas pelos castigos.
' Gaiaku Lui/.a, 25/12/1994; humbono Vicente, 4/5/1999, 16/5/1901.
' Guiaku I.ui/a. 25/12/1994.

LUS NICOLAU PARES

llinnhono Vicente, 13/11/1999, 20/10/2000. Gll, L Danxome..., p. 75; Hazoume, L

jiaite No Benim, hunve, literalmente "divindade vermelha", designa unia categoria
de voduns representados por um acin (um tipo de assento) e chamados atinmevodun.
I n c l u i os voduns-panrera Ajahunto e Agassu, e outros como Loko, Massc etc.
(niinku Lu7,a, 20/8/1996; httmbono Vicente, 29/11/2000; Fveraldo Duarte, 21/4/1999.
Cossard, "Contribution...", p. 206.
Fm ritual semelhante: observado em Uid (templo de Avimanje, jul.-set., 1995), foi o
sacerdote quem pronunciou o nome das novas vodnsis e no o vodum. A apresentaco pblica das novias aconteceu em trs cerimnias, separadas por intervalos de mais
de uni ms.
Humbono Vicente, 29/11/2000; Waldeloir Rego, 31/12/1995.
O Alhama, 1 1 / 1 1 / 1 8 7 1 , p. 4.
l'ara uma descrio da compra das ias n u m a casa de Porto Alegre, nos anos 1940, ver
Hcrskovirs, "The Panan...", pp. 133-40. Ver tambm Marques, O feiticeira..., p. 109.
Um ano aps a iniciao, a vodnsi pode remover o quel, colar que, a m a r r a d o ao
pescoo, simboliza a submisso entidade (geiiaku Luiza, 2 5 / 1 2 / 1 9 9 4 ) .
Para uma anlise sobre a memria da escravido no ritual religioso, ver Pares, "Memories...".
1
Carneiro, Candombls..., p. 141. Humbono Vicente, 22/8/1999. Ogo cacete em iorub.
Para outros comentrios sobre a quitanda, ver Bastide, Imagens..., pp. 61-62.
Cossard, "Contribution...", pp. 188, 207.
Km 1961, Runh dava a seguinte seqncia (entre parnteses a data): Oxal (l / l ) ; Azaria
Odo (6/1); Sogbo (domingo seguinte); Bessen (oito dias depois). No meio da semana
festejavam-se as yabas e outros santos: ficha n" l, CLLAO, 2 7 / 1 / 1 9 6 1 . O calendrio em
1973 foi: Oliss ( l / l ) ; Azounoodor (7/1); Bafono Dcc (10/1); Obessein (14/1); Ogum
Agangatol ( 1 8 / 1 ) ; [.oco ( 2 1 / 1 ) ; Sogb (23/1); 'Ibbosse (28/1); Bad (4/2); Ojonsu
(Azonsu) (11/2); J. de Carvalho (jornal no identificado), 11/12. J o calendrio cm
2003 foi: Olis (l a 5 / l ) ; Zonodor (7/1); Bessem (12/1); I.oko ( | 9 / 1 ) ; Ogun, Agangalolu, Ague (26/1); Sogbo (29/0; Tobossi (2/2); Ibcji (9/2); Ojonsu, Nana (16 a 18/2).
1
No H u n t o l o j i , as atividades rituais iniciam-se na m a n h do sbado, com obrigaes
para Legba e Ogum Xoroque, seguidas pela obrigao de Aizan, que ocorre normalmente antes das 18 horas. A "matana" acontece de madrugada, por volta das 6 horas
do domingo, aps o zandr. Segundo algumas pessoas, no passado tambm no Seja
H u n d a "matana" era realizada de madrugada.
I
Contrariamente, nos cultos de vodum na rea gbe, Legba tem devotos a ele consagrados (Legbasi). Para uma anlise sobre essa questo em relao a Exu no Brasil, ver
Capone, i.a qute..., pp. 81-87'' Peixoto, Obra..., p. 32. Pruneau de Pommegorge, que permaneceu em Uid de 1743
a 1765, d a primeira referncia a Legba, falando do "deus Prapo" (Description...,
p. 201). Em 1804, o rei daomeano Adandonzan escreve sobre "o meu grande Deos
l.cba" (Verger, Os libertos..., p. 106; Fluxo..., pp. 273, 288). Em 1845, D'Avezac,
m e n c i o n a a Elegwa em relao regio de I j e b u ("Notice...", p. 84, a p u d Verger,
Notas..., pp. 133-34). Bowen, em 1852, f o r n e c e a p r i m e i r a r e f e r n c i a a Hsu, em
Abcokuia (A grammar..., p. 16).
'" t) Mnhtima, 2 1 / 1 1 / 1 8 7 1 .
II

