Hans-Georg Gadamer

Verdad y mtodo
Fundamentos de una hermenutica filosfica
Ediciones Sgueme - Salamanca
1977
pp. 331-377
II. FUNDAMENTOS PARA UNA TEORA DE LA EXPERIENCIA HERMENUTICA1
[331]
9. La historicidad de la comprensin como principio hermenutico2
1.
1

El crculo hermenutico y el problema de los prejuicios3

El antecedente de Heidegger es Dilthey. La preocupacin central de Dilthey es la constitucin de las ciencias

Este captulo est iniciando una segunda parte de la obra que se titula Fundamentos para una teora de la experiencia
hermenutica. Lo que quiere desarrollar Gadamer es una fundamentacin de esta postura terica. Inicia este intento de
fundamentacin por este captulo que titula La historicidad de la comprensin como principio hermenutico. Esto
tenemos que encuadrarlo principalmente en dos perspectivas filosficas que son, una la de Ser y Tiempo, abierta por
Heidegger y la otra, la filosofa de la historia hegeliana. En el medio est, por supuesto, siempre presente la figura de
Dilthey que haba propuesto desarrollar una metodologa cientfica para las ciencias histricas, para las ciencias del
espritu. El problema general que viene desde la tradicin hegeliana es como sera posible una comprensin histrica
sin saber absoluto, porque lo que daba fundamento a todo sentido de la historia en la filosofa hegeliana de la historia es
este saber absoluto, este resultado final que permita tener una perspectiva desde la totalidad sobre el curso de la
historia; dado que en Hegel la verdad no es algo dado, sino que es algo que se va desarrollando en el curso histrico a
travs de la no verdad. Siempre se parte de una posicin que se supone verdadera y que despus resulta ser no
verdadera y adems esa posicin no verdadera da por resultado otra verdad. Entonces hay un juego dialctico entre
verdad y error o verdad y falsedad, en el cual ambos van producindose mutuamente, producen su propio opuesto. La
verdad conduce al error, el error conduce a la verdad, esto se ve en todos los desarrollos histricos. Lo que permita
saltar por esta incertidumbre, esta relatividad de la verdad histrica es el saber absoluto, la perspectiva de la totalidad.
Pero es esto, justamente, lo que se cuestiona desde el pos-hegelianismo. Lo que intenta hacer Gadamer aqu es ver
cmo sera posible y qu fundamentacin sera posible para una comprensin de la historia, una verdad que sea
esencialmente histrica. Ese es el ttulo del captulo.
3
El primer apartado se titula El crculo hermenutico y el problema de los prejuicios. Qu es el crculo
hermenutico? En general, en las formas de comprensin cientfica remitimos la explicacin de cualquier cosa a su
fundamento. Y ese fundamento estara en la misma razn. En un modelo de la ciencia moderna como el surgido en
Galileo o Descartes hay una fundamentacin ltima en la misma racionalidad. Esta cuestin del fundamento es lo que
est en cuestin, precisamente, en la problemtica del crculo hermenutico. Lo que se plantea aqu es esto: en las
cuestiones decisivas, en las cuestiones ms importantes, no hay fundamento, sino que nos vemos conducidos a una
duplicidad, a una circularidad; cuando tratamos de establecer una justificacin ltima, esta justificacin ltima remite a
algo previo que est supuesto en ella. Por ejemplo: si tratamos de comprender un texto cualquiera y preguntamos cmo
se hace para comprender un texto, cmo se hace para interpretar una oracin o un prrafo, la respuesta es: hay que
remitirse al contexto de ese prrafo. Si algo no se entiende, si no se tiene claro cul es el significado que tiene una
oracin, lo que tenemos que hacer es recurrir al contexto de esa oracin, porque all estn explicitados los elementos
para comprender lo que dice la oracin misma. Entonces, la perspectiva para comprender un texto es siempre el
contexto que abarca y contiene ese texto. Pero si nos preguntamos cmo hacemos para comprender el contexto, la
respuesta es: el contexto es la suma de los textos, es el conjunto de los textos. La comprensin del texto remite al
2

a)

El descubrimiento de la preestructura de la comprensin por Heidegger

Heidegger slo entra en la problemtica de la hermenutica y crticas histricas con el fin de

desarrollar a partir de ellas, desde el punto de vista ontolgico, la preestructura de la comprensin.4
Nosotros, por el contrario, perseguiremos la cuestin de cmo, una vez liberada de las inhibiciones
ontolgicas del concepto cientfico de la verdad, la hermenutica puede hacer justicia a la
historicidad de la comprensin. La autocomprensin tradicional de la hermenutica reposaba sobre
su carcter de preceptiva5. Esto vale incluso para la extensin diltheyana [332] de la hermenutica
como organon de las ciencias del espritu. Puede parecer dudoso que exista siquiera tal preceptiva
de la comprensin; sobre esto volveremos ms tarde. En todo caso cabe preguntarse qu
consecuencias tiene para la hermenutica espiritual-cientfica [de las ciencias del espritu] que
Heidegger derive la estructura circular de la comprensin a partir de la temporalidad del estar ah.
Estas consecuencias no necesitan ser tales [para] que una nueva teora sea aplicada a la praxis y
sta se ejerza por fin de una manera distinta, adecuada a su arte. Podran tambin consistir en que la
autocomprensin de la comprensin ejercida normalmente sea corregida y depurada de
adaptaciones inadecuadas: un proceso que slo indirectamente beneficiara al arte del comprender.
Por ello volveremos ahora a la descripcin de Heidegger del crculo hermenutico, con el fin de
hacer fecundo para nuestro propsito el nuevo y fundamental significado que gana aqu la
estructura circular. Heidegger escribe:

contexto, pero la comprensin del contexto remite al texto. Y hay all una circularidad que no se resuelve planteando a
uno de los dos como primero o absoluto, porque siempre ste que planteamos como primero supone el otro y es
incomprensible sino a partir del otro. Esta misma circularidad se repite en todas las cuestiones que son importantes,
todas las cuestiones que son decisivas, en la ciencia o en la vida. Est presente, por ejemplo, en la relacin entre fe y
saber, fe y razn en San Agustn. Si preguntamos en qu se basa la fe?, la fe, es una fe ciega? No, la fe supone cierta
comprensin y esto es racional. La fe da por supuesta una cierta comprensin racional. Pero, esta concepcin de la
racionalidad en qu se sostiene, se sostiene en s misma? No, se sostiene en algunos presupuestos y estos son
principios de fe. La fe supone la razn y la razn supone la fe. All tambin hay una circularidad implcita en toda
comprensin. No solamente en la comprensin de los textos, tambin en la comprensin de la realidad. Como en el
planteo que vimos en las tesis sobre Feuerbach de Marx Cmo es posible un conocimiento terico de la verdad si ese
conocimiento terico supone siempre una verdad prctica? La prctica es el elemento que nos permite la comprensin
de cualquier teora. Pero, Y cmo comprendemos la prctica? La prctica se comprende a partir de la teora.Toda
prctica es el ejercicio de ciertos contenidos tericos. La teora supone la prctica y la prctica supone la teora. De
nuevo la circularidad. La tesis central de la hermenutica consiste en que en todas las cuestiones bsicas, en todas las
cuestiones decisivas, nos encontramos con esta misma circularidad. Es una circularidad constitutiva y no una
circularidad viciosa como la que puede plantearse en la lgica. Qu es un crculo vicioso en lgica? En una lgica
deductiva, que supone que hay una razn ltima, un fundamento ltimo, este fundamento est en las premisas. Porque
como lo que derivamos de la conclusin del razonamiento se sigue de las premisas y estas premisas no pueden
fundamentarse por s mismas sino que hay que derivarlas a su vez de otras premisas. Este camino no puede ser infinito,
debe tener algn fundamento nico, una primera verdad, alguna verdad absoluta o alguna verdad evidente, como
planteaba el cartesianismo. Este primer fundamento es el que da base a todo lo dems. De all se deriva todo lo dems,
se puede establecer la coherencia de los razonamientos. Si yo altero esta referencia del fundamento y no doy cuenta de
las premisas, entonces se convierte en esa falacia que es la circularidad. Afirmo como demostrado algo que en realidad
tendra que demostrar. Cuando decimos los argentinos son los argentinos, las mujeres son las mujeres, el mundo es
as, todo ese tipo de afirmaciones aparecen como muy racionales, pero en realidad son falacias de peticin de
principio, lo que deba demostrar, que los argentinos son de esta o esta manera, lo doy por sentado. Aqu hay una
circularidad viciosa, hay una falacia, hay algo que falta en el razonamiento.
La hermenutica distingue el crculo hermenutico del crculo vicioso. Y lo distingue porque advierte que en estas
cuestiones no se puede buscar un fundamento ltimo porque no lo hay. El fundamento est en la misma circularidad, si
es que lo puedo llamar fundamento.
4
M. Heidegger, Sein und Zeit, p. 312.
5
Cf. Fr. Schleiermacher, Hermeneutik: Abhandlungen der Heidelberger Akademie 2 (1959), que confiesa
expresamente su adhesin al viejo ideal de la teora del arte. Cf. p. 127, nota: ...detesto el que la teora se quede
simplemente en la naturaleza y en los fundamentos del arte del que ella es objeto.

El crculo no debe ser degradado a crculo vicioso, ni siquiera a uno permisible. En l yace
una posibilidad positiva del conocimiento ms originario, que por supuesto slo se
comprende realmente cuando la interpretacin ha comprendido que su tarea primera, ltima y
constante consiste en no dejarse imponer nunca por ocurrencias propias o por conceptos
populares ni la posicin, ni la previsin ni la anticipacin6, sino en asegurar la elaboracin del
tema cientfico desde la cosa misma.

Lo que dice aqu Heidegger no es realmente una exigencia a la praxis de la comprensin, sino
que ms bien describe la forma de realizar la misma interpretacin comprensiva. La reflexin
hermenutica de Heidegger culmina menos en demostrar que aqu est contenido un crculo que en
hacer ver que este crculo tiene un sentido ontolgico positivo7. La descripcin como tal ser
evidente para cualquier intrprete que sepa lo que hace8. Toda interpretacin correcta tiene que
protegerse [333] contra la arbitrariedad de las ocurrencias y contra la limitacin de los hbitos
imperceptibles del pensar, y orientar su mirada a la cosa misma9 (que en el fillogo son textos
con sentido, que tratan a su vez de cosas). Este dejarse determinar as por la cosa misma no es
evidentemente para el intrprete una buena decisin inicial, sino verdaderamente la tarea
primera, constante y ltima. Pues lo que importa es mantener la mirada atenta a la cosa an a
travs de todas las desviaciones a que se ve constantemente sometido el intrprete en virtud de sus
propias ocurrencias. El que quiere comprender un texto realiza siempre un proyectar10. Tan pronto
como aparece en el texto un primer sentido, el intrprete proyecta enseguida un sentido del todo.
6

Vorbabe, Vorsicht und Vorgriff, literalmente lo que se tiene previamente como dato y proyecto, lo que se prev, y el
modo como se proyecta encarar el tema o los conceptos desde los que se pretende acercarse a l. El original, en aras
del juego de palabras planteado por la reiteracin del prefijo vor , pre, presenta una cierta indeterminacin del
sentido concreto en que deben tomarse estos trminos. Nuestra traduccin no ha podido evitar alguna parcialidad al
conservar siquiera una resonancia de la literalidad de la expresin (N. del T.).
7
Desde la perspectiva de la lgica tradicional, la circularidad es una falacia, es una falla en el proceso deductivo. Lo
que hace ver Heidegger es que esta circularidad es constitutiva. Toda comprensin impone su circularidad. Y a partir de
esta circularidad la tarea de la ciencia y de la comprensin es la de ir desglosando lo que est contenido all. Hay un
sealamiento de dos tipos de deformaciones, no exactamente deformaciones:
En toda comprensin hay siempre una tradicin o una anticipacin de lo que se espera encontrar en un texto o en una
realidad. Nunca hay un punto de partida completamente neutro o completamente vaco. La pretensin del empirismo de
partir de una tabula rasa, de un saber cero, de una completa ignorancia, es irreal. Siempre partimos de alguna
comprensin previa. Y esta comprensin previa nos permite proyectar lo que esperamos encontrar en la realidad o en el
texto. Despus se ver si esta proyeccin se ajusta o no a lo que el texto dice efectivamente. Pero en principio es
imposible no partir de esta proyeccin previa del sentido.
8
Cf. por ejemplo la descripcin de E. Staiger, en Die Kunst der Interpretation, 11 s, que concuerda con esto. Sin
embargo no podra estar de acuerdo con su formulacin de que el trabajo de la ciencia de la literatura slo comienza
cuando estamos ya desplazados a la situacin de un lector contemporneo. Esto no lo estaremos nunca, y sin
embargo podremos siempre entender aunque no realicemos jams una asimilacin personal o temporal firme. Cf.
tambin infra, Excurso IV.
9
Este proyectar da un sentido global, esto es algo que hay que subrayar. La interpretacin no es simplemente una
interpretacin especfica o particular. La interpretacin siempre consiste en encuadrar el texto o los hechos en un
contexto amplio. En esto est presente la interpretacin hegeliana. Hegel repite incansablemente que la verdad est en
el todo. La verdad es lo que puede percibirse desde la totalidad. Nunca hay verdades particulares, la verdad particular
se manifiesta despus como falsa. Como esta proyeccin enfrenta la realidad del texto o la realidad de los hechos que la
desdicen, es necesario reproyectar. Y en este movimiento de constante reproyectar consiste lo propio de la
interpretacin y de la comprensin. Pensar la interpretacin o la hermenutica como un juego, como un ejercicio de la
pesca: hay que tirar la red y ver qu se levanta, ver si ha sido adecuada la forma, el momento y si haba peces cuando
tiramos la red. Y si no, hay que volver a tirarla. Lo que nos dice en definitiva acerca de la correccin de nuestra
comprensin, es la cosa misma.
10
Es inevitable que haya una proyeccin, que avancemos hacia las cosas o hacia los textos sin una comprensin previa
y por supuesto esta proyeccin muchas veces es falsa y es completamente inadecuada pero el nico criterio o patrn
que podemos tener para establecer si es o no errnea es aferrarnos a las cosas mismas. Hay una precomprensin que se
proyecta sobre los textos, el texto en algunas cosas va a no adecuarse, no coincidir o incluso resistirse a esta proyeccin
o a esta comprensin previa y del resultado de esta dialctica entre el texto y la precomprensin resulta la
interpretacin.

Naturalmente que el sentido slo se manifiesta porque ya uno lee el texto desde determinadas
expectativas relacionadas a su vez con algn sentido determinado. La comprensin de lo que pone
en el texto consiste precisamente en la elaboracin de este proyecto previo, que por supuesto tiene
que ir siendo constantemente revisado en base a lo que vaya resultando conforme se avanza en la
penetracin del sentido11.
Esta descripcin es, desde luego, una abreviacin simplista. Pues toda revisin del primer
proyecto estriba en la posibilidad de anticipar un nuevo proyecto de sentido; es muy posible que
diversos proyectos de elaboracin rivalicen unos con otros hasta que pueda establecerse
unvocamente la unidad del sentido; la interpretacin empieza siempre con conceptos previos que
tendrn que ser sustituidos progresivamente por otros ms adecuados. Y es todo este constante
reproyectar, en el cual consiste el movimiento de sentido del comprender e interpretar, lo que
constituye el proceso que describe Heidegger. El que intenta comprender est expuesto a los errores
de opiniones previas que no se comprueban en las cosas mismas. Elaborar los proyectos correctos y
adecuados a las cosas, que como proyectos son anticipaciones que deben confirmarse en las
cosas, tal es la tarea constante de la comprensin. Aqu no hay otra objetividad que la
convalidacin que obtienen las opiniones previas a lo largo de su elaboracin. Pues qu otra cosa
es la arbitrariedad de las opiniones previas inadecuadas sino que en el proceso de su aplicacin
acaban aniquilndose? La comprensin slo alcanza sus verdaderas posibilidades cuando las
opiniones previas con las que se inicia no son arbitrarias. Por [334] eso es importante que el
intrprete no se dirija hacia los textos directamente, desde las opiniones previas que le subyacen,
sino que examine tales opiniones en cuanto a su legitimacin, esto es, en cuanto a su origen y
validez.
Esta exigencia fundamental debe pensarse como la radicalizacin de un procedimiento que
en realidad siempre estamos desarrollando cuando comprendemos algo. Frente a todo texto nuestra
tarea es no introducir directa y acrticamente nuestros propios hbitos lingsticos o en el caso de
las lenguas extranjeras aqul que se nos haya hecho familiar a travs de autores o de un ejercicio
ms o menos cotidiano. Por el contrario, reconocemos como tarea nuestra el ganar la
11

No hay una pauta cierta, la pretensin de certeza que proviene del cartesianismo y de la ilustracin es un objetivo
imposible. As que toda interpretacin pone en juego las proyecciones que hacemos, los intentos de comprensin que
hacemos. En cuanto no haya sntomas de desacuerdo por parte de la cosa, tenemos que tenerlo como lo ms adecuado o
por lo menos lo ms adecuado que tenemos hasta ahora. All podemos encontrar un paralelo con la filosofa de la
ciencia, con la epistemologa popperiana. Popper tambin advierte que la verificacin es imposible. Porque no hay
ningn hecho que pueda corroborar definitivamente las hiptesis. Los entes son siempre particulares y las hiptesis son
generales. Si digo todos los pizarrones son negros, el hecho de que este pizarrn sea negro no corrobora con certeza
mi hiptesis ya que algn otro hecho no considerado todava puede desmentirla. Tendr que decir que por ahora los
hechos no contradicen la hiptesis. Pero nunca se trata de una certeza. Popper pregunta entonces cul es la funcin de
la ciencia, ya que se supone que la ciencia es un conocimiento verdadero, que apunta a la verdad. Si la verdad no es
asequible. Cul es el papel de la ciencia? Y la respuesta de Popper es: no verificar sino a falsar. Y en alguna medida lo
que Heidegger y Gadamer estn planteando aqu es anlogo a esto. Nuestras interpretaciones no pueden ser ltimas,
literales, verdaderas, ciertas, as que lo que tengo que hacer es ir corrigiendo esas interpretaciones a partir de lo que la
realidad, las cosas mismas nos van mostrando, nos van manifestando. El acento que Heidegger pone en las cosas
mismas y que Gadamer retoma es un acento puesto en la objetividad. Pretende contrarrestar el exceso de subjetividad al
que nos ha conducido la concepcin moderna. Desde el racionalismo cartesiano al idealismo kantiano las bases del
conocimiento estn en el sujeto, en la razn del sujeto. Y lo que quiere hacer Heidegger (y en esto Gadamer lo sigue) es
compensar este desequilibrio que se ha producido en la modernidad. Podemos decir que la tendencia en el pensamiento
antiguo, de la filosofa griega o de la filosofa cristiana es acentuar o valorar mayormente la objetividad: el ser en los
griegos, Dios en la filosofa cristiana. Pero el acento moderno pas completamente del lado del sujeto: Descartes
demuestra la existencia de Dios a partir del sujeto, o Kant define la objetividad a partir de las formas puras de la
subjetividad. Lo que intenta hacer esta corriente es volver a equilibrar las fuerzas, y como estn desequilibradas para el
lado del sujeto, se propone poner todo el acento en la cosa misma. No la objetividad para quedar reducidos a una
perspectiva meramente gnoseolgica porque, incluso, habra que defender tambin una posicin metafsica u
ontolgica. En la interpretacin heideggeriana, lo que se revela es el ser, no es que el sujeto descubre. No hay
descubrimiento sin revelacin previa. La modernidad se inicia con el descubrimiento de Amrica. No es que se
manifest la circularidad de la tierra. Descubrimos Amrica.

