UNIVERSIDADE FEDERAL DO ESTADO DO RIO DE JANEIRO

UNIRIO
Centro de Cincias Humanas e Sociais CCH
Programa de Ps-Graduao em Memria Social

MEMRIA SOCIAL E CRIAO:

UMA ABORDAGEM PARA ALM DO MODELO
DA REPRESENTAO.

Danilo Augusto Santos Melo.

Orientador: Prof. Dr. Miguel Angel de Barrenechea.

Linha de Pesquisa: Memria, Subjetividade e Criao.

Rio de Janeiro, fevereiro de 2010.

DANILO AUGUSTO SANTOS MELO

MEMRIA SOCIAL E CRIAO:

UMA ABORDAGEM PARA ALM DO MODELO
DA REPRESENTAO.

Tese de doutorado apresentada ao Programa

de Ps-Graduao em Memria Social da
Universidade Federal do Estado do Rio de
Janeiro (UNIRIO) como parte dos requisitos
necessrios para obteno do ttulo de
doutor.

Orientador: Prof. Dr. Miguel Angel de Barrenechea

Rio de Janeiro, fevereiro de 2010.

DANILO AUGUSTO SANTOS MELO

MEMRIA SOCIAL E CRIAO:

UMA ABORDAGEM PARA ALM DO MODELO
DA REPRESENTAO.
Tese de doutorado apresentada ao Programa
de Ps-Graduao em Memria Social da
Universidade Federal do Estado do Rio de
Janeiro (UNIRIO) como parte dos requisitos
necessrios para obteno do ttulo de
doutor.

Aprovada em:

BANCA EXAMINADORA

_______________________________________
Prof. Dr. Miguel Angel de Barrenechea (orientador)

_______________________________________
Profa. Dra. J Gondar (UNIRIO)

_______________________________________
Profa. Dra. Anna Hartmann Cavalcanti (UNIRIO)

_______________________________________
Prof. Dr. Auterives Maciel Jnior (PUC/RJ)

_______________________________________
Prof. Dr. Walter Kohan (UERJ)

Rio de Janeiro, fevereiro de 2010.

Melo, Danilo Augusto Santos.

M528

Memria social e criao: uma abordagem para alm do modelo da representao / Danilo Augusto Santos Melo, 2010.
236f.
Orientador: Miguel Angel de Barrenechea.
Tese (Doutorado em Memria Social) Universidade Federal do

Estado do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2010.

1. Halbwachs, Maurice, 1877-1945. 2. Bergson, Henri, 1859-1941. 3.
Tarde, Gabriel, 1843-1904. 4. Nietzsche, Friedrich Wilhelm, 1844-1900. 5.
Deleuze, Gilles, 1925-1995. 6. Guattari, Flix, 1930-1992. 7. Criao. 8.
Memria social. I. Barrenechea, Miguel Angel de. II. Universidade Federal
do Estado do Rio de Janeiro (2003-). Centro de Cincias Humanas e
Sociais. Programa de Ps-Graduao em Memria Social. III. Ttulo.
CDD 302

Dedico este trabalho a Joel Teles

de Brito, cuja vida o exemplo de
que o impossvel apenas uma
porta a caminho da superao e da
mudana.

AGRADECIMENTOS

Ao Miguel Angel de Barrenechea, pela amizade, pela orientao dedicada e

precisa, e pela aposta em minhas derivas filosficas no decorrer da elaborao desta
tese.
Ao Camille Dumouli, pelas crticas, comentrios e sugestes no momento
crucial de definio do projeto que resultou nesta tese, e por proporcionar as condies
de realizao do sejour em Paris, cuja experincia foi extremamente enriquecedora para
mim e para o meu percurso acadmico.
J Gondar, pela generosidade de acolhimento no programa de memria
social, cujo encontro e as inmeras trocas me incentivaram, quando do momento da
qualificao, a expandir o projeto de pesquisa do qual resultou esta tese.
Ao Auterives Maciel, pela amizade e pelas inmeras contribuies a este
trabalho que se fizeram no somente no exame de qualificao, mas tambm pelos
diversos esclarecimentos nos momentos em que a clareza conceitual se obscurecia para
mim no percurso de elaborao da tese.
Anna Hartmann, por ter acompanhado desde o princpio a elaborao deste
trabalho e pelas contribuies e incentivos quando do exame de qualificao, e
sobretudo pela disposio e ajuda incansvel no processo de pedido da bolsa sanduche
para a Frana.
Ao Walter Kohan, pelas questes colocadas a este trabalho quando da banca de
defesa, me fazendo refletir e perceber de um outro modo a abrangncia e importncia
dos temas abordados nesta tese.
minha me, pelo afeto sempre presente, mesmo quando tnhamos um oceano
nos separando.
minha famlia carioca, Sandra Morethe, Joel Teles, Joo Vitor e Paulo
Henrique.
Aos amigos Chico, Bruna e Thiago, que me acompanharam no momento final e
decisivo desta pesquisa.
Ao Ricardo Pimenta e Janana Dutra, pela amizade valiosa e pelo refgio em
Praia Seca, onde parte deste trabalho foi gerado.
Wanessa Canellas e Paulo Cordeiro, pela acolhida generosa e carinhosa em
meu retorno desterritorializado.
s amizades construdas no doutorado sanduche em Paris, em especial
Cristiano Sales, Gustavo Ferraz, Jane Freitas, Rodrigo Ielpo, Irene Plattek, Lucas
Melgao, Mariana Barbosa e Camilo Venturi.
Bianca Savietto, pela amizade de toda hora e especialmente pelas leituras e
sugestes de partes deste trabalho.
CAPES, pelo apoio financeiro para a realizao desta pesquisa no Brasil e na
Frana.
E a todos aqueles que contriburam de alguma maneira para a produo desta
tese.

RESUMO

MELO, Danilo Augusto S. Memria social e criao: uma abordagem para alm do
modelo da representao. Orientador: Miguel Angel de Barrenechea. Rio de Janeiro:
UNIRIO/PPGMS; CAPES, 2010. Tese (Doutorado em Memria Social).

Esta tese tem por objetivo trazer para o campo de estudos em memria social o
problema da criao, uma vez que esta problemtica no abordada pelo autor central e
fundador desta disciplina, o socilogo Maurice Halbwachs. Assim, mostramos que o
ponto de vista em que se apia sua teoria, fundado sobre o modelo da representao,
no permite a compreenso dos processos de criao que so imanentes memria
social. Isso porque a perspectiva de Halbwachs, derivada da sociologia de mile
Durkheim, compreende a memria a partir de quadros estticos e no considera os
processos pelos quais estes se constituem. Com base na apresentao desta perspectiva,
nossa tese pretende, inicialmente, pr em relevo os limites da abordagem de Halbwachs
e Durkheim para pensar os processos de criao que se articulam com a memria. Em
seguida, passamos ento ao desenvolvimento de uma concepo da memria social que
nos possibilita compreender os processos por meio dos quais ela se constitui. A partir
da, nos dirigimos a uma elaborao conceitual que ultrapassa a simples compreenso
dos processos de criao da memria, visando pensar como a prpria memria social
constitui-se como vetor de criao e transformao sociais. Nossa pesquisa, enfim,
pautada na filosofia da diferena, segue um percurso que vai da criao da memria
social memria social como veculo de criao e transformao.
Os autores que escolhemos tm em comum a caracterstica de pensar os processos
de criao sob uma tica centrada na noo de diferena, e assim compartilham um
ponto de vista que est para alm do modelo da representao. Inicialmente, com Henri
Bergson, compreendemos a memria e o tempo em sua dimenso ontolgica a fim de
apreendermos os dados da realidade a partir dos movimentos que constituem seu devir.
Com Friedrich Nietzsche, questionamos o modelo transcendente do pensamento de
Durkheim e Halbwachs, apresentando sua concepo de realidade como campo de
foras imanente sempre em variao e criao. Com a microssociologia de Gabriel
Tarde a memria social pensada, em contraposio s elaboraes de Durkheim, como
decorrente dos movimentos de imitao e inveno, atravs de uma lgica social
imanente que ultrapassa a lgica dicotmica que separa e ope indivduos e sociedade.
Por fim, com Gilles Deleuze e Flix Guattari, apresentamos uma perspectiva que abarca
as abordagens de Bergson, Nietzsche e Tarde, nos permitindo pensar no apenas como a
memria social se constitui por meio dos agenciamentos coletivos, mas como ela
possibilita processos de abertura criadora capazes de produzir mutaes nos modos de
vida concretos e nos campos sociais.

Palavras-chave: memria social, criao, Maurice Halbwachs, Henri Bergson, Gabriel

Tarde, Friedrich Nietzsche e Gilles Deleuze & Flix Guattari.

ABSTRACT

MELO, Danilo Augusto S. Social memory and creation: an approach beyond the
model of representation. Advisor: Miguel Angel de Barrenechea. Rio de Janeiro:
UNIRIO/PPGMS; CAPES, 2010. Thesis (Ph.D. in Social Memory).

This thesis aims to bring to the field of studies in social memory the problem of
creation, since this issue is not addressed by the main author and founder of this
discipline, the sociologist Maurice Halbwachs. Thus, we show that the point of view
that support his theory, based on the model of representation does not allow the
comprehension of the creative processes that are immanent to social memory. This is
because the prospect of Halbwachs, derived from the sociology of Emile Durkheim,
comprises the memory from the still frames and does not consider the processes by
which they are formed. On presentation of this perspective, our thesis intends to initially
highlight the limits of the approach of Halbwachs and Durkheim to think about the
creative processes that articulate with the memory. Then we then to develop a
conception of social memory that enables us to understand the processes by which it is
made. From there we headed to a conceptual strategy that goes beyond the simple
understanding of the creative processes of memory in order to think as the very social
memory constitutes a vector of creation and social transformation. Our research, in
short, based on the philosophy of difference, following a route that goes from the
creation of social memory to a social memory as a vehicle for social development and
transformation.
The authors that we choose to have the common characteristic of thinking about
creative processes in a perspective centered on the notion of difference, and so share a
view that is beyond the model of representation. Initially, with Henri Bergson, we
understand the memory and time in its ontological dimension in order to grasp the
reality data from the movements that are its becoming. With Friedrich Nietzsche, we are
facing the transcendent model of the thought of Durkheim and Halbwachs, with its
conception of reality as immanent field of forces always changing and creating. With
the micro-sociology of Gabriel Tarde social memory is thought, in contrast to the
elaborations of Durkheim, as a result of the movement of imitation and invention,
through a immanent social logic that goes beyond the logic and dichotomy that
separates between individuals and society. Finally, with Gilles Deleuze and Flix
Guattari, we present a perspective that embraces the approaches of Bergson, Nietzsche
and Tarde, allowing us to think not only how the social memory is constituted through
the collective assemblages, but as it enables the opening-up creativity that can produce
changes in lifestyles and in specific social fields.

Keywords: social memory, creation, Maurice Halbwachs, Henri Bergson, Gabriel

Tarde, Friedrich Nietzsche and Gilles Deleuze & Flix Guattari.

SUMRIO

Introduo.

Primeiro Captulo: MEMRIA E VIRTUALIDADE

1 A NATUREZA DA DURAO E AS QUALIDADES SENSVEIS.

11

Diferenas de perspectiva sobre o tempo e a memria.

12

A diferena de natureza entre o espao e o tempo.

15

Durao e heterogeneidade.

18

Matria, contrao e coexistncia virtual.

21

2 SOBREVIVNCIA E RECUPERAO DO PASSADO: MEMRIA E RECONHECIMENTO.

24

O corpo e a memria-hbito.

24

O Esprito e a Memria-Lembrana.

25

Halbwachs e a memria coletiva.

26

Princpio utilitrio e memria.

31

As formas do reconhecimento no espao e no tempo.

32

Reconhecimento-Ao.

34

Reconhecimento Atento.

35

Tempo e memria para alm da sociedade.

39

3 O NASCIMENTO DA LEMBRANA PURA E A CONSERVAO EM SI DO PASSADO.

41

Simultaneidade entre percepo e lembrana.

41

Os jatos simtricos do instante.

42

Os paradoxos do passado e a memria pura.

44

Representao e memria ontolgica.

47

4 A REMEMORAO OU O PROCESSO DE ATUALIZAO DAS LEMBRANAS.

53

Os nveis de coexistncia do passado.

54

Os modos de localizao das lembranas.

57

Memria social e temporalidade.

60

Virtualidade e memria social.

66

Segundo Captulo: MEMRIA SOCIAL E DIFERENA

1 O PENSAMENTO SOCIAL DE DURKHEIM E HALBWACHS.

74
76

A necessidade de uma cincia do social.

76

Delimitao de um domnio especificamente sociolgico.

76

Definio do objeto exclusivo da sociologia.

77

O mtodo sociolgico.

79

O domnio transcendente do social.

80

O novo durkheimismo de Halbwachs.

82

Ponto de vista e problemas herdados.

84

2 ONTOLOGIA DA RELAO E AFUNDAMENTO DO MUNDO.

85

A imanncia e o primado da relao.

85

Perspectivismo e crise dos fundamentos.

87

A natureza como pluralidade de foras.

88

Vitalismo das foras: a realidade como Vontade de Potncia.

89

Afeto e vitalidade no-orgnica: ressonncias Nietzsche e Tarde.

94

3 A GENEALOGIA DA MEMRIA SOCIAL.

106

O procedimento genealgico e a destituio do ponto de vista da metafsica. 106

A emergncia da memria social.

108

A atividade formadora do homem na pr-histria da cultura.

111

Crueldade e Memria Social: o socius inscritor.

113

Cultura e obedincia aos costumes.

115

Evoluo e sociedade.

116

4 IMITAO E MEMRIA SOCIAL.

124

As leis universais dos fenmenos.

124

A repetio universal.

125

A tendncia ao infinito.

127

Imitao e inveno.

128

Crenas e desejos: as quantidades sociais.

131

Memria social e imitao.

133

Monadologia e superao da dicotomia indivduo-sociedade.

135

Lgica social: organizao da imitatividade, sonambulismo e criao.

138

Terceiro Captulo: A MEMRIA: UMA VIDA...

1 DO DRAMA DA HESITAO TRAGDIA DO ACONTECIMENTO.

146
146

Memria e vida.

146

Memria fechada e Memria aberta.

148

Criao e repetio: movimentos imanentes Memria Social.

151

Os esquemas sensrio-motores.

154

O intervalo de Tempo.

157

Imagem sensrio-motora do mundo: o Clich.

159

Crise do sistema representativo: a condio negativa da Criao.

163

tica e afirmao da vontade: o Acontecimento para alm do Ressentimento. 166

Mutao afetiva e criao de novos modos de existncia: a contra-efetuao.169

2 A ABERTURA COMO RELANAMENTO DA CRIAO.

172

Prtica, memria e devir.

172

Por uma compreenso dinmica do social.

174

Memria e multiplicidade.

177

As trs dimenses do real e da memria social: a teoria das linhas.

178

Linha de segmentaridade dura (corte).

182

Linha de fuga (ruptura).

186

Linha de segmentaridade flexvel (fissura).

189

Riscos e perigos das linhas.

193

Experimentao e prudncia: avaliao dos riscos e dos fatores de criao.

195

Teoria das multiplicidades, memria e criao.

198

Campo social e criao: coexistncia e remisso contnua entre os planos.

199

Micropoltica e segmentaridade.

200

Norma social e resistncia: dos padres majoritrios aos devires minoritrios.201

Devir e memria social.

203

Espaos lisos da criao: para uma memria social aberta...

204

Concluso: DA CRIAO DA MEMRIA MEMRIA CRIADORA.

209

Referncias bibliogrficas.

229

INTRODUO

Na primeira metade do sculo XX, o socilogo francs Maurice Halbwachs

fundou a disciplina Memria Social a partir da publicao de Les cadres sociaux de la
mmoire, de 1925. Com esta perspectiva, o autor pretendia trazer sociologia uma
renovao do campo, propondo um ponto de vista original tanto para as cincias sociais
quanto para os estudos sobre memria, at ento abordada apenas pela psicologia.
Herdeiro do pensamento de mile Durkheim, o projeto de Halbwachs dava
continuidade aos princpios da sociologia de seu mestre, mais precisamente expressos
pela necessidade de se definir por oposio a outro campo de estudo, sobretudo o da
psicologia, e por procurar analisar e compreender todo e qualquer aspecto da realidade
humana a partir do social. Assim, a originalidade da disciplina fundada por Halbwachs
consistia em criar uma perspectiva sociolgica para explicar a memria e seu
funcionamento, o que o levaria imediatamente a se opor ao campo de estudos da
memria j consagrado pela psicologia, cuja abordagem se limitaria ao indivduo. A
partir desta oposio, sua disciplina estabeleceu uma separao dicotmica entre
memria social e memria individual e atribuiu uma superioridade e prevalncia da
primeira sobre a segunda.
Para isso, entretanto, Halbwachs erigiu sua concepo de memria coletiva
ou social em oposio concepo de memria de Henri Bergson, julgada pelo
socilogo como de carter exclusivamente individual. A escolha de Halbwachs no foi
arbitrria, j que ele havia sido aluno de Bergson antes de se filiar sociologia e ao
grupo de Durkheim. Assim, vemos em Les cadres sociaux de la mmoire Halbwachs
desfilar uma srie de crticas e acusaes ao pensamento de Bergson a fim de
demonstrar a importncia e validade de seu sistema sociolgico de compreenso da
memria.
Ora, a filosofia de Bergson se caracteriza como um pensamento do devir, do
movimento e da criao, e, em nossa tica, sua concepo de memria ultrapassa
qualquer perspectiva individual ou social, estando antes orientada compreenso das
condies de emergncia do novo, da criao de uma novidade ou de uma mudana no
plano da realidade concreta. No entanto, nenhuma destas caractersticas fundamentais
do pensamento de Bergson levada em conta na leitura que Halbwachs faz do filsofo,
cuja perspectiva consiste em considerar a teoria da memria de Bergson como uma

2
abordagem individualista qual o socilogo contrape sua concepo social da
memria.
Este combate da sociologia da memria de Halbwachs ao pensamento de
Bergson nos permitiu, entretanto, colocarmos o problema da criao em articulao com
a memria social. Nossa pesquisa tem como ponto de partida, portanto, a constatao da
ausncia deste problema na concepo de memria social de Halbwachs. Nesta
perspectiva, a memria tratada a partir de uma noo espacial e esttica, os quadros
sociais. Tais quadros, por sua vez, so sempre compreendidos como dados, de modo
que Halbwachs no aborda os processos pelos quais eles se constituem, e muito menos a
possibilidade de pensar como estes quadros podem ser funo de uma transformao
social. exatamente esta abordagem da memria social atravessada pelo problema da
criao que orienta a presente tese. No entanto, para abordarmos esta articulao,
preciso que compreendamos a memria para alm da concepo da sociologia de
Halbwachs, isto , a partir de um ponto de vista onde a memria no se limite a uma
representao que fazemos do passado ou a um conjunto de referncias fixas que se
sustentam em quadros sociais inertes.
Dessa forma, a primeira questo que nos colocamos : como a memria se
articula aos processos temporais de criao, isto , como ela pode ser pensada fora da
concepo de uma mera faculdade conservadora e se revelar como condio mesma da
mudana e da criao? A partir da compreenso deste aspecto ontolgico da memria e
da coexistncia de sua dimenso virtual imanente aos dados atuais da realidade,
levantamos outra questo: por meio de quais processos a memria social se constitui e
compe o plano da realidade social em que indivduos e grupos se co-produzem numa
processualidade imanente? Por fim, a ltima questo a que fomos levados assim se pe:
como a memria social pode ser criadora e agir em funo da mudana e da
transformao dos modos de vida e do campo social?
Neste sentido, pretendemos definir os processos de criao como imanentes
prpria memria, mas para isso preciso que a compreendamos conforme uma
perspectiva que no se limite mera representao. Assim, buscaremos conceber a
memria como uma multiplicidade ou um conjunto de multiplicidades, em que planos
que se distinguem em natureza se remetem uns aos outros continuamente e dessa forma
possibilitam uma compreenso dinmica e criadora da memria. Nesta perspectiva,
portanto, a memria social se expressa por dois movimentos ou tendncias que se

3
distinguem, mas que no podem ser pensados separadamente, isto , dois movimentos
imanentes prpria memria: a repetio e a inveno, ou ainda, a conservao e a
criao. a partir do jogo contnuo entre estas duas tendncias que podemos
compreender a memria no mais por suas referncias fixas ou por sua inrcia
conservadora, mas por seu dinamismo criador.
Esta perspectiva no tem sido abordada explicitamente por aqueles que
trabalham conceitualmente o campo de estudos da memria social, de modo que
justificamos a importncia de nossa pesquisa por este recorte que realizamos a partir do
atravessamento crtico da sociologia de Halbwachs e Durkheim com a filosofia da
diferena. Assim, a fim de trazer para este campo de estudos uma nova abordagem da
memria social, onde os processos de criao so tomados como um de seus aspectos
essenciais, escolhemos para alavancarmos nossa investigao autores cuja preocupao
filosfica tem como foco principal o problema da criao, e que de alguma maneira
abordam tambm o tema da memria.
Sem dvida, o filsofo mais prximo aos temas da criao e da memria
Henri Bergson, de modo que abordamos sua perspectiva ontolgica da memria cuja
natureza virtual ultrapassa qualquer tipo de distino entre memria social e memria
individual e tem por finalidade introduzir o problema do novo, do devir e da criao.
Nietzsche, por sua vez, oferece-nos uma perspectiva genealgica que nos permite
compreender como a memria social se constitui inseparavelmente do processo de
inscrio do homem no socius a partir da criao e imposio de regras e valores
coletivos, os quais emergem juntamente com a linguagem e asseguram a manuteno da
coeso e organizao sociais. Em Gabriel Tarde encontramos uma abordagem
sociolgica atravessada pela filosofia que define conceitualmente a memria social,
mesmo antes da fundao da disciplina por Halbwachs, como uma construo dinmica
que se opera entre os indivduos por meio dos processos de imitao e inveno, pelos
quais se constituem os valores e significaes coletivas que se difundem no campo
social e formam o conjunto da diversidade cultural. Finalmente, com Deleuze,
juntamente

com

Guattari,

encontramos

as

ferramentas

conceituais

para

compreendermos no s o processo pelo qual a memria social se cria, mas sobretudo

os meios de pens-la como vetor de mutao dos modos de vida concretos e de
transformao dos campos sociais dados, inserindo a memria social numa discusso
poltica que nos permite avaliar os pontos de resistncia que impedem os processos de

4
criao e demanda um questionamento tico sobre aquilo que a memria social constri
no presente em vistas do futuro.
Por fim, cabe considerar que nossa abordagem conceitual, ancorada na
filosofia da diferena, no nos limita ao campo estritamente terico da memria social,
j que o problema da criao est intimamente ligado s aes de recuperao do
passado realizadas pelos diversos agentes implicados nos trabalhos de memria. Assim,
a partir da abordagem dos conceitos tematizados no decorrer da tese, ser possvel
perceber como a perspectiva que compreende os processos de criao imanentes
memria social no se limita apenas ao plano terico, mas repercute tambm no campo
da prtica, no qual a memria social efetivamente produzida.
* * * * *
Nossa tese est organizada em trs captulos. O nosso primeiro captulo se
caracterizar, de um modo geral, como uma espcie de avaliao crtica que pretender
esclarecer os limites e equvocos da leitura que Halbwachs faz da obra de Bergson,
sobretudo no que diz respeito sua teoria da memria. Neste sentido, nosso esforo a
consistir em questionar as crticas de Halbwachs ao mesmo tempo em que expusermos
as teses de Bergson. Salientaremos que os objetivos e pontos de vista dos dois autores
divergem e no geral so inconciliveis, contudo a compreenso dos aspectos temporais
da memria ontolgica de Bergson nos permitir perceber que a reduo desta
perspectiva a uma memria individual impedir que a concepo da memria social de
Halbwachs possa esclarecer o problema da criao. Assim, o mais importante a ser
compreendido no pensamento de Bergson so as noes de virtualidade e de
coexistncia, sem as quais no poderemos conceber a articulao da memria com os
processos de criao. Veremos como ambas esto implicadas no conceito de durao, a
partir do qual Bergson nos possibilitar apreender a memria e a realidade segundo sua
dimenso varivel, isto , como devir. Atravs desta noo temporal seremos
conduzidos compreendermos a natureza paradoxal do tempo, que consiste num dos
interesses vitais na tese bergsoniana da memria ontolgica. pelo desenvolvimento da
noo de durao que Bergson expe as condies de compreenso da natureza
movente do tempo em que o presente no cessa de passar, e da conservao do passado
em si mesmo como fenmenos distintos, mas intimamente interligados e mesmo
solidrios. Ser, portanto, a partir destes dois processos coexistentes que explicaremos

5
como as lembranas se constituem e podem ser recuperadas em nosso presente atual,
seja nos fenmenos de reconhecimento seja nos casos de rememorao.
A memria ontolgica na teoria de Bergson consiste, enfim, na forma do
passado em geral que se conserva a si mesmo e assim libera o tempo de sua forma
espacializada. Esta perspectiva distingue-se substancialmente das noes de memria
individual e memria coletiva definidas por Halbwachs, pois o conceito central a partir
do qual este as concebe de natureza exclusivamente espacial, os quadros da memria.
A virtualidade que caracteriza a memria em Bergson se diferencia a da temporalidade
recortada em perodos mais ou menos distantes que Halbwachs atribui s diversas
formas de organizao dos grupos e por meio da qual ele concebe as diferentes
memrias coletivas que operam em um indivduo. Veremos que no se trata, para
Bergson, de negar os aspectos espaciais da realidade, mas que a partir da relao entre
estes e a dimenso virtual desta realidade que se operam os processos de criao que
garantem a emergncia do novo e da mudana. Assim, a condio para compreender o
devir da realidade pensada pelo filsofo a partir destes planos distintos que coexistem
e se relacionam. Do mesmo modo, a memria ser abordada por seus planos, ou melhor,
como uma multiplicidade de planos em relao, na qual a compreenso de seus
elementos ultrapassa a noo de representao, tal como Halbwachs as concebe a partir
da noo de quadros sociais.
No segundo captulo, analisaremos as bases sobre as quais a teoria de
Halbwachs se apia, isto , a sociologia de mile Durkheim. Assim, vamos abordar os
principais aspectos desta sociologia que tm grande influncia na teoria da memria
social de Halbwachs, sobretudo a lgica dicotmica e o carter transcendente do social,
e em seguida os submeteremos a uma crtica. Veremos como a sociologia da memria
de Halbwachs representa, deste modo, uma espcie de releitura da teoria do fato social
de Durkheim, e constitui mesmo uma tentativa de fundar um novo durkheimismo em
que se aplicam uma lgica dicotmica e um princpio transcendente do social. Na
seqncia, iniciaremos a crtica a este ltimo aspecto da sociologia de Durkheim a partir
do pensamento de Friedrich Nietzsche.
Partindo da perspectiva filosfica de Nietzsche, opera-se uma crtica radical
a toda concepo que recorra a uma instncia transcendente para explicar os fenmenos
do mundo. Assim, vamos esclarecer como a realidade se constitui para este autor a
partir de uma pluralidade de foras em constante relao, e que toda determinao

6
resulta deste plano dinmico ao invs de derivar de um elemento anterior e
transcendente. A perspectiva de Nietzsche pe, dessa forma, o problema da criao
como imanente prpria realidade, na medida em que esta compreendida em seu
aspecto movente e varivel, isto , em seu devir. Neste sentido, veremos que no h
para Nietzsche nenhum aspecto da realidade que possa ser considerado como algo
essencial que venha sobredeterminar o conjunto da vida e dos fenmenos humanos, pois
toda realidade, todo fenmeno, criado e no preexiste s determinaes atuais. Por
outro lado, este modo de abordar a realidade a partir das relaes de foras, nos
permitir apreender a determinao das formaes sociais e dos indivduos para alm da
lgica dicotmica e do aspecto transcendente sustentados por Durkheim. Ser, portanto,
a partir desta perspectiva imanente apresentada por Nietzsche, que buscaremos
compreender os processos por meio dos quais a memria social se constituir.
Veremos assim que Nietzsche compreende a formao dos valores morais
como inseparvel de uma genealogia da memria social, atravs da qual estes valores se
criam, se perpetuam e se modificam a partir das presses do meio social. , portanto,
pela relao das foras sociais que este processo no cessa de se operar e de produzir a
memria social. Assim, constataremos que esta operao se deu atravs da necessidade
de inscrio do homem no socius, submetendo suas inclinaes pessoais e instintivas
aos interesses coletivos. Numa interpretao que se aproxima desta tese de Nietzsche,
encontraremos em Bergson uma abordagem que compreende a formao social do
homem a partir de duas tendncias, a subordinao e o progresso. A primeira coincide
com o processo de assujeitamento do homem vida em sociedade, e a segunda revelase como imanente e explica o aspecto dinmico da vida e das sociedades.
Por fim, em nosso segundo captulo, encontraremos em Gabriel Tarde uma
abordagem destas duas tendncias imanentes que constituem sua concepo dinmica
da memria social. Tarde pensa a vida social como se determinando continuamente a
partir das foras sociais em relao, produzindo os hbitos e costumes sociais, assim
como as pequenas modificaes que permitiro as sociedades progredir. Veremos que
estas foras se constituem como diferenas atravs dos dois processos imanentes, a
repetio e a criao, que em sua linguagem sociolgica se definem pelos movimentos
de imitao e inveno. A imitao a forma da propagao de uma diferena, cujo
encontro com outra diferena propagada resulta na inveno de outra diferena e de
outra srie imitativa. a partir deste aspecto dinmico que Tarde define a memria

7
social como o conjunto das diferenas que se tornaram costumes sociais, em funo do
seu alcance imitativo, assim como pelo processo imanente atravs do qual novas
diferenas se constituem e modificam os elementos j consolidados do campo social.
Neste sentido, com Gabriel Tarde, a memria social se apresenta como expresso destes
dois movimentos imanentes, a repetio e a criao, a partir dos quais se tornar
possvel compreender os processos de mudana dos modos de vidas e as transformaes
do campo social. Este modo de conceber a memria social nos conduzir, por fim, a
perceb-la como possuindo uma espcie de abertura por meio da qual os processos
criadores se operam. Ser em busca de uma concepo que permita compreender a
memria social aberta que nos encaminharemos ao nosso terceiro e ltimo captulo.
Os processos de subordinao e progresso em Bergson, assim como os
movimentos de repetio e criao em Tarde, nos levaro a compreender as duas
tendncias imanentes memria social que se expressaram, respectivamente, por
movimentos de fechamento e abertura. Assim, em nosso terceiro captulo,
perseguiremos as condies de emergncia de uma memria social aberta, que nos
permita pensar os processos de criao e transformao dos modos de vida e das
sociedades. Enfim, aps compreendermos como a memria social criada, nossa ltima
empreitada consistir em pensar como ela pode se tornar criadora atravs de seus
movimentos de abertura. Ser a partir da tenso entre estas duas tendncias, de
fechamento e abertura, que compreenderemos como a memria social reflete o
movimento dinmico da vida, tal como apresentado por meio do pensamento de
Bergson em nosso primeiro captulo, o qual lhe assegura a continuidade de sua
transformao, o seu devir.
Para isso, deveremos conceber a vida e a memria social a partir do modelo
da multiplicidade de planos e tendncias em relao, e no mais atravs do modelo
esttico e invarivel da representao. Assim, poderemos conceber a tendncia ao
fechamento da memria social como responsvel pelos processos de subordinao e
organizao sociais em que os valores so compartilhados e os costumes institudos,
submetendo os indivduos ao modelo da identidade social e demandando obedincia s
prescries coletivas. Neste movimento, perceberemos que os modos de existncia se
adaptam ao mundo atravs da conformao s maneiras de perceber, sentir, agir e
pensar recortadas a partir das necessidades da coletividade, e assim se constituem como
impeditivos ao devir dos modos de vida. Entretanto, veremos que estes movimentos no

8
se fazem sem que, ao mesmo tempo, tendncias de abertura relativas e mesmo de
rupturas venham produzir pequenas variaes ou ainda dissolues em nossos modos de
vida habituais que nos demandam mutaes ou criaes radicais dos modos de
existncia concretos e da organizao social.
Ser inicialmente atravs da obra de Gilles Deleuze, e posteriormente em
conjunto com Flix Guattari, que buscaremos analisar a memria social como uma
multiplicidade que a princpio seria composta por trs dimenses cuja relao nos
assegura a compreenso da realidade em seu devir. Neste percurso, o que se apresentar
em questo sero os movimentos de fechamento ou de recorte til da experincia do
mundo, e os movimentos de abertura que nos relanam a esta experincia, a fim de que
possamos constituir novos modos de relao com o mundo. Veremos que estes
processos de abertura, co-extensivos aos de fechamento, podem ser relativos ou
absolutos, isto , flexveis ou disruptivos, porm, ambos possibilitam que se efetuem
novas formas de conexo com o mundo para alm dos modos j recortados e
reconhecidos pelo hbito e o costume. Trataremos, enfim, de verificar como se
caracterizam e se relacionam as dimenses da memria social que se expressam pelos
processos de fechamento, de abertura relativa e de ruptura, tendo por objetivo procurar
apreender as condies de mutao dos modos de vida e das configuraes sociais
dadas.

PRIMEIRO CAPTULO

MEMRIA E VIRTUALIDADE

Maurice Halbwachs, socilogo francs, ex-aluno de Henri Bergson e

discpulo de mile Durkheim, elaborou na primeira metade do sculo XX uma teoria da
memria em revelia teoria bergsoniana, a partir da incorporao dos ensinamentos da
sociologia clssica. Contra a concepo da memria virtual de Bergson, cuja
preocupao consiste em pensar as condies ontolgicas da passagem e da
conservao do tempo a fim de compreender os processos de rememorao e
reconhecimento, Halbwachs v a necessidade de opor uma memria coletiva ou
sociolgica, dando nfase aos contedos mnmicos adquiridos pelo homem em sua
cultura, como aquilo que garante a coeso e o ordenamento da vida em sociedade. A
partir desta oposio, Halbwachs deu origem disciplina Memria Social.
Assim, o objetivo inicial de Halbwachs em Les cadres sociaux de la
mmoire1 (1994) consiste no apenas em acusar Bergson de haver elaborado uma teoria
da memria de carter estritamente individual e totalmente destacada da sociedade, mas
buscar explicar o funcionamento mesmo da memria e do processo de rememorao a
partir do campo social. Neste sentido, para o socilogo, as nossas lembranas
conservam-se nos grupos, isto , na memria dos outros, nos objetos que nos circundam
e nos lugares onde os acontecimentos se do. Rememorar significa, para Halbwachs, ou
colocar-se do ponto de vista dos outros com os quais compartilhamos uma determinada
experincia, ou nos colocarmos diante dos objetos e lugares a partir dos quais nossa
memria ser ativada. Sua concepo de memria parte da idia simples de que o
homem adquire suas lembranas na sociedade, de modo que seria na prpria sociedade
que ele encontraria as condies de lembr-las, localiz-las e reconhec-las. Assim, o
conjunto das lembranas compartilhadas entre os membros de um grupo e as coisas e os
1

Optamos por utilizar, no caso dos autores estrangeiros cuja parte da obra possui traduo para o
portugus, o material na lngua original, com exceo das obras publicadas e dos fragmentos pstumos de
Nietzsche, retomados a partir das edies em portugus e francs, respectivamente. Para todas as
referncias de obras e textos em lngua francesa aqui utilizadas, a traduo para o portugus nas citaes
de nossa responsabilidade.

10
espaos fsicos constitui o que Halbwachs chamou de Quadros Sociais da Memria.
Seria por meio destes quadros, portanto, que ns nos lembraramos.
A motivao de Halbwachs em dar primazia ao aspecto social da realidade,
seguindo a herana de pensamento de seu mestre Durkheim, o afastou da necessidade de
compreender a natureza mesma da memria em relao temporalidade2 e, por outro
lado, perceber como a temporalidade est inserida na prpria dimenso social da
realidade. Na sua crtica ao pensamento bergsoniano, o problema do tempo tratado pelo
filsofo foi interpretado por Halbwachs como sendo aplicvel apenas na perspectiva
individualista. No entanto, veremos que a abordagem desenvolvida por Bergson se
dirige antes ao aspecto ontolgico do tempo e da memria, ultrapassando e
condicionando tanto a compreenso psicolgica e individual do tempo, quanto a
categorizao sociolgica da memria. Assim, a noo de virtualidade vai ter uma
importncia muito grande na obra de Bergson, pois identifica o virtual com o real,
dando um estatuto ontolgico a esta noo3.
Se o filsofo e o socilogo desenvolvem suas anlises sobre planos que so,
primeira vista, inconciliveis, isto no inviabiliza que os problemas filosficos
relativos natureza do tempo possam ser aplicados a uma disciplina que tenha como
tema o problema da memria, seja a sociologia ou a psicologia, ou as neurocincias, ou
a histria etc. No se trata apenas de fazer confrontaes, mas antes situar o ponto de
vista a partir dos quais as perspectivas filosficas ou cientficas desenvolvem suas
anlises, e marcar as diferenas de natureza4 que as constitui.

Veremos no final do captulo que Halbwachs desloca suas anlises do espao para o tempo, porm, a
sua noo de temporalidade permanece presa ao modelo extensivo do tempo, caro ao senso comum e
cincia. A concepo de temporalidade trazida por Bergson, ao contrrio, remete ao aspecto ontolgico
do tempo, caracterizando-o como devir e criao.
3
Trata-se, no pensamento bergsoniano, de distinguir duas realidades: uma objetiva ou atual, e outra
ontolgica ou virtual. No entanto, o real pressupe esta dupla natureza, atual e virtual, a partir da qual os
processos de criao ou mudana podem ser compreendidos. De um lado, o real no pode ser
simplesmente atual, j que se assim fosse, ele jamais mudaria e nada de novo surgiria; do outro, o virtual
o que no possui atualidade, ele no dado nem dvel, embora possua uma certa realidade. Veremos
adiante que o virtual real sem ser atual, isto , aquilo que cria ao se atualizar.
4
Bergson (1948) distingue as diferenas de natureza das diferenas de grau, atribuindo s primeiras uma
mudana na qualidade daquilo que se distingue, enquanto que nas segundas, opera-se to somente uma
distino entre uma maior ou menor diferena na mesma qualidade, ou seja, trata-se de uma mudana
numrica, quantitativa.

11
1 A NATUREZA DA DURAO E AS QUALIDADES SENSVEIS.

Partimos da noo geral que a memria consiste numa categoria

primordialmente temporal, antes mesmo de ser atribuda a um determinado meio ou
matria de ancoragem, e que o problema do tempo, tal como ele vai comparecer na
filosofia de Bergson, equivale ao problema da Criao. Pois, se considerarmos a
memria como ndice da passagem do tempo, isto , daquilo que se conserva ao mesmo
tempo que passa e abre caminho ao que est em vias de passar, ser preciso
compreender sob quais condies isto que passa subsiste e coexiste com o presente
atual, assim como este presente atual passa e cria alguma coisa de novo. Assim,
enquanto forma geral da passagem, o tempo consiste em conservar o que passa e criar o
futuro. Criar , portanto, fazer advir algo de novo e fazer o novo durar, mas durar
consiste em guardar o que foi no que , ou seja, o passado no presente. O conceito
chave compreenso de todo o pensamento de Bergson desdobra-se desta formulao e
diz respeito ao mote principal de nossa tese, que consiste em pensar como a memria se
articula a um plano imanente de criao, isto , o conceito de Durao.
Neste captulo, pretendemos mostrar como as noes de tempo e memria se
unificam atravs do conceito de durao, e como a partir da se desenvolvem as funes
da memria: reconhecimento e rememorao. Assim, ao longo da exposio,
apresentaremos os problemas principais referentes ao tema da memria, isto : a
diferena entre as perspectivas espacial e temporal relativas memria e ao prprio
tempo, o problema da conservao e da recuperao do passado, o reconhecimento e a
rememorao, os paradoxos do tempo e o problema de sua passagem. A partir de cada
item apresentado, pontuaremos os aspectos do pensamento de Bergson que colocam
novos problemas e trazem contribuies ao conjunto da concepo de memria social
de Halbwachs, justificando as oposies de perspectiva e pondo em relevo as possveis
aproximaes e complementaes entre as concepes filosfica e sociolgica da
memria. Com isso, o nosso objetivo consiste em construir um plano conceitual onde as
noes de tempo, memria e criao se articulem sob o aspecto ontolgico e nos
permitam avanar em direo a uma concepo de Memria Social que incorpore a
temporalidade enquanto movimento.

12
Diferenas de perspectiva sobre o tempo e a memria.
O conjunto da teoria da memria social de Halbwachs repousa sobre uma
perspectiva que d primazia aos aspectos estticos e imveis da realidade social e que
ele denominou de quadros sociais da memria. Esta concepo foi desenvolvida por
Halbwachs a partir de algumas idias apresentadas por seu mestre Durkheim em Les
formes lmentaires de la vie religieuse, obra de 1912, onde o socilogo trata as
categorias do entendimento aplicadas ao fato social como quadros slidos que
encerram o pensamento, e como a ossatura da inteligncia (1968, p. 20). A partir desta
concepo de quadro social, Durkheim pretende encontrar princpios universais e
permanentes de classificao, e argumenta que esta noo poder tornar-se uma
categoria da cincia. Porm, apesar de se tratar em ambos de uma estrutura que unifica
um pensamento comum, a noo de quadro em Halbwachs diz respeito s noes ou
representaes que os diversos grupos portam, sem a pretenso de uma estrutura
universal, como em seu mestre. De outra forma, Halbwachs compreende que o ponto de
vista de Durkheim sobre os quadros, principalmente no que concerne ao fenmeno
religioso, alm de se constituir como uma transcendncia, incompleto. Neste sentido,
todo o esforo de Halbwachs em Les cadres sociaux de la mmoire, obra de 1925, tem
como objetivo fazer uma releitura das principais concepes do seu mestre sobre a base
da sociologia da memria, fundando um novo durkheimismo5 (Namer, 1994).
Nesta nova construo, os quadros sociais da memria vo se relacionar aos
mais diversos grupos, ao invs de determinar a sociedade como um todo. Em Les
cadres, Halbwachs pe em relevo trs quadros principais que constituem a base da
sociedade: os quadros religiosos, os quadros familiares e os quadros das classes sociais.
De um modo geral, os quadros constituem um conjunto de referncias estveis que
determinam a existncia e manuteno de toda formao social. Segundo Halbwachs,
neles esto compreendidos o conjunto das lembranas compartilhadas por um grupo, e o
sistema de convenes que nos constituem enquanto indivduos sociais, nos
conformando a idias e valores que determinam nossas percepes, nossas lembranas e
nossos pensamentos e que permitem com que os homens se comuniquem e se entendam
sobres os dados comuns da realidade. Assim, o que chamamos de quadro de memria
uma cadeia de idias e julgamentos (Halbwachs, 1994, p. 282).

Veremos de modo mais detalhado, no captulo seguinte, como a teoria da memria de Halbwachs,
sobretudo em Les cadres, atualiza os princpios da sociologia clssica de Durkheim.