Fvc-raldo D u a r t e , 10/12/1999, 31 / K / 2 0 0 2 .

'" Humbonn Vitrine, 30/6/1999, 2 H / I 2 / I 9 9 9 , 20/10/2000.

O RITUAL

Verger c i t a e n t r e as rvores em que as iamis vo e m p o l e i r a r - s e o gn brke

(Delonix regia, Leguminosae) ("Grande/a...", p. 71). Capone d o c u m e n t a o o r i x
Oloque ou Oloroqu, divindade patroa da nao efon (La qute..., pp. 126-27 e
ilustrao n- 5}.
1
Para comentrios mais detalhados sobre o pad, ver J, E. dos Santos, Os nag...,
pp. 184-95; Capone, Lei qute..., pp. 76-79. Para informaes sobre as amis Oxorong,
ver Verger, "Grandeza...", pp. 13-72; Capone, La qute..., pp. 78-81.
Verger, Notas..., pp. 49, 553; L Herissc, L'Ancin..., pp. 274-77; Segurola, Dictionnairc...,
p. 32.
Herskovts, Dahumey..., vol. I, p. 208.
Humbono Vicente, 28/12/1999- Alguns consideram Ai/.an uma mulher doente, que se
ocupa das pessoas mortas (gaiaku Luza, 3/1/2000).
Acompanhei a obrigao no Seja Hund em 25/12/1999 e 6/1/2001, e no Huntoloji em
20/1/2001.
Brice Soghosi, comunicao pessoal, 6/1/2001.
A descrio do zandr baseada nas observaes realizadas no Seja Hund (6/1/1996,
8/1/1999, 25/12/1999, 8/1/2000, 6/1/2001) c no Hunroloji (23/1/1999, 30/1/1999; 20/1/2001).
Designando esse lquido me foram dados vrios nomes: degu, pad, amia, ifun ou eko
(o ltimo seria aca misturado com gua). Para a nao efon, ver Capone, La qute..,,
p. 77.
Verses fonticas livremente transcritas a partir dos cantos de humbono Vicente (entrevista 13/1/1999), e do zandr do boit no Huntoloji (30/1/1999). O time Une do g
"/x.xxx./", correspondente ao ritmo sat. No Seja Hund, escutei outra variante, talvez "/xxx.xx.xx./".
A seqncia de cantos no Huntoloji apresenta algumas variaes na ordern e tambm
observei algumas coreografias no identificadas no Seja Hund.
Segurola, Dictionnaire..., pp. 626-27. Fico grato a Brice Sogbossi por ter chamado a
m i n h a ateno sobre esse particular.
No Huntoloji, s vezes se canta para Nana antes de Sogbo, na parte das meres ou yabas
(divindades femininas). No jeje savalu do terreiro Inleged Jigernin, a ordem : Ogum,
Oxssi (Agangatol), Agu, Bessen, Azonsu, Sogbo, Oi, Tobosi, Nana, Oxal.
O hun do dji ou e no do hun ji (vamos colocar o tambor acima) o segmento ritual
no q u a l se solicita ao hunt (chefe dos tocadores) que inicie os toques do tambor,
mas o termo, por extenso, designa tambm a complexa srie de rituais privados que
precedem ao zandr ou dohu (Basil Semasu, Abomey, l 1/8/1995; Olvier Semasu,
Uid, 18/9/1995).
Basil Semasu, Abomey, 11/8/1995.
No passado, no Seja Hund, o boit era carregado por Aguesi (Geninho, 28/1/2001).
Mas o vodum Agu "vai sempre com Ogun".
Fui testemunha do boit no Seja Hund, em 9/1/1999 e 9/1/2000, e no Huntoloji, em
31/1/1999 e 28/1/2001.
Verso transcrita a partir do boit celebrado no Huntoloji em 31/1/1999. Variantes do
primeiro verso dessa cantiga: "hena hero eta kaio" ou "hena heno eta v yo": Huntoloji,
28/1/2001. Ou, ainda, "ena ero ira kaia" ou "eno du vodun ita, eno beto esi": humbono
Vicente, 4/2/1999, 28/4/1999.
Claiaku Luiza, cm CKAO, 2* Encontro..., pp. 77, 78; humbono Vicente, 4/2/1999.
M i l t o n M o u r a , 1^/9/2001.

