El origen radical de la belleza y su vnculo con la

experiencia religiosa del hombre prehistrico.

Introduccin.
Es materia debatida cundo tuvo lugar la primera manifestacin
artstica de la humanidad. Por supuesto que, estrictamente, es una
pregunta que carece de respuesta ya que la nica referencia segura son
los restos mortuorios del Paleoltico superior (40,000 a 10,000 aos a.
C) o las llamadas Pinturas rupestres que tambin se ubican en este
mismo periodo. A decir de Raquel Lacalle los restos ms antiguos
(hasta ahora conocidos) se ubican en torno al 35,000 B. P. Sin embargo,
estos datos, como suele suceder en antropologa, paleoantropologa y
arqueologa, suelen ser provisionales.
Por supuesto, se puede suponer que ya haba algn tipo de artilugio
mgico-artstico en el Paleoltico inferior (100,000 a 40,000 a. C.), pero
para los arquelogos a falta de evidencia esto cae en el terreno de la
mera especulacin. Y tampoco interesa a este trabajo establecer fechas,
pero s, en cambio, datos cualitativos que no se limiten al dominio de
la arqueologa sino que se desprendan necesariamente de que el
hombre de hace 100,000 a 300,000 aos era desde el punto de sus
funciones corticales superiores (o su gentica) similar al hombre
moderno. As, por ejemplo, podemos considerar al Neanderthal tan
humano a pesar de su probable extincin- como el Hombre de Cromagnon del que fue contemporneo entre 10,000 y 30,000 aos.
Este apartado tiene especial importancia para el conjunto de nuestro
Tratado de Esttica, pues la intencin es mostrar que religin y arte son
congneres y que un avance en una de ellas se traduce, tambin, en un
avance en la otra. Como esta no es una tarea fcil, hay que
fundamentar nuestras observaciones en una slida teora del
conocimiento y, tambin en una antropologa.
Por otra parte, est asociado a la cuestin de los orgenes de la
religin y arte el tipo de experiencia fundamental que las hizo posibles.
Por ese motivo, ser necesario en materia de fenomenologa y filosofa
de la religin hacer ciertas aclaraciones sobre la polmica en torno al
orden histrico en que surgi de un lado la creencia en una divinidad
superior y del otro, la creencia en espritus y fantasmas de los
muertos. Creo que el recorrido que hagamos aqu, que se limitar a lo
1

indispensable, ser lo suficientemente frtil como para fundamentar

observaciones posteriores. En seguida voy a seguir un programa de
anlisis que me ha parecido ms conveniente:

a) El punto de partida: la fuerza de lo real.

Deca Zubiri que:
Las cosas reales pueden dominar unas sobre otras. Este poder
puede ser dominante segn dos lneas. Una es la lnea de las cosas
reales, son las cosas reales como poderosidades reales. Pero hay
dominancia, tambin, en otra lnea: no en la lnea de las cosas reales,
sino en la lnea del poder de lo real en cuanto real. Este poder es el
fundamento, la fundamentalidad, de mi realidad personal.1
Creo que Zubiri pudo haber considerado el precedente de Aristteles,
cuando ste habla de la fuerza de la verdad con la intencin de
expresar el poder que tiene sobre la inteligencia humana la verdad para
analgicamente- dirigir y corregir. Slo que En Zubiri se trata de que
la realidad tiene el poder de llevarnos a lo profundo de s (su
fundamento como problema). Y hacen algo ms:
Los griegos decan que la Naturaleza, la Physis, es divina, es theon,
porque segn ellos es inmortal e inagotable, es decir, siempre joven
rozaron con ello algo que no ha ocupado un lugar propio en la filosofa:
el carcter de las cosas que no son dioses ni son divinas, pero que sin
embargo tienen algo de ese carcter: son formalmente deidad. Las
cosas reales son la deidad que manifiesta a Dios, que est en ellas
formalmente constituyndolas. Y por este carcter de deidad es por lo
que son manifestacin, vehculo de Dios.2
Por supuesto, no espero que el lector acepte lo que Zubiri dice en
este texto sin toda la justificacin filosfica que le precede. Pero sealo
1 Xavier Zubiri: El hombre y Dios, p. 89, Alianza, Madrid, 1983.
2 Ibd., p. 156.
2