13
Esta concepo vai compreender, portanto, que a percepo, a lembrana ou
o pensamento esto sempre acompanhados de uma noo ou de uma palavra cujo
sentido e significao so determinados socialmente por um sistema de convenes e,
assim, permitem que os homens compartilhem, por um mesmo cdigo, aquilo que
vem, lembram e pensam. Deste modo, para Halbwachs, no h vida e nem
pensamento social concebvel sem um ou vrios sistemas de convenes (1994, p.
278). Detendo-se to somente no nvel da significao ou da representao, Halbwachs
fundamenta seu argumento com a idia de que toda significao, seja dos objetos
percebidos, das pessoas com quem nos relacionamos, ou de qualquer qualidade que
discernimos, nos dada e definida por outros homens e impostas a ns durante o
processo de socializao. neste sentido que os quadros sociais constituem uma
releitura da noo de fato social de Durkheim6, mantendo suas caractersticas bsicas de
exterioridade, anterioridade ou independncia e coero.
Trata-se, no entanto, de uma perspectiva que se assenta sobre os aspectos
convencionados ou institudos da realidade social, na medida em que as anlises partem
de categorias j formadas de antemo, e cujos desenvolvimentos e concluses servem
to somente a compreender a ordem e a manuteno dos pensamentos e valores j
estabelecidos. Porm, o que no levado em conta nesta perspectiva so os processos
atravs dos quais estas convenes de significaes se constituem e como determinados
pensamentos e valores se tornam dominantes num meio social qualquer7. Ou seja, ao se
interessar to somente pelos aspectos j constitudos da realidade, a abordagem
sociolgica vira as costas criao e aos processos de transformao, partindo, em suas
anlises, de dados pressupostos e inquestionveis.
Esta perspectiva, ou este modo de abordar a realidade, no entanto, no o
nico. verdade que toda a cincia, ou toda disciplina que se pretenda cientfica,
necessita definir de antemo as categorias e o percurso esperado em suas anlises.
Herdeira do pensamento de Kant (2001), a maneira de conhecer da cincia deve partir
de categorias a priori a partir das quais a realidade possa ser pensada como um todo
fechado e passvel de classificao. Se Halbwachs critica e ignora a maneira como o
filsofo aborda a realidade (ao adotar uma perspectiva que busca conhecer a partir do
6

A noo de fato social em Durkheim se define como o processo de socializao dos indivduos a fim de
determinar os modos de agir, sentir e pensar comuns maior parcela da sociedade atravs da imposio.
Trabalharemos mais detalhadamente o pensamento social de Durkheim no prximo captulo.
7
O problema da produo e propagao dos valores e pensamentos no campo social vai constituir o mote
de nosso prximo captulo.

14
meio, isto , dos processos e movimentos, que a prpria realidade para o filsofo),
exatamente por que Bergson desenvolve sua filosofia das multiplicidades e da diferena
a partir do horizonte crtico do pensamento racionalista ao qual a sociologia se filiou, o
de Kant. Enfim, de acordo com Lazzarato (2002), Halbwachs percebeu o perigo que a
filosofia da diferena pode representar para o racionalismo implicado na sociologia de
Durkheim, para o kantismo que povoa sua prpria teoria da memria (p. 238).
como alternativa descontinuidade e imobilidade das categorias
kantianas, e ao privilgio dado ao entendimento na anlise destas categorias, que o
pensamento que prioriza o devir, o movimento e a experincia se impe. Sem negar o
aspecto imvel da realidade, mas, ao contrrio, buscando pensar como a imobilidade
um caso da variao, Bergson parte da distino entre duas maneiras de abordar a
realidade que diferem em natureza. Assim, o interesse inicial de Bergson (1965)
desfazer uma iluso prpria ao ponto de vista do senso comum referente percepo
dos dados da realidade. Ele pretende mostrar que as qualidades bem definidas do mundo
e dos objetos que nos cercam so criadas a partir da experincia da durao. Ao mesmo
tempo, esta experincia ir produzir um deslocamento do modo de anlise da realidade
ao incorporar a temporalidade como aquilo que condiciona nossa percepo e nossa
memria.
A iluso do senso comum consiste em considerar os dados de conscincia,
seja da percepo dos objetos exteriores, seja dos prprios estados de conscincia que se
sucedem interiormente, como estados inertes e acabados, isto , como blocos que se
justapem uns ao lado dos outros. Propondo uma anlise mais atenta, Bergson (1965)
aponta a dificuldade em determinar quando um estado acaba e outro comea, como se
eles se continuassem uns nos outros. De outro lado, esta continuidade indica uma
imbricao dos elementos que se sucedem, como se fossem as cores de um arco-ris
cujo limite entre cada uma delas se continuasse e a passagem de uma a outra fosse
imperceptvel.
Dessa forma, para o senso comum, a realidade do mundo e da conscincia
apresenta-se como descontnua e divisvel, os estados desfilando uns ao lado dos outros;
e do outro lado, de acordo com a experincia do tempo, o mundo e a vida interior se
desenvolveriam numa continuidade indivisvel e irrepresentvel. Da, Bergson (1965)
apresentar duas espcies de multiplicidade, ou duas maneiras diferentes de abordar o

15
tempo e a realidade. A, encontraremos uma distino de princpio em que as anlises de
Bergson e de Halbwachs iro se situar.
A diferena de natureza entre o espao e o tempo.
Em seu primeiro livro, Essai sur les donnes immdiates de la conscience,
obra de 1889, Bergson lana mo de um dualismo provisrio relativo ao tempo que est
implicado na anlise da experincia imediata da conscincia. Assim, para o filsofo, a
vida consciente se distinguiria em duas apreciaes bem diferentes da realidade, em
dois tipos de multiplicidades: de um lado, portanto, haveria uma multiplicidade que
representa o espao e se expressa por smbolos ou nmeros, que se d pela justaposio
de estados no exterior e possui diferenas de grau, que homognea e descontnua: isto
, trata-se de uma multiplicidade quantitativa. Por outro lado, haveria uma
multiplicidade que representa o que Bergson denominou de durao pura, ou seja, que
temporal e da ordem do interior, possui diferenas de natureza, heterognea e
contnua: enfim, trata-se de uma multiplicidade qualitativa. Ser esta ltima que
Bergson ir privilegiar em sua anlise da experincia imediata e que ir acompanhar
toda a sua obra8, desdobrando-se em suas concepes de Memria e lan Vital.
Dessa forma, Bergson definir a durao-qualidade como uma
multiplicidade que se faz pela interpenetrao dos momentos heterogneos numa
continuidade temporal. A durao real uma continuidade indivisvel de mudana,
um devir que dura, ou seja, o que faz com que algo dure ao mesmo tempo em que
muda, fazendo coexistir o momento presente com o momento passado numa s
espessura de tempo. A rigor, o tempo consiste numa continuidade indecomponvel, ou
que muda de natureza na medida em que se decompe, onde o que dura no pra de
mudar, isto , onde o novo no cessa de se fazer. Na durao assim compreendida, as
mudanas se continuam umas nas outras e no chegam a tomar uma forma com
contornos bem definidos, de modo que a h apenas mudana, e no coisas que
mudam (Bergson, 1966, p. 167).

Neste primeiro trabalho, Bergson pensa a durao vinculada conscincia e ao esprito, como signo da
experincia psicolgica. Porm, na evoluo de sua obra, Bergson ir estender a durao a toda a matria,
pensando graus de durao e distenso na natureza. No entanto, estes graus de durao e distenso s
podero ser pensados quando concebermos a existncia de uma memria virtual, ontolgica, que
comporta diversos graus de durao coexistentes, como veremos mais adiante.

16
Dessa forma, a mudana , antes de sua exteriorizao espacial, de ordem
temporal, na medida em que no espao percebemos apenas os pontos sucessivos pelos
quais passamos, mas atravs dele no damos conta de como passamos de um a outro
destes pontos. Assim, a natureza da mudana no nos fornecida pela extenso, mas
pela durao pura, pelo tempo. No espao, portanto, percebemos apenas a quantidade
dos pontos sucessivos, mas no tempo, sentimos a qualidade da mudana constituda pela
apreenso dos estados pelos quais passamos, como uma espcie de continuidade
meldica. Desse modo, sob as sucessivas mudanas que se exteriorizam e ganham um
aspecto espacial, h uma continuidade movente, que a mudana em seu aspecto
contnuo e indefinido, onde a qualidade uma variao que resulta da fuso dos
elementos heterogneos.
Assim, enquanto Bergson se posiciona do lado da durao pura e da
multiplicidade qualitativa, veremos que Halbwachs assenta sua anlise do lado da
multiplicidade numrica e quantitativa. Estas duas posies distinguem-se por natureza
e as conseqncias de suas apreciaes so decisivamente distintas. Enquanto a durao
revela a processualidade prpria constituio dos elementos que se destacam, a anlise
quantitativa detm-se sobre os elementos j destacados, conhecendo-os to somente em
sua exterioridade ou em seu elemento abstrato. Seguindo este ltimo modo de
abordagem, destacaramos o social, o grupo, o indivduo, a memria, os objetos e os
lugares como elementos que se relacionam exteriormente na perspectiva adotada por
Halbwachs. Do ponto de vista da durao pura, resta compreender como estes
elementos se constituem e se relacionam interiormente, como eles esto imbricados uns
nos outros e modificam-se continuamente, na medida em que eles fazem parte de um
todo movente que a temporalidade ela mesma, e que Bergson nomear Memria.
O esforo de Bergson consiste, ento, em mostrar como isto que se destaca
exteriormente sob a forma de quantidades justapostas provm de uma continuidade de
interpenetrao, onde os elementos so determinados e ganham emergncia enquanto
qualidades. neste sentido que a relao entre quantidade e qualidade, analisada por
Bergson na experincia pr-subjetiva, ir definir a durao como memria, isto , como
uma fora capaz de reter os instantes sucessivos numa qualidade. A durao real ser
definida, portanto, como
memria, mas no memria pessoal, exterior quilo que ela retm, distinta de um
passado do qual ela asseguraria a conservao; memria que prolonga o antes no

17
depois e os impedem de serem puros instantneos aparecendo e desaparecendo em
um presente que renasceria sem cessar (Bergson, 2007, p. 41).

Imediatamente, o que operado pela durao a relao entre o passado e o

presente. Para compreender essa operao preciso supor de antemo que a
continuidade do tempo seja dividida em presente, passado e futuro. Se nos situarmos no
instante em que o presente passa, o que vemos o tempo recomear a todo o momento.
O que nos permite acompanhar a continuidade do tempo a durao que liga o presente
que passa com o presente atual. Ou seja, preciso compreender que a durao
essencialmente uma continuao disto que no mais nisto que (Bergson, 2007, p.
46). Neste sentido, impossvel distinguir durao e memria nessa operao, isto ,
imaginar e conceber um trao de unio entre o antes e o depois sem um elemento de
memria (Bergson, 2007, p. 46). Dessa forma, sem a durao no teramos a
experincia do tempo como movimento contnuo em que passado e futuro se constituem
no instante da passagem. Assim, segundo Bergson,
seria preciso reter apenas a continuao do que precede no que segue e a transio
ininterrupta, multiplicidade sem divisibilidade e sucesso sem separao, para
enfim encontrar o tempo fundamental. Tal a durao imediatamente percebida,
sem a qual no teramos nenhuma idia do tempo (2007, p. 42).

Ao contrrio, os instantes que se repetem fora de ns seriam sempre um a

cada vez e viveramos eternamente no presente caso no dispusssemos dessa
capacidade inconsciente de acumulao do antes no depois. Isto , sem uma
memria elementar que religa os dois instantes haver apenas um ou outro dos dois, por
conseqncia, um instante nico, sem antes e depois, sem sucesso, sem tempo
(Bergson, 2007, p. 46). Enfim, de acordo com Bergson, sem esta penetrao mtua e
este progresso de alguma maneira qualitativo, no haveria adio possvel (1948, p.
92). Dessa forma, s podemos formar um nmero qualquer ou ter a noo subjetiva de
um nmero se fundirmos um elemento que se apresenta no elemento seguinte, formando
a a noo do nmero 1 e do nmero 2 ao mesmo tempo, e a partir da com outros
elementos, modificando a qualidade numrica 3, 4, 5.... e assim sucessivamente.
Disso, conclui-se que a qualidade se faz pela fuso da quantidade, mas que a
quantidade ela mesma s se funda por que a durao capaz de discernir um em relao
aos outros os nmeros distintos, isto , por que a durao quem d a qualidade dos
nmeros. Logo, no h multiplicidade numrica sem a durao pura que a qualifica. o

18
tempo que aqui tem primazia sobre o espao, de modo que uma anlise que no leve em
conta a durao necessita de um esforo de abstrao capaz de determinar as qualidades
distintas como dados a priori.

Durao e heterogeneidade.
Em seus dois livros dedicados aos estudos sociolgicos da memria, Les
cadres sociaux de la mmoire (1925) e La mmoire collective (1950), Halbwachs insiste
em criticar Bergson sob vrios aspectos, sobretudo em relao sua concepo de
tempo como durao, qual o socilogo faz equivaler o tempo linear, homogneo e
nico da Histria.
A concepo da noo de durao em Bergson, que inaugurada em sua
primeira obra Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1889), o conceito
chave de toda a sua filosofia posterior, que se desenvolve em seu pensamento e evolui
para os conceitos de Memria, em Matire et mmoire (1896), e lan Vital, em
Lvolution cratrice (1907). Sem dvida, o conceito de durao consiste numa noo
cuja compreenso determina a entrada no pensamento bergsoniano, no que ele trs de
novidade e crtica em relao s concepes cientificistas desde o final do sculo XIX
at os nossos dias.
Por outro lado, a necessidade da Sociologia de se distinguir como cincia
autnoma e se opor Psicologia no sculo XIX, acabou por constitu-la e mant-la
dentro de um horizonte de pensamento do qual derivaram o cientificismo e o senso
comum, a saber, o horizonte kantiano. Se nestas trs obras Bergson se ocupa em discutir
com a cincia da sua poca, por que ele pretende pensar uma alternativa de
perspectiva que possa ser incorporada pela cincia e leve em considerao os processos
de constituio e mudana da realidade, isto , que insira a temporalidade e alcance a
durao em suas investigaes.
Tal a diferena de perspectiva entre Halbwachs e Bergson. Suas anlises se
fazem a partir de pontos de vista que se distinguem por natureza. No entanto,
Halbwachs no tem a preocupao em pensar esta distino e trata o pensamento de
Bergson a partir do seu prprio ponto de vista, limitado ao positivismo incorporado pela
sociologia clssica (Namer, 2000). Da ele no compreender a heterogeneidade e a
variao contnua que caracterizam a durao, associando-a, ora a um tempo puramente
subjetivo e individual da Psicologia, ora ao tempo linear e homogneo da Histria.

19
Assim, em sua observao da realidade, as qualidades pelas quais Halbwachs distingue
os grupos e as coisas, os quadros e os lugares, existem nelas mesmas como dados
anteriores experincia dos indivduos e constituio dos grupos sociais.
De outro modo, para Bergson, as qualidades sensveis que discernimos
resultam da contrao que a durao opera na repetio dos elementos que constituem a
matria do mundo. Nesta operao, os momentos contrados se fundem e mudam ao se
interpenetrarem uns nos outros. Assim, a acumulao9 que a contrao produz ao
realizar a fuso dos momentos d sempre lugar composio de novas qualidades que
se conservam numa multiplicidade que se complica perpetuamente. Com isso, Bergson
nos diz que a qualidade que se produz pela contrao constitui-se como criao de uma
nova sensibilidade, isto , como um poder de sentir a repetio daquilo do que
procedeu. Dessa maneira, uma vez criada, a sensao conta com sua repetio e muda,
na medida em que acumula novas sensaes nela mesma. porque os elementos a
partir dos quais procede a sensao se repetem e se organizam na durao, que ela muda
constantemente de natureza. Considerando que eles se interpenetram mutuamente, os
momentos no aparecem como distintos, embora se tornem realmente heterogneos em
razo de sua interpenetrao mesma. Da a sentena bergsoniana: toda sensao se
modifica ao se repetir (Bergson, 1948, p. 98).
Em seu artigo sobre os msicos, presente em La mmoire collective (2007), e
que se concentra sobre os dispositivos sociais da memria, Halbwachs no leva em
considerao esta fora de reteno, sem a qual nenhum som possvel. Da mesma
maneira ele trata a linguagem, considerando-a como uma instituio que conserva o
passado. No entanto, a questo que se coloca : como um som ou uma palavra
pronunciada podem ser apreendidos numa continuidade que nos permite reunir seus
momentos contguos ou suas slabas numa sensao ou palavra? Ora, por qual virtude
os instantes sonoros sucessivos, dos quais um deixou de ser quando o outro comeou a
ser, se combinam entre eles? Ou ainda, quando pronunciamos uma palavra qualquer,
por mais curta que ela seja, qual autmato hbil trabalha em ns retendo as slabas que
so pronunciadas nos instantes diferentes e sucessivos? Enfim, por qual dispositivo

A acumulao no se define aqui como uma soma, mas antes pela coexistncia dos elementos
heterogneos contrados na durao. A noo de coexistncia central para compreendermos o conceito
de durao e a maneira como Bergson (1948/1965) vai pensar a conservao em si do passado, como
veremos a seguir.

20
conservamos o que no mais no que , de maneira a distinguirmos um som ou
compreendermos uma palavra?
, portanto, a durao, isto , a memria, esta fora que liga as sensaes,
que as impede de desaparecer e que as conserva e as acumula. Mas esta fora de ligao
e de conservao no dada pelos quadros sociais da memria, nem pela linguagem
nem pelas instituies. Assim, o que Halbwachs (1994) deixa de compreender na
filosofia de Bergson que sem esta memria as instituies sociais no passam de
instituies mortas, tal como se diz que uma lngua morta quando no h mais pessoas
para fal-la. Ou seja, sem esta fora afetiva de reteno, todas as sensaes se
reduziriam a uma simples excitao e o mundo seria constrangido a recomear de novo
a cada instante, repetindo-se indefinidamente e sempre igual a ele mesmo. Portanto, se
em cada momento do tempo a sensao fosse idntica a ela mesma, seria porque esses
momentos que se sucedem so exteriores uns aos outros, um j tendo desaparecido
quando o outro aparece, isto , eles seriam distintos e homogneos por que
apresentariam a cada vez a mesma sensao. Mas, por que os momentos da durao
se fundem, eles exercem positivamente uma influncia uns sobre os outros, j que a
durao retm os momentos passados no momento presente. Neste sentido, Bergson
(1948) afirma que a verdadeira durao se caracteriza como uma fora ou um poder a
partir do qual uma experincia se torna eficaz e cria uma nova tendncia. Por tendncia,
devemos compreender a emergncia de uma qualidade que se continua na medida em
que muda, isto , na medida mesma em que contrai novas sensaes. Em suma, toda
sensao qualidade e eficcia, uma multiplicidade que dura. Disto resultam as duas
caractersticas fundamentais da durao: Continuidade e Heterogeneidade.
Desta forma, devemos compreender que a experincia da qual derivam as
qualidades sensveis constitui-se pela contrao de uma multiplicidade de elementos
heterogneos fundidos, isto , se produz como sensao a partir de uma experincia do
tempo, na medida em que exprime a coexistncia virtual do passado com o presente, do
antes com o depois.

21
Matria, contrao e coexistncia virtual.
Neste sentido, a nossa conscincia experimenta uma durao cujo ritmo10
determinado e difere essencialmente da concepo ordinria de tempo da qual falam os
fsicos, j que a nossa durao capaz de reter num certo intervalo uma quantidade to
grande quanto se queira de fenmenos repetitivos. Assim, de acordo com Bergson,
quando percebemos contramos numa qualidade sentida milhes de vibraes ou de
tremores elementares, mas o que ns contramos, o que ns tensionamos matria,
extenso. Bergson nos oferece um exemplo a fim de esclarecer esta operao. Ele diz:

No espao de um segundo, a luz vermelha realiza 400 trilhes de vibraes

sucessivas. () O menor intervalo de tempo vazio de que temos conscincia igual
a 2 milsimos de segundo; ainda assim duvidoso que possamos perceber um aps
outros vrios intervalos to curtos. () Assim, essa sensao de luz vermelha
experimentada por ns durante um segundo corresponde, em si, a uma sucesso de
fenmenos que, desenrolados em nossa durao com a maior economia de tempo
possvel, ocupariam mais de 250 sculos de nossa histria. () Ou seja, enquanto
milhes de fenmenos se sucedem contamos apenas alguns deles (1965, p. 230-

232).
Isso equivale a dizer que discernimos, no ato da percepo, algo que
ultrapassa a prpria percepo, sem que, no entanto, o universo material se diferencie
ou se distinga essencialmente da representao que temos dele. Dessa maneira,
perceber consiste em condensar perodos enormes de uma existncia infinitamente
diluda em alguns momentos mais diferenciados de uma vida mais intensa, e em
resumir uma histria muito longa (Bergson, 1965, p. 233). Com isso, os dados que
percebemos de momento em momento ao nosso redor, correspondem a efeitos
descontnuos de uma infinidade de repeties e evolues interiores condensadas numa
qualidade sensvel, cuja continuidade restabelecida pelos movimentos relativos que
atribumos a objetos no espao (Bergson, 1965).
Com isso, a caracterstica da durao consiste em fazer coexistir, pela
contrao, o passado no presente. A contrao opera, portanto, uma ligao entre o
plano da percepo e o plano da lembrana11, ou seja, do presente com o passado.
10

Veremos mais adiante que a nossa durao corresponde a apenas um dos infinitos ritmos da durao
que se estende a toda a matria (Bergson, 1965).
11
Esta ligao entre os planos do presente e do passado pela contrao um dos aspectos fundamentais
do pensamento de Bergson em Matire et Mmoire (1965). Da ir derivar os processos do
reconhecimento atento, do nascimento das lembranas puras e da conservao em si do passado em geral,
da atualizao das lembranas e dos nveis de coexistncia virtual na memria ontolgica.

22
Assim, a contrao produz uma elevao da repetio material a uma coexistncia
temporal. Esta elevao a operao fundamental pela qual uma imagem se produz
para a conscincia, produzindo uma mudana de natureza em relao ao objeto
referido, isto , produzindo a passagem de uma disperso material para uma
sobrevivncia temporal. Dessa forma, a imagem de um objeto que ocupa a nossa
conscincia possui uma natureza distinta em relao ao prprio objeto material. Isto ,
enquanto em nossa conscincia os objetos possuem uma durao que corresponde
contrao de sua variao oscilatria material em uma sensao, na matria eles existem
to somente neste estado de variao/repetio. So dois estados que possuem uma
diferena de natureza, mas que, a rigor, no podem ser pensados como instncias
separadas, um se relacionando com o outro, porm, sem coincidirem. Com efeito, a
contrao faz convergir os casos de repetio para um lugar onde eles se
interpenetram, se ligam e onde aparece uma diferena que qualifica a multiplicidade
destes casos como uma sucesso temporal determinada. Esta diferena a diferena
entre o passado e o presente que coexistem virtualmente na durao.
Mas por que motivo Bergson insiste em falar desta coexistncia virtual, desta
fuso do antes e do depois como se se tratasse de uma sucesso pura, sem a distino
dos momentos, uma sucesso puramente interna? Porque a coexistncia do antes com o
depois inseparvel da produo do novo, ela o lugar da criao. O que surge como
novidade a diferena, que expressa pela nossa conscincia como qualidade sensvel.
De outro modo, se os dados bem definidos que ocupam a nossa conscincia e a nossa
percepo sob a forma de qualidades sensveis fossem supostos como dados
homogneos e j prontos, deixaramos de compreender todo este processo temporal pelo
qual eles se constituem.
Assim, se Bergson fala da coexistncia virtual porque ele visa a diferena
como princpio de constituio dos dados imediatos da conscincia. Ao invs de partir
da compreenso de uma realidade inteiramente pronta de antemo, sua concepo da
durao lhe permite pensar a realidade como resultado de um processo que se continua.
no se fazendo que Bergson fixa sua ateno. O que o filsofo ganha em alcance
conceitual ao se apoiar nesta perspectiva corresponde exatamente ao que a sociologia da
memria perde, ou negligencia, ao considerar a realidade to somente por seu aspecto
j feito atravs de seus contedos institudos, isto , a Criao.

23
Se para Halbwachs (1994) os quadros sociais da memria so um sistema
rgido e imvel, inteiramente dado a priori como princpio de organizao e
manuteno dos grupos no qual as lembranas se adquam, porque ele ignora a
diferena e a novidade que participam de sua composio. Ao desconsiderar a dimenso
processual da realidade, o socilogo deixa de lado as diferenas de natureza entre os
aspectos materiais da percepo e as lembranas que deles decorrem, compreendendo
apenas as diferenas de grau que compem os diversos quadros da memria. Enfim, ao
ignorar a coexistncia virtual dos dados contrados na durao, Halbwachs acaba por
negar a heterogeneidade da memria e a natureza do tempo, terminando por atribuir a
conservao/manuteno das lembranas aos aspectos estticos e objetivos do mundo.
A perspectiva substancialista de Halbwachs sobre a memria12, a partir da
qual atribui ao presente e ao passado apenas uma diferena de grau, o impede de
compreender como Bergson pensa a sobrevivncia do passado em dois nveis que
diferem por natureza, mas que nem por isso deixam de se relacionar, isto : o corpo e o
esprito. Por sua vez, Halbwachs se apia apenas na linha objetiva da realidade, que
espacial e exterior, e qual ele atribui a sobrevivncia do passado em quadros rgidos e
imveis. Neste sentido, ao ignorar as diferenas de natureza entre o presente e o
passado, o socilogo trata as lembranas apenas por seu aspecto j atualizado, isto ,
presente, como se o processo de atualizao no produzisse qualquer transformao em
sua natureza. Mesmo quando distingue e ope memria individual e memria coletiva,
Halbwachs (1994) no aponta qualquer diferena de natureza entre ambas, importando
to somente enfatizar a primazia da memria coletiva frente memria individual.
Ao contrrio de Halbwachs, todo o esforo de Bergson em Matire et
Mmoire consiste em pensar exatamente como estas duas dimenses da realidade
entram em circuito e, por fim, no podem ser pensadas de modo separado. No entanto,
fora de uma necessidade exclusivamente didtica, Bergson comea por tratar as duas
memrias separadamente, para, em seguida, mostrar como elas se mantm ligadas por
uma tenso contnua.

12

A teoria da memria social ou coletiva de Halbwachs compreende que a memria coletiva e a memria
individual possuem ou derivam da mesma substncia, caso contrrio elas jamais poderiam se relacionar.
a partir do mesmo argumento que Halbwachs critica a teoria da memria de Bergson, pois este
compreende que a percepo e a memria diferem em natureza, isto , no procedem da mesma
substncia, mas so pensadas sempre em relao.

24
2

SOBREVIVNCIA

RECUPERAO

DO

PASSADO:

MEMRIA

RECONHECIMENTO.

Segundo Bergson, o passado sobrevive sob duas formas distintas: de um

lado, sob a forma de mecanismos motores no corpo e, de outro, sob a forma de
lembranas independentes no esprito. Para cada uma dessas duas formas de memria,
Bergson ir atribuir um tipo de reconhecimento, um que se faz de modo automtico ou
por aes, e outro que atualiza imagens na conscincia.
O corpo e a memria-hbito.
Do lado do corpo, temos o que Bergson chamou de memria-hbito. Tratase de uma memria fixada no organismo, concernindo ao conjunto dos mecanismos
inteligentemente montados que asseguram uma rplica conveniente s diversas
interpelaes possveis. Esta memria permite que
nos adaptemos situao presente, e que as aes sofridas por ns se prolonguem
por si mesmas em reaes ora efetuadas, ora simplesmente nascentes, mas sempre
mais ou menos apropriadas. Antes hbito do que memria, ela desempenha nossa
experincia passada, no exigindo a evocao de qualquer imagem (Bergson,

1965, p. 168).
Neste sentido, no se trata de uma representao, mas de uma ao. Nela, a
lembrana adquirida pela repetio de um mesmo esforo, e exige inicialmente a
decomposio e depois a recomposio da ao total como, por exemplo, no ato de
aprender uma lio. Repetimos cada parte da lio (decomposio) um determinado
nmero de vezes at que possamos repeti-la inteiramente (recomposio). A, a
lembrana da lio, enquanto aprendida de cor, ter todas as caractersticas de um
hbito e, dessa forma, ela se armazenar num mecanismo, num sistema fechado de
movimentos automticos que iro se suceder na mesma ordem e cuja execuo exigir
um tempo determinado que necessrio para desenvolver um a um todos os
movimentos de articulao, isto , cada parte que compe a lio inteira (Bergson,
1965).
Percebemos, ento, que uma vez aprendida uma lio, ela faz parte do meu
presente da mesma forma que meu hbito de caminhar ou de escrever; dessa forma, ela
vivida, ela agida, mais que representada (Bergson, 1965, p. 85). A ao aprendida

25
se apresentar, portanto, como uma seqncia de movimentos coordenados em uma
ordem determinada e dar a rplica mais eficaz s interpelaes do mundo exterior. Por
outro lado, as representaes que marcam cada repetio, cada momento de sua
produo so independentes da lio enquanto hbito, tanto que este pode passar sem
elas (Bergson, 1965).
Mas como toda percepo se prolonga normalmente em ao nascente e, na
medida em que as imagens, uma vez percebidas, se fixam e se alinham na memria, os
movimentos que as continuam acabam por modificar o organismo, criando no corpo
disposies novas para agir, novos hbitos, referentes s novas experincias (Bergson,
1965). Assim se deposita no corpo uma experincia de ordem bem diferente, sob a
forma de mecanismos inteiramente montados, numa srie de reaes cada vez mais
numerosas e variadas s excitaes exteriores. So estes mecanismos que formam uma
memria-hbito, memria sempre voltada para a ao, assentada no presente e visando
apenas o futuro; memria que retm das experincias passadas somente os movimentos
inteligentemente coordenados que representam seu esforo acumulado pela repetio;
memria que no representa nosso passado, mas que o encena, prolongando um efeito
til adquirido no momento presente (Bergson, 1965).

O Esprito e a Memria-Lembrana.
Coextensiva conscincia, esta memria retm e alinha uns aps outros
todos os nossos estados na medida em que eles se produzem, dando a cada fato seu
lugar e, conseqentemente, marcando-lhe sua data. Diferindo da memria-hbito, que
no sai do presente e que recomea a todo instante, a memria-lembrana se move
efetivamente no passado (Bergson, 1965).
sob a forma de imagens-lembranas que a memria-lembrana registra
todos os acontecimentos de nossa vida cotidiana na medida em que se desenrolam,
atribuindo a cada fato seu lugar e sua data13. No possuindo segunda inteno de
utilidade prtica, ela acaba por armazenar o passado pelo mero efeito de uma
necessidade natural (Bergson, 1965, p. 86), de forma que seria somente atravs dela

13

Veremos adiante, quando Bergson tratar da conservao das lembranas, que ele falar de uma
Memria Ontolgica e no mais de uma memria-lembrana. No entanto, o contexto em que se situa a
memria-lembrana o do reconhecimento atento, e falaremos de uma memria ontolgica quando
tratarmos do problema da conservao das lembranas puras.

26
que se tornaria possvel o reconhecimento de uma percepo j experimentada e a
evocao de lembranas passadas14 (Bergson, 1965).
Ocorre, entretanto, que o registro de fatos e imagens nicos em seu gnero
pela memria-lembrana se processa em todos os momentos da durao15; mas como as
lembranas aprendidas so mais teis ou dizem respeito s necessidades do momento
atual, repara-se mais nelas, colocando os hbitos em primeiro plano e tomando-os como
modelo de lembrana (como aquilo que responde imediatamente). No entanto, esse
hbito s lembrana pelo fato de que me lembro de t-lo adquirido, e s me lembro de
t-lo adquirido por que recorro memria-lembrana, memria que data os
acontecimentos e s os registra uma vez (Bergson, 1965).
preciso compreender que a ao se desenrola sempre no presente e que as
imagens sobrevivem no passado. Estas duas dimenses do tempo diferem por natureza:
uma referente matria, e a outra como marca da memria. Tal diferena de natureza
no levada em considerao pela perspectiva sociolgica da memria, na qual
Halbwachs substancializa o presente e o passado sob a forma de quadros imveis
constitudos por representaes. Sob esta perspectiva, a concepo de memria vai
repousar sobre uma outra distino.

Halbwachs e a memria coletiva.

Em sua perspectiva sociolgica da memria, Halbwachs vai operar a
distino entre uma memria individual e uma memria dos grupos, que a memria
coletiva. Nesta concepo, a memria individual seria, a rigor, definida como uma
mnada16, como uma unidade de memria fechada em si mesma, sem relao com
outras memrias, isto , justo o oposto da memria coletiva. No entanto, o esforo de
Halbwachs visa demonstrar que toda lembrana individual j um fenmeno coletivo,
na medida em que preciso remeter aos quadros sociais para poder represent-la17.
Neste sentido, a memria individual
14

Mais adiante veremos que a memria-lembrana, mesmo no se produzindo em funo da tarefa

adaptativa, auxiliar a ao do corpo oferecendo as lembranas que facilitem a atitude mais eficaz.
15
Constataremos mais adiante como percepo e lembrana surgem simultaneamente ao abordarmos o
problema do nascimento das lembranas puras.
16
Halbwachs (1994) compreende a mnada no sentido em que Leibniz define este conceito, como uma
unidade fechada, e que difere do modo como Tarde ir retom-lo em sua microssociologia, como veremos
no prximo captulo.
17
Veremos no captulo seguinte que Tarde (1999a) compreende toda coisa como uma sociedade, de
maneira que no haveria fenmeno simples na natureza, logo, que a memria individual seria j um

27
como uma parte e como um aspecto da memria do grupo, j que toda impresso
e todo fato, mesmo o que lhe concerne o mais exclusivamente, guarda apenas uma
lembrana durvel na medida em que se a ligou aos pensamentos que nos vem do
meio social (Halbwachs, 1994, p. 144).

Dessa forma, entre a memria individual e coletiva haveria apenas uma

diferena de grau, j que ambas seriam formadas da mesma substncia. Para
Halbwachs, todavia, o que viabiliza que estas duas memrias entrem em relao,
englobando-as exteriormente numa mesma esfera, a memria social, isto , os quadros
sociais. So estes quadros que vo permitir a interao da memria individual e da
memria coletiva, como uma totalidade que as liga. Assim, participando da mesma
substncia, Halbwachs considera que as nossas lembranas so, ao mesmo tempo,
lembranas dos outros, na medida em que portam vestgios de cenas compartilhadas por
outros, inserindo-se num quadro espacial e temporal comum (Halbwachs, 1994).
Em oposio a Bergson, ao qual Halbwachs atribui uma concepo de
memria psicolgica e individual, Les cadres sociaux de la mmoire tem como objetivo
pr em evidncia que a memria essencialmente um fenmeno coletivo. De modo
geral, com a noo de quadro social Halbwachs pretende substituir a teoria das duas
memrias extremas de Bergson. A, o pensamento sociolgico de Halbwachs se
sustenta a partir da idia de uma primazia da memria coletiva sobre a memria
individual, na medida em que considera que no h memria que se produza fora de um
contexto social. Ou seja, em seu conceito de memria social, Halbwachs pe o acento e
concerne uma superioridade ao segundo termo do sintagma, elegendo o social como um
aspecto transcendente em sua teoria da memria. Disto decorre que no seria possvel
lembrar-se de algo sem se colocar de incio no ponto de vista dos outros com os quais
compartilhamos experincias, uma vez que na sociedade onde, normalmente, o
homem adquire suas lembranas, que ele se lembra delas e que ele as reconhece e as
localiza (Halbwachs, 1994, p. VI).
Neste sentido, para nos lembrarmos de algo preciso antes que possuamos
os quadros que asseguram a sobrevivncia das lembranas, a partir dos quais devemos
fenmeno coletivo. Porm, apesar desta suposta proximidade com Halbwachs, Tarde no estabelece
qualquer superioridade de sobredeterminao dos fenmenos coletivos aos fenmenos individuais e que
no h qualquer dicotomia entre ambos, mas antes visa mostrar como estes termos emergem de um
mesmo processo. Ao contrrio do socilogo, onde a relao entre indivduo e sociedade se faz
exteriormente, Tarde compreende que a emergncia de ambos de um mesmo processo denota que eles se
relacionam internamente, de modo que no podem ser pensados como instncias separadas e opostas, tal
como o faz Halbwachs.

28
nos remeter memria de outros homens com os quais compartilhamos situaes e
informaes. Neste sentido, de acordo com Halbwachs, no existe memria possvel
fora dos quadros dos quais os homens que vivem em sociedade se servem para fixar e
reencontrar suas lembranas (1994, p. 79). Os quadros sociais so um conjunto de
pontos de referncia externos aos indivduos, isto , um sistema esttico (imvel),
coercitivo e compartilhado nos quais as nossas lembranas so dispostas numa ordem
imutvel e que se impem a ns de fora (Halbwachs, 1994, p. 20). Neles est
compreendido o individual, o coletivo, o conjunto das pessoas prximas, o meio
material e os costumes. Estes quadros espaciais, temporais e sociais correspondem,
portanto, ao conjunto de representaes estveis e dominantes que nos permite lembrar
vontade os acontecimentos essenciais de nosso passado (Halbwachs, 1994, p. 101).
Por fim, os quadros sociais vo se constituir como os instrumentos a partir dos quais a
memria e o pensamento individual dependero para recuperar as imagens do passado,
isto , eles correspondem ao sistema de convenes sociais que nos permitem a cada
instante reconstruir o passado (Halbwachs, 1994, p. 279).
De outro modo, para nos lembrar dos acontecimentos que vivenciamos
quando estamos sozinhos e somos a sua nica testemunha, Halbwachs argumenta que
necessrio que guardemos uma lembrana precisa destes acontecimentos. Para isso,
necessrio que atribuamos a eles uma localizao, que determinemos a sua forma, que
os nomeemos e os tornemos acessveis nossa reflexo. Ou seja, preciso fix-los a
pontos de referncia exteriores (tais como: lugar, forma, nome e reflexo), seja
associando-os aos quadros gerais do pensamento e da atividade coletiva, seja
relacionando-os a imagens de significao social para os seus grupos ou meios de
convivncia (Halbwachs, 1994).
Assim, nas diversas experincias pelas quais passamos, depositaremos
nossas lembranas nos mais variados quadros, relacionando-as a pontos de referncia
que pertencem a inmeras memrias coletivas. Com isso, Halbwachs considera que
possumos uma multiplicidade de memrias que se sucedem e que resultam do fato de
pertencermos a um nmero variado de grupos. Dessa forma, cada grupo sucessivo
possui quadros que vo organizar a nossa memria em um passado mais ou menos
profundo, distribuindo nossas lembranas em graus variveis de dificuldade de
recuperao (Halbwachs, 1994).

29
Ser, portanto, a partir desta concepo de memria ancorada em quadros
sociais estticos, que o socilogo acusar Bergson de haver produzido uma teoria da
memria totalmente afastada das condies sociais de sua produo. Na teoria
bergsoniana da memria, segundo Halbwachs, o ato de lembrar exige do indivduo que
ele se isole dos outros homens e das exigncias sociais da ao. Dessa forma, segundo o
socilogo, a memria em Bergson sempre a memria de um indivduo isolado. Da
sua crtica e refutao idia de uma memria pura, ao entender que Bergson pensa
uma espcie de memria independente das demais e das circunstncias em que
apreendemos as lembranas. Assim, em contrapartida, pretensa memria individual
bergsoniana, Halbwachs ope a memria coletiva, de maneira que as lembranas se
conservam do lado de fora, nos grupos, na linguagem, na famlia (Lazzarato, 2002, p.
220). Porm, alm de reducionista, Halbwachs d uma interpretao idealista da teoria
da memria de Bergson, pois acredita que o filsofo atribui um privilgio, ao mesmo
tempo em que distingue, do movente sobre o imvel, da intuio sobre o intelecto, e do
esprito sobre o corpo.
Ora, vimos que Bergson preocupa-se no em opor estes termos ao atribuirlhes uma diferena de natureza, mas, ao contrrio, pensar como isto que se distingue em
natureza pode se relacionar e, no caso da relao especfica entre matria e memria,
compreender como o esprito capaz de preparar, acumular e aumentar a potncia de
agir e criar do corpo18. Com isso, Halbwachs negligencia o fato de que a filosofia de
Bergson uma filosofia da ao, no havendo qualquer privilgio do esprito sobre o
corpo, pois interessa ao filsofo pensar como a memria pode introduzir a mais ampla
possibilidade de indeterminao, isto , de escolha, no corpo, a fim de desenvolver a sua
potncia de agir. Neste sentido, caso exclusse o corpo ou atribusse um privilgio maior
ao esprito, a memria no passaria de uma pura virtualidade. Assim, de acordo com
Lazzarato (2002),
Matire et Mmoire foi escrito para determinar o papel do corpo, sua lgica
especfica, na vida do esprito. Uma vez o corpo excludo da teoria de Bergson,
como o fez Halbwachs, em La mmoire collective, de maneira radical, a memria
somente fluxo de conscincia, stream of thought, diferena pura (p. 219-220).

18

Esta relao consiste num dos principais aspectos em que se distinguem as perspectivas de Bergson e
Halbwachs. Portanto, a relao entre matria e memria, entre o atual e o virtual visa pensar como a
memria capaz de acumular e aumentar a potncia de mutao e criao da matria, ao inserir na
situao presente a maior parte de sua virtualidade a fim de aumentar o leque de aes, isto , de
indeterminao do corpo.

30
Por outro lado, o que Halbwachs no compreende no esquema bergsoniano
que o presente no qual se situa a percepo corresponde exatamente ao ponto onde a
memria se constitui a partir da relao que se estabelece entre o esprito e o plano da
matria. Ou seja, no conjunto das relaes materiais, em que se situa o plano da
sociedade, que a lembrana se produz e volta para recobrir as percepes e oferecer
novas possibilidades de ao para o corpo. Assim, ainda de acordo com Lazzarato
(2002), preciso compreender que sem este plano material, isto , sem o corpo, sem a
linguagem, sem a fabricao, sem as instituies, sem a sociedade, nunca a memria
teria sido alguma coisa que seria diferente de uma simples virtualidade (p. 219). Dessa
forma, a crtica de Halbwachs se torna insustentvel, na medida em que Bergson est
longe de negar o papel da linguagem e das instituies em geral enquanto dispositivos
sociais de memria. Ao contrrio, preciso constatar, a partir de sua perspectiva, que
os quadros sociais da memria que conservam nossas lembranas (a lngua, a famlia,
os grupos, os ritos etc.), existem, assim como ns, e como tudo o que vive, no tempo
(Lazzarato, 2002, p. 220).
Por fim, se em Matire et mmoire, obra na qual Halbwachs centra o
conjunto das suas crticas, Bergson no faz referncia ao aspecto social da memria,
por que sua preocupao se situa num plano que difere em natureza daquele da
disciplina sociolgica19. Isto , ao invs de pretender determinar a memria ou qualquer
outro fenmeno humano a partir de um determinado campo, o problema no qual
Bergson se detm exatamente o da relao entre o plano do presente, que atual e no
qual tambm est compreendida a sociedade, e o plano do passado, que virtual e sem o
qual no seria possvel compreender como percebemos, reconhecemos, pensamos,
lembramos, criamos e agimos no mundo. Ou seja, a relao entre atual e virtual, entre
matria e memria, entre corpo e esprito, entre o presente e o passado, deve ser pensada
como a condio de compreendermos como algo de novo se cria ou algo j criado se

19

Ser apenas em Lvolution cratrice (1907) que Bergson comea a tratar do surgimento das
sociedades a partir da evoluo da linha animal que resultou nos artrpodes e nos vertebrados, alcanando
seu pleno desenvolvimento nestes ltimos a partir da espcie humana. Porm, ser em Les deux sources
de la morale et de la religion (1932), que Bergson ir se deter inteiramente sobre o problema das
inscrio do homem na sociedade e assim construir uma perspectiva que se aproxima de uma genealogia
da obedincia s prescries sociais e de uma memria social como garantia de manuteno da ordem e
da coeso social. Abordaremos este momento do pensamento de Bergson no segundo captulo,
conjuntamente com o tema da moralidade dos costumes desenvolvido por Nietzsche. Por hora, cabe
ressaltar que em La mmoire collective, obra cujos textos Halbwachs escreveu aps estas duas obras de
Bergson, no encontramos qualquer referncia a estes escritos cuja nfase recai exatamente sobre o tema
do social, mantendo-se ainda crtico em relao perspectiva do tempo e da memria deste filsofo.

