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No resulta exagerado afirmar que el libro de Weintraub es el gran

clsico de los estudios autobiogrficos. Dilthey propuso relacionar la
historia y la autobiografa partiendo de la idea de que las autobiografas
constituyen el modelo de las formas peculiares en que el ser humano or
dena su experiencia en un momento histrico determinado. Weintraub le
da una vuelta de tuerca a esa idea y postula que el hombre moderno le
empuja a la diferencia. Weintraub traza el desarrollo gradual de esta idea
de la individualidad en obras autobiogrficas desde San Agustn a Goet
he. En cierta medida, Weintraub desnuda la historia a travs del desnudo
de sus hombres ms representativos.
De la Formacin de la Indiv~dualidad se ha dicho:
"El proyecto que Weintraub se propone llevar a cabo difcilmente podra
ser ms ambicioso: se trata nad~ menos que de una historia de la cultura
occidental, desde la antigedad clsica hasta comienzos del siglo XIX.
I
trazada sobre la evolucin de la... concepciones del individuo y de las sucesivas actitudes respecto a la ihdividualidad ...es el primer intento serio
que se realiza a la hora de escribir la historia filosfica. psicolgica y
cultural de Occidente a partir de las autobiografas".
- James Olney, en New Republic,
I

'

"Un libro excelente. El espectrd mismo de los ejemplos escogidos -desde

Agustn, Abelardo y Petrarca, ~asta Gibbon, Rousseau y Goethe. pasan
do por Cellini, Cardano, Montaigne. Teresa de Avila. Bunyan. Baxter y
Franklin entre otros- es sobrecoigedor".
- David Burrell. Joumaliof Religion.
"Un libro de inmensa nobleza.j que se inserta en la gran tradicin de la
historiografa intelectual",
I
- Arnaldo Momigliano, en
Joumol ofTheological Studies.
I

Karl Joachim Weintraub es! profesor titular de la ctedra Thomas E.

Donnelley. en et Departamen~ de Historia, presidente del Comit de
Historia de la Cultura y decanb de Humanidades en la Universidad de
Chicago. Otro libro del autor es. Visions ofCulture: Voltaire, Gu;zot,
Burckhardt, Lamprecht, Huizin8a. Ortega y Gasset.

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contexto, un hombre que era monje y que segua sindolo

podra escribir una vida ms unitaria que quien cambiaba de un
grupo de status a otro o que quien pretenda combinarlos. En lo
esenciill, estos estilos de vida disponan de su propia concep
cin del modelo; los hombres llevaban una vida acorde con el
status al que pertenecan. Tal y como diran los alemanes, es
wurde standesgemiiss gelebt: Por una parte, parece desde luego
harto probable que la diferenciacin de la sociedad que se
expresaba en esta estructura estratificada y corporativa, espe
cialmente si se pone en conjuncin con otros factores de dife
renciacin, tales como el desarrollo de las lenguas y las nacio
nes, fuese un factor tendente a preparar esa diferenciacin
infinitamente mayor segn la cual cada existencia individual se
distingue del todo. Por otra, es sorprendente qu grado de poder
ejercieron estas concepciones modlicas, como eran el monje
ideal, el autntico caballero, etc., sobre la conciencia de s mis
mos que tenan los hombres pertenecientes a cada uno de los
grupos de status. La visin bsica del mundo y de la vida que
predicaba la concepcin cristiana del drama humano pareca
impenetrable.
En aquel mundo, aunque existieran condiciones que ms
adelante pudieron nutrir cierto sentido de la individualidad, nin
gn hombre que se propusiera expresar su propio yo llev a
cabo esa tarea con plena conciencia de s mismo y en tanto
individualidad. Solamente una ptica ahistoricista podra criti
car aquel mundo achacndole este fracaso. Cada poca tiene
sus propias medidas de la felicidad y de la grandeza; las lleva
consigo. Y es memorable, por supuesto, que alrededor de 1800,
en el instante histrico en que el ideal de individualidad se
hubo afirmadQ con fuerza, hubiese muchos europeos de gran
sensibilidad que volvan la vista atrs, en busca de 'una poca
en la que los hombres descans.aban con mayor seguridad dentro
de los confines de su contexto cultural, sin tener que asumir la
imponente tarea de verse obligados a definir sus propias indivi
dualidades.

*
1{;',,)

Cada cual ha de vivirlo segn su condicin. (T.)

I t

5. PETRARCA:

EL GIRO HACIA LA INTROSPECCION

Lleg un momento en que la concepcin de s mismo que

tena el hombre pas a apoyars~ de manera menos segura sobre
una visin dominante del mundo y de la vida, en conjunto muy
distinta de la que prevaleci durante la Edad Media. Las expe
riencias que Petrarca (1304-1374) convirti en una visin de su
propia personalidad anunciaban las condiciones cambiantes del
momento, la transfonnacin de las definiciones del propio yo.
A pesar de algunas continuidades vitales que se transmiten
intactas del mundo medieval al mundo moderno, empezaba
entonces a cambiar el modo de acentuacin de algunos aspectos
importantes de la vida; empezaban a ser visibles ciertos cam
bios sutiles en las actitudes de los hombres y en las condiciones
de sus existencias. Cuando tales cambios parecen guardar rela
cin con un patrn cultural perteneciente a pocas posteriores,
es intensa la tentacin de ver pruebas indudables de moderni
dad en un contexto en transformacin que, en conjunto, no
resulta merecedor de esa etiqueta. Cualquier discusin acerca
de la modernidad de Petrarca por fuerza ha de parecer absur
da; ahora bien, la fascinante complejidad de su vida, su obra y
su personalidad, tiene altas probabilidades de hacerle merece-:
dor de ese marchamo, especialmente en un ensayo que recorre
histricamente la aparicin de un fenmeno moderno.

Italiano, escritor que domin por igual el latn ciceroniano

y la lengua verncula toscana que Dante haba elevado al status
de lengua literaria distinguida, Petrarca estuvo afectado por una
serie de cambios culturales peculiares de su pas. La fase del
desarrollo por el que Petrarca tiene derecho a ser aqu sometido
a consideracin ser solamente, pasado algn tiempo, parte del
desarrollo genrico del continente europeo. En su origen y en
sus primeros compases, el Renacimiento es un fenmeno estric
tamente italiano. Esto es algo que expres con claridad meri
diana Jakob Burckhardt al titular su libro La civilizacin del
Renacimiento en Italia. I Al ~enominar al Renacimiento italiano
con el epteto de nuestra madre ms prxima, quiso dar a
entender que nuestro linaje, de hombres de la modernidad se
configur en otras fases d~ la historia. Tambin supo que su
int~nto era el de caracterizar un patrn cultural particular de
una lite cultural; a mayor ~scala, las fuerzas formativas libera
das por ese desarrollo lIeg3f:on a ser sociolgicamente produc
tivas solamente pasado el tiempo, y con toda plenitud slo
durante la lIustracin. 2 A pesar de las limitaciones que
Burckhardt impuso a su ar~umentacin, su famosa tesis tiene
un especial valor de cara a esta investigacn, ya que su visin
del Renacimiento es p.redicada sobre la idea de la aparicin de
un tipo de personalidad especfico. Esquematizando en trmi
nos muy generales, la idea ~ubyacente es que las inseguridades
y la inestabilidad propias ~e tantas existencias vividas en el
norte y en el centro de Italia durante los siglos XIV y XV con
virtieron en requisito inexcusable una mayor y ms firme con
fianza en los recursos propios del individuo. De este modo,
muchos seres humanos hubieron de convertirse en lo que
Burckhardt llama eine auf sich selbstgestellte Personlichkeit,
esto es, una personalidad que deba depender de s misma y
confiar en sus propios recurs~s. internos y externos.) La perso
nalidad recibe forzosamente una visin objetiva de las reali
dades circundantes; un sobrio inventario estadstico de los
recursos controlables ayud~ a que cada cual afronte todos los
retos de manera ms eficaz1que las mejores frmulas de lo que
debera ser un hombre oJde cmo tendra que ser. En este
sentido. tiene lugar un derUbrimiento del mundo y del hom
164

I 1

bre que desemboca en una serie de intuiciones y de actitudes

sustancialmente diferentes del cosmos humano del Medievo.
Para unos, el gran repertorio de respuestas a los problemas
humanos que haba funcionado sobre ruedas para los hombres
de la cultura anterior podrfa haber dejado de ser funcional.
Cuanto menos se sustente la vida en las viejas instituciones y
costumbres, menos respuestas y guas maestras contendrn la
vieja moralidad y las viejas convicciones, y menos aplicables
sern los modelos anticuados; en cambio, tanto ms se vern
los hombres en dependencia de sus propios recursos, de cara a
la comprensin y la subsistencia de s mismos.
En tales circunstancias, el desarrollo de la personalidad pue
de avanzar en varias direcciones muy diversas. El hombre puede
adherirse, tanto como le sea posible y sin experimentar dificulta
des, al estilo de vida tradicional; la mayor parte de los italianos,
en los aspectos ms esenciales, presumiblemente hicieron esto
sin reparos. Tambin puede darse el caso de que un hombre se
descubra a s mismo en su peculiaridad, quiz como experto,
todo cuyo ser vive exclusivamente en la poltica: as,
Maquiavelo. Si no, el hombre puede llegar a definirse mediante
un ideal perfectamente contrario al del experto, como l'uomo
universale, el tipo de hombre cautivado por la plenitud del
potencial humano que se comprime en una vida entera (as,
Alberti, o Leonardo da Vinci).4 Todava puede ocurrir que otro
hombre se proponga coordinar la diversidad de las realidades
humanas y as, en contraste con la subordinacin de todo ello a
un orden jerrquico de prioridades, se desarrolle en tanto per
sonalidad armnica (para Burckhardt, tal es el caso de Lorenzo
de Mdici, de Pico della Mirandola y de Eneas Silvio
Piccolomini, que llegara a ser el papa Po 11). Otros aspectos de
la propia definicin del yo abarcan facetas de una o varias de
estas categoras. El hombre puede entregarse a la realizacin de
una tarea objetiva que impone limitaciones a su propia voluntad
o, por propia ~leccin, imponerse normas objetivas y convertirse
de ese modo en individuo autnomo. Si no, pude sucumbir de
buen grado a sus caprichos y a su voluntad (lo que Burckhardt
denomin WilIkr), y volcar en el puro subjetivismo, como
les ocurri a varios humanistas y tiranos de la poca.
It;:.c;:

El inters redivivo por la antigedad clsica puede fomen

tar y tambin truncar tales desarrollos de la personalidad. Los
modelos alternativos que proporciona la antigedad podran
servir de soporte a los hombres necesitados de apoyarse en algo
concreto hasta que puedan sostenerse por s mismos; en tanto
en cuanto se produzca consollancia de una u otra especie entre
las genuinas necesidades deli hombre del Renacimiento y los
modelos antiguos. stos pued~n aportar beneficiosos puntos de
apoyo. All donde la confianra ciega en los modelos antiguos
trunca el desarrollo del yo qUr habra de tener lugar de acuerdo
con las demandas internas ~e la personalidad, los antiguos
extravan a los hombres. ~urckhardt asigna por ello al
Renacimiento. concebido en estos trminos, solamente un
papel suplementario dentro del proceso total que lentamente
fue dando pie al surgimiento de la personalidad europea carac
tersticamente moderna.
Burckhardt expres la m,arca crucial de esta personalidad
mediante una difcil nocin: der Mensch wird geistiges
Individllllm Imd erkellllt sicl! f11,~ solche!i. es decir. el hombre se
reconoce a s mismo en tanto ser individuado cuya coherencia
radica en las dimensiones de su mente o de su espritu. Con una
creciente conciencia de s fIlismo. el hombre est al tanto de
. que su cualidad distintiva, en tanto personalidad individual,
descansa en la concepcin unitaria que tenga de s mismo. Su
coherencia nunca ser tal S,lo porque el mundo en derredor se
la atribuya, sino que ser una unidad solamente en tanto en
cuanto l mismo sea capaz ~e entender su personalidad cohe
rente a partir de sus experiencias individuales dentro de un
mundo objetivo. Por ello. tie~e gran importancia que el hombre
entienda que est,a inteleccin :de s mismo est condicionada por
sus propias circunstancias. que l mismo genera una coherencia
mental a partir de su experiencia en el mundo, y que en el pen
samiento y en la accin da expresin plena a su visin unitaria
de la experiencia.
A resultas de ello, el hombre puede emprender con mayor
conciencia de s un estilo de vida adecuado a la personalidad
que cultiva. Una persona con tal confianza en s misma no
podr considerar el yo. el estado o la sociedad. como elementos
I

conclusos y dados por la naturaleza, sino que los percibir

como creaciones de los hombres, como obras de arte, como

artificios (esto es lo que Burckhardt quiere decir al hablar del

estado como Kunstwerk, como artefacto comparable a un reloj).

La sociedad concebida como artificio (Gesellschaft) sustituye

la nocin de la sociedad como comunidad que haya crecido

orgnicamente (Gemeinschaft). La idea de una sociedad com

puesta por individuos voluntariosos corresponde mucho mejor

a la nueva conciencia del individuo, por comparacin con la

nocin de una comunidad tradicional en la que el individuo

encuentra, terminada y lista para su uso, su funcin orgnica.

Uno de los productos resultantes de ello es la fascinacin

ampliamente extendida por la especificidad individual de las

cosas, una vez desechada su amplia generalidad. Burckhardt

yuxtapone esta preocupacin por la calidad de lo individual

(utilizando el neutro das lndividuelle, trmino mucho ms

exhaustivo que el ser humano individual) a una preocupcin

por lo general (das Allgemeine, irgendeine Form des

Allgemeinen). Pero la bsqueda que emprende el individuo de

todas las marcas distintivas de su existencia no ha de llevar

necesariamente a una plena preocupcin por el hombre en tanto

individualidad. Y, con todo, el crecimiento de la nocin de indi

vidualidad viene dado por la consciencia de s mismo que tiene

el hombre en tanto individuum mental o espiritual (geistiges

Individuum). En esta nocin radica la significacin fundamen

tal de la teora de Burckhardt respecto de la historia que aqu

recorremos.

En la vida y en la personalidad de Petrarca emergen algunas

tendencias que sern dominantes dentro del tejido esencial del
Renacimiento, un siglo ms tarde. Pero existen otros rasgos de
su personalidad que no permiten interpretarlo tan abiertamente
como el heraldo que anuncia la poca venidera. Comienzan las
mutaciones culturales, y el desplazamiento constante de las ten
siones molde en l una figura de indudable inters en el estu
dio de las transformaciones que se han operado en la concep
cin del propio yo. Aunque Petrarca no nos haya legado una
autobiografa genuina, un estudio ms exhaustivo que el que
167

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aqu podremos llevar a cabo bien podra manifestar cmo son

autobiogrficos todos sus escritos si se toman en conjunto, en
un sentido mucho ms profJndo que la obra de Dante y. de
otros predecesores. Sus escritos tienden a ser emanaciones de
la personalidad.:I Las formas literarias cultivadas por Petrarca,
sobre todo la carta personal, son especialmente indicadas para
la revelacin del propio yo. Clon una elevada consciencia de s
reescribi, corrigi y edit ~us cartas, con una notabilsima
6
atencin por la manera en quepodra representarse a s mismo.
Poda escoger una experiencia momentnea, como el ascenso al
Mont Ventoux. y convertirlo ~radualmente en una pieza escrita
en la que mezclaba con elegancia la experiencia inmediata y la
lectura de un pasaje agustini,ano especialmente significativo,
sin olvidar las intepretaciones simblicas de las diversas obser
vaciones del hombre mientras: asciende, todo lo cual deviene un
retrato en miniatura de la vida misma. Tales hbitos no facilitan
una reconstruccin histric~ fehaciente de su vida. En sus
manos, la forma literaria del: dilogo fue de nuevo un medio
manipulado con asombrosa h~bilidad para lograr la clara reve
lacin del propio yo. Y las ~speciales relaciones que existen
entre la experiencia de un pOrta y su poesa lrica son particu
larmente evidentes en los versos italianos de Petrarca.
El documento petrarquescjo que ms inmediato inters tiene
en este estudio de la autobiogfafa es el Secrelum. No se trata ni
de la historia de su vida ni ~e una interpretacin explcita del
curso de la vida misma, perolI tiene un extraordinario inters al
revelar los procesos media1te los cuales un hombre, en un
momento crucial de su vida, Intenta aprehender su propio yo a
medida que intenta determin~ cul ha de ser su camino en el
futuro. Petrarca lo escribi sQbre todo entre octubre de 1342 y
marzo de 1343~ si la moderna erudicin est en lo cierto, inser
t algunos pasajes en poca ppsterior, al comenzar la dcada de
1350.1 En 1342, Petrarca a~ no haba cumplido los cuarenta
aos, pero su lrica le haba cfovertido ya en una figura potica
de gran renombre. Nacido en! el exilio, signo de la inseguridad
tan caracterstica de las ;vidas de' tantos hombres del
Renacimiento afectados por Ih inestabilidad poltica de las ciu
dades-estado, haba estudiado leyes en Montpellier y en
IhQ

Bolonia, para pasar despus a servicio del cardenal Giovanni

Cotonna en calidad de amanuense. Cuando no estuvo inmerso
en uno u otro de sus frecuentes viajes, Petrarea viva en
Avignon, por entonces sede del papado y residencia de Laura,
la amada que inmortaliz en sus poemas tras enamorarse de
ella el 6 de abril de 1327, cuando la vio por vez primera en la
iglesia de Santa Clara. Disgustado por la ajetreada vida de
Avignon, adquiri a finales de la dcada de 1330 una modesta
casa de campo en la Vaucluse, en donde esper encontrar la paz
y la libertad necesarias para dedicarse al pensamiento. al estu
dio y a la escritura. Su familia inmediata la compona nica
mente su hermano Gherardo, con el que senta una especial
proximidad afectiva, y cuyo deseo de ingresar en un monasterio
cartujo de la estricta observancia iba a desempear Un papel
importante en la crisis de la que brot el Secretum. En tomo
a 1337 Petrarca tuvo un hijo ilegtimo de madre desconocida;
en 1343. esto es, poco despus de escribir la mayor parte del
Secrelum. su amadsima hija Francesca naci en circunstancias
similares. Entre los veintitantos aos y casi hasta los cuarenta,
Pelrarca haba comenzado a cultivar amistades diversas, a
menudo marcadas por el seno de la amicitia ciceroniana. que
siguieron teniendo para l enorme importancia hasta el final de
sus das.
La ms grandiosa experiencia de la vida de Petrarca tuvo
lugar el 8 de abril de 1341 en el Palacio del Senado del
Capitolio, en Roma. Ataviado con los esplndidos ropajes que
don su patrocinador, el rey Roberto de Npoles, Petrarca fue
coronado poeta laureado en nombre de un anacronismo invero
smil: el Senado y el Pueblo de Roma, que haba otorgado tal
honor por ltima vez al poeta Estacio en el siglo 1 de nuestra
era. En una esplndida ceremonia le fue entregada la corona de
laurel junto con otras siete condecoraciones que habran llama
do poderosamente la atencin de cualquiera: fue proclamado
magnum poelam el historicum, nombrado maestro, acreditado
como profesor de arte potica y de historia; adquiri el derecho
a coronar a otros poetas, obtuvo la ciudadana romana y recibi
aprobacin formal de todos sus escritos, presentes y futuros!R
A continuacin se celebr una procesin hasta la por entonces