que Zubiri identifica a Dios con el fundamento de lo real, en virtud de

unos atributos que son fenomenolgicamente constatables: la realidad
tiene carcter ltimo, posibilitante e impelente. ltimo, por su carcter
radical, posibilitante porque me ofrece posibilidades de vida,
impelente porque me fuerza a hacer mi vida. Estos tres atributos
pertenecen segn el autor a cualquier experiencia: a la del ateo, el
agnstico o el creyente: el budista, el cristiano, el musulmn
La idea fundamental, la realidad como un poder puede parecer como
fantstica a la mente empirista, pero lo cierto es que esta equivalencia
est en las experiencias ms originarias de los primeros hombres. Por
eso creo que, al menos en este punto, se refuerzan mutuamente los
hallazgos de la arqueologa y la tesis zubiriana: en cualquier caso se
experimenta algo como absoluto e incondicional, incluso como un
numen, pero no porque lo sagrado sea lo que se vivencia
primordialmente sino al revs: la idea de lo numinoso (Otto) o sagrado
deriva de la experiencia de este poder.

b) Lo que nos ensean los griegos (de acuerdo a Gilbert Murray).

Murray, el famoso historiador de la religin griega de principios del
siglo pasado, sostiene que los griegos han conservado de una forma u
otra los esquemas y arquetipos del hombre arcaico: esto quiz vale, si
tienen razn los defensores del sustrato comn para todas las
mitologas y religiones, an si no est clara la causa. Pues se disputa si
se trata de un saber comn que ha seguido las leyes usuales de la
transmisin (con su ncleo religioso central), las leyes del inconsciente
colectivo (Jung) o las de la participacin (en el sentido de Lvy Bruhl).
subsiste el hecho de que el hombre debe tener alguna relacin con
lo desconocido (uncharted), lo misterioso, fragmentos de la vida que
flanquean cada uno de sus lados. Y por mi parte me limito a decir que el
mtodo debe ser en gran medida lo que san Pablo llama pstiV o fe:
una actitud no tanto del intelecto consciente, sino de todo el ser, usando
todos sus poderes de sensibilidad (sensitiveness), todas sus ms dbiles
y ms inarticuladas antenas y tentculos en sus esfuerzo por tocar de
algn modo estas y aquellas cosas que no pueden ser captadas por
sentidos definidos o analizadas por la razn consciente. Lo que
3

ganamos es una incierta pero preciosa posesin. No ganamos,

ciertamente, un dogma, al menos no un dogma seguro, pero ganamos
mucho ms: algo difcil de definir que yace no slo en el corazn de la
religin sino del arte y la poesa de todos los ms altos esfuerzos
mpetus- (strivings) de la emocin humana.3
Las palabras de Murray tienen como referencia lo que se propone
demostrar en seguida: que en los tres festivales ms importantes de la
Hlade, no celebraban tanto una divinidad determinada cuanto una
fuerza o poder que parece ser una posesin comn como objeto de
culto- de todos los griegos. Volvemos aqu a nuestra tesis inicial
(Zubiri): que el hombre tiene experiencia de la realidad como poder.
Pero esta vez, Murray nos va a mostrar que esta experiencia de
poderosidad conduce directamente al corazn de la religin griega. Si
lo hace, tenemos un punto de partida firme para abordar todos los
problemas que derivan de la condicin religada del hombre, es decir:
del hecho de que, por una parte se siente dominado por un poder real
que tiene carcter de fundamento y, por el otro, que este poder le
conmina a una interpretracin que es, a la vez, una respuesta personal
a un llamado que experimenta de modo personal (Zubiri hablara aqu
de la entrega al poder de lo real que, en la experiencia religiosa (que
involucra una interpretacin de lo que sea este poder) se convierte en
una figura, un dios, un rostro o, incluso, una persona.
Murray sostiene que no se trata de concebir a Dios prima facie, como
creador o causa primera.4 Esto el algo para lo que se requirieron siglos.
Tampoco de decir que Dios tiene ciertos atributos como la benevolencia
(para est se requiere ya de cierto antropomorfismo que no siempre est
presente en
las
ms
antiguas
agrupaciones
humanas. El
antropomorfismo griego o el hebreo podran ser en sus orgenes el
3 Gilbert Murray: Five stages of Greek religion, p, 7, Dover Editions, New
York, 2002 (Original de 1925).
4 Aunque en otra seccin llega a decir que hay una tendencia innata del
hombre primitivo en cualquier parte, y no especialmente en Grecia, a
imaginar un causa personal, semejante a s mismo en cualquier punto, salvo
que sea especificado lo contrario. Esta causa interviene de mltiples
maneras: por ejemplo, cuando soplan los vientos es porque un ser ms o
menos humano pero sobrenatural est soplando con sus mejillas (Op. Cit., p.
21).
4