LUS NICOLAU PARES

Gaiaku Luiza, em CEAO, 2- Encontro,.., p. 80.

J. de Carvalho, "Nao...", p. 53. Ver tambm "Locose toma assento na cadeira de
Ruinho", A Tarde, 6/1/1979; "Mundo Jeje comemora cinqentenrio de sua me-desanto", A Tarde, 26/7/1988.
Equede Santa, Salvador, entrevista de 1981. Menininha nasceu cm 10 de fevereiro de
1894 (D. F. da Silva, "A morte..."). A informao sobre o nome Salaco de Vivaldo
da Costa Lima, comunicao pessoal, 10/8/1999.
J. de Carvalho, "Nao...", p. 53.
Lody, Ao som..., p. 47; gaiaku Luiza, 17/2/98; Nenem de Mello, 7/1/2003.
Humbono Vicente, 13/11/1999.
Lima, "A famlia...", pp. 21, 43. Everaldo Duarte tambm sugere uma possvel relao de Azonodo com Azoani, mas sem identific-los (21/4/1999).
Waldeloir Rego, "Mitos...", p. 186. Segurola, Dictionnaire..., p. 84. Outras interpretaes mais questionveis associam Azonodo como um vodum dos astros, ou Sogbo.
Og Boboso, 18/12/1998; J. de Carvalho, "Nao...", p. 53.
Avimanjenon, Uid, 24/11/2001.
Everaldo Duarte, 31/8/2002.
"Mataram rvore africana adorada no terreiro Gge", jornal e data no identificados,
1978; J. de Carvalho, "Nao...", p. 54.
Lody, Ao som..., p. 47.
Equede Santa, Salvador, entrevista 1981.
Everaldo Duarte, 21/4/1999.
O Alabama, 24/11/1871, p- 4.
Para um estudo em detalhe do tema desta seo, ver Pares, "O tringulo...".
Semasusi, Uid, entrevista 4/10/1995. Azilinon, Uid, entrevista 20/9/1995.
1
Para uma anlise dos bo na rea gbe, ver Blier, Afrtcan..., pp. 2-4, e cap. 2.
Aguesi, 10/8/1996; gaiaku Luiza, 28/11/1998, 17/12/1998. Indicando, mais uma vez,
a interpenetrao jejc-angola, alguns consideram Kaia ou Kaiala o nome angola de
lemanj.
1
Aguesi, 10/8/1996. Sobre Azili no Haiti: Gleason, "Report...", p. 28; Metraux, L
vauou..., pp. 78, 97.
1
Querno, Costumes..., p. 3710
A descrio baseia-se nos rituais celebrados em 2/2/1999, no Huntoloji, e em 12/1/2000,
no Seja Hund.
111
O Alabama, 6/3/1867; 16/2/1869, pp. 2-3.
"' O Alabama, 10/5/1867; 19/3/1869, pp 2-3.
1)1
Og Boboso, 25/9/2000; Everaldo Duarte, 30/8/2003.
"* Francisco Viana, "Ritual da guerra fecha candombls aps o carnaval", A Tarde, 17/2/1973.
Oiciattore apresenta duas possveis etimologias: 1) partiu (Io), est pronto para a guerra (rogun), ou 2} festival (olr) da guetra (ogun) (Dicionrio.,., p. 165).
"" Caiaku Luiza, 16/2/1999, 14/2/1999, 2/4/2QOO; humbono Vicente, 19/2/1999.
'"' Segurola, Dictionnaire..., p. 200; Peixoto, Obra..., p. 18; Lopes, "O pessoal...", p. 47.
"' (,'ataku Luiza, 20/8/1996, 22/6/1999, 25/6/1999; humbono Vicente, 22/8/1999.