comprensin del texto slo desde el hbito lingstico de su tiempo o de su autor. Naturalmente, el
problema es cmo puede satisfacerse esta exigencia general. Concretamente en el mbito de la
teora del significado hay que contar como factor de resistencia con el carcter inconsciente de los
propios hbitos lingsticos. Cmo es posible hacerse cargo de las diferencias entre el uso
lingstico acostumbrado y el del texto?
En general podr decirse que ya la experiencia del choque con un texto bien porque en
principio no da sentido, bien porque su sentido no concuerda con nuestras propias expectativas
es lo que nos hace detenernos y atender a la posibilidad de una diferencia en el uso del lenguaje. Es
una presuposicin general que todo el que habla la misma lengua emplea las palabras en el sentido
que a uno le es familiar; esta presuposicin slo se vuelve dudosa en determinados casos concretos.
Y lo mismo ocurre en el caso de las lenguas extranjeras: en general uno supone que las conoce en
su uso ms o menos generalizado, y tiende a presuponer la constancia de este uso cuando se acerca
a un texto cualquiera.
Y lo que afirmamos respecto a las opiniones previas contenidas en el hbito lingstico vale
tambin para las opiniones de contenido con las que nos acercamos a los textos y que constituyen
nuestra precomprensin de los mismos. Tambin aqu se plantea el problema de cmo hallar la
salida del crculo de las propias posiciones preconcebidas12. No se puede en modo alguno
presuponer como dato general que lo que se nos dice desde un texto tiene que poder integrarse sin
problemas en las propias opiniones y expectativas. Por el contrario, lo que nos es dicho por alguien,
en conversacin, por carta, a travs de un libro o por cualquier otro canal, se encuentra por
principio bajo la presuposicin opuesta de que aqulla es su opinin y no la ma, y que se trata de
que yo tome conocimiento de la [335] misma pero no necesariamente de que la comparta. Sin
embargo esta presuposicin no representa una condicin que facilite la comprensin, sino ms bien
una nueva dificultad, ya que las opiniones previas que determinan mi comprensin pueden
continuar completamente inadvertidas. Y si motivan malentendidos, cmo sera posible llegar
siquiera a percibir stos en relacin con un texto que no est capacitado para responder, ni objetar?
Cmo puede protegerse a un texto previamente respecto a los malentendidos?
Sin embargo, examinndolo ms de cerca, tampoco las opiniones pueden ser entendidas de
una manera enteramente arbitraria. Igual que no es posible mantener mucho tiempo una
comprensin incorrecta de un hbito lingstico sin que se destruya el sentido del conjunto,
tampoco se pueden mantener a ciegas las propias opiniones previas sobre las cosas cuando se
comprende la opinin de otro13. Cuando se oye a alguien o cuando se emprende una lectura no es
12

Siempre estamos proyectando a partir de los prejuicios, la cuestin es cmo se puede salir. Es imposible no entrar en
la circularidad, porque siempre estamos ya dentro del crculo. Pero podemos salir. Sobre todo teniendo en cuenta que el
texto no responde, el texto no habla. Nosotros le preguntamos al texto, pero el texto no nos dice nada, no nos responde
nuestra pregunta. Para Ricoeur esto tiene algo de positivo y algo de negativo. Lo negativo es que los textos, y en esto
no acuerda con Gadamer, los textos nos corren de la situacin de dilogo. Cuando leo un texto ya no hay posibilidad de
dialogar con este autor, cuando leo un texto trato de pensar que el autor est muerto. Que es un texto pstumo. Si no
parece quedar la posibilidad de remitir el texto a la subjetividad del otro. Qu dice ac? Vamos y e le hacemos un
reportaje para ver qu quiso decir con lo que dijo. Y eso no es lo que hay que hacer. Lo que hay que hacer es entender,
interpretar o comprender qu dice ese texto. Cuando hablamos de texto, se refiere al texto. Entonces, el texto ya est
descentrado respecto de la situacin dialgica. Pero, precisamente, en esto tambin un aspecto positivo y es que el texto
es completamente objetivo, elimina el factor de la subjetividad del otro. Ir a lo que dice. En realidad, lo nico que
tenemos es lo que dice el texto.
13
El mismo texto (la cosa misma) va desarticulando nuestro proyecto de comprensin en la medida que quedan algunas
partes o algunos trminos desarticulados del resto del texto. As que, eso nos obliga a rehacer nuestra interpretacin.
Hay una relacin dialctica con el texto. Esta proyeccin de la comprensin y lo que efectivamente esa comprensin
puede llegar a ser en el texto; lo comprende efectivamente, no habra cortocircuito. Pero si no, van a quedar cosas
descolgadas, sin poder articularse. Lo que se exige es estar abierto a la opinin del otro o a la del texto. Si solamente
mantenemos de manera frrea nuestra interpretacin o nuestra opinin, entonces, no hay lugar a ninguna interpretacin
posible. Eso sera una tesis o una posicin, pero no una interpretacin. La interpretacin requiere siempre esta apertura
que consiste en estar abierto a lo que dice el texto o a lo que dice el otro. Lo que est diciendo el otro o lo que est
diciendo el texto es algo diferente o puede ser algo diferente a lo que yo pienso. Ricoeur defiende, adems, esto,

que haya que olvidar todas las opiniones previas sobre su contenido, o todas las posiciones propias.
Lo que se exige es simplemente estar abierto a la opinin del otro o a la del texto. Pero esta
apertura implica siempre que se pone la opinin del otro en alguna clase de relacin con el conjunto
de las opiniones propias, o que uno se pone en cierta relacin con las del otro. Claro que las
opiniones son posibilidades variadas y cambiantes (en comparacin con la univocidad de un
lenguaje o de un vocabulario), pero dentro de esta multiplicidad de lo opinable, esto es, de aquello a
lo que un lector puede encontrar sentido y que en consecuencia puede esperar, no todo es posible, y
el que pasa de largo por lo que el otro est diciendo realmente tampoco podr en ltimo extremo
integrar por entero lo que entendi mal en sus propias y variadas expectativas de sentido. Por eso
tambin operan unos ciertos patrones. La tarea hermenutica se convierte por s misma en un
planteamiento objetivo, y est siempre determinada en parte por ste. Con ello la empresa
hermenutica gana un suelo firme bajo sus pies. El que quiere comprender no puede entregarse
desde el principio al azar de sus propias opiniones previas e ignorar lo ms obstinada y
consecuentemente posible la opinin del texto... hasta que ste finalmente ya no pueda ser ignorado
y d al traste con su supuesta comprensin. El que quiere comprender un texto tiene que estar en
principio dispuesto a dejarse decir algo por l. Una conciencia formada hermenuticamente tiene
que mostrarse receptiva desde el principio para la alteridad del texto14. Pero esta receptividad no
presupone ni neutralidad frente a las cosas [336] ni tampoco autocancelacin, sino que incluye
una matizada incorporacin de las propias opiniones previas y prejuicios. Lo que importa es
hacerse cargo de las propias anticipaciones, con el fin de que el texto mismo pueda presentarse en
su alteridad y obtenga as la posibilidad de confrontar su verdad objetiva con las propias opiniones
previas.
Heidegger ofrece una descripcin fenomenolgica completamente correcta cuando descubre
en el presunto leer lo que pone la preestructura de la comprensin. Ofrece tambin un ejemplo
para el hecho de que de ello se sigue una tarea. En Ser y tiempo concreta la proposicin universal,
que l convierte en problema hermenutico, trasportndola al problema del ser15. Con el fin de
explicitar la situacin hermenutica del problema del ser segn posicin, previsin y anticipacin,
examina la cuestin que l plantea a la metafsica confrontndola crticamente con hitos esenciales
de la historia de la metafsica. Con ello no hace en el fondo sino lo que requiere la conciencia
hstrico-hermenutica en cualquier caso. Una comprensin llevada a cabo desde una conciencia
metdica intentar siempre no llevar a trmino directamente sus anticipaciones sino ms bien
hacerlas conscientes para poder controlarlas y ganar as una comprensin correcta desde las cosas
mismas16. Esto es lo que Heidegger quiere decir cuando requiere que el tema cientfico se
asegure en las cosas mismas mediante la elaboracin de posicin, previsin y anticipacin.
sosteniendo que no solamente lo que dice el otro nos pone en esta dimensin, sino tambin lo que nosotros mismos nos
decimos. Una vez que lo decimos, esto ya queda como objetivado y cuando interpretamos lo que nosotros mismos
decimos estamos en la misma relacin que cuando al interpretar un texto cualquiera.
14
Vuelve a insistir sobre esta condicin de apertura, estar abierto a lo que dice el texto, a lo que dice el otro, a los
hechos. Pero aclara, inmediatamente despus, que esta apertura o receptividad no presupone ni neutralidad frente a las
cosas ni tampoco autocancelacin sino que incluye una matizada incorporacin de las propias opiniones previas y
prejuicios. Donde indica que no presupone la neutralidad, va contra la posicin empirista. Los empiristas podran
admitir que los sujetos de experiencia deben estar abiertos a recibir nuevos datos y nuevas informaciones, pero lo que
los empiristas sostienen es que tiene que haber una neutralidad en las observaciones. El sujeto no puede poner nada de
s para que haya una lectura objetiva de lo que se presenta. Y esto es lo que la hermenutica niega, como algo
imposible. Es imposible que el sujeto sea neutro ante la realidad, porque siempre vamos a la realidad con una
interpretacin previa. No hay neutralidad.
15
Sein und Zeit, 312 s.
16
La perspectiva heideggeriana, de acuerdo con esta lectura que Gadamer, se propone hacer explcitos no solamente los
prejuicios de cada uno, prejuicios individuales en la comprensin de un texto especfico o particular, sino que lo que se
propone Gadamer es hacer explcitos los prejuicios de una poca y esto es mucho ms difcil. En un prejuicio
individual esto puede objetivarse a partir de la confrontacin con otra interpretacin, la de otra persona que est en
alguna relacin con nosotros. Entonces, si uno entiende las clases terminan en la primer semana de noviembre y otro

En consecuencia no se trata en modo alguno de asegurarse a s mismo contra la tradicin

que hace or su voz desde el texto, sino, por el contrario, de mantener alejado todo lo que pueda
dificultar el comprenderla desde la cosa misma. Son los prejuicios no percibidos los que con su
dominio nos vuelven sordos hacia la cosa de que nos habla la tradicin. El razonamiento de
Heidegger, segn el cual en el concepto de la conciencia de Descartes y en el del espritu de Hegel
sigue dominando la ontologa griega de la sustancia, que interpreta el ser como ser actual y
presente, va desde luego ms all de la auto-comprensin de la metafsica moderna17, pero no
arbitrariamente, sino desde una posicin que en realidad hace comprensible esta tradicin porque
descubre las premisas ontolgicas del concepto de subjetividad. Y a la inversa Heidegger descubre
en la crtica kantiana a la metafsica dogmtica la idea de una metafsica de la finitud en la que
debe convalidarse su propio proyecto ontolgico. De este modo asegura el tema [337] cientfico
introducindolo y ponindolo en juego en la comprensin de la tradicin. En esto consiste la
concrecin de la conciencia histrica de la que se trata en el comprender18.
puede decir no, hay un cartel abajo que dice que terminan en la segunda semana. Estas dos anticipaciones respecto
del conocimiento de la realidad pueden ser confrontadas entre s y se puede ver cul de las dos es mejor. Una dir una
cosa, y otra otras, entonces all habr que apelar a otra instancia. El prejuicio de uno se puede confrontar con el
prejuicio de otro. Pero si todos compartimos prejuicios en una poca la dificultad est en saber cules son esos
prejuicios compartidos que no se hacen evidentes a partir de lo que el otro ve o pueda decir. La salida a esto slo puede
estar en una perspectiva temporal. Plantear la poca desde otra poca. Ya que no hay ninguna perspectiva
supratemporal, no hay metalenguaje o un trasmundo como dira Nietzsche, la nica forma que tenemos de cuestionar
los prejuicios de la propia poca es el trato desde una poca distinta. Y ah hay slo dos posibilidades: verlas desde el
pasado o desde el futuro. Estas dos formas son completamente distintas. Dos formas de cotejar nuestros prejuicios
epocales desde los prejuicios de otra poca. Es imposible de todas maneras, salirse de algn prejuicio. Cmo sera
desde el futuro? Se me ocurren dos referencias que pueden ayudar: una son las perspectivas utopistas, las utopas
denotan una posicin que es la de lo que no tiene lugar ahora, lo que no tiene lugar en el presente ni lo ha tenido en el
pasado. El lugar de la utopa es siempre el futuro. La utopa es el sin lugar en la historia pasada y presente. Es una
perspectiva para aproximarse al presente desde el futuro. La otra posibilidad es la del planteo Nietzscheano, lo
intempestivo. Esto por supuesto tiene muchos problemas en el sentido de qu es lo que quiere decir con lo
intempestivo. Pero es una perspectiva que es posible, eso es desubicarnos completamente de los parmetros histricos,
sera lo propio de lo intempestivo. Incluso lo vimos en el texto Verdad y mentira en sentido extramoral. Vimos que
inicia el texto con esa fbula del planeta en el cual unos seres inteligentes inventaron el conocimiento, despus dice que
tras unos breves latidos el planeta se congel y toda esa pretensin de centralidad del universo se esfum. Esto sera
una perspectiva intempestiva, pensar la historicidad o la historia con todo el desarrollo de lo humano desde el tiempo
del universo.
17
Esto va ms all de la comprensin de la metafsica moderna. Heidegger ha logado salirse de este prejuicio de la
modernidad, y lo lee desde una exterioridad, desde una alteridad, desde un otro. Este es el mecanismo o la metodologa
que tenemos que aplicar contra los prejuicios. La apertura al otro, la apertura al texto y a las cosas significa esto. Dar
lugar a que el prejuicio sea cuestionado por la realidad, por la cosa misma.
Y, donde cortaste, segua: va desde luego ms all de la autocomprensin de la metafsica moderna, pero no
arbitrariamente, sino desde una posicin que en realidad hace comprensible esta tradicin porque descubre las
premisas ontolgicas del concepto de subjetividad. Lo que no se hace visible para ninguno de los modernos son estas
premisas ontolgicas de la subjetividad, esto es que toda la concepcin moderna est basada en esta sustancialidad del
sujeto, en la subjetividad cartesiana. De manera que todo lo que leemos en la modernidad est distorsionado por esta
subjetividad. Y, recuerdan, en distintos textos de Heidegger en todos hace esta misma crtica. Cuando habla de la obra
de arte en El origen de la obra de arte, all plantea que la concepcin moderna del arte es la esttica, pero la esttica ya
est completamente contaminada por la subjetividad moderna, el arte antiguo, el gran arte como deca Hegel, no es para
nada esttico, ni siquiera hay una reflexin esttica, un pensamiento esttico. Y en todos los casos adems Heidegger
va ms lejos. Digamos hay una subjetividad que se constituye en la modernidad que se despliega en todos estos siglos.
Pero ya hay antecedentes en la Grecia clsica. El primer quiebre est en posicin de la filosofa griega, Scrates,
Parmnides. En esto sigue la perspectiva nietzscheana. El prejuicio moderno es el sujeto sustancial. Pero ya hay un
prejuicio antiguo que es la sustancialidad misma. Interpretar el ser como sustancia es el prejuicio de la antigedad. No
se trata de que las interpretaciones ltimas sean ms verdaderas o menos verdaderas sino que lo que hay que tratar de
hacer es abrir esas interpretaciones a otra posibilidad y dejar que hablen las cosas.
18
Pone a Heidegger como modelo de la interpretacin hermenutica. Aqu no ya referida a los textos sino al ser mismo.
La Ilustracin, que parece ser el baluarte contra todos los prejuicios, y la vanguardia en la lucha contra los prejuicios, la
tradicin y la autoridad, la Ilustracin contiene un prejuicio bsico, que es el prejuicio contra el prejuicio. Una
desvalorizacin del prejuicio. Tiene un abordaje unilateral del prejuicio. Ha destacado solamente los aspectos

Slo este reconocimiento del carcter esencialmente prejuicioso de toda comprensin

confiere al problema hermenutico toda la agudeza de su dimensin. Medido por este patrn se
vuelve claro que el historicismo, pese a toda crtica al racionalismo y al pensamiento
iusnaturalista, se encuentra l mismo sobre el suelo de la moderna Ilustracin y comparte
impensadamente sus prejuicios. Pues existe realmente un prejuicio de la Ilustracin, que es el que
soporta y determina su esencia: este prejuicio bsico de la Ilustracin es el prejuicio contra todo
prejuicio y con ello la desvirtuacin de la tradicin.
Un anlisis de la historia del concepto muestra que slo en la Ilustracin adquiere el
concepto del prejuicio el matiz negativo que ahora tiene. En s mismo prejuicio quiere decir un
juicio que se forma antes de la convalidacin definitiva de todos los momentos que son
objetivamente determinantes. En el procedimiento jurisprudencial un prejuicio es una predecisin
jurdica antes del fallo de una sentencia definitiva. Para el que participa en el proceso judicial un
prejuicio de este tipo representa evidentemente una reduccin de sus posibilidades. Por eso en
francs prjudice, igual que praejudicium, significa tambin simplemente perjuicio,
desventaja, dao. Sin embargo esta negativa es slo secundaria, es la consecuencia negativa de una
validez positiva, el valor prejudicial de una predecisin, igual que el de cualquier precedente.
Prejuicio no significa pues en modo alguno juicio falso, sino que est en su concepto el
que pueda ser valorado positivamente o negativamente. La vecindad con el praejudicium latino
es suficientemente operante como para que pueda haber en la palabra, junto al matiz negativo,
tambin un matiz positivo. Existen prjugs legitimes. Esto est ahora muy lejos de nuestro
actual sentimiento lingstico. La palabra alemana para prejuicio, (Vorurteil), igual que el
francs prjuge, pero quiz an ms pregnantemente parece haberse restringido desde la
Ilustracin y su crtica religiosa al significado de juicio no fundamentado19. Slo la
fundamentacin, la garanta del mtodo (y no el acierto objetivo como tal) confiere al [338] juicio
su dignidad. A los ojos de la Ilustracin la falta de una fundamentacin no deja espacio a otros
modos de certeza sino que significa que el juicio no tiene un fundamento en la cosa, que es un
juicio sin fundamento. Esta es una conclusin tpica del espritu del racionalismo. Sobre l reposa
el descrdito de los prejuicios en general y la pretensin del conocimiento cientfico de excluirlos
totalmente.
La ciencia moderna, que hace suyo este lema, sigue as el principio de la duda cartesiana de
no tomar por cierto nada sobre lo que quepa alguna duda, y la concepcin del mtodo que tiene en
cuenta esta exigencia. Ya en nuestras consideraciones iniciales habamos apuntado a lo difcil que
es poner en consonancia con este ideal el conocimiento histrico que conforma a nuestra conciencia
histrica, y lo difcil que es en consecuencia comprender su verdadera esencia desde el moderno
concepto del mtodo. Este es finalmente el momento de volver positivas aquellas consideraciones
negativas. El concepto de prejuicio nos ofrece un buen punto de partida para ello.
b)

La depreciacin del prejuicio en la Ilustracin

negativos, pero no ha sido capaz de destacar igualmente los aspectos positivos. O bien, se ha preocupado por descubrir
los prejuicios en cuanto a la falsedad y a la ilegitimidad de las interpretaciones, pero no ha descubierto cuales son los
prejuicios legtimos. Y la segunda afirmacin importante en el prrafo es que el historicismo y el romanticismo
comparten este prejuicio de la Ilustracin. Pensar que el historicismo y el romanticismo han surgido en oposicin a la
Ilustracin, estn en igualdad de condiciones en cuanto a los efectos del prejuicio contra el prejuicio. Y eso ha llevado
tanto a la Ilustracin como al historicismo y al romanticismo a una desvirtuacin de la tradicin. Hay que repensar el
valor de la tradicin. Y en este contexto hay que redefinir el concepto de prejuicio.
19
Cf. L. Strauss, Die Religionskritik Spinozas, 163: El trmino "prejuicio" es la expresin ms adecuada para la gran
voluntad de la Ilustracin, la voluntad de un examen libre y sin constricciones. Prejuicio es el correlato polmico
inequvoco de ese trmino tan excesivamente equvoco que es "libertad".