resultado de una pereza humana muy natural. Un mayor uso de la

imaginacin, habra superado, por ejemplo, la peligrosa deificacin de
los ros y los vientos. El viento susurra, sopla, danza como lo hara un
hombre. Y, por tanto, aparece la tentacin de divinizar al viento por
medio de una simple analoga. Lo cual no deja de ser probable. O es
que el hilozosmo preguntamos nosotros- no surgi de la metfora del
imn y su fuerza magntica aunque requiriese del genio de Tales de
Mileto? Murray sostiene: claro, este antropomorfismo es primitivo e
inevitable Pero parece que la mentalidad antigua y su idea de Dios es
mucho ms amplia, ms genrica: la fortuna de reconocer a un amigo
es ya, en s misma, un dios, como lo es etucen, la buena suerte. El
uso del trmino dios se antoja en estos casos genrico y equvoco,
pero con todo, la nocin de poder o presencia se conserva en ellos como
elemento aglutinante. Si queremos penetrar ms en este sustrato
comn podemos recurrir al anlisis de los tres grandes festivales de
tenas: el Diasia, Thesmophoria y Anthesteria.
Jane Ellen Harrison demostr que Diasia, un festival consagrado a
Zeus, fue en realidad el ejemplo de una divinidad (Zeus) sobrepuesta a
un daimon de considerable antigedad: Meilichios, que es tanto el dios
de los suplicantes como Maimaktes (dios de la ira), sediento de sangre.
De este modo quedan concentrados aqu dos atributos opuestos: la
clera y la misericordia.5 En cualquier caso domina el atributo positivo,
el de un dios portador de bienestar (plotoV), a pesar de tener
algunas caractersticas de lo que sern despus las Erinias o diosas
vengadoras. Al grado de que hay una pavorosa renuncia a un poder
terrible (Op. Cit., p. 16). Como en este festival se tributaban
sacrificios, Meilichios llega a ser concebido en el siglo V a. C. como
Zeus-Hades, Zeus en su aspecto ctnico. Lo que tenemos, entonces, es
un dios (Zeus) con un epteto (propiciador).
Sin embargo, sucede algo extrao: en los ritos Zeus no tiene lugar
alguno (Murray: p. 13). En todo caso, en los relieves, Meilichios
aparece como una enorme serpiente barbada, que es una
representacin de los poderes del inframundo o de los ancestros
muertos. Pero, a veces, su vieja presencia barbrica desaparece.6 En su
lugar, tenemos a un padre humano y benevolente (padre de dioses y
hombres por igual), como si hubiese estado ah todo el tiempo. El
sacrificio en Diasia, no es un sacrificio dirigido a Zeus: de hecho se
5 Jane Ellen Harrison: Prolegomena to the study of Greek religion (1903).
5