an modesta iglesia de San Pedro, en donde Petrarca deposit

la corona ante el altar. De regreso a su casa de la Vaucluse. el
ms famoso ciudadano privado por entonces vivo permane
ci una temporada cerca de Parma, (donde crey que tena
posibilidades de obtener uml pinge sinecura) y redact largas
porciones de su mayor poema pico, Africa.
. Cuando Petrarca se encontr de nuevo en su vieja casa de
Provenza, en el verano de '1342, todas estas experiencias se
conjuraron para producir en l una intensa crisis personal.
Enferm espiritualmente; SUs mltiples preocupaciones haban
entrado en un profundo con~icto, y de esta turbulencia brot la
inquietud y el desasosiego. Decidi intentar curarse confiando
su estado emocional a las p~ginas de De secreto conflictu cura
rum mearum, o Secreto conflicto de mis cuitas. Para que
este dicurso tan ntimo y tan! profundo no se pierda, he decidido
escribirlo en este libro; no es que desee clasificarlo junto con
mis restantes obras, ni que aspire a obtener por l ninguna cre
dibilidad. Mis pensamien~os apuntan ms arriba. Lo que s
deseo es tener la capacidad de releerlo y renovar tan a menudo
como quiera el placer que Ihe sentido con el discurso mismo.
Por eso, librito, te ruego que huyas de las obsesiones de los
hombres y te contentes est~ndo conmigo, fiel al ttulo que he
querido darte, nombrndole depositario de "Mi secreto": y
cuando tenga yo a bien pen~ar en cuestiones de mayor hondura,
todo eso habrs de recoger len recuerdo de lo que en secreto se
te dijo, para relatrmelo des~us tambin a m en secreto.9
Este extraordinario doc~mento personal consta de tres di
logos entre San Agustn! y Petrarca, con la presencia de la
figura alegrica de la Verd~d en una de las esquinas de la sala,
como garante 'de una insobornable dedicacin a la veracidad.
Como Agustn es ms bi~n una transformacin petrarquesca
del Agustn histrico, ms que las palabras de un santo sin reto
car que hablara en sus propios trminos, Petrarca cre una esce
na en la cual Petrarca habla con Petrarca acerca de Petrarca,
con la intencin anunciada de ser tan honesto consigo mismo
como le sea posible. La ele.ccin de la forma dialgica tiene en
s una significacin intrnseca. Petrarca dice haber tomado por
modelo el De amicitia ciceroniano: mi querido Maestro tam

I I

bin aprendi este modelo de Platn (p. 6). Lo cierto es que

Petrarca no sigue al pie de la letra el tipo de dilogo aristotli

co-ciceroniano en el que la utilizacin de varios interlocutores a

menudo sirve solamente como recurso para exponer una serie

de posturas que ya estn definidas. Por el contrario, adopta el

espritu del dilogo platnico, en el que el toma y daca de las

preguntas y las respuestas siguen allogos en el proceso a lo lar

go del cual va desdoblndose un pensamiento en voz alta.

Petrarca utiliza este dilogo en pos del descubrimiento de s

mismo, aparte de intentar ponerse a prueba, comprobar lo que

sabe de s y, de ese modo, clarificarse. La forma se adapta con

secuentemente de manera muy ingeniosa a un proceder de tipo

perspectivista pero de propsito introspectivo, por el cual un

hombre trata de salirse fuera de sus limitaciones con la esperan

za de que el contraste que le ofrezcan los diversos puntos de

vista que ha de poner en juego sirvan para iluminar lo que, sin

ese cambio de posturas, seguira sin aclararse. 10 Ese perspecti

vismo va ms all de lo que pOdra hacer pensar la mera pre

sencia de dos interlocutores, puesto que ninguno de ellos titu

bea al evocar imgenes del Petrarca que fue en el pasado, del

Petrarca que podra haber sido, del Petrarca que tal vez llegue a

ser. A pesar de las contradicciones que vayan surgiendo mien

tras dure ese autoanlisis, la eleccin de ese proceder perspecti

vista recuerda algo de enorme inters: la importancia cada vez

menor, e incluso a punto de desaparecer, de los modelos y las
guas. El problema de Petrarca estriba en comprender a
Petrarca; en consecuencia, podra juzgarse a s mismo por com
paracin con los modelos (tal y como efectivamente hace, por
ejemplo, al compararse con el ejemplo de su hermano
Gherardo, que entretanto se haba hecho monje); ahora bien,
dirase que existe entre los interlocutores un tcito entendi
miento en el sentido de que el propsito motor de la tarea no es
tanto la valoracin del Petrarca real por contraste con un
Petrarca ideal. El tema de la conciencia, y sobre todo la con
ciencia cristiana descuidada, es un tema de capital importan
cia; en su sentido ms profundo, la totalidad de la bsqueda
prte de la conciencia problemtica e inquieta respecto de que
los Petrarcas en conflicto parezcan ciertamente constituir una

I 1

~""

nica personalidad. Lo que necesita es una cura de lo que es, y

no un nuevo modelo que pueda desplazar a segundo plano la
complejidad del presente.
El hecho de que seleccione a Agustn para que sea el otro
interlocutor parece apuntar, en todo caso, que un Petrarca cul
pable desea a toda costa or la voz de su conciencia. Este indi
cio sera tanto ms intenso si el retrato de Agustn que traza
Petrarca fuese ms una autntica reflexin sobre la persona real
del obispo de Hipona, y menos una reflexin sobre qu parte
del cristianismo sigue viva dentro del autor mismo. Esta figura
cin de Agustn funciona menos (ciertamente, funciona en par
te) como un modelo objetiv~ de la conciencia cristiana que
como una parte sumamente ~utocrtica del propio Petrarca. Si
bien no cabe duda que tiene importancia el hecho de que se tra
te de una figura cristiana, tambin es importante reconocer que
otros modelos podran haber funcionado como muestra de la
conciencia cristiana, como es el caso del propio hermano de
Petrarca, de cualquiera de su~ buenos amigos e incluso del gran
santo cuyo mismo nombre tpna Petrarca. El Agustn que se
hizo acreedor al ttulo de Doctor de la Gracia en realidad
habra planteado un espino~o dilema a Petrarca; la posicin
cristiana del autntico Agustn est tan manifiestamente ausente
como su papel de obispo. Lo~ paralelismos existentes en la tra
yectoria vital del Agustn hi~trico fueron un atractivo acicate
para Petrarca; as, por ejemplp, el paralelismo del sutil autor de
las Confesiones, enzarzado asimismo en una bsqueda de s
mismo realizada con intensa: honestidad. De particular impor
tancia para este dilogo es el hombre que persigue con denuedo
el entendimiento de s mismo:, de modo que pueda actuar como
es debido. Petrarca vea en Agustn a otro hombre que luch
por la plena posesin de su: alma, un hombre que, como l,
tena un apremiante deseo d~ hacer algo de su propia vida, un
hombre que aborreca el desRilfarro de s mismo y de la precio
sa reserva de tiempo que 'e haba sido adjudicada. En l,
Petrarca capt la atlnidad del alma gemela empeada en encon
trar la paz del espritu, el amor de los libros, el amigo de los
amigos.
.
Al igual que Petrarca, Agustn haba experimentado el
172

impulso de dos ideales bien diferenciados y pese a todo en con

flicto, aun cuando llegaran a su vida desde orgenes distintos y

aun cuando encontrasen soluciones tambin diferentes. El hom

bre clsico pas al seno del cristianismo, el cristiano qued

maraviJIado por 'las visiones de la antigedad clsica. Y, en

definitiva, el acceso a las realidades de la antigedad fue ms

fcil para Petrarca, ya que le fue dado por medio de ese inter

mediario cristiano que se haba educado como un hombre de la

antigedad, que tambin haba amado a Cicern, q~e en suma

pudo conectar a Petrarca con ese mundo del humanismo clsico

por medio de la forma ms acorde de un humanismo cristiani

zado. De este modo, aunque en cierto sentido la figura de

Agustn fuese un modelo en toda regla, su funcin no fue la

de funcionar como contrapeso objetivo de Petrarca. Aqu, des

pus de todo, exista una figura de la que Petrarca haba hecho

una parte de Petrarca, y que era capaz de hablar con otras partes

de Petrarca. Y, pese a todo, algp tiene este Agustn que se

mantiene aparte de Petrarca, que puede servir como mentor y

modelo, y que recuerda al santo de antao. La propia ambige

dad sigue siendo parte de la vida del dilogo.

Tan pronto entra en escena Agustn, ya desde el breve y

sesgado prlogo, la Verdad le anuncia que Petrarca se halla
enfermo y postrado, necesitado de cuidados y sobre todo de or
la voz tan humana de un mdico tan excelso como l. En prin
cipio no se realiza ningn diagnstico especfico de la enferme
dad que afecta a Petrarca; los detalles problemticos irn sur
giendo a lo largo de las conversaciones, que se prolongan por
espacio de tres das. Agustn emplea al contrario el primer di
logo para dejar bien sentada una leccin general: si ests enfer
mo, t mismo has de curarte. Petrarca se declara incapaz de tal
cosa, y plantea de modo indirecto la cuestin de si el hombre
puede o no salvarse a s mismo. Puede acaso ser dueo de su
propia vida? Es realmente responsable de su propio fracaso?
Puede alcanzar la felicidad mediante sus esfuerzos? Agustn,
de todos modos, considera que su querido Petrarca comete el
sencillo error de no esforzarse al mximo, de no concentrarse
en el problema todo lo que debiera, de disipar y despilfarrar en
suma sus energas. Segn opinin de este Agustn petrarquesco,
173