Siguiendo a la teora ilustrada de los prejuicios puede hallarse la siguiente divisin bsica de
los mismos: hay que distinguir los prejuicios por respeto humano de los prejuicios por
precipitacin20. Esta divisin tiene su fundamento en el origen de los prejuicios respecto a las
personas que los concitan. Lo que nos induce a error es bien el respeto a otros, su autoridad, o bien
la precipitacin sita en uno mismo. El que la autoridad sea una fuente de prejuicios coincide con el
conocido postulado de la Ilustracin tal como lo formula todava Kant: ten el valor de servirte de tu
propio entendimiento21. Aunque la citada divisin no se refiera slo al papel que desempean los
prejuicios en la comprensin de los textos, sin embargo encuentra en el mbito hermenutico su
campo de aplicacin preferente. Pues la crtica de la Ilustracin se dirige en primer lugar contra la
tradicin religiosa del cristianismo, la sagrada Escritura. [339] En cuanto que sta es comprendida
como un documento histrico, la crtica bblica pone en peligro su pretensin dogmtica. En esto
estriba la radicalidad peculiar de la Ilustracin moderna frente a todos los otros movimientos
ilustrados: en que tiene que imponerse frente a la sagrada Escritura y su interpretacin dogmtica22.
Por eso el problema hermenutico le es particularmente central. Intenta comprender la tradicin
correctamente, esto es, racionalmente y fuera de todo prejuicio. Pero esto entraa una dificultad
muy especial por el mero hecho de que la fijacin por escrito contiene en s misma un momento de
autoridad que tiene siempre mucho peso. No es fcil realizar la posibilidad de que lo escrito no sea
verdad. Lo escrito tiene la estabilidad de una referencia, es como una pieza de demostracin. Hace
falta un esfuerzo crtico muy grande para liberarse del prejuicio generalizado a favor de lo escrito y
distinguir tambin aqu, como en cualquier afirmacin oral, lo que es opinin de lo que es verdad23.
Ahora bien, la tendencia general de la Ilustracin es no dejar valer autoridad alguna y decidirlo
todo desde la ctedra de la razn. Tampoco la tradicin escrita, la de la sagrada Escritura, como la
de cualquier otra instancia histrica, puede valer por s misma, sino que la posibilidad de que la
tradicin sea verdad depende del crdito que le concede la razn. La fuente ltima de la autoridad
no es ya la tradicin sino la razn. Lo que est escrito no necesita ser verdad. Nosotros podramos
llegar a saberlo mejor. Esta es la mxima general con la que la Ilustracin moderna se enfrenta a la
tradicin y en virtud de la cual acaba ella misma convirtindose en investigacin histrica24.
Convierte a la tradicin en objeto de crtica igual que lo hace la ciencia natural con los testimonios
de los sentidos. Esto no tiene por qu significar que el prejuicio contra los prejuicios se llevara
[340] en todo hasta las ltimas consecuencias del librepensamiento y del atesmo, como en
Inglaterra y en Francia. La Ilustracin alemana reconoci siempre los prejuicios verdaderos de la
religin cristiana25. Puesto que la razn humana sera demasiado dbil como para pasarse sin
prejuicios, sera una suerte haber sido educado en los prejuicios verdaderos.

20

Praeiudicium auctoritatis et precipitantiae: As ya Christian Thomasius en sus Lectiones de praeiudiciis (1689-1690)

y en su Einleitung der Vernunftlehre, cap. 13, 39-40. Cf. el artculo en Walch, Philosophisches Lexikon, 1726, 2.794
s.
21
Al comienzo de su artculo Beantwortung der Frage: Was ist Aufklrung?, 1784 (Respuesta a la pregunta Qu es
la Ilustracin? en I. Kant, Filosofa de la historia, Buenos Aires 1964, 58-68).
22
La ilustracin antigua cuyo fruto fue la filosofa griega y cuya manifestacin ms extremada fue la sofstica fue de un
gnero muy distinto y permiti por eso a un pensador como Platn mediar con mitos filosficos entre la tradicin
religiosa y el camino dialctico del filosofar. Cf. E. Frank, Philosophische Erkenninis und religiose Wahrheit, 31 s, as
como mi recensin en Theologische Rundschau (1950) 260-266, y sobre todo G. Krger, Einsicht und Leidenschaft,
1951.
23
Un buen ejemplo de ello es la lentitud con que se desmont la autoridad de la historiografa antigua en la
investigacin histrica y el modo paulatino como fueron imponindose la investigacin de archivos y de campo. Cf.
por ejemplo R. G. Collingwood, Denken. Eine Autobiographie, cap. XI, que traza un paralelo entre el giro hacia la
investigacin de campo y la revolucin baconiana de la investigacin de la naturaleza.
24
Cf. lo dicho supra respecto al Tratado teolgico-poltico de Spinoza.
25
Est diferenciando la Ilustracin alemana de la Ilustracin inglesa y francesa. Dice: nosotros, los alemanes, no
eliminamos todos los prejuicios. Nos quedamos con los buenos. Se est refiriendo a la religin cristiana. Contra
Inglaterra y Francia que han dicho que esta crtica de los prejuicios llevaba al librepensamiento y al atesmo, los

Tendra inters investigar hasta qu punto esta modificacin y moderacin de la

Ilustracin26 prepar el camino al movimiento romntico alemn, como sin duda lo hizo la crtica a
la Ilustracin y a la revolucin de E. Burke. Pero todo esto no supone ningn cambio esencial. Pues
los prejuicios verdaderos tienen que justificarse en ltimo trmino por el conocimiento racional,
aunque esta tarea no pueda ser nunca realizada del todo27.
Es as como los patrones de la Ilustracin moderna siguen determinando la autocomprensin
del historicismo. Por supuesto no inmediatamente, sino a travs de una ruptura peculiar originada
por el romanticismo. Esto se advierte muy claramente en el esquema bsico de la filosofa de la
historia que el romanticismo comparte con la Ilustracin y que llega a ser premisa intocable
precisamente por la reaccin romntica contra la Ilustracin: el esquema de la superacin del
mythos por el logos. Este esquema gana su validez a travs del presupuesto del progresivo
desencantamiento del mundo. Representa la ley progresiva de la historia del espritu mismo y,
precisamente porque el romanticismo valora negativamente este desarrollo, el esquema mismo se
acepta como inconmoviblemente evidente. El romanticismo comparte el prejuicio de la Ilustracin
y se limita a invertir su valoracin intentando hacer valer lo viejo como viejo: el medievo gtico,
la comunidad estatal cristiana de Europa, la construccin estamental de la sociedad, pero tambin la
sencillez de la vida campesina y la cercana a la naturaleza28.
Frente a la creencia ilustrada en la perfeccin, que suea con la realizacin de la liberacin
de toda supersticin y de todo prejuicio del pasado, ahora [con el Romanticismo] los primeros
tiempos, el mundo mtico, la vida no analizada ni rota por la conciencia en una sociedad natural,
el mundo de la caballera cristiana, alcanzan un hechizo romntico e incluso preferencia respecto a
la verdad2930. La inversin del presupuesto de la Ilustracin tiene [341] como consecuencia una
tendencia paradjica a la restauracin, esto es, una tendencia a reponer lo antiguo porque es lo
antiguo, a volver conscientemente a lo inconsciente, etc., lo cual culmina en el reconocimiento de
una sabidura superior en los tiempos originarios del mito. Y esta inversin romntica del patrn
valorador de la Ilustracin logra justamente perpetuar el presupuesto de la Ilustracin, la oposicin

alemanes ms bien ven que la crtica de los prejuicios no necesariamente lleva all, sino a rechazar algunos prejuicios
falsos y rescatar otros prejuicios verdaderos.
Lo que cuestiona a la ilustracin es una perspectiva demasiado radical: si no es verdad, entonces todo es falso. Y eso le
hace rechazar toda una tradicin, toda la historia, toda una experiencia en su conjunto, cuando hay elementos o valores
en esa experiencia o en esa tradicin que pueden ser perfectamente rescatados y hasta, incluso, posibilitaran una mayor
riqueza en la comprensin de la realidad.
26
Como se encuentra por ejemplo en G. F. Meier, Beitrge zur der Lehre von den Vorurteilen des menschlichen
Geschlechts, 1766.
27
Para el romanticismo alemn, los prejuicios verdaderos se justifican a partir de un conocimiento basado en la razn.
Est diciendo: el romanticismo alemn cuestion el modelo de la Ilustracin, pero mantuvo un prejuicio ilustrado y es
que todo debe someterse a la crtica racional, aunque el aditamento que hace el romanticismo es que esta razn no
puede ser nunca completamente cierta, completamente segura, pero puede dar elementos para la crtica.
Pero todo lo que est discutiendo en esta parte es si esta concepcin ilustrada fue o no superada por la crtica romntica
de la Ilustracin. El romanticismo se presenta como un movimiento opuesto al de la Ilustracin y que pareci arrasar
con los supuestos ilustrados, pero Gadamer se pregunta si esto fue efectivamente as. Y la consecuencia que obtiene es
que en la crtica del romanticismo hay cosas que no se cuestionaron de los presupuestos ilustrados.
28
El romanticismo realiza una inversin de la valoracin ilustrada pero en definitiva se basa en los mismos
presupuestos, as que no es una crtica tan radical como parece. Si la Ilustracin afirma o reivindica lo nuevo, los
romnticos reivindican lo viejo; si la Ilustracin reivindica la modernidad y la ciencia, los romnticos reivindican el
mundo medieval y la religin; si los ilustrados reivindican el desarrollo industrial y la vida de las ciudades, los
romnticos reivindican la vida en el campo y la conexin con la tierra.
29
En un pequeo trabajo sobre los Chiliastische Sonette de Immermann, en Kleine Schriften II, 136 s, he analizado un
ejemplo de este proceso.
30
Aqu tambin est, por un lado, el sealamiento de la inversin de la valoracin que hay en el romanticismo y, por
otro lado el movimiento (que tambin est en Heidegger) contra el pensamiento racional, y la reivindicacin del
pensamiento presocrtico, del pensar, del meditar.

abstracta de mito y razn31. Toda crtica a la Ilustracin seguir ahora el camino de esta
reconversin romntica de la Ilustracin. La creencia en la perfectibilidad de la razn se convierte
en la creencia en la perfeccin de la conciencia mtica, y se refleja en el estado originario
paradisaco anterior a la cada en el pecado del pensar.
En la realidad el presupuesto de la misteriosa oscuridad en la que vive una conciencia
colectiva mtica anterior a todo pensar es tan abstracto y tan dogmtico como el de un estado
perfecto de ilustracin total o de saber absoluto. La sabidura originaria no es ms que la otra cara
de la estupidez originaria. Toda conciencia mtica es tambin siempre un saber, y en cuanto que
sabe de poderes divinos est ya ms all del simple estremecerse ante el poder (si es que puede
suponerse tal cosa en un estadio originario), pero tambin ms all de una vida colectiva atenazada
en rituales mgicos (como se encuentra por ejemplo en el antiguo oriente). La conciencia mtica
sabe de s misma, y en este saber ya no est enteramente fuera de s misma32.
En relacin con esto est tambin el hecho de que la oposicin entre un autntico
pensamiento mtico y un pensamiento potico pseudomtico sea una ilusin romntica montada
sobre un prejuicio de la Ilustracin: el de que el hacer potico, como creacin de la libre capacidad
de imaginar, no participa de la vinculatividad religiosa del mythos. Es la vieja polmica entre el
poeta y el filsofo, que entra ahora en su estadio moderno de fe en la ciencia. Ahora ya no se dice
que los poetas mienten mucho, sino que ni siquiera tienen por qu decir la verdad, puesto que slo
producen un efecto esttico y slo pretenden estimular a travs de las creaciones de su propia
fantasa33. [342]
Otro caso de inversin romntica es el que aparece en el concepto del desarrollo natural de
la sociedad, cuyo origen debiera volver a rastrearse. En Marx aparece como una especie de
reliquia iusnaturalista cuya validez queda restringida por su propia teora social y econmica de la
lucha de clases34. Cabra preguntarse si este concepto no se remonta a la descripcin de Rousseau
de la sociedad antes de la divisin del trabajo y de la introduccin de la propiedad35. En todo caso
ya Platn desenmascara el ilusionismo de esta teora del estado en la descripcin irnica de un
estado natural que ofrece en el tercer libro de la repblica36.
De estas inversiones del romanticismo sale la actitud de la ciencia histrica del siglo XIX,
que no mide ya el pasado segn los patrones del presente, como si stos fueran absolutos, sino que
otorga a los tiempos pasados su propio valor y es capaz incluso de reconocerles su superioridad en
ciertos aspectos. Las grandes obras del romanticismo, el despertar a la percepcin de los primeros
tiempos, de la voz de los pueblos en sus canciones, las colecciones de cuentos y leyendas, el cultivo
de los usos ms antiguos, el descubrimiento de las lenguas como concepciones del mundo, el
estudio de la religin y sabidura de los indios, todo esto desencaden una investigacin histrica
que fue convirtiendo poco a poco, paso a paso, este intuitivo despertar en un conocimiento histrico
con distancia. La conexin de la escuela histrica con el romanticismo confirma as que la
31

Esto es caracterstico de la Ilustracin, la oposicin del mito y la razn. La Ilustracin valora la razn, pero el
romanticismo valora el mito, y ambos suponen la misma distincin, la misma oposicin.
32
Entiendo que Horkheimer y Adorno tienen toda la razn en su anlisis de la Dialektik der Aufklrung (Dialctica del
iluminismo, Buenos Aires 1969), si bien considero que la aplicacin de conceptos sociolgicos como burgus a
Ulises representa un defecto de reflexin histrica cuando no incluso una confusin de Homero con J. H. Voss, como la
que ya critic Goethe (J. H. Voss es el autor de la traduccin standard de Homero al alemn, N. del T.). Gadamer
reconoce que hay una relacin dialctica entre el mito y la razn, que va ms all del prejuicio iluminista y romntico
que separa los dos trminos, los opone y los excluye. La Ilustracin y el romanticismo comparten este prejuicio de
concebir al mito y a la razn como separados y excluidos, y eso es lo que no hacen Horkheimer y Adorno.
33
Esto es totalmente heideggeriano. El arte se ha reducido a ser una mera esttica, hay una cuestin de puras vivencias
y expresar esas vivencias, ya no hay ningn contenido de verdad.
34
Cf. las reflexiones que dedic en su da a esta importante cuestin G. von Lukcs en Geschichte und
Klassenbewusstsein, 1923 (Historia y conciencia de clase, Mxico 1969).
35
J. J. Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'ingalit parmi les hommes (Discurso sobre el origen de
la desigualdad entre los hombres, Madrid 1966).
36
Cf. H.-G. Gadamer, Plato und die Dichter, 1934, 12 s; 2. edicin bajo el ttulo Platos dialektische Ethik, 1968.

recuperacin romntica de lo originario se asienta ella misma sobre el suelo de la Ilustracin. La

ciencia histrica del XIX es su fruto ms soberbio, y se entiende a s misma precisamente como
realizacin de la Ilustracin, como el ltimo paso en la liberacin del espritu de sus cadenas
dogmticas, como el paso al conocimiento objetivo del mundo histrico, capaz de igualar en
dignidad al conocimiento de la naturaleza de la ciencia moderna37.
El que la actitud restauradora del romanticismo pudiera unirse a la tendencia bsica de la
Ilustracin en la unidad productiva de las ciencias histricas del espritu, tan slo expresa [343] que
lo que subyace a ambas es una misma ruptura con la continuidad de sentido de la tradicin38. Si
para la Ilustracin es cosa firme que toda tradicin que se revela ante la razn como imposible o
absurda slo puede ser entendida como histrica, esto es, retrocediendo a las formas de
comprensin del pasado, la conciencia histrica que aparece con el romanticismo es en realidad una
radicalizacin de la Ilustracin39. Pues para la conciencia histrica el caso excepcional de una
tradicin contraria a la razn se convierte en el caso normal. Se cree tan poco en un sentido
asequible en general a la razn que todo el pasado, y al final incluso todo el pensamiento de los
contemporneos, no puede ser ya comprendido ms que como histrico40. La crtica romntica a
la Ilustracin desemboca as ella misma en ilustracin, pues al desarrollarse como ciencia histrica
lo engulle todo en el remolino del historicismo. La depreciacin fundamental de todo prejuicio, que
vincula al pathos emprico de la nueva ciencia natural con la Ilustracin, se vuelve, en la ilustracin
histrica, universal y radical.
Este es precisamente el punto con el que debe enlazar crticamente el intento de una
hermenutica histrica. La superacin de todo prejuicio, esta exigencia global de la Ilustracin,
revelar ser ella misma un prejuicio cuya revisin har posible una comprensin adecuada de la
finitud que domina no slo nuestro ser hombres sino tambin nuestra conciencia histrica41.
37