trata de un holocausto, ya no de un banquete (como habra de

esperarse): cada fragmento de la vctima es quemado hasta reducirlo a
cenizas. Y como es obvio, nadie puede participar de ellas. Se trata de un
sacrificio para aplacar los poderes ctnicos y a los seores de la
muerte. En realidad se trata de apaciguar varios elementos de contagio
o peligro y las iras desconocidas de una oscuridad desconocida. En
realidad Meilichios es Aqul que apacigua y enfatiza Murray- nada
ms: Es slo la sombra personificada o el sueo generado por la
emocin del ritual.7 En la Thesmophoria, un festival en honor de
Demter y su hija Kor hay sacrificio de cerdos, ritos que invocan la
fertilidad y un alejamiento gradual de las dos divinidades evocadas
hasta que al final queda slo un ttulo: Aquella que carga los Thesmoi,
es decir, los objetos sagrados. Lo mismo ocurre con Anthesteria y su
divinidad: Dionisos: al final slo queda el ritual de apaciguamiento de
los muertos y los fantasmas son convocados en sus tumbas. Y, por
supuesto, una creencia fundamental: as como la semilla del trigo
muere en la tierra y renace en forma de espiga, as tambin renacen los
muertos a travs de las nuevas generaciones. Es la idea del retorno.
Hay un matrimonio sagrado (un erV gmoV) entre el rey sagrado y
el dios imaginado. Pero e lugar donde la divinidad recibe su sacrificio es
llamado Boukolion, el vertedero del toro. El toro, ciertamente
representa a Dionisos pero tambin el podero, la fuerza natural, el
poder. Murray concluye:
En cada uno de estos festivales encontramos a los dioses griegos
que desaparecen (vanish away) y slo quedamos solos antes tres cosas:
primero, una atmsfera de terror religioso; segundo, una secuencia
completa de ceremonias mgicas las cuales, en por lo menos dos de
tres casos, producen una emanacin de s mismas: Meilichios productor
de apaciguamientos, Thesmphoros, portados de gracias y un animal
divino o sagrado (Op. Cit., p. 17).
Murray observa que el panten griego todo un sistema de animales
que aparecen regularmente como atributos de dioses particulares: la
serpiente, el guila y el toro, por ejemplo, estn asociados a Zeus. La
6 Ya en Magnesia y su ritual del toro Zeus hace una especie de reclamo
externo como seor de la fiesta, pero no se atreve a decir que el toro le es
sacrificado a l.
7 Gilbert Murray: ibd.., p. 14.
6

vaca y el cuc son sagrados para Hera; el bho y la serpiente para

Atenea. El cuervo, el lagarto y el toro para Apolo. Y Dionisos siempre
como un Zeus ms salvaje y de mediana edad, aparece libremente como
serpiente, cabra o len. Salvo por algunas excepciones, la regla ms
segura es, en todos estos casos, que el atributo es original y el dios es
aadido. As, por ejemplo, el toro sacrificial en Delfos, es llamado
Hositr, el Santificador; no es solamente sagrado (hosios), sino aquel
que hace algo santo. Y adems, basta el contacto con l para que se
esparza la santidad a otros.
Por otra parte, Murray considera el debatido tema del uso de las
mscaras, como un ejemplo de transicin entre la percepcin del poder
(cuya concrecin natural es el animal salvaje) y la figura del dios. En
la mscara el hombre se hace en parte semejante a su dios. Y hoy
sabemos, en efecto, por los estudios sobre chamanismo, que el brujo es
un hombre preparado para penetrar el mundo de lo sobrenatural y
llegar a ser uno con l. Quiz debamos diferir de la observacin que
Murray hace sobre el sacerdote: que l es el dios original. Lo es,
ciertamente en sentido traslaticio, al deificarse, al penetrar el mundo
de la divinidad. Y con todo, lo que el chamn hace no es otra cosa que
acudir a la fuente del poder. Por eso termina, por ejemplo, sintiendo
len porque usa la piel del len en una suerte de fusin simpattica.
Ms an: el Dadouchos en Eleusis usan de una piel llamada DiV
k^wmaV pues no la consideran el lomo de un cordero, sino la piel del
propio Zeus.
Se puede sacar una clara inferencia o conclusin de lo dicho por
Murray hasta este punto? Podemos ordenar las tesis de la siguiente
manera. Murray comienza con el daimon:
1. Los dmones son espritus guas que existen desde el Paleoltico y
sobreviven como sustrato comn a todos los mitos griegos.
Tambin pueden ser considerados fuerzas de la naturaleza y slo
tardamente (como en el caso de Platn- dioses o hijos de dioses
de acuerdo al Scrates histrico de los primeros dilogos.
2. El hombre primitivo (segn se infiere del sustrato comn de los
festivales griegos, crea en estos dmones o fuerzas. Pero adems
crea en un poder muy concreto que los dmones le transmitiran:
el man (fuerza, poder, vitalidad). El man (Op. Cit., p. 23) est en
la piel, la cabeza, la sangre de todos los seres vivos. As que