CONCLUSO

Chegamos, assim, ao final do nosso percurso. Cabe notar que, apesar do detalhe com que foram abordados certos aspectos de liturgia jeje, o texto que antecede est longe de ser exaustivo. H ainda outras obrigaes importantes,
a exemplo dos ritos funerrios do zelim, que apresentam singularidades que as
diferenciam de obrigaes homlogas praticadas nos candombls de outras
naes. No entanto, elas no constituem segmentos rituais que os praticantes
identifiquem como exclusivos da nao jeje e, por esse motivo, foram deixadas
de lado para serem abordadas em futuros trabalhos.
Uma das concluses de ordem mais geral que os processos de identidade
religiosa, que se articulam no Candombl contemporneo a partir das diferenas Htrgicas, apresentam um claro paralelismo com os processos de identidade tnica que operavam entre os africanos e seus descendentes nos sculos XVIII e XIX. Em ambos os casos trata-se de processos de identidade relacionais, isto , processos de diferenciao baseados no contraste com o "outro"
e na dicotomizao de sinais diacrticos. A diferena se expressa num duplo
movimento pela valorizao de singularidades no compartilhadas pelos outros, assim como pela ausncia de certos valores e prticas caractersticos dos
outros. Alis, os processos de identificao religiosa que observamos hoje no
Candombl foram, no passado, parte integrante dos processos de identificao tnica, existindo entre ambos uma certa relao de continuidade.
Todavia, os processos de identificao religiosa apresentam uma natureza multidimensional, paralela quela que apontei em relao aos processos de identidade tnica. Ou seja, um membro de um terreiro jeje dispe de vrias categorias para expressar o seu pertencirnento religioso. No
nvel mais genrico, ele pode qualificar a sua religio como "africana", alinhando-se a com uma cada vez mais privilegiada identidade negra de ca-

L U S N I C O L A U PARES

rter tnico-racial. Esse tipo de identificao se d, sobretudo, cm interaes

com pessoas pertencentes a religies que no possuem referentes africanos,
ou que, tendo-os, no os valorizam do mesmo modo, como por exemplo
praticantes de Candombl de Caboclo, Umbanda, Espiritismo ou igrejas
evanglicas. Nurn nvel inrermedirio, o nosso membro de terreiro pode utilizar categorias de carter "metatnico" e qualificar a sua casa como sendo
de nao jeje. Esse tipo de tjualificao-idcmificao se produzir normalmente em interaes com membros de outros terreiros nags ou angolas, e
haver conscincia de diferenas Htrgkas, assim como de genealogias espirituais. Nurn terceiro nvel, dentro de cada nao, h uma srie de categorias com referncias mais especficas a terras ou cidades africanas. No caso
do jejc, como j vimos, seriam m a h i , savalu, dagome, m u n d u b i etc. Essas
categorias no tm hoje em dia um embasamento ritual to forte como o
das naes "mctatnicas", mas persistem como sinais diacrticos de congregaes particulares. No caso da nao jeje, a variante mahi parece ter persistido com mais visibilidade do que outras "subnaocs" que foram progressivamente esquecidas. No caso da nao nag, ketu a "subnao" que desbancou as categorias concorrentes.
Comprovamos, assim, que a multidimensionalidade da identificao tnica dos negros do sculo XVIII e XIX encontra correspondncias no mbito
religioso, embora a importncia e visibilidade social dos vrios nveis identitrios seja dinmica e historicamente varivel. Enquanto houve africanos
na Bahia envolvidos nos candombls, o terceiro nvel das "subnaes" devia ainda ter uma relevncia significativa; medida que esses africanos foram motrendo e sendo substitudos por crioulos, as denominaes "metatnicas" de nao foram privilegiadas. Nas ltimas dcadas o nvel mais genrico da africanidade parece tornar-se o mais reivindicado devido importncia
que adquiriu a ideologia da negritude como identidade tnico-racial.
Todas essas dimenses identitrias associadas ao Candombl, baseadas
ern diferenas conceituais e rituais mais ou menos reconhecidas, so operativas enquanto h um consenso de base, isto , enquanto elas ocorrem
dentro ou em relao a uma mesma instituio religiosa. Como j apontei
repetidas vezes, a diferena possvel somente a p a r t i r de um m n i m o nvel
de semelhana, e essa semelhana resultado de longos processos de
simbiose se reflete tambm no sistema classificatrio. Assim, a expresso
"nag-vodum" (ou, na verso intelectualizada, "jcje-nag") expressando a
interpenetrao dessas duas grandes tradies tnico-rcligiosa.v c uni termo
freqentemente usado pelos praticantes jcjcs para se referir a suas pntkiis.