Aqu est pensando en Dilthey. La concepcin de la ciencia histrica o de la ciencia del espritu en Dilthey, es
heredera de la concepcin romntica. Pero no se conforma con la mera inversin de la Ilustracin sino que quiere llevar
esta consideracin de la historia a una fundamentacin cientfica, quiere darle el estatus de ciencia. Al romanticismo
eso no le interesaba. A la Ilustracin que pona el acento en la cientificidad, en el fundamento, en el mtodo; los
romnticos le contraponen el arte, la creacin, la capacidad de la fantasa y no se interesan por la verdad. En cambio,
Dilthey quiere recuperar o reapropiarse de este concepto de verdad y de cientificidad para la historia, para las
humanidades o para las ciencias del espritu. Pero este resultado en la construccin de Dilthey est conteniendo el
prejuicio de la Ilustracin, que no fue superado por el romanticismo.
38
En esto, la posicin de Dilthey es heredera del romanticismo y la del romanticismo es heredera de la Ilustracin.
Todas comparten esta aversin contra la tradicin. El no considerar la continuidad con la tradicin.
39
Lo que quieren decir con histrico desde la perspectiva ilustrada es: hay que retrotraerse a esa poca no racional o
todava no completamente racional para entender por qu los hombres hicieron eso. Hoy nosotros no haramos eso.
Por qu no haramos eso? Porque hoy somos mucho ms racionales, porque lo que se hizo en el pasado no es
entendible desde nuestra racionalidad sino desde la racionalidad irracional que est contenida en el pasado. Se proyecta
sobre el pasado ese valor de falsedad.
40
Est es la inversin del orden de la Ilustracin. En principio, se ha proyectado sobre el pasado este valor de falsedad.
Pero despus ese mismo valor de falsedad se ha extendido al mismo presente, con la crtica romntica. As que, los
romnticos hacen el movimiento inverso, juzgan el presente desde la verdad del pasado. Pero lo que no hay en ningn
caso es esta dialctica o esta relacin entre el presente y el pasado. Los ilustrados dan valor de verdad al presente y
valor de verdad falso al pasado. Los romnticos hacen al revs, dan valor de verdad al pasado y falso al presente. Pero
ninguno de los dos se abre a ese dilogo de la tradicin, de lo que Gadamer llama la tradicin.
41
La crtica de la crtica ilustrada lleva a esa concepcin de lo humano como finitud, de una conciencia histrica; la
comprensin de la finitud y de una conciencia histrica son idnticas. Finitud hace referencia a que no es posible un
saber absoluto. Slo es posible un saber histrico, que no alcanza nunca la totalidad. Esto es una referencia al giro
heideggeriano y su focalizacin de la existencia como finitud. Gadamer sita la reflexin heideggeriana como un
corolario de la crtica del romanticismo a la Ilustracin. Ya se vio que la crtica romntica no hace ms que invertir los
planteos del iluminismo pero no atiende a ese problema ltimo del prejuicio. Y esta postura crtica en Gadamer se
articula con la concepcin hegeliana que lleva al planteamiento de la finitud no solamente de lo humano en su conjunto
sino tambin la finitud del conocimiento histrico, la posibilidad de comprender, de comprenderse a travs de la
historia. De algn manera, los conceptos que va a reforzar Gadamer aqu son una aplicacin del planteo ms general
que hace Heidegger en Ser y tiempo.

Estar inmerso en tradiciones significa real y primariamente estar sometido a prejuicios y

limitado en la propia libertad? No es cierto ms bien que toda existencia humana, an la ms libre,
est limitada y condicionada de muchas maneras? Y si esto es as, entonces la idea de una razn
absoluta no es una posibilidad de la humanidad histrica42. Para nosotros la razn slo existe como
real e histrica, esto es la razn no es duea de s misma sino que est siempre referida a lo dado en
lo cual se ejerce43. Esto vale no slo en el sentido en el que Kant limitaba las pretensiones del
racionalismo, bajo la influencia de la crtica escptica de Hume, al momento apririco en el
conocimiento de la naturaleza; vale an ms decisivamente para la conciencia histrica y para la
posibilidad del conocimiento histrico. Pues el que el hombre tenga que ver aqu consigo mismo y
con sus propias creaciones (Vico) slo es una solucin aparente al problema que nos plantea el
conocimiento histrico. El hombre es extrao a s mismo y a su destino histrico de una manera
muy distinta a como le es extraa la naturaleza, la cual no sabe nada de l44. [344]
42

Esta es una crtica, que se deriva de lo anterior, al planteo hegeliano, fundamentalmente. No es posible un saber
absoluto. Esa es la consecuencia de toda la reflexin heideggeriana en relacin con Hegel. Pero tambin esto es una
extensin de la crtica a la razn ilustrada, porque en el fondo el planteo hegeliano es una aplicacin de la Ilustracin a
la historia. Es imposible un saber cierto, un saber absolutamente cierto, un saber sin prejuicios. El prejuicio es
constitutivo de la comprensin. La razn, entonces, no es aquello que nos permite trascender la limitacin de los
prejuicios, como pensaba el cartesianismo. Y evaluar desde esta racionalidad propia todo lo dems. Esto es lo que se
muestra como imposible desde el anlisis que se ha hecho de la tradicin iluminista y de la postura romntica, y todo
esto culmina en el planteo hegeliano. La conclusin es: para nosotros la razn slo existe como real e histrica, esto es
la razn no es duea de s misma sino que est siempre a referida a lo dado en lo cual se ejerce.
43
Lo dado es lo natural, pero tambin lo dado histricamente, los hechos en tanto que estn hechos, los hechos
efectivizados en la historia. No solamente me encuentro con lo que Kant llama los fenmenos, esto es lo que se da a los
sentidos o el dato que recibimos a travs de la sensibilidad, sino que tambin lo que hacemos es un dato para nosotros.
No hay una prioridad de los conocimientos histricos, digamos, no hay posibilidad de que en lo histrico estemos en
nosotros mismos mientras que cuando tratamos de conocer la naturaleza estamos en lo exterior. Esto ya est presente
de alguna manera en lo que Vico entiende por historia. Vico es un cartesiano y toma como principio de su cientificidad,
una consigna cartesiana que es que siempre podemos conocer mejor lo que nosotros mismos ponemos, lo que nosotros
mismos somos. Entonces, lo que deriva de aqu Vico es que lo que nosotros mismos hacemos en la historia, la historia
en cuanto que es la produccin de nuestra propia accin es mucho ms cognoscible que la naturaleza que es algo
completamente exterior. Y Gadamer est enfrentando aqu este principio que se propone desde Vico para las ciencias
histricas. Tambin en la historia hay algo dado. Lo que ya est hecho, nos es dado. Lo que ya est hecho hay que
interpretarlo, haya que comprenderlo, no tiene ya su sentido dentro. Incluso, cabra decir que nosotros mismos somos
de alguna manera extraos para nosotros. Desde nuestra historia, desde nuestra biografa, lo que vivimos, esto tiene que
ser comprendido, no est ya comprendido, no es que partimos del conocimiento cierto de esa realidad.
44
En la naturaleza, no hay conciencia de parte de la naturaleza. La conciencia est slo del lado del sujeto. Pero en el
autoconocimiento, en el conocimiento de s, tenemos conciencia de nosotros mismos. Pero para tener conciencia de
nosotros mismos se necesita tambin un movimiento por todo lo que nos es ajeno. En el fondo, el problema que plantea
Gadamer es una crtica a la sustancia de Aristteles. Cuando vemos la realidad como sustancia, entonces hay algo que
siempre est definido de manera patente, de manera cristalina, un ncleo de comprensin que es seguro. La idea
platnica, la forma aristotlica, siempre hay algo que hace absolutamente cristalino el conocimiento. Captar esa esencia
de las cosas. Pero si lo humano se define por la accin libre y no hay una sustancialidad que est determinada, sino que
la accin es el mbito de lo indeterminado, entonces no hay forma de conocer a este ser que se define por la accin sino
es a travs de lo que hace. En qu (diferencia) el conocimiento de las obras? El espritu es la accin, dice Hegel, y los
productos de la accin, o sea las obras, lo que Hegel llama el espritu objetivo, es lo que me permite conocer a un ser
cuya naturaleza es activa. Se define como Sujeto, no como sustancia .Pero esta accin supone siempre un
extraamiento, tengo que ponerme fuera de la accin, ponerme en las obras, en las cosas, en los hechos para poder
comprender la (razn) en los hechos. Hay como una suerte de incapacidad para la autopercepcin, tenemos los ojos
puestos en el cuerpo pero no hay forma de que veamos con esos ojos el propio cuerpo. La nica forma de hacerlo es
viendo el cuerpo reflejado en algo externo. Lacan habla del estadio del autoconocimiento y lo llama el estadio del
espejo, cuando podemos ver reflejado () corporal en algo externo. Y para Hegel es algo bastante semejante. Un sujeto
que se define por la accin slo puede conocerse a s mismo a travs de las obras que va realizando. Y tomando
conciencia de sus obras. La accin tiene un movimiento reflejo. Primero se opone a las obras y luego se recupera de ese
extraamiento, de esa ajenidad a travs de la conciencia. Pero, entonces, como no es posible esta comprensin sin
mediarse por lo extrao, siempre estamos dependiendo de esta exterioridad. Y es a esta dependencia a la que se refiere
aqu. La razn no es autnoma. En principio depende de los hechos histricos. Para poder comprendernos nosotros
mismos tenemos que tomar los hechos. Ese es el dato. No podemos entendernos analticamente, haciendo un anlisis de

El problema epistemolgico debe plantearse aqu de una forma Fundamentalmente

diferente. Ya vimos ms arriba que Dilthey comprendi esto pero que no fue capaz de superar las
ataduras que lo fijaban a la teora del conocimiento tradicional. Su punto de partida, la
interiorizacin de las vivencias, no poda tender el puente hacia las realidades histricas, porque
las grandes realidades histricas, sociedad y estado, son siempre en realidad determinantes previos
de toda vivencia. La auto-rreflexin y la autobiografa los puntos de partida de Dilthey no
son hechos primarios y no bastan como base para el problema hermenutico porque han sido
reprivatizados por la historia. En realidad no es la historia la que nos pertenece, sino que somos
nosotros los que pertenecemos a ella. Mucho antes de que nosotros nos comprendamos a nosotros
mismos en la reflexin, nos estamos comprendiendo ya de una manera autoevidente en la familia,
la sociedad y el estado en que vivimos. La lente de la subjetividad es un espejo deformante. La
autorreflexin del individuo no es ms que una chispa en la corriente cerrada d la vida histrica.
Por eso los prejuicios de un individuo son, mucho ms que sus juicios, la realidad histrica de su
ser.
2. Los prejuicios como condicin de la comprensin
a) Rehabilitacin de autoridad y tradicin
Este es el punto del que parte el problema hermenutico. Por eso habamos examinado la
depreciacin del concepto de prejuicio en la Ilustracin. Lo que bajo la idea de una
autoconstruccin absoluta de la razn se presenta como un prejuicio limitador forma parte en
verdad de la realidad histrica misma. Si se quiere hacer justicia al modo de ser finito e histrico
del hombre es necesario llevar a cabo una drstica rehabilitacin del concepto del prejuicio y
reconocer que existen prejuicios legtimos. Con ello se vuelve formulable la pregunta central 3e
una Hermenutica que quiera ser verdaderamente histrica, su problema epistemolgico clave: en
qu puede basarse la legitimidad de los prejuicios? En qu se distinguen los prejuicios legtimos
de todos los innumerables prejuicios cuya superacin representa la incuestionable tarea de toda
razn crtica?
Para acercarnos a este problema intentaremos ahora desarrollar en forma positiva la teora
de los prejuicios que la [345] Ilustracin elabor desde un propsito crtico. Por lo que se refiere a
la divisin de los prejuicios en prejuicios de autoridad y precipitacin, es claro que en la base de
esta distincin est el presupuesto fundamental de la Ilustracin segn el cual un uso metdico y
disciplinado de la razones suficientes para proteger de cualquier error. Esta era la idea cartesiana
del mtodo. La precipitacin es la fuente de equivocacin que induce a error en el uso de la propia
razn; la autoridad en cambio es culpable de que no se llegue siquiera a emplear la propia razn. La
cules son las capacidades que tiene el sujeto y a partir de ah comprender todo lo real. Entonces, toma los aportes que
hay en la tradicin de Hegel y de Marx, y de toda la filosofa de la historia, en la cual percibe claramente que un sujeto
que se define por la accin slo puede comprenderse a travs de esta exterioridad de lo que hace. Pero a diferencia de la
concepcin hegeliana no cree que haya un saber absoluto en el cual se llegue a una coincidencia, o a una plena
coincidencia entre la accin y las obras por la conciencia. Precisamente porque estamos en dependencia de esos hechos,
de esas obras, de esa objetividad, nunca hay una coincidencia, siempre hay un residuo que no puede ser reducido a
razn, a racionalidad. Nunca la comprensin es completa. Porque an cuando llegramos a una completa comprensin
de una realidad particular, en un contexto limitado, de todas maneras como la accin sigue realizndose eso ya deja
elementos que ha simplificado. Se puede decir que un hecho ya est liquidado, ya termin, pas en la Revolucin de
mayo, ya ahora podemos decir que no nos afecta, no tenemos nada que ver con esto, ya pasaron 200 aos, ya es
historia. Sin embargo, todos los nuevos hechos van agregando nuevos elementos para comprender. No es que
encontremos nuevos documentos que nos digan cosas que desconocamos antes, sino que lo que estamos haciendo
ahora nos ayuda a comprender mejor lo que hicieron otros y como esos otros no vivieron estas nuevas acciones no
podan llegar a entender tanto como podemos entenderlo nosotros. De alguna manera, en cuanto que la historia se va
desplegando, en cuanto que hay nuevas acciones, nuevas interpretaciones, eso recrea la realidad anterior. Pero sin dejar
de estar de estar en dependencia de esta realidad. La interpretacin siempre se refiere a lo hecho.

distincin se basa por lo tanto en una oposicin excluyente de autoridad y razn. Lo que se trata de
combatir es la falsa inclinacin preconcebida en favor de lo antiguo, de las autoridades. La
Ilustracin considera, por ejemplo, que la gran gesta reformadora de Lutero consiste en que el
prejuicio del respecto humano, y en particular del papa filosfico (se refiere a Aristteles) y del
romano, qued profundamente debilitado...45. La reforma prepara as el florecimiento de la
hermenutica que ensear a usar correctamente la razn en la comprensin de la tradicin. Ni la
autoridad del magisterio papal ni la apelacin a la tradicin pueden hacer superfluo el quehacer
hermenutico, cuya tarea es defender el sentido razonable del texto contra toda imposicin.
Las consecuencias de una hermenutica as no necesitan ser una crtica religiosa tan radical
como la que se encuentra en un Spinoza. La posibilidad de una verdad sobrenatural queda abierta
en cualquier caso. En este sentido, y sobre todo dentro de la filosofa popular alemana, la
Ilustracin ha limitado con frecuencia las pretensiones de la razn reconociendo la autoridad de la
Biblia y de la iglesia. As, por ejemplo, en Walch aparece la distincin entre las dos clases de
prejuicios autoridad y precipitacin, pero en ellos el autor ve dos extremos entre los cuales es
necesario hallar el correcto camino medio: la mediacin entre razn y autoridad bblica. A esto
responde su comprensin del prejuicio de la precipitacin como prejuicio a favor de lo nuevo,
como una inclinacin a rechazar de inmediato las verdades sin otro motivo que el ser antiguas y
estar atestiguadas en autoridades46. De este modo se confronta con los librepensadores ingleses
(como Collins y otros) y defiende la fe histrica frente a la norma de la razn. El prejuicio de
precipitacin se reinterpreta aqu evidentemente en un sentido conservador. [346]
Sin embargo, no hay duda de que la verdadera consecuencia de la Ilustracin no es sta sino
ms bien su contraria: la sumisin de toda autoridad a la razn. El prejuicio de precipitacin ha de
entenderse en consecuencia ms bien al modo de Descartes, como fuente de errores en el uso de la
razn. Concuerda con esto el que la vieja distincin retorna, con un sentido alterado tras la victoria
de la Ilustracin, cuando la hermenutica se libera de todo vnculo dogmtico. As, por ejemplo,
Schleiermacher distingue como causas de los malentendidos las sujeciones y la precipitacin47.
Junto a los prejuicios constantes que proceden de las diversas sujeciones a que est uno sometido
aparecen los juicios equivocados momentneos debidos a la precipitacin. Pero al que trata del
mtodo cientfico slo le interesan realmente los primeros. A Schleiermacher no se le llega a
ocurrir siquiera que entre los prejuicios que afectaban al que se encuentra vinculado a autoridades
puede haberlos tambin que contengan una parte de verdad, lo que desde siempre estaba incluido
en el concepto mismo de autoridad. Su propia reformulacin de la divisin tradicional de los
prejuicios es un claro testimonio del triunfo de la Ilustracin: las sujeciones se refieren tan slo a
una barrera individual que se opone a la comprensin, la preferencia unilateral por aquello que
est ms cercano al propio crculo de ideas.
Sin embargo, es precisamente en el concepto de las sujeciones donde se oculta la cuestin
esencial. La idea de que los prejuicios que me determinan se deben a mi sujecin est formulada en
realidad ya desde el punto de vista de la disolucin o Ilustracin de todo prejuicio, y en
consecuencia slo tiene valor para los prejuicios no justificados. Si existen tambin prejuicios
justificados y que pueden ser productivos para el conocimiento, entonces el problema de la
autoridad se nos vuelve a plantear de nuevo. Las consecuencias radicales de la Ilustracin que
aparecen todava en la fe metdica de Schleiermacher no son tan sostenibles como pudieran
parecer.
La oposicin entre fe en la autoridad y uso de la propia razn, instaurada por la Ilustracin,
tiene desde luego razn de ser. En la medida en que la validez de la autoridad usurpa el lugar del
propio juicio, la autoridad es de hecho una fuente de prejuicios. Pero esto no excluye que pueda ser
tambin una fuente de verdad, cosa que la Ilustracin ignor sistemticamente en su repulsa
45

Walch, Philosophisches Lexicon, 1726, 1013.