el hombre puede salir por s solo de todos los atolladeros siem

pre y cuando comprenda la gravedad de su situacin y acto
seguido invierta todas sus energas y toda su voluntad en la
tarea de desembarazarse de lo que le abruma. Para poner a
Petrarca frente al problema que le acucia, Agustn le recuerda
su mortalidad. Su paciente, un tanto sorprendido al or ese
recordatorio, ya que no en vano haba escrito poemas en los
que manifiesta su conciencia de la inminencia de la muerte,
asegura al mdico que se halla obsesionado por la marca que la
mortalidad misma ha dejado sobre l, hasta el punto de que
tiembla y se estremece slo ;de pensarlo. Agustn, por su parte,
procede de forma implacabl~ a exponer imgenes de la muerte,
una tras otra, a ojos de unl atribulado Petrarca. Si al menos
Petrarca pudiera sentir en urla sola ocasin el aleteo de la mor
talidad, quiz podra hallar! consuelo en la otra mitad de esa
. definicin que caracteriza al hombre como animal mortal al
tiempo que animal racion!al. La razn dar a Petrarca los
medios necesarios para dortiear sus pasiones y para morigerar
todos los movimientos de su espritu. Fija la mirada en lo que
realmente importa, con la unidad de la energa y la voluntad en
pos del objetivo, el hombre asciende y sale de su miseria por el
sendero de la meditacion.
Mediato alta, la gradual elevacin del hombre por medio
de la contemplacin de las cosas ms altas, iniciada y alimenta
da de continuo por la reflex~n sobre la muerte, es la esencia de
la cura que propone Agustn tal y como se expresa en el Libro
l. Se hace hincapi en que ;el hombre domine su cuerpo y sus
pasiones, de manera que su :voluntad pueda funcionar de mane
ra ms perfecta. Todo ello suena de manera parecida a una doc
trina estoica y ,pagana, pero' lo ms probable es que no sea as.
Ciertamente, Agustn carga las tintas sobre todo en el libre
albedro del hombre, de manera tal que por fuerza es preciso
recordar a cada paso que el hablante es, presuntamente, el
Doctor de la Gracia. Irnicamente incluso, Agustn resume a
Petrarca, en trminos un tanto ambiguos y subrayando la con
fianza que es preciso tener en la voluntad, la experiencia perso
nal que describe en las COI!resiol1es (8.8): De modo que, si en
aquel lance me arranqu los cabellos, si me her en la frente ...
I

fueron acciones que las hice por querer yo hacerlas; y pudo

haber sucedido que quisiese ejecutarlas, y no las ejecutase, por
que los brazos y manos con que las haba de ejecutar no me
obedeciesen. Hice, pues, entonces muchsimas acciones, no
obstante que no era lo mismo el querer, que el poder hacerlas; y
no haca lo que me agradaba mucho ms que todo aquello sin
comparacin alguna; siendo as que luego hubiera querido,
hubiera podido tambin ejecutarlo, porque era imposible que no
quisiese lo que efectivamente quera; y respecto de los actos de
la voluntad, lo mismo es el querer que el poder, pues aun el
mismo acto de querer ya es hacer y ejecutar; con todo eso no se
haca en aquella ocasin lo mismo que quera mi voluntad.
Petrarca replica que recuerda a la perfeccin la historia de la
higuera salutfera, a cuya sombra tuvo lugar el milagro. As
pues. es Petrarca quien, por curioso que pueda ser, al introducir
el trmino crucial -miraculum- en el dilogo, apunta hacia el
papel que tiene la gracia en todo el proceso. El tema queda
inmediatamente sepultado por un" discurso literario que pronun
cia Agustn sobre la virtud de las higueras, pero la pregunta de
Petrarca respeCto de que el hombre pueda o no salvarse a s
mismo hace pensar en que la cuestin sigue tratndose en tr
minos cristianos, no paganos. De ese modo, hasta este Agustn
tan poco agustiniano expresa una postura cristiana: la creencia
tan popularizada, no teolgica, propia de finales del Medievo,
en que Dios ayuda si el hombre de veras quiere, postura que, al
fin y al cabo, en lo esencial puede coincidir con el estoicismo.
Tal postura fcilmente podra haber sido asumida por la mayor
parte de los buenos catlicos de la poca; hasta Erasmo lo hara
ms adelante, aun cuando Lutero se rebelase contra una creen
cia tan fmne en la eficacia de la voluntad humana. A decir ver
dad, incluso aunque esta parte del dilogo se siga moviendo en
definitiva dentro de un marco de referencias cristianas, sigue
siendo sumamente significativo que no exista una referencia
clara a los t~rminos cristianos fundamentales. Aunque en un
momento dado Petrarca sugiera de pasada que su incapacidad
es un castigo (p. 17), no hay otra palabra que indique por el
coiurario una preocupacin clara por el pecado original y por la
necesidad de los sacerdotes y los sacramentos, Sigue hacindo

'!fl'"

se hincapi en la voluntad humana tendente a la meditatio

alla. Petrarca se muestra racionalmente convencido, y garanti~
la el peso de la argumentacin agustiniana. Pese a todo; su
alma sigue estando enferma. Al terminar el primer dilogo,
Agustn sugiere que el autntico problema tal vez sea su abru
madn ante tan diversas impresiones, el hecho de haber plan
tado tantas semillas en una parcela minscula, el estar desga~
rrado por una discordancia constante de los deseos. Pero
como hoy hemos prolongado nuestras discusiones ms all de
lo recomendable ... descanse,mos y recobremos la respiracin
en silencio (p. 46).
Cuando vuelven a encontrarse para observar con ms deta~
lIe ese conflicto interno (in~estina discordia), Agustn vuelca
sobre Petrarca un extenso c~tlogo de faltas, todas las cuales
tienen por objeto manifestar ~ue se halla demasiado absorto por
una serie de preocupaciones! estrictamente mundanas. Petrarca
se queda de una pieza: Deteneos un poco, os lo ruego, pues de
lo contrario, abrumado por el peso de tantos reproches, me ver
sin fuerzas y sin nimo de (fontestar (p. 55). Durante todo el
segundo dilogo, el escritor, sin afirmarlo explcitamente,
emplea un interesante i.nstr~mento ~~xtual:' los detallados pr~
blemas de Petrarca se dlscut~n refleJandolos uno por uno en un
. tpico espejo de conducta crlstiana. Se pasa revista a cada uno
de los siete pecados capit~les; la conducta y los deseos de
Petrarca son medidos de ac~erdo con estas normas. JI Petrarca
no tiene la menor dificultad rn aceptar la propuesta agustiniana
de que en tres de ellos -invidia. ira, gula- no existe en reali
dad problema personal de qingn tipo. Petrarca est relativa
mente libre del pecado de envidia; el propio Agustrn hace un
breve excurso ~obre la gula:: Nada diremos de la glotonera,
aficin a la que no sientes mayor inclinacin que la del inofen
sivo placer de disfrutar de lItn encuentro con unos amigos bien
escogidos en una posada l.\cogedora (p. 75). E igualmente
parece partidario de dejar tambin la ira a un lado, aunque a
menudo montes en clera mas de lo razonable, bien que al mis
mo tiempo, gracias a tu temperamento de natural dulce, por lo
comn dominas los movi'mientos de tu espritu (p. 75).
Petrarca est de acuerdo: pero hasta este punto no he sido del

todo capaz de armarme como debiera para sofocar algunas rfa

gas de irritacin (p. 76).
Los problemas tienen mayor peso especfico cuando se
pasa revista a los cuatro pecados siguientes: orgullo (superbia),
lujuria (luxuria o cupiditas), pereza (accidia o aegritudo) y
avaricia (que aparece como rerum temporalium appetitus). La
lujuria y los apetitos carnales son con diferencia el escollo
menos enigmtico. Petrarca reconoce sencillamente que no es
de piedra y que a veces le atormenta gravemente la lujuria;
deseara ser capaz de resistirse, pero de qu sirve cualquier
socorro puramente humano? (p. 79). Agustn rememora sus
experiencias y se muestra de acuerdo: Nadie puede ser casto, a
menos que Dios le otorgue la gracia de la castidad. A pesar de
todo, cuando se rece por obtenerla es preciso desearla realmen
te, aparte de vigilar para que la pasin no se cuele en secreto
por los rincones escondidos. El paciente responde que bien lo
sabe, e intenta demostrarlo mediante una larga cita de la Eneida
(de la que nos ocuparemos ms a1:lelante).
Agustn pasa al ataque al tratar el pecado de soberbia acu
sando a Petrarca de preocuparse en exceso por las vanidades de
este mundo. Petrarca peca de excesivo orgullo tanto por su inte
lecto (ingenium) como por sus conocimientos literarios (libro
rum actio), su elocuencia y su belleza fsica. Pero Petrarca des
carta estas acusaciones afirmando que si bien todos sos son
defectos de su juventud, en la madurez se tiene a s mismo en
muy escasa consideracin, al igual que tiene en baja estima a
sus semejantes: su intencin es ser humilde. Agustn no se deja
convencer: Fcil empresa sera refutar todo lo que acabas de
aducir, pero prefiero que sea tu propia conciencia, y no mis
palabras, la que te traspase el corazn con el venablo de la ver
genza (p. 57). Aqu se deja caer la cuestin de mayor peso; a
pesar de todas las afirmaciones en sentido contrario, a cualquier
lector de Petrarca le costar grandes esfuerzos creer que el vie
jo Petrarca ~o se senta orgulloso de ser quien era, de su inteli
gencia, sus conocimientos, su elocuencia y su belleza.
Ciertamente, es llamativo que toda esta discusin en torno al
ms crucial de los pecados del cristiano transcurra a un nivel
relativamente superficial.
.J

p '..