31
transforma, e que esta criao consiste na operao atravs da qual a virtualidade se
expressa ao atualizar-se na matria.
Todavia, o socilogo se limita a compreender que o presente e o passado s
poderiam se relacionar caso possussem uma identidade de natureza. A partir deste
ponto de vista, portanto, Bergson ocorre em erro, na medida em que pensa a relao
entre a memria de aes (vinculada ao corpo) e a memria de imagens (prpria do
esprito), visto que elas no provem da mesma substncia (Halbwachs, 1994, p. 99).
Ou seja, Halbwachs pensa que estas duas formas de conservao do passado seriam
opostas uma a outra, e no diferentes, de modo que elas no poderiam se misturar.
Porm, a fim de escapar ao equvoco em que se prende o socilogo, preciso
compreender, a partir da teoria bergsoniana da memria, o processo pelo qual as
imagens-lembrana participam solidariamente das aes adaptativas do corpo,
oferecendo situao presente em que este age as lembranas que podem clarear e
proporcionar sua atitude mais eficaz.
Princpio utilitrio e memria.
Mas de que forma, no entanto, serviro essas imagens-lembrana? Essa
operao da memria-lembrana no pareceria mesmo produzir um contra-senso, j que
ao se conservarem na memria para depois se reproduzirem na conscincia, as imagenslembrana no acabariam por desnaturar o carter prtico e adaptativo da vida, fazendo
intervir imagens que so prprias da vida do sonho na realidade das aes teis?
Seria assim, certamente, caso nossa conscincia atual, conscincia que
reflete a exata adaptao de nosso sistema nervoso situao presente, no descartasse
todas aquelas imagens passadas que no so capazes de se coordenar percepo atual e
de formar com ela um conjunto til. Neste sentido,
o mecanismo cerebral feito precisamente para recalcar quase a totalidade das
lembranas no inconsciente, e para introduzir na conscincia apenas o que serve a
iluminar a situao presente, a ajudar na ao que se prepara, a dar enfim um
trabalho til. (Bergson, 1957, p. 5).

Esta resposta que Bergson nos oferece parece ser precisa, pois nos diz que a
memria automtica (que ativa) dever inibir constantemente a memria espontnea

32
(que sonha e representa), ou pelo menos aceitar dela apenas o que capaz de esclarecer
e completar utilmente a situao presente.
Tal preocupao acontece, no entanto, pelo fato de que essa lembrana
espontnea capaz de se revelar por clares repentinos sob a forma de imagens de
sonho. Tais imagens costumam aparecer e desaparecer independentemente de nossa
vontade ou necessidade. Todavia, Bergson nos mostra que elas se escondem ao menor
movimento da memria voluntria ou habitual, deixando que se insira na situao
presente somente aquelas imagens que respondem de alguma forma s circunstncias
atuais. Assim, Bergson nos diz que para aprendermos alguma coisa e ter nossa
disposio algo aprendido preciso substituir a imagem espontnea por um
mecanismo motor capaz de supri-la, para que possamos agir utilmente de acordo com as
necessidades que nosso transitar no mundo exige para sobrevivermos (Bergson, 1965).
Mas as imagens armazenadas pela memria-lembrana tm ainda um outro
uso; elas participam do nico servio regular e certo que a memria-lembrana pode
prestar memria-hbito, e que no foi compreendido por Halbwachs em sua crtica
teoria da memria de Bergson. Tal uso consiste em recuperar e mostrar-lhe as imagens
daquilo que precedeu ou seguiu as situaes anlogas situao presente, a fim de
esclarecer sua escolha e conduzir a ao do corpo. Halbwachs, por sua vez, critica a
teoria bergsoniana da memria por acreditar na impossibilidade destas duas memrias
se relacionarem, ao mesmo tempo em que compreende o reconhecimento como uma
operao que se d entre termos que se conjugam atravs de suas caractersticas
exteriores.
Vejamos de maneira mais detalhada como o reconhecimento pensado por
Halbwachs.
As formas do reconhecimento no espao e no tempo.
De acordo com a sociologia da memria, o reconhecimento se opera atravs de
nossos parentes e amigos com os quais compartilhamos situaes e experincias. Dessa
maneira, ns s nos lembramos de algo graas ao apoio dos nossos crculos de
convivncia (Halbwachs, 1994, p. VI). Dito de outra forma, o reconhecimento se d pela
relao de uma percepo presente com um quadro passado no qual ela viria se inserir,
como se fosse a incluso do novo numa categoria antiga. Para Halbwachs, neste sentido,
lembrar consiste em uma operao puramente lgica (1994, p. 127), em um processo

33
reflexivo e de ordem intelectual. Segundo o socilogo, esta operao se faz por raciocnio e
visa localizar, com preciso, o lugar que ocupa uma determinada lembrana. Assim, toda
lembrana deve corresponder a uma imagem que oferea alguma matria reflexo, ou
seja, na qual se possam apreender aspectos que viabilizem comparaes que nos permitam
relacion-la ou no a determinados lugares, tempos e circunstncias que desejamos evocar.
Dessa forma, para se lembrar, preciso ser capaz de raciocinar e de comparar, e se sentir
em relao com uma sociedade de homens que podem garantir a fidelidade de nossa
memria (Halbwachs, 1994, p. 21-22).
Segundo Bergson (1965), a maneira pela qual se consideraria o
reconhecimento como uma espcie de raciocnio, ou como uma operao de ordem
intelectual que se limita a comparar representaes presentes e passadas, consiste num
impasse que nos impede de compreender como estas mesmas representaes advm.
Para o filsofo, entretanto, o reconhecimento pode ser pensado de modo diferente caso
o consideremos como uma experincia de outro tipo. Neste sentido, o reconhecimento
deve estar no ponto de partida de uma certa relao entre a percepo e a lembrana,
entre o presente e o passado. Assim se compreende que ele no se faz por comparao,
mas, antes, por uma tenso entre o passado e o presente ou entre duas dimenses que se
distinguem por natureza, que anterior a toda representao e condio mesma de
qualquer representao, seja do passado seja do presente. Trata-se, portanto, de uma
perspectiva pr-individual e sub-representativa da memria, a partir da qual se torna
inteligvel o processo pelo qual a memria individual funciona e uma representao
advm conscincia.
Definido por Bergson como uma operao prtica da memria que visa a
utilizao da experincia passada para a ao presente (1965, p. 82), o reconhecimento
deve realizar-se de duas maneiras. De um modo, ele se far na prpria ao e pelo
funcionamento completamente automtico do mecanismo apropriado s circunstncias
atuais: trata-se do Reconhecimento Automtico ou Habitual; de outro, no
Reconhecimento Atento, necessrio um trabalho do esprito, que ir buscar no passado,
para dirigi-las ao presente, as imagens mais capazes de se inserirem na situao atual.
Assim, segundo o modo de operao destas duas formas de recuperao do passado, um
reconhecimento se far por aes motoras quando proceder do objeto, e por
representaes quando emanar do sujeito (Bergson, 1965).

34
Reconhecimento-Ao.
O reconhecimento automtico tributrio apenas do corpo e opera por
prolongamento. Nele, a percepo se prolonga em movimentos de costume, ou seja, os
movimentos vo prolongar a percepo para tirar dela efeitos teis. , portanto, um
reconhecimento sensrio-motor que se faz atravs de movimentos, sem que nenhuma
imagem-lembrana explcita intervenha. Estreitamente relacionado memria-hbito,
sua operao consiste mais numa ao, num desempenho, do que numa representao
(Bergson, 1965).
Bergson nos diz que reconhecer um objeto usual consiste, antes de tudo, em
saber servir-se dele. Mas saber servir-se do objeto j esboar os movimentos que se
adaptam a ele, tomar uma certa atitude ou pelo menos tender a isso. Nesta operao, a
percepo se retrai na medida em que os movimentos se organizam, limitando-se a
indicar nossa ao somente o que til. Porm, na medida em que estes movimentos
bem regulados se organizam e seu encadeamento torna-se cada vez mais independente,
o corpo tambm forado a tomar uma atitude determinada diante do objeto.
Ora, esta conscincia ou esta atitude acaba por dar ao corpo um sentimento
de familiaridade em relao ao objeto percebido; tal sentimento resulta, portanto, num
reconhecimento automtico e atual. A fim de ilustrar este sentimento, Bergson (1965)
nos oferece um exemplo, afirmando que um co reconhece menos a imagem de seu
dono do que a sua atitude singular, seus movimentos que so sempre os mesmos. As
relaes de familiaridade do co com seu dono foram formadas pouco a pouco,
resultando nos movimentos automticos de festa e latidos que o co desempenha diante
do reconhecimento das atitudes de seu dono. Neste sentido, ele conclui que as
tendncias motoras j seriam suficientes para nos dar o sentimento do reconhecimento
(Bergson, 1965, p. 103).
Vemos, no entanto, que esse reconhecimento se realiza antes mesmo que
pensemos em qualquer resposta possvel. Ele se exerce e recomea a cada instante, de
modo que toda nossa vida diria desenrola-se em meio a objetos cuja mera presena
nos convida a esboar uma reao, a desempenhar automaticamente um papel: nisso
consiste realmente seu aspecto de familiaridade (Bergson, 1965, p.103). Trata-se, no
entanto, de um tipo de reconhecimento que se faz por distrao, j que no nos exige
uma ateno aos detalhes do objeto reconhecido, passando da percepo ao
automaticamente, sem hesitao ou anlise do objeto ao qual o corpo reage. A maneira

35
como este tipo de reconhecimento desempenha suas aes no mundo consiste na
operao pela qual o corpo busca suprir suas necessidades e evitar as adversidades que
lhe ocorrem, visando to somente sua sobrevivncia. Assim, esse reconhecimento
discerne e grava apenas o que lhe for til, nos fazendo perceber ou selecionar, de
imediato, as semelhanas ou as qualidades marcantes daquilo que nos interessa
(Bergson, 1965).
Neste sentido, este reconhecimento possui um carter estritamente
adaptativo e se faz atravs de uma reao diante de um estmulo do mundo exterior que
chega ao nosso corpo. No entanto, as repeties atravs das quais estes mecanismos
motores se montam deixam registradas em nosso esprito as marcas de cada uma das
repeties materiais que formam os nossos hbitos. Isto , na medida em que se
desenvolve esse processo de percepo dos estmulos e adaptao dos movimentos que
formam o registro dos hbitos motores, as imagens das situaes pelas quais passamos
sucessivamente em cada repetio vo sendo retidas na memria-lembrana que
coexiste com o nosso presente, alinhando-as na ordem em que elas sucedem.
Passemos agora do reconhecimento automtico, que se realiza sobretudo por
movimentos, para o tipo de reconhecimento que exige a interveno regular das
imagens-lembranas, e que Bergson nomeou de reconhecimento atento.
Reconhecimento Atento.
Segundo Bergson (1965), o reconhecimento atento tambm comea por
movimentos. Contudo, enquanto no reconhecimento automtico nossos movimentos
prolongam nossa percepo para obter efeitos teis e nos afastam assim do objeto
percebido, no reconhecimento atento renuncio a prolongar minha percepo, no posso
mais prolong-la. Meus movimentos, mais sutis e de outra natureza, retornam ao objeto,
se voltam sobre o objeto, para lhe ressaltar certos contornos seus e extrair alguns traos
caractersticos (Deleuze, 1985, p. 62). Nesta operao, o esforo de ateno tem o
poder de tornar a percepo mais clara e mais detalhada, no sentido que ela procederia a
uma anlise do objeto. Mas para isto preciso que o objeto seja reconhecido e, por
assim dizer, recriado a todo momento por imagens-lembranas que vm lhe cobrir. Esta
forma de reconhecimento ilustra o processo pelo qual so criados a realidade dos
objetos do mundo e os sistemas de memria que servem s aes dos indivduos, ao

36
invs de serem considerados como dados de antemo, de acordo com a sociologia da
memria.
Deste modo, o reconhecimento atento surge como uma relao entre
presente e passado, entre a percepo atual e as imagens-lembrana, como uma relao
entre termos que diferem em natureza. Nele, a interveno das imagens-lembrana
regular e no mais ocasional ou acidental, j que elas se abrem espontaneamente diante
da percepo, em proveito de uma suspenso no curso da ao.
No reconhecimento atento, portanto, os movimentos renunciam a seu fim
prprio, e a percepo, em vez de continuar atravs de reaes teis, entra em relao
com o conjunto da memria a fim de fazer descries mais detalhadas do objeto. Nos
termos do filsofo, a ateno implica um retorno do esprito que renuncia a perseguir o
acontecimento til da percepo presente: haver de incio uma inibio de movimento,
uma ao de parada (Bergson, 1965, p. 110). No entanto, esta suspenso do
movimento no passa da condio negativa do fenmeno, servindo apenas para fazer
com que o corpo adote uma atitude geral e disponha a conscincia a receber as imagenslembrana, isto , criando uma situao favorvel para que as imagens-lembrana se
abram espontaneamente diante da imagem percebida. Mas sobre esta atitude geral que
permite uma espcie de parada sobre a imagem, vm se gravar movimentos muito sutis
que se voltam sobre a imagem para lhe desenhar outros contornos. Com estes
movimentos em que as imagens-lembrana recobrem a imagem percebida para acentuar
os seus contornos comea o trabalho positivo do esprito (Eirado, 1995).
Com efeito, se a percepo exterior provoca movimentos que a desenham
em linhas gerais e nossa memria dirige percepo recebida as antigas imagens que se
assemelham a ela e cujo esboo j foi traado por nossos movimentos, ela acaba por
criar, pela segunda vez, a percepo presente, ou melhor, ela duplica essa percepo ao
lhe devolver, seja sua prpria imagem, seja uma imagem-lembrana do mesmo tipo
(Bergson, 1965). Entretanto,
se a imagem retida ou rememorada no chega a cobrir todos os detalhes da imagem
percebida, um apelo lanado s regies mais profundas e mais afastadas da
memria, at que outros detalhes conhecidos venham se projetar sobre aqueles que
no se aproveitam ou se ignoram. E esta operao pode prosseguir indefinidamente,
a memria fortalecendo e enriquecendo a percepo, a qual, por sua vez, cada vez
mais desenvolvida, atrai para si um nmero cada vez maior de lembranas
complementares (Bergson, 1965, p. 111).

37
Mas por detrs das imagens idnticas ao objeto, existem outras,
armazenadas na memria, que tm apenas semelhana com ele, e outras ainda que
possuem um parentesco mais ou menos remoto. No entanto, todas elas se dirigem ao
encontro da percepo e, alimentadas por esta, adquirem suficiente fora e vida para se
exteriorizarem com ela (Bergson, 1965, p. 113). Assim, toda imagem-lembrana capaz
de interpretar nossa percepo atual deve nela se insinuar, recobrindo todos os seus
detalhes, chegando ao ponto de no podermos mais discernir o que percepo e o que
lembrana (Bergson, 1965).
Como uma percepo atenta supe uma estreita relao do esprito com o
objeto, ela supe, portanto, que a imagem atual seja de incio refletida, duplicada por
uma outra que difere de si em natureza20 e que, entretanto, lhe indiscernvel, pois
recriada ativamente pelo esprito (Eirado, 1995). Assim, criamos ou reconstrumos o
objeto a todo instante. Tal operao como um crculo bem fechado, no qual a imagempercepo dirigida ao esprito e a imagem-lembrana lanada no espao correriam uma
atrs da outra. Nesse sentido, segundo Bergson, pensamos que a percepo refletida
seja um circuito, onde todos os elementos, inclusive o prprio objeto percebido,
mantm-se em estado de tenso mtua como num circuito eltrico (1965, p.114).
Dessa forma, a memria que se abre espontaneamente diante da percepo e se d por
inteira a cada momento, ora se simplificando ora se complicando, se contraindo ou se
distendendo, para criar e recriar com a percepo outros tantos circuitos que nada tm
de comum entre eles seno o objeto percebido (Bergson, 1965).
A fim de ilustrarmos tal operao, mostremos como Bergson concebe seu
esquema do reconhecimento atento:

20

Esta duplicao corresponde ao nascimento da lembrana pura que se descola de toda imagem atual e
forma o que Deleuze (1985) nomeou de pequeno circuito atual-virtual. Veremos adiante como se d este
processo em que presente e passado se produzem simultaneamente.

38
Desses diferentes crculos que representam os diversos nveis da memria,
vemos que o mais restrito, A, o mais prximo percepo imediata, de forma que ele
contm apenas o prprio objeto O e a imagem consecutiva que volta para cobri-lo.
Bergson nos mostra que atrs deste, os crculos B, C e D, que so cada vez maiores,
correspondem a esforos crescentes de nossa expanso intelectual. De forma que no
esforo de ateno, a totalidade da memria que entra em cada um desses circuitos,
embora se simplifique ou se complique conforme o nvel que escolhe para realizar suas
evolues (Bergson, 1965).
Vimos que a orientao do nosso esprito determinada geralmente pela
percepo presente, de modo que essa percepo desenvolve em ns um nmero maior
ou menor de imagens-lembrana conforme a altura ou o grau de tenso que o nosso
esprito adota. E como a elasticidade da memria lhe permite dilatar-se indefinidamente,
ela ir refletir sobre o objeto um nmero cada vez maior de coisas sugeridas: ora os
detalhes do prprio objeto, ora detalhes concomitantes capazes de ajudar a esclarec-lo
(Bergson, 1965). Neste sentido, Bergson diz que
esse invlucro extremo se comprime e se repete em crculos interiores e
concntricos, os quais, mais restritos, contm as mesmas lembranas diminudas,
cada vez mais afastadas de sua forma pessoal e original, cada vez mais capazes, em
sua banalidade, de se aplicar percepo presente e determin-la maneira de uma
espcie englobando o indivduo. Chega um momento em que a lembrana assim
reduzida se encaixa to bem na percepo presente que no se saberia dizer onde a
percepo acaba, onde a lembrana comea (1965, p. 116).

Vemos, portanto, que esta operao da memria adquire uma importncia

prtica cada vez maior medida que essas lembranas se aproximam mais do
movimento (da percepo exterior), acabando por ganhar vida ao recobrirem as
exigncias da ao presente. Neste sentido, segundo Bergson, o que chamamos agir
precisamente fazer com que essa memria se contraia ou, antes, se aguce cada vez mais,
at apresentar apenas o fio de sua lmina experincia onde ir penetrar (1965, p. 116117).
Contudo, aps ter reconstitudo o objeto percebido maneira de um todo
independente, ns reconstitumos com ele as condies cada vez mais distantes com as
quais ele forma um sistema, os diversos planos de memria que a ele acabam por se
associar, em funo do nosso esforo cada vez maior de ateno (Bergson, 1965). Dessa

39
maneira, chamamos B, C e D essas causas de profundidade crescente, situadas atrs
do objeto, e virtualmente dadas com o prprio objeto (Bergson, 1965, p. 115).
neste sentido que, segundo Bergson,
o progresso da ateno tem por efeito criar de novo, no apenas o objeto percebido,
mas os sistemas cada vez mais vastos aos quais ele pode se associar; de maneira
que, medida que os crculos B, C e D representam uma expanso cada vez mais
alta da memria, sua reflexo atinge em B, C e D camadas cada vez mais
profundas da realidade, e a mesma vida psicolgica seria, portanto, repetida um
nmero indefinido de vezes, nos estgios sucessivos da memria, e o mesmo ato do
esprito poderia ser desempenhado em muitas alturas diferentes (1965, p. 115).

Dessa forma, a percepo implica um circuito contnuo em que uma situao

atual e o conjunto das lembranas virtuais armazenadas na memria no param de
correr um atrs do outro: um, fornecendo a condio para que o outro se insinue e, dessa
maneira, se materialize; o outro, o conjunto de imagens virtuais, permite que um objeto
percebido ganhe cada vez mais detalhes quanto mais imagens vm recobri-lo,
acentuando-lhe novos contornos. Assim, o reconhecimento atento um verdadeiro
circuito, no qual o objeto exterior nos entrega partes cada vez mais profundas de si
mesmo na medida em que nossa memria adquire uma tenso mais alta para colocar
nele suas lembranas.
assim que se relacionam percepo e lembrana no reconhecimento
atento, produzindo o discernimento til em funo de nossos interesses e necessidades.
No entanto, no podemos deixar de marcar que a relao entre passado e presente que
se v no reconhecimento; o passado, por um lado, voltando de sua condio de
virtualidade, acaba por informar ao presente as experincias vividas que cabem na
situao atual21; e o presente, por outro, sempre oferecendo a condio para que as
lembranas, impotentes em seu estado virtual, ganhem corpo ou se materializem
(Bergson, 1965).

Tempo e memria para alm da sociedade.

Mesmo Halbwachs descartando qualquer possibilidade de relao entre
elementos que diferem em natureza, possvel encontrar um ponto de proximidade
entre sua perspectiva e a de Bergson, pois ambos compartilham a idia de que nossas
21

Abordaremos mais adiante este processo em que o passado recuperado no presente quando tratarmos
dos processos de atualizao das lembranas puras.

40
lembranas se atualizam em funo dos interesses prticos da situao presente. O que
difere aqui o que cada um considera como interesse: para Halbwachs (1994), o
interesse sempre o interesse de um grupo ou de uma parcela dominante da sociedade;
para Bergson, o interesse est ligado, a princpio, ao conjunto de necessidades do vivo
em funo de sua sobrevivncia.
No entanto, a vida em sociedade pode ser considerada como produtora de
necessidades e riscos, a partir dos quais preciso ajustar nosso passado com as
circunstncias em que vivemos e nos defrontamos. Ou seja, possvel compreender o
conjunto dos interesses prticos em Bergson como as exigncias da vida social oriundas
do meio em que nos encontramos inseridos. Esta afirmao se fortalece na medida em
que o prprio Halbwachs coloca a sociedade como equivalente das aes do mundo
exterior que incidem sobre ns, nos demandando reaes adaptadas. Isto , para
Halbwachs um grupo s retm em sua memria aquilo que lhe interessa e serve sua
prpria integrao.
H, portanto, uma perspectiva utilitria e adaptativa tanto na teoria da
memria de Bergson quanto na de Halbwachs. Entretanto, enquanto esta perspectiva
representa o centro dos interesses do pensamento do socilogo, para o filsofo ela
consiste apenas no ponto de partida, que caro vida do senso comum, para alcanar
uma dimenso da memria que ultrapassa e condiciona a prpria ao adaptativa do
vivo. Isto , o que est em jogo para Bergson no a adequao do vivo a um meio,
mas a criao mesma atravs da qual o vivo alcana formas de ao cada vez mais
indeterminadas (ou no-necessrias), ou melhor, aes livres dos determinismos
produzidos pelas demandas do meio social/natural que lhe garantem a sobrevivncia.
Assim, interessa a Bergson (1965) pensar como a liberdade, a memria e o tempo,
podem se inserir na necessidade, na matria e no espao, a fim de fazer advir
existncia algo de novo que se expresse por uma ao cada vez mais criadora. neste
sentido que Bergson se dirige concepo de uma memria ontolgica e criadora de
tendncias, e que coincide com o tempo como variao contnua, como devir. Dessa
forma, para Bergson, a adaptao corresponde tanto a uma forma alcanada pelo devir e
que tende a se repetir, quanto a um contraponto a partir do qual o prprio devir vai
resistir e se impulsionar em uma nova direo para criar uma nova tendncia.
Assim, apesar de uma possvel proximidade entre as perspectivas filosfica
e sociolgica da memria, no se pode negar a diferena de natureza entre as teorias da

41
memria de Bergson e de Halbwachs. Dessa forma, enquanto o socilogo limita a
relao entre o presente e o passado a uma simples comparao, substancializando estes
termos sob a forma de quadros rgidos que admitem apenas diferenas de grau, devemos
compreender que a teoria da memria de Bergson avana em complexidade e
sofisticao ao buscar relacionar duas dimenses que diferem por natureza.
No entanto, preciso compreender como se produzem estas duas dimenses
do tempo que diferem em natureza, na medida mesma em que se refletem
simultaneamente uma da outra22, isto , preciso compreender como se d o processo
de duplicao ou nascimento da lembrana pura a partir da percepo pura.

3 - O NASCIMENTO DA LEMBRANA PURA E A CONSERVAO EM SI DO

PASSADO.

Simultaneidade entre percepo e lembrana.

Quando Bergson se refere imagem virtual como uma lembrana, trata de
entend-la como uma lembrana pura, que se distingue das imagens mentais, das
imagens-lembrana ou das imagens-sonho com as quais corremos o risco de confundila. Com efeito, estas so imagens virtuais, mas atualizadas ou em vias de atualizao
numa percepo consciente ou estados psicolgicos. Elas se atualizam necessariamente
com referncia a um novo presente, esto ligadas ao presente, a outro presente que no
aquele que foi: da os circuitos mais ou menos amplos que vimos no esquema do
reconhecimento, evocando imagens mentais em funo das exigncias do novo presente
que se define como posterior ao antigo, e que define o antigo como anterior, conforme
uma lei de sucesso cronolgica (a imagem-lembrana ser, pois, datada).
A fim de ilustrar estas diferenas, Bergson prope um esquema onde
distingue a lembrana pura da imagem-lembrana e esta da percepo. A, Bergson
define de sada uma distino bsica: a lembrana pura virtual e a percepo atual.
A partir da, ele define que a imagem-lembrana, em relao lembrana pura, j
atual ou est em vias de se atualizar numa conscincia; mas, no entanto, em relao
22

Mais adiante veremos que este processo, pelo qual se bifurcam o presente e o passado, participa da
atualizao, oferecendo o germe a partir do qual as lembranas so evocadas. Isto , comearemos a ver
como a contrao e a atualizao formam um s processo, diluindo o dualismo inicial estabelecido por
Bergson que separava os planos da matria e da memria. A partir de agora encontraremos as condies
de um monismo, no qual estas duas dimenses da realidade se dissolvem numa tenso que constitui o
plano da criao ou do devir (Bergson, 2007).

42
percepo, a imagem-lembrana ainda virtual, isto , no possui uma existncia atual
(Bergson, 1965). Vejamos o esquema:
M

| Lembrana pura | Imagem- Lembrana |

A
B
O
C

Percepo

|
D

Segundo Bergson, estes trs termos no se produzem isoladamente. Assim,

ele vai nos alertar, em relao percepo, que esta no deve ser reduzida a um simples
contato do esprito com o objeto presente, pois ela inteiramente impregnada de
imagens-lembrana que a interpretam. J a imagem-lembrana, por sua vez, como
uma percepo nascente, na medida em que tende a se encarnar na percepo, mas ela
tambm participa da lembrana pura, a qual ela comea a materializar. A lembrana
pura, por fim, s se manifesta pela imagem colorida e viva que a revela, pois, de direito,
ela independente. Em relao a esta ltima, Bergson nos diz que ela vai se definir no
em funo de um novo presente, com referncia ao qual ela seria (relativamente)
passada, mas em funo do atual presente, do qual ela o passado, absoluta e
simultaneamente. Entretanto, deve se tratar de um passado que no tem data, e que no
poderia t-lo, pois um passado em geral; e, nesse sentido, no se confunde com
nenhum passado em particular (Bergson, 1965).
Os jatos simtricos do instante.
Para Bergson, portanto, a lembrana no se forma depois do presente ter
passado, mas se constitui ao mesmo tempo em que o presente est passando, ou seja: a
lembrana aparece como duplicando a todo instante a percepo, nascendo com ela, se
desenvolvendo ao mesmo tempo que ela, e lhe fazendo sobreviver precisamente por que
ela de uma outra natureza que ela (1967, p. 135). Enfim, a formao da lembrana
no nunca posterior da percepo; mas contempornea sua. medida que a percepo se
cria, sua lembrana se perfila ao seu lado, como a sombra ao lado do corpo (Bergson, 1967,

p. 130). Desse modo, podemos considerar que, ou o presente existe em si e assim no

43
deixa marca alguma na memria, ou ele se desdobra, se duplica, se divide a cada
instante em dois jatos simtricos, onde um deles cai no passado no mesmo instante em
que o outro se lana no futuro (Bergson, 1967). Assim, devemos compreender que o que
se desdobra a cada instante em percepo e lembrana a totalidade do que vemos,
ouvimos e experimentamos; enfim, tudo o que somos em relao com tudo o que nos
rodeia. De forma que, se tomarmos conscincia deste desdobramento, ser a integridade
de nosso presente que aparecer de uma vez como percepo e lembrana. Esta
experincia vai corresponder, portanto, ao sentimento do dej-vu.
Nossa existncia atual, de acordo com Bergson, na medida em que se
desenvolve no tempo, se desdobra em uma existncia virtual, como uma imagem num
espelho. Bergson nos diz, portanto, que todo momento de nossa vida oferece, pois,
dois aspectos: atual e virtual, de um lado percepo e do outro lembrana (1967, p.
136). Ou seja, nosso presente se divide ao mesmo tempo que se pe, consistindo nessa
diviso mesma. Assim, o instante presente, sempre em marcha, limite fugitivo entre o
passado imediato que j no e o futuro imediato que no ainda, se reduziria a uma
simples abstrao caso no fosse precisamente o espelho mvel que reflete sem cessar a
percepo em lembrana (Bergson, 1967, p. 136). Por fim, Bergson enfatiza a
singularidade da lembrana pura que se forma na passagem do presente, afirmando que
esta no corresponde a um estado psicolgico possvel ou nascente, mas que uma pura
virtualidade irrepresentvel, ou s se representa na medida em que muda de natureza.
preciso compreender que ela existe fora da conscincia, que inconsciente, e, por isso
mesmo, se conserva em si mesma, isto , no Tempo. Neste sentido, esta lembrana
virtual ir se conservar numa memria que condio da memria psicolgica, mas que
a ultrapassa e se define por seu aspecto ontolgico.
tal aspecto ontolgico, que compreende como o passado se desdobra do
presente e que viabiliza a prpria passagem do presente numa continuidade onde o
passado em geral avana sobre o futuro, que no foi abordado pela teoria sociolgica da
memria. Preocupado to somente com a conservao dos sistemas de convenes e a
manuteno do passado pelos quadros sociais, Halbwachs no trata de definir as
condies ontolgicas que permitem compreender como o presente dura, isto , como
uma percepo subsiste, como o presente passa e se conserva em si, e como o presente
vai na direo do futuro, ou seja, como o presente cria alguma coisa de novo, ou como
algo de novo se cria nele. Ao abordar criticamente a teoria da memria em Bergson,

44
Halbwachs negligencia exatamente aquilo que corresponde ao centro de interesse do
filsofo, isto , as condies de criao da memria e dos aspectos materiais do mundo
que viabilizem a ao, adaptativa e inventiva, do vivo. Enfim, o problema do tempo e
da sua criao, de sua passagem e de sua conservao a partir da duplicao da
percepo em lembrana, que a sociologia da memria manteve-se distante.
Assim, para compreendermos esta operao, em que a lembrana pura se
conserva em si a partir do seu desdobramento da percepo, devemos abordar os
paradoxos que constituem o fundamento bergsoniano da perspectiva ontolgica do
tempo.
Os paradoxos do passado e a memria pura.
Quando nos referimos ao presente real, vivido por ns como aquele tempo
que corresponde a nossa percepo presente, verificamos que ele ocupa necessariamente
uma certa durao. Entretanto, definimos arbitrariamente o presente como o que ,
quando na verdade o presente simplesmente o que se faz (Bergson, 1965, p. 166).
Se ns entendermos o momento que chamamos presente por esse limite
indivisvel que separa o passado do futuro, podemos ento dizer que nada menos que
o momento presente, pois ele sempre nos escapa. Dessa forma, quando pensamos esse
presente como devendo ser, notamos que ele ainda no ; e, quando o pensamos como
existindo, vemos que ele j passou (Bergson, 1965, p. 166). Assim, segundo Bergson,
o que chamo meu presente avana ao mesmo tempo sobre meu passado e sobre
meu futuro. Sobre meu passado em primeiro lugar, pois o momento em que falo j
est distante de mim; sobre o meu futuro a seguir, pois sobre o futuro que este
momento est inclinado, para o futuro que eu tendo, e se eu pudesse fixar esse
indivisvel presente, esse elemento infinitesimal da curva do tempo, a direo do
futuro que ele mostraria (1965, p.152-153).

Mas, ao contrrio, se ns considerarmos o presente concreto e realmente

vivido pela conscincia, podemos afirmar que esse presente consiste em grande parte no
passado imediato, como nos diz Bergson:
Na frao de segundo que dura a mais breve percepo possvel de luz, trilhes de
vibraes tiveram lugar, sendo que a primeira est separada da ltima por um
intervalo enormemente dividido. A sua percepo, por mais instantnea, consiste
portanto numa incalculvel quantidade de elementos rememorados, e, para falar a
verdade, toda percepo j memria. Ns s percebemos, praticamente, o

45
passado, o presente puro sendo o inapreensvel avano do passado a roer o futuro
(1965, p. 166-167).

O presente , portanto, o instante delgado que separa o passado imediato do

futuro iminente. Lugar da passagem, o presente forma uma linha contnua onde passado
e futuro permanecem em tenso, um passado ao mesmo tempo em que o outro advm.
Assim, prprio do presente mudar ou passar, mas ele s se torna passado quando um
novo presente o substitui; ento, preciso que ele passe para que um novo presente
chegue, mas que passe ao mesmo tempo em que presente, isto , no momento mesmo
em que o (Bergson, 1965). Dessa forma, preciso que a imagem seja presente e
passada, atual e virtual, ao mesmo tempo, ou seja, ainda presente e j passada, a um s
tempo. Da a questo formulada por Deleuze sobre esta sentena: como um presente
qualquer passaria, se ele no fosse passado ao mesmo tempo que presente? (2007, p.
54).
Nesta situao paradoxal do tempo, o passado no sucede ao presente que
ele no mais, ou melhor, ele no se forma ou surge depois do presente, mas
contemporneo do presente que foi. Por outro lado, o atual presente no tratado como
o objeto futuro de uma lembrana, mas como o que se reflete ao mesmo tempo em que
forma a lembrana do antigo presente (Deleuze, 2003b, p. 109-110). De outra forma,
um presente nunca passaria se ele no fosse ao mesmo tempo passado e presente; e
nunca um passado se constituiria se ele no tivesse sido constitudo ao mesmo tempo
em que foi presente (Bergson, 1965). Assim, de acordo com o esquema da bifurcao
do tempo em dois jatos simtricos que constitui o presente e o passado
simultaneamente, somos conduzidos ao primeiro paradoxo do passado: o paradoxo da
contemporaneidade do passado com o presente que ele foi, e que nos d a razo da
passagem do presente.
A partir da, se aceitarmos que cada passado contemporneo do presente
que ele foi, podemos inferir ento que todo o passado, ou a forma pura do tempo que faz
com que todo presente passe, deve coexistir com o novo presente em relao ao qual ele
agora passado. Da a idia bergsoniana segundo a qual cada atual presente no seno
o passado inteiro em seu estado mais contrado, j que ele contm em si a imagem
especular ou o germe da passagem que o liga imediatamente ao passado em geral.
Assim, do paradoxo da contemporaneidade vai derivar um novo paradoxo, o paradoxo
da coexistncia.

46
Esta forma pura do passado no se ancora em nenhum substrato ou matria
que o conservaria, mas deve ser suposto se conservando em si mesmo em sua totalidade
e coexistindo com cada presente atual que se sucede na linha contnua da passagem. Tal
estado de coexistncia nos representado por Bergson pela metfora do cone invertido:
neste, a base AB, que contm todo o passado em estado virtual, coexiste com o vrtice
S, que corresponde ao nosso atual presente e representa sua insero contnua no plano
do movimento da experincia atual P, ou seja, no plano da matria.

Segundo este esquema, compreendemos que o passado, em sua totalidade

(AB) que coexiste com o momento (S) da passagem, no faz passar um dos presentes
sem fazer com que outro advenha, embora ele mesmo nem passe nem advenha. neste
sentido que o passado, em vez de ser uma dimenso do tempo, a sntese do tempo
inteiro, e do qual o presente e o futuro so apenas dimenses. Dessa forma, no se pode
dizer que o passado era, j que ele nunca passa, sendo apenas o presente que pode se
tornar algo passado, mas o passado puro , ele se conserva em si e no passa, ele insiste,
consiste: ele insiste com o antigo presente ao mesmo tempo que consiste com o atual ou
com o novo presente.
Com efeito, quando dizemos que o passado contemporneo do presente
que ele foi, falamos necessariamente de um passado que nunca foi presente, j que ele
nunca se forma aps. Neste sentido, sua maneira de ser contemporneo de si como
presente uma forma dele colocar-se j-a, pressuposto pelo presente que passa e
fazendo-o passar. De outro lado, sua maneira de coexistir com o novo presente
corresponde a um modo dele colocar-se em si, conservando-se em si, pressuposto pelo
novo presente que s advm contraindo-o. Encontramos-nos, assim, diante do terceiro
paradoxo do passado, que completa os outros dois: no primeiro, cada passado
contemporneo do presente que ele foi; no segundo, todo o passado coexiste com o
presente em relao ao qual ele passado; e, por fim, no paradoxo da preexistncia, o

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passado posto como o elemento puro de um passado em geral que preexiste ao
presente que passa.
Representao e memria ontolgica.
Para a sociologia da memria, s podemos nos lembrar de algo caso
remetamos nossa memria memria dos grupos aos quais pertencemos. Isto , para
lembrar preciso que haja uma identificao entre a representao que possumos em
nossa memria com as representaes da memria coletiva. Esta identificao supe
que os elementos presentes da memria individual e os elementos passados da memria
coletiva provenham de uma mesma substncia e no possuam qualquer diferena de
natureza. Isto , que tais elementos presentes e passados, que se relacionam atravs dos
quadros, so imagens j formadas, ou seja, representaes que possuem a mesma
natureza e se encontram constitudas de antemo. Ao contrrio de Halbwachs, neste
sentido, Bergson pensa que a representao algo que se alcana, que se cria. A
representao, para o filsofo, sempre da ordem do atual, isto , do presente, e
constituda a partir da relao de uma percepo pura com o conjunto das lembranas
que vem recobri-la e lhe atribuir um sentido e uma significao.
Desse ponto de vista, o passado em geral, em sua preexistncia, nunca
representado, pois o que se representa sempre o presente, seja como antigo ou atual.
Entretanto, somente pelo passado puro que o tempo se desdobra assim na
representao. Dessa maneira, a percepo concreta ou a representao do presente se
constitui sob o duplo aspecto da reproduo do antigo presente no atual e da reflexo do
novo presente no elemento do passado em geral23. nesse sentido que Bergson pensa o
passado em geral como uma memria pura, ontolgica, que no se representa, mas que
condio para que uma memria representativa, isto , psicolgica, reproduza as
imagens passadas na medida em que reflete uma imagem atual.
Dessa forma, enquanto o presente passa e muda continuamente, o passado se
conserva integralmente, refletindo o presente ao mesmo tempo em que entra em circuito
com ele. Assim, o processo pelo qual uma representao se constitui revela uma espcie
23

Os paradoxos do tempo nos permitem pensar o circuito do passado com o presente no reconhecimento
atento, isto : o instante se dividindo em percepo e lembrana, em imagem atual e virtual, ao mesmo
tempo que as imagens passadas vm recobrir, do fundo da memria, a imagem presente; esta mudando e
sendo substituda por uma outra, que se reflete em imagem virtual, ao mesmo tempo que abre passagem
para que outras imagens passadas venham ser reproduzidas, e assim sucessivamente, fazendo nossa
percepo durar.

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de solidariedade no circuito, onde o presente deve se servir do passado para mudar, e o
passado deve contar com o presente para se atualizar (Bergson, 1965). Todavia,
devemos compreender que se o passado aparece como a forma geral de um j-a, de
uma preexistncia em geral, simplesmente pelo fato de que nossas lembranas o
supem. E neste sentido, o presente existe apenas como um passado infinitamente
contrado que se constitui na ponta extrema do j-a (S), e no passaria se no fosse o
grau mais contrado do passado inteiro (AB).
No entanto, a operao da memria pela qual se ligam o plano da percepo
e o plano da lembrana consiste, inicialmente, em contrair em um nico de seus
momentos uma enorme quantidade de repeties materiais ou percepes puras que, em
seguida, faro apelo ao plano da lembrana com o qual entram em circuito. Assim,
atravs da contrao na matria operada pela memria que ns nos inserimos nas coisas,
que matria e memria entram em circuito, fazendo uma imagem durar. A esta funo
da memria, que no consiste simplesmente em pr a lembrana diante da percepo,
mas que condio mesma da formao do circuito que liga as duas, Bergson
denominou Memria-contrao (Bergson, 1965).
Segundo Deleuze (2007), nos aproximamos aqui de um dos aspectos mais
profundos e, provavelmente, dos menos compreendidos do bergsonismo: a teoria da
memria pura, ontolgica. Este aspecto ontolgico da memria ultrapassa o limite da
durao subjetiva e da memria individual ou coletiva, pois aparece justamente no
ltimo captulo de Matire et Mmoire, quando Bergson assinala que a durao se
estende toda a matria. Neste contexto, a questo que o filsofo se coloca : qual a
diferena entre o tempo da matria e o tempo do esprito? A resposta que Bergson nos
d : graus ou nveis de contrao e de distenso. Dessa forma, Bergson ir conceber o
Tempo, em sua totalidade, como uma Durao que comporta todos os graus de
contrao e distenso da natureza. Assim, as diferenas de grau na matria
corresponderiam ao grau mais distenso da durao (mens momentnea); e,
inversamente, as diferenas de natureza do esprito (presente vivo) corresponderiam
contrao mxima da durao. Entre ambas haveria, portanto, uma pluralidade de ritmos
que corresponderia a todos os graus da diferena ou, se se prefere, toda a natureza da
diferena (Deleuze, 2007, p. 94).
Dessa forma, j no h qualquer dualismo entre a natureza e os graus, mas
um pluralismo de tempos. No entanto, ao buscar compreender como possvel que estes

49
tempos ou graus da diferena se relacionem, na medida em que coexistem em um s
Tempo, Bergson alcana o momento do monismo do Tempo. Assim, a pluralidade de
ritmos ser substituda pela diversidade de fluxos a fim de se compreender como as
duraes ou os fluxos exteriores ao sujeito so apreendidos como simultneos no
prprio fluxo subjetivo. Neste sentido, de acordo com Deleuze (2007), minha durao
tem o poder de revelar outras duraes, de englobar as outras e de englobar-se a si
mesma ao infinito (p. 81). Dessa forma, o que Bergson chama de Memria Ontolgica
diz respeito a este Tempo nico que comporta os diversos graus de contrao e
distenso da natureza, ou seja, fluxos exteriores ao meu e o meu prprio fluxo interno, e
tal memria como um Todo virtual que corresponde prpria durao.
Por outro lado, a dificuldade que surge nesta perspectiva consiste em
compreender o estatuto do tempo e a conservao do passado a partir de uma memria
no psicolgica e sub-representativa, isto , numa memria ontolgica. Neste sentido,
Deleuze nos diz que
se temos tanta dificuldade em pensar uma sobrevivncia em si do passado, porque
acreditamos que o passado j no , que ele deixou de ser. Confundimos, ento, o
Ser com o ser-presente. Todavia, o presente no ; ele seria sobretudo puro devir,
sempre fora de si. Ele no , mas age. Seu elemento prprio no o ser, mas o ativo
ou o til. Do passado, ao contrrio, preciso dizer que ele deixou de agir ou de sertil. Mas ele no deixou de ser. Intil ou inativo, impassvel, ele , no sentido pleno
da palavra: ele se confunde com o ser em si (2007, p. 49-50).

Porm, no se trata de dizer que o passado era, pois ele o em si do ser e a

forma sob a qual o ser se conserva em si, de maneira oposta ao presente, que a forma
sob a qual o ser se consome e se pe fora de si (Bergson, 1965). Portanto, tal distino
de natureza de um presente que se consome e passa, e um passado que insiste e
sobrevive em si, representa o paradoxo do Ser. Este paradoxo serve ento para mostrar
que as lembranas puras, que se conservam no passado em geral, no devem ser
confundidas com as imagens-lembranas, j que, diferentemente destas, elas no
possuem qualquer existncia psicolgica, mas apenas virtual, inativa e inconsciente.
Contudo, Bergson no emprega a palavra inconsciente para designar uma realidade
psicolgica fora da conscincia, e sim para designar uma realidade no psicolgica o
ser tal como ele em si. Para Bergson, s o presente psicolgico, enquanto que o
passado puro ontolgico, e por isso a lembrana pura tem somente significao
ontolgica.