Walch, 1006 s, en el artculo Freiheit zu gedenken.
47
Fr. Schleiermacher, Werke I, 7, 31.
46

generalizada contra toda autoridad. Para cerciorarse de ello basta remontarse a uno de los mayores
[347] precursores de la Ilustracin europea: Descartes. Pese a todo el radicalismo de su
pensamiento metdico es sabido que Descartes excluye las cosas de la moral de la pretensin de
una reconstruccin completa de todas las verdades desde la razn. Este era el sentido de su moral
provisional. Y me resulta un hecho por lo menos sintomtico el que Descartes no llegara a
desarrollar su moral definitiva, y que los fundamentos de la misma, en lo que puede apreciarse por
sus cartas a Isabel, apenas contienen nada nuevo. Y es que resulta evidentemente impensable querer
esperar a la ciencia moderna y sus progresos pasa fundamentar entonces una moral nueva. De
hecho, el rechazo de toda autoridad no slo se convirti en un prejuicio consolidado por la
Ilustracin, sino que condujo tambin a una grave deformacin del concepto mismo de autoridad.
Sobre la base de un concepto ilustrado de razn y libertad, el concepto de autoridad pudo
convertirse simplemente en lo contrario de la razn y la libertad, en el concepto de la obediencia
ciega. Este es el significado que nos es familiar en el mbito lingstico de la crtica a las modernas
dictaduras.
Sin embargo, la esencia de la autoridad no es esto. Es verdad que la autoridad es en primer
lugar un atributo de personas. Pero la autoridad de las personas no tiene su fundamento ltimo en
un acto de sumisin y de abdicacin de la razn, sino en un acto de reconocimiento y de
conocimiento: se reconoce que el otro est por encima de uno en juicio y perspectiva y que en
consecuencia su juicio es preferente o tiene primaca respecto al propio. La autoridad no se otorga
sino que se adquiere, y tiene que ser adquirida si se quiere apelar a ella. Reposa sobre el
reconocimiento y en consecuencia sobre una accin de la razn misma que, hacindose cargo de
sus propios lmites, atribuye al otro una perspectiva ms acertada. Este sentido rectamente
entendido de autoridad no tiene nada que ver con una obediencia ciega de comando. En realidad no
tiene nada que ver con obediencia sino con conocimiento48. Cierto que forma parte de la autoridad
el poder dar rdenes y el encontrar obediencia. Pero esto slo se sigue de la autoridad que uno
tiene. Incluso la autoridad annima e impersonal del superior, que deriva de las rdenes, no procede
en ltimo trmino de stas sino que las hace posibles. Su verdadero [348] fundamento es tambin
aqu un acto de la libertad y la razn, que concede autoridad al superior bsicamente porque tiene
una visin ms amplia o est ms consagrado, esto es, porque sabe ms49.
De este modo el reconocimiento de la autoridad est siempre relacionado con la idea de que
lo que dice la autoridad no es irracional ni arbitrario, sino que en principio puede ser reconocido
como cierto. En esto consiste la esencia de la autoridad que conviene al educador, al superior, al
especialista. Es verdad que los prejuicios que ellos implantan estn legitimados por la persona, y
que su validez requiere una inclinacin en favor de la persona que los representa. Pero
precisamente as es como se convierten en prejuicios objetivos, pues operan la misma inclinacin
hacia la cosa, y esta inclinacin puede producirse tambin por otros caminos, por ejemplo, por
motivos aducidos por la razn. En esta medida la esencia de la autoridad debe tratarse en el
contexto de una teora de los prejuicios que busque liberarse de los extremismos de la Ilustracin.
Para ello puede buscarse apoyo en la crtica romntica a la Ilustracin. Hay una forma de
autoridad que el romanticismo defendi con un nfasis particular: la tradicin. Lo consagrado por
la tradicin y por el pasado posee una autoridad que se ha hecho annima, y nuestro ser histrico y
finito est determinado por el hecho de que la autoridad de lo trasmitido, y no slo lo que se acepta
razonadamente, tiene poder sobre nuestra accin y; sobre nuestro comportamiento. Toda educacin
reposa sobre esta base, y aunque en el caso de la educacin la tutela pierde su funcin con la
48

Tengo la impresin de que la tendencia al reconocimiento de la autoridad tal como aparece en K. Jaspers, Von der
Wahrheit, 766 s y en G. Krger, Fkeiheit und Weltverwaltung, 231 s, carece de un fundamento suficientemente claro en
la medida en que no reconoce esta idea.
49
La fatdica frase el partido (o el Fhrer) siempre tiene razn no es falsa porque asuma la superioridad del dirigente,
sino porque sirve para proteger la direccin por decisin del poder contra cualquier crtica que podra ser verdadera. La
verdadera autoridad no necesita mostrarse autoritaria.

llegada a la madurez, momento en que las propias perspectivas y decisiones asumen finalmente la
posicin que detentaba la autoridad del educador, este acceso a la madurez biogrfica no implica en
modo alguno que uno se vuelva seor de s mismo en el sentido de haberse liberado de toda
tradicin y de todo dominio por el pasado. La realidad de las costumbres es y sigue siendo
ampliamente algo vlido por tradicin y procedencia. Las costumbres se adoptan libremente, pero
ni se crean por libre determinacin ni su validez se fundamenta en sta. Precisamente es esto lo que
llamamos tradicin: el fundamento de su validez. Y nuestra deuda con el [349] romanticismo es
justamente esta correccin de la Ilustracin en el sentido de reconocer que, al margen de los
fundamentos de la razn, la tradicin conserva algn derecho y determina ampliamente nuestras
instituciones y comportamiento. La superioridad de la tica antigua sobre la filosofa moral de la
edad moderna se caracteriza precisamente por el hecho de que fundamenta el paso de la tica a la
poltica, al arte de la buena legislacin, en base a la ineludibilidad de la tradicin50. En
comparacin con esto la Ilustracin moderna es abstracta y revolucionaria.
Sin embargo, el concepto de la tradicin se ha vuelto no menos ambiguo que el de la
autoridad, y ello por la misma razn, porque lo que condiciona la comprensin romntica de la
tradicin es la oposicin abstracta al principio de la Ilustracin. El romanticismo entiende la
tradicin como lo contrario de la libertad racional, y ve en ella un dato histrico como pueda serlo
la naturaleza. Y ya se la quiera combatir revolucionariamente, ya se pretenda conservarla, la
tradicin aparece en ambos casos como la contrapartida abstracta de la libre autodeterminacin, ya
que su validez no necesita fundamentos racionales sino .que nos determina mudamente. Por
supuesto que el caso de la crtica romntica a la Ilustracin no es un ejemplo de dominio
espontneo de la tradicin, de transmisin y conservacin sin rupturas a despecho de las dudas y las
crticas. Es ms bien una reflexin crtica propia la que aqu intenta volverse de nuevo hacia la
verdad de la tradicin para renovarla, y que podr recibir el nombre de tradicionalismo.
No creo, sin embargo, que entre tradicin y razn haya que suponer una oposicin tan
incondicional e irreductible. Por problemtica que sea la restauracin consciente de tradiciones o la
creacin consciente de otras nuevas, la fe romntica en las tradiciones que nos han llegado, ante
las que debera callar toda razn, es en el fondo igual de prejuiciosa e ilustrada. En realidad la
tradicin siempre es tambin un momento de la libertad y de la historia. Aun la tradicin ms
autntica y venerable no se realiza, naturalmente, en virtud de la capacidad de permanencia de lo
que de algn modo ya est dado, sino que necesita ser afirmada, asumida y cultivada. La tradicin
es esencialmente conservacin, y como tal nunca deja de estar presente en los cambios histricos.
Sin embargo, la conservacin es un acto de la razn, aunque caracterizado por el hecho de no atraer
la atencin sobre s. sta es la razn de que sean las innovaciones, [350] los nuevos planes, lo que
aparece como nica accin y resultado de la razn. Pero esto es slo aparente. Incluso cuando la
vida sufre sus trasformaciones ms tumultuosas, como ocurre en los tiempos revolucionarios, en
medio del aparente cambio de todas las cosas se conserva mucho ms legado antiguo de lo que
nadie creera, integrndose con lo nuevo en una nueva forma de validez, En todo caso la
conservacin representa una conducta tan libre como la trasformacin y la innovacin. La crtica
ilustrada a la tradicin, igual que su rehabilitacin romntica, queda por lo tanto muy por detrs de
su verdadero ser histrico.
Estas consideraciones nos inducen a preguntarnos si en la hermenutica espiritual-cientfica
no se debiera intentar reconocer todo su derecho al momento de la tradicin. La investigacin
espiritual-cientfica no puede pensarse a s misma" en oposicin absoluta al modo como nos
comportamos respecto al pasado en nuestra calidad de vivientes histricos. En nuestro
comportamiento respecto al pasado, que estamos confirmando constantemente, la actitud real no es
la distancia ni la libertad respecto a lo trasmitido. Por el contrario nos encontramos siempre en
tradiciones, y ste nuestro estar dentro de ellas no es un comportamiento objetivador que pensara
50

Cf. Aristteles Eth. Nic. K 10.

como extrao o ajeno lo que dice la tradicin; sta es siempre ms bien algo propio, ejemplar o
aborrecible, es un reconocerse en el que para nuestro juicio histrico posterior no se aprecia apenas
conocimiento, sino un imperceptible ir trasformndose al paso de la misma tradicin.
En consecuencia, es importante preguntarse, frente al metodologismo epistemolgico que
domina actualmente, si el surgir de la conciencia histrica ha logrado distinguir de verdad y por
entero nuestro comportamiento cientfico respecto a aquel comportamiento natural hacia el pasado.
Es correcta la auto-acepcin de las ciencias del espritu cuando desplazan el conjunto de su propia
historicidad hacia el lado de los prejuicios de los que hay que liberarse? Esta ciencia libre de
prejuicios no estar compartiendo, mucho ms de lo que ella misma cree, aquella recepcin y
reflexin ingenua en la que viven las tradiciones y en la que est presente el pasado?
En cualquier caso la comprensin en las ciencias del espritu comparte con la pervivencia de
las tradiciones un presupuesto fundamental, el de sentirse interpelado por la tradicin misma. Pues
no es cierto que slo as resultan comprensibles en su significado los objetos de su investigacin,
igual que los contenidos de la tradicin? Por muy mediado que est este [351] significado, por
mucho que su origen se site en un inters histrico que no parezca contener la menor relacin con
el presente, an en el caso extremo de la investigacin histrica objetiva, el determinar de nuevo
el significado de lo investigado es y sigue siendo la nica realizacin autntica de la tarea histrica.
Sin embargo, el significado se encuentra no slo al final de tal investigacin sino tambin en su
comienzo: como eleccin del tema de investigacin, como estmulo del inters investigador, como
obtencin de un nuevo planteamiento.
En el comienzo de toda hermenutica histrica debe hallarse por lo tanto a resolucin de la
oposicin abstracta entre tradicin e investigacin histrica, entre historia y conocimiento de la
misma. Por tanto, el efecto de la tradicin que pervive y el efecto de la investigacin histrica
forman una unidad efectual cuyo anlisis slo podra hallar un entramado de efectos recprocos51.
En este sentido haremos bien en no entender la conciencia histrica como podra sugerirse a
primera vista como algo radicalmente nuevo sino ms bien como un momento nuevo dentro de
lo que siempre ha sido la relacin humana con el pasado. En otras palabras, hay que reconocer el
momento de la tradicin en el comportamiento histrico y elucidar su propia productividad
hermenutica.
El que en las ciencias del espritu sea operante un momento de tradicin que incluso
constituye su verdadera esencia y su caracterstica, a despecho de toda la metodologa inherente a
su procedimiento, es algo que se hace tanto ms patente si se atiende a la historia de la
investigacin y a la diferencia entre la historia de la ciencia dentro de las ciencias del espritu y en
el mbito de las ciencias de la naturaleza. Por supuesto que ningn esfuerzo histrico y finito del
hombre podra llegar a borrar del todo las huellas de esta finitud. Tambin la historia de la
matemtica o de las ciencias naturales es una porcin de historia del espritu humano y reflejo de
sus destinos. Pero por otra parte no es simple ingenuidad histrica que el investigador de la
naturaleza escriba la historia de su ciencia desde el estado actual de sus conocimientos. Los errores
y las vas muertas no tienen para l otro inters que el meramente [352] histrico, pues el patrn de
su consideracin es evidentemente el progreso de la investigacin. En consecuencia slo existe un
inters secundario en la consideracin de los progresos de la ciencia natural o de la matemtica
como parte de un determinado momento histrico. El valor cognitivo de los conocimientos naturalcientficos o matemticos no es siquiera rozado por este otro inters.
En consecuencia no es necesario discutir que tambin en las ciencias naturales puedan
continuar siendo operantes momentos tradicionales, por ejemplo, bajo la forma de una cierta
preferencia por determinadas orientaciones de la investigacin en uno u otro lugar. Lo que ocurre
51

No creo que Scheler tenga razn cuando opina que con la ciencia de la historia tiende a disminuir la presin
preconsciente de la tradicin (Stellung des Menschen im Kosmos, 37 La independencia de la ciencia de la historia que
esto implica me parece una ficcin liberal de la que en general Scheler no deja de darse cuenta. Anlogamente
Nachlass I, en Ges. Werke X, 228 s, con su adhesin a la ilustracin histrica y a la sociologa del saber.

es que la investigacin cientfica como tal no recibe las leyes de su progreso desde este tipo de
circunstancias, sino nicamente desde la ley del objeto que se abre a sus esfuerzos metdicos.
Es claro que las ciencias del espritu no se describen de manera satisfactoria desde este
concepto de investigacin y progreso. Claro que este concepto tiene tambin su aplicacin dentro
de ellas, en el sentido de que es posible, por ejemplo, describir la historia de la solucin de un
problema, de un desciframiento difcil, en el que lo nico que interesa es alcanzar finalmente un
resultado concluyente. Si no fuera as tampoco hubiera sido posible el acercamiento metodolgico
de las ciencias del espritu a las de la naturaleza que vimos realizarse en el siglo pasado. Sin
embargo, la analoga entre la investigacin natural y la espiritual-cientfica slo representa un
estrato secundario dentro del trabajo de las ciencias del espritu.
Esto se hace patente ya en el hecho de que los grandes logros de la investigacin espiritualcientfica no llegan como quien dice a pasarse. El lector actual puede abstraer con facilidad el
hecho de que un historiador de hace cien aos dispona de un estado de conocimientos inferior y en
consecuencia tuvo que ser inducido a juicios equivocados en algunas cuestiones de detalle. Pero en
conjunto leer siempre con ms agrado a Droysen o a Mommsen que a los tratamientos ms
recientes de la materia salidos de la pluma de un historiador actual. Qu patrn es el que se est
aplicando entonces? Es claro que aqu no se puede aplicar simplemente el patrn de la materia
misma, que es el que acostumbra a decidir sobre el valor y el peso de una investigacin. Por el
contrario, la* materia slo se nos antoja realmente significativa a la luz de aqul que ha acertado a
mostrarla adecuadamente. Es verdad que nuestro inters se orienta hacia la cosa, pero sta slo
adquiere vida a travs del aspecto bajo el cual nos es mostrada. Admitimos que en [353] diferentes
momentos o desde puntos de vista diferentes la cosa se representa histricamente bajo aspectos
tambin distintos. Aceptamos tambin que estos aspectos no son meramente superados en el curso
continuado de la investigacin progresiva, sino que son como condiciones que se excluyen entre s
y que existen cada una por su lado, pero que slo en nosotros llegan a convergir. Lo que satisface a
nuestra conciencia histrica es siempre una pluralidad de voces en las cuales resuena el pasado.
Este slo aparece en la multiplicidad de dichas voces: tal es la esencia de la tradicin de la que
participamos y queremos participar. La moderna investigacin histrica tampoco es slo
investigacin, sino en parte tambin mediacin de la tradicin. No podemos verla slo bajo la ley
del progreso y de los resultados asegurados; tambin en ella realizamos nuestras experiencias
histricas en cuanto que ella hace or cada vez una voz nueva en la que resuena el pasado.
Qu es lo que subyace a todo esto? Evidentemente en las ciencias del espritu no puede
hablarse de un objeto idntico de la investigacin, del mismo modo que en las ciencias de la
naturaleza, donde la investigacin va penetrando cada vez ms profundamente en ella.
En las ciencias del espritu el inters investigador que se vuelve hacia la tradicin est
motivado de una manera especial por el presente y sus intereses. Slo en la motivacin del
planteamiento llegan a constituirse el tema y el objeto de la investigacin. La investigacin
histrica est soportada por el movimiento histrico en que se encuentra la vida misma, y no puede
ser comprendida teleolgicamente desde el objeto hacia el que se orienta la investigacin. Incluso
ni siquiera existe realmente tal objeto. Es esto lo que distingue a las ciencias del espritu de las de la
naturaleza. Mientras el objeto de las ciencias naturales puede determinarse idealiter como aquello
que sera conocido en un conocimiento completo de la naturaleza, carece de sentido hablar de un
conocimiento completo de la historia. Y por eso no es adecuado en ltimo extremo hablar de un
objeto en s hacia el que se orientase esta investigacin.
b)

El modelo de lo clsico

Indudablemente, a la autocomprensin de las ciencias del espritu se le plantea la exigencia

de liberarse, en el conjunto de su hacer, del modelo de las ciencias naturales, y considerar la
movilidad histrica de su tema no slo como restrictiva de su [354] objetividad sino tambin como

algo positivo. Ahora bien, en el nuevo desarrollo de las ciencias del espritu han aparecido
sugerencias para un gnero de reflexin que verdaderamente puede hacer frente al estado del
problema con justicia y competencia. El metodologismo ingenuo de la investigacin histrica ya no
domina solo el campo. El progreso de la investigacin ya no se entiende en todas partes nicamente
como expansin y penetracin en nuevos mbitos o materiales, sino que en vez de esto se atiende
ms bien a la configuracin de etapas de reflexin ms depuradas dentro de los correspondientes
planteamientos. Por supuesto que aun desde este punto de vista sigue pensndose teleolgicamente,
bajo el patrn del progreso de la investigacin, como conviene al investigador desde siempre. Pero
junto a ello empieza a entreverse una conciencia hermenutica que se vuelve hacia la investigacin
con un inters ms autorreflexivo. Esto ocurre sobre todo en las ciencias del espritu que disponen
de una tradicin ms antigua. La filologa clsica, por ejemplo, una vez que ha ido elaborando su
propia tradicin en mbitos cada vez ms extensos, se vuelve ahora con planteamientos cada vez
ms afinados hacia los viejos objetos preferentes de su ciencia. Con ello ha introducido una especie
de autocrtica, de reflexin sobre en qu consiste realmente la excelencia de sus objetos ms
excelentes. El concepto de lo clsico, que en el pensamiento histrico a partir del descubrimiento
del helenismo por Droysen se haba degradado a un mero concepto estilstico, obtiene ahora en la
ciencia un nuevo derecho de ciudadana.
Naturalmente, ser necesaria una reflexin hermenutica muy depurada para hacer
comprensible la posibilidad de que un concepto normativo como el de lo clsico obtenga o recupere
un derecho cientfico. Pues en la consecuencia de la auto-comprensin de la conciencia histrica
est el que en ltimo extremo todo el significado normativo del pasado sea ya slo objeto de
anlisis para una razn histrica que se ha vuelto soberana. Slo en los comienzos del historicismo,
por ejemplo, en la obra de Winckelmann, que realmente hizo poca, el momento normativo
representaba todava un verdadero impulso para la investigacin histrica.
El concepto de la antigedad clsica y de lo clsico, tal como viene dominando sobre todo
al pensamiento pedaggico desde los tiempos del clasicismo alemn, reuna un aspecto normativo y
un aspecto histrico. Una determinada fase evolutiva del devenir histrico de la humanidad habra
tenido por efecto simultneamente una conformacin ms madura y ms [355] completa de lo
humano. Esta mediacin entre el sentido normativo y el sentido histrico del concepto se remonta
ya a Herder. Pero incluso el propio Hegel se atiene a ella, si bien lo hace con un acento filosfico e
histrico algo distinto: el arte clsico conserva en l su excelencia, pero entendido como religin
del arte. Puesto que esta forma del espritu es ya pasada, slo puede ser ejemplar en un sentido
limitado. Como arte pasado atestigua el carcter de pasado del arte mismo. Con esto Hegel justifica
sistemticamente la historizacin del concepto de lo clsico e introduce una tendencia que acabara
concibiendo lo clsico como un concepto estilstico y descriptivo, el de una armona relativamente
efmera de mesura y plenitud, media entre la rigidez arcaica y la disolucin barroca. Y desde que
este concepto se incorpor al vocabulario estilstico de la investigacin histrica, lo clsico ya no
conserv el reconocimiento de un contenido normativo ms que implcita o inconfesadamente.
Fue un sntoma del comienzo de la autocrtica histrica el que a partir de la primera guerra
mundial la filologa clsica se volviese sobre s misma bajo el signo de un nuevo humanismo y
reconociese, entre vacilaciones y titubeos, la relacin entre los momentos de sentido normativo y
sentido histrico en este concepto52. Desde luego no tard en demostrarse la imposibilidad de
interpretar aunque se intent este viejo concepto de lo clsico, surgido en la antigedad y
confirmado en la canonizacin de determinados escritores, como si l mismo pudiese expresar la
unidad de un ideal de estilo53. Como designacin de un estilo el concepto antiguo era cualquier
52