CONCLUSO

Todavia o sistema classificatrio acima esboado no deve ser entendido

como rgido ou estratificado em nveis estanques. H inmeras possibilidades
combinatrias dessa terminologia de naes para designar os ritos das casas
de Candombl contemporneas, formando expresses corno, por exemplo,
ketu-angola-caboclo ou ijex-ketu-angola etc. A plasticidade e o ecletismo no
uso dessas identificaes religiosas sugerem o constante movimento de prticas e valores de um grupo para o outro e indicam que tais identificaes
respondem, freqentemente, a tentativas de legitimao de determinados
grupos perante outros, e nem tanto a continuidadcs diretas com tradies
africanas especificas.
No caso do Bogum e do Seja Hund, no entanto, tratando-se de congregaes com um passado que remonta ao sculo XIX, possvel examinar essas questes numa perspectiva histrica mais ampla. Analisando a
atividade ritual e a configurao dos pantees, possvel atentar para uma
avaliao do grau de continuidade ou descontnuidade dos sinais diacrticos
que marcam a fronteira da nao jeje-mahi. No se trata de um exerccio
fcil devido falta de informaes histricas precisas, e a partir de etnografias contemporneas fica muito difcil fazer projees no passado. Alm
do mais, as persistncias e mudanas deram-se em aspectos separados e, s
vezes, apenas parciais das prticas rituais. Contudo, com base nas evidncias disponveis foi possvel apresentar algumas hipteses sobre as tendncias
gerais.
Os sinais diacrticos da l i t u r g i a jeje mais visveis so a identidade das
divindades, os voduns, assim como a lngua utilizada nas cantigas e rezas a
eles associados. Esses elementos, apesar das possveis transformaes sofridas
ao longo do tempo, parecem apresentar uma clara relao de continuidade
com antecedentes da rea gbe, que numa maioria de casos remontam poca da escravido. Em relao s divindades vimos a dinmica de agregao
que parece organiz-las cm grupos progressivamente mais abrangentes, ao
tempo que uma dinmica paralela e seletiva discrimina e esquece divindades
menores.
Vimos o caso das oferendas sacrificiais a Legba e Ogum Xoroquc, que,
embora compartilhem a estrutura "assento-eb" comum ao Candombl e
tendo algumas caractersticas funcionais semelhantes s do pad nag, constituem no seu conjunto urna. singularidade da liturgia jejc. Essas divindades so diferenciadas das suas homlogas nags como Exu ou Elegbara, a
p a r t i r da especificidade n o m i n a l . Pode e x i s t i r uma homogeneizao das
prticas r i t u a i s l.egba recebe azeite, farofa e aca como Exu , mas ess;i