50
No entanto, preciso compreender que esta distino entre duas realidades,
uma psicolgica e atual e outra ontolgica e virtual, deve ser entendida como
simplesmente didtica, pois, na verdade, o real pressupe esta dupla natureza que se
distingue mas no se separa, atual e virtual, a partir da qual os processos de criao ou
mudana podem ser compreendidos. Assim, por um lado, o real no pode ser
considerado simplesmente a partir de sua dimenso atual, j que se assim fosse, ele
jamais mudaria e nada de novo se produziria. Por outro, preciso compreender que o
virtual no possui atualidade, que ele no nem dado nem dvel, embora possua uma
certa realidade.
Enfim, o virtual consiste numa dimenso do real, embora no seja atual.
Devemos compreend-lo como a insistncia daquilo que no dado e que cria ao se
atualizar, de maneira que ele no possui existncia psicolgica. De outro modo, o virtual
no pode ser considerado como algo que se realiza, pois se assim o fosse, ele j existiria
sob a forma de uma realidade mental possvel. Por fim, o virtual aquilo que se
atualiza, e que se cria no instante mesmo de sua atualizao, porm, que deixa de ser
virtual por conta desta atualizao mesma. Ele se expressa na medida mesma em que
deixa de ser virtual e muda de natureza, dando origem a uma existncia atual ou
psicolgica. Assim, enquanto sujeito da atualizao, o virtual age, e sua ao se faz
precisamente na medida em que ele deixa de ser em si, para criar alguma coisa da qual
difere em natureza. A atualizao do virtual ocorre, por sua vez, por uma diferenciao,
e sua diferenciao como uma passagem, uma transformao, uma criao
(Deleuze, 2002a).
Resta ainda um ltimo paradoxo, que corresponde a este processo de
atualizao da lembrana pura. Dessa forma, a partir da distino entre as duas
dimenses do real, perguntamos ento o que acontece quando procuramos uma
lembrana, isto , como samos do nosso presente para alcanarmos as lembranas no
passado? Bergson nos responde que para ultrapassarmos a esfera da imagem atual e nos
colocarmos de um s golpe em contato direto com a memria pura, ser necessrio um
ato sui generis. A partir deste ato, nos recolocaremos inicialmente no passado em geral,
para que possamos tomar contato com a lembrana pura, e em seguida, em uma certa
regio do passado. Ser, portanto, por meio de um salto neste passado que
encontraremos nossa lembrana em seu estado natural, isto , Virtual.

51
No entanto, esse salto corresponde a uma operao paradoxal, a partir da
qual ns passamos diretamente do presente atual para a forma do tempo da qual este
difere em natureza, ou seja, passamos por meio de um salto da percepo pura ao
conjunto das lembranas virtuais. Esta operao, em que nos deslocamos de nosso
presente para cairmos diretamente no passado em geral, corresponde a uma sada da
psicologia, pois a psicologia compreende a memria apenas pelo conjunto das imagens
j atualizadas na conscincia. Assim, ao contrrio do que Halbwachs compreendia da
teoria bergsoniana da memria, vinculando-a to somente ao indivduo e
caracterizando-a como uma categoria psicolgica, o objetivo de Bergson consiste em
pensar uma Memria imemorial ou ontolgica, para alm da psicologia24. O que
Bergson assim descreve , portanto, o salto na ontologia, no ser em si do passado. Aqui
temos, por fim, o ltimo paradoxo do tempo, o paradoxo do salto.
A partir desta operao paradoxal, segue-se o processo de descida, ou
melhor, de atualizao da lembrana numa imagem que vai se definir materialmente e
povoar a conscincia. Assim, enquanto
nossa lembrana permanece em estado virtual, ns nos dispomos simplesmente a
receb-la, adotando to somente a atitude apropriada. Pouco a pouco, ela aparece
como uma nebulosidade que fosse se condensando, de virtual ela passa ao estado
atual; e medida que seus contornos se desenham e que sua superfcie se colore, ela
tende a imitar a percepo (Bergson, 1965, p. 148).

Contudo, caso a lembrana procurada numa determinada regio do passado

no nos responda e no venha se encarnar numa imagem-lembrana, devemos ento
saltar para outra regio escolhida, correndo o risco de no encontr-la ainda e tendo a
possibilidade de retornar ao presente para dar outro salto. Neste sentido, Bergson nos
mostra que o movimento natural da memria o que vem do passado para o presente, e
no o inverso, do presente para o passado.
Na contramo desta perspectiva, ao questionar o esquema da rememorao
de Bergson, Halbwachs vai argumentar que o movimento de atualizao das lembranas
no se faz do passado para o presente, mas no sentido contrrio. Pois, de acordo com o
24

Segundo Grard Namer, a refutao de Bergson em Les cadres uma ocasio para reconstruir o
segundo durkheimismo. Halbwachs no aceita a idia de que a memria pura se oponha matria e que
ela seja a via para se atingir no somente a memria mais profunda, mas as formas mais profundas do Ser
se encontrando no indivduo. ento o espiritualismo de Bergson que atacado, e atacado por que
Bergson centra com seu espiritualismo sua crtica anti-racionalista contra a sociologia e contra Durkheim.
Assim, no se saberia salvar Durkheim e a sociologia se no se dominasse o pensamento de Bergson
(Namer, 1994, p. 319).

52
socilogo, as lembranas que primeiro aparecem so as que possuem mais importncia
para o presente das preocupaes atuais do grupo ou da sociedade, e no, como o
pensava Bergson, por que o passado inteiro faz presso sobre ns para penetrar na nossa
conscincia. Assim, para o socilogo, a razo [da reapario das lembranas] no est
nelas, mas em sua relao com as nossas idias e percepes de hoje: no delas que
partimos, mas destas relaes (Halbwachs, 1994, p. 141-142).
No entanto, na concepo de Halbwachs, haveria um nico movimento pelo
qual o passado recuperado no presente, ao contrrio de Bergson, que distingue dois
processos diferentes pelos quais o passado reaparece: o reconhecimento e a
rememorao. esta distino que no foi compreendida por Halbwachs, tratando estes
dois movimentos como um s. No primeiro, est em jogo o objeto percebido, o passado
vindo recobri-lo para melhor discernir seus contornos. No segundo, somos lanados no
passado em geral e no visamos um objeto presente, mas acompanhamos as memrias
que vo se atualizando umas aps as outras na medida em que passamos pelas regies
ou lenis de passado.
Todavia, em relao a este processo de localizao das lembranas que se
faz por um salto no passado em geral, e em seguida em suas regies, Halbwachs vai
questionar a falta de preciso desta operao, j que este salto se faria simplesmente ao
acaso. Em sua concepo intelectual acerca dos processos de rememorao, o socilogo
sugere, portanto, que preciso que tenhamos de antemo, no esprito, alguma noo
geral das relaes que existem entre a lembrana buscada e as outras, e que preciso
que ns reflitamos sobre estas relaes (Halbwachs, 1994, p. 142). Assim, Halbwachs
recorre aos princpios da cincia para por em questo o processo de atualizao das
lembranas, tratando-o como uma simples operao racional. Isto por que o socilogo
considera a rememorao como um ato semelhante a um jogo de quebra-cabea, no qual
as peas esto j constitudas, mas embaralhadas na memria. A, lembrar consiste em
reconstruir o passado a partir destes fragmentos em funo das percepes e idias que
se apresentam no presente e que conduzem toda a operao. Restaria a Halbwachs, por
outro lado, compreender que atualizar, para Bergson, consiste em criar as imagens que
iro comparecer conscincia, e no reproduzir suas partes para depois junt-las.
Ao pretender que o movimento de atualizao das lembranas se faa do
presente para o passado, a perspectiva sociolgica da memria acaba, enfim, por
compartilhar do mesmo ponto de vista da psicologia. Toda a dificuldade da Sociologia e

53
da Psicologia em compreender a perspectiva bergsoniana consiste em aceitar que o
trabalho de atualizao se faa a partir de uma operao metafsica, pelo salto no virtual.
Ou seja, como seria possvel explicar uma operao psicolgica a partir de uma
condio no psicolgica? Em contrapartida, cmodo para a sociologia e a psicologia
pensarem a memria a partir de uma operao mecnica, que a compreende pelo ato de
reaver, racionalmente e com preciso, uma lembrana ou um fragmento de passado
qualquer, tal como se procura num arquivo um documento catalogado e devidamente
localizado.
As lembranas puras, por outro lado, no so imagens prontas guardadas
num lugar determinado, mas so virtualidades que se conservam no tempo. Se, ao se
atualizarem, elas tendem a imitar a percepo, isto no quer dizer que elas j estavam
previamente determinadas a se encarnar numa imagem semelhante da percepo. De
outra maneira, o presente no determinante neste processo, dele partindo apenas o
apelo ao passado em geral em seus diversos nveis de distenso e contrao. Assim, de
acordo com Bergson, o presente participa do processo de atualizao, mas apenas como
o porta voz dos interesses aos quais o passado deve restituir imagens ao atualizar suas
lembranas. Atualizar consiste, por fim, em diferenciar e criar, e no em comparar e
refletir, como pensa Halbwachs; isto , lembrar corresponde a um processo de
transformao e diferenciao, e no a uma operao lgica e racional, para a qual
haveria a necessidade de mtodo e preciso.
Vejamos, portanto, como Bergson concebe a realizao do processo de
rememorao ou atualizao das lembranas puras.

4 - A REMEMORAO OU O PROCESSO DE ATUALIZAO DAS LEMBRANAS.

Vimos que o corpo possui uma memria quase instantnea, constituda pelo
conjunto dos sistemas sensrio-motores que o hbito organizou e que serve de base
memria das imagens passadas. No entanto, como elas no constituem duas coisas
separadas, como a primeira no , dizamos, seno a ponta mvel inserida pela segunda
no plano movente da experincia, ser natural que essas duas funes prestem-se um
mtuo apoio (Bergson, 1965).
De um lado, portanto, a memria do passado (AB) apresenta aos
mecanismos sensrio-motores (S) todas as lembranas capazes de orient-los em sua

54
tarefa e de dirigir a reao motora no sentido sugerido pelas lies da experincia. Mas,
por outro lado, os aparelhos sensrio-motores fornecem s lembranas impotentes
(inconscientes) o meio de se incorporarem, de se materializarem, enfim, de se tornarem
presentes. Assim,
de um lado, o estado sensrio-motor S orienta a memria, da qual, no fundo, a
extremidade atual e ativa; de outro lado, essa prpria memria, com a totalidade de
nosso passado, exerce uma presso para diante a fim de inserir na ao presente a
maior parte possvel de si mesma (Bergson, 1965, p. 187).

Dessa maneira, para que uma lembrana reaparea conscincia preciso

que ela desa das alturas da memria pura (AB) at o ponto preciso onde se realiza a
ao (S). Neste sentido, do presente que parte o apelo ao qual a lembrana responde, e
dos elementos sensrio-motores da ao presente que a lembrana retira o calor que
lhe confere vida (Bergson, 1965). De outro modo, Bergson nos fala:
Supusemos que nossa personalidade inteira, com a totalidade de nossas lembranas,
participava, indivisa, de nossa percepo presente. Mas se essa percepo evoca
sucessivamente lembranas diferentes, no por uma adjuno mecnica de
elementos cada vez mais numerosos que ela exerceria, imvel, uma atrao ao seu
redor; mas por uma dilatao de nossa conscincia inteira, que, expandindo-se sobre
uma superfcie mais vasta, capaz de levar mais longe o inventrio detalhado de
sua riqueza (Bergson, 1965, p. 184).

Os nveis de coexistncia do passado.

Dessa forma, o que preciso explicar ento j no a coeso dos estados
internos, mas o duplo movimento de contrao e de expanso pelo qual a memria
estreita ou alarga o desenvolvimento de seu contedo (Bergson, 1965).
Com isso, devemos pensar que o passado se manifesta como a coexistncia
de crculos mais ou menos dilatados, mais ou menos contrados, cada um dos quais
contendo tudo ao mesmo tempo, e sendo o presente o seu limite extremo (o menor
circuito que contm todo passado, segundo Deleuze).
Neste sentido,
se ns representamos o esquema do cone invertido, preciso introduzir ento uma
infinidade de seces AB, AB, etc., correspondendo a outros planos todos
virtuais que envolvem a cada vez a totalidade do passado tal como ele em si, mas a
nveis mais ou menos contrados, que se atualizaro nos presentes que diferem em

55
natureza. Estes planos ou nveis, que podem dar, cada um por sua vez, um tom
diferente ao presente que sua via de escoamento, so amplificaes do pequeno
circuito. Neste estado de plenitude da coexistncia do tempo consigo mesmo, o
vrtice S que corresponde ao menor circuito desempenha o papel de um limite
interior capaz de dar a comunicao direta com os outros circuitos mais largos,
enquanto que a seco AB desempenha o papel de um envoltrio extremo e sempre
varivel, capaz de servir de base para toda a srie de amplificaes e de retraes
que nos fazem passar de um circuito ao outro (Eirado, 1995, p. 160).

Portanto, conforme a natureza da lembrana que procuramos, devemos saltar

para este ou para aquele crculo. Mas nos parece claro que tais regies (p. ex: minha
infncia, adolescncia, maturidade etc.) parecem se suceder; porm, elas s se sucedem
do ponto de vista dos antigos presentes que marcaram o limite de cada uma.
Inversamente, elas coexistem, do ponto de vista do atual presente que cada vez
representa o seu limite comum, ou a mais contrada dentre elas (somos a um s tempo a
infncia, a adolescncia, a velhice e a maturidade) (Deleuze, 1985, p. 130).
Dessa forma, entre o passado como preexistncia em geral e o presente como
o passado infinitamente contrado haver, portanto, todos os crculos que constituem
outras tantas regies ou lenis de passado, estirados ou retrados (Deleuze, 1985). Mas
cada regio ou lenol que se estende se oferece com seus caracteres prprios, com seus
tons, aspectos, singularidades, com seus pontos dominantes. Neste sentido, a memria se
define pelas regies virtuais do passado, pelos aspectos de cada regio. Mas no se trata
de uma memria psicolgica, feita de imagens-lembrana, e nem mesmo de uma
sucesso de presentes que passam conforme o tempo cronolgico. Trata-se, todavia, ou
de um esforo de evocao produzido num presente atual que precede a formao das
imagens-lembrana, ou da explorao de um lenol de passado do qual, ulteriormente,
surgiro as imagens-lembrana.

56
Assim, quando nos instalamos sobre tal lenol, duas coisas podem acontecer:
ou descobrimos ali o ponto que procurvamos, e que vai atualizar uma lembrana pura
numa imagem-lembrana, ou no descobrimos o ponto, porque ele est em outro lenol
que nos inacessvel, j que pertence a outra idade (Deleuze, 1985). No entanto,
desse duplo esforo resulta, a todo instante, uma quantidade indefinida de estados
possveis da memria, estados figurados pelos cortes AB, AB, etc., de nosso
esquema, que so outras tantas repeties de nossa vida passada inteira. Mas cada
um desses cortes mais ou menos amplo, conforme se aproxime mais da base ou do
vrtice; alm disso, cada uma dessas representaes completas de nosso passado s
trs luz da conscincia aquilo que pode se enquadrar no estado sensrio-motor,
conseqentemente aquilo que se assemelha percepo presente do ponto de vista
da ao a cumprir (Bergson, 1965, p. 187-188).

Mas cada regio ou lenol possui o que Bergson chamou de pontos

brilhantes, singularidades, e cada uma recolhe em torno desses pontos a totalidade do
passado como uma vaga nebulosidade (Eirado, 1995). Para Bergson,
esses pontos brilhantes multiplicam-se medida que se dilata nossa memria. O
processo de localizao de uma lembrana no passado, por exemplo, no consiste
de maneira alguma em penetrar na massa de nossas lembranas como em um saco,
para retirar da lembranas cada vez mais aproximadas, entre as quais ir aparecer a
lembrana a localizar (1965, p. 190-191).

Em sua anlise sociolgica da localizao dos acontecimentos passados,

Halbwachs nos diz que, para evocarmos determinadas lembranas, preciso nos
reportar aos acontecimentos mais marcantes e que interessam mais, para ns e para os
outros, relativos aos diversos grupos que pertencemos. Tais acontecimentos cintilantes
constituem-se, portanto, como pontos de referncia coletivos no tempo e no espao, na
medida em que o colocamos em relao a determinadas pocas e lugares que so j
pontos de referncia institudos para os grupos aos quais pertencemos. Dessa forma,
para localizarmos um acontecimento antigo devemos nos remeter a estes pontos de
referncia. Segundo Halbwachs, quando nos lembramos, partimos sempre do presente,
do sistema de idias gerais que est sempre ao nosso alcance, da linguagem e dos
pontos de referncia adotados pela sociedade (1994, p. 25).
Inversamente, Halbwachs assegura que a dificuldade em recuperar uma
lembrana antiga decorre da complicao em religar nossa memria a um meio que nos
circula, seja aos objetos, s pessoas, enfim, a pontos de referncia no espao e no tempo
que se encontrem conturbados ou quase desaparecidos. neste sentido que as grandes

57
mudanas, os grandes acontecimentos que transformam profundamente o meio social,
nos fazem perder perodos inteiros do nosso passado, j que as nossas lembranas se
conservam na memria dos outros e no aspecto imutvel das coisas (Halbwachs, 1994,
p. 21). a partir desta concepo que Halbwachs define a sua significao de
esquecimento, ou seja:
O esquecimento se explica pela desapario dos quadros, ou de uma parte dentre
eles; mas se explica tambm pelo fato que estes quadros mudam de um perodo a
outro; isto , na medida em que a sociedade modifica as suas convenes; e onde
cada um de seus membros se dobra a estas convenes (1994, p. 279).

Por outro lado, Halbwachs considera que estes pontos de referncia

coletivos no possuem qualquer equivalncia com o que Bergson denominou de
pontos brilhantes ou lembranas dominantes em seu esquema da localizao e
atualizao das lembranas. Segundo o socilogo, a funo destes ltimos consistiria
apenas em determinar a ordem de grandeza ou de intensidade das lembranas que
devemos evocar para que reaparea a lembrana procurada (Halbwachs, 1994, p. 141).
Halbwachs tem razo quanto diferena entre os pontos dominantes nas regies do
passado em Bergson, e sua concepo de pontos de referncia coletivos. Pois os pontos
de referncia situados nos grupos repousam sobre a linha objetiva da realidade e se
relacionam exteriormente, enquanto que os pontos brilhantes correspondem linha
ontolgica ou temporal da realidade e participam de direito nos processos de
atualizao das lembranas. No entanto, Bergson no nega a importncia destes pontos
de referncia exteriores que representam as instituies, a linguagem, a famlia, os
lugares, os objetos etc.; porm, o seu objetivo consiste em pensar como o passado se
conserva e se atualiza, e mesmo como estes pontos materiais participam da atualizao
e contribuem para ativar as lembranas.

Os modos de localizao das lembranas.

Nesta operao, pela qual saltamos em um certo nvel do passado para
encontrarmos uma lembrana que venha cobrir uma situao atual, encontramos dois
modos de localizao das lembranas: por um lado, temos uma associao por
semelhana, na qual a percepo presente age em virtude de sua similitude com as
percepes passadas; e por outro, uma associao por contigidade, onde os
movimentos consecutivos a essas percepes antigas se reproduzem, e podem inclusive

58
arrastar consigo um nmero indefinido de aes coordenadas primeira (Bergson,
1965).
No que diz respeito semelhana, por mais profundas que sejam as
diferenas que separam duas imagens, encontraremos sempre, remontando bem acima,
um gnero comum ao qual elas pertencem e, em conseqncia, uma semelhana que
lhes serve de trao de unio (Bergson, 1965). E, no que concerne contigidade,
Bergson nos diz:
uma percepo A no evoca por contigidade uma antiga imagem B a no ser que
ela lembre primeiro uma imagem A que se lhe assemelha, pois uma lembrana
A, e no a percepo A, que toca realmente B na memria. Por mais afastados que
se suponham portanto os termos A e B um do outro, sempre se poder se
estabelecer entre eles uma relao de contigidade se o termo intercalar A
mantiver com A uma semelhana suficientemente afastada (1965, p. 182).

Isso quer dizer que entre duas idias quaisquer, escolhidas ao acaso, h
sempre semelhana e sempre contigidade, de sorte que, ao descobrir uma relao de
contigidade ou de semelhana entre duas representaes que se sucedem, no se
explica em absoluto por que uma evoca a outra. Dessa forma, uma lembrana qualquer
poderia ser aproximada da situao presente: bastaria negligenciar, nessa percepo e
nessa lembrana, suficientes detalhes para que apenas a semelhana aparecesse. Alis,
uma vez ligada a lembrana percepo, uma quantidade de acontecimentos contguos
lembrana se associaria ao mesmo tempo percepo (Bergson, 1965).
Estas formas de associao representam, portanto, os dois aspectos
complementares de uma nica e mesma tendncia fundamental, a tendncia de todo
organismo a extrair de uma situao dada o que ela tem de til, e a armazenar a reao
eventual, sob a forma de hbito motor, para faz-la servir a situaes do mesmo tipo
(Bergson, 1965).
Por outro lado, de acordo com a sociologia da memria, o processo pelo qual
localizamos uma lembrana exige que nos remetamos ao conjunto de pensamentos
comuns a um grupo de homens ao qual ela est associada. Assim, preciso
compreender inicialmente que os acontecimentos que preenchem as lembranas
adquiridas ao longo da nossa vida tendem a se encadear por relaes lgicas s
lembranas dos membros que formam o conjunto dos quadros sociais aos quais estamos
ligados. Desse modo, Halbwachs considera que os objetos e os acontecimentos se

59
organizam em nosso esprito de duas maneiras, seguindo a ordem cronolgica de sua
apario, e seguindo os nomes que lhes foram dados e o sentido que lhes foram
atribudos por nosso grupo (1994, p. 282).
Sob esta perspectiva, lembrar consiste em localizar um acontecimento
passado, passando dos mais recentes aos mais antigos por uma srie de raciocnios, a
fim de ligar em um mesmo quadro nossas opinies e as do nosso crculo de
convivncia. Neste sentido, Halbwachs entende por quadro, no s o conjunto das
noes que a cada momento ns podemos perceber, mas todas aquelas em que se
alcana partindo destas mais prximas, por uma operao do esprito anloga ao simples
raciocnio (1994, p. 129).
Para Halbwachs, no h nesta operao qualquer tipo de associao por
semelhana ou por contigidade, tal como Bergson o pensa, a no ser que consideremos
que a semelhana corresponda ao signo de uma comunidade de interesses e
pensamentos. Neste sentido, o socilogo considera que no por que elas [as
lembranas] so parecidas que elas podem se evocar ao mesmo tempo. antes por que
um mesmo grupo se interessa por elas e capaz de evoc-las ao mesmo tempo, que elas
se assemelham (Halbwachs, 1994, p. 144). Dessa forma, Halbwachs vai buscar
explicar a associao de idias por meio de um lao causal racional, e sua refutao dos
modos de associao das lembranas em Bergson consiste em negar o jogo invisvel
das foras psicolgicas inconscientes atravs do qual algumas lembranas se atualizam
e outras no. Para Halbwachs, enfim, o que explica a ligao de uma lembrana com
uma outra lembrana a ao dos grupos entre eles. Para evocar uma lembrana,
portanto, basta que possamos nos colocar do ponto de vista dos outros homens,
adotando a perspectiva dos seus interesses e seguindo a tendncia de suas reflexes e
suas atitudes comuns.
Mais uma vez, Halbwachs critica Bergson apenas por necessidade de afirmar
a importncia determinante dos aspectos sociais para o funcionamento da memria.
Mais uma vez, ele situa sua anlise do passado no presente da ao, e no no prprio
passado. Mais uma vez, ele deixa de compreender como presente e passado se
comunicam por uma experincia que ultrapassa o funcionamento psicolgico da
inteligncia. E assim, mais uma vez, sua perspectiva sociolgica da memria ignora os
processos de criao que decorrem da relao entre o esprito e a matria em geral, na
concepo ontolgica da memria de Bergson.

60
Memria social e temporalidade.
Grard Namer, principal comentador da obra do socilogo Maurice
Halbwachs na Frana e responsvel pela reedio de Les cadres sociaux de la mmoire
e pela edio crtica de La mmoire collective25, atribui a estas duas obras duas posies
diferentes em relao ao problema da memria coletiva. Assim, ele as distingue
situando-as, respectivamente, como o primeiro e o segundo sistema da memria social
em Halbwachs. H, portanto, uma mudana de foco de uma para a outra, a primeira
dedicada quase que exclusivamente a combater a teoria da memria em Bergson, e a
segunda direcionada s crticas dos historiadores, sobretudo concepo de cincia
histrica de Marc Bloch. Esta mudana de perspectiva, no segundo sistema ou segunda
sociologia da memria, leva Halbwachs a se opor a algumas de suas posies
elaboradas no primeiro sistema; contudo, a crtica ao pensamento bergsoniano
permanece, ainda que menos incisiva.
A mudana operada por Halbwachs consistiu, inicialmente, num
deslocamento de suas anlises da dimenso espacial para o tempo. Se no primeiro
sistema, ele opunha os quadros sociais ao modelo da memria pura de Bergson, no
segundo sistema ele vai opor ao tempo homogneo e nico da histria uma concepo
de memria social que se constitui por uma multiplicidade de tempos sociais.
A idia de pertencimento a vrios grupos, ou de multiplicidade de memrias
coletivas, no primeiro sistema, conduziu Halbwachs ao problema poltico da unificao
das memrias numa identidade comum ou memria nacional. Assim, a multiplicidade
das memrias possua um aspecto negativo, referente crise da representao nacional.
No segundo sistema, essa multiplicidade vai se tornar um fenmeno positivo, na medida
em que se ope ao tempo abstrato e generalizado da histria que se estende a todos os
acontecimentos que so produzidos em qualquer lugar do mundo (Halbwachs, 1997, p.
159-160). A partir desta oposio, Halbwachs vai definir que cada grupo se exprime por
uma temporalidade independente, formando cada qual uma memria social virtual.
Esta nova concepo de memria corresponde, portanto, noo central no segundo
sistema da sociologia da memria de Halbwachs: as correntes de memria ou de
25

Sob o ttulo La mmoire collective, este livro apresenta uma reunio de textos escritos por Halbwachs
entre 1925 e 1944, ano em que foi morto pelos nazistas, tendo sido publicado postumamente. Nesta
edio crtica, Grard Namer cotejou as edies anteriores da obra com os manuscritos originais dos
textos de Halbwachs, adicionando notas e inserindo passagens que foram deixadas de fora nas edies
precedentes, alm de colaborar com o prefcio e o posfcio. Cf. HALBWACHS, Maurice. La mmoire
collective. ditions Albin Michel, Paris, 1997.

61
pensamento. Estas correntes consistem em uma espcie de memria vivida na histria e
representam um conjunto de significaes e valores de uma cultura ou gerao.
Dessa forma, Halbwachs passa de uma concepo de tempo nico em Les
cadres, para uma perspectiva plural do tempo em La mmoire collective, assim como
passa de uma concepo de memria coletiva de lembranas de acontecimentos para
uma memria social composta de correntes virtuais de significao. Se, segundo
Namer (2000), Halbwachs falava de uma pluralidade de memrias coletivas em Les
cadres, agora, em La mmoire collective, ele fala de uma virtualidade infinita de
correntes de memria. Nesta construo, a memria coletiva corresponderia ao aspecto
material ou atual da memria, a partir do qual se formariam as correntes virtuais da
memria social. Neste sentido, a memria coletiva de um grupo se tornaria memria
social ao permanecer virtualmente como um conjunto de significaes intelectuais
compartilhadas.
A partir desta concepo, Halbwachs vai se encaminhar para a tese de uma
dupla natureza do tempo, a partir da qual ele vai fundar a oposio entre memria e
histria. Assim, ele vai operar a distino entre um tempo social universal, prprio da
histria, e um tempo vivido pelo grupo que se expressa pelas significaes
compartilhadas que sobrevivem virtualmente. Neste sentido, o socilogo acusa a
histria de pensar o tempo como uma continuidade ou uma durao artificial, na
medida em que se afasta e se coloca fora e sobre a vida dos grupos e da sociedade. A
memria, ao contrrio, consiste numa durao real que s retm do passado aquilo que
ainda vivo ou capaz de viver na conscincia do grupo que a sustenta (Halbwachs,
1997, p. 131). , portanto, o aspecto relativo ao vivido e ao compartilhado socialmente
que Halbwachs prioriza e contrape ao abstrato e geral da histria26. E neste sentido
que a tradio de um grupo ou de um povo depende e se conduz por sua memria
coletiva, e que, na medida inversa, a histria comea no ponto onde acaba a tradio,
no momento em que se extingue ou se decompe a memria social (Halbwachs, 1997,
p. 130). Dessa forma, a memria de um grupo a memria de uma essncia durvel que

26

Segundo Namer (1994), este valor atribudo ao vivido no segundo sistema de Halbwachs consiste numa
inverso total em relao ao primeiro sistema. Pois em Les cadres Halbwachs vai se opor tese de
Bergson segundo a qual a memria uma experincia vivida de imagens do passado escondidas no
indivduo. Contra esta tese, Halbwachs responde que a memria no tem nada de vivido, sendo antes uma
reconstruo racional do passado feita a partir dos elementos e dos mecanismos atualmente presentes na
conscincia do grupo.

62
permanece sob a forma de uma corrente de pensamento ou de uma temporalidade
vivida.
A passagem da conservao da memria do espao para o tempo constitui,
portanto, a novidade do segundo sistema de Halbwachs, e representa a aposta na
eternidade das significaes, j que elas permanecem virtualmente mesmo depois que
o grupo desaparece. Assim, a sociologia da memria desloca o problema da memria
social de um grupo qualquer para a memria cultural que se constitui dentro deste
grupo, e que subsiste mesmo aps sua dissoluo.
Este deslocamento que Halbwachs opera de uma memria espacial nica
para uma corrente de memria eterna consiste, portanto, em uma aposta no futuro, numa
espcie de memria do futuro. Pois as lembranas particulares de um grupo, formadas
por um conjunto de reflexes e significaes vividas, podem ser recuperadas
posteriormente, mesmo depois do desaparecimento do grupo. Neste sentido, haveria
uma falsa desapario do grupo, pois ele se conserva sob a forma de um trao que
permanece para os homens e que possibilita com que o grupo se reatualize. Dessa
forma, segundo Namer, a eternidade do sentido de um grupo a afirmao de uma
passagem de uma eternidade virtual para uma atualidade do grupo (2000, p. 190). Com
isso, a memria social vai se definir como uma dimenso virtual plena, e que no
haveria vazio absoluto na memria que justificasse a possibilidade de que o passado no
pudesse ser recuperado. A partir desta concepo, pode-se dizer que nada se esquece,
ou ento, que o esquecimento consiste no fato de que as lembranas de um grupo
permanecem eternamente num estado de ateno, espera de novas condies que lhe
permitam se atualizar num novo grupo (Namer, 2000). Dessa maneira, a corrente de
memria existe em estado virtual e pode desaparecer e aparecer conforme as
condies de atualizao oferecidas por um indivduo ou por um grupo.
O que garante a durao e a estabilidade das correntes de memria o fato
delas se constiturem como centros de interesses formados a partir dos pensamentos e
preocupaes comuns dos membros do grupo do qual elas derivam. neste sentido que
as correntes se conservam para os homens como uma espcie de trao, como um germe
de reminiscncia, permitindo que as lembranas possam ser evocadas e atualizadas.
Neste sentido, o que constitui essencialmente um grupo, para Halbwachs,

63
um interesse, uma ordem de idias e de preocupaes que sem dvida se
particularizam e refletem em uma certa medida as personalidades de seus membros,
mas que so bastante gerais e mesmo impessoais para conservar seu sentido e sua
importncia para mim, (...) eis o que representa o elemento estvel e permanente do
grupo (1997, p. 181).

, portanto, o conjunto das preocupaes e interesses, de significaes e

idias produzidas pelos grupos num determinado tempo e meio social, que formam os
elementos estveis e permanentes. O carter de impessoalidade destes elementos o que
garante a conservao e a estabilidade da corrente de memria, j que eles no se
confundem com as figuras particulares e passageiras dos membros que atravessam o
grupo. Assim, a localizao e atualizao da lembrana no se fazem mais a partir dos
membros ou figuras que constituem os grupos aos quais pertencemos, mas a partir
destes elementos impessoais que subsistem para alm destas figuras e do prprio grupo.
Em seu segundo sistema, Halbwachs tambm mudar o estatuto da memria
individual, que era vista no primeiro sistema como uma mnada ou uma unidade de
memria, passando a se constituir como um ponto de encontro entre memrias coletivas
ou correntes de memrias. Dessa forma, o socilogo nos diz que em nosso pensamento
se cruzam, a cada momento ou a cada perodo de seu desenrolar, muitas correntes que
vo de uma conscincia a outra e do qual ele o lugar de encontro (Halbwachs, 1997,
p. 155).
Isto corresponde a mais um deslocamento operado por Halbwachs, na
medida em que ele pensava a relao entre a memria individual e a memria coletiva
atravs de um lao que se dava exteriormente pelos quadros sociais no primeiro sistema;
enquanto que em seu segundo sistema, ele vai pensar a memria social como a relao
de memrias coletivas que se tecem no interior de cada memria individual. Neste
sentido, a durao interior se decompe em vrias correntes que tm sua fonte nos
grupos dos quais fazem parte os indivduos. A conscincia individual apenas o lugar
de passagem dessas correntes, o ponto de encontro dos tempos coletivos (Halbwachs,
1997, p. 190). Com isso, segundo o socilogo, sempre que uma memria coletiva se liga
a outras memrias coletivas atravs dos cruzamentos que se operam na memria
individual, ocorre a criao de um grupo mais vasto tendo pensamentos comuns, isto ,
nasce uma conscincia nova cuja extenso e o contedo no so os mesmos de antes
(Halbwachs, 1997, p. 175).

64
Dessa forma, os cruzamentos de correntes de memria, os encontros de
pensamentos, acabam por constituir uma rede, ou melhor, uma geografia de redes de
memrias coletivas. Nesta perspectiva, Halbwachs vai desenvolver um esquema de
multiplicidade das memrias intermedirias entre a memria nacional e a memria de
um indivduo, que no s se apresentam sucessivamente, mas que coexistem num
mesmo contexto ou poca. Assim, Halbwachs afirma que existem vrias memrias
coletivas, no somente que se sucedem, mas tambm num mesmo momento (1997, p.
135). neste sentido que, segundo Namer (2000), ele argumenta que estar solitrio
consiste numa iluso27, na medida em que cada um porta em si uma multiplicidade de
memrias sociais em interao, logo, posso imaginar meu foro ntimo como uma
sociedade de indivduos coexistindo num mundo. Ainda nesse sentido, podemos
recuperar a enigmtica passagem que aparece em Les cadres, na qual Halbwachs parece
remeter concepo monadologica de Leibniz e sugere que toda coisa, todo indivduo
j um composto, isto , uma sociedade; ele diz: sem esquecer a sociedade original que
cada indivduo forma de alguma maneira consigo mesmo (1994, p. 139). No entanto, o
carter enigmtico desta passagem se deve por ela estar na contramo do que
Halbwachs empreende nesta obra, postulando o aspecto unitrio do indivduo, contra o
qual ele ope a suposta riqueza e complexidade dos grupos e da sociedade28.
Por outro lado, o cruzamento de correntes de pensamentos e de memrias
coletivas leva Halbwachs a pensar que no haja um tempo nico e universal, mas um
tempo como quadro fixo no qual esses cruzamentos se efetuam. Neste sentido, o tempo
seria um quadro imvel, dentro do qual haveria tempos mais ou menos vastos, na
medida em que a sociedade se decompe em uma multiplicidade de grupos, cada um
com sua durao prpria, o que enfim permitiria memria remontar mais ou menos
longe isto que se convencionou chamar de passado (Halbwachs, 1997, p. 189). Porm,
de acordo com Jaisson (1999), esta permanncia do tempo leva Halbwachs a se
contradizer em relao sua crtica da concepo de tempo social dos historiadores.
Aps multiplicar o tempo, atribuindo a cada grupo um tempo independente, no restou
27

O texto do Halbwachs ao qual Namer se refere o Solitaire de Londres, onde ele apresenta o esquema
de uma sociedade interior como matriz da sociedade exterior.
28
Neste sentido, de acordo com Lazzarato (2002), esta referncia Leibniz no vai desempenhar
nenhum papel na articulao do individual com o coletivo (p. 226). Veremos no prximo captulo como
Gabriel Tarde, ao desenvolver uma nova monadologia, funda a possibilidade de considerar a memria
individual e a memria social como duas multiplicidades, levando ao limite a idia leibniziana de que no
h qualquer elemento simples ou unidade ltima na natureza, e compreendendo as menores partculas do
universo como movimentos infinitesimais.

65
alternativa para o socilogo a no ser pensar um tempo nico e permanente que
justificasse a unificao dos mltiplos tempos, isto , que servisse de quadro comum ao
pensamento de inmeros grupos que formam uma nao e permitisse que estes tempos
independentes se relacionassem uns com os outros.
Deste modo, Halbwachs define que o tempo um meio contnuo que no
muda e permanece o mesmo, de modo que podemos encontrar o ontem no hoje, que
por que ele permanece imvel por um certo perodo de tempo que ele serve de quadro
comum ao pensamento de um grupo (1997, p. 180). Dessa forma, aps definir a
memria social como o conjunto de correntes de memrias virtuais que nascem das
memrias coletivas, e de considerar que estas correntes se sucedem e coexistem todas
num quadro imvel, Halbwachs acaba por produzir um ltimo deslocamento em relao
ao seu primeiro sistema da memria. Trata-se do processo de rememorao ou
recuperao do passado.
Assim, enquanto que em Les cadres o acesso ao distante era feito atravs de
um grupo situado no espao, em La mmoire collective o acesso ao passado vai se
constituir como uma experincia do tempo. No segundo sistema, a recuperao do
passado mais ou menos distante se far em um instante, isto , a rememorao vai se
fazer por um salto ligeiro do esprito29 sobre vastos perodos em que se compreendem
todos os momentos intermedirios. Neste sentido, Halbwachs nos diz que
o pensamento, quando se lembra, pode percorrer em alguns instantes os intervalos
de tempo mais ou menos grandes e remontar o curso da durao com uma rapidez
que varia no somente de um grupo ao outro, mas ainda no interior de um grupo de
um indivduo a outro, e mesmo para um indivduo permanecendo no mesmo grupo
de um momento ao outro (1997, p. 180).

Como as correntes virtuais de memria expressam um tempo ou um ritmo,

a rememorao vai enfim se constituir como uma atividade varivel de ritmos que o
sujeito que rememora experimenta. Por fim, Halbwachs conclui que no tempo, num
tempo que aquele de um grupo dado, que ele procura reencontrar ou reconstituir a
lembrana e sobre o tempo que ele toma seu apoio (1997, p. 180).

29

Vale observar que o processo de rememorao em Bergson, criticado por Halbwachs em Les cadres, se
fazia tambm por um salto do esprito no passado. Porm, Halbwachs apenas parece se aproximar do
pensamento de Bergson, pois o salto no virtual desenvolvido pelo filsofo pressupe que todo o passado
coexista com o presente atual, enquanto que o passado em La mmoire collective corresponde to
somente a perodos ou pocas que se justapem, e cuja velocidade do apelo varia de um grupo a outro.