La jornada de Naumburg sobre lo clsico (1930), que estuvo enteramente determinada por W. Jaeger, as como la
fundacin de la revista Die Antike son buenos ejemplos de ello. Cf. Das problem des Klassischen und die Antike,
1931.
53
Cf. la justificada crtica que hizo A. Krte a la ponencia de J. Stroux en Naumburg (Berichte der Schsischen
Akademie der Wissenschaften 86, 1934) y mi recensin en Gnomon 11 (1935) 612 s.

cosa menos unvoco. Y cuando empleamos actualmente clsico como concepto histrico de un
estilo que se determina unvocamente por su confrontacin con lo de antes y lo de despus, este
concepto, ya histricamente consecuente, es sin embargo definitivamente ajeno al de la antigedad.
El concepto de lo clsico designa hoy una fase temporal del desarrollo histrico, no un valor
suprahistrico.
Sin embargo, el elemento normativo del concepto de lo clsico nunca lleg a desaparecer
por completo. Incluso hoy da sigue viviendo en el fondo de la idea del gimnasio [356]
humanstico54. El fillogo tiene razn en no contentarse con aplicar a sus textos el Concepto
histrico de estilo desarrollado en la historia de las artes plsticas. Ya la cuestin de si el mismo
Homero es clsico hace vacilar a la categora histrico-estilstica de lo clsico usada por analoga
con la historia del arte; un nuevo ejemplo de cmo la conciencia histrica comprende siempre algo
ms de lo que ella misma admitira.
Para intentar hacer conscientes estas implicaciones se podra decir quiz lo siguiente: lo
clsico es una verdadera categora histrica porque es algo ms que el concepto de una poca o el
concepto histrico de un estilo, sin que por ello pretenda ser un valor suprahistrico. No designa
una cualidad que se atribuya a determinados fenmenos histricos, sino un modo caracterstico del
mismo ser histrico, la realizacin de una conservacin que, en una confirmacin constantemente
renovada, hace posible la existencia de algo que es verdad55. Desde luego no es como pretenda
hacer creer un cierto pensamiento histrico: que el juicio de valor por el que algo es llamado
clsico quede realmente desarticulado por la reflexin histrica y su crtica a todas las
construcciones teleolgicas en el paso de la historia. El juicio valorativo implicado en el concepto
de lo clsico gana ms bien en esta crtica su nueva, su autntica legitimacin: es clsico lo que se
mantiene frente a la crtica histrica porque su dominio histrico, el poder vinculante de su validez
trasmitida y conservada, va por delante de toda reflexin histrica y se mantiene en medio de sta.
Por ilustrar el asunto directamente con el ejemplo del concepto global de la antigedad
clsica, es desde luego ahistrico depreciar el helenismo como la poca del ocaso y decadencia del
clasicismo, y Droysen acenta con razn la continuidad histrica y el significado del helenismo
para el nacimiento y expansin del cristianismo. Pero no le hubiera hecho falta llevar a cabo esta
especie de teodicea histrica si no hubiera sido vigente todava un prejuicio a favor de lo clsico, y
si el poder educativo del humanismo no se hubiese atenido a la antigedad clsica
conservndola como la herencia imperecedera [357] de la cultura occidental. En el fondo lo clsico
no es realmente un concepto descriptivo en poder de una conciencia histrica objetivadora; es una
realidad histrica a la que sigue perteneciendo y estando sometida la conciencia histrica misma.
Lo clsico es lo que se ha destacado a diferencia de los tiempos cambiantes y sus efmeros gustos;
es asequible de un modo inmediato, pero no al modo de ese contacto como elctrico que de vez en
cuando caracteriza a una produccin contempornea, en la que se experimenta momentneamente
la satisfaccin de una intuicin de sentido que supera a toda expectativa consciente. Por el contrario
es una conciencia de lo permanente, de lo imperecedero, de un significado independiente de toda
circunstancia temporal, la que nos induce a llamar clsico a algo; una especie de presente
intemporal que significa simultaneidad con cualquier presente.
Por lo tanto, el primer aspecto del concepto de lo clsico es el sentido normativo, y esto
responde por igual al uso lingstico antiguo y moderno. Pero en la medida en que esta norma es
puesta en relacin retrospectivamente con una magnitud nica y ya pasada, que logr satisfacer y
representar a la norma en cuestin, sta contiene siempre un registro temporal que la articula
temporalmente. Por eso no es demasiado extrao que al comienzo de la reflexin histrica (para la
54

El Gymnasium es la institucin de la enseanza media en Alemania y conoce varias orientaciones de base:

humanstica, natural-cientfica, etctera. La enseanza de la filosofa clsica est restringida a los gimnasios
humansticos (N. del T.).
55
Los trminos que reproducimos como conservacin, confirmacin y verdad forman en alemn un juego de
palabras intraducibie: Bewahrung, Bewhrung, Wabres (N. del T.).

que como ya vimos el clasicismo de un Winckelmann fue determinante de su orientacin en

Alemania) se destacase, frente a lo que era vigente como clsico en el mencionado sentido, un
concepto histrico de un tiempo o una poca que designaba tanto un ideal estilstico con un
determinado contenido como un tiempo o una poca, comprendidos histrico-descriptiva-mente,
que precisamente satisfacan este ideal. Con la distancia del epgono que erige los patrones se hace
claro que la satisfaccin de este ideal estilstico designa un momento histrico que pertenece al
pasado. Con esto concuerda el que en el pensamiento moderno el concepto de lo clsico viniese a
usarse para el conjunto de la antigedad clsica, en un momento en que el humanismo proclama
de nuevo el carcter modlico de esta antigedad. Con ello recoga, no sin razn, un viejo uso
lingstico. Pues los escritores antiguos, cuyo descubrimiento realiz el humanismo, eran los
mismos autores que haban constituido el canon de lo clsico en la antigedad tarda.
La historia de la cultura y educacin occidentales guard y mantuvo a estos autores porque,
en su calidad de autores de la escuela, se haban convertido en canon. Es muy fcil comprender
cmo el concepto histrico de estilo pudo acercarse [358] a este uso lingstico. Pues aunque la
conciencia que acua este concepto sea una conciencia normativa, hay en ella al mismo tiempo un
rasgo retrospectivo. La conciencia ante la que se destaca la norma clsica es una conciencia de
decadencia y lejana. No es casual que el concepto de lo clsico y del estilo clsico se deba a pocas
tardas. Calmaco y el Dialogus de Tcito han desempeado en este contexto un papel decisivo56.
Pero an hay algo ms. Es sabido que los autores considerados como clsicos representan en cada
caso a un determinado gnero literario. Fueron en su momento el cumplimiento perfecto de la
norma correspondiente a este gnero, un ideal que se hizo visible en la retrospeccin de la crtica
literaria. Si frente a estas normas de los gneros literarios se vuelve a un pensamiento histrico, esto
es, si se piensa la historia de estos gneros, entonces lo clsico se convierte en el concepto de una
fase estilstica, de un punto culminante que articula la historia del gnero en lo de antes y lo de
despus. Y en cuanto que los puntos culminantes en la historia de los gneros literarios pertenecen
en buena parte a un mismo espacio de tiempo bastante restringido, lo clsico designa una
determinada fase dentro del conjunto del desarrollo histrico de la antigedad clsica,
convirtindose as en el concepto de una poca fundido con el de un estilo.
Como concepto estilstico e histrico, el de lo clsico se hace entonces susceptible de una
expansin universal para cualquier desarrollo al que un telos inmanente confiera alguna unidad.
Y es verdad que en todas las culturas hay su momento de esplendor, en el que la cultura
correspondiente atestigua producciones especiales en mbitos muy diversos. De este modo, y
pasando por su realizacin histrica particular, el concepto valorativo general de lo clsico se
convierte de nuevo en un concepto histrico general de estilo.
Por muy comprensible que sea este desarrollo, lo cierto es que la historizacin del concepto
significa al mismo tiempo su desarraigo, y no carece de motivos el que la incipiente [359]
autocrtica de la conciencia histrica haya vuelto por los fueros del elemento normativo en el
concepto de lo clsico y del carcter histricamente nico de su cumplimiento. Todo nuevo
humanismo comparte con el primero y ms antiguo la conciencia de su pertenencia inmediata y
vinculante a su modelo que, como pasado, es insasequible y sin embargo presente. En lo clsico
culmina un carcter general del ser histrico: el de ser conservacin en la ruina del tiempo. Claro
que la esencia general de la tradicin es que slo hace posible el conocimiento histrico aquello que

56

En la discusin de Naumburg sobre lo clsico se atendi, no por azar, muy particularmente al Dialogus de
oratoribus. Las causas de la decadencia de la oratoria implican el reconocimiento de su antigua magnitud, por lo tanto
una conciencia normativa. B. Snell apunta con tazn al hecho de que los conceptos estilsticos histricos como barroco,
arcaico, etc., presuponen todos una referencia al concepto normativo de lo clsico y que slo poco a poco fueron
deponiendo por s mismos su sentido peyorativo (Wesen und Wirklichkeit des Menschen. Festschrift fr H. Plessner,
333 s).

se conserva del pasado como lo no pasado. Sin embargo, y como dice Hegel, lo clsico es lo que
se significa y en consecuencia se interpreta a s mismo57.
Pero en ltimo extremo esto quiere decir que lo clsico es lo que se conserva porque se
significa e interpreta a s mismo; es decir, aquello que es por s mismo tan elocuente que no
constituye una proposicin sobre algo desaparecido, un mero testimonio de algo que requiere
todava interpretacin, sino que dice algo a cada presente como si se lo dijera a l particularmente.
Lo que se califica de clsico no es algo que requiera la superacin de la distancia histrica; ello
mismo est constantemente realizando esta superacin con su propia mediacin. En este sentido lo
que es clsico es sin duda intemporal, pero esta intemporalidad es un modo del ser histrico.
Por supuesto que esto no excluye que obras que valen como clsicas planteen problemas de
conocimiento histrico a una conciencia histrica suficientemente desarrollada como para ser
consciente de la distancia. Pues para la conciencia histrica ya no se trata, como para Palladio o
para Corneille, de tomar inmediatamente el modelo clsico, sino de saberlo como un fenmeno
histrico que slo se comprende desde su propio momento. Pero en esta comprensin habr
siempre algo ms que la reconstruccin histrica del mundo pasado al que perteneci la obra.
Nuestra comprensin contendr siempre al_ mismo tiempo la conciencia de la propia pertenencia a
ese mundo. Y con esto se corresponde tambin la pertenencia de la obra a nuestro propio mundo.
Esto es justamente lo que quiere decir la palabra clsico: que la pervivencia de la
elocuencia inmediata de una obra es fundamentalmente ilimitada58. Por mucho que el concepto de
[360] lo clsico quiera decir tambin distancia e inasequibilidad y pertenezca as a la forma de la
conciencia que es la formacin, la formacin clsica seguir conteniendo siempre algo de la
validez permanente de lo clsico. Incluso la forma de la conciencia llamada formacin atestigua
todava una ltima comunidad y pertenencia al mundo desde el que haba la obra clsica. Esta
elucidacin del concepto de lo clsico no pretende para s un significado autnomo, sino que
intenta suscitar la pregunta de si esta mediacin histrica del pasado con el presente, tal como la
realiza el concepto de lo clsico, no estar presente en todo comportamiento histrico como
sustrato operante. As como la hermenutica romntica pretenda ver en la homogeneidad de la
naturaleza humana un sustrato ahistrico para su teora de la comprensin, absolviendo con ello de
todo condicionamiento histrico al que comprende con-genialmente, la autocrtica de la
conciencia histrica llega al cabo a reconocer movilidad histrica no slo en el acontecer sino
tambin en el propio comprender. El comprender debe pensarse menos como una accin de la
subjetividad que como un desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la tradicin, en el que el
pasado y el presente se hallan en continua mediacin. Esto es lo que tiene que hacerse or en la
teora hermenutica, demasiado dominada hasta ahora por la idea de un procedimiento, de un
mtodo.
3. El significado hermenutico de la distancia en el tiempo
He aqu nuestra primera pregunta: Cmo se inicia el esfuerzo hermenutico? Qu
consecuencias tiene para la comprensin la condicin hermenutica de la pertenencia a una
tradicin? En este punto recordaremos la regla hermenutica de comprender el todo desde la
individual y lo individual desde el todo. Es una regla que procede de la antigua retrica y que la
hermenutica moderna ha trasladado del arte de hablar al arte de comprender. Aqu como all
subyace una relacin circular. La anticipacin de sentido que hace referencia al todo slo llega a
una comprensin explcita a travs del hecho de que las partes que se determinan desde el todo
determinan a su vez a este todo.
57

G. W. Fr. Hegel, Aesthetik II, 3.

F. Schlegel (en Fragmente, ed. Minor, 20) extrae la consecuencia hermenutica de que un escrito clsico no tiene
que poder ser nunca comprendido del todo. Pero los que son cultos y se cultivan tienen que querer aprender de l cada
vez ms.
58

Este hecho nos es familiar por el aprendizaje de las lenguas antiguas. Aprendemos que es
necesario construir una frase antes de intentar comprender el significado lingstico de cada parte
de dicha frase. Este proceso de construccin est sin [361] embargo ya dirigido por una expectativa
de sentido procedente del contexto de lo que le preceda. Por supuesto que esta expectativa habr
de corregirse si el texto lo exige. Esto significa entonces que la expectativa cambia y que el texto se
recoge en la unidad de una referencia bajo una expectativa de sentido distinta. El movimiento de la
comprensin va constantemente del todo a la parte y de sta al todo. La tarea es ampliar la unidad
del sentido comprendido en crculos concntricos. El criterio para la correccin de la comprensin
es siempre la congruencia de cada detalle con el todo. Cuando no hay tal congruencia, esto significa
que la comprensin ha fracasado.
Schleiermacher distingue en este crculo hermenutico del todo y la parte un aspecto
objetivo y un aspecto subjetivo. Igual que cada palabra forma parte del nexo de la frase, cada texto
forma parte del nexo de la obra de un autor, y ste forma parte a su vez del conjunto del
correspondiente gnero literario y an de la literatura entera. Pero por otra parte el mismo texto
pertenece, como manifestacin de un momento creador, al todo de la vida psquica de su autor. La
comprensin slo se lleva a trmino en cada caso desde este todo de naturaleza tanto objetiva como
subjetiva. En relacin con esta teora Dilthey hablar de estructura y de la concentracin en un
punto central desde el cual se produce la comprensin del todo. Con ello aplica al mundo
histrico, como ya decamos, lo que desde siempre ha sido un fundamento de toda interpretacin
textual: que cada texto debe ser comprendido desde s mismo.
Sin embargo, es obligatorio preguntarse si sta es una manera adecuada de entender el
movimiento circular de la comprensin. Tendremos que remitirnos aqu al resultado de la
hermenutica de Schleiermacher, aunque dejando de momento totalmente de lado, lo que ste
desarrolla bajo el nombre de interpretacin subjetiva. Cuando intentamos entender un texto no nos
desplazamos hasta la constitucin psquica del autor, sino que, ya que hablamos de desplazarse, lo
hacemos hacia la perspectiva bajo la cual el otro ha ganado su propia opinin. Y esto no quiere
decir sino que intentamos que se haga valer el derecho de lo que el otro dice. Cuando intentamos
comprenderle hacemos incluso lo posible por reforzar sus propios argumentos. As ocurre tambin
en la conversacin. Pero donde se hace ms patente es en la comprensin de lo escrito. Aqu nos
movemos en una dimensin de sentido que es comprensible en s misma y que como tal no motiva
un retroceso a la subjetividad del otro. Es tarea de la hermenutica explicar este [362] milagro de la
comprenden, que no es una comunin misteriosa de las almas sino participacin en un sentido
comunitario.
Pero tampoco el lado objetivo de este circulo, tal como lo describe Schleiermacher, acierta
con el ncleo del asunto. Ya hemos visto que el objetivo de toda comprensin y de todo consenso
montado sobre ella es el acuerdo en la cosa misma. La hermenutica siempre se propuso como
tarea restablecer un acuerdo alterado o inexistente. La historia de la hermenutica es buen
testimonio de ello, por ejemplo, si se piensa en san Agustn y su intento de mediar el antiguo
testamento con el mensaje cristiano, o en el primer protestantismo, ocupado en un empeo similar,
o finalmente en la era de la Ilustracin, donde desde luego se produce casi la renuncia al acuerdo
cuando se postula que el entendimiento completo de un texto slo debe alcanzarse por el camino
de la interpretacin histrica. Ahora bien, cuando el romanticismo y Schleiermacher fundan una
conciencia histrica de alcance universal prescindiendo de la forma vinculante de la tradicin, de la
que proceden y en la que se encuentran, como fundamento de todo esfuerzo hermenutico, esto
representa una verdadera innovacin cualitativa.
Incluso, un precedente inmediato de Schleiermacher, el fillogo Friedrich Ast, mantena una
comprensin decididamente material de la tarea de la hermenutica cuando presentaba como su
tarea especfica la reconstruccin del acuerdo entre antigedad clsica y cristianismo, entre una
antigedad clsica verdadera, percibida con ojos nuevos, y la tradicin cristiana. Frente a la
Ilustracin esto es algo nuevo en el sentido de que una hermenutica as no mide y condena ya la