Bajo el marchamo de deseo de las cosas temporales

Agustn plantea dos puntos distintos: avaritia y ambitio. El trata
miento completo del segundo queda reservado para el Libro.UI,
que se ocupa del problema de la preocupacin de Petrarca por la
fama. Pero aparece en cambio un largo comentario sobre la preo
cupacin de Petrarca por la posesin de los bienes materiales de
este mundo. 12 Si bien al principio se muestra inclinado a aftrmar
que no hay en el mundo hombre ninguno ms libre de esta falta
que l mismo. Agustn no tarda en forzar a Petrarca a reconocer
que hace tiempo que no le satisface su humilde existencia en el
medio rural, que ha vuelto a .ransitar por las distracciones de la
vida en la ciudad, que se pre~upa por toda clase de provisiones.
Petrarca se duele por haber sucumbido a las exigencias de ese
mundo ruidoso. aparte de mencionar la angustia que le produce la
proximidad de una vejez llena' de privaciones. No es que anse la
riqueza, pero tampoco es capaz de plantar cara a una vida sumida
en la pobreza. Ni carencia ni abundancia, dice, ni tampoco
tener que depender de los derris: he ah mi autntico deseo (p.
69). Qu puede haber de m~lo en desear la seguridad de tener
medio ducado ms de lo estrictamente necesario? Entonces
habrs de renunciar a la humanidad y convertirte en Dios, si lo
que deseas es que no te falte de nada: as le responde Agustn.
No deja de tener inters que Agustn no embista contra el deseo
petrarquesco de alcanzar una especie de mediocritas horaciana, y
que Agustn advierta en cambio de lo desaconsejable que resulta
el que esas actividades de hoIiniga distraigan a Petrarca de reali
zar plenamente la vida que la naturaleza ha prescrito para l:
. cuando an prometas convertirte en un gran honmbre, tu satis
faccin nunca estuvo cifrada ep esa clase de propsitos.
La discusin que se lleva a cabo en el ltimo tercio del
segundo dilogd abunda en ~I fascinante pecado de la accidia,
la famosa melancola petrarquesca (aunque sea ste un tnnino
que l nunca escribi). Eres vctima de una terrible epidemia
del alma: la melancola, lo que los modernos llaman accidia,
pero que en tiempos de la afligedad se llamaba aegritudo.
El nombre mismo de esta dolencia me produce escalofros.
Durante das y noches sin fin, sin un momento de respiro,
Petrarca es torturado por una honda desesperacin que genera
178

en l un amargo desdn por la vida misma. En tales ocasiones

no me da ningn placer la luz del da, no veo nada, soy como
alguien que haya sido precipitado a la negrura del infterno mis
mo, y dirase que aguanto la muerte en su forma ms aciaga.
Pero lo que podra decirse que constituye el clmax de la mise
ria es que me nutro de mis lgrimas y de mi sufrimiento,
mediante una mrbida atraccin, de modo que slo me ver
rescatado de ella por una fuerza superior e incluso a pesar de
m mismo (pp. 84-85). Agustn no acierta a saber del todo de
qu trata esta enfermedad, pero insiste en cambio en una suge
rencia de Petrarca, a saber, que existe alguna conexin entre
fortuna y accidia. Ciertamente, el destino ha propinado a
Petracca dursimos reveses -el exilio, la prdida de una heren
cia-, aunque puede acaso jactarse de que era su suerte sufrir
ms que los dems? No le servira de ayuda comparar su bue
na suerte con el infortunio de tantos otros? Petrarca en cambio
no encuentra en esto ningn motivo de consuelo. Sigue anona
dado por el hecho de que Fort'una lo haya convertido en un ser
que depende de los dems; Fortuna, por si fuera poco, lo man
tiene alejado de la paz de espritu y de la serenidad del alma
que le permitiran ser plenamente dueo de su propia vida. En
cierto modo, la discusin trata en realidad sobre el tempera
mento melanclico de Petrarca, sobre un escritor que tantas
veces califtc la vida de agria dulzura y de dulce amargu
ra. Accidia, la palabra que l utiliza, concuerda con el sentido
teolgico del Medievo slo en tanto en cuanto apunta a una
desesperanza que incapacita a quien la sufre por completo. Los
sntomas descritos an tienen cierta relacin con la enfermedad
monstica de la negra hora, en la que nada parece tener ningn
sentido, tal y como la describa Casi ano de Marsella en tomo al
ao 400 d. C. Todo apunte hacia la posterior teora renacentista
del temperamento, que conecta melancola con esfuerzo creati
vo, a lo sumo puede percibirse de forma muy tenue, ya que
nada se aftrma en tal sentido. 13 Petrarca es capaz de describir
con acierto el humor que se apodera de l; en realidad, no sabe
cQmo superarJo. Agustn intenta dar toda clase de consejps
razonables, pero, francamente, l mismo parece un poco
desamparado en este terreno, cuando no resulta ligeramente

l.

anodino. En dos ocasiones recurre a que piense en trminos

positivos: aprovecha la integridad y la solvencia de las mxi
mas! Aprovecha en tus lecturas todo lo que encuentres acerca
de la clera o de otras pasiones del alma. y en especial lo que se
refiera a este mal de la melancola ... antalo, y que te sirva como
asidero en tu memoria ... Mediante este ardid podrs aguantar de
finne el embate de todas las pa~iones (pp. 99, 102).
De este modo. tras pasar ~evista a los siete pecados capita
les. Petrarca revela en gran medida las tensiones que lo desga
rraban por dentro. No niega que tiene buenas entendederas, que
es pronto de ingenio. que es mucho el saber que atesora, que
escribe bien. que es apuesto ... I pero se propone ser humilde res
pecto de todo ello. Es una per'sona de buen carcter, nada envi
diosa, a la que le agrada la v~da sencilla. Reconoce sus debili
dades en el terreno de lo sex~al. pero se duele abiertamente de
padecerlas. Ciertamente, le preocupan las cosas de este mundo,
le aterra la pobreza. no tiene la menor inclinacin a resistir las
aagazas de la fama. Y a menudo est expuesto al poder devas
tador del temperamento melmlclico sin saber cmo huir de sus
garras. Al tiempo que sus ase~timientos ante. la crticas augusti
nianas implican una autocrti9a clara de lo que es y de lo que ha
sido, parece tener al menos I~ misma importancia el hecho de
que las tendencias en conflicto dentro del propio Petrarca que
den recogidas de ese modo t~n grfico. Al final, los dos hom
bres convienen que ha sido u~ da muy largo y, cuando Petrarca
insiste en que el nmero tres ~e resulta particularmente querido,
posponen la discusin para el pa siguiente.
En su tercer y ltimo enc~entro, Agustn regresa al tema de
la concentracin en el moviniiento ascendente por medio de la
meditacin sobre las cosas ms elevadas. Seala cules son los
dos peores obstculos que :se interponen en el camino de
Petrarca. dos vicios que el propio Petrarca considera por des
gracia nobles virtudes: el am?r que siente por Laura y el amor
que siente por la gloria. AI principio. al propio Petrarca le
resulta de todo punto inverpsmil que en su gran amor por
Laura pueda haber algo pe1icioso para l. Si todo lo que l
pueda tener de bueno es frutq del cultivo de ese amor! Aqulla
no fue una pasin innoble. s~no un amor siempre en aumento,
IRO

amigo del honor, la virtud, la verdad sublime, la devocin por

un alma hennosa, ms que por un cuerpo. A ella le debo todo
lo que yo pueda ser, y jams habra alcanzado ni siquiera el
pequeo renombre y la mnima fama que tengo, de no ser por
que el poder de este amor ha hecho fructificar con rapidez la
vida del dbil gennen de la virtud que la Naturaleza pudo haber
plantado en mi corazn. Ella ha sido la nica capaz de alejar mi
alma juvenil de todo lo rastrero, la nica que me ha arrastrado
casi como por una cadena y unos grilletes, hasta forzanne a
mirar a lo ms alto (p. 121). Agustn contrarresta esta declara
cin afinnando que hasta las cosas ms nobles de este mundo
pueden amarse de modo errneo, que este amor terrenal por un
mortal ha alejado la mente del que ama del amor de las cosas
celestiales. Todos los seres debieran sernos amados por el
amor que le tenemos a nuestro Creador, ya que tambin son
criaturas suyas. Pero en tu caso ... cautivado por el encanto de la
criatura que amas, no has amado al Creador como debieras.
Has admirado al Divino Artfice' como si en todas Sus obras no
hubiese hecho El nada ms hennoso que el objeto de tu amor
(p. 125). Agustn obliga de manera implacable a Petrarca a
admitir que efectivamente se desvi del camino derecho en el
momento en que por vez primera vio a Laura. Con objeto de
curarse de los efectos de este amor, lo mejor ser recordarle que
envejece, que la muerte est siempre a la vuelta de la esquina,
esperando; que se aleje de este entorno, en el que todas las
cosas le recuerdan ese amor. Y a dnde podr machar? A
Italia, cmo no. Ese desplazamiento fsico nunca ser la cura
definitiva, pero como Petrarca no podr dedicarse a amar de
igual manera a otra persona, que al menos gradualmente vaya
cortando los lazos con el pasado y se prepare, esta vez s, para
recibir esa cura definitiva que es el ascenso a las cosas celestia
les. Petrarca sigue creyendo finnemente en la nobleza de su
amor, pero reconoce la argumentacin agustiniana, en el senti
do de que Wl amor como el que l siente por un mortal se ha
convertido forzosamente en un obstculo que se interpone en el
car:nino de su devocin por las cosas ms elevadas.
La conversacin da paso entonces a la ltima advertencia
de Agustn: abandona definitivamente la ambicin de la gloria

i,.

I I

"",'

literaria. No pierdas ms tiempo en tu Africa (<<Abandona

Africa, djala a sus propietarios [p. 184 J); concntrate en ti
mismo, apodrate de ti, emplea el poco tiempo que an te 'que
de pani prepararte de cara al cielo. Petrarca reconocer de buen
grado e incluso con alegra que el tiempo triunfa siempre sobre
la fama, y que el renombre pblico puede ser poco ms que una
veleidad. Tampoco desmie*e que hay asuntos ms elevados
que su poesa. Ahora bienJ ninguna de las argumentaciones
agustinianas lo lleva a disP9nerse a dejar a un lado su obra. El
pensamiento ms amargo d~ todos es que el tiempo tal vez no
le permita dar por concluid~ su obra pica. Siempre tendr las
cosas celestiales en mayor e~tima que todo lo dems; desde lue
go, no piensa renunciar a elias, pero tal vez prefiera posponer
esas riquezas (p. 173). Sidndo como es un simple mortal, es
natural que busque las bendiciones propias de los mortales: es
, justo y natural buscarlas mientras vivimos en este mundo.
Qu debo hacer, pues? Abandonar mis obras an no termi
nadas? No sera mejor apresurarme a concluirlas y, si Dios me
concede la gracia, darles lo~ ltimos toques? Si alguna vez me
viese libre de esas cuitas, procedera a avanzar, con una mente
ms libre y mejor dispuest~, camino de cosas ms elevadas;
difcilmente, la verdad, pod~a yo soportar la sola idea de aban
donar una obra a medias, rnxime tratndose de una obra tan
esplndida y tan cargada de promesas de lograr el xito
(p. 184). A esto replica Agustn: An no s de qu pie cojeas.
Dirase que te inclinas a darte a ti por perdido, antes que dar
por perdidos tus libros. Petrarca promete seguir siendo fiel a s
mismo. Har acopio de va~or, reunir mi talento y tendr por
mi mayor empeo apropiarre de mi alma con paciencia. Pero
es que aun mientras conversamos toda una legin de asuntos de
la mayor importancia. aun!que sean asuntos de este mundo,
aguarda a que les dedique ~i 'ltencin (p. 191). Procurar por
todos los medios seguir el camino de la salvacin ms de lo que
hasta hoy ha hecho. Pero ~arezco de la fuerza necesaria para
resistir a mi antigua incli:nacin por el estudio (p. 192).
Agustn entiende entonces ~ue han recorrido un crculo com
pleto. Volvemos a cero en nuestra vieja controversia. A la fla
queza de la voluntad Ilama~ flaqueza de poder. Bien: pues as
IQ")