podemos equipararlo a la poderosidad que tiene el fundamento de

lo real: sta emana de todo lo real qua real.
3. El man evoluciona conforme lo hace la vida del hombre y as
queda incorporado a una narrativa sobre los orgenes, que es lo
que llamamos mitologa.
4. La mitologa conserva el daimon y el man como sustrato comn.
Esto sera lo que hace posible el intercambio de papeles entre los
diversos dioses.
5. En la medida en que el man se interpreta en analoga con la
propia persona humana surge la idea de un dios o unos dioses. En
cualquier caso, sin embargo, es tan poderosa la idea de sustrato
que los dioses a quienes est consagrado un determinado festival
tienden a desaparecer tras la poderosidad de esta fuerza original.
Eso es lo que al parecer ocurre en los tres festivales reseados por
Murray: la divinidad deja el paso al poder. O lo que es igual: la
interpretacin o personificacin del poder, deja paso a la
experiencia original.
Creo que estos 5 puntos tienen una estructura lgica interna. Lo cual
no significa, que con ellos se puedan resolver, ni mucho menos, todos
los problemas que ocasiona la descripcin de lo que presuntamente es
una experiencia religiosa comn a toda la humanidad y su posterior
interpretacin bajo diferentes figuras de las que da cuenta la historia
de las religiones: totemismo, animismo, monismo, politesmo, magia,
vivencia de lo numinoso De hecho, quiz la propia descripcin
fenomenolgica de Zubiri resulta insuficiente si no se acompaa de
otras observaciones y no faltar quien objete que la experiencia del
poder de lo real constituye ya una interpretacin de cmo es que el
hombre se enfrenta a las cosas, al universo, al cosmos. Hagamos, pues,
unas precisiones:
c) Retorno a una vieja categora: la participacin.
Cuando Lvy-Bruhl public su obra Mentalidad primitiva (cuyo
precedente fue Les Fonctions Mentales dans les Socicts Infrieures)
haba desarrollado ya, su concepto de participacin, de acuerdo al cual
el hombre primitivo no slo est incurso en la naturaleza y sus leyes
causales sino en algo que ya no es una categora material: la naturaleza
mstica de todo lo que le rodea, de tal modo que ya desde sus orgenes
vive su existencia dividida entre el mundo de lo visto y el mundo de lo
invisible que tiene particular pregnancia en su vida tribal. Quiz un
fruto tardo de este concepto se encuentre en esa visin particular que
8

el hombre primitivo tiene del hroe cuando revive -de acuerdo a

Mircea Eliade- lo que sucedi in illo tempore.8 En ambos autores el
pensamiento mtico es un acompaante constante de la mentalidad
primitiva, tal y como sucede en el imaginario griego muchos siglos
despus. Quiz lo que est en juego aqu es lo que Bergson llama en
Las dos fuentes de la moral y la religin La funcin fabuladora.
De acuerdo a Lvy-Bruhl la participacin es una suerte de estructura
relacional por la que el hombre no comienza desde el punto cero de la
soledad para luego relacionarse con las cosas. Ms bien, est ya incurso
en un conjunto de relaciones (mar, tierra, aves, sol, mundo) que
abarcan la totalidad de su experiencia. Por esta participacin quiz al
modo de un Levi-Strauss son posibles las representaciones colectivas
que, en ltima instancia tendran una base inconsciente.
Aqu hay que recordar que en Levi-Strauss lo que tenemos es un
inconsciente sin sujeto que no slo garantiza la paridad de las leyes
sociales de intercambio sino tambin ciertos comportamientos morales
bsicos que se anuncian a la conciencia a modo de movimientos cuasiinstintivos.
La participacin mstica de Lvy-Bruhl hizo tanta fortuna con el paso
del tiempo (a pesar de un temporal descrdito del que el autor slo se
repone hasta la redaccin de sus Carnets) que incluso influy de modo
decisivo en la psicologa profunda de Carl Gustav Jung, quien la
describe de esta guisa:
Participacin mstica es un trmino derivado de Lvy-Bruhl. Denota
una clase particular de conexin psicolgica con los objetos, y consiste
en el hecho de que el sujeto no puede distinguirse a s mismo
claramente del objeto y est ligado por una relacin directa que
deviene una identidad parcial.9
Lvy-Bruhl tiene una visin ms compleja del problema pues asocia
esta participacin a la distincin (que aparece como ttulo de una de sus
8 Lucien Lvy-Bruhl: Primitive mentality (traduccin al ingls), p. 5, London,
1923.
9 C.G.Jung: Psychological Types, Collected Works, vol. 6, paragraph 781,
Princeton, New Jersey, 1971. Jung, a su vez, influy poderosamente en Joseph
Campbell (1904-1987).
9