L U S N I C O L A U PARES

homogeneizao deriva em parte da frica, onde essas divindades j compartilhavam atributos. Alis, a fronteira nominal entre essas duas categorias de entidades (ou deveramos falar de uma s categoria?) pode ser tnue e, pela supremacia dos referentes nags, algumas pessoas, mesmo das
casas jejes, podem chamar Legba de Exu. Porm, ainda assim, no discurso
do povo-de-santo, Legba e Ogum Xoroque so considerados "do lado do
jeje". Logo, cabe notar que a dicotomzao entre Legba e Exu, que contribui a demarcao da fronteira entre a liturgia jeje e nag, deriva de uma
oposio j existente na frica, e teramos assim um caso de reteno mais
ou menos adaptada.
Tambm no caso de Aziri vimos como variantes locais de cultos de vodum da rea gbe persistem como variantes regionais dentro da liturgia jeje
no Brasil, o que indica urna continuidade no apenas do complexo conceituai e ritual associado a voduns especficos, mas tambm uma continuidade
das suas diferenas relativas. Em outras palavras, no Brasil no houve apenas a manuteno das fronteiras entre os cultos de vodum e os cultos de
orix, mas em alguns casos houve persistncia de diferenas entre distintos
cultos de voduns, o que indicativo da importncia de agentes sociais particulares na transferncia, reatualizao e transmisso de prticas religiosas
africanas no Brasil.
Vimos, todavia, em relao a certos segmentos rituais como o zandr, a
continuidade de formas complexas de atividade ritual que, apesar das mudanas, acrscimos ou esquecimentos, encontram claros antecedentes nas
prticas voduns da rea gbe. Podemos, assim, dizer que uma parte importante dos sinais diacrticos que estabelecem as fronteiras da nao jeje est
ancorada em prticas dos cultos de vodum importadas durante a poca do
trfico.
Ora, em relao a outros elementos rituais que hoje constituem singularidades da nao jeje, no to fcil encontrar tais antecedentes. Comentamos o caso do boit, essa homenagem s rvores sagradas que, at onde
eu sei, no encontra uma correspondncia clara nas prticas voduns africanas. Tambm o culto de Azonado no Bogum, embora provavelmente fosse
uma rvore importada da rea gbe, associada a algum culto do vodum Sakpata, como sugere o seu nome, no h na frica um antecedente da "festa
das frutas 1 ' como realizada em Salvador. claro que as etnografias religiosas da rea gbe apresentam grandes lacunas, e que o que considero falta de
antecedentes talvez seja apenas desconhecimento de cultos no documentados. Todavia possvel que prticas que p e r s i s t i r a m no Brasil t e n h a m

CONCLUSO

desaparecido posteriormente na rea gbe. H, no entanto, tambm a possibilidade de tratar-se de segmentos rituais que foram aos poucos sendo
"criados" no Brasil, no caso do gra, por exemplo, por simbiose com prticas angolas ou, no caso do boit, como conseqncia da organizao dos
cultos de mltiplas divindades, sendo que a estrutura processional da obrigao parece desenhada para prestigiar essa multiplicidade de assentos.
A mesma falta de dados etnogrficos impede de se proceder a uma avaliao sobre o grau de continuidade de outros elementos rituais, como as coreografias e os ritmos munubi e quebrado do jeje-mahi cachoeirano, embora de forma intuitiva permita pensar-se em algum tipo de continuidade.
Em relao a complementos de vesturio e, considerando apenas aqueles distintivos do jeje como, por exemplo, a palha da Costa tingida de vermelho,
achamos antecedentes na rea gbe. No entanto, a utilizao desse elemento em relao ao vodum Sakpata parece ter sido uma criao essencialmente brasileira. Esses casos sugerem que certos sinais diacrticos da liturgia jeje
so resultado de elementos originrios da rea gbe que sofreram complexos processos de mudana e adaptao s novas condies rituais.
Por outro lado, comprovamos que segmentos rituais elaborados no Brasil como a festa de fechar o balaio ou a fogueira de So Joo, resultados
da interpenetrao das prticas africanas com tradies catlicas ou ibricas e, portanto, resultados do consenso de africanos de procedncia heterognea e no de qualquer nao particular - se constituram em espaos
rituais pouco favorveis para sustentar sinais diacrticos diferenciadores, embora, claro est, cada casa possa ter desenvolvido detalhes particulares.
Finalmente, apontei o caso de segmentos rituais como o dec e o pana,
que poderiam ter sido originariamente prticas dos cultos de vodum, aos poucos esquecidas pelos jejes at o ponto de que hoje em dia eles notem a sua
ausncia como trao distintivo da sua liturgia. Paralelamente, os mesmos elementos foram apropriados, reelaborados c valorizados pelos nags nos cultos
de orix, chegando a se converter nos seus sinais diacrticos. Esse movimento
de prticas de um grupo para outro e a sua posterior reelaborao at transformar-se em sinais de identidade do grupo receptor seria o caso mais emblemtico da plasticidade e da dinmica de mudana histrica a que esto
sujeitos os elementos culturais escolhidos nos processos de identidade tnico-religosa.
Sumariando, a anlise dos sinais distintivos da liturgia jeje sugere que
eles resultam de uma multiplicidade de processos, incluindo simples sobrevivcncias, mas cm maior medida retenes parcialmente readaptadas e rs-