tradicin desde el patrn de la razn natural. Pero en cuanto que intenta una concordancia llena de
sentido entre las dos tradiciones en las que se encuentra, esta hermenutica contina esencialmente
la generalizada idea anterior de ganar en la comprensin un acuerdo de contenido.
Cuando Schleiermacher, y siguiendo sus pasos la ciencia del xix, van ms all de la
particularidad de esta reconciliacin de antigedad clsica y cristianismo y conciben la tarea de
la hermenutica desde una generalidad formal, logran desde luego establecer la concordancia con el
ideal de objetividad propio de las ciencias naturales, pero slo al precio de renunciar a hacer valer
la concrecin de la conciencia histrica dentro de la teora hermenutica.
Frente a esto la descripcin y fundamentacin existencial del crculo hermenutico por
Heidegger representa un giro [363] decisivo. Por supuesto que en la teora hermenutica del xix se
hablaba ya de la estructura circular de la comprensin, pero siempre en el marco de una relacin
forma! entre lo individual y el todo, as como de su reflejo subjetivo, la anticipacin intuitiva del
todo y su explicacin subsiguiente en lo individual. Segn esta teora el movimiento circular de la
comprensin va y viene por los textos y acaba superndose en la comprensin completa de los
mismos. No es sino muy consecuente que la teora de la comprensin culmine, en Schleiermacher,
en una teora del acto adivinatorio mediante el cual el intrprete entra de lleno en el autor y resuelve
desde all todo lo extrao y extraante del texto. Heidegger, por el contrario, describe este crculo
en forma tal que la comprensin del texto se encuentre determinada continuadamente por el
movimiento anticipatorio de la precomprensin. El crculo del todo y las partes no se anula en la
comprensin total, sino que alcanza en ella su realizacin ms autntica.
El crculo no es, pues, de naturaleza formal; no es subjetivo ni objetivo, sino que describe la
comprensin como la interpenetracin del movimiento de la tradicin y del movimiento del
intrprete. La anticipacin de sentido que gua nuestra comprensin de un texto no es un acto de la
subjetividad sino que se determina desde la comunidad que nos une con la tradicin. Pero en
nuestra relacin con la tradicin, esta comunidad est sometida a un proceso de continua
formacin. No es simplemente un presupuesto bajo el que nos encontramos siempre, sino que
nosotros mismos la instauramos en cuanto que comprendemos, participamos del acontecer de la
tradicin y continuamos determinndolo as desde nosotros mismos. El crculo de la comprensin
no es en este sentido un crculo metodolgico sino que describe un momento estructural
ontolgico de la comprensin.
Sin embargo, el sentido de este crculo que subyace a toda comprensin posee una nueva
consecuencia hermenutica que me gustara llamar anticipacin de la perfeccin. Tambin esto
es evidentemente un presupuesto formal que gua toda comprensin. Significa que slo es
comprensible lo que representa, una unidad perfecta de sentido. Hacemos esta presuposicin de la
perfeccin cada vez que leemos un texto, y slo cuando la presuposicin misma se manifiesta como
insuficiente, esto es, cuando el texto no es comprensible, dudamos de la transmisin e intentamos
adivinar cmo puede remediarse. Las reglas que seguimos en estas consideraciones de la critica
textual pueden dejarse ahora de lado, pues de lo que se trata tambin [364] aqu es del hecho de que
su aplicacin correcta no puede ser separada de la comprensin del contenido del texto.
La anticipacin de perfeccin que domina nuestra comprensin est sin embargo en cada
caso determinada respecto a algn contenido. No slo se presupone una unidad inmanente de
sentido que pueda guiar al lector, sino que la comprensin de ste est guiada constantemente por
expectativas de sentido trascendentes que surgen de su relacin con la verdad de lo referido por el
texto. Igual que el receptor de una carta emprende las noticias que sta contiene y empieza por ver
las cosas con los ojos del que la escribi, teniendo por cierto lo que ste escribe, y no intenta, por
ejemplo, comprender las opiniones peregrinas del escritor como tales, tambin nosotros
entendemos los textos trasmitidos sobre la base de expectativas de sentido que extraemos de
nuestra propia relacin precedente con el asunto. E igual que damos crdito a las noticias de
nuestro corresponsal porque ste estaba presente o porque en general entiende de la cuestin,
estamos bsicamente abiertos a la posibilidad de que un texto trasmitido entienda del asunto ms de

lo que nuestras opiniones previas nos induciran a suponer. Slo el fracaso del intento de considerar
verdadero lo dicho conduce al esfuerzo de comprender el texto como la opinin de otro,
psicolgica o histricamente59. El prejuicio de la perfeccin contiene pues no slo la formalidad de
que un texto debe expresar perfectamente su opinin, sino tambin de que lo que dice es una
perfecta verdad.
Tambin aqu se nos confirma que comprender significa primariamente entenderse en la
cosa, y slo secundariamente destacar y comprender la opinin del otro como tal. Por eso la
primera de todas las condiciones hermenuticas es la pre-comprensin que surge del tener que ver
con el mismo asunto. Desde esto se determina lo que puede ser considerado como sentido unitario,
y en consecuencia la aplicacin de la anticipacin de la perfeccin60.
[365] De este modo el sentido de la pertenencia, esto es, el momento de la tradicin en el
comportamiento histrico-hermenutico, se realiza a travs de la comunidad de prejuicios
fundamentales y sustentadores. La hermenutica tiene que partir de que el que quiere comprender
est vinculado al asunto que se expresa en la tradicin, y que tiene o logra una determinada
conexin con la tradicin desde la que habla lo trasmitido. Por otra parte la conciencia
hermenutica sabe que no puede estar vinculada al asunto al modo de una unidad incuestionable y
natural, como ocurre en la pervivencia de una tradicin sin solucin de continuidad. Existe una
verdadera polaridad de familiaridad y extraeza, y en ella se basa la tarea de la hermenutica, pero
no en el sentido psicolgico de Schleiermacher, como el mbito que oculta el misterio de la
individualidad, sino en un sentido verdaderamente hermenutico, esto es, con la atencin puesta en
algo dicho: el lenguaje en el que nos habla la tradicin, la leyenda que leemos en ella. Tambin
aqu se manifiesta una tensin. La posicin entre extraeza y familiaridad que ocupa para nosotros
la tradicin es el punto medio entre la objetividad de la distancia histrica y la pertenencia a una
tradicin. Y este punto medio es el verdadero topos de la hermenutica.
De esta posicin intermedia que est obligada a ocupar la hermenutica se sigue que su
tarea no es desarrollar un procedimiento de la comprensin, sino iluminar las condiciones bajo las
cuales se comprende. Pero estas condiciones no son todas del tipo de los procedimientos o
mtodos, ni el que comprende podra ponerlas por s mismo en aplicacin; estas condiciones tienen
que estar dadas. Los prejuicios y opiniones previos que ocupan la conciencia del intrprete no estn
a su disposicin; ste no est en condiciones de distinguir por s mismo los prejuicios productivos
que hacen posible la comprensin de aquellos otros que la obstaculizan y producen los
malentendidos.
Realmente, esta distincin slo puede tener lugar en la comprensin misma, y por eso es
cosa de la hermenutica preguntarse cmo se realiza. Pero esto implica traer a primer [366] plano
lo que en la hermenutica anterior siempre quedaba al margen: la distancia en el tiempo y su
significacin para la comprensin.
Importa destacar esto sobre todo frente a la teora hermenutica del romanticismo.
Recordaremos que sta pensaba la comprensin como la reproduccin de una produccin
originaria. Por eso poda colocarse bajo la divisa de que hay que llegar a comprender a un autor
59

En una ponencia para el congreso de Venecia de 1958 intent mostrar respecto al juicio esttico que, igual que el
histrico, posee un carcter secundario y confirma la anticipacin de la perfeccin (publicado bajo el ttulo Zur
Fragwrdigkeit des sthetischen Bewusstseins: Rivista di Estetica III, A. III [1958]).
60
Hay una excepcin a esta anticipacin de la perfeccin: el caso de la escritura desfigurada o en clave. Este caso
plantea los ms complicados problemas hermenuticos. Cf. las instructivas observaciones de L. Strauss en Persecution
and the art of writing. Esta excepcin del comportamiento hermenutico posee un significado ejemplar en cuanto que
aqu se supera la pura interpretacin del sentido en la misma direccin en que lo hace la crtica histrica de las fuentes
cuando busca por detrs de la tradicin. Aunque aqu se trate de una tarea no histrica sino hermenutica, sta slo es
soluble cuando se aplica como clave un conocimiento objetivo. Slo entonces puede descifrarse la desfiguracin;
tambin en la conversacin se entiende la irona en la medida en que uno mantiene un acuerdo objetivo con el otro. En
este sentido la que pareca una excepcin viene a ser una verdadera confirmacin de que la comprensin implica
siempre acuerdo.

mejor de lo que l mismo se comprenda. Ya hemos investigado el origen de esta frase y su relacin
con la esttica del genio, pero tendremos que volver ahora sobre ello por el nuevo significado que
obtiene la misma a la luz de nuestras ltimas consideraciones.
El que la comprensin ulterior posea una superioridad de principio frente a la produccin
originaria y pueda formularse como un comprender mejor no reposa en realidad sobre un hacer
consciente posterior, capaz de equiparar al intrprete con el autor original (como opinaba
Schleiermacher), sino que por el contrario remite a una diferencia insuperable entre el intrprete y
el autor, diferencia que est dada por la distancia histrica. Cada poca entiende un texto trasmitido
de una manera peculiar, pues el texto forma parte del conjunto de una tradicin por la que cada
poca tiene un inters objetivo y en la que intenta comprenderse a s misma. El verdadero sentido
de un texto tal como ste se presenta a su intrprete no depende del aspecto puramente ocasional
que representan el autor y su pblico originario. O por lo menos no se agota en esto. Pues este
sentido est siempre determinado tambin por la situacin histrica del intrprete, y en
consecuencia por el todo del proceso histrico. Un autor como Chladenius, que no ha relegado
todava la comprensin a la historia, tiene esto en cuenta de una manera completamente espontnea
e ingenua cuando opina que un autor no necesita haber reconocido por s mismo todo el verdadero
sentido de su texto, y que en consecuencia el intrprete puede y debe entender con frecuencia ms
que aqul. Sin embargo, esto tiene un significado realmente fundamental. El sentido de un texto
supera a su autor no ocasionalmente sino siempre. Por eso la comprensin no es nunca un
comportamiento slo reproductivo, sino que es a su vez siempre productivo. Quiz no es correcto
hablar de comprender mejor en relacin con este momento productivo inherente a la
comprensin. Pues ya hemos visto que esta frmula es la adaptacin de un postulado bsico de la
crtica objetiva de la poca de la Ilustracin a los fundamentos de la esttica del genio. Comprender
no es comprender mejor, ni en el sentido objetivo [367] de saber ms en virtud de conceptos ms
claros, ni en el de la superioridad bsica que posee lo consciente respecto a lo inconsciente de la
produccin. Bastara decir que, cuando se comprende, se comprende de un modo diferente. Este
concepto de la comprensin rompe desde luego el crculo trazado por la hermenutica romntica.
En cuanto que ya no se refiere a la individualidad y sus opiniones sino a la verdad objetiva,
el texto no es entendido como mera expresin vital sino que se toma en serio su propia pretensin
de verdad. El que tambin esto, o mejor dicho, precisamente esto se llame comprender era antes
algo lgico y natural; baste como muestra la cita de Chladenius. Sin embargo, la conciencia
histrica y el giro psicolgico que dio Schleiermacher a la hermenutica han desacreditado esta
dimensin del problema hermenutico, que slo ha podido ser recuperada cuando se hicieron
patentes las aporas del historicismo y cuando stas condujeron finalmente a aquel giro nuevo y
fundamental que dio en mi opinin el impulso ms decisivo al trabajo de Heidegger. Pues la
productividad hermenutica de la distancia en el tiempo slo pudo ser pensada desde el giro
ontolgico que dio Heidegger a la comprensin como factum existencial y desde la
interpretacin temporal que ofreci para el modo de ser del estar ah.
El tiempo ya no es primariamente un abismo que hubiera de ser salvado porque por s
mismo sera causa de divisin y lejana, sino que es en realidad el fundamento que sustenta el
acontecer en el que tiene sus races el presente. La distancia en el tiempo no es en consecuencia
algo que tenga que ser superado. Este era ms bien el presupuesto ingenuo del historicismo: que
haba que desplazarse al espritu de la poca, pensar en sus conceptos y representaciones en vez de
en las propias, y que slo as podra avanzarse en el sentido de una objetividad histrica. Por el
contrario de lo que se trata es de reconocer la distancia en el tiempo como una posibilidad positiva
y productiva del comprender. No es un abismo devorador, sino que est cubierto por la continuidad
de la procedencia y de la tradicin, a cuya luz se nos muestra todo lo trasmitido. No ser aqu
exagerado hablar de una genuina productividad del acontecer. Todo el mundo conoce esa peculiar
impotencia de juicio all donde no hay una distancia en el tiempo que nos proporciona patrones
seguros. El juicio sobre el arte contemporneo reviste para la conciencia cientfica una desesperante

inseguridad. Cuando nos acercamos a este tipo de creaciones lo hacemos evidentemente desde
prejuicios incontrolables, desde [368] presupuestos que tienen demasiado poder sobre nosotros
como para que podamos conocerlos, y que confieren a la creacin contempornea una especie de
hiperresonancia que no se corresponde con su verdadero contenido y significado. Slo la paulatina
extincin de los nexos actuales va haciendo visible su verdadera forma y posibilita una
comprensin de lo que se dice en ellos que pueda pretender para s una generalidad vinculante.
Esta experiencia ha trado a primer plano de la investigacin histrica el hecho de que un
conocimiento objetivo slo puede ser alcanzado desde una cierta distancia histrica. Es verdad que
lo que una cosa es, el contenido que les es propio, slo se distingue desde la distancia respecto a la
actualidad y sus efmeras circunstancias. La posibilidad de adquirir una cierta panormica sobre un
proceso histrico en virtud de su carcter relativamente cerrado sobre s, de su lejana respecto a las
opiniones objetivas que dominan en el presente, todo esto son hasta cierto punto condiciones
positivas de la comprensin histrica. Un presupuesto tcito del mtodo histrico es en general que
el significado objetivo y permanente de algo slo se hace verdaderamente reconocible cuando
pertenece a un nexo ms o menos concluido. En otras palabras: cuando est suficientemente muerto
como para que ya slo interese histricamente. Slo entonces parece posible desconectar la
participacin subjetiva del observador. En realidad esto es una paradoja; es el correlato, en la teora
de la ciencia, del viejo problema moral de si alguien puede ser llamado feliz antes de su muerte.
Igual que Aristteles mostr hasta qu punto un problema de este tipo logra aguzar las
posibilidades de juicio humanas61, la reflexin hermenutica tiene que establecer aqu una anloga
agudizacin de la autoconciencia metdica de la ciencia. Es enteramente cierto que determinados
requisitos hermenuticos se satisfacen sin dificultad all donde un nexo histrico ya slo interesa
histricamente. Pues en tal caso hay ciertas fuentes de error que se desconectan por s solas. Pero
queda en pie la cuestin de si con esto se agota realmente el problema hermenutico. La distancia
en el tiempo tiene evidentemente ms sentido que la mera desconexin de los propios intereses
sobre el objeto. La distancia es la nica que permite una expresin completa del verdadero sentido
que hay en las cosas. Sin embargo, el verdadero sentido contenido en un texto o en una obra de arte
no se agota al llegar a un determinado punto final, sino que es un proceso infinito. No es slo que
cada vez [369] se vayan desconectando nuevas fuentes de error y filtrando as todas las posibles
distorsiones del verdadero sentido, sino que constantemente aparecen nuevas fuentes, de
comprensin que hacen patentes relaciones de sentido insospechadas. La distancia en el tiempo que
hace posible este filtraje no tiene una dimensin concluida, sino que ella misma est en constante
movimiento y expansin. Junto al lado negativo del filtraje que opera la distancia en el tiempo
aparece simultneamente su aspecto positivo para la comprensin. No slo ayuda a que vayan
muriendo los prejuicios de naturaleza particular, sino que permite tambin que vayan apareciendo
aqullos que estn en condiciones de guiar una comprensin correcta.
Slo la distancia en el tiempo hace posible resolver la verdadera cuestin crtica de la
hermenutica, la de distinguir los prejuicios verdaderos bajo los cuales comprendemos, de los
prejuicios falsos que producen los malentendidos. En este sentido, una conciencia formada
hermenuticamente tendr que ser hasta cierto punto tambin conciencia histrica, y hacer
conscientes los propios prejuicios que le guan en la comprensin con .el fin de que la tradicin se
destaque a su vez como opinin distinta y acceda as a su derecho. Es claro que el hacer patente un
prejuicio implica poner en suspenso su validez. Pues mientras un prejuicio nos est determinando,
ni lo conocemos ni lo pensamos como juicio. Cmo podra entonces llegar a hacerse visible?
Poner ante s un prejuicio es imposible mientras l contine su obra imperceptible; slo, se logra
cuando de algn modo se lo estimula. Este estmulo procede precisamente del encuentro con la
tradicin. Pues lo que incita a la comprensin tiene que haberse hecho valer ya de algn modo en
su propia alteridad. Ya hemos visto que la comprensin comienza all donde algo nos interpela.
61

Eth. Nic. A 7.

Esta es la condicin hermenutica suprema. Ahora sabemos cul es su exigencia: poner en

suspenso por completo los propios prejuicios. Sin embargo, la suspensin de todo juicio, y, a
fortiori, la de todo prejuicio, tiene la estructura lgica de la pregunta.
La esencia de la pregunta es el abrir y mantener abiertas posibilidades. Cuando un prejuicio
se hace cuestionable, en base a lo que nos dice otro o un texto, esto no quiere decir que se lo deje
simplemente de lado y que el otro o lo otro venga a sustituirlo inmediatamente en su validez. Esta
es ms bien la ingenuidad del objetivismo histrico, la pretensin de que uno puede hacer caso
omiso de s mismo. En realidad el propio prejuicio slo entra realmente en juego en cuanto que est
ya metido en l. Slo en la medida en que se ejerce puede llegar [370] a tener noticia de la
pretensin de verdad del otro y ofrecerle la posibilidad de que ste se ejercite a su vez.
La ingenuidad del llamado historicismo consiste en que se sustrae a una reflexin de este
tipo y olvida su propia historicidad con su confianza en la metodologa de su procedimiento. En
este punto conviene dejar de lado este pensamiento histrico mal entendido y apelar a uno mejor
entendido. Un pensamiento verdaderamente histrico tiene que ser capaz de pensar al mismo
tiempo su propia historicidad. Slo entonces dejar de perseguir el fantasma de un objeto histrico
que lo sea de una investigacin progresiva, aprender a conocer en el objeto lo diferente de lo
propio, y conocer as tanto lo uno como lo otro. El verdadero objeto histrico no es un objeto, sino
que es la unidad de lo uno y de lo otro, una relacin en la que la realidad de la historia persiste igual
que la realidad del comprender histrico. Una hermenutica adecuada debe mostrar en la
comprensin misma la realidad de la historia. Al contenido de este requisito yo le llamara historia
efectal. Entender es, esencialmente, un proceso de historia efectual.
4.