66
Virtualidade e memria social.
O curioso nesta mudana de foco que Halbwachs opera que, ao atacar o
ponto de vista dos historiadores, sobretudo no que diz respeito concepo de tempo
deles, o socilogo acaba por se aproximar do pensamento bergsoniano e utilizar
algumas noes presentes na teoria da memria do filsofo.
No entanto, mudar de foco no implica numa mudana de natureza, e assim
Halbwachs permanece preso a um modo de compreender os fenmenos da realidade e
da memria apenas por suas diferenas de grau. Porm, o percurso do socilogo aps
Les Cadres compreende vrias revises e deslocamentos de suas noes anteriores, e os
seus principais comentadores atuais na Frana, Grard Namer e Marie Jaisson,
defendem que os textos que se seguem a partir deste perodo so constitudos por
algumas noes confusas e menos precisas. Segundo Jaisson (1999), os textos que
formam o compndio pstumo La mmoire collective, no passam de ensaios
experimentais que visam explorar o dispositivo conceitual e rebater as crticas
formuladas pelos historiadores contra a sua primeira concepo de memria. Por outro
lado, o pensamento de Halbwachs se tornar cada vez mais pessimista, durante o
perodo da guerra, em funo da ascenso do nazismo. Por fim, conclui Jaisson, a
sociologia do tempo e da memria qual alcana Halbwachs profundamente
pessimista, ou mesmo desesperada (1999, p. 170).
Em relao a Bergson, ao qual Halbwachs continua crtico mesmo em seus
textos posteriores a Les cadres, v-se o socilogo recorrer ao seu raciocnio e mesmo
adotar gestos que o fazem retornar s proposies bergsonianas de multiplicidade, de
durao, de coexistncia, o modelo de sua crtica histria, os interesses prticos
conduzindo os processos de reconhecimento, o esquema do salto no processo de
localizao das lembranas, do esquecimento como sobrevivncia virtual das
lembranas etc. Assim, se percebemos uma aproximao de Halbwachs ao pensamento
de Bergson, devemos compreender que se trata apenas de uma recorrncia em seus
movimentos largos e gestos mais caricatos, j que o socilogo no se desloca do ponto
de vista estruturante da memria e da sociedade.
Com isso, a mudana de foco de Halbwachs no resultou numa mudana de
ponto de vista, e as noes da teoria da memria de Bergson que ele incorporou em seus
textos permanecem afastadas do pensamento do filsofo. Assim, no h uma oposio
de perspectiva em relao a Les cadres, mas sim uma mudana de interesses no

67
pensamento do socilogo que o levou a concluses dspares, embora no
essencialmente diferentes.
Neste sentido, a passagem de suas anlises da dimenso espacial para a
dimenso temporal consiste to somente numa variao de grau, j que Halbwachs
determina ambas as dimenses a partir de uma mesma substncia, a sociedade. Dessa
forma, espao e tempo se constituem como quadros sociais determinados dentro de
meios coletivos que os estruturam cada qual sua maneira. Assim, haveria formas
diversas de distribuir-se no espao e de mensurar o tempo prprias aos conjuntos de
agregados humanos que compem os mltiplos grupos que preenchem a sociedade.
No entanto, multiplicar os grupos e os aspectos que lhes correspondem no resulta em
alcanar uma multiplicidade, pois ainda se permanece sob o mesmo atributo, variando
apenas quantitativamente sobre a mesma linha da realidade.
Totalmente diferente a perspectiva bergsoniana, a qual compreende a
multiplicidade pela fuso de elementos heterogneos e cuja variao ou diviso de si
mesma resulta numa mudana de natureza em seu atributo. Neste sentido, substituir o
tempo nico do primeiro sistema pela multiplicidade homognea do segundo sistema,
no corresponde a qualquer mudana de natureza na concepo de memria social de
Halbwachs. Da mesma forma, situar a conservao da memria no espao ou no tempo
no angaria mudana alguma do ponto de vista. A idia de temporalidade que
Halbwachs desenvolve em La mmoire collective diz respeito a uma concepo de
tempo isenta de movimento, em nada diferente de sua concepo em Les cadres,
embora multiplicada sob o termo correntes de memria.
Para Bergson, ao contrrio, o tempo corresponde ao prprio movimento, do
ponto de vista da multiplicidade qualitativa. O erro da fsica, que consiste na iluso do
mecanismo da inteligncia, decompor o movimento por intervalos ou espaos
justapostos. Habituada a pensar espacialmente, a inteligncia acaba por compreender a
durao como uma sucesso de estados descontnuos e justapostos, como um conjunto
de pontos espaciais que desfilam alinhadamente ao longo de um tempo uniforme. Como
sua funo preparar e aclarar nossas aes sobre as coisas, ela deve nos apresentar um
mundo de pontos fixos sobre os quais possamos dirigir nossa ao. Do mesmo modo, a
fsica confunde o movimento qualitativo com o deslocamento de um mvel no espao,
de maneira que ao buscar dar conta de sua variao acaba por substitu-lo por um
conjunto de intervalos espaciais que se justapem uns ao lado dos outros. Neste sentido,

68
retirar a mobilidade do prprio movimento consiste, por fim, em se interessar pelas
coisas j feitas e bem definidas, e virar as costas ao se fazendo contnuo que o tempo
ele mesmo.
Disto resulta a concepo do tempo como durao. No entanto, para
Halbwachs, compreender que o tempo dura significa dizer que ele no passa, que ele
esttico e imvel, como ele mesmo diz: o tempo no passa: ele dura, ele subsiste
(1997, p. 190). Ou seja, o tempo se constitui como um quadro inerte mais amplo que
possui mltiplas temporalidades coletivas que nele se relacionam. Com isto, Halbwachs
se refere idia de continuidade das correntes de memria, mas a continuar reduz-se a
permanecer imutvel. Ora, se o tempo no passa, como pode algo de novo se produzir,
como o futuro pode advir no presente e se recolher no passado? Considerar a durao
fora do movimento consiste, portanto, em tratar os fenmenos do mundo como estticos
e retirar da realidade sua prpria condio de existncia.
Por outro lado, a durao para Bergson no pode ser compreendida fora de
sua caracterstica paradoxal de durar e diferir ao mesmo tempo. Mesmo quando ele
pensa a condio de coexistncia do passado em geral com o presente que passa, a o
passado corresponde a uma forma vazia do tempo que responsvel por sua passagem.
Porm, o passado puro a forma do tempo que no pra de mudar, na medida mesma
em que o presente passa e o futuro advm, ao mesmo tempo em que os fazem passar e
advir. Assim, se o tempo movimento e passagem, s dura aquilo que se repete, mas o
que se repete difere de si mesmo enquanto dura, incorporando o novo momento nos
momentos anteriores, ou melhor, sua repetio atual nas repeties precedentes. Caso
contrrio, sendo apenas um momento esttico e imutvel, no se repetiria a cada novo
momento do tempo que forma a continuidade da passagem, logo, no duraria. Esta
diferena entre as concepes da durao para Bergson e Halbwachs constitui o ponto
fundamental da divergncia entre as suas perspectivas, situando-as em planos de
compreenso da realidade e da memria que diferem substancialmente.
Em seu segundo sistema, Halbwachs vai opor duas concepes ou dois tipos
de durao diferentes. Trata-se, neste contexto, de um embate contra a histria a partir
da noo de tempo histrico. Assim, o socilogo vai opor uma durao real a uma
durao artificial, argumentando que a primeira consiste num tempo vivido e
compartilhado pelos grupos, enquanto que a segunda corresponde a um tempo geral e
abstrato que se situa fora e sobre os grupos sociais. exatamente deste sentido de

69
compartilhamento ou derivao dos grupos que Halbwachs acusa a ausncia, tanto na
concepo de tempo da histria em La mmoire collective, quanto na concepo de
memria pura de Bergson em Les cadres. Ou seja, a mesma argumentao e ponto de
vista que o socilogo mantm de um sistema ao outro, mudando apenas o foco.
Por outro lado, Halbwachs vai estabelecer a oposio entre memria coletiva
e histria sob outra perspectiva, que em certa medida se aproxima da oposio anterior
que Bergson havia estabelecido entre a memria e a histria. Do ponto de vista do
socilogo, a histria introduz na corrente dos fatos divises simples cujo lugar fixado
uma vez por todas (Halbwachs, 1997, p. 132). Ou seja, para Halbwachs, a histria
responde a uma necessidade de esquematizao em que considera cada perodo que ela
delimita como um todo, e dessa forma confunde as histrias locais e nacionais num
tempo nico. Assim, este esquema geral acaba por deixar de fora a memria vivida
pelos grupos, rebatendo-as sob um todo homogneo. Para Halbwachs, a histria vivida
pelos grupos (memria) mltipla e seus intervalos variam de um contexto social a
outro, e seria desta variao que a histria faz abstrao.
No entanto, antes do socilogo, Bergson havia feito a mesma distino entre
memria e histria, relacionando a operao desta ltima ao mecanismo da inteligncia,
que opera cortes na continuidade varivel do devir a fim de estabelecer referncias de
ao. Da mesma forma, a histria recorta o passado em intervalos estanques e
homogneos de tempo e os justapem uns ao lado dos outros, segundo um esquema
espacial e linear. De outra maneira, a memria para Bergson corresponde ao
prolongamento do passado no presente por uma continuidade onde os momentos
heterogneos se fundem uns nos outros. Forma da passagem, a memria um devir que
dura e que sobrevive em diversos nveis de coexistncia do tempo. Mas o tempo do qual
Bergson fala no coincide com a disposio linear de um tempo cronolgico ou
descontnuo; ao contrrio, ele no pode ser mensurado, pois uma pura continuidade
que varia em si mesmo.
Esta concepo do tempo, que Bergson ope concepo da histria, pode
ser oposta tambm ao tempo social de Halbwachs, na medida em que este considera,
contra o tempo nico e universal da histria, que a sociedade constituda por diversas
maneiras de mensurar o tempo, cada qual correspondendo aos diferentes nveis de
exigncias dos grupos. Estes tempos sociais que Halbwachs multiplica a partir dos
grupos so todos unidades mtricas, e a continuidade que portam relativa sua

70
simples permanncia durante um perodo. Se ao multiplicar as correntes de memria,
em proporo aos grupos existentes, Halbwachs acredita avanar frente concepo
nica do tempo dos historiadores, do ponto de vista da durao e da multiplicidade
qualitativa ele apenas distribui extensivamente o tempo de outra maneira. Se o tempo da
histria confunde as histrias locais e nacionais, como o socilogo argumenta,
possvel atribuir o mesmo procedimento sua concepo de memria social, na medida
em que ela faz confundir a memria individual e a memria coletiva num mesmo tempo
social ou corrente de memria.
Assim, atribuindo ao tempo apenas o atributo extensivo, Halbwachs ignora
sua natureza prpria, o movimento. As multiplicidades quantitativas dos tempos sociais,
que subsistem uns ao lado dos outros num mesmo momento ou poca, no chegam a
formar uma coexistncia, j que estas unidades de tempo apenas se justapem e no
chegam a mudar de natureza quando se atualizam. Dessa forma, a noo de tempo ou
temporalidade para Halbwachs se limita a esta dimenso extensiva e espacializada que
desconhece o movimento e a mudana, a continuidade e a heterogeneidade.
Entretanto, Grard Namer (2000) trata as correntes de memria como
virtualidades, opondo-as sua dimenso atual que corresponde s memrias coletivas.
Halbwachs, ele prprio, no se refere explicitamente s correntes de pensamento como
virtuais, mas numa passagem de seu La mmoire collective diz que uma corrente de
pensamento geralmente to invisvel quanto a atmosfera que respiramos. Na vida
normal, s se reconhece sua existncia na medida em que se lhe resiste (1997, p. 70).
Assim, ele a trata to somente como um sinnimo da noo de tempo, embora sem
investigar a sua natureza. Dessa maneira, no podemos equivaler esta noo de tempo e
virtualidade, atribuda s correntes de memria, ao que Bergson entende por virtual e
virtualidade. Pois, enquanto que as correntes virtuais podem aparecer e desaparecer
sem que sua natureza sofra qualquer alterao, o processo de atualizao do virtual, em
Bergson, supe exatamente esta transformao essencial das lembranas puras em
imagens-lembrana, do virtual em atual.
Para Halbwachs, o que garante a conservao das correntes de memria, isto
, o que assegura sua durao e estabilidade num quadro temporal virtual, o
conjunto das preocupaes e interesses de um grupo. Na verdade, por essas
preocupaes que nos lembramos, mas as lembranas elas mesmas Halbwachs no
precisa onde se conservam. Levando em conta que, para ele, lembrar consiste numa

71
experincia do tempo, antes por que nele encontraremos as significaes, as idias e
os interesses de um grupo, mas no o passado ele mesmo e o conjunto das lembranas a
ele relacionadas.
Se em Les cadres a rememorao era alcanada atravs dos grupos e dos
objetos fsicos, em La mmoire collective ela se far a partir de correntes de impresses
e interesses impessoais. Assim, no primeiro sistema, podia-se perder a capacidade de
recuperar parte do passado quando um grupo desaparecia ou um meio social era
destrudo ou modificado; agora, no segundo sistema, o carter impessoal das correntes
de memria garante a permanncia das condies de recuperao do passado, o que
impede o esquecimento ou a perda total e definitiva do passado. Cabe observar aqui que
a idia de esquecimento como entrada num estado de espera das lembranas pelas
condies favorveis de atualizao se assemelha ao processo de seleo das
lembranas em Bergson, onde somente aquelas que servem para iluminar e conduzir a
situao presente ganham conscincia, enquanto que todas as outras esperam as
situaes favorveis ou um relaxamento da ateno ao presente para se atualizarem.
Por outro lado, o aspecto impessoal das correntes de memria faz frente ao
aspecto individual que Halbwachs atribui teoria da memria de Bergson. No entanto,
o socilogo desloca sua argumentao e considera a memria individual no mais como
uma unidade fechada, mas como um ponto de encontro de memrias coletivas ou lugar
de passagem das correntes de memria. Ou seja, se em Les cadres o lao entre a
memria individual e a memria coletiva se dava exteriormente, agora, em La mmoire
collective, o lao entre estas se faz no interior do prprio indivduo, a partir dos
cruzamentos de correntes de memria30.
Com isso, Halbwachs reitera a sua tese original a partir de uma
argumentao mais dinmica, isto , que toda memria individual resulta das interaes

30

Ao situar a memria coletiva numa encruzilhada em que concorrem mltiplas correntes de tempos e
pensamentos, Halbwachs no desenvolve como se d esta concorrncia, deixando compreender que estes
cruzamentos se do pacificamente e constituem uma multiplicidade sem conflitos ou uma espcie de
diversidade estvel. Assim, interessa ao socilogo mais a integrao das diferenas que o seu
confronto, mais o construdo que os embates e a instabilidade da construo (Gondar, 2005, p. 21). Com
isso, Halbwachs deixa de explicar como se produz a semelhana mental entre os indivduos de um grupo,
isto , como se d a constituio de uma memria coletiva a partir destes entrecruzamentos de correntes
de pensamentos e valores sociais, pressupondo como dadas as similitudes sociais j constitudas. Veremos
no captulo seguinte, a partir da microssociologia de Gabriel Tarde, como este processo de constituio da
memria coletiva se determina a partir dos cruzamentos entre fluxos ou foras sociais que se propagam,
se chocam, se conjugam ou se repelem, constituindo e/ou modificando as configuraes sociais da
memria nos indivduos e nos grupos.

72
que se produzem num determinado meio social, logo, que toda memria
necessariamente memria coletiva. Trata-se de uma tese interessante, porm Halbwachs
no desenvolve os mecanismos pelos quais essas relaes se do e nem a natureza
dessas interaes pelas quais se decide pela escolha de uma determinada corrente de
memria que ganha conscincia. Cabe ressaltar que o encontro de memrias que se
cruzam e formam grupos de pensamentos comuns mais amplos corresponde ao nico
momento em que Halbwachs fala de criao. No entanto, esta operao qual ele se
refere em nada se difere de uma simples adio, de uma mudana quantitativa, e no se
assemelha em nenhum aspecto a um processo a partir do qual uma diferena de natureza
ou uma mudana qualitativa advm.
A tese de Bergson, entretanto, se encaminha em outra direo. Mesmo que
sua construo terica tenha como ponto de partida a memria corporal ou individual,
seu objetivo pensar as condies ontolgicas a partir das quais o presente dura, o
passado se conserva e o futuro advm. Isto , interessa a Bergson pensar as condies
de possibilidade da experincia real da durao. Enfim, a teoria da memria em Bergson
ultrapassa o funcionamento psicolgico da memria individual, oferecendo as condies
ontolgicas que os processos de percepo, reconhecimento e rememorao supe em
suas atividades. Se neste percurso o filsofo lana mo de dualismos, logo em seguida
vemos que estes so provisrios e que seu pensamento se encaminha para concepo de
um monismo no qual as noes de tempo, durao e memria se equivalem.
Nesta construo, tempo, durao e memria deixam de ser categorias
subjetivas e se estendem sucessivamente toda a natureza. Da a concepo
bergsoniana de uma memria mundo, segundo Gilles Deleuze, ou de um Todo, que
a durao, que comporta em si mesmo graus diversos de contrao e distenso. Somente
a partir de um monismo do tempo possvel pensar uma experincia da durao real, na
qual o esprito e a matria se desdobram numa infinidade de graus ou ritmos diferentes
do Tempo. A, a memria pensada como um plano de composio ou criao a partir
do qual se produzem tendncias que coexistem e se diferenciam, ou seja, um plano onde
o tempo se torna eficaz e cria algo de novo na natureza.
Trata-se de uma tese metafsica, de fato, cujo objetivo pensar a memria e
o tempo como condies imanentes da Criao. Porm, a partir desta concepo, tornase possvel pensar as diversas configuraes que se produzem no campo social como

73
tantas tendncias que se criam e se transformam sem cessar, constituindo o plano
movente da Memria Social.

74

SEGUNDO CAPTULO

MEMRIA SOCIAL E DIFERENA

A noo de memria social, tal como vimos no captulo anterior,

desenvolvida por Maurice Halbwachs em suas duas obras, Les cadres sociaux de la
mmoire e La mmoire collective, se constitui a partir de uma concepo dicotmica
que distingue e ope dois tipos de memria: a memria individual e a memria coletiva.
Vimos que esta oposio no era arbitrria, j que Halbwachs atribua um privilgio e
uma supremacia da memria coletiva sobre a individual. Com isso, Halbwachs
desenvolveu a noo de memria social para se opor e criticar a teoria da memria de
Bergson, a qual estaria reduzida simplesmente ao indivduo e seria inteiramente
destacada da sociedade. Assim, em oposio a esta concepo de memria, Halbwachs
ergue uma teoria da memria social que reduz e concentra sua importncia sobre o
aspecto social, que seria superior e destacado dos indivduos que constituem os grupos.
De outro modo, ao definir a memria social como um sistema de convenes sociais a
partir do qual valoramos, significamos e fixamos os dados da experincia em pontos de
referncia fixos, os quadros sociais, Halbwachs parte do pressuposto da existncia
destas categorias como constitudas de antemo, deixando de investigar o processo
mesmo pelo qual estas se constituem, e assim levado a naturalizar seu objeto e lhe
atribuir caractersticas transcendentes de anterioridade e superioridade.
Interessa-nos, em sua concepo da memria social, destacar e problematizar
estes dois aspectos que a fundamenta: a lgica dicotmica e o carter transcendente do
social. No entanto, ao problematizar a noo de memria social de Halbwachs e o seu
prprio ponto de vista, isto , a perspectiva sobre a qual se apia a maneira como ele
aborda a realidade social, colocamos imediatamente em questo o campo da sociologia
clssica e, obviamente, somos conduzidos ao pensamento de seu mestre mile
Durkheim. Assim, veremos que Halbwachs herda diretamente os princpios da
sociologia de Durkheim e os aplica a uma teoria da memria, porm, sem operar
grandes deslocamentos. Veremos como a perspectiva positivista e transcendente do

75
pensamento de Durkheim recebe uma nova roupagem nesta aplicao e serve, num
primeiro momento, a erguer sua crtica filosofia da memria de Bergson.
Na medida em que centramos nossa questo condutora sobre o problema da
criao, nos vemos diante da necessidade de ampliar seu campo de abrangncia,
primeiramente focado no aspecto ontolgico da memria, passando ao aspecto
genealgico da memria e do social. A fim de alcanar uma perspectiva no dicotmica
e no substancialista da memria social, onde a emergncia dos termos opostos pela
sociologia de Durkheim e Halbwachs possa ser pensada a partir de uma lgica imanente
da relao, visamos atingir um plano de compreenso onde as noes de sociedade,
indivduo e memria social possam ser apreendidos em seu aspecto dinmico e
movente, isto , em sua processualidade de co-produo.
Dessa forma, em nosso percurso, apresentaremos os principais aspectos do
pensamento de Durkheim e sua ressurgncia na sociologia da memria de Halbwachs,
pondo em relevo os pontos de vista dicotmico e transcendente aos quais nossa crtica
vai se direcionar. Conduzidos pelo interesse em pensar a gnese da memria social a
partir de uma perspectiva imanentista, visamos pr em questo a perspectiva filosfica
transcendente que se expressa na sociologia de Durkheim e Halbwachs. Nesta
empreitada, nos serviremos de alguns conceitos da filosofia de Friedrich Nietzsche,
sobretudo das noes de perspectivismo, genealogia e vontade de potncia; como
tambm da abordagem do social de Henri Bergson, que comparece em seu ltimo livro
e que ignorada por Halbwachs em suas obras; e, por fim, apresentaremos o
pensamento sociolgico de Gabriel Tarde31, contemporneo e rival de Durkheim, cuja
sociologia tem como ponto de partida uma perspectiva onde a diferena e a criao
constituem o cerne de suas investigaes. Por fim, a partir da perspectiva sociolgica de
Tarde, alcanaremos uma concepo da memria social cujo carter paradoxal se
expressa, simultaneamente, pelos movimentos de conservao e criao, garantindo
assim seu aspecto dinmico e transformador.

31

Sobre a vida e a obra, assim como sobre o desenvolvimento do seu pensamento e a concomitante
disputa com mile Durkheim, ver o rigoroso e exaustivo trabalho de Jean Milet, resultado de sua tese de
Doctorat dtat la Sorbonne em 1970, e que se configura at os nossos dias como a principal obra de
comentrio sobre Gabriel Tarde: MILET, Jean. Gabriel Tarde et la philosophie de lhistoire. Paris: J.
Vrin, 1970.

76
Inicialmente, veremos como se definem as principais caractersticas do
pensamento social de Durkheim a fim de compreendermos o solo sobre o qual vai se
apoiar a sociologia da memria de Halbwachs.

1 O PENSAMENTO SOCIAL DE DURKHEIM E HALBWACHS.

A necessidade de uma cincia do social.

mile Durkheim tinha como objetivo constituir uma nova disciplina, a
Sociologia, cuja autonomia e legitimidade fosse reconhecida e outorgada sob os cnones
do pensamento cientfico. Para isso, seria preciso deixar claro que a sociologia uma
cincia distinta e autnoma, e no um simples anexo de uma outra cincia. Assim, ao
eleger o social como objeto privilegiado de suas anlises, Durkheim viu-se impelido a
limp-lo de todo psicologismo e biologismo a fim de purific-lo, pois a sociologia
deveria ter por matria uma ordem de fatos que as outras cincias no estudam
(Durkheim, 2002, p. 143).
Com isso, o acesso a esta realidade sui generis s era possvel mediante a
realizao prvia de um processo de purificao analtico-ontolgico. Portanto, em sua
inteno de fundar a sociologia como cincia autnoma e legtima, Durkheim deveria
estabelecer, antes de mais nada, o seu objeto, o seu mtodo e o seu domnio especficos.
Delimitao de um domnio especificamente sociolgico.
No que diz respeito constituio de seu domnio prprio de investigao,
Durkheim procedeu a uma oposio que visava afastar a psicologia de sua sociologia.
Dessa forma, ele comea por delimitar e diferenciar os respectivos campos de estudos.
Assim, ele vai definir o objeto da Psicologia pelo estudo da mente dos indivduos como
indivduos, enquanto que Sociologia caberia o estudo de uma realidade sui generis
que se constitui pelos fatos sociais. Trata-se, portando, de um procedimento
dicotmico que visa opor e definir os domnios, mtodos e objetos especficos de cada
disciplina. A partir deste procedimento, Durkheim (2002) segue estabelecendo as
polarizaes mais diversas, tais como entre indivduo-sociedade, sujeito-objeto, teoriaprtica, natureza-cultura, normal-patolgico, psquico-social etc.

77
No entanto, ao impor tomadas de posio e prticas antagnicas, no bastou
a Durkheim distinguir e opor os campos de estudo, mas atribuir uma determinada
supremacia a um dos plos da distino como determinante geral dos fenmenos
humanos. Com isso, Durkheim pretende conferir a qualquer dado referente ao homem
uma determinao exclusivamente social, e ao mesmo tempo negar ou diminuir a
importncia dos fenmenos individuais. Assim, ao operar esta distino entre individual
e social no homem, Durkheim lana mo do princpio do homo duplex. Ele diz, em Les
formes lmentaires de la vie religieuse:
O homem duplo. Nele existem dois seres: um ser individual que tem sua base no
organismo e cujo crculo de ao se encontra, por isso mesmo, estreitamente
limitado, e um ser social que representa em ns a mais alta realidade, na ordem
intelectual e moral, que possamos conhecer pela observao, isto , a sociedade

(1968, p. 26).
Com isso, Durkheim pretende que no se confundam os domnios da
psicologia e da sociologia, indicando que esta ltima deve, portanto, se dedicar ao
estudo de uma realidade mais importante que a realidade que constitui o objeto da
primeira. Com isso, ele vai renegar definitivamente a psicologia, e tambm a filosofia,
dando primazia ao seu domnio prprio, o social.
Definio do objeto exclusivo da sociologia.
Na continuidade desta oposio frente psicologia, Durkheim necessita
definir de maneira objetiva o seu objeto de estudo especfico, os fatos sociais. Ele trata,
portanto, de esclarecer de sada que os fatos sociais no tm o indivduo por substrato e
que o termo social define-se to somente com a condio de designar os fenmenos
que no entram em nenhuma das categorias de fatos j constitudas e denominadas por
outros domnios do saber cientfico, mas que pertencem exclusivamente ao domnio da
sociologia. Assim, em Les rgles de la mthode sociologique, obra de 1894, Durkheim
define os fatos sociais como
modos de agir, pensar e sentir que apresentam a notvel propriedade de existir fora
das conscincias individuais [...]. No somente estes tipos de conduta ou de
pensamento so exteriores ao indivduo, como so dotados de um poder imperativo
e coercitivo em virtude do qual se lhes impem, quer ele queira quer no (2002,

p.4).

78
Para Durkheim, portanto, estes fatos no devem se confundir nem com
fenmenos orgnicos nem com fenmenos psquicos, j que eles consistem em aes e
representaes. Isto , eles consistem em um conjunto de convenes do mundo que nos
so impostos a partir do processo de socializao. Neste sentido, a educao
representar, segundo o socilogo, o processo cujo objetivo consiste em um esforo
contnuo para impor criana maneiras de ver, sentir e agir s quais ela no teria
espontaneamente alcanado (2002, p. 7). Assim, as aprendizagens bsicas da criana,
tais como comer, beber, dormir cedo, obedecer etc., tm por objeto fazer o ser social, e
que a presso sofrida constantemente pela criana a presso do meio social que tende
a format-la sua imagem e cujos pais e professores so apenas os representantes e
intermedirios (idem, p. 8).
Com isso, Durkheim busca justificar os princpios de sua concepo de fato
social, ou seja, o carter de coercitividade por meio do qual nos so impostas as normas
sociais, sob a forma de deveres, obrigaes, formas de valorao, submisso s
significaes dominantes, comportamentos padres etc. Em segundo lugar, a
exterioridade e independncia destes fatos em relao aos indivduos a eles submetidos,
pois, segundo ele, incontestvel que a maior parte das nossas idias e de nossas
tendncias no so elaboradas por ns, mas nos vm de fora, e no podem penetrar em
ns seno se impondo (idem, p. 6). E, por fim, o carter de anterioridade que
acompanha seu aspecto exterior, j que os fatos sociais existem prontos antes mesmo de
nascermos, assim como as crenas e prticas religiosas se encontram totalmente
constitudas antes dos fiis que as adotam. Dessa forma, Durkheim conclui que as
crenas e prticas nos so transmitidas j feitas pelas geraes anteriores; ns as
recebemos e as adotamos por que, sendo ao mesmo tempo uma obra coletiva e uma obra
secular, elas so investidas de uma particular autoridade que a educao nos ensinou a
reconhecer e a respeitar (2002, p. 11).
Cabe destacar que o carter de coero pelo qual os fatos sociais se impem
aos indivduos no se faz apenas de maneira direta. Segundo Durkheim, uma presso
indireta, porm no menos eficaz, se opera por meio da vigilncia que a conscincia
pblica exerce sobre a conduta dos cidados, seja por meio da chacota ou do
distanciamento mantido a quem no se submete ao sistema de convenes sociais. Neste
sentido, a perspectiva sociolgica de Durkheim se apresenta como puramente
adaptativa, na medida em que visa apenas adequao dos indivduos a determinadas

79
formas de conduta sob a ameaa da punio social. Assim, a realidade social, sob o
signo da coero, considerada por ele como de ordem moral, e supe em sua
constituio uma espcie de tabula rasa da subjetividade humana em relao ao
indivduo, a partir da qual algo de exterior viria lhe imprimir contornos e delimitar
formas. Sob esta mesma ordem que funda a realidade social, mecanismos reguladores
deveriam da mesma forma intervir do exterior a fim de conter as paixes e os impulsos
que por vezes ganham o mpeto nos indivduos. Dessa forma ele justifica a dicotomia
entre natureza e cultura no cerne dos processos educativos de aprendizagem e regulao
dos instintos e paixes.
A partir deste paralelo entre vida e moralidade, Durkheim vai desenvolver os
conceitos de solidariedade mecnica e orgnica, assim como os de anomia e de
conscincia coletiva. Este ltimo, por exemplo, se define pelo conjunto de crenas e
sentimentos comuns determinados por uma lgica da identidade e serve para designar o
conjunto das similitudes sociais. Quanto noo de solidariedade mecnica, Durkheim
vai designar como a operao pela qual a conscincia coletiva anula a individualidade e
submete, sem intermedirios, o indivduo sociedade. J a solidariedade orgnica surge
quando a conscincia coletiva no possui mais fora suficiente para submeter
mecanicamente os indivduos sociedade, devendo tal subordinao ser mediada por
outros indivduos. No que diz respeito aos estados anmicos, Durkheim (2002) situa sua
emergncia nos momentos em que o conjunto social no apresenta unidade e a diviso
do trabalho no produz solidariedade, ou seja, quando o desregramento se torna a regra.

O mtodo sociolgico.
Aps delimitar o seu domnio especfico e definir o seu objeto exclusivo,
resta ao socilogo, por fim, apresentar o seu mtodo prprio, sem o qual o
conhecimento dos fenmenos sociais torna-se inacessvel. Assim, de acordo com
Durkheim, o mtodo sociolgico deve tomar sempre por objeto de investigao um
grupo de fenmenos previamente definidos por certas caractersticas exteriores que lhes
sejam comuns e incluir, na mesma investigao, todos os que correspondam a essa
definio (2002, p. 35).
Neste sentido, a delimitao do objeto prprio da sociologia por meio de seu
mtodo deve se fazer, num primeiro momento, por medidas de assepsia que recusem
todos os sentidos agregados definio inicial do fato investigado, provenientes de

80
setores no-sociolgicos, e que possam falsear sua determinao cientfica. Aps haver
estabelecido o que no o fato social, deve-se proceder reunio, a fim de defini-lo, em
uma mesma classe, de um conjunto de fenmenos considerados homogneos e
pertencentes mesma ordem de realidade.
Aps este processo de purificao do objeto genuno da realidade sui
generis, o mtodo sociolgico de investigao, em sua objetividade, ir definir sua
primeira regra: os fatos sociais so coisas e devem ser tratados como tais (Durkheim,
2002, p. 141), isto , como objetos que se do indiferentemente ao olhar neutro e
cauteloso do sujeito (Giannotti, 1975, 46). Disto, depreende-se uma segunda regra ou
princpio que exige que a explicao dos fatos sociais deva ser estritamente sociolgica,
isto , que preciso explicar o social pelo social, ou melhor, que um fato social s
pode ser explicado por outro fato social (Durkheim, 2002, p. 143). Dessa maneira,
portanto, os fatos sociais, enquanto coisas sociais, s podem ser estudados por
socilogos a partir de procedimentos metodolgicos rigorosamente cientficos para os
quais preciso uma cultura especialmente sociolgica que pode preparar o socilogo
para a compreenso dos fatos sociais (ibidem). A partir da, o socilogo deve colocarse frente aos fatos eles mesmos a fim de atingi-los por seus caracteres os mais objetivos
(Durkheim, 2002).
O domnio transcendente do social.
Dessa forma, com o intuito de compreender o social em sua totalidade,
Durkheim lana mo da analogia segundo a qual a realidade social funciona tal como
um organismo complexo. Ou seja, da mesma forma que os organismos, o social dever
ser concebido como uma totalidade sistmica, que seria una e bem delimitada, cuja
razo que a determina corresponde preservao de sua prpria existncia, garantindo a
continuidade da vida social a partir da manuteno da ordem e da coeso social. Assim,
da mesma forma que acontece com os organismos biolgicos complexos, Durkheim vai
atribuir o surgimento da diviso do trabalho social como uma resposta necessidade de
integrao e manuteno da unidade do corpo social. Com isso, ele vai argumentar que
as sociedades funcionam segundo os regimes de solidariedade que resultam dos
diferentes nveis de diviso do trabalho. Desse modo, a coeso social seria assegurada
pela reciprocidade dos servios entre categorias de trabalhadores ao mesmo tempo cada
vez mais especializados e solidarizados. Por fim, Durkheim compreende que uma

81
espcie de harmonia social deve derivar necessariamente a partir da diviso do
trabalho, seja nos organismos biolgicos seja nos organismos sociais das sociedades
industriais.
Disto, resulta que a imagem que se produz da realidade social corresponde a
um todo unitrio onde cada fato social equivale projeo da sociedade toda inteira. ,
portanto, em torno da noo de representao coletiva e das relaes entre o
morfolgico e o simblico que esta operao se torna mais clara, pois sob o smbolo
preciso saber captar a realidade que ele figura e que lhe d sua verdadeira significao
(Durkheim, 1968, p. 14). A partir da, os fatos sociais sero concebidos como expresso
ou emanao do todo social. Para Durkheim, as representaes coletivas expressam ou
representam algo de verdadeiro que a prpria vida social, fazendo o raciocnio se
fechar sobre si mesmo e circular indefinidamente. Dessa forma, ele absolutiza sua
perspectiva ao compreender que a sociedade determina tudo. Nesse sentido, ele nos diz:
O universo s existe enquanto pensado totalmente pela sociedade, ele toma lugar
nela; ele se torna um elemento de sua vida interior, e assim a prpria sociedade o
gnero total fora da qual nada existe. O conceito de totalidade apenas a forma
abstrata do conceito de sociedade: ela o todo que compreende todas as coisas, a
classe suprema que encerra todas as classes (Durkheim, 1968, p. 414).

A sociedade se torna, portanto, a chave explicativa de todas as coisas no

pensamento social de Durkheim. Desse modo, ele compreende que, em matria social,
nada existe por acaso, e que por isso os fatos que se depreendem da sempre tm alguma
verdade a dizer. Neste sentido, caber ao socilogo mostrar o que os fatos sociais tm
de verdadeiro, considerando as coisas sociais apenas por seu lado mais geral, de
maneira que ele no assinala nada de novo no objeto que ele estuda (Durkheim, 2002,
p. 140). A partir disto, as representaes coletivas ou sociais no devem ser
consideradas inatas e nem ser um produto dos indivduos considerados separadamente,
na medida em que elas simplesmente reproduzem as formas de organizao social. Com
isso, Durkheim determina, por fim, que deve haver uma preponderncia das
representaes sociais sobre a vida social.
A partir deste quadro geral dos principais conceitos que constituem o
pensamento social de Durkheim, poderemos compreender a teoria social da memria de
Halbwachs como herdeira direta do ponto de vista inaugurado por seu mestre.

82
O novo durkheimismo de Halbwachs.
Pontuamos no captulo precedente o interesse de Halbwachs em construir um
novo durkheimismo a partir da concepo dos quadros sociais da memria, que
consistiria numa releitura da noo de fato social. Os princpios desta concepo, tal
como elaborados por seu mestre, permaneceram intocados, embora travestidos numa
nova roupagem. Assim como a noo de fato social, os quadros possuem a caracterstica
de serem anteriores e exteriores aos indivduos que a eles recorrem para localizar,
reconhecer e lembrar um dado do passado. Permanecendo to somente no nvel da
representao, Halbwachs vai reduzir toda percepo, lembrana ou pensamentos
individuais a um conjunto de significaes e valores que nos so impostos por um ou
vrios sistemas de convenes sociais, e sem os quais no poderamos nos comunicar
ou viver em sociedade. Seria, portanto, por meio do processo de socializao, leia-se, de
uma coero, que os indivduos incorporariam as significaes e os valores sociais. Eis,
enfim, os trs princpios do fato social de Durkheim presentes na teoria dos quadros
scias da memria de Halbwachs: anterioridade, exterioridade e coercitividade.
Outro aspecto do pensamento sociolgico clssico tambm presente na teoria
da memria social de Halbwachs consiste em tratar os dados da realidade a partir de
representaes coletivas. Neste sentido, os quadros corresponderiam a representaes
desta espcie que determinariam as representaes individuais. Entre estas duas
representaes, haveria apenas uma diferena de grau, j que uma seria formada da
mesma matria que a outra, isto , que as representaes individuais seriam j
representaes coletivas, na medida em que os indivduos isolados no seriam capazes
de produzir as representaes a partir de si mesmos. Seria, portanto, a partir desta
concepo de representao social ou coletiva que Halbwachs derivaria a sua noo de
memria coletiva ou social. No entanto, no se trata exatamente da mesma coisa, na
medida em que a concepo de Durkheim abarca a totalidade da sociedade e exclui as
representaes individuais como sendo de outra natureza, enquanto que na construo
de Halbwachs, as representaes coletivas correspondem a totalidades que vo dos
maiores aos menores agregados, isto , da sociedade como um todo aos grupos.
Por fim, o ltimo aspecto da sociologia de Durkheim herdado por Halbwachs
que gostaramos de destacar, corresponde pedra de toque do pensamento
sociolgico clssico, isto , trata-se da lgica dicotmica que separa a realidade em duas
dimenses opostas: de um lado, a dimenso coletiva ou social, e do outro a dimenso

83
individual e privada. Esta dicotomia separa e ope, conseqentemente, dois setores do
saber, cada qual com o seu objeto supostamente natural e especfico, a Sociologia e a
Psicologia. A fim de delimitar e definir os seus objetos de investigao a partir dos
cnones do pensamento cientfico, estes dois domnios acabaram por reificar e contrapor
as noes de indivduo e de sociedade.
Independentemente das subdivises dicotmicas que se produziram dentro
de cada uma destas disciplinas, nos interessa aqui apontar as conseqncias desta
operao de oposio para a construo da noo de representao social em Durkheim
e de memria social em Halbwachs, na medida em que eles atribuem uma supremacia
do social sobre o individual em suas perspectivas. Ora, nestas duas noes encontramos
relacionados termos advindos das duas disciplinas supracitadas: de um lado, as noes
de representao e de memria, isto , categorias eminentemente espirituais e caras
psicologia, e de outro lado, a categoria sociolgica sobre a qual recai toda a nfase em
ambas as noes compostas. A partir dessa relao dos termos, nos perguntamos por
que autores que privilegiam exclusivamente o aspecto social da realidade elaboraram
noes com termos provenientes da disciplina qual se contrapem e diminui?
Estariam eles fazendo alguma concesso, ou acabaram mesmo por cair em contradio?
No necessrio ir to longe ou pensar numa operao complexa que estaria a em jogo,
mas trata-se simplesmente da tentativa dos socilogos de subordinar definitivamente o
individual ao social. Disto, resulta que no haveria representao possvel que fosse
produzida fora da sociedade, assim como no se poderia lembrar qualquer coisa sem se
remeter aos grupos dos quais se faz parte. Nesta perspectiva, portanto, a dimenso social
apresenta-se como uma substncia a partir da qual toda vida espiritual e coletiva deriva.
Com isso, a sociologia constitui um ponto de vista a partir do qual a
realidade, ou melhor, os dados que compem o seu campo de anlise social, se
encontram j constitudos de antemo. Alm do mais, estes dados delimitados por esta
disciplina devem girar em torno de um nico eixo de referncia que supostamente os
constituiu. Trata-se, portanto, do social como instncia transcendente de determinao
seja das condutas, dos valores e dos significados que compem o conjunto da vida
humana em sociedade.

84
Ponto de vista e problemas herdados.
Partir deste ponto de vista, contudo, exige que se abstraia o processo
histrico de composio dos valores humanos e dos significados de uma lngua, assim
como o conjunto das transformaes sofridas at os dias atuais. preciso ainda abstrair
como as representaes sociais ou coletivas so produzidas e por quem, ou seja, a quem
atribuir uma viso cujo alcance englobe a totalidade do campo social e apreenda uma
imagem homognea do todo? Enfim, se o social est fora do individual, j que a suposta
produo da subjetividade privada imposta do exterior por ele, quem est dentro dele e
o produz? Diante destas questes, corremos o risco de sermos conduzidos ao problema
teolgico do criacionismo. No entanto, o prprio Durkheim nos livra deste impasse, na
medida em que afirma que a prpria idia de Deus s pode ser concebida socialmente,
assim como a idia de azul, ou a idia de duro, enfim, que qualquer idia, sendo
expressa pela linguagem humana, determinada pela sociedade.
Entretanto, restou a Durkheim pensar como o prprio social, em sua
caracterstica de coisa, se produz. Isto , como a sociedade, enquanto conjunto dos fatos
sociais, pode ser explicada extra-socialmente? Esta questo, porm, no se coloca
sociologia de Durkheim sem o risco de se fazer ruir os seus princpios. Da a
necessidade por ela imposta de tomar suas categorias principais como dadas de
antemo, supondo a preexistncia e a superioridade da dimenso social da realidade.
Contudo, esta maneira de tratar o social, assim como a memria, o indivduo,
os valores e os significados, no a nica. Ao considerar um social dado, ao qual se
ope um indivduo tambm dado, e as representaes como imagens homogneas
produzidas a partir do modelo da identidade, enfim, todo o conjunto de noes todas
prontas colocadas pela sociologia clssica, Durkheim cria uma imagem do mundo que
exclui a diferena e a criao. Se, ao abordar a sociedade em suas anlises, o socilogo
encontra to somente similitudes (identidades) e homogeneidades, resta em sua tarefa
investigar como elas foram produzidas, ou seja, ao invs de tom-las como dados
acabados a partir dos quais se deve avanar, preciso, antes, recuar para compreender
por quais processos estes dados se constituram.
Isto implica na necessidade de uma reverso do ponto de vista, na medida
em que a realidade social no deve ser apreendida como algo pressuposto e acabado,
mas antes como algo em movimento de criao e transformao. H na sociologia de
Durkheim uma perspectiva filosfica que se expressa a partir um fundamento ltimo da

85
realidade, caro metafsica clssica e s filosofias do Ser que decorrem da tradio
inaugurada por Plato. Ou seja, iniciar suas anlises tomando como ponto de partida
dados j constitudos e inquestionveis acerca da sua prpria constituio, implica negar
os processos de criao e de diferenciao que se manifestam na natureza e na realidade
social. Assim, haveria um modelo de criao que procede por desdobramento da
semelhana, a partir do qual os resultados alcanados devem ser explicados com base
num dado inicial, embora ele mesmo no seja explicado. dessa forma que
identificamos a concepo do social em Durkheim e as perspectivas filosficas que
colocam um Ser na origem daquilo que elas explicam.
A fim de procedermos desconstruo deste ponto de vista, ao qual as
sociologias de Durkheim e de Halbwachs esto atreladas, apresentaremos inicialmente a
abordagem nietzscheana que compreende a realidade a partir do aspecto dinmico e se
expressa pela imagem do jogo de foras. Em seguida, veremos como o filsofo alemo
depreende desta abordagem anlises preciosas acerca dos processos sociais de produo
da memria.

2 ONTOLOGIA DA RELAO E AFUNDAMENTO DO MUNDO.

A imanncia e o primado da relao.

O conjunto da filosofia de Nietzsche se apresenta como uma crtica radical
metafsica e s filosofias do Ser, na medida em que ela ir constituir um pensamento da
imanncia que tem como ponto de partida a afirmao da processualidade do mundo, do
devir da realidade. Trata-se, portanto, de uma filosofia que destitui qualquer ponto de
vista absoluto exterior ou anterior a toda realidade considerada32. Neste sentido,
encontramos na filosofia de Nietzsche um pensamento que parte da afirmao de que
no h realidade em si, logo, que os valores sociais e os sentidos da realidade so
criados pelo homem. No entanto, preciso compreender que estes sentidos e valores
no provm do homem, mas da relao da qual procedem o homem e o mundo. Ou
seja, nem a realidade detentora de um sentido dado para todos os homens, nem o
homem possuidor dos sentidos que ele atribui realidade. Com isso, Nietzsche afirma
32

contra toda tentativa de sobredeterminao da realidade que a filosofia de Nietzsche ergue sua crtica.
Veremos como esta crtica tambm aparece no pensamento sociolgico de Gabriel Tarde, direcionada
lgica substancialista presente na sociologia de Durkheim que reifica o social como uma entidade
transcendente a partir da qual todo sentido ou valor humano seria determinado.

86
o carter imanente do mundo, a partir do qual emergem o homem e a realidade.
neste sentido que o filsofo nos diz: pertencemos ao carter do mundo, no h dvida
disso! S temos acesso ao mundo atravs de ns mesmos (Nietzsche, 1977, XII, 1[89],
p. 42). Isto , a realidade s se constitui a partir do sentido dado pelo homem, mas o
homem, por sua vez, s se determina atravs dos sentidos pelos quais ele cria a
realidade, de modo que se torna equivocado pensar homem e realidade ou mundo
ou social como termos opostos e separados, tal como na lgica dicotmica de
Durkheim e Halbwachs.
H em Nietzsche um primado da relao frente aos termos que dela
derivam, de maneira que estes mesmos termos se encontram subsumidos relao que
os determinam em cada caso. De acordo com esta lgica paradoxal da relao, devemos
pensar que no h homem fora do mundo (dos valores e sentidos produzidos
socialmente), nem mundo (social) anterior ao homem: homem e mundo so uma
construo imanente33. No entanto, devemos entender que esta construo sempre
parcial34, pois advm sempre de uma relao singular que constitui o homem e a
realidade em questo. Da o aspecto mvel ou dinmico que os arrastam num devir ou
numa processualidade constante, e assim devemos pens-los se determinando
reciprocamente numa continuidade varivel dos sentidos que emergem uns aps os
outros no interior de um fluxo de relaes. Neste sentido, no somos mais os mesmos na
medida em que mudamos de relao, de maneira que j no nos relacionamos com o
mesmo mundo de outrora, pois as relaes que nos constituem no presente j no so as
mesmas que nos determinaram na antiga relao, de modo que o mundo ser,
inevitavelmente, determinado por um outro sentido.

33

Neste sentido, as correntes de memria ou os quadros sociais de Halbwachs se apresentariam como

construes gerais cuja pressuposio dos valores e sentidos sociais nos conduz a pensar um mundo
pronto e anterior aos homens. Com Nietzsche, vemos que o mundo dos sentidos e valores humanos se
produz singularmente para cada homem no seio das relaes que o constitui, de modo que no h
anterioridade ou superioridade dos valores em relao aos homens sem os quais eles no se produziriam e
se perpetuariam. Assim, homem e mundo, indivduo e sociedade, existem apenas em relao e so coproduzidos a partir de um mesmo processo.
34
A parcialidade corresponde tanto impossibilidade de totalizao ou acabamento de uma criao
qualquer, quanto singularidade que esta representa diante do conjunto de relaes em jogo que
participam de sua constituio. Sobre este tema cf. MANGUEIRA, Maurcio. Microfsica das criaes
parciais: pensamento, subjetividade e prtica a partir de Nietzsche e Deleuze. So Cristvo: Editora
UFS, Fundao Ovido Teixeira, 2001.