obras) entre sensible y suprasensible. Ms concretamente, en lo

suprasensible incluye de modo prominente lo sobrenatural: de hecho,
lo ms interesante es que le da el carcter de una categora afectiva:
La catgorie affective n'entre en action que lorsque le primitif se
sent en prsence et sous l'influence d'une puissance invisible, ou
surnaturelle (mme si elle se manifeste sous une forme visible et en
apparence naturelle 10
Est el caso particular de la categora afectiva de lo sobrenatural : no
es afectiva, advierte el autor, cuando entra en accin, pues no da el
conocimiento sino el sentimiento diverso de la emocin que invade la
conciencia del individuo- de una existencia presente aunque a
menudo invisible e imperceptible a los sentidos, y actuante. Es un dato
ltimo o, si se prefiere, inmediato de la experiencia llamada mstica y
ms all de la cual no veo cmo sera posible remontarse. (Ibid.). A
poco que se mire, si no se quiere correr el riesgo de defender un
espiritualismo irracionalista, lo nico que cabe, lo nico que se adeca
a esta descripcin es la experiencia de lo real como la describe Otto en
das Heilige: algo que rene las caractersticas de lo santo (ern) pues
envuelve una dimensin de bondad moral), lo tremendo (no podemos en
cierto modo, acercarnos a l) y lo mayesttico (sebastV decan los
griegos). Y adems es enrgico: fuente de vida, de vitalidad y
movimiento.11
Lo ms significativo es que estos rasgos pertenecen al contenido
eidtico de la vivencia religiosa universal (descontando sus figuras
patolgicas). Y, de fondo, segn mi opinin, expresa lo mismo que el
concepto de deidad al que he hemos aludido. Por supuesto, la prueba
ltima o decisiva de que se trata de un contenido objetivo est en la
fenomenologa de la propia experiencia religiosa. Pero como dice LvyBruhl, es imposible remontarse ms atrs, porque se presenta con la
forma de lo originario. Claro que siempre es posible oponer a esta
concepcin de lo real la idea de Monsieur Doutt: Le Dieu cest le
dsir collectif personnifi. O se puede ver los mandatos de Dios, como
haca Durkheim, los mandatos y la autoridad del grupo o clan. Pero ni
en uno u otro caso, se puede explicar la universalidad de los rasgos de
lo santo sin reduccionismos que se refutan a s mismos por simple
improbabilidad.
10 Lucien Lvy-Bruhl: Carnets, Bois de Boulogne, 13 mai 1938.
11 Hay un importante comentario a esta idea en las primeras pginas de El
problema filosfico de la historia de las religiones de Xavier Zubiri, p. 20-22),
Alianza, 1994, 2 reimpresin, Madrid.
10

Si quisiramos remontarnos ms atrs contra la prescripcin de

Lvy-Bruhl- tendramos que recurrir a las presuposiciones de Adolf
Bastian (1826-1905), de acuerdo al cual, los actos mentales de las
personas en cualquier punto del planeta son mecanismos fisiolgicos
caractersticos de la especie humana (lo que hoy podramos llamar la
carga gentica de la organizacin y funcionamiento del sistema
neuroendocrino humano). Y as afirmaramos que cada mente humana
hereda un complemento de ideas elementales (Elementargedanken)
especficas-de-la-especie. La diversa elaboracin de estas ideas tendra
una base geogrfica e histrica diversa y dara origen a las
Volkergedanken. As que el hecho de centrarnos en las ideas colectivas
no nos elevara por encima del plano gentico ntese el comn fondo
lamarckista de esta postura y la de Carl Jung-.
Ahora bien: an con la mejor de las intenciones, el lector de Zubiri,
de Lvy-Bruhl, o del propio Jung, quien por cierto- no ha perdido un
pice de su fama mientras la de Freud decrece da tras da- uno puede
tener, no obstante, la sensacin de que las cosas no cuadran
enteramente y que, adems, presentan una inesperada complicacin
adicional. Si el poder de lo real es un nocin significativa, no se explica
an, porque la enorme variedad de figuras que adquiere lo sagrado a lo
largo de la prehistoria (primero) y la prehistoria (posteriormente). As
que nos preguntamos: Est suficientemente acreditada la nocin de
poder? Veamos esto en seguida:
d) El poder, los pensamientos elementales y la funcin fabuladora.

11