El principio de la historia efectual

El inters histrico no se orienta slo hacia los fenmenos histricos o las obras trasmitidas,
sino que tiene como temtica secundaria el efecto de los mismos en la historia (lo que implica
tambin a la historia de la investigacin); esto es considerado, generalmente, como una mera
extensin del planteamiento histrico que, desde el Raffael de Hermann Grimm hasta Gundolf y
ms all de l, ha dado como fruto toda una serie de valiosas perspectivas histricas. En este
sentido la historia efectual no es nada nuevo. S es nueva, en cambio, la exigencia de un
planteamiento histrico-efectual cada vez que una obra o una tradicin ha de ser extrada del
claroscuro entre tradicin e historiografa y puesta a cielo abierto; esta exigencia, que no se dirige
tanto a la investigacin como a la conciencia metdica de la misma, es consecuencia obligada de
toda reflexin a fondo de la conciencia histrica.
Por supuesto que no es una exigencia hermenutica en el sentido tradicional del concepto de
hermenutica; pues no quiere decir que la investigacin tenga que desarrollar un planteamiento de
historia efectual paralelo al planteamiento directo de la comprensin de la obra. Se trata ms bien
de una exigencia terica. La conciencia histrica tiene que hacerse consciente [371] de que en la
aparente inmediatez con que se orienta hacia la obra o la tradicin est siempre en juego este otro
planteamiento, aunque de una manera imperceptible y en consecuencia incontrolada. Cuando
intentamos comprender un fenmeno histrico desde la distancia histrica que determina nuestra
situacin hermenutica en general, nos hallamos siempre bajo los efectos de esta historia efectual.
Ella es la que determina por adelantado lo que nos va a parecer cuestionable y objeto de
investigacin, y normalmente olvidamos la mitad de lo que es real, ms an, olvidamos toda la
verdad de este fenmeno cada vez que tomamos el fenmeno inmediato como toda la verdad.
En la aparente ingenuidad de nuestra comprensin, en la que nos guiamos por el patrn de
la comprensibilidad, lo otro se muestra tan a la luz de o propio que ni lo propio ni lo otro llegan
realmente a expresarse como tales. El objetivismo histrico que se remite a su propio mtodo
crtico oculta la trabazn efectual en la que se encuentra la misma conciencia histrica. Es verdad
que gracias a su mtodo crtico se sustrae a la arbitrariedad y capricho de ciertas actualizaciones del

pasado, pero con esto se crea una buena conciencia desde la que niega aquellos presupuestos que
no son arbitrarios ni caprichosos, sino sustentadores de todo su propio comprender; de esta forma
se yerra al mismo tiempo la verdad que sera asequible a la finitud de nuestra comprensin. En esto
el objetivismo histrico se parece a la estadstica, que es tan formidable medio propagandstico
porque deja hablar al lenguaje de los hechos y aparenta as una objetividad que en realidad depende
de la legitimidad de su planteamiento.
No se exige, por lo tanto, un desarrollo de la historia efectual como nueva disciplina auxiliar
de las ciencias del espritu, sino que stas aprendan a comprenderse mejor a s mismas y
reconozcan que los efectos de la historia efectual operan en toda comprensin, sea o no consciente
de ello. Cuando se niega la historia efectual en la ingenuidad de la fe metodolgica, la consecuencia
puede ser incluso una autntica deformacin del conocimiento. Esto nos es conocido a travs de la
historia de las ciencias, en la que aparecen demostraciones irrefutables de cosas evidentemente
falsas. Pero en su conjunto el poder de la historia efectual no depende de su reconocimiento. Tal es
precisamente el poder de la historia sobre la conciencia humana limitada: que se impone incluso
all donde la fe en el mtodo quiere negar la propia historicidad. De aqu la urgencia con que se
impone la necesidad de hacer consciente la historia efectual: lo necesita la propia conciencia
cientfica, [372] aunque por otra parte esto no significa en modo alguno que sea un requisito que se
pueda satisfacer plenamente. La afirmacin de que la historia efectual puede llegar a hacerse
completamente consciente es tan hbrida como la pretensin hegeliana de un saber absoluto en el
que la historia llegara a su completa auto-trasparencia y se elevara as hasta la altura del concepto.
Por el contrario la conciencia histrico-efectual es un momento de la realizacin de la comprensin,
y ms adelante veremos que opera ya en la obtencin de la pregunta correcta.
La conciencia de la historia efectual es en primer lugar conciencia de la situacin
hermenutica. Sin embargo, el hacerse consciente de una situacin es una tarea que en cada caso
reviste una dificultad propia. El concepto de la situacin se caracteriza por que uno no se encuentra
frente a ella y por lo tanto no puede tener un saber objetivo de ella62. Se est en ella, uno se
encuentra siempre en una situacin cuya iluminacin es una tarea a la que nunca se puede dar
cumplimiento por entero. Y esto vale tambin para la situacin hermenutica, esto es, para la
situacin en la que nos encontramos frente a la tradicin que queremos comprender. Tampoco se
puede llevar a cabo por completo la iluminacin de esta situacin, la reflexin total sobre la historia
efectual; pero esta inacababilidad no es defecto de la reflexin sino que est en la esencia misma
del ser histrico que somos. Ser histrico quiere decir no agotarse nunca en el saberse. Todo
saberse procede de una predeterminacin histrica que podemos llamar con Hegel sustancia,
porque soporta toda opinin y comportamiento subjetivo y en consecuencia prefigura y limita toda
posibilidad de comprender una tradicin en su alteridad histrica. Desde esto la tarea de la
hermenutica filosfica puede caracterizarse como sigue: tiene que rehacer el camino de la
fenomenologa del Espritu hegeliana en cuanto que en toda subjetividad se muestra la
sustancialidad que la determina.
Todo presente finito tiene sus lmites. El concepto de la situacin se determina justamente
en que representa una posicin que limita las posibilidades de ver. Al concepto de la situacin le
pertenece esencialmente el concepto del horizonte. Horizonte es el mbito de visin que abarca y
encierra todo lo que es visible desde un determinado punto. Aplicndolo a la conciencia pensante
hablamos entonces de la estrechez del horizonte, de la posibilidad de ampliar el horizonte, de la
apertura [373] de nuevos horizontes. La lengua filosfica ha empleado esta palabra, sobre todo
desde Nietzsche y Husserl, para caracterizar la vinculacin de' pensamiento a su determinatividad
finita y la ley del progreso de ampliacin del mbito visual. El que no tiene horizontes es un
hombre que no ve suficiente y que en consecuencia supervalora lo que le cae ms cerca. En cambio
tener horizontes significa no estar limitado a lo ms cercano sino poder ver por encima de ello. El
62

La estructura del concepto de la situacin ha sido explicada sobre todo por K. Jaspers en Die geistige Siluation der
Zeit y por E. Rothacker.

que tiene horizontes puede valorar correctamente el significado de todas las cosas que caen dentro
de ellos segn los patrones de cerca y lejos, grande y pequeo. La elaboracin de la situacin
hermenutica significa entonces la obtencin del horizonte correcto para las cuestiones que se nos
plantean cara a la tradicin.
Es tambin interesante hablar de horizonte en el marco de la comprensin histrica, sobre
todo cuando nos referimos a la pretensin de la conciencia histrica de ver el pasado en su propio
ser, no desde nuestros patrones y prejuicios contemporneos sino desde su propio horizonte
histrico. La tarea de la comprensin histrica incluye la exigencia de ganar en cada caso el
horizonte histrico, y representarse as lo que uno quiere comprender en sus verdaderas medidas. El
que omita este desplazarse al horizonte histrico desde el que habla la tradicin estar abocado a
malentendidos respecto al significado de los contenidos de aqulla. En este sentido parece una
exigencia hermenutica justificada el que uno se ponga en el lugar del otro para poder entenderle.
Slo que habr que preguntarse entonces si este lema no se hace deudor precisamente de la
comprensin que le exige a uno. Ocurre como en el dilogo que mantenemos con alguien con el
nico propsito de llegar a conocerle, esto es, de hacernos idea de su posicin y horizonte. Este no
es un verdadero dilogo; no se busca el consenso sobre un tema, sino que los contenidos objetivos
de la conversacin no son ms que un medio para conocer el horizonte del otro (Pinsese, por
ejemplo, en la situacin de examen o en determinadas formas de conversacin teraputica). La
conciencia histrica opera de un modo anlogo cuando se coloca en la situacin de un pasado e
intenta alcanzar as su verdadero horizonte histrico. E igual que en esta forma de dilogo el otro se
hace comprensible en sus opiniones desde el momento en que se ha reconocido su posicin y
horizonte, sin que esto implique sin embargo que uno llegue a entenderse con l, para el que piensa
histricamente la tradicin se hace comprensible en su sentido sin que uno se entienda con ella ni
en ella.
[374] En uno y otro caso el que busca comprender se coloca a s mismo fuera de la situacin
de un posible consenso; la situacin no le afecta. En la medida en que atiende no slo a lo que el
otro intenta decirle sino tambin a la posicin desde la que lo hace, retrotrae su propia posicin a la
inmunidad de lo inasequible. Ya hemos visto en la gnesis del pensamiento histrico que ste
asume efectivamente esta ambigua transicin del medio al fin, convirtiendo en un fin lo que es slo
un medio. El texto que se intenta comprender histricamente es privado de su pretensin de decir la
verdad. Se cree comprender porque se mira la tradicin desde el punto de vista histrico, esto es,
porque uno se desplaza a la situacin histrica e intenta reconstruir su horizonte. De hecho se ha
renunciado definitivamente a la pretensin de hallar en la tradicin una verdad comprensible que
pueda ser vlida para uno mismo. Este reconocimiento de la alteridad del otro, que convierte a sta
en objeto de conocimiento objetivo, lo que hace es poner en suspenso todas sus posibles
pretensiones.
Surge entonces la cuestin de si esta descripcin alcanza realmente al fenmeno
hermenutico. Existen realmente dos horizontes distintos, aqul en el que vive el que comprende y
el horizonte histrico al que ste pretende desplazarse? Es una descripcin correcta y suficiente
del arte de la comprensin histrica la de que hay que aprender a desplazarse a horizontes ajenos?
Puede decirse en este sentido que hay horizontes cerrados? Recurdese el reproche que hace
Nietzsche al historicismo, de romper los horizontes cincunscritos por el mito, nicos en los que
puede vivir una cultura63. Puede decirse que el horizonte del propio presente es algo tan cerrado?
Es siquiera pensable una situacin histrica limitada por un horizonte cerrado? O no ser esto un
nuevo reflejo romntico, una especie de robinsonada de la Ilustracin histrica, la ficcin de una
isla inalcanzable tan artificiosa como el propio Robinson, el presunto fenmeno originario del solus
ipse? Igual que cada individuo no es nunca un individuo solitario porque est siempre
entendindose con otros, del mismo modo el horizonte cerrado que cercara a las culturas es una
63

Fr. Nietzsche, comienzo de Unzeitgemsse Betrachtungen II (Consideraciones intempestivas).

abstraccin. La movilidad histrica de la existencia humana estriba precisamente en que no hay una
vinculacin absoluta a una determinada posicin, y en este sentido tampoco hay horizontes
realmente cerrados. [375] El horizonte es ms bien algo en lo que hacemos nuestro camino y que
hace el camino con nosotros. El horizonte se desplaza al paso de quien se mueve. Tambin el
horizonte del pasado, del que vive toda vida humana y que est ah bajo la forma de la tradicin, se
encuentra en un perpetuo movimiento. No es la conciencia histrica la que pone en movimiento al
horizonte limitador; sino que en la conciencia histrica este movimiento tan slo se hace consciente
de s mismo.
Cuando nuestra conciencia histrica se desplaza hacia horizontes histricos esto no quiere
decir que se traslade a mundos extraos, a los que nada vincula con el nuestro; por el contrario
todos ellos juntos forman ese gran horizonte que se mueva por s mismo y que rodea la profundidad
histrica de nuestre autoconciencia ms all de las fronteras del presente. En realidad es un nico
horizonte el que rodea cuanto contiene en s misma la conciencia histrica. El pasado propio y
extrao al que se vuelve la conciencia histrica forma parte del horizonte mvil desde el que vive la
vida humana y que determina a sta como su origen y como su tradicin.
En este sentido, comprender una tradicin requiere sin duda un horizonte histrico. Pero lo
que no es verdad es que este horizonte se gane desplazndose a una situacin histrica. Por el
contrario, uno tiene que tener siempre su horizonte para poder desplazarse a una situacin
cualquiera. Qu significa en realidad este desplazarse? Evidentemente no algo tan sencillo como
apartar la mirada de s mismo. Por supuesto que tambin esto es necesario en cuanto que se
intenta dirigir la mirada realmente a una situacin distinta. Pero uno tiene que traerse a s mismo
hasta esta otra situacin. Slo as se satisface el sentido del desplazarse. Si uno se desplaza, por
ejemplo, a la situacin de otro hombre, uno le comprender, esto es, se har consciente de su
alteridad, de su individualidad irreductible, precisamente porque es uno el que se desplaza a su
situacin.
Este desplazarse no es ni empata de una individualidad en la otra, ni sumisin del otro bajo
los propios patrones; por el contrario, significa siempre un ascenso hacia una generalidad superior,
que rebasa tanto la particularidad propia como la del otro. El concepto de horizonte se hace aqu
interesante porque expresa esa panormica ms amplia que debe alcanzar el que comprende. Ganar
un horizonte quiere decir siempre aprender a ver ms all de lo cercano y de lo muy cercano, no
desatenderlo, sino precisamente verlo mejor integrndolo en un todo ms grande y en patrones ms
correctos. Tampoco es [376] una buena descripcin de la conciencia histrica la que habla con
Nietzsche de los muchos horizontes cambiantes a los que ella ensea a desplazarse. El que aparta la
mirada de s mismo se priva justamente del horizonte histrico, y la idea de Nietzsche de las
desventajas de la ciencia histrica para la vida no concierne en realidad a la conciencia histrica
como tal, sino a la autoenajenacin de que es vctima cuando entiende la metodologa de la
moderna ciencia de la historia como su propia esencia. Ya lo hemos puesto de relieve en otro
momento: una conciencia verdaderamente histrica aporta siempre su propio presente, y lo hace
vindose tanto a s misma como a lo histricamente otro en sus verdaderas relaciones. Por supuesto
que ganar para s un horizonte histrico requiere un intenso esfuerzo. Uno no se sustrae a las
esperanzas y temores de lo que le es ms prximo, y sale al encuentro de los testimonios del pasado
desde esta determinacin. Por eso es una tarea tan importante como constante impedir una
asimilacin precipitada del pasado con las propias expectativas de sentido. Slo entonces se llega a
escuchar la tradicin tal como ella puede hacerse or en su sentido propio y diferente.
Ya hemos visto antes cmo todo esto tiene lugar bajo la forma de un proceso de ir
destacando aspectos. Consideremos un momento cul es el contenido de este concepto de
destacar. Destacar es siempre una relacin recproca. Lo que debe destacarse tiene que destacarse
frente a algo que a su vez deber destacarse de aquello. Todo destacar algo vuelve simultneamente
visible aquello de lo que se destaca. Es lo mismo que hemos descrito antes como el poner en
juego los prejuicios. Partamos entonces de que una situacin hermenutica est determinada por

los prejuicios que nosotros aportamos. Estos forman as el horizonte de un presente, pues
representan aquello ms all de lo cual ya no se alcanza a ver. Importa sin embarco mantenerse
lejos del error de que lo que determina y limita el horizonte del presente es un acervo fijo de
opiniones y valoraciones, y de que frente a ello la alteridad del pasado se destaca como un
fundamento slido.
En realidad el horizonte del presente est en un proceso de constante formacin en la
medida en que estamos obligados a poner a prueba constantemente todos nuestros prejuicios. Parte
de esta prueba es el encuentro con el pasado y la comprensin de la tradicin de la que nosotros
mismos procedemos. El horizonte del presente no se forma pues al margen del pasado. Ni existe un
horizonte del presente en s mismo ni hay horizontes histricos que hubiera que ganar.
Comprender es [377] siempre el proceso de fusin de estos presuntos horizontes para s mismos.
La fuerza de esta fusin nos es bien conocida por la relacin ingenua de los viejos tiempos consigo
mismo y con sus orgenes. La fusin tiene lugar constantemente en el dominio de la tradicin; pues
en ella lo viejo y lo nuevo crecen siempre juntos hacia una validez llena de vida, sin que lo uno ni
lo otro lleguen a destacarse explcitamente por s mismos.
Pero si en realidad no existen estos horizontes que se destacan los unos de los otros, por
qu hablamos entonces de fusin de horizontes y no sencillamente de la formacin de ese horizonte
nico que va remontando su frontera hacia las profundidades de la tradicin? Plantear esta cuestin
implica admitir la peculiaridad de la situacin en la que la comprensin se convierte en tarea
cientfica, y admitir que es necesario llegar a elaborar esta situacin como hermenutica. Todo
encuentro con la tradicin realizado con conciencia histrica experimenta por s mismo la relacin
de tensin entre texto y presente. La tarea hermenutica consiste en no ocultar esta tensin en una
asimilacin ingenua, sino en desarrollarla conscientemente. Esta es la razn por la que el
comportamiento hermenutico est obligado a proyectar un horizonte histrico que se distinga del
presente. La conciencia histrica es consciente de su propia alteridad y por eso destaca el horizonte
de la tradicin respecto al suyo propio. Pero por otra parte ella misma no es, como hemos intentado
mostrar, sino una especie de superposicin sobre una tradicin que pervive, y por eso est abocada
a recoger enseguida lo que acaba de destacar, con el fin de medirse consigo misma en la unidad del
horizonte histrico que alcanza de esta manera.
El proyecto de un horizonte histrico es, por lo tanto, una fase o momento en la realizacin
de la comprensin, y no se consolida en la autoenajenacin de una conciencia pasada, sino que se
recupera en el propio horizonte comprensivo del presente. En la realizacin de la comprensin tiene
lugar una verdadera fusin horizntica que con el proyecto del horizonte histrico lleva a cabo
simultneamente su superacin. A la realizacin controlada de esta fusin le dimos ya el nombre de
tarea de la conciencia histrico-efectual. As como en la herencia de la hermenutica romntica
el positivismo esttico-histrico lleg a ocultar por completo esta tarea, el problema central de la
hermenutica estriba precisamente en ella. Es el problema de la aplicacin que est contenida en
toda comprensin.