87
Perspectivismo e crise dos fundamentos.
Ao priorizar a relao, em detrimento dos termos que dela emergem, a
filosofia imanentista de Nietzsche vai constituir-se como uma filosofia perspectivista35,
na qual os termos s encontram sua condio de emergncia no instante imediato de
uma relao, constituindo um ponto de vista ou uma interpretao36. No entanto,
preciso compreender que os pontos de vista no podem ser isolados ou extrados da
relao com outros pontos de vista, pois isto representa o fim do processo dinmico em
que so constitudos e restabelece a transcendncia de um ponto de vista anterior ou
superior aos demais. Para o perspectivismo de Nietzsche, no h ponto de vista ou
perspectiva exterior ao mundo, pois o mundo deve ser compreendido aqui como o
conjunto das relaes que permitem as prprias perspectivas ou pontos de vista. Este
perspectivismo postula, portanto, a idia de que tudo o que existe s existe numa
relao, e nunca em si mesmo, e para cada relao um sentido singular atribudo ao
existente, a partir de uma dinmica interpretativa inesgotvel37. Desse modo, a histria
de um fato ou de uma coisa deve corresponder sucesso dos sentidos atribudos a
eles nas novas relaes que entraram em contato com as relaes que os compem.
Logo, a realidade dos fatos ou dos objetos, ou do mundo em geral falsa, pois se
encontra totalmente destituda do aspecto do verdadeiro (ou do em si) que venha lhe
garantir um estatuto de existncia transcendente ou um fundamento ltimo. Neste
sentido, Nietzsche nos diz:
O mundo que nos importa em certa medida falso, ou seja, no um estado de
coisas, mas o resultado da inveno potica e do arredondamento de uma escassa
soma de observaes: ele flutuante, como algo em devir, como uma falsidade
35

preciso evitar confundir o perspectivismo com o relativismo, pois neste ltimo, os termos em relao
so tomados como anteriores relao, de modo que eles podem ser pensados, numa relao, como
relativos um ao outro.
36
Sobre uma anlise mais abrangente do perspectivismo em Nietzsche, ver o rigoroso trabalho de
PIMENTA, Silvia. Os abismos da suspeita: Nietzsche e o perspectivismo. Rio de Janeiro, Relume
Dumar, 2003.
37
Com esta perspectiva, Nietzsche procura dissolver a iluso idealista de que h, de um lado, um sujeito
dado capaz de apreender um sentido verdadeiro da realidade, e de outro, que esta realidade se oferece
como uma multido de sentidos todos prontos, restando ao sujeito do conhecimento desvel-los. Para
Nietzsche, o conhecimento no um caso de verdade, mas de criao, logo, os sentidos devem ser
pensados como emergindo conjuntamente com o ponto de vista que o produz, e que sujeito e objeto
resultam da. Enfim, para Nietzsche, no existe um sentido ltimo ou verdadeiro a ser descoberto, assim
como no h um decifrador competente capaz de desvend-lo, mas tudo deve ser compreendido como j
sendo interpretao. A esse respeito Foucault nos diz: no h nada absolutamente primrio a interpretar,
porque no fundo j tudo interpretao, cada smbolo em si mesmo no a coisa que se oferece
interpretao, mas a interpretao de outros smbolos. FOUCAULT, Michel. Nietzsche, Freud e Marx.
So Paulo: LANDY, 2005.

88
que est sempre se deslocando, que nunca se aproxima da verdade: pois no existe
verdade alguma (1977, XII, 2[108], p. 120).

Retirar a verdade como medida ltima do mundo, implica afirmar o aspecto

trgico da existncia, pois a verdade o que garante ao mundo uma finalidade, uma
meta. Logo, Nietzsche dir: no h sentido ltimo no mundo, ou o sentido para qualquer
fenmeno da realidade, a realidade no possui sentido em si. Mas o no sentido da
realidade no corresponde a um aspecto negativo dela, como algo que lhe falta; ao
contrrio, a realidade se apresenta como uma multiplicidade de relaes, cujo excesso
exatamente o que lhe impede de ganhar um nico sentido, um sentido para todos. Dessa
forma, todo o domnio do verdadeiro e do falso se refere apenas s relaes entre os
seres, no ao em si... No h ser em si, mas apenas relaes que constituem os seres
(Nietzsche, 1995a, I, [207], p. 90).

A natureza como pluralidade de foras.

Para compreender o aspecto positivo e mltiplo da natureza, entendida como
o conjunto de tudo o que existe, Nietzsche recorre de uma maneira peculiar a alguns
conceitos da Fsica, ao mesmo tempo em que se contrape ao seu modo de tratar a
realidade. Da, ele vai fazer uso da noo de fora para compreender a criao e a
mudana no seio da prpria natureza. Para isso, ele estabelece, de sada, que toda
realidade corresponde a um conjunto de foras em relao: a natureza se d como uma
multido de relaes de foras (Nietzsche, 1977, X, 26[38], p. 181). Mas para
compreendermos a natureza como um imenso campo de foras, preciso que
acompanhemos a maneira como Nietzsche pensa o estatuto destas foras em relao.
De maneira diversa Fsica, que compreende a fora como um ente dotado
de uma determinada quantidade fixa de intensidade vetorial, Nietzsche marcar sua
posio afirmando: em primeiro lugar, que o ser das foras o plural, ou seja, que no
existe fora isolada, mas a fora s pode ser pensada em relao com outra fora, e, em
segundo lugar, que no existe quantidade da fora fora da relao com outra fora.
Logo, no h fora vetorial, sendo a quantidade da fora determinada apenas na relao
com outra fora. Ou seja, o modelo de natureza para Nietzsche no deve ser
compreendido de acordo com o modelo atomista da Fsica, isto , como um conjunto de
foras dotadas cada uma de uma quantidade de fora ou de um vetor de intensidade
anterior a qualquer relao.

89
Para Nietzsche, no basta minimizar e multiplicar o velho modelo metafsico
que pensa a origem de qualquer coisa a partir de uma relao entre elementos cuja
existncia dada e inquestionvel, entre pequenos seres possuidores de uma realidade
em si. Contudo, Nietzsche radical neste aspecto: para ele no existe qualquer realidade
em si na natureza, inclusive os tomos ou as menores partculas por ns percebidas.
Segundo Nietzsche, os elementos mais simples revelam j uma complexidade crescente
de foras e de variaes que alcanam a ordem do infinitesimal. Neste sentido, um
tomo, antes de ser uma coisa ou um dado fixo, assemelha-se a uma multiplicidade de
turbilhes cujos movimentos constituem as propriedades da matria. Encontramos em
Bergson essa mesma maneira de apreender os elementos mnimos da natureza, quando
ele nos diz que o tomo se torna um movimento, [...] ele uma relao entre relaes,
[...] e que a forma mesma dos elementos ltimos da matria a reconduzida a um
movimento (Bergson, 1948, p. 155). Veremos que Tarde tambm compartilha desta
perspectiva a partir de sua concepo de mnada, que corresponde aos elementos
infinitesimais e heterogneos da natureza e da vida social.

Vitalismo das foras: a realidade como Vontade de Potncia.

neste ponto que Nietzsche, assim como Bergson e Tarde, se afasta e se
ope toda a tradio da filosofia e da cincia, na medida em que substitui o princpio
transcendente do Ser, pelo princpio imanente da Diferena. Trata-se de sua crtica
radical ao modelo substancialista da verdade, e da afirmao do modelo paradoxal do
devir. Nietzsche vai, portanto, atribuir s foras em relao um elemento diferencial que
corresponde a um complemento vital das foras. De acordo com o seu vitalismo das
foras, Nietzsche compreende que se fosse possvel isolar uma fora, quer dizer, parar
as relaes que envolvem as foras, nada se criaria na natureza, e nem mesmo a vida
seria possvel. Entretanto, se o perspectivismo concebe as foras em relao, preciso,
porm, compreender o que move as foras, o que as pem em relao, como se
determina este vitalismo? E mais, como no h fora em si, com uma quantidade
particular de intensidade, resta saber como advm uma fora e sua respectiva
quantidade de fora? Nietzsche dir: graas a este elemento diferencial que

90
simultaneamente atribudo fora como um complemento e como algo de interno
prpria fora. Enfim, trata-se da Vontade de Potncia38.
Atribuir uma vontade ou um querer interno prpria fora o que garante a
mobilidade das foras, isto , o que coloca as foras em relao, o que move a fora em
direo a outra fora, e constitui assim uma espcie de vitalismo das foras. No entanto,
no devemos compreender a vontade como um atributo de um sujeito que
supostamente comandaria aes sobre a matria em geral, pois a vontade, bem
entendido, s pode agir sobre uma vontade, e no sobre uma matria (os nervos, por
exemplo). Chega-se, assim, idia de que onde se constatam efeitos, por que uma
vontade age sobre uma vontade (Nietzsche, 1992, [36], p. 43). De outra maneira,
Nietzsche diz que a vontade de potncia manifesta-se apenas ao contato de
resistncias: ela procura isto que lhe resiste (1977, XIII, 9 [151], p. 84). Assim, para o
filsofo, o objeto de uma vontade uma outra vontade constituindo uma relao de
comando e obedincia, isto , uma hierarquia das vontades em relao39. Neste sentido,
segundo Nietzsche, vemos que em todo querer a questo simplesmente comandar e
obedecer no interior de uma estrutura coletiva complexa feita de vrias almas (1992,
[19], p. 25). Dessa maneira, preciso compreender que nenhuma fora existe sem estar
engajada em uma relao de combate com outras foras, seja em cada funo vital e
mesmo em cada acontecimento do mundo, pois a essncia da vontade de potncia reside
na relao ativa das foras em que se revela um combate pela dominao40.
38

Adotamos o termo Vontade de Potncia para a expresso original Wille zur Macht, ao invs de Vontade
de Poder. Acreditamos que em vrias passagens Nietzsche utiliza a mesma expresso para sentidos
diferentes, no entanto, a escolha por poder permanece, para ns, atrelada a um sentido poltico do
termo, que vivel e comparece neste sentido quando o filsofo trata das relaes entre os indivduos
fortes e/ou fracos. No entanto, o termo vontade de potncia atribudo dinmica das foras em todos
os graus do devir, e no exclusivamente no mbito humano, ao qual se costuma inferir o sentido poltico
ou econmico do termo poder. Por outro lado, preciso no esquecer que Nietzsche um pensador da
imanncia, logo, o uso do termo potncia no deve ser confundido com o sentido aristotlico. Ao invs
de Aristteles, que trata a potncia como um possvel a ser realizado por uma passagem ao ato, isto ,
como algo j dado enquanto possibilidade antes da ao, Nietzsche no separa a potncia do ato; ao
contrrio, para Nietzsche, a potncia s existe em ato, ela o prprio ato, pois a fora e a quantidade da
fora (potncia) se expressam na prpria ao. Apesar de adotarmos aqui o termo Vontade de Potncia,
utilizamos as citaes extradas das edies em lngua portuguesa em que a expresso original Wille zur
Macht est traduzida como Vontade de Poder.
39
Nietzsche concebe assim a constituio de toda a natureza pela afirmao das vontades umas sobre as
outras. Logo, tudo o que existe resultado desta relao entre vontades. Tudo o que , portanto, expressa
um grau de potncia das vontades em relao.
40
No entanto, deve-se enfatizar o aspecto relacional da vontade de potncia e compreender que o querer
dominar inerente s foras s se manifesta em uma relao entre foras. Com isso, deve ficar claro que
nunca se pode pensar em uma fora, pois ao assim isol-la corremos o risco de lhe atribuir seja uma
quantidade de potncia, seja uma direo de irradiao, seja uma vontade de dominar prpria, enfim,
trat-la como um sujeito dotado de vrios atributos independentes. Porm, no se trata de neg-los, mas
pens-los como determinados sempre em uma relao com outras foras. Sobre o aspecto relacional da

91
Num outro aspecto, Nietzsche nos diz que a quantidade de fora das foras
emerge como uma diferena que se estabelece na relao entre duas ou mais foras, isto
, que de um encontro de foras ir se determinar, para cada fora, sua respectiva
quantidade intensiva, sua diferena de quantidade. Mas a vontade de potncia,
enquanto elemento diferencial das foras, que vai a determinar a diferena de
quantidade das foras, pois a fora nela mesma no tem realidade fixa, tudo dependendo
de sua relao com outros quanta de foras. neste sentido, portanto, que Nietzsche vai
colocar a diferena na origem, enquanto emergncia de uma relao de foras, ao
contrrio do que operam a Fsica e a Metafsica, as quais estabelecem seres
constitudos e isolados ou momentos primordiais que, por uma ao superior de um
deus ex machina, pem-se a relacionar uns com os outros e assim do origem ao
mundo.
O que Nietzsche identifica, porm, exatamente a ao de um princpio
imanente que representa a diferena, o devir na origem de qualquer coisa ou fenmeno.
No entanto, esta origem no significa um comeo, pois para Nietzsche no h comeo
do mundo. Da ele reivindicar, para alm da Fsica e da Metafsica, a vontade de
potncia imanente prpria fora. Ou seja, ele opera uma distino manifesta entre o
que exterior (as coisas ou fenmenos) e o que interno a isto que se exterioriza, isto ,
o processo interno sem o qual toda exteriorizao no seria possvel, e que corresponde
essncia mesma da exteriorizao. Assim, ele nos apresenta o seu conceito que nos
permite pensar a criao dos fenmenos como exteriorizao:
Este conceito vitorioso de fora, graas ao qual os nossos fsicos criaram Deus e o
universo, tem necessidade de um complemento; necessrio atribuir-lhe um querer
interno que designarei por vontade de poder, ou seja, como a nsia insacivel de
manifestar o poder; ou ainda, o uso e o exerccio do poder, o impulso criador

(Nietzsche, 1995a, II, [309], p. 332).

Ou seja, se para Nietzsche no houve um comeo do mundo tal qual o
conhecemos, um mundo de formas exteriores e leis, um mundo organizado, por que
na origem de qualquer lei, forma ou ordem, sempre preciso pensar a diferena, ou
melhor, a relao, como aquilo que resulta da afirmao das foras num encontro
diferencial. Assim, para qualquer forma ou fenmeno que discernimos no mundo,
vontade de potncia cf. MONTEBELLO, Pierre. Nietzsche. La volont de puissance. Presses
Universitaires de France, Paris, 2001; e, MLLER-LAUTER, Wolfgang. Nietzsche. Physiologie de la
volont de puissance. Paris: ditions Allia, 1998.

92
Nietzsche dir: so foras, no passam de foras em relaes diferenciais que
constituem a expresso da prpria diferena das foras que os compem. Com isso, a
vontade de potncia se manifesta a partir de uma relao interna da qual se deduz a
dimenso afetiva das foras invocada por Nietzsche como Pathos. Neste sentido, de
acordo com Montebello, se para Nietzsche a vontade se potncia se manifesta por toda
parte como afeto, em virtude de uma relao ontolgica primordial que preciso ser
compreendida nisto que ela constitui a estrutura ontolgica fundamental de todo
fenmeno (2001, p. 24-25).
Assim, de sua caracterstica primitivamente afetiva, a vontade de potncia s
pode ser pensada pela reciprocidade do agir-sobre das foras, a partir do qual a
direo crescente ou decrescente da potncia se determina. Dessa forma, devemos
interpretar todo acontecimento, todo movimento, todo devir como um estabelecimento
de relaes de grau e fora, como uma luta (Nietzsche, 1977, XIII, 9[91], p. 55).
Ento, a estas relaes diferenciais das foras, que correspondem aos objetos da
natureza, Nietzsche atribuir uma unidade de dominao como decorrncia da ao
das foras de acordo com a vontade de potncia, ou seja, a diferena de quantidade das
foras indica a dominao de umas sobre as outras, do comando das foras dominantes
e da obedincia das foras dominadas, buscando criar maiores unidades de poder
(Nietzsche, 1998, II, [11]).
Obedecer e comandar so, portanto, decorrncias da relao das foras
movidas pela vontade de potncia. sempre pela vontade de potncia que uma fora
prevalece sobre as outras, as domina ou as comanda. Mais do que isso: ainda a
vontade de potncia que faz com que uma fora obedea numa relao; por vontade de
potncia que obedece. Ou, como diz Nietzsche:
O que induz o vivente a obedecer e a mandar e, ao mandar, praticar ainda a
obedincia? Escutai agora minhas palavras, sbios entre os sbios! Examinai
seriamente se no entrei no corao da vida, e at s razes do seu corao! Por todo
lugar onde encontrei a vida, encontrei vontade de potncia; e mesmo na vontade
daquele que obedece encontrei a vontade de ser senhor (1995b, p. 127).

Dessa forma, obedecer e comandar constituem as qualidades da fora

referidas s suas respectivas quantidades de poder de dominao. No entanto, as foras
inferiores, sendo as foras que obedecem, no deixam de ser foras, distintas das foras
superiores, pois no so negadas por estas. Ou seja, nenhuma fora renuncia sua

93
prpria potncia. Do mesmo modo que o comando supe uma concesso, admite-se que
a fora absoluta do adversrio no vencida, assimilada, dissolvida. Obedecer e
comandar so as duas formas de um torneio (Nietzsche, 1995a, II, [91], p. 249).
neste sentido que preciso compreender a relao entre aquele que domina e aquele
que dominado um combate, e que a relao do obediente com o dominador deve ser
compreendida como uma resistncia (Nietzsche, 1977, XI, 40[55], p. 392). Com isso,
na natureza, o que se verifica sempre uma relao entre foras dominantes e foras
dominadas, uma tendncia das foras a se apoderarem umas das outras e estabelecerem
seu domnio, mas dominar significa, para Nietzsche, afirmar a sua prpria diferena ou
ir a cada instante ao limite de suas conseqncias (1992, [22]). Neste sentido, o que faz
com que uma fora esgote tudo o que ela pode a cada momento, o fato dela no poder se
conservar de nenhuma maneira em sua inteireza deve-se, portanto, ao fato dela ser
convocada por todas as outras foras que constituem o seu ser.
Neste sentido, para Nietzsche, no h equilbrio na natureza, no h estado
esttico no mundo, pois as foras dominantes no anulam as foras dominadas, no
aniquilam a diferena de quantidade destas, de modo que preciso pensar a relao
diferencial entre as foras como uma relao de tenso. Pois, se as foras tendessem a
um equilbrio ou se tornassem capazes de igualar suas diferenas, jamais poderamos
pensar como qualquer coisa se constituiria ou se transformaria no mundo. Dessa
maneira, portanto, torna-se invivel pensar qualquer tipo de totalizao na natureza, pois
esta tenso, enquanto elemento diferencial imanente, expressa tanto a manuteno de
uma dominao das foras superiores quanto a coexistncia das foras dominadas ou
inferiores. E esta coexistncia, por sua vez, que nos permite pensar toda e qualquer
mudana na natureza, ou seja, toda mudana ir corresponder a uma tomada de domnio
por novas foras que entram numa relao, assujeitando as foras dominantes
precedentes. neste sentido que a natureza possui uma histria, que a sucesso das
foras que dela se apoderam e a coexistncia das foras que lutam para delas se
apoderar (Deleuze, 1962, p. 4). Assim, para um objeto qualquer, haver tantos sentidos
quantas forem as foras capazes de se apoderar dele. Porm, todo objeto j expresso
de uma fora, mas muda de sentido de acordo com a fora que se apropria dele a cada
instante. Logo, no h objeto neutro, pois todo objeto est j possudo por uma fora
dominante.

94
Afeto e vitalidade no-orgnica: ressonncias Nietzsche e Tarde.
Ao vitalismo das foras que corresponde teoria da vontade de potncia em
Nietzsche, encontramos em Gabriel Tarde um vitalismo afetivo que consideramos
equivalente. A partir deste, Tarde procede a uma crtica contra as perspectivas que se
fundamentam sobre o substancialismo e nas formas da identidade do Ser. O que est em
jogo nesta crtica uma espcie de reaproximao entre natureza e sociedade a
partir de uma teoria dos afetos. Isto , Tarde vai constituir uma perspectiva onde as
foras afetivas esto no centro dos processos a partir dos quais natureza e sociedade se
compem.
Ao introduzir esta filosofia dos afetos no domnio das cincias sociais, Tarde
(1999a) lana de sada uma crtica radical sociologia de sua poca, que pretendia se
definir como uma cincia do homem, embora este no seja o elemento determinante,
mas determinado pelo social. Para Tarde, ao contrrio, o princpio a partir do qual os
homens se unem em grupos ou sociedades seria o mesmo que o da adeso entre os
tomos na fsica, ou da nutrio na biologia, no havendo qualquer privilgio ao gnero
humano. Com isso, Tarde se ope ao modelo transcendente do pensamento sociolgico
clssico que opera por dicotomia e no qual o homem determinado por uma instncia
sobre-humana, o social. Por outro lado, ele estabelece um princpio imanente por meio
do qual as oposies entre indivduo e sociedade, natureza e cultura, sujeito e objeto
etc., devem ser superadas em proveito de um pensamento onde estes termos emergem
conjuntamente.
O vitalismo afetivo de Tarde deve, portanto, ser compreendido como uma
teoria das foras, da potncia e de sua expresso. Ele concebido a partir de um
conceito tomado de emprstimo da filosofia de Leibniz, a Mnada. Porm, embora
Tarde retome o projeto leibniziano de subordinao do mecanicismo cartesiano a um
dinamismo imanente das foras41, ele vai operar alguns deslocamentos em relao ao
41

Em Descartes, as partculas elementares s integram uma extenso ou entram em novas figuras a partir
da impulso de um movimento que no provm de uma fora interna. Trata-se de um choque, de um
movimento transmitido desde o peteleco inicial dado por um Deus distante. Assim, para Descartes, a
matria seria morta e sem outra fora seno aquela que a atravessa do exterior. Com isso, Descartes far
apelo ao princpio de um movimento transcendente nos quadros de uma criao continuada, ignorando
todo lan vital. Dessa forma, ele se serve do princpio de inrcia para definir a natureza, no qual as
individuaes recebem sua sinergia do exterior. De outro modo, o conceito de mnada, invocado por
Leibniz, se impe precisamente como uma refutao da inrcia reivindicada pelo mecanicismo cartesiano.
Para Leibniz, portanto, a vida interior aos elementos que se atualizam, de modo que as mnadas que
Leibniz compreende devem se opor aos tomos inerciais do mecanicismo cartesiano. Por fim, por este
vitalismo imanente natureza que a monadologia deve se distinguir de todo atomismo. Sobre este tema

95
conceito original de mnada. Ou seja, Tarde ir recusar a transcendncia atribuda por
Leibniz s mnadas, negando que elas se reduzam a uma espcie de microcosmo
fechado em que suas relaes estejam fundadas a partir de uma harmonia
preestabelecida. Ao contrrio, Tarde (1999a) vai pens-las como abertas e agindo umas
sobre as outras, comunicando-se e transmitindo fluxos de umas s outras. Da sua
caracterstica essencial, pois ao invs de pens-las como coisas fechadas, as mnadas
devem ser compreendidas como foras agentes, como elementos infinitesimais que se
definem como centros de ao que tendem ao limite. Porm, devemos compreender este
limite no como um obstculo ou um envoltrio que delimitaria estes centros, mas sim
como o poder de ao das foras. Assim, tal como a fora na filosofia da vontade de
potncia, a mnada tardeana tende ao limite daquilo que ela pode. Ao definir-se por sua
fora irradiativa, a mnada ou os elementos infinitesimais no devem ser
compreendidos como elementos simples, mas como potncias, j que tender ao limite
de sua prpria fora o prprio da potncia.
De outro modo, assim como as foras na teoria da vontade de potncia de
Nietzsche, o ser da mnada tende a compor sua fora com a de outras mnadas para
aumentar sua potncia. Neste sentido, o melhor termo para exprimir a formao e o
crescimento de um ser qualquer o de aquisio ou apropriao. Com isso, Tarde vai
pensar essas composies de potncia das mnadas a partir de uma lgica da possesso,
visando se afastar das concepes substancialistas do ser em proveito de um princpio
de conexo. Assim, ele substitui o verbo ser (tre) pelo verbo haver (avoir), pois ao
invs de buscar a essncia identitria dos entes, preciso antes defini-los por suas
propriedades diferenciais e por suas zonas de potncia42. Neste sentido, Tarde protesta
que h milhares de anos vm sendo catalogadas as diversas maneiras de ser, os
diversos graus do ser, mas nunca se teve a idia de classificar os diversos graus da
possesso (1999a, p. 89). Dessa forma, ele reivindica a necessidade de se pensar o

Cf. LEIBNIZ, G. La monadologie. dition critique tablie par mile Boutroux, Paris : Le Livre de Poche,
1991. ; DELEUZE, Gilles. Le pli, Leibniz et le baroque. Les ditions de Minuit, 1988. ; e, MARTIN,
Jean-Clet. Tarde: une nouvelle monadologie. In: Multitudes, n 7, p. 186-192, Paris, Decembre 2001.
42
Sobre este deslocamento verbal operado por Tarde cf. VARGAS, Eduardo V. Gabriel Tarde e a
diferena infinitesimal. In: Monadologia e Sociologia e outros ensaios. Organizao e introduo:
Eduardo Viana Vargas, Traduo: Paulo Neves. So Paulo: Cosac Naify, 2007.

96
mundo a partir do conjunto das foras afetivas e de suas relaes, de modo que somente
a apropriao e a possesso podero o explicar43.
Assim liberada da marca clssica do leibnizianismo, a mnada tardeana
desvincula-se da necessidade de pressupor uma substncia e uma identidade do Ser
para fundar sua atividade. Com isso, a tendncia ou a atividade da mnada perde todo
vestgio possvel de intencionalidade, de modo que devemos compreender sua ao
antes como uma tenso, do que como um vetor cujo raio de direo seria prdeterminado. Toda a dificuldade em compreender a atividade, tanto da mnada em
Tarde quanto da vontade de potncia em Nietzsche, vem da iluso produzida por nossa
inteligncia em separar a fora da sua ao, o fim da ao do prprio ato, atribuindo um
suposto sujeito da ao ou da vontade. Ora, mas se a fora expressa um grau de
potncia, esta iluso acaba por separar a fora daquilo que ela pode e assim a mnada se
tornaria equivalente a uma partcula cuja quantidade de intensidade seria dada
previamente, do mesmo modo que a vontade estaria vinculada a um querer prvio de
um suposto agente que pudesse escolher agir mais ou menos sua potncia. A fim de
ilustrar tal separao entre fora e ao, Nietzsche se utiliza da metfora do trovo e do
relmpago articulada ao problema da moral. Ele diz:
Assim como o povo distingue o corisco do claro, tomando este como ao,
operao de um sujeito de nome corisco, do mesmo modo a moral do povo
discrimina entre a fora e as expresses da fora, como se por trs do forte houvesse
um substrato indiferente que fosse livre para expressar ou no a fora. Mas no h
este substrato; no existe ser por trs do fazer, do atuar, do devir; o agente
uma fico acrescentada ao a ao tudo (Nietzsche, 1998, I, [13], p. 36).

Dessa forma, para compreender a ao da mnada e da vontade, seria preciso

reintegrar este suposto sujeito ativo ao seu objeto, s suas intenes, e aos seus
fins no prprio ato pelo qual elas se expressam. A ao da fora reivindica sua
natureza relacional ou plural tanto para Nietzsche como para Tarde, pois cada fora
determinada imediatamente e afetivamente pela ao distncia que ela tem com as
outras foras. Desse modo, resulta que a vontade s pode agir sobre uma vontade,
assim como uma mnada s pode ser pensada em relao com outra mnada, e que
pela relao que as quantidades de potncia se determinam na medida mesma em que se

43

A propsito desta lgica da possesso em Tarde cf. DEBAISE, Didier. Une mtaphysique des
possessions. Puissances et socits chez Gabriel Tarde. Revue de Mtaphysique et de Morale, N 4,
2008.

97
expressam, pois a potncia sempre em ato, ou seja, ela s existe na ao da fora.
Assim, a definio da fora se far, para ambos, a partir da determinao da diferena
de quantidade dos diferenciais de potncia. Estas quantidades intensivas que emergem
como diferenas na relao entre as foras acabam por constituir uma relao de
comando e obedincia a partir da qual vo se produzir hierarquias de vontades e de
mnadas em relao. Enfim, pelos diferenciais de potncia que se determina para cada
fora, emerge na natureza relaes de poder, de comando e obedincia, que definem os
limites de um corpo fsico, as formas de um rgo ou de uma clula, ou ainda a
abrangncia e a adeso a uma inveno qualquer no seio da sociedade. Neste sentido, de
acordo com Lazzarato (1999a), Tarde considera que
toda coisa, todo corpo uma sociedade, na medida em que as foras afetivas se
chocam, se compem e se agregam de acordo com as trocas de comando e
obedincia determinadas pelos diferenciais de potncia que as definem. As mnadas
dominantes impem suas leis s mnadas dominadas, se trate de um tomo
conquistador, de um Estado ou de uma Nao. No h outras leis que as leis
sociais (p. 104).

No entanto, se Tarde extrai uma teoria do poder a partir da natureza das

foras afetivas, preciso evitar o risco de compreender as relaes de comando e
obedincia segundo a relao unvoca do dominador e do escravo, j que as mnadas
so todas livres e independentes, e produzem e reproduzem uma atividade que
sempre causa sui. De outro modo, no se dever confundir as relaes de poder entre
as mnadas com a violncia exercida por um corpo sobre outro, pois o poder se
constitui positivamente, e no por interdio ou coero. Com isso, Tarde recusa
teoria do fato social de Durkheim a compreenso de que o poder se exerce
necessariamente por presso, e procura mostrar, em contrapartida, que o poder faz antes
apelo sugesto e imitao44. Neste sentido, Tarde diz: o que liga os homens o
poder. Se v mal quando se diz que a caracterstica dos fatos sociais era a de ser
coercivos e forados. desconhecer isto que h de espontneo na maior parte da
credulidade e da docilidade populares (2001, p. 48). Para Tarde, ao contrrio, a
mnada , por sua natureza mesma, um fato social, na medida em que ela se
determina e se modifica a partir das relaes diferenciais de poder com as outras
mnadas.
44

Veremos mais adiante como Tarde pensa a sociedade e a memria social pelo conceito de imitao,
contrapondo-se perspectiva de Durkheim que as pensa por meio da imposio e da coero.

98
O paralelo com o pensamento de Foucault evidente, na medida em que sua
redefinio da teoria do poder se opera por meio de uma releitura da vontade de
potncia nietzscheana enquanto fora afetiva (Pathos). Assim, para Foucault, o poder
um modo de ao que no age diretamente e imediatamente sobre os outros, mas que
age sobre sua prpria ao [...] O poder uma ao sobre a ao (1984, p. 313). Dessa
forma, devemos compreender que tanto para Foucault, quanto para Tarde e Nietzsche, o
exerccio de uma fora sobre outra fora tem antes por resultado induzir um movimento
do que destruir uma outra. Neste sentido, o poder se define ento por sua capacidade
de solicitar, de incitar, de sugerir as condutas, ele da ordem do governo antes que do
afrontamento, j que se exerce sobre os sujeitos livres, enquanto eles so livres,
enquanto eles tm diante de si um campo de possibilidades autorizando diversos modos
de comportamentos. A liberdade assim considerada por Foucault como uma
condio de existncia do poder. Este tipo de poder remete antes ao governo das almas
pela igreja (poder pastoral) que ao modelo da guerra. Desse modo, a superioridade do
poder religioso repousa sobre esta capacidade de mobilizar menos as idias e suas
representaes do que os afetos e as potncias.
Por outro lado, se os elementos infinitesimais so todos livres e
independentes, s as relaes de comando e obedincia podem explicar o acordo, a
estabilidade e a repetio dos fenmenos. Tarde vai ento explicar as leis naturais, a
similitude, a repetio dos fenmenos e a multiplicao dos fenmenos semelhantes
(ondas fsicas, clulas vivas, cpias sociais) pelo triunfo de certas mnadas que
quiseram estas leis e impuseram estes tipos (1999a, p. 57). Para Tarde, portanto, as
leis naturais esto a servio das foras e no o inverso. Com isso ele quer dizer que,
longe dos tomos estarem submetidos s leis universais, so as leis atmicas que devem
ser concebidas como a resultante de uma organizao poltica das relaes entre tomos
conquistadores e tomos conquistados. De outra maneira, no mbito dos fenmenos
vitais, o corpo deve ser considerado como o resultado de uma batalha em que se
entregam as mnadas. Neste sentido, pode-se dizer que a forma atual de nosso corpo, a
ponderao mtua de nossos rgos, de alguma maneira o traado de uma fronteira
aps uma guerra, o resultado momentneo de um tratado de paz (Tarde, 2007, p. 147).
Dessa forma, toda regularidade ou semelhana na natureza, seja fsica, vital
ou social, deve ser compreendida como a repetio dos movimentos infinitesimais
desejados e impostos pelas mnadas umas sobre as outras. Por outro lado, uma

99
mudana, uma diferena, sempre uma mudana e uma diferena nas relaes de
comando e de obedincia, uma diferena no poder de comandar e de obedecer, na
potncia de ir at o limite do que a fora pode, enfim, uma diferena de organizao e
de hierarquia entre as mnadas conquistadoras e as mnadas subordinadas. Para
Nietzsche, neste sentido, no saberamos deduzir uma transformao qualquer sem
que haja a apropriao de uma potncia sobre outra potncia (1977, XIV, 14 [8], p.
28). Assim, preciso compreender que as foras afetivas no fundam somente relaes
de poder, mas tambm a resistncia s relaes de comando e obedincia. Dessa
forma, todos os grandes mecanismos reguladores, o mecanismo social, o mecanismo
vital, o mecanismo molecular, o mecanismo estelar acabam por serem quebrados por
revoltas internas. Mas como se subtrair ao comando das mnadas conquistadoras que
impem suas leis? Segundo Tarde, preciso compreender que um corpo constitudo,
uma lei formulada, so composies/repeties de elementos infinitesimais e que
seus elementos componentes, soldados desses diversos regimentos, encarnao
temporria de suas leis, nunca pertencem ao mundo que constituem seno por um
lado de seu ser, escapando por outros lados. Os atributos que cada elemento deve
sua incorporao no regimento no formam sua natureza completa; ele tem outras
inclinaes, outros instintos que procedem de arregimentaes diferentes (1999a,

80).
Neste sentido, Tarde introduz uma perspectiva no totalitria da constituio
dos compostos ao afirmar que a relao de poder que uma mnada-chefe impe sobre
as mnadas dominadas no esgota a natureza da mnada que ela domina. Assim, para
toda composio de foras ou mnadas, coexiste uma franja de virtualidades ou um
fundo pr-individual que no se esgota na atualizao de um corpo, seja ele fsico,
biolgico ou social. Dessa forma, em ressonncia com Gilbert Simondon (2005), Tarde
vai pensar a resistncia contra as formas de dominao atualizadas a partir desta
reserva de ser que resta em toda relao de poder. Alm de possibilitar as resistncias
e transformaes das composies atualizadas, o virtual ou o pr-individual, segundo
Simondon, determina no ser um equilbrio metaestvel que impede tambm que o ser
seja igual a ele mesmo. Assim, o ser se torna sempre mais do que uma unidade e passa a
ser compreendido como uma multiplicidade virtual cuja dimenso atual corresponde
apenas a uma parte infinitesimal. Neste sentido, deve-se compreender, por um lado, que
o indivduo, ou corpo individuado, sempre contemporneo de sua individuao, do seu
processo gentico, e por outro, que ele no apenas resultado, mas tambm meio de

100
individuao45. Devemos compreender, portanto, que a metaestabilidade de um sistema
definida pelo conjunto das foras e energias potenciais (ou diferenas potenciais) que
permanecem associadas aos corpos individuados e a partir das quais novas
individuaes podem se efetuar46. Com isso, Tarde e Simondon dessubstancializam os
fenmenos na medida em que pensam a inveno ou a criao sem recorrer a qualquer
forma de totalidade anterior e/ou exterior aos corpos que se individuam47.
Dessa maneira, sendo as foras e suas variaes no somente atuais, mas
tambm compreendidas como uma realidade virtual, o real atual no pode ser explicado
sem levarmos em conta sua relao imanente imensidade do possvel. Seja, portanto,
no domnio fsico como no domnio vivo, assim como no mundo social, o realizado
deve ser compreendido como uma parte infinitesimal do realizvel ou dos possveis
virtuais. Assim, Tarde o diz:
As virtualidades sendo dadas, ns no podemos afirmar a necessidade efetiva dos
fenmenos que resultam de seu encontro sem afirmar ao mesmo tempo a
necessidade de outros fenmenos que talvez nunca foram, nem nunca sero, mas
que teriam sido se outros encontros tivessem tido lugar (Tarde, 1999b, p. 256).

A partir destas duas dimenses que se expressam pelas tendncias de

conservao e diferenciao inerentes s foras, Tarde afirma que haveria, imanente
vida ordinria e ao encadeamento das realidades, uma vida silenciosa, um
encadeamento pacfico de possibilidades. esta vida, que trabalha silenciosamente no
nvel das foras, que corresponde ao mvel dos fenmenos do mundo e vai interessar
tanto Tarde quanto Nietzsche. por ela que a criao pensada, na monadologia
tardeana e na teoria da vontade de potncia nietzscheana, para alm de uma perspectiva
transcendente. Trata-se, portanto, do conceito-chave de vitalismo pensado por estes

45

Esta relao paradoxal entre meio e produto, individuao e indivduo, assegurada pela idia
fundamental de que o pr-individual permanece e deve permanecer associado ao indivduo, fonte de
estados metaestveis futuros, encontrada tambm em DELEUZE, Gilles. Gilbert Simondon,
L'individu et sa gense physico-biologique. In: Lle deserte. Les ditions de Minuit, Paris, 2002b, p.
124.
46
A propsito dos sistemas metaestveis cf. ESCSSIA, Liliana da. O coletivo como campo de
intensidades pr-individuais. In: ESCSSIA, L. & CUNHA, E. (Orgs.). A psicologia entre indivduo e
sociedade. So Cristvo: Editora da UFS, 2008.; e Por uma tica da metaestabilidade na relao
homem-tcnica. In: PELBART, P.; COSTA, R.(Org.). O reencantamento do concreto. Cadernos de
subjetividade. So Paulo: Hucitec, 2003.
47
Sobre a aproximao entre os pensamentos de Simondon e Tarde cf. COMBES, Muriel. Simondon:
individu et collectivit. Presses Universitaires de France, Paris, 1999.

101
autores a partir de questes diferentes, porm teoricamente convergentes, e que
expresso atravs da concepo de uma vida como potncia no-orgnica48.
Atravs deste modo de compreender a vida por meio de um princpio
imanente, ambos terminam por realizar uma operao de dessubstancializao do ser,
que os levam a pensar o real como um campo de foras sempre em relao. Mas isto
no faz pensar que o mundo seja da ordem da aparncia ou da iluso, mas que tem uma
realidade que da mesma ordem daquela dos nossos afetos. por meio deste vitalismo
afetivo que Nietzsche e Tarde compreendem os fenmenos do mundo atravs de um
plano de imanncia, contrapondo-se assim s filosofias que se apiam no modelo do Ser
como unidade fundamental. Definida por Tarde como puro sentir e por Nietzsche
como pathos, a natureza afetiva da fora deve ser compreendida como poder de afetar
e de ser afetado. Isto , ela possuiria duas propriedades: uma pela qual ela tende ao
limite do que pode, onde ela atividade e potncia sempre em ato; e outra em que ela
sentir ou capacidade de contrao, de reteno do morto no vivo, do que no mais
naquilo que .
O paralelo e uma maior aproximao com o pensamento de Bergson se
tornam aqui evidente, pois a durao se revela como uma fora, ou melhor, como uma
potncia que conserva o antes no depois, o passado no presente, ou, na linguagem de
Tarde, o morto no vivo. Para Bergson, a durao, o tempo, deve ser considerado
como uma fora sua maneira (1948, p. 117). Neste sentido, o processo de criao do
tempo se constitui como um processo de criao e de acumulao das foras. Este poder
de conservao, ou esta potncia de sentir, tem como fundamento o virtual, que se
define, por um lado, como fora receptiva, isto , memria, e por outro, como
espontaneidade ou atividade, pois o virtual tende sempre atualizao. Dessa forma,
tanto em Tarde quanto em Bergson, a relao entre atual e virtual o que constitui a
prpria fora, e a qualificao imediatamente temporal da fora o que permite
compreender a sua espontaneidade e sua receptividade, ou seja, a capacidade ou o poder
de afetar e de ser afetado da fora.

48

Esta concepo de vida compartilhada e desenvolvida em todo o pensamento de Gilles Deleuze. Ela
comparece sobretudo ligada aos conceitos de vontade de potncia de Nietzsche e de durao/memria de
Bergson. Esta expresso aparece nos textos de Deleuze em Mille Plateaux. Les ditions de Minuit, Paris,
1980; em Pourparlers. Les ditions de Minuit, 1990, p. 196; e na Lettre-Prface. In: BUYDENS,
Mireille. Sahara: lesthtique de Gilles Deleuze. Paris: Vrin, 2005, p. 7. Um maior desenvolvimento deste
conceito de vida no-orgnica na obra de Deleuze apresentado por Franois Zourabichvili em Le
vocabulaire de Deleuze. Ellipses dition Marketing S.A., 2003, p. 84-89.

102
Assim como em Bergson a durao corresponde ao movente da realidade,
para Nietzsche e para Tarde o vitalismo da fora afetiva a nica explicao possvel
do movimento, ele o mvel do mundo no-orgnico, pois est na origem de todos os
movimentos, inclusive dos movimentos mecnicos. Dessa forma, ao defini-la como
pathos, Nietzsche concebe a fora como ponto de irradiao do movimento; assim ele
o diz:
Que toda fora motriz vontade de dominar, que no h outra fora fsica, nem
dinmica, nem psquica. (...) Eu tenho necessidade de partir da vontade de
potncia como da origem do movimento. Em seguida, o movimento no pode ser
condicionado do fora, no pode ser causado.... Eu tenho necessidade de pontos de
origem do movimento, de centros de movimento a partir dos quais a vontade age...

(Nietzsche, 1995a, [42] p. 231 e [59] p. 239).