sea, si no puede ser de otro modo. Por espacio de tres das, las
argumentaciones de Agustn han sido las de mayor peso; ahora

bien, el dilogo concluye con una auto-afinnacin petrarques

ca, en respuesta a un argumento que reconoce como correcto. Y
los interlocutores se despiden habiendo acordado que difieren.
Hablando en trminos estrictos, el Secretum no es una auto
biografa. El dilogo tiene solamente una limitada capacidad de
cumplir con las exigencias autobiogrficas capitales. No obs
tante, este dilogo en concreto se convierte, en manos de
Petrarca, en un instrumento sobresaliente mente adecuado para
una tarea de indagacin de uno mismo, de clarificacin de s y,
en suma, de orientacin del propio yo. El libro entero constitu
ye una bsqueda intensa de la realidad individual llamada
Francesco Petrarca. Qu soy yo realmente? Me he convertido
en lo que pens que me iba a convertir? Qu me est ocurrien
do? Estoy realmente en lo cierto al vivir tal y como vivo? El
perspectivismo del dilogo se adeca a las mil maravillas al
proceso introspectivo que debe generar las respuestas a tales
interrogantes. La actividad de la escritura, que en concreto
coloca una postura sobre la otra, en vez de dejar que la yuxta
posicin devenga pensamiento no objetivado, da mayor peso
especfico a la introspeccin. La autoridad que ejerce Agustn
da a este interlocutor el poder de la mano que empua el ltigo;
las dudas interiores de Petrarca acerca de su vida reciente nece
sitan de la fuerza de esa conciencia agustiniana. As como el
dominio de la postura agustiniana equilibra en parte el perspec
tivismo (aunque slo, por supuesto, en tanto en cuanto Agustn.
no es identificable con lo que genuinamente vive dentro de
Petrarca), tambin ampla la veracidad del cuestionamiento a
que se somete el yo de Petrarca. Con cierta frecuencia, Petrarca
afirma algo acerca de s mismo; una y otra vez, Agustn contra
dice esos posicionamientos mediante aguijonazos del estilo de:
eres inmenso en la autojustificacin, siempre encuentras pre
texto que explique tus errores, tienes una tremenda presuncin
cuando hablas de ti; ya es hora de que renuncies a intentar
esconderte tras tus obras. Siempre queda en el aire un interro
gante: es realmente as? Petrarca se siente cada vez ms

"

...

arrinconado. temeroso de lo que Agustn todava pueda plan

tear. La Verdad. el interlocutor silencioso, hace que se note su
presencIa.
La bsqueda de los motivos verdaderos que puedan subya
cer a los motivos aparentes ha de ayudar a mantenerse en guar
dia contra el mayor de los peligros: engaarse uno mismo acer
ca de s. En este autodescubrimiento hay movimiento, hay
secuencia; parece un genuino procedimiento de clarificacin.
Todo el abanico de la sen~ibilidad de Petrarca entra en juego:
su destreza en la observac;n. su preocupacin por que su len
guaje exprese adecuada~ente lo que quiere decir, su atento
anlisis de la experiencia directa, que entremezcla con sugeren
tes formulaciones de los clsicos que tan a fondo ha llegado a
conocer. Y la presin se reduplica, en consonancia con lo mejor
de la tradicin cristiana, tnediante el experimento mental: la
muerte tal vez sea inmineJltte, por lo tanto, hay que tomar muy
en serio este recuento. H~y que emplear todos los trucos y
ardides que puedan forzarlal yo sobre el yo mismo; sus verda
des suhyacen ntegrame~te dentro del propio yo, y slo la
introspeccin podr desvellarlas.
.
Se necesita por fuerza lun escrutinio extremadamente esme
rado, ya que la expei"ienci~ fundamental es una experiencia de
la complejidad. Petrarca s~ siente como un campo de batallay como tal se va reconoqiendo- en el que pugnan diversos
anhelos, esperanzas, valor~s y creencias. Su dilema podra con
templarse como el conflido de la experiencia y de las exigen
cias de dos herencias que Icomponen toda la compleja amalga
ma de la civilizacin ocqidental. Pero si bien no es poco el
valor y la plausihilidad qu~ sigue existiendo en esa visin de la
colisin que tiene lugar dertro de Petrarca entre el cristianismo
tradicional y la fascinaciq por una antigedad que revive poco
a poco, su propia visin d~l cristianismo est ya sobradamente
secularizada, al tiempo que su visin de la antigedad est
an cristianizada.
i
Petrarca es un cristiano: se percibe como cristiano y desea
ser un autntico cristiano. La crisis de la que brota el Secretum
surge de esa inquietud que produce el hecho de llue el mundo le
haya acompaado en exccso durante los ltimos quince aos.
I

Los recuerdos de una vida peligrosa van llegando entonces con

toda su fuerza: de los buenos amigos, no son pocos los que han
muerto; otro hijo ilegtimo nacer bien pronto; Gherardo a pun
to est de ingresar en el monasterio. Ya dnde podra encami
narse un hombre que, sin haber cumplido cuarenta aos, ha
alcanzado ya la cspide que supuso la coronacin en Roma?
Durante la dcada de 1340, el mundo fue tomndose ms tene
broso an: Laura muere en 1348, son ms los amigos que la
preceden y la siguen en su trnsito a otro mundo, la ocasin de
obtener una sinecura en Parma se disipa, Italia es arrasada por
la peste. Todos los escritos de Petrarca muestran que su con
ciencia cristiana haba empezado a reafirmarse con vehemen
cia, en una tendencia ascendente que seguira hasta su muerte.
No es que se produzca una sbita reversin, una conver
sin experimentada por un alma que hubiese perdido el norte
de la religin. Un soneto del ao 1338 manifiesta que ese esta
do de nimo, que empieza a Jnanifestarse en 1342-1343 y des
pus, haba tenido ya momentos precursores. Padre Nuestro
que ests en los Cielos, tras los das que he echado a perder,
tras las noches que he dedicado a soar en vano, por el deseo
henchido que encendi en mi corazn el amor de alguien que,
muy a mi pesar, me fue ms querido que nada en el mundo, as
Te plazca ahora que, por obra de Tu luz, pueda yo regresar a
una mejor vida, pueda dedicarme a tareas ms justas, y que mi
cruel adversario haya tendido as todas sus redes en vano. Hace
ya, Seor mo, once aos desde que me somet al yugo inmise
ricorde que ms fieramente agota a quienes son ms sumisos.
Ten piedad de mis pecaminosos sufrimientos; devuelve mis
pensamientos extraviados a una senda mejor; recurdame que
hoy Te inmolabas en la Cruz. 14
El Secretum no tuvo su origen en ningn da celebrado por
la liturgia; no se trata de que el pndulo oscile en su arco de
vuelta; el estado de nimo que trasluce es el de una reevalua
cin pen~ativa, lenta, que no desemboca en un brusco golpe de
timn, sino que conduce a un gradual reajuste de la brjula.
. Petrarca sinti un profundo respeto por la decisin de su her
mano de entrar en la vida de un monasterio, e incluso tuvo un
claro aprecio por la belleza de la vida monstica; sin embargo,

I
J

!mr~'~'t'''$'

se conoca a s mismo lo suficiente para reconocer de inmediato

que, en su caso, un giro tan radical era inviable, aun cu~do
pudiera ser el mejor de los rumbos posibles. y pese a todo'veo
el buen camino y sigo transitando por el peor.15 En su caso, el
nico giro posible iba a ser un desplazamiento que lo alejase
unos cuantos grados de muy ,concretas dedicaciones mundanas;
dicho en una palabra, la crea4in de ms espacio, en su interior,
para su cristianismo. Su conciencia, guiada por las normas
cristianas, se encuentra ms atribulada~ est ms dispuesto, si
cabe, a considerar que lo que en otro tiempo le parecieron vir
tudes seguramente eran vicios; est deseoso de someter incluso
lo que ms quiere en esta vi~a al escrutinio de una conciencia
cristiana~ sobre todo, se prepara para afrontar, en una vena de
absoluta seriedad, la enseaqza agustiniana de que la vida debe
ser una bsqueda ms exig~nte de lo divino. A partir de todo
esto poda surgir a la sazq el viejo Petrarca de los salmos
penitenciales, el peregrino Rue viaja a Roma en el Jubileo de
mediado el siglo, el autor del De su propia ignorancia, el ancia
. no que se levanta en medio tle la noche para asistir a los serv
. cos religiosos, el Petrarca qiue dese construir una capilla para
honrar a la Virgen. Un buen hijo de la Iglesia, seguidor fiel de
sus hbitos, que nunca cuesdon conscientemente sus dogmas:
todo lo que siempre haba sido.
Pero tambin ah pueden detectarse todas las limitaciones.
El nombre de Cristo aparece con notable frecuencia en un
escrito tardo como es el Deisu propia ignorancia; no desempe
aba en cambio ningn papel en el Secretum. Se produce un
llamativo silencio sobre ver~ades tan vertebrales del cristianis
mo como son el pecado ori~inal, la encarnacin, la redencin,
la gracia, los sacramentos o la ayuda del sacerdote. No hay una
autntica confesin, aunque sea mucho lo que se confiesa.
Petrarca muestra una treme~da aprensin por el temor de que la
muerte pueda presentrsel~lantes de que d por terminadas las
obras de su vida~ no muestra ningn miedo por la condenacin
de su alma. Tiene en cambi una preocupacin corrosiva por el
estado de su al ma, pero no ,parecen importarle ni lo ms mni
mo las almas de los dems. De manera perversa, los argumen
tos en pro de una Vida ms eristiana son extrados de los filso