L U S HICOLAU PARES

s i g n i f i c a d a s , ou ainda "criaes" idiossincrticas surgidas da bricolagem

c u l t u r a l desenvolvida nas novas condies do Brasil. Ern definitivo, o caso
j c j c indica a rica interface entre continuidades e descontnuidades e a nalureza hbrida e heterognea das prticas e valores de qualquer nao de
Candombl.
De outra forma, a anlise histrica da constituio do Candombl nos
permitiu constatar a importncia crtica das tradies do culto de voduns
em relao, por exemplo, centralidade do complexo "assento-eb", estrut u r a da iniciao, organizao conventual do grupo ou ao culto de mltiplas divindades , embora essa contribuio permanea subterrnea, apagada na memria do povo-de-santo que hoje privilegia, sobretudo, as tradies dos cultos de orixs da nao nag-ketu. Como adverti no Prefcio,
neste trabalho tendi a valorizar o jeje, no no intento de "purificar" ou ref i c a r essa tradio, mas com o intuito de reconhecer e calibrar na sua justa
medida a sua contribuio no processo formativo do Candombl. A perspectiva diacrnica ou histrica que adotei importante na medida em que perm i t e entender ou avaliar o jogo das continuidades e mudanas. Insisto, no
lo a minha inteno utilizar a Histria de forma ideolgica, para j u s t i f i c a r
ou legitimar qualquer hierarquia.
O rneu propsito de entender o fator diferencial j e j e parte tambm da
constatao de que se trata de uma d i n m i c a operativa entre os prprios
praticantes. No processo relacionai de contraste com grupos concorrentes,
as congregaes jejes, como as angolas, devem inevitavelmente niedir-se com
os terreiros nag-ketus, socialmente mais visveis. Essa comparao pode
resultar em atitudes ou reaes variadas dependendo das pessoas e do lado
religioso a que elas pertenam. Logicamente, os membros das casas nagketus "tradicionais" (ou aqueles que com elas se identificam) no gostam
de falar em hegemonia nag, ou em nagocentrismo e, cientes da sua influncia generalizada no Candombl, tendem a um certo ecumenismo intra-africiuio, destacando a semelhana entre orixs, voduns e inquices. Do outro
lado, os membros de terreiros de outras naes, se bem conscientes e aceit a n d o a p r e d o m i n n c i a dos referentes nag-ketus, podem ter anseios de
i n s i s t i r na sua diferena e, quando esta ignorada ou marginalizada, podem recorrer idia de uma hegemonia nag. Essas atitudes a n t a g n i c a s
d i f i c i l m e n t e so pblicas, prevalecendo cm geral as dinmicas de cooperao e complementaridade entre terreiros de naes diferentes. No e n t a n t o ,
de rorma privada, persiste tambm uniu d i n m i c a c o m p e t i t i v a q u e no pode
ser ignorada.

CONCLUSO

No m i n h a inteno p o l e m i z a r com essa "hegemonia" nag, mas

tambm certo que, diante da avultada literatura que estuda o candombl
nag-kctu, este trabalho sobre a nao jeje se posiciona como um o l h a r
alternativo. Sou plenamente consciente de que se trata de uma c o n t r i b u i o l i m i t a d a , apenas uma tentativa, parcial e provisria, que vai precisar de
futuras pesquisas para corrigir ou refinar as suas hipteses. No entanto, se
consegui apontar para a pluralidade de influncias que intervieram na formao histrica do Candombl e, nesse quadro, se consegui dimensionar a
contribuio jcje, me darei por satisfeito. Humbono Vicente falava que "o jeje
j foi", porm desconfio que as tradies dos cultos de vodum, atravs das
suas constantes transformaes, seguem como seiva antiga, filtradas e atuantes na dinmica contempornea do Candombl.