Para Tarde, de outro modo, o ser da mnada constitudo como fora e
tendncia (que o movimento ele mesmo), como sentir puro que caracteriza a natureza
afetiva do elemento infinitesimal. Neste sentido, para ele, todo o universo exterior
composto de almas outras que a minha, mais no fundo parecidas com a minha (Tarde,
1999a, p. 44), nisto que a natureza da alma totalmente afetiva, qualidade pura, sentir
sui generis. O sentir puro corresponde, segundo Tarde, ao ponto de aplicao das duas
potncias da alma, a crena e o desejo. Assim, devemos compreender por crena a
fora pela qual toda mnada se distingue e se distingue das outra mnadas, e por
desejo a fora pela qual ela se modifica e modifica as outras mnadas. No entanto,
preciso ainda que se compreenda que o desejo e a crena, enquanto potncias,
tendncias ou intensidades da alma, no tm nada de antropomrfico, mas antes
caracterizam o ser espiritual da fora. Dessa forma, para Tarde, a alma pura consiste
nesta dupla virtualidade, ou antes, em uma fuso destas duas virtualidades (Tarde,
1999c, p. 183).
O recurso ao conceito bergsoniano de virtual ou virtualidade conduz Tarde
definio da mnada como uma multiplicidade de penetrao ou multiplicidade
qualitativa e virtual, tal como Bergson definiu a prpria durao. Isto , ao operar o
deslocamento conceitual em relao ao modelo transcendente de Leibniz, Tarde vai
compreender as mnadas como multiplicidades intensivas que se interpenetrariam
reciprocamente, ao invs de serem exteriores umas s outras (Tarde, 1999a, p. 56).
Com isso, em Bergson e em Tarde, o virtual corresponde parte incorporal ou espiritual

103
de nossa realidade, ou seja, ele representa a incluso do esprito no mundo como o seu
aspecto imanente.
Haveria, portanto, para alm da pluralidade das foras, um monismo do afeto
como condio vital de produo da realidade, onde nossas crenas e nossos desejos
participam da fora afetiva que constitui o mundo. Com isso, devemos compreender que
todo ser expresso de foras que se manifestam atravs dos atos de desejo e
repulso e dos atos de afirmao e negao. Assim, de um lado, o desejo exprime a
ao da fora afetiva, e de outro a crena manifesta o seu lado intelectual. neste
sentido que, na filosofia de Tarde, o ser se exprime atravs de duas potncias, a potncia
de agir e a potncia de pensar.
Dessa forma, tanto para Tarde quanto para Nietzsche o mundo exterior, tal
como ele concebido por nossos sentidos e por nosso intelecto, deve ser compreendido
como uma soma de julgamentos de valor, ou seja, que a relao entre fora e avaliao
que vai definir o real. Da mesma forma que a fora inseparvel de um ponto de vista e
de uma avaliao na filosofia da vontade de potncia, ela definida por Tarde como
uma espcie de julgamento, como um ato de f. Nesse sentido, Tarde vai afirmar
que no fundo das palavras h apenas os julgamentos de nominao, e uma lngua
considerada em sua evoluo viva apenas uma soma de atos de f em vias de crescer,
ou tambm, acrescentamos, de diminuir (Tarde, 1999b, p. 89-90). Por outro lado,
compreendemos em Nietzsche esta relao entre crena e desejo quando ele diz que
nosso intelecto, nosso querer, nossos sentimentos mesmos dependem de nossos
julgamentos de valor; estes correspondem aos nossos instintos e s suas condies de
existncia. Nossos instintos so redutveis vontade de potncia (Nietzsche, 1995a,
[19], p. 223).
Assim, a soma de julgamentos de valor, expressa pela relao entre crenas e
desejos, se constitui como verdadeiras quantidades de potncia. A relao ao
pensamento da vontade de potncia de Nietzsche nos permite compreender o vitalismo
afetivo de Tarde como uma espcie de traduo de uma filosofia dos valores numa
sociologia dos valores a partir da definio de quantidades sociais fundadas sobre a
potncia do desejo e da crena. O reconhecimento de Tarde ao filsofo alemo, em que
se expressa a proximidade de ambos os pensamentos, assim declarado:

104
No se saberia contestar a Nietzsche nem a existncia, nem a importncia capital
desta tbua de valores da qual ele fala. Mas ela supe, antes de tudo, que existem
quantidades sociais. Pois, para que uma coisa possa ser reputada mais ou menos
que uma outra, no preciso que elas tenham uma comum medida? preciso
ento admitir as quantidades sociais (Tarde, 1902, p. 53-54).

Dessa maneira, os valores sociais aos quais Nietzsche se refere, emergem a

partir da relao das foras afetivas como diferenas intensivas ou quantidades de
potncia. Em sua tentativa de traduzir as foras afetivas e suas relaes de poder em
quantidades sociais, Tarde compreender os valores como uma quantidade de fora
afetiva de desejar e rejeitar, e de afirmar e de negar, que variam em seus graus de
intensidade segundo um mnimo e um mximo. Seria por meio desta variao que um
valor ou uma opinio fraca se tornaria uma convico enrgica, isto , os valores se
tornam mais ou menos abrangentes num meio social a partir das doses de crena e de
desejo que o percorrem. Da, em sua querela com Durkheim49, Tarde reprovar s
cincias sociais o fato delas no levarem em considerao as verdadeiras quantidades
sociais, passando ao lado, em suas anlises, dos atos de desejar e de rejeitar, de
afirmar e negar, na medida em que compreendem os valores como unidades prontas
e invariveis que se imporiam coercitivamente aos indivduos desde o exterior.
Disto resulta que a sociologia das foras afetivas, dos quanta de energia
afetiva e dos diferenciais de potncia, uma sociologia da diferena e do heterogneo.
Pois, se as mnadas so os agentes, e as variaes que as constituem, as aes, se as
mnadas so os focos de irradiao mltiplos e virtuais e se o elemento infinitesimal
tem uma fora interna de diferenciao, deve-se, portanto, compreender que o ser
diferena, ou melhor, que o ser o lugar da heterogeneidade e no da homogeneidade.
neste sentido que Tarde afirma que a diversidade, e no a unidade, est no corao das
coisas (Tarde, 1999a, p. 78). A hiptese de Tarde consiste em identificar a essncia e o
fim de todo ser com sua diferena caracterstica, de maneira que a diferena no ter
mais outra finalidade seno ela mesma, e assim ele o diz: a verdade que a diferena
vai diferindo, que a mudana vai mudando, e que, ao darem-se assim como metas a si
mesmas, a mudana e a diferena atestam seu carter necessrio e absoluto (Tarde,
1999a, p. 69).

49

Sobre a polemica querela entre Durkheim e Tarde cf. MILET, Jean. Gabriel Tarde et la philosophie de
lhistoire. Paris: J. Vrin, 1970; ou ainda, do mesmo autor, MILET, Jean. Gabriel Tarde et la psychologie
sociale. Revue franaise de sociologie, Anne 1972, Volume 13, Numro 4, p. 472 484.

105
Com isso, Tarde pensa o ser e o carter da existncia como diferena e
mudana em si mesmos. Para ele, existir diferir; a diferena , em um certo sentido, o
lado substancial das coisas, o que elas tm ao mesmo tempo de mais prprio e de mais
comum. (...) A diferena o alfa e o mega do universo; por ela tudo comea; (...) por
ela tudo termina (Tarde, 1999a, p. 72-73). A partir da, a semelhana, a identidade, que
sempre imposta pela coero dos valores no sistema durkheimiano, dever ser
concebida como um simples estado transitrio, um meio a servio de uma diferena
ainda mais rica. Segundo Tarde, neste sentido, preciso pensar a identidade como
sendo uma espcie, e uma espcie infinitamente rara, de diferena, assim como o
repouso apenas um caso do movimento (Tarde, 1999a, p. 73). Assim, Tarde
compreende todas as similitudes, todas as repeties fenomnicas, como estados
estacionrios, ou intermedirios inevitveis, entre as diversidades elementares e as
diversidades transcendentes. Com isso, ele critica a substancialidade do ser, ao mesmo
tempo em que d acesso a um mundo social desterritorializado50, que constitui suas
quantidades sociolgicas a partir da composio/agregao dos fluxos de crenas e
desejos e suas repeties sobre a base das foras afetivas irradiantes.
Este projeto de dessubstancializao do ser levado ao seu termo conduz
Tarde a se aproximar mais uma vez de Nietzsche na medida em que ele recusa
considerar as noes kantianas de tempo e espao como formas a priori da sensibilidade
(Kant, 2001). Em sua monadologia, enfim, o tempo e o espao constituem-se apenas
como realidades ligadas ao das mnadas e expresso/composio de suas foras,
logo, que as regularidades da natureza, a persistncia dos fenmenos biolgicos, e a
obedincia ao exerccio das leis sociais, devem ser explicadas pelas relaes de foras e
suas hierarquias.
Desse modo, podemos dizer que apenas com Tarde que as foras afetivas
operam ao mesmo tempo como elementos constituintes e analisadores do social, e que
nos permitido compreender, a partir da variao das quantidades de potncia e das
doses de crenas e desejos fundadas sobre o monismo do afeto, como sua sociologia
dos valores faz eco ao conjunto dos principais aspectos da filosofia dos valores de
Nietzsche. Por fim, tanto a partir do pensamento de Tarde quanto do pensamento de
Nietzsche, alcana-se uma crtica e a colocao de outro ponto de vista frente tradio

50

Noo decorrente da filosofia de Deleuze e Guattari (1972/1980/1991) que abordaremos mais

detalhadamente no prximo captulo.

106
do pensamento metafsico, cuja lgica se prende ao substancialismo e ao modelo da
identidade. Neste sentido, com Nietzsche e Tarde, acaba-se por operar no pensamento
uma srie de substituies: a partir da monadologia e da teoria da vontade de potncia
vemos, portanto, o Ser da metafsica clssica dar lugar a uma ontologia da relao,
assim como a lei intrnseca da fora irradiao das foras, ou ainda a inrcia mecnica
do cartesianismo ceder lugar a ao distncia, assim como a completude substancial
polaridade afetiva e, enfim, ao invs de pensar um ser intelectualizado, racionalizado e
matematizado, como na metafsica clssica, v-se surgir uma perspectiva que o pensa
como um processo conflitual e criativo.
Vejamos em seguida como Nietzsche articula o processo de criao dos
valores com a emergncia da memria no campo social, para, na seqncia,
adentrarmos no pensamento social de Gabriel Tarde e compreendermos sua concepo
dinmica da memria social.

3 A GENEALOGIA DA MEMRIA SOCIAL.

O procedimento genealgico e a destituio do ponto de vista da metafsica.

O desenvolvimento do mtodo genealgico em Genealogia da Moral, obra
de 1887, visa o tratamento do problema da origem dos nossos valores morais bem e
mal, inaugurado por Nietzsche em Humano, Demasiado Humano, de 1878. A
colocao deste problema se torna necessria a partir da suposta inquestionabilidade
absoluta dos valores bom e mau, no sentido de que estes valores estivessem postos
desde sempre e possussem um valor em si, assim como da tendncia geral de se atribuir
mais valor ao bom do que ao mau. Neste sentido, o mtodo genealgico nietzscheano
representa uma crtica dos valores morais, no sentido do questionamento da origem
destes valores, a partir do conhecimento das condies e circunstncias nas quais
nasceram, sob as quais se desenvolveram e se modificaram, de maneira que o prprio
valor desses valores dever ser colocado em questo (Nietzsche, 1998, prlogo, [6], p.
12).
Para Nietzsche, fazer uma genealogia da moral implica em colocar, de sada,
o problema da criao dos valores. A crtica radical de Nietzsche parte da afirmao de
que no h qualquer valor em si na natureza ou fora dela, mas que todo e qualquer valor

107
uma criao humana, demasiadamente humana, e diz respeito ao mundo no qual o
homem vive51. Assim, o filsofo nos diz:
Todo esse mundo, que realmente nos importa, no qual esto enraizados nossas
necessidades, nossas cobias, nossas alegrias, nossas esperanas, nossas cores,
nossas linhas, nossas fantasias, nossas oraes e nossas maldies todo esse
mundo foi criado por ns, homens, e nos esquecemos que o criamos, de modo que
posteriormente acabamos por imaginar um Criador prprio para tudo isto, ou ainda
nos torturamos com o problema de saber de onde tudo isto procede (Nietzsche,

1977, V, 14[8], p. 495).

O que esta crtica opera uma dissoluo radical de todo e qualquer
fundamento ltimo da realidade e da natureza, a partir da qual possvel dizer: Tudo
criao! Os valores e o valor dos valores so criados! No h nada em si, nada anterior
ao mundo, os valores so criados no mundo! A criao dos valores e sentidos depende
de avaliaes e interpretaes imanentes ao prprio ato de criao! O mundo com o qual
nos defrontamos no passa de um ponto de vista, de uma perspectiva singular dentre
uma infinidade de perspectivas! Com isso, Nietzsche restitui ao mundo e s apreciaes
do homem sobre o mundo, o carter varivel e movente no qual ambos se encontram
continuamente em criao. Para Nietzsche, portanto,
o valor da vida est nas apreciaes: estas so os produtos de uma elaborao (...);
Isto que foi criado deve ser destrudo para dar lugar a criaes novas: a viabilidade
das apreciaes implica sua faculdade de serem aniquiladas. O criador deve sempre
ser um destruidor. Porm, a prpria ao de apreciar no pode se aniquilar: ora, mas
isto no outra coisa seno a vida (1977, IX, 5[1] (234), p. 224).

A crtica nietzscheana introduz, portanto, o problema do Tempo e da

mudana, isto , o problema do Devir como o aspecto crtico responsvel pelo afundamento52 de todo e qualquer fundamento ltimo da natureza e da vida. Dessa
forma, todo e qualquer valor dever ser referido a uma emergncia histrica,

51

Nietzsche dir ainda que, substituio das posies metafsica e utilitria pela perspectiva genealgica
corresponde uma mudana de cores: ao contrrio das hipteses metafsicas e utilitrias que se perdem no
azul ou no firmamento do em si, a genealogia diz respeito ao cinza da coisa documentada, do realmente
havido e efetivamente constatado no solo mvel dos acontecimentos (Nietzsche, 1998, prlogo, [7]).
Acerca desta distino entre cores relativa s anlises metafsicas/utilitaristas e a anlise genealgica cf.
FOUCAULT, Michel. Nietzsche, a Genealogia e a Histria. In: Microfsica do Poder. Rio de Janeiro:
Graal, 1979.
52
Este termo aparece em Diffrence et rptition (2003b), de Gilles Deleuze, e corresponde sntese do
tempo onde presente, passado e futuro tornam-se indissociveis e representa o tempo do eterno retorno,
responsvel pela crise da Fundao e pela falncia do Fundamento, entendidos como os pilares do
pensamento da Representao que se d a partir de aspectos j dados e pressupostos.

108
determinada por certas condies e circunstncias que tornam possvel o seu
surgimento. O que Nietzsche inviabiliza, ao colocar o problema do Tempo e do sentido
histrico, a possibilidade de pensar a totalizao de qualquer sentido ou valor criado
pelo homem, tal como vimos Durkheim eleger o social como aspecto transcendente e
absoluto da realidade. Assim, as apreciaes devem necessariamente estar de alguma
maneira em relao com as condies que permitem a existncia, porm, no a ponto de
se tornarem verdadeiras ou precisas. O essencial justamente sua inexatido, seu
carter impreciso e indeterminado (Nietzsche, 1977, XI, 34[247], p. 232).
Dizamos que tudo criao, mas toda criao sempre parcial e nunca se
totaliza num ente ou numa instncia em si, quer dizer, dada para todos. Neste sentido,
para um determinado fenmeno, tanto quanto para um determinado valor, preciso
conhecer as condies em que emergiram e os sentidos e valores que lhes foram
atribudos no decorrer de sua durao. Tal , portanto, a tarefa do genealogista:
interpretar os sentidos que predominam nos fenmenos e avaliar o valor das apreciaes
que atribuem os valores.
A emergncia da memria social.
O projeto geral de Nietzsche, em seu combate metafsica, busca, por um
lado, afirmar que no h qualquer valor ou coisa em si na natureza, pois tudo possui
uma emergncia histrica, logo todos os valores ou toda apreciao humana criada; e,
por outro lado, defender a tese de que toda criao provm de uma ao ou de uma
atividade constituinte da prpria vida, cujo princpio gentico ele denominou como
Vontade de Potncia. Ser nestes termos, portanto, que Nietzsche proceder avaliao
da moral, assim como sua genealogia da memria e das demais faculdades ditas
espirituais ou psicolgicas.
Seguindo a sua estratgia, Nietzsche vai lanar mo de uma suposta origem
pr-histrica da memria e da conscincia enquanto foras ativas no processo de
hominizao do bicho-homem. O que est em jogo nesta construo pensar o processo
pelo qual o homem se tornou apto a obedecer s prescries sociais, ou melhor, como
ele incorporou em si, atravs da produo de uma memria social, a necessidade de
obedecer a leis sociais.

109
Eis, portanto, o seu ponto de partida: identificado aos outros animais, o
homindeo age de acordo com os seus instintos de perseverana, em relao aos
estmulos que o afetam, de maneira que todos os seus atos respondem to somente s
suas necessidades orgnicas e manuteno de sua sobrevivncia. Este modo de existir
errante do animal ilustrado por Nietzsche na Segunda Considerao Intempestiva da
seguinte maneira:
Considera o rebanho que passa ao teu lado pastando: ele no sabe o que ontem e o
que hoje; ele saltita de l para c, come, descansa, digere, saltita de novo; e assim
de manh at de noite, dia aps dia; ligado de maneira fugaz com seu prazer e
desprazer prpria estaca do instante, e, por isto, nem melanclico nem enfadado

(2003, [1], p. 7).

Neste estgio pr-moral, em que Nietzsche identifica o homem ao animal,
vigoram apenas a espontaneidade e o esquecimento na ao. Assim, da mesma maneira
que o animal, o homem primitivo imediatamente esquece e v todo instante morrer e
extinguir-se para sempre (Nietzsche, 2003, [1], p. 8). Neste sentido, cada situao era
nova para ele, posto que nele nada era previsto, calculado ou memorizado, j que seus
instintos o guiavam harmonicamente para a realizao de suas necessidades
(Barrenechea, 2005).
A partir da, surge uma questo paradoxal: como foi possvel criar uma
memria nesse animal espontneo, nesse filho do esquecimento? E este paradoxo
consiste no fato de se ter produzido uma memria neste animal cuja plenitude est
vinculada ao esquecer, ao deixar passar o passado, fugacidade da lembrana. A
necessidade de fixar algo do passado no presente a fim de cumprir uma promessa, isto ,
criar um animal que pode fazer promessas no esta a tarefa paradoxal que a
natureza se imps, com relao ao homem? (Nietzsche, 1998, II, [1], p. 47). No
entanto, e esta a hiptese de Nietzsche, esta necessidade se constituiu mais por um
jogo do acaso do que por uma finalidade prvia escondida no seio da natureza. Da as
hipteses genealgicas refletirem acerca da emergncia desta faculdade a partir do
confronto das foras que se encontram ao acaso e buscam exercer todo o seu poder
umas sobre as outras. Pois no existem metas preestabelecidas na natureza, mas apenas
processos de subjugamento e dominao onde ora predomina uma fora, ora predomina
outra, de acordo com as diversas vicissitudes dos processos constitutivos e

110
transformadores da natureza e da vida (Barrenechea, 2006). , ento, a partir deste jogo
do acaso que surge a memria de acordo com a hiptese nietzscheana:
Precisamente esse animal que necessita esquecer, no qual o esquecimento uma
fora, uma forma de sade forte, desenvolveu em si uma faculdade oposta, uma
memria, com cujo auxilio o esquecimento suspenso em determinados casos nos
casos em que se deve prometer (Nietzsche, 1998, II, [1], p. 48).

No entanto, a memria referida por Nietzsche nesta passagem do animal ao

homem no coincide de forma alguma com um mero receptor passivo de traos. Ao
contrrio, Nietzsche vai pensar a o surgimento primordial de um homem possuidor de
uma memria da vontade. Esta memria aparece no pensamento de Nietzsche, com o
intuito de marcar uma distino no tipo de exerccio das foras que comandam a
capacidade de conservar o passado no presente. Trata-se de um exerccio ativo da
memria cuja funo consiste em tornar o homem capaz de responder por si como
porvir atravs da palavra empenhada (Nietzsche, 1998, II, [1]). Da a relao dessa
memria das palavras com a afirmao, pois a fixao, neste caso, diz respeito a um
Sim, a um querer, a um desejo, diante do prometido. A vontade quem53 quer cumprir
uma promessa, e por isso assegura que a memria conserve este querer, de modo que a
a vontade afirma-se a si mesma enquanto ato de prometer. Esta memria , portanto,
resultado do princpio geral da vida responsvel pela criao e pela durao de tudo o
que existe, isto , da vontade de potncia afirmadora. Assim, no sendo um simples
no-poder-livrar-se da impresso uma vez recebida, no a simples indigesto da palavra
uma vez empenhada, da qual no conseguimos dar conta, mas sim um ativo no-maisquerer-livrar-se, um prosseguir-querendo o j querido, uma verdadeira memria da
vontade (Nietzsche, 1998, II, [1], p. 48).
Desse modo, seria inadequada a oposio tradicional entre a memria e o
esquecimento, pois para Nietzsche a distino deve obedecer aos diferentes exerccios
da vontade de potncia nas foras. Trata-se, no entanto, de opor a memria (da vontade)
e o esquecimento entendidos como foras ativas, memria como receptculo passivo e
53

Esta forma de pensar o querer ou a vontade, sem remeter a um sujeito responsvel pelo querer,
bastante sutil no pensamento de Nietzsche. No entanto, Nietzsche deixa claro que quem quer a vontade
de potncia: Quem ento quer a potncia?... questo absurda, se o ser por ele mesmo vontade de
potncia (...) (Nietzsche, 1995a, II, [54], p. 237). A vontade de potncia no deixa de ser um princpio,
mas um princpio imanente, que no mais amplo do que aquilo que ele condiciona, que se afirma ao
mesmo tempo em que condiciona algo e se metamorfoseia com aquilo mesmo que condiciona, isto , se
determina em cada caso com o aquilo que determina. Logo, no h anterioridade deste princpio em
relao ao que com ele emerge.

111
ao esquecimento como fora inercial, estes ltimos derivados da incapacidade de agir
(Paschoal, 2000). Assim, necessrio opor, de um lado, o tipo denominado por
Nietzsche como homem do ressentimento, o qual padece de sua memria na medida em
que se torna incapaz de esquecer, e, de outro, o tipo ativo ou o homem da memria da
vontade, que age sobre seu passado selecionando no que foi fixado aquilo que deve ser
querido para dispor no futuro. H, portanto, na memria da vontade, uma constncia de
regularidade entre um primeiro querer e a sua continuidade, pois entre o quero inicial e
o ato final que o efetiva se interpem diversos acontecimentos e novos quereres, de
modo que preciso ser forte para garantir o cumprimento de uma promessa afirmada.
Ou seja, h um impulso interno que fixa para si uma regulamentao, de modo que
entre o primitivo quero, farei, e a verdadeira descarga da vontade, seu ato, todo um
mundo de novas e estranhas coisas, circunstncias, mesmo atos de vontade, pode ser
resolutamente interposto, sem que assim se rompa esta longa cadeia do querer
(Nietzsche, 1998, II, [1], p. 48).
A atividade formadora do homem na pr-histria da cultura.
Ora, mas como foi possvel, por meio de quais procedimentos se conseguiu
introduzir esta suspenso temporria do esquecimento nos momentos em que se faz
necessrio cumprir uma promessa feita, visto a importncia deste para a manuteno da
plenitude do homem? Tal o cerne do paradoxo que ir remeter origem da
responsabilidade do homem nos primrdios da humanidade. No entanto, preciso
compreender que Nietzsche no est interessado em refazer um percurso histrico que
siga cronologicamente uma seqncia factual dos acontecimentos.
Marquemos a sua posio: Nietzsche se encontra insatisfeito com os valores
que vigoraram no ocidente, desde os valores socrtico-platnicos, passando pela
massificao dos valores judaico-cristos, at os valores da era moderna. Neste sentido,
o seu combate remete a todo o perodo da cultura ocidental que ele situou como
pertencendo histria. Para Nietzsche, portanto, a histria do ocidente coincide com a
histria do triunfo das foras reativas e dos valores de decadncia que se instituram e
vigoraram especialmente graas conquista e expanso do cristianismo. Assim, pensar
os supostos perodos pr e ps-histricos da cultura corresponde, no pensamento de
Nietzsche, a uma estratgia de combate e ultrapassagem destes valores decadentes que
vigoram na histria.

112
Desse modo, o projeto pr-histrico da cultura corresponde ao longo
processo de formao do homem, por meio do qual ele se tornou um ser responsvel e
passou a obedecer a normas de convvio social. Segundo Nietzsche, este projeto tinha
por objetivo criar um animal capaz de fazer promessas, cuja tarefa mais imediata
consistia em tornar o homem at certo ponto necessrio, uniforme, igual entre iguais,
constante, e portanto confivel (Nietzsche, 1998, II, [2], p. 48). Neste sentido, a origem
da responsabilidade estaria, para Nietzsche, diretamente relacionada com o prprio
movimento da cultura e coincide com o surgimento da linguagem e da moral. Assim,
diz Nietzsche, foi por meio do
imenso trabalho daquilo que denominei moralidade do costume o autntico
trabalho do homem em si prprio, durante o perodo mais longo da sua existncia,
todo esse trabalho pr-histrico encontra nisto seu sentido, sua justificao (...) com
ajuda da moralidade do costume e da camisa-de-fora social, o homem foi
realmente tornado confivel (1998, II, [2], p. 48-49).

Trata-se, para Nietzsche, da efetuao do prprio trabalho de moldagem da

conscincia como universo do simblico, que passa a ganhar consistncia graas
criao da memria no homem, deslocando-o do carter fugidio garantido pelo
esquecimento e pela espontaneidade de sua natureza animal. Esta tarefa consiste,
portanto, no prprio ato de fundao por meio do qual o homem deixa de ser apenas um
organismo biolgico e acaba por se tornar um ser cujo corpo e suas aes passam a
reagir conforme as exigncias de um socius. Neste sentido, de acordo com Deleuze e
Guattari,
o homem que se constituiu por uma faculdade ativa de esquecimento, por um
recalcamento da memria biolgica, deve fazer-se uma outra memria, que seja
coletiva, uma memria das palavras e no mais das coisas, uma memria dos signos
e no mais dos efeitos (Deleuze & Guattari, 1972, p. 169).

Isto que Nietzsche considerou como o verdadeiro trabalho de formao do

homem consistiu em inscrever-lhe no seio de um modo de vida social. Segue-se da,
portanto, a hiptese de que os membros mais fortes dos bandos homindeos, os chefes
das hordas, passaram a exercer o seu poder sobre os outros, no sentido de torn-los
responsivos a determinadas regras de conduta impostas com vistas manuteno do
grupo. Para isso, era preciso que eles se tornassem aptos a planejar e prever aes
condizentes vida social. Mas, para poderem planejar e prever as aes e

113
acontecimentos foi preciso que eles desenvolvessem a capacidade de reter o passado e
de recuper-lo no futuro. Enfim, era preciso que eles constitussem uma memria, pois a
sobrevivncia do grupo s estaria garantida caso o conjunto dos seus membros
memorizassem certas normas de conduta que valeriam para todos. Mas esta no era uma
tarefa simples, j que estes nmades tinham suas aes regidas por seus instintos.
Nietzsche ento se pergunta: como fazer no bicho-homem uma memria? Como gravar
algo indelvel nessa inteligncia voltada para o instante, meio obtusa, meio leviana,
nessa encarnao do esquecimento? (1998, II, [3], p. 50).
Crueldade e Memria Social: o socius inscritor.
Este problema, entretanto, no encontrou sua resoluo em circunstncias
tranqilas ou suaves, de modo que a imposio de diretrizes de ao comum e de
convvio social, pelos lderes dos bandos, se fez por meios violentos. Foi por um
sistema da crueldade, que equivalia a um terrvel alfabeto, que os signos foram traados
diretamente sobre o corpo, inscrevendo-lhe uma memria coletiva. Segundo Nietzsche,
talvez nada exista de mais terrvel e inquietante na pr-histria do homem do que a sua
mnemotcnica (1998, II, [3], p. 50). Trata-se do incio de um longo processo de
dominao e adestramento dos instintos a fim de tornar estes indivduos constantes,
regulares, capazes de cumprirem regras sociais e agirem em funo da coeso e
fortalecimento do coletivo. Neste sentido, foram necessrias torturas, castigos cruis,
derramamentos de sangue, para que os homens se tornassem capazes de lembrar,
calcular e prever as aes54.
De acordo com Nietzsche, esta mnemotcnica corresponde mais antiga
psicologia da terra, cujo axioma em que se apia afirma: grava-se algo a fogo, para que
fique na memria: apenas o que no cessa de causar dor fica na memria (1998, II,
[3], p. 50). Desde os primrdios, entretanto, visualizou-se na dor um poderoso recurso
de reteno daquilo que deve e daquilo que no deve ser querido lembrar, pois
jamais deixou de haver sangue, martrio e sacrifcio, quando o homem sentiu a
necessidade de criar em si uma memria; os mais horrendos sacrifcios e penhores
(entre eles o sacrifcio dos primognitos), as mais repugnantes mutilaes, (as
castraes, por exemplo), os mais cruis rituais de todos os cultos religiosos (todas

54

Sobre o tema da crueldade em Nietzsche, cf. DUMOULI, Camille. Nietzsche et Artaud. Pour une
thique de la cruaut. Presses Universitaires de France, Paris, 1992.

114
as religies so, no seu nvel mais profundo, sistemas de crueldades) (Nietzsche,

1998, II, [3], p. 51).

Dessa forma, a criao da memria e, por conseqncia, das demais
faculdades espirituais do homem, vo encontrar sua origem no exerccio ativo dos
tipos fortes, expresso atravs da violncia, da agressividade, da crueldade, de acordo
com a necessidade de imprimir formas e cunhar valores55. Ao remeter a origem das
nossas funes superiores tortura, ao castigo, dor, ao sofrimento, ao sacrifcio,
crueldade, Nietzsche opera uma importante inverso de perspectiva, opondo-se
radicalmente queles que crem passivamente na idia de que nossa conscincia, nossa
memria, nossa inteligncia, nossa razo, nossa imaginao etc., decorrem de uma boa
vontade da natureza ou de uma preexistncia em si inerente ao desenvolvimento do ser
humano. Para Nietzsche, no entanto, a crueldade a me da nossa vida espiritual,
da nossa constncia, da nossa memria e do nosso discernimento. Neste sentido, ele diz
que
com a ajuda dessa espcie de memria chegou-se finalmente razo! Ah, a
razo, a seriedade, o domnio sobre os afetos, toda essa coisa sombria que se chama
reflexo, todos esses privilgios e adereos do homem: como foi alto o seu preo!
Quanto sangue e quanto horror h no fundo de todas as coisas boas!...

(Nietzsche, 1998, II, [3], p. 52).

Seguindo esta lgica da crueldade, Nietzsche vai pensar como ser possvel
o salto por meio do qual o animal-homem se torna responsvel por suas aes junto ao
coletivo em que vive. Todavia, a inscrio do socius no homem exige que o seu
esquecimento ceda lugar a uma memria social. Neste processo, uma relao
inversamente proporcional vai ento se estabelecer entre a imposio da dor e a
memria, de maneira que quanto mais o esquecimento impede a fixao de uma
ordem, mais se torna imprescindvel a introduo de prticas dolorosas (Azeredo,
2000, p. 101-102). Assim, a crueldade se constitui como o movimento por meio do qual
a cultura fundada por uma operao de inscrio nos corpos, e se queremos chamar
de escrita a essa inscrio em plena carne, ento preciso dizer, com efeito, que a fala

55

Notemos que a anlise de Nietzsche mantm-se, desde o comeo, norteada pelo princpio da Vontade
de Potncia, no sentido de introduzir o primado positivo da afirmao e da atividade na origem dos
valores e noes que ele analisa. Neste sentido, ele considera que o esprito apenas um meio e um
instrumento servio da vida superior, da elevao crescente da vida (Nietzsche, 1995a, II, [95], p. 251).

115
supe a escrita, e que esse sistema cruel de signos inscritos que torna o homem capaz
de linguagem e lhe d uma memria de palavras (Deleuze e Guattari, 1972, p. 170).
Com estas prticas cruis, por outro lado, alcana-se a manuteno de um
modo de vida que preza pela paz e pelo convvio social, tendo por resultado o
adestramento dos instintos e impulsos do animal-homem. Dessa forma, observa-se que,
se crescem o poder e a conscincia de si de uma comunidade, torna-se mais suave o
direito penal; se h enfraquecimento dessa comunidade, e ela corre grave perigo, formas
mais duras desse direito voltam a se manifestar (Nietzsche, 1998, II, [10], p. 62).
Nietzsche nos mostra, portanto, que com a ajuda destes procedimentos violentos
termina-se por reter na memria cinco ou seis no quero, com relao aos quais se
fez uma promessa, a fim de viver os benefcios da sociedade (1998, II, [3], p. 52). A
vida em sociedade, neste sentido, s foi possvel mediante a instaurao de regras
comuns que constituem os costumes de uma comunidade, de um povo ou de uma nao.
Mas preciso compreender que a sociedade no primeiramente um meio de troca ou
de circulao, mas um socius de inscrio onde o essencial marcar e ser marcado,
obedecer e fazer obedecer. Porm, a imposio da obedincia aos costumes, o
desenvolvimento de uma memria social, encontra a sua fonte num enorme dispndio
de violncias, agresses, torturas e castigos.
Cultura e obedincia aos costumes.
Em Aurora, Nietzsche define a moralidade do costume como este
movimento de produo da cultura a partir do qual os homens so inscritos, desde suas
origens primitivas ou pr-histricas, no seio de uma sociedade. A moralidade do
costume representa, portanto, o processo atravs do qual o homem se torna capaz de
obedecer a costumes, ou seja, em que se desenvolve nele a necessidade de obedecer a
leis sociais. Neste sentido, Nietzsche diz que a moralidade no outra coisa (e,
portanto, no mais!) do que obedincia a costumes, no importa quais sejam (2004, I,
[9], p. 17).
preciso compreender nesta operao que a prescrio dos costumes tem
mais importncia do que o prprio costume prescrito, pois o que determina a
moralidade do costume a incondicionalidade da obedincia, mais que aquilo a que se
obedece. Assim, compreendidos como a maneira tradicional de agir e avaliar
prescritos pela comunidade, os costumes exigem o seu cumprimento, porm, nesta

116
perspectiva, o fundamental no est no que prescrito, mas na prescrio e na
submisso a ela (Azeredo, 2000, p. 96). Enfim, de acordo com a moralidade do
costume, no interessa a que regra se obedece, mas importa simplesmente a necessidade
de obedecer. Esta foi, segundo Nietzsche, a condio pela qual a vida social se tornou
possvel e garantiu sua manuteno desde os seus primrdios. No entanto, a prpria
obedincia da obedincia, isto , a lei de obedecer a leis, era regulada por uma espcie
de superioridade imanente expressa na figura da tradio. Mas o que a tradio?
Uma autoridade superior, a que se obedece no porque ordena o que nos til, mas
porque ordena (Nietzsche, 2004, I, [9], p. 18). Com isso, Nietzsche pretende afirmar
que toda lei histrica arbitrria, mas que, ao contrrio, o que no arbitrrio, ou seja, o
que pr-histrico, a lei de obedecer a leis.
Assim, a tarefa fundamental da moralidade do costume e da tradio, a partir
da qual se inscreve no homem o social, visa adestrar os seus instintos e faz-lo capaz de
obedecer a leis, de modo a torn-lo at certo ponto uniforme, igual entre iguais, e
enfim, confivel. Neste sentido, os primrdios da cultura correspondem ao vis
balizador a partir do qual a moral se insurge como resultado de uma ao coercitiva56
sobre o homem. dessa forma que Nietzsche pensa a emergncia da moral, decorrente
deste processo formativo do homem, como assentada nas relaes de foras e de
vontades de potncia. Ou seja, a moralidade do costume expressa a operao de
produo de sentidos e formas, estabelecendo uma certa fixidez ao desregramento
instintual do homem, por meio da ao de foras agressivas, de modo que, no limite, a
vontade de potncia que conduz todo o processo de formao do animal-homem.
Evoluo e sociedade.
O pensamento de Nietzsche acerca da constituio e organizao da
sociedade encontra em Bergson anlises equivalentes. O desenvolvimento de um
pensamento social em Bergson comparece em sua ltima obra, Les deux sources de la
morale et de la religion, de 1932, complementando algumas pistas deixadas em
Lvolution cratrice, de 1907. Nesta ltima, Bergson analisa as tendncias que o
impulso vital alcanou na evoluo dos vivos. Numa primeira bifurcao, ele encontra a
constituio de dois mundos, o mundo dos vegetais e o mundo dos animais, o primeiro
56

Veremos adiante que o conjunto das aes violentas reivindicadas por Nietzsche para compreender a
constituio de uma memria social no homem se assenta num princpio distinto daquele sobre o qual
Durkheim compreende as aes coercitivas que regulam a coeso e a ordem sociais.

117
caracterizado pelo torpor e o segundo pelo instinto e pela inteligncia. Interessa-nos
aqui especificamente este ltimo, pois Bergson vai encontrar no limite de sua evoluo
a formao das sociedades57.
Artrpodes e vertebrados so as duas tendncias analisadas por Bergson nas
quais se desenvolvem, em direes diferentes, o instinto e a inteligncia,
respectivamente. No extremo da linha do instinto encontramos os insetos, e na ponta da
segunda linha, a da inteligncia, est o homem. Apesar das diferenas radicais destas
formas atingidas pelo impulso vital, e do afastamento entre o percurso de cada uma
delas em suas respectivas evolues, Bergson nos mostra como a vida encontrou nelas a
forma de organizao em sociedade. A formao da vida social corresponde, portanto,
ao ltimo estgio alcanado pela evoluo, como se alguma aspirao original e
essencial da vida pudesse encontrar apenas na sociedade sua plena satisfao (Bergson,
1967, p. 26).
No entanto, a vida em sociedade exige a subordinao dos indivduos sua
totalidade, sem a qual ela no sobreviveria. Para isso, ela torna comum as energias
individuais, beneficiando os esforos de todos, e assim tornando cada esforo individual
mais fcil. Por outro lado, o progresso da sociedade resulta da insero das energias
individuais no seu seio, caracterizando uma exigncia oposta subordinao que lhe
necessria. Segundo Bergson, so estas duas exigncias opostas que preciso
reconciliar. Do lado da subordinao, ele diz que os insetos preenchem completamente
sua condio, pois suas sociedades so admiravelmente disciplinadas e unidas. Por
outro lado, Bergson vai compreender que somente as sociedades humanas tm
condies de cumprir estas duas exigncias, a primeira pela qual ela se organiza e a
segunda pela qual ela alcana o dinamismo social que lhe permite progredir.
Se do lado dos insetos o instinto o que garante a organizao e disciplina
sociais, Bergson pergunta se o dinamismo e a organizao das sociedades humanas se
dariam devido inteligncia? Aqui, tanto Bergson quanto Nietzsche compartilham, por
vias diferentes, de uma mesma opinio, pois atribuem a formao do socius a elementos
irracionais. Ambos vo supor, portanto, a constituio e a sobrevivncia da vida social a
partir da subordinao das vontades livres individuais a um elemento imperativo, que
57

A propsito da relao aproximativa entre Nietzsche e Bergson cf. DELHOMME, Jeanne. Nietzsche
et Bergson. Paris: Deuxtemps, 1992; e MACIEL, Auterives. O Todo Aberto: tempo e subjetividade em
Henri Bergson. Dissertao de Mestrado. UERJ, Rio de Janeiro, 1997.

118
constitui o todo da obrigao. Este elemento subordinador deve, enfim, ser
compreendido como uma tendncia de ordem extrnseca razo. Compreendemos
assim o interesse de Bergson e de Nietzsche em operar um desvio crtico em relao
Kant, pois tanto o todo da obrigao quanto a moralidade dos costumes devem ser
compreendidos a partir de uma ao irracional, seja pelo impulso vital seja pela vontade
de potncia, distinguindo-se a do imperativo categrico kantiano cuja compreenso das
leis sociais se deve fazer a partir dos interesses da razo.
Convm aqui fazer um duplo esclarecimento a partir de nossa interpretao
do pensamento sociolgico de Durkheim, seja em relao a Kant seja em relao a
Nietzsche e a Bergson. Ao primeiro, vislumbramos uma certa proximidade que indica
uma espcie de herana do imperativo categrico presente na teoria dos fatos sociais.
Compreendemos, deste modo, que Kant e Durkheim pensam as leis morais como
produtos de uma racionalidade primeira, denotando seu carter de utilidade frente s
necessidades de coeso e ordenamento social. Isto , as leis sociais, enquanto
imperativos, pressupem para ambos uma organizao ou um conjunto de normas
previamente constitudas (aspecto da anterioridade dos fatos sociais) e devem ser
impostas como sendo necessrias vida til da sociedade (aspecto da coercitividade dos
fatos sociais). O segundo caso visa esclarecer que h uma diferena de natureza entre os
princpios dos quais partem, de um lado, Kant e Durkheim e, de outro, Nietzsche e
Bergson. Enquanto os primeiros supem as leis sociais como categorias anteriores e
cuja constituio seria balizada pelo princpio da razo, estes ltimos descartam todo e
qualquer aspecto de transcendncia e racionalidade, procurando pensar como estas leis
fundam a organizao social por meio de uma memria social, seja atravs de uma
atividade vital, segundo Bergson, seja pelo princpio correspondente do vitalismo das
foras segundo a concepo da vontade de potncia em Nietzsche. Diferentemente dos
primeiros, que separam e opem natureza e cultura sob princpios diferentes, atribuindo
cultura a marca da razo, os segundos compreendem este vitalismo imanente e
irracional como o princpio comum a partir do qual natureza e cultura se determinam.
Assim, preciso compreender que o que est em jogo, tanto nas prticas
cruis reivindicadas por Nietzsche, quanto nos elementos imperativos de Bergson, a
inscrio do socius no homem, a fundao da obrigao e da obedincia nele como
necessidades, independentemente daquilo que se obriga ou se obedece. Neste sentido,
de maneira surpreendente, encontramos na obra de Gabriel Tarde uma passagem que

119
lana uma hiptese que se assemelha tanto concepo de Nietzsche quanto de
Bergson acerca do processo da inscrio social do homem. Embora sua sociologia
privilegie as formas da persuaso e da sugesto como processos de base da socializao
do homem, preciso fazer um parntese e compreender que estas formas se aplicam ao
momento em que o homem, tendo j sido adestrado, responde s exigncias sociais a
partir de meios mais brandos devido docilidade e credulidade por ele incorporadas.
Porm, previamente a este momento, Tarde revela em Le lois de limitation, que foi
preciso, a fortiori, no incio de toda sociedade antiga, um grande desenvolvimento de
autoridade exercida por alguns homens soberanamente imperiosos e afirmativos
(Tarde, 2001, p. 138). Com isso, Tarde se aproxima da perspectiva em que Nietzsche e
Bergson convergem no que tange ao processo de formao do homem enquanto ser
social.
Entretanto, no decorrer da histria do homem, Tarde e Bergson afirmam que
as aes continuaram a proceder como imperativas, mas somente nas ocasies ou
circunstncias morais em que se fizeram necessrias a aquisio de novos hbitos ou
costumes sociais. Pois, aps este processo, a socializao do homem se fez por meios
mais brandos do que via coero e violncia, isto , por relaes de poder cujos efeitos
resultam de aes sugestivas ou persuasivas que operam a partir dos contedos
subjetivos dos indivduos a fim de incitar-lhes movimentos e variaes de condutas de
acordo com as novas necessidades sociais de coeso e organizao. A partir disto,
porm, considerar estes movimentos ou deslocamentos de poder nos levam a
compreender o quo moralizante se revela o pensamento de Durkheim, na medida em
que ele faz pressupor ao exerccio da coero social a idia da subjetividade humana
como tbula rasa. Por fim, preso a este aspecto moralizante da ordem e coeso social,
Durkheim deixa de pensar os movimentos de criao e transformao da vida social,
cuja fonte seria a ao dos indivduos enquanto resistncia s imposies da
sociedade58.
neste sentido, portanto, que Bergson desloca sua anlise para o mbito da
moral, compreendendo primeiramente que as relaes estabelecidas no meio social
entre os indivduos semelhantes encontram-se fundadas em regras e costumes que visam
58

Lembremos aqui o nosso ponto de partida, cujo argumento, inicialmente voltado sociologia da
memria de Halbwachs e agora estendido sociologia clssica de Durkheim, consiste em verificar que o
ponto de vista sociolgico preocupa-se apenas com os aspectos institudos que asseguram a ordem e a
coeso social, deixando de fora de suas investigaes os processos de criao e transformao da vida e
da sociedade.