fos paganos; el Petrarca que descubri la belleza de la Biblia

an est por llegar. Y sobre las cuestiones capitales del poder
del compromiso cristiano simplemente fracasa. Petrarca sigue
suspenso en las tensiones de sus conflictos internos.
El poder de atraccin que ejercieron sobre l los maestros
de la antigedad no decreci con el tiempo, pero s encontr un
potente contrapeso en la afirmacin fortalecida de las convic
ciones cristianas. El texto del Secretum est repleto de citas cl
sicas, sobre todo de Cicern, Virg iIi o , Horacio, Sneca y
Juvenal. No son ni municin literaria ni exhibicin de erudito.
Funcionan a la perfeccin incluso en aquellos argumentos
intensamente cristianos. Ciertamente, para Petrarca son las
ms esplndidas formulaciones del saber humano, formulacio
nes clsicas. Los autores de la antigedad tienen toda la auto
ridad en los asuntos fonnales; como Petrarca est hondamente
preocupado por el problema de la expresin, no es de extraar
que, en medio de una serie de cuestiones de inmensa seriedad
moral, enzarce a Agustn en peregrinas discusiones de ndole
filolgica. Los autores clsicos funcionan adems como catali
zadores: sus formulaciones de la experiencia permiten a
Petrarca analizar y formular la suya propia. El mundo que
haba encontrado en los escritores de la antigedad qued
sobradamente incorporado: la resonancia de las experiencias
afines marchaba sin cesar. Pero esto no equivale a decir que
Petrarca fue un hombre clsico ni tampoco que tuviese un
alma romana.
A menudo consider6 a los antiguos slo bajo la refraccin
de la lente de su disposicin cristiana; a veces los deform
mediante sus hbitos medievales. Hay un pasaje del segundo
dilogo que debera utilizarse en los libros de texto sobre
cmo no hay que leer a los clsicos. Agustn, que acaba de
apremiar a Petrarca a que considere que el pecado de lujuria es
un serio obstculo en el camino hacia la comunin con la divi
nidad, cita finalmente a Platn: Nada estorba tanto al conoci
miento de lo divino como la lujuria y el deseo ardiente de la
pasin camal. Petrarca se manifiesta sumamente ansioso por.
convencer a Agustn de que l, Petrarca, ha aprendido bien esta
leccin. Para que tengas constancia de lo mucho que valoro y

r'

,,'.'"

agradezco esta enseanza, la he atesorado con todo esmero...

tambin all donde yace agazapada en el bosque de 19~,:\Q\W"
autores, y he llevado buena nota en mi memoria dellugflf~n'el
que por vez primera la percib con toda claridad. Cita a ren
gln seguido un largo pasaje del Libro Segundo de la EneMa en
el que se describe la noche en que Eneas intenta desesperada
mente plantar definitiva resistencia ante los aqueos que acaban
de entrar en Troya. En el momento crucial aparece Afrodita con
objeto de alejarlo de all. Y Petrarca sigue ya con sus propias
palabras: Adonde quiera que fue en lo sucesivo estuvo acom
paado por la diosa del amor! por entre las masas de los enemi
gos, al atravesar el fuego, sin poder discernir si tena los ojos
abiertos o cerrados, sin perci~ir la ira de los dioses encoleriza
dos, y mientras Venus estuyo hablndole slo tuvo entendi
miento para las cosas de est~ mundo. En cambio, en cuanto lo
abandona recordars bien 101 que ocurri; de inmediato repar
en los rostros enfurecidos de las deidades y reconoci todos los
peligros que lo sitiaban ... Dd ah mi conclusin, esto es, que el
. comercio con Venus hace de~aparecer la visin de lo divino. Y
Agustn le da por as decir Juna palmada .en la espalda: has
sabido discernir la luz de la; verdad. De esta manera habita la
. verdad en las ficciones de I~s poetas, y as se percibe su res
plandor por entre las grieta~ de sus pensamientos. Virgilio,
claro est, no haba escrito ~Iegora ninguna, sino una simple
narracin pica. Eneas ha ~e ser rescatado de una matanza
insensata para cumplir ms ~delante con su papel histrico, y
por eso se le aparece Afrodita, para alejarlo del peligro. Cuando
. el hroe la esquiva, la diosa le convence de que la causa de
Troya est definitivamente perdida al permitirle ver con sus pro
pios ojos la determinacin de; los dems dioses. y as se le revela
finalmente que el destino de ~a ciudad est sellado. Y existe una
razn excelente para que sea: Afrodita en concreto la que ayuda
a Eneas a salir por su propio pie de este dilema: despus de
todo, Afrodita era la madr~. de Eneas!,6 Petrarca no se haba
despojado de la costumbre medieval de buscar significados sim
blicos all donde no se haba intentado transmitir ninguno; ins
tintivamente, la bsqueda del dicho sentido por fuerza tena que
llevarle a una lectura extraamente anacrnica de los clsicos.

Pero as como cristianiza a los autores antiguos, pagani

za tambin a un cristiano como Agustn mismo, convirtindo

le, por ejemplo, en un hombre que apunta en todo momento a la

regla de oro aristotlica, en un hombre, si no, que insiste en

llevar una vida acorde con la naturaleza (por ejemplo, pp. 63,

67). Los defectos filolgicos o histricos de Petrarca no son la

cuestin que aqu debatimos; se trata de defectos que tiene en

comn con la mayor parte de los humanistas del Renacimiento.

Las imgenes refractadas de los autores de la antigedad (igual

que las del cristianismo apostlico en el caso de los posteriores

humanistas cristianos) son por s mismas un interesante indica

dor de la poca. Por mucho que Petrarca hubiese realizado una

lectura tendenciosa de los clsicos, por mucho que los hubiese

malinterpretado, mediante la intensa fascinacin que senta

haba logrado absorber actitudes e ideas que afectaron radical

mente su visin de la vida y del mundo. Haba absorbido un

ramalazo secularizado y un humanismo que se superpusieron

de modo permanente entre l y sti anhelo por las cosas celestia

les. El hombre natural, con sus capacidades humanas y sus

objetivos de este mundo, haba pasado a ser el punto vertebral

de la cosmovisin petrarquesca. Podra intentar acomodar esta
visin a sus sentimientos cristianos, pero sin que stos la nega
ran a desplazar de manera efectiva. El sueo de la nobleza y de
la autoestima que descansan en una concepcin determinada de
la habilidad personal dejaron el poso de un orgullo inconquista
ble por las hazaas humanas y una duradera preocupacin por
la gloria. La confianza en los poderes del intelecto y en la elo
cuencia de la palabra nunca le abandon del todo; el ramalzo
escptico, al reforzarse con el paso de los aos, todava no tiene
excesivo peso en el Secretum. Incluso su Agustn parece
defender sus argumentos en los mismos trminos del artifex
vitae de Sneca, del hombre de raciocinio que aprende a domi
nar sus pasiones y que toma las riendas de su vida. En varias
ocasiones apremia a Petrarca a que viva de acuerdo con su
naturaleza, decidido a realizar su potencial natural. Se trata de
una preocupacin cristiana por la naturaleza? Lo que cuenta es
menos la maravilla de la creacin que la extensin de la expe- .
riencia humana en su entorno natural, los humores que la natu

l,

raleza instila en el hombre. La belleza tiene importancia en tan

to que experiencia concreta primero, y slo ulteriormente servi
r de recordatorio de la belleza del creador. La vida enelte
mundo no consiste simplemente en un peregrinaje hacia el 'ms
all. puesto que tambin tiene un valor en s misma.
En Petrarca. por tanto. la cuestin estriba a menudo en
cmo ser feliz en esta vida. En el Secretum, Fortuna figura
como realidad mucho ms prominente que la Providencia. Se
interpone en el camino de las conquistas humanas; interfiere en
los esfuerzos del hombre por vivir la vida que realmente desea
vivir. El hombre debe aprender a resignarse a librar una pugna
eterna con Fortuna. Una y otra
vez, estas tendencias seculares y
I
humanistas han de capitular ante las verdades cristianas que
alientan en Petrarca, pero ~rsiste pese a todo en ellas una fuer
za suficiente para impedir u~a cristianizacin total de su perso
nalidad. Y su destino especi;d radic en convivir con estos con
flictos de manera ms int~nsamente consciente, tal vez, que
cualquier otro hombre desde San Agustn.
El acto mismo de escribir el Secretum es una expresin del
profundo deseo que senta fetrarca por lograr la unificacin de
su personalidad. En nada constituyes un todo, en nada eres ver
daderamente uno (nusqua,t, integer, nusquam totus), se queja
Agustn al terminar la discusin del primer da. 17 Cmo puede
Petrarca formar en s una personalidad unificada? El hombre
debiera acceder a la tranqdilidad de espritu que sea reflejo de
su armona interior. La vida que uno lleva ha de ser una vida
propia, acorde con las fo~as que se adapten a la propia perso
nalidad. El hombre debiera ser y actuar unitariamente. Gran
parte de la discusin que s9stienen los dos interlocutores evolu
ciona en torno a esto mismo: cules son los entornos ms
acordes con Petrarca? CJl es su estilo vital ms apropiado?
La honda preocupacin q~esiente por dar forma y sustancia a
una relacin armoniosa no fue la nica preocupacin del escri
tor, sino uno de los prob'emas capitales que impregnaron su
vida entera. En ciertas experiencias claramente comprimidas,
Petrarca logr anudar todos los hilos; la famosa carta sobre la
ascensin al Mont Ventoux (Epstolas Familiares, 4) ofrece una
amplia gama de diversidades mltiples en su forma definitiva,