120
assegurar a ordem e a coeso da vida social. Mas tambm neste mbito Bergson vai
pensar o progresso da sociedade a partir do dinamismo social, que oferece ao impulso
vital condies de criao de fins mais elevados e fornece possibilidades de abertura
para os indivduos que se relacionam socialmente. Assim, o universo moral para
Bergson vai se distribuir em duas tendncias: uma que garante a coeso social por meio
da subordinao s obrigaes, e outra que garante o dinamismo social na medida em
que viabiliza uma indeterminao ou abertura na alma dos indivduos59.
Destas duas tendncias que resultam do impulso vital, Bergson (2000) vai
enfim distinguir duas espcies de moral: uma moral fechada e uma moral aberta. A
moral fechada se caracteriza pelo fato de ser impessoal, na medida em que se exerce por
imperativos de obedincia, fazendo a vontade individual se curvar diante de hbitos
morais ou costumes sociais, a fim de manter a estabilizao e a coeso da sociedade. A
outra, a moral aberta, humana, pois s se transmite por intermdio de uma
personalidade notvel que eleva a sociedade a uma abertura e a um dinamismo criativo
que faz com que o impulso retome sua empresa de criao. Ao invs de se transmitir por
imperativos, a moral aberta se faz por meio de um chamado, pela fora irresistvel de
um apelo, onde a vontade determinada ao por fora de emoes causadas, em
nossa sensibilidade, a partir dos frutos criativos da personalidade de homens notveis60.
De acordo com Bergson (2000), esta emoo causa uma alegria que nos transmitida
como afeco oriunda do ato criador destes homens, isto , ela produz em ns um
estremecimento afetivo que nos lana num movimento de co-criao com a prpria
vida.
Trataremos, por hora, da moral fechada, nisto que ela se aproxima da
concepo nietzscheana de moralidade dos costumes, a fim de compreender o processo
de organizao social. Para Bergson, o movimento que engendra a moral fechada tende
a constituir, conseqentemente, uma sociedade fechada e uma alma fechada, embora
podendo sempre ser amenizado por um movimento oposto de abertura. Este movimento
da moral fechada vai, portanto, fundar a obedincia s leis sociais. Isto , ele tem por
tarefa produzir costumes, moralizar aes e constituir hbitos, submetendo os
59

Analisaremos este processo de abertura e indeterminao no prximo captulo, visando pensar como se
efetuam a criao de novas possibilidades de vida em resistncia aos grilhes deterministas que
aprisionam e/ou controlam a vida.
60
Trata-se, segundo Bergson, de homens que conquistaram uma abertura da alma e cuja personalidade
expressa uma atitude diversa da atitude da alma fechada. Tais homens so capazes de nos transmitir, por
intermdio de suas obras, os fins mais elevados do impulso vital conquistados por eles. So tipos
criadores, tal como Nietzsche os concebe tambm em sua obra.

121
indivduos ao socius, e assegurando-lhe, em contrapartida, do direito de proteo e dos
benefcios de viver em sociedade.
Tanto para Nietzsche quanto para Bergson, a inscrio do homem no seio da
sociedade deve ser compreendida como expresso de uma atividade vital extra-racional,
e os princpios da qual deriva supem a ao de foras ativas e irracionais que se
expressam pelas aes de comando e obedincia. Neste sentido, o que condiciona o todo
da obrigao e a moralidade dos costumes, ou seja, o princpio que garante a coeso
social, no tem por origem a tendncia intelectual do homem. No entanto, isto no nega
que haja nos homens, desde a origem das sociedades, uma certa compreenso
inteligente das necessidades sociais e mesmo uma certa organizao racional de suas
atividades, porm no a inteligncia que nos d a razo da organizao da vida em
sociedade. Pois, se a vida social fundada a partir da obrigao ou da obedincia a um
imperativo, ela no encontra nestas qualquer fundamento racional. Pelo contrrio, de
acordo com Nietzsche e Bergson, a obrigao de ter obrigaes ou o ato de obedecer a
uma lei pelo simples fato dela ser lei agride as exigncias da razo humana, j que a
racionalidade ou a inteligncia trabalha sempre a favor dos interesses prticos do
indivduo. Dessa maneira, o princpio que funda o socius de natureza irracional, ou
seja, inconsciente, j que uma obedincia cega a uma prescrio social no condiz com
a atribuio de um princpio racional.
Se os costumes morais que asseguram a coeso e a estabilidade da sociedade
devem ser compreendidos em Nietzsche e em Bergson como oriundos de um princpio
ativo ou de uma atividade vital de ordem irracional, preciso ento compreender que na
obedincia lei este princpio se afigura como independente do seu contedo. Isto
significa, como vimos anteriormente quando tratamos do processo de fundao da
cultura em Nietzsche, que no processo pr-histrico em que se funda a prpria
organizao social, o princpio da obedincia transcende todo e qualquer contedo
normativo. Bergson, por sua vez, reencontra esta tese quando nos diz, em Les deux
sources, que todo hbito arbitrrio, mas que natural o hbito de adquirir hbitos,
como uma tendncia imanente vida. Isto , sendo os hbitos sociais arbitrrios, na
medida em que se tratam de convenes normativas, o hbito de adquirir hbitos deve
ser compreendido como um princpio que transcende os povos, as raas e as classes, e
fundamenta, no plano da natureza, a prpria organizao social. Com isso, a vida do
socius vai depender de presses sociais ou de atividades vitais cuja tarefa primordial

122
seria adestrar as funes humanas a fim de faz-las cumprir utilmente s necessidades
de manuteno da vida social.
Neste sentido, a vida social deve ser compreendida como um sistema de
hbitos que exercem uma determinada presso sobre as vontades dos indivduos, de
acordo com as exigncias da comunidade ou do todo social. Segundo Bergson, alguns
deles so hbitos de mandar, a maior parte so hbitos de obedecer, seja que ns
obedeamos a uma pessoa que manda, em virtude de uma delegao social, seja
prpria sociedade, da qual emana uma ordem impessoal e confusamente percebida ou
sentida (Bergson, 2000, p. 2). Dessa forma, a variao dos costumes ou dos hbitos
sociais encontrados de uma sociedade a outra atestam sua prpria arbitrariedade. No
entanto, passando por cada uma delas, encontramos a tendncia comum do hbito de
contrair hbitos como um movimento prprio vida social. Assim, segundo Bergson,
cada um desses hbitos, a que se pode chamar de morais, ser contingente. Mas
seu conjunto, quero dizer, o hbito de contrair estes hbitos, sendo a prpria base
das sociedades e condicionando a sua existncia, ter uma fora comparvel do
instinto, tanto em intensidade como em regularidade. isso precisamente que ns
chamamos de o todo da obrigao (2000, p. 21).

Com isso, Bergson considera que a vida social no homem se afigura como
imanente tanto ao instinto quanto inteligncia, no que estes trazem, respectivamente,
de organizao e de dinamismo ou transformao no seio das sociedades. Isto significa
dizer que,
humana ou animal, uma sociedade uma organizao; ela implica uma
coordenao e tambm, em geral, uma subordinao de elementos uns aos outros;
ela oferece pois, simplesmente vivido ou, alm, representado, um conjunto de
regras ou de leis. Mas, em uma colmia ou em um formigueiro, o indivduo est
preso a seu emprego por sua estrutura, e a organizao relativamente invarivel,
enquanto que a comunidade humana de forma varivel, aberta a todos os
progressos. Disso resulta que, nas primeiras, cada regra imposta pela natureza, ela
necessria; enquanto que nas outras uma nica coisa natural, a necessidade de
uma regra (Bergson, 2000, p. 22).

Porm, para Bergson, assim como para Nietzsche e Tarde, como vimos
anteriormente, um ser s se sente obrigado se for livre, e a prpria obrigao,
considerada isoladamente, deve implicar numa liberdade relativa da vontade.
Entretanto, se a obrigao social se torna mais intensa numa sociedade humana, em
funo do predomnio da moral fechada, corre-se o perigo de verificarmos o seu

123
fechamento, tal como se fecharam, no decorrer de sua evoluo, as demais sociedades
animais. Dessa forma, Bergson nos diz que o instinto social que entrevemos no fundo
da obrigao social visa sempre sendo o instinto relativamente imutvel uma
sociedade fechada, por mais ampla que seja (2000, p. 27). No entanto, as sociedades
humanas possuem a tendncia oposta da qual resulta o progresso e conduz criao
social, impedindo-as de se fecharem completamente em si mesmas. Contudo, entre o
predomnio da organizao social e a produo de uma sociedade aberta, h uma tenso
que garante a oscilao entre estas duas tendncias e da qual resulta o devir da
sociedade.
a partir destes dois movimentos, que se expressam, de um lado, como
organizao, coeso, conservao, e do outro, como dinamismo, abertura, criao, que
buscaremos, enfim, pensar a memria social. Embora Bergson no tenha se detido em
pensar a memria social, associando as teses de Matire et Mmoire, de Lvolution
cratrice e de Les Deux Sources, no vemos dificuldade em perceber estes
movimentos atravessando seu pensamento e compreender como ele conduz o problema
da criao desde a concepo ontolgica do tempo, passando pelo tema da evoluo da
vida e, por fim, aplicando-o ao problema da gnese e diferenciao do campo social.
Ora, nos interessa aqui compreender, se a tese da moralidade dos costumes
de Nietzsche, na qual ele desenvolve uma espcie de genealogia da memria social,
reencontra a tese acerca do todo da obrigao de Bergson, em que este pensa a inscrio
do socius no homem, que no podemos prescindir do pensamento deste ltimo nos
estudos da memria social, tal como o queria fazer crer Maurice Halbwachs61. Ao
considerarmos o todo do pensamento de Bergson, constatamos que a crtica de
Halbwachs se empobrece e perde o sentido, j que entre as presses da sociedade e a
abertura do sistema nervoso humano a um todo virtual forja-se em Bergson uma
concepo de memria que se expande e se aplica ao conjunto das formaes sociais em
que os indivduos se relacionam a partir da submisso aos cdigos morais, mas tambm
pelo movimento afetivo no qual eles prprios se diferenciam, ao mesmo tempo em que
se produz uma variabilidade prpria das sociedades humanas. No nos interessa aqui
61

Vimos no captulo precedente que a crtica de Halbwachs, alm de se limitar concepo de memria
pensada por Bergson em Matire et mmoire (de 1896), reduzia o abrangente problema da memria
ontolgica a uma perspectiva individualista e apartada da sociedade, desconhecendo o conjunto da obra
do filsofo. Embora o seu Les cadres (de 1925) tenha sido escrito anteriormente ao Les deux sources
(de 1932) de Bergson, Halbwachs negligenciou a a concepo de sociedade j trabalhada pelo filsofo
em Lvolution cratrice (de 1907) e que seria desenvolvida posteriormente na obra de 1932, no
justificando sua acusao geral de que o pensamento de Bergson destacado de uma perspectiva social.

124
adentrarmos ao conjunto do pensamento social de Bergson, mas apenas marcar a sua
importncia ao campo de estudos em memria social, e mostrar o carter infundado da
crtica de Halbwachs ao seu pensamento.
Encaminharemos-nos, por fim, ao pensamento social de Gabriel Tarde, no
qual encontramos uma concepo de memria social desenvolvida a partir de uma
perspectiva onde as noes de diferena e criao constituem o cerne de suas
investigaes, e assim se ope criticamente ao ponto de vista sociolgico de Durkheim
e de sua aplicao na teoria da memria social de Halbwachs.

4 IMITAO E MEMRIA SOCIAL.

As leis universais dos fenmenos.

Gabriel Tarde vai estabelecer de sada trs grandes leis universais que se
aplicam a todos os fenmenos observveis na natureza ou mesmo concebveis de se
produzirem nela. Estas leis consistem, de modo geral, na Repetio, na Oposio e na
Adaptao. A partir delas ver-se-ia na natureza fenmenos se propagando, se
contrapondo e se associando. Distinguindo na natureza trs domnios distintos aos quais
estas leis encontrariam seus termos equivalentes, isto , os domnios do mundo
fsico/qumico, do mundo biolgico e do mundo social, Tarde afirma-se na posio de
compreender como os dados provenientes destes diversos setores da realidade emergem
como o resultado de um longo processo de criao.
Sob a imagem deste processo, Tarde compreende fenmenos de ondulao,
de interferncia e de emisso quando dirige sua investigao ao mundo da fsica e da
qumica; ao buscar os equivalentes destas leis no mundo vivo ele se depara com
fenmenos de reproduo, de seleo e de mutao; e, por fim, quando aplicadas ao
mundo social, estas leis se apresentam pelas categorias da imitao, da hesitao e da
inveno. Cabe ressaltar que, para Tarde, a primeira e a terceira destas leis devem ser
consideradas como mais importantes para compreenso dos fenmenos que determinam
os trs domnios especficos. Neste sentido, ele diz: a primeira a grande chave
mestra; a terceira, mais fina, d acesso aos tesouros mais ocultos e preciosos; a segunda,
intermediria e subordinada, revela-nos os choques e as lutas de uma utilidade
passageira (Tarde, 1999d, p.44).

125
A repetio universal.
Ao tratar da primeira destas leis, Tarde j nos oferece a chave de
compreenso que nos permitir responder questo das similitudes sociais colocada
Durkheim. Tal resposta comparece, portanto, atravs da noo de Repetio.
Tarde v na repetio a causa de todas as semelhanas observveis na
natureza. Com isso, ele se ope perspectiva que toma como ponto de partida as
semelhanas j constitudas, pois as considera apenas como o resultado de processos
repetitivos. Assim ele define, em Les lois de limitation, que todas as semelhanas
so devidas a repeties (2001, p. 74). Esta definio vale para todas as formas de
semelhana concebveis, com exceo de apenas uma categoria de semelhanas
universais que, aparentemente, no parece ter sido produzida por qualquer repetio,
mas que a condio de todo movimento seja ele vibratrio, gerador ou propagador,
isto , a semelhana das partes justapostas e imveis que constituem o espao.
No restante, as semelhanas se explicam pela repetio, tal como no mundo
qumico, fsico ou astronmico, no qual as semelhanas atmicas, ondulatrias e
gravitacionais decorrem de movimentos peridicos e vibratrios. No mundo vivo, as
semelhanas resultam da transmisso hereditria, isto , da gerao intra-orgnica e
extra-orgnica. E no mundo social, por fim, elas so fruto, direta ou indiretamente, da
imitao. Estas repeties, vibratrias, hereditrias e imitativas, correspondem, segundo
Tarde, s trs formas bsicas da Repetio Universal, responsveis pela produo das
semelhanas de origem fsica/qumica, biolgica e social.
Porm, se as semelhanas devem ser explicadas pela repetio, devemos
entender que esta no repete estados homogneos a partir dos quais aquelas se dariam a
ver, ou seja, a repetio no repete pequenas semelhanas que viriam constituir as
grandes semelhanas fsicas, biolgicas ou sociais. Ao contrrio, preciso compreender
como estas semelhanas, pequenas ou grandes, resultam da repetio. Assim, se no so
partculas homogneas que a repetio repete, o que repetido pela repetio?
Esta questo crucial para compreendermos o ponto de vista sobre o qual
Tarde vai desenvolver sua sociologia. A partir dela, somos lanados a pensar que toda
criao ou todo processo criador deve necessariamente habitar um plano paradoxal, fora
do qual nos restaria apenas partir de um mundo j concebido de antemo ou concebido a

126
partir do nada, por um deus ex machina. Esta ltima alternativa justamente a que foi
adotada por Durkheim e igualmente combatida por Tarde.
Assim, Tarde vai pensar a repetio como aquilo que repete uma variao ou
uma diferena, de modo que toda repetio existe apenas pela diferena. A repetio
repete algo que no ela prpria, caso o fosse, ela seria vazia ou produziria uma
contradio interna que a inviabilizaria. Portanto, a repetio sempre repetio de
diferena.
A partir desta sentena, o senso comum poderia ento perguntar: mas e a
diferena, onde estava antes da repetio moviment-la? Para Tarde, esta questo mal
formulada e decorre de um falso problema, pois se considerarmos a diferena como algo
que possua uma existncia anterior repetio, camos imediatamente no modelo
transcendente da preexistncia de um dado original a partir do qual as coisas ou o
mundo derivou. A fim de sair deste modelo, preciso pensar que tudo o que existe, todo
fenmeno, j repetio de uma diferena, logo, a diferena s pode ser pensada,
imediatamente, como uma repetio singular constituda a partir de outras diferenas,
que, por sua vez, resultaram de outras repeties, e assim ao infinito.
Com isso, Tarde instala o paradoxo que nos permite pensar a criao fora do
modelo transcendente que supe um estado de coisas na origem do universo. Neste
sentido, em relao produo das semelhanas, Tarde nos diz: toda repetio, social,
orgnica ou fsica, no importa, isto , imitativa, hereditria ou vibratria (para
ligarmos unicamente s formas mais impressionantes e mais tpicas da Repetio
universal), procede de uma inovao (2001, p. 67). A inovao ou diferena, por sua
vez, se produz por meio do cruzamento de outras diferenas que se encontram ao acaso
a partir das suas irradiaes. Assim, o primeiro momento do paradoxo consiste em
pensar a repetio como diferena e a diferena como repetio, para em seguida
compreender a potncia prpria da repetio, que consiste em diferenciar a diferena
repetida, de modo que a diferena vai diferindo e acaba por se dar como fim a si
mesma62.
Assim, Tarde concebe o universo como sendo percorrido por um infinito de
raios ou fluxos que propagam cada qual uma diferena singular, e cujos choques ou
62

Acerca do paradoxo entre a diferena e a repetio no pensamento de Gabriel Tarde cf. DELEUZE,
Gilles. Diffrence et rptition. Presses Universitaires de France, 11 dition, Paris, 2003b ; e ALLIEZ,
ric. Diffrence et rptition de Gabriel Tarde. In: Multitudes, n 7, p. 171-176, Paris, Decembre 2001.

127
encontros entre eles, isto , entre diferenas, viabiliza a produo de novas diferenas
que se propagam, por sua vez, como novos fluxos no universo. Ser, portanto, a partir
das associaes entres diferenas que se encontram e se conjugam, que se formam
novos agregados de semelhanas ou se produzem intervenes que modificam as
semelhanas j constitudas. Enfim, o universo inteiro, seja fsico, biolgico ou social,
a concebido como um jogo dinmico de formaes e transformaes, animadas por
relaes incessantes de repeties e diferenas.
Interessa a Tarde pensar, a partir desta dinmica, como as semelhanas e as
homogeneidades derivam das diferenas, ao invs de procederem da identidade entre
elementos supostamente dados de antemo, isto , como elas decorrem do encontro
acidental de uma diferena com outra diferena, enfim, como a semelhana provm da
variao e o homogneo do heterogneo. Esta perspectiva se ope ao modelo de
pensamento que supe um Ser dado na origem dos fenmenos e das coisas, afirmando a
necessidade de explicar todo o dado concebvel no mundo a partir da diferena e da
heterogeneidade, e no da identidade e da homogeneidade. Tarde se ope especialmente
a ao seu rival, ao dizer que com Durkheim, somos conduzidos a uma concepo de
sociedade que atribui idia de similitude social um papel preponderante; e assim, faz
tudo nascer de um homogneo suposto inicial ou fundamental (Tarde, 1895, 133).
Durkheim supe na origem uma inrcia dos elementos j constitudos e que
se relacionariam por meio de suas afinidades identitrias que seguiriam uma lgica
linear de evoluo onde nenhuma forma de interferncia a participaria. Ao contrrio,
para Tarde, todas estas belas uniformidades ou estas belas sries, todas estas multides
inumerveis de coisas semelhantes e semelhantemente ligadas, relacionam-se com
acidentes fsicos, biolgicos, sociais, cuja ligao nos confunde (2001, p. 68). Neste
sentido, no haveria unidade identitria possvel na natureza, tudo possuindo em sua
constituio uma complexidade de elementos dspares que foram associados e
propagados. Assim, ele conclui que o heterogneo e no o homogneo est no corao
das coisas (Tarde, 2001, p. 131). Tal ser, portanto, o ponto de partida do seu
pensamento e que o levar at as nuances do infinitesimal.
A tendncia ao infinito.
De acordo com Tarde, a propagao de uma inovao ou de uma diferena
consiste em transmisses ou multiplicaes que visam se espalhar tal como uma onda

128
luminosa ou sonora, como uma famlia de formigas ou como uma nova moda social.
Assim, Tarde vai atribuir toda inveno ou diferena uma vez criada, um mpeto de se
propagar sobre as outras inovaes, ambicionando ao infinito imanente e imenso, isto ,
passar de um ponto de singularidade a alguma coisa de universal, tendendo a um
mximo de propagao por meio da repetio. Pois,
a lei da repetio, quer se trate da repetio ondulatria ou gravitacional do mundo
fsico ou da repetio hereditria e habitual do mundo vivo, ou da repetio
imitativa do mundo social, a tendncia para passar por via da amplificao
progressiva de um infinitesimal relativo a um infinito relativo (Tarde, 1999d, p.

133-134).
No entanto, Tarde nos adverte que no se deve confundir amplificao e
homogeneizao, pois enquanto esta consiste num processo que visa simplesmente pr
em relevo as identidades ou semelhanas, a amplificao consiste na passagem de uma
ordem de diferenas para outra por meio da repetio e assim constitui multiplicidades
heterogneas cada vez mais vastas. Assim, para Tarde, tudo no real vai do pequeno ao
grande, dos elementos infinitesimais propagados aos conjuntos sociais dos elementos
heterogneos associados.
Com isso, Tarde expe todas as bases do seu pensamento, partindo da
repetio e da diferena como instncias paradoxais que se expressam por duas
tendncias que se distinguem, mas no se separam: por uma via, a diferena e a
repetio tendem ampliao uniformizante que constitui as semelhanas, e ao
procederem nesta direo acabam, ao mesmo tempo, produzindo intervenes e
encontros que resultam em diferenciaes das diferenas, e assim criam novas ondas ou
raios de propagao repetitivos.
Nosso interesse, portanto, consiste em pensar como estas leis se aplicam ao
mundo social, a fim de a apreender uma concepo de memria social onde a diferena
e a criao constituem-se como seus elementos imanentes.
Imitao e inveno.
As figuras da repetio e da associao encontram no meio social seus
equivalentes sob as formas da imitao e da inveno. Assim, ao contrrio de
Durkheim, Gabriel Tarde ir pensar o social como um campo percorrido por repeties,
por propagaes de fluxos, enfim, como um campo de foras animado por relaes de

129
imitaes e invenes, sendo cada fluxo uma singularidade que se difunde, isto , uma
inveno que se propaga. Assim, nos termos de Tarde, devemos compreender que
socialmente, tudo no passa de invenes e imitaes (2001, p. 63). Neste sentido, a
imitao corresponde a uma tendncia a partir da qual um fato social, uma inveno,
propaga-se no campo social segundo as regras de uma progresso geomtrica. Dessa
forma, uma singularidade, um pequeno evento, pode alcanar propores enormes via
imitao.
Nisto, verificamos o mesmo princpio geral da Repetio Universal, que
consiste em explicar os fenmenos do mundo a partir de um movimento que vai do
pequeno ao grande, seguindo a tendncia de amplificao. Pois no real, a includo o
social, tudo comea como uma diferena minscula ou uma singularidade infinitesimal
que, animada pela ambio de conquista a propagar-se e expandir-se por todo o plano
infinito das repeties, pode chegar a formar os grandes conjuntos ou as grandes
semelhanas. Dessa forma, de acordo com a equivalncia da repetio universal, Tarde
vai considerar que a imitao desempenha nas sociedades um papel semelhante ao que a
hereditariedade desempenha nos organismos e que a ondulao exerce nos corpos
brutos. Assim, a vida social se compe por irradiaes ou fluxos imitativos derivados de
centros de singularizao ou inveno quaisquer.
Embora distintos, imitao e inveno no deixam de ser fenmenos
solidrios, fazendo parte de um mesmo processo de diferenciao que trabalha o social.
Dessa forma, a inveno consiste na criao de um ponto singular que resulta do
encontro de sries imitativas heterogneas, distinguindo-se da imitao ao mesmo
tempo em que o seu efeito. Assim, enquanto a imitao favorece novas invenes,
estas acabam por enriquecer os processos imitativos, aumentando progressivamente a
circulao dos valores e das quantidades sociais (Antoine, 2001).
No entanto, a prpria heterogeneidade que constitui estas singularidades em
expanso oferece tambm os obstculos uniformizao social. Pois, todas vidas em
se expandir, estas iniciativas singulares chocam-se umas nas outras e acabam ou
assimilando imitaes, ou formando resistncias, ou diminuindo seu poder de
irradiao. Assim, dos diversos obstculos marcha de uma imitao rumo ao infinito,
o entrave maior que detm a expanso de uma inovao social e sua consolidao em
costume tradicional alguma outra inovao paralelamente expansiva que a encontra
sobre seu caminho e que, para empregar uma metfora fsica, interfere nela (Tarde,

130
1999d, p. 70). Estas interferncias se do a partir de encontros, na medida em que no
prprio movimento que uma irradiao imitativa encontra outras irradiaes que nela
interfere produzindo lutas, unies ou dissidncias. Com isso, no caso em que ocorre um
cruzamento feliz entre irradiaes imitativas, as correntes de imitao produzem
invenes mais complexas, logo tambm irradiantes imitativamente, prosseguindo sua
expanso sucessivamente at o infinito. No entanto, a difuso sem conservao, sem
imitao de si mesma por si mesma, se dissiparia logo que se impusesse (Lazzarato,
2002, p. 227).
Assim, de um lado, o que vemos se processar no social a formao de
vrios blocos de tradio e de opinio que se asseguram pela forte propagao de fluxos
imitativos provenientes de centros de irradiao antigos e j consolidados. A este tipo
de repetio, Tarde chamou de costume. De outro lado, e coextensivamente a estas
formas de repetio costumeiras, propagam-se correntes imitativas recentes e que
portam novidades, concorrendo socialmente entre si a fim de serem assimiladas pelo
maior nmero possvel de centros imitativos e assim conquistarem novos adeptos. Este
tipo de propagao por contgio imitativo Tarde nomeou de moda. Desse modo,
enquanto a imitao-costume repete o passado, a imitao-moda repete o novo, o
presente contemporneo, e assim acaba colocando gradualmente em questo os
costumes e quebrando a coerncia das tradies ancestrais. No entanto, esta operao da
repetio-moda no significa o declnio dos costumes e tradies, mas tende apenas a
reorientar a imitao costumeira para as invenes atuais e assim fazer crescer o seu
domnio expansivo. Porm, neste processo, se a imitao volta a se tornar costume, ser
de uma maneira singular e certamente diferente da primeira, no sentido que a direo
anterior ter sido modificada a partir da interferncia da imitao-moda.
Segundo Tarde, neste sentido, a lgica social63 consiste neste processo em
que uma iniciativa individual ou uma inveno humana inaugura um novo gnero de
imitao que, por sua vez, propaga-se a fim de repercutir sua conquista por aes cada
vez mais distantes no plano relacional. Ser a partir desta lgica, enfim, que as
semelhanas sociais se produzem, na medida em que os homens vo imitando-se uns
63

preciso compreender, como afirma Schrer (1999b), que Tarde acentua a indissociabilidade, numa
imanncia absoluta, da lgica e da vida (p. 21). Neste sentido, o movimento expansivo e conquistador da
lgica social em Tarde reencontra o mesmo movimento da vida em Nietzsche, para o qual vida significa
instinto de dominao, desejo de expanso, vontade de agregao de mais poder, de explorao. Enfim,
para Nietzsche, a vida vontade de potncia, fora ativa e atuante, vontade de perseverar, de repetirse, um poder obscuro, impulsionador, inesgotvel que deseja a si mesmo (Nietzsche, 2003, p.30).

131
aos outros por meio de um contgio imitativo, permitindo que uma novidade se expanda
dos menores aos maiores grupos sociais, podendo inclusive alcanar todo um pas e
avanar ainda para alm das fronteiras internacionais (Tarde, 1999b). A ttulo de
exemplo, Tarde diz que um dialeto local, usado por algumas famlias, torna-se pouco a
pouco, por imitao, um idioma nacional (2001, p. 77). Assim, a inveno do dialeto,
sua complexificao cada vez maior, e sua propagao de grupo em grupo, passando
por comunidades, se expandindo e se modificando, definindo suas regras e
incorporando pequenas variaes, constituem o processo por meio do qual os elementos
que formam o conjunto da sociedade se produzem, se desenvolvem, se expandem e,
enfim, se instituem socialmente, isto , asseguram a sua prpria reproduo.
Crenas e desejos: as quantidades sociais.
neste sentido que Tarde vai definir a inveno e a imitao como o ato
social elementar. A partir dele, todo fenmeno social ou elemento de uma cultura
encontra sua explicao, seja a criao de um rito, de um artigo de lei, as variaes de
uma lngua etc. No entanto, preciso compreender qual a fora social de que feito este
ato? Ou melhor, o que que inventado ou imitado? sempre uma idia ou um
querer, uma opinio ou um desgnio, em que se exprime certa dose de crena e de
desejo (Tarde, 2001, p. 203-204). Neste sentido, a crena diz respeito a uma afirmao
ou negao, e o desejo corresponde atitude de reter ou repulsar. Assim, um esprito
(mnada) poder aderir a uma nova idia afirmando e incorporando-a, ou negando e
repulsando-a. Dessa maneira, uma conjuno de fluxos possui em si um ato de f e um
querer que se realizam no momento prprio da inveno de uma singularidade a partir
do cruzamento das irradiaes imitativas. Os valores e as quantidades sociais, portanto,
no passam de conjunes e acumulaes de crenas e desejos que se constituem e se
reproduzem no campo social a partir dos cruzamentos entre correntes de imitao.
No entanto, segundo Tarde, devemos compreender a crena e o desejo como
foras sub-representativas e pr-individuais, a partir das quais a matria social
modelada e esculpida atravs dos atos de imitao e inveno. Assim, os fluxos de
crenas e desejos no devem ser entendidos por sua denominao corriqueira, ou seja,
do ponto de vista da representao, pois, de acordo com Tarde, eles so inconscientes e
descrevem uma modalidade de ao e uma vida impessoal dos afetos. Por outro lado,
embora estas foras se propaguem por imitao de um indivduo a outro na sociedade,

132
devemos compreend-las como um conjunto de fluxos que percorrem o campo social e
cujo alcance imitativo vai constituir quantidades sociais que participam da organizao
dos hbitos e memrias sociais64. Dessa forma, Tarde nos esclarece:
Quando a inveno, depois a imitao, se conjugam para organiz-las e empreglas, esto a as verdadeiras quantidades sociais.[...] por acordos ou oposies de
crenas se entre-fortificando ou se entre-limitando que as sociedades se organizam;
as suas instituies so isso acima de tudo. por concursos ou concorrncias de
desejos, de necessidades, que as sociedades funcionam. [...] As crenas so as
foras plsticas da sociedade. As necessidades so as suas foras funcionais (2001,
p. 205).

Plasticidade e funcionalidade expressam, portanto, os aspectos dinmicos e

estticos que contribuem para a organizao e transformao das sociedades. Contudo,
no a conservao que est em jogo a, mas sim o processo de diferenciao das
diferenas que se organizam e se modificam, de modo que o aspecto esttico no se
encontra livre de uma tenso que torna meramente aparente a sua suposta imobilidade.
Assim, a constituio e o funcionamento das instituies que compem as sociedades
devem ser analisadas inicialmente como efeitos de cruzamentos de crenas e de desejos
que decorrem dos processos de inveno e de imitao irradiativa.
Disto resulta o carter paradoxal da teoria social de Tarde, pois uma
propagao no tem por efeito apenas a construo de sries imitativas, mas resulta
tambm em invenes, na medida em que viabiliza a multiplicao e o cruzamento das
singularidades. Assim, se devemos compreender a imitao como repetio, preciso
perceber que o movimento pelo qual uma singularidade se repete resulta na sua prpria
diferenciao a partir das novas composies que derivam dos encontros. Neste sentido,
de acordo com Schrer,

64

Gabriel Tarde foi amplamente criticado pelos adeptos da sociologia de Durkheim, que o acusaram de
conceber uma teoria social que se limitava a um mero psicologismo, na medida em que esta concepo
da imitao privilegiava sobremaneira os fenmenos subjetivos no estudo da sociedade, e acabava por
subordinar o social ao individual em suas anlises. No entanto, no se trata nem de psicologismo nem de
individualismo, pois a imitao, embora se estabelea entre os indivduos, deve ser compreendida antes
como um processo cuja importncia recai sobre a propagao de fluxos de crenas e desejos e no nos
indivduos eles mesmos. A microssociologia instaurada por Tarde no se estabelece necessariamente
entre dois indivduos, mas j est fundada num mesmo indivduo, de modo que seria inteiramente falso
reduzi-la a um psicologismo ou mesmo a uma interpsicologia. Seu objeto no so propriamente os
indivduos, mas sim as pequenas repeties, oposies e adaptaes, ou os seus correlatos sociolgicos,
as imitaes, as hesitaes e as invenes que constituem a matria sub-representativa que no se remete
aos indivduos, mas a fluxos e ondas de crenas e desejos (Vargas, 2000, p. 195).

133
a imitao impede os indivduos e as sociedades de se fixarem em uma repetio
imitativa. Mobilizando as diferenas e as fazendo desenvolver em inovaes, a
inveno relana o movimento lhe dotando de sentido e valor. Ela a origem e o
fim. Ela no deixa, a todo o momento, de acrescentar, tanto no individual quanto no
coletivo, a potncia de agir; de aumentar o desejo e a f, as duas foras vitais, estas
duas correntes subjacentes todo vivo, cada coisa (2001, p. 177).

Assim, pela imitao que as quantidades sociais tanto se constituem quanto

se transformam, seja por acrscimo seja por decrscimo das crenas e desejos que ela
mobiliza. Ser, portanto, a partir destas trocas entre fluxos imitativos, destas associaes
e disjunes, que Tarde nos conduzir sua concepo de memria social.
Memria social e imitao.
Sabemos que a imitao corresponde a uma modalidade da repetio, mas
como se exerce esta forma especfica de propagao? Tarde vai definir a imitao, por
fim, como uma forma de ao que se exerce no somente de muito longe, mas tambm a
grandes intervalos de tempo, ou seja, a imitao uma ao distncia de um esprito
sobre o outro, uma ao que consiste numa reproduo quase fotogrfica de um clich
cerebral pela placa sensvel de um outro crebro (2001, p. 46). Ou seja, o que permite
que uma diferena se propague no espao e seja compartilhada, isto , imitada, por
outros espritos justamente esta capacidade de reteno verificada por Tarde na
sociedade e na natureza em geral. Assim, devemos compreender que a imitao uma
memria em ato, uma fora de difuso e de conservao; uma ao psicolgica que,
pouco a pouco, difunde uma inveno (uma diferena) e a conserva (Lazzarato, 2002,
p. 223).
Ora, vimos anteriormente como Bergson definia este poder de acumulao
dos dados da repetio: num primeiro momento, ele chamou esta capacidade de reter e
conservar os estmulos repetitivos de Durao, mas, no desenvolvimento de sua obra,
esta capacidade de reter e reproduzir os dados que afetam o esprito vai se chamar de
Memria. Gabriel Tarde, por sua vez vai pensar os processos de repetio e associao
como operaes psicolgicas que ele atribui a toda extenso da natureza, fsica,
biolgica e social. Este psiquismo universal que Tarde coloca na base dos processos
criadores das semelhanas que se produzem na natureza, se justifica pela seguinte
sentena: um mundo onde nada se assemelha e nem nada se repete um mundo sem
nenhum tipo de memria (2001, p. 65).

134
pela metfora do crebro, portanto, que Tarde vai pensar esta atividade de
propagao e reteno das invenes no meio social. Assim, ele vai definir a imitao
como uma espcie de memria, como uma Memria Social. Em La logique sociale
Tarde diz: a imitao parece corresponder memria; ela , com efeito, a memria
social, to essencial para todos os atos, to necessria em todos os instantes da vida da
sociedade, que a memria est constantemente e essencialmente em funo no crebro
(1999b, p. 213-214). A memria social consistir, neste sentido, no processo pelo qual
uma inveno refletida e retida nos crebros pblicos a fim de formar uma opinio,
isto , uma semelhana social.
Segundo Lazzarato (2001), a memria uma dobra, uma capacidade de dar e
reter ao mesmo tempo a partir de uma lgica da irradiao mtua. Para ele, toda dobra
o ncleo de uma nova expanso, de uma nova circulao. Esta dobra a memria que
produz, acumula e retm a diferena (Lazzarato, 2001, p. 200). Dessa forma, as
associaes, ou seja, as sociedades de idias, significados, valores etc., constituem
memrias sociais que expressam as produes culturais de um povo ou nao. As artes,
as leis, as cincias, as religies, os costumes, as tradies, so memrias sociais que se
produzem e se continuam, podendo se transformar ou desaparecer. Assim, sem as
correntes da memria social, as quantidades (trabalho, social, linguagem) e os
dispositivos que os governam (mercado, instituies, gramticas) esto mortos
(Lazzarato, 2002, p. 240).
Ora, se compreendermos que uma inveno pode ser definida como uma
diferena repetida at o limite de uma nova inveno, devemos considerar, por outro
lado, que uma imitao social consiste num movimento de repetio de diferenas por
meio do qual as invenes so transformadas em hbitos ou memrias sociais. Neste
sentido, Tarde nos diz que
da mesma maneira que um homem no v, no escuta, no anda, no tem iniciativa,
no escreve, no toca flauta, e que no inventa nem imagina, a no ser em virtude
de lembranas musculares mltiplas e coordenadas, do mesmo modo a sociedade
no poderia viver, dar um passo adiante, modificar-se, sem um tesouro de rotina, de
imitao insondvel, incessantemente acrescida pelas geraes sucessivas (2001, p.

135-136).
Assim, os prprios conceitos de memria e de hbito encontram em Tarde
um deslocamento singular, na medida em que deixam de se caracterizar por uma mera

135
repetio para constituir, tal como a prpria imitao, um processo que tem por
resultado a criao. Em relao ao hbito, Themudo nos diz que Tarde parece
compartilhar do importantssimo avano do empirismo de Hume, onde o hbito deixa de
estar preso a um sistema de regras universais, passando a explicar uma potncia criadora
que vem negar qualquer substncia primeira. O hbito criador (2002, p. 73).
Memria e hbito, enquanto funes da vida mental e fsica, costumam ser reduzidos a
meras capacidades repetitivas relacionadas ao sistema nervoso e muscular. No entanto,
para Tarde, preciso compreender que nossa vida mental corresponde a uma
continuao inesgotvel de irradiaes emaranhadas e ricas em interferncias que
produz, fortalece e modifica tanto a memria quanto o hbito, conforme a repetio
multiplicadora que os define. Neste sentido, Tarde vai aproximar as funes da vida
mental com as funes sociais, cuja complexidade em ambas se expressa por nveis
diversos de repetio. Tarde assim tratou esta aproximao:
A memria, dizia Broca, no uma faculdade simples: cada funo cerebral tem
sua memria particular e os seus hbitos prprios. Eu direi o mesmo da imitao,
essa memria social: cada funo social e especificamente cada profisso tem o seu
gnero particular, isto , a sua corrente e o seu canal prprio de imitao (2001, p.

383).
Por outro lado, Tarde vai compreender que as doenas da memria mental
em muitos aspectos lembram as doenas da imitao ou memria social, estreitando o
lao entre as funes individuais e sociais e as fazendo emergir de um mesmo plano
relacional imanente. Dessa forma, ele vai romper as barreiras de outrora entre cultura e
natureza, ao considerar que pela aquisio sucessiva, seja de invenes e descobertas
realizadas pelos homens, seja dos caracteres adquiridos pelas clulas ou espcies vivas,
que civilizao e biodiversidade se constituem e se transformam. Neste sentido, Tarde
considera que a tradio, memria social, para as sociedades o que a hereditariedade,
memria vital, o para os seres vivos (1999b, p. 476).
Monadologia e superao da dicotomia indivduo-sociedade.
Para compreendermos melhor como Tarde opera a superao das dicotomias,
a partir da colocao de um plano imanente de relaes do qual emergem os termos que
se distinguem, preciso voltar sua monadologia.

136
Diferentemente de Durkheim, para o qual o social era uma instncia
transcendente e separada dos indivduos, para Tarde o social constitudo por
indivduos que so como clulas de um conjunto maior que ele denomina como crebro.
Neste sentido, cada clula deve ser compreendida como uma mnada, de modo que
cada crebro representa um conjunto de mnadas. Por outro lado, estas mnadas devem
ser entendidas como pequenas placas sensveis que recebem e emitem fluxos,
comunicando umas s outras suas diferenas intrnsecas. Tarde ir denominar estas
diferenas transmitidas pelas mnadas como crenas e desejos embrionrios que
constituem a vida pr-lingustica e pr-cognitiva dos indivduos e da sociedade. Com
isso, devemos compreender que a imitao no representativa, mas contraente, isto ,
um mecanismo de apropriao que no diz respeito a entidades, mas a tendncias,
foras, fluxos de crenas e desejos. Por outro lado, a inveno o efeito de um
encontro singular de imitaes heterogneas num crebro; (...) de modo que tudo o
que abre novas sadas s diferentes irradiaes imitativas tende a multiplicar as
oportunidades de semelhantes singularidades (Tarde, 2001, p. 152).
Segundo Tarde, o sucesso de uma imitao no se d apenas por sua
repercusso de uma mnada outra, mas exige que o conjunto das crenas e desejos que
se imitam externamente, sejam imitados tambm internamente por cada mnada
afetada, numa imitao de si por si mesma. Tal a dupla operao da imitao: uma
imitao que propaga externamente, que difunde fluxos de crenas e desejos; e uma
imitao que conserva os fluxos recebidos, pois a difuso sem conservao, sem a
imitao de si mesma, se esvaneceria logo que ela se propagasse. Repetir-se, persuadir,
conquistar, enfim, fazer triunfar um fluxo de crenas e desejos sobre o maior nmero
possvel de mnadas, dar consistncia a uma determinada matria imitada, tal a lgica
que anima cada mnada ou conjunto de mnadas nas suas relaes com outras mnadas
ou conjuntos de mnadas. O que cada mnada quer expandir seu fluxo sobre as outras,
repercutir sua conquista por uma ao cada vez mais distante no plano relacional.
Assim, com a noo de mnada, Tarde instala o paradoxo imanentista que
ser a grande novidade de seu pensamento. Ao pensar a realidade como uma infinidade
de mnadas que transmitem fluxos de crenas e desejos, Tarde pe em xeque as grandes
dicotomias sustentadas pelo pensamento sociolgico de Durkheim, tais como:
individual/social, natural/cultural etc. A partir de sua monadologia, Tarde compreende

137
que estas instncias provm de um mesmo plano constituinte e, antes de estarem em
oposio, se encontram numa relao de reciprocidade.
Neste sentido, ao pensarmos em memria, torna-se desnecessrio operar a
distino/oposio entre memria individual e memria social, por meio da qual
Halbwachs construiu sua suposta originalidade. Pois, do ponto de vista monadolgico
elaborado por Tarde, torna-se evidente que ambas emergem de um mesmo plano de
relaes como multiplicidades, como compostos ou sociedades de mnadas em relao.
Ou seja, sobre a base da monadologia Tarde pde pensar isto que Halbwachs no
conseguiu fazer, a reciprocidade da memria individual e da memria coletiva, j que
todas as duas so sociedades (Lazzarato, 2002, p. 226). Cabe, portanto, distinguirmos
nveis de relaes entre as mnadas que constituem as parcialidades, seja num
indivduo, seja num grupo social. Logo, no h para Tarde elemento simples na
realidade, seja fsica, biolgica ou social, j que toda coisa uma sociedade, que todo
fenmeno um fato social (1999a, p. 58).
Com isso, Tarde leva ao limite o princpio relacional, pois da mesma forma
que no possvel pensar uma fora isolada e determinada em si mesma, no devemos
compreender a possibilidade de pensar um indivduo a partir de si mesmo, isolado dos
demais. Do mesmo modo, torna-se invivel compreendermos um conjunto social sem os
seus elementos heterogneos que do vida ao seu contorno supostamente homogneo.
Assim, embora possamos distinguir indivduo e sociedade no devemos os opor, j que
so termos que se determinam reciprocamente a partir de um mesmo plano processual.
Dessa forma, ao invs de pensarmos dicotomicamente, tal como Durkheim e
Halbwachs, importa antes compreender o indivduo e a sociedade a partir de dois nveis
que se cruzam, o nvel molar e o nvel molecular, tal como definem Deleuze e Guattari
(1980). Neste sentido, no basta opor o par indivduo-sociedade, pois ambos so
atravessados ao mesmo tempo