I
extraordinario ejemplo del especial poder de Petrarca a la hora
de aunar esa gama en un todo artstico. Hacer lo mismo, pero a
partir de la totalidad de su vida, iba a ser algo infinitamente
ms difcil. De qu modo podra dar simultneamente forma al
mundo en tanto que artista y, por otra parte. superar el mundo
en tanto que filsofo tico? Pese a todo, el Secretum -y los
ltimos aos de la vida de Petrarca- son testimonio de su acu
ciante deseo por lograr una personalidad unificada.
Sin embargo, existe alguna prueba, en toda esta actividad,
de que Petrarca se considerase a s mismo como individualidad.
tal y como se ha defendido?18 Hay muchas conversaciones
entre Agustn y Petrarca acerca de la necesidad de ser uno mis
mo, de rehuir el ejemplo de las masas. de llevar una vida ade
cuada a la propia naturaleza. El aislamiento de un mundo que
podra falsificarle a l es casi el principio metdico de la for
macin autodidacta de Petrarca. 19 Intensamente deseoso de
saber qu es l. debe fiarse de la introspeccin; )a respuesta
slo podr encontrarla en su interior. Y la sospecha de que
Petrarca estaba inclinado a pensar'en s mismo en tanto hombre
singular surge en no pocos momentos. Todo esto. sin lugar a
dudas, tal vez sugiera la presencia de una individualidad cons
ciente de s, pero tambin podra explicarse sin recurrir a este
concepto. Realmente, no existen pruebas de una creencia en
que. entre las innumerables formas de ser humano, Petrarca
exprese un modo de existencia nico.
La constante confianza e incluso la dependencia en la auto
ridad, la insistencia agustiniana en que slo hay una vida cris
tiana correcta, delatan que Petrarca sigue bregando por lograr
un ideal universal nico de la peeccin humana. Pero si el
concepto de individualidad no se menciona, hay muchos indi
cios que apuntan a la fuerza del individualismo. Petrarca sabe
que debe fiarlo todo a s mismo. Debe determinar la forma de
su propia vida. aunque Jos elementos constitutivos sean los
moldes establecidos por los autores antiguos y por los autores
cristianos. Lo que llegue a ser en la vida depender de lo que
sepa hacer de s mismo. y este proceso de autoformacin es en
'petrarca no tanto un proceso de colaboracin con el mundo,
cuanto una lucha contra sus inteerencias. Y la gloria indivi
191

r
P""

dual y personal ser la recompensa de esta lucha. Es muy esca

sa la conciencia social que se adhiere a este cultivo de s mis
mo. As, tal vez pueda parecer que Petrarca revelan el
Secretm las huellas del auf sich selbstgestellte
Personlichke;t de Burckhar~t; tiene que aguantar por su cuen
ta y a pie firme. Entre las categoras del desarrollo de la perso
nalidad dirase que se asemeja ms que nada al hombre que
persigue de algn modo la ~nificacin de las diversas realida
des humanas en una persqnalidad armnica, objetivo que
puede buscarse ciertamente ~in consignarse personalmente a la
estrella de la individualidad. i
Incluso aunque el cultivq de la individualidad consciente de
s sea en el mejor de los cas9s un objetivo mnimo en Petrarca,
l tiene plena conciencia de $u propia complejidad. El Secretum
hierve por la aprensin nUD<fa calmada que inspiran las dificul
tades propias del conocimiento de uno mismo. Con qu fre
cuencia se engaa uno a s mismo? Qu asuntos ocultos pon
dr an al descubierto este detectivesco Agustn? El autodescu
. brimiento corre parejo de 1, auto-aceptacin. El sometimiento
de Petrarca a las admoniciones cristiana~ de Agustn podra
parecer contradictorio. Pero esa aquiescencia respecto de la
correccin de las lneas argumentales de Agustn no impide a
Petrarca reafirmar sus ms profundas inclinaciones, en el caso
de Laura y en el caso de su preocupacin por la gloria y de su
aficin al estudio. Est dispuesto a reconocer que, en trIlinos
de un criterio cristiano tal 5omo el de los siete pecados capita
les, algunas de sus mejore~ cualidades podran parecer vicios,
pero no desmentir que panje del autntico Petrarca es la que
se enorgullece de sus habi~idades, la que se preocupa por la
decencia de su 'vida, la que ~iene hijos ilegtimos, la que ansa la
fama y el reconocimiento y fl que se le ame por ser quien es. Si
Agustn ha de proseguir sus:argumentaciones hasta el cansancio
absoluto, lanzando persistentes invectivas contra la accidia,
Petrarca slo puede refutarle de este modo: soy por naturaleza
melanclico, y no s qu hater a ese respecto. Agustn tampoco
lo sabe. La unificacin de la personalidad sera una cuestin
muchsimo menos problemtica si efectivamente pudiese seguir
al pie de la letra el consejo ~ristiano de exire saeculo: desembaI

rzate del mundo y concntrate exclusivamente en ascender

hacia Dios. Es, muy al contrario, un difcil proceso el convertir

se en un todo (totus, integer), ya que alcanzar la unificacin de

la personalidad mediante el descarte de los rasgos petrarques

cos que peor se itdecan a una idea prefijada equivale posible

mente a destruirlo. Cuando entiende que los modelos ms sim

ples no se le adecan, declina finalmente el dejarse clasificar en

un determinado lecho de Procusto. En tales actitudes radica la

futura promesa de la individualidad.

.

Petrarca se encuentra de esta manera frente a un esfuerzo

que ha de durar su vida entera, un esfuerzo por contener en s

de alguna manera las tensiones de su personalidad, compleja y

a menudo contradictoria, y la diversidad de los anhelos de su

muy exigente corazn (multivolum pectis). Este esfuerzo antro

pocntrico (y no teocntrico) por convertirse en el hombre que

prometi ser es lo que le consume, y es lo que Agustn esgrime

como tarea decisiva. He ah la raz de la melancola de

Petrarca: disputa con Fortuna potque sta le priva de una oca

sin perfecta para ser dueo de su propia vida. El experimento

mental que gira en tomo a la inminencia de la muerte se focali

za sobre esta cuestin. Si sobreviniese ahora la muerte, qu es

lo que soy? Podra decir acaso que he llegado al final, que soy

yo mismo'! La ansiedad crece en la conciencia de que la muerte

puede visitarle antes de dar por concluida la tarea de su vida, y

no en el miedo por lo que haya de venir despus. Si Petrarca
hubiese conocido a Marco Aurelio, podra haberse encontrado
con idntica preocupacin. En cuanto a la vida en el ms all,
simplemente confa en la misericordia di vina, aun cuando
Agustn le advierta de lo perniciosa que puede resultar la facili
dad con que siente esa confianza. Cuando Agustn le plantea el
siguiente interrogante: Qu es lo que haras si supieras que
slo te queda un ao ms de vida?, Petrarca le asegura que
tendra un cuidado extremo en emplear ese tiempo en asuntos
muy serios (p. 173). De ah la conversacin pasa al poema
Africa, todava inconcluso y necesitado de los ltimos retoques.
La plena realizacin de uno mismo se obtiene mediante la
actividad creadora. El sentimiento an resuena en una de las
ltimas cartas de Petrarca. En 1373, Boccaccio escribi a

In",

lQ1

l.

I I
l'

Petrarca para pedirle que conservara intactas sus fuerzas y para

que dejase por fin descansar su pluma. A Petrarca le irrit esta
carta; al final, contest oon lo que ha sido denominado desp6k"
su discurso de despedida.
El constante trabajo y la aplicacin son el alimento
de mi espritu. Cuando comience a desear el descanso y a
trabajar con lentitud, es que pronto dejar de estar vivo.
Conozco mis propias fuerzas ... No contento con las lar
gas obras que he comenzado, para la conclusin de las
cuales no bastaran ni mi vida entera ni el doble de los
aos que me haya tocado vivir, a diario busco nuevas
tareas que iniciar... A m, desde luego, me da la impre
sin de que no slo no estoy acabado, sino de que slo
acabo de empezar: poco importa qu pueda pareceros a
vos o a los dems, pues se es el juicio que me he forma
do de m mismo. Si en medio de todo esto tuviese que
sobrevenir el fin de mi vida -y cierto es que no puede
rondar muy lejos-, tengo por deseo, lo confieso, que me
encuentre, como suelen d~cir, vita per acta iuvenem [esto
es, al trmino de la vida: con la fuerza 'de la juventud].
Pero siendo las cosas cpmo son, eso es algo que no
podra yo esperar, Y espero en cambio que la muerte ten
ga a bien encontrarme leyendo o escribiendo o, si Cristo
se complace en ello, oran~o con ojos llorosos. 2o
I

Al final, la vida sigue siendo oracin o estudio. No existe

ningn pesar por haber entreg.do la vida a la doble tarea de
cumplir con el deber cristiano y de perseguir la productividad
creadora con la esPeranza de aldanzar la fama en este mundo.
i

6. BENVENUTO CELLINI:

LA INDIVIDUALIDAD INGENUA

La frmula bifronte de Burckhardt que describe el

Renacimiento italiano como un perfodo de descubrimiento del
mundo y descubrimiento del hombre podr verificarse mucho
ms a fondo en los escritos biogrficos que en el gnero auto
biogrfico propiamente dicho. La abundancia del material dis
ponible pone de manifiesto esa fascinacin dual por la descrip
cin de la apariencia de los hombres y de la apariencia de la tie
rra en la que vivan; la representacin de las personalidades
asombrosas y de las vidas repletas de acontecimientos se esgri
mi cada vez con mayor maestrfa. Las memorias de hombres
que haban tenido experiencias de gran inters no escasearon;
cabe pensar especialmente en Eneas Silvio Piccolomini y, aun
que en un sentido algo distinto, en el historiador Guicciardini.
Las historias de familia tuvieron cierta prominencia, al igual
que en el norte de Europa y en esta misma poca. La mayor
parte de los escritos humanistas dejaron un lugar para los
comentarios de ndole autobiogrfica, insertados no sin cierta
ansiedad por una raza humana en la que abundaron los persona
jes agonistas. Ahora bien, no se escribi con la misma frecuen
cia 'la genuina autobiografa en estado puro. Las dos autobio
grafas que comentamos aqu por extenso pertenecen a la Italia
renacentista del siglo XVI, y fueron escritas cuando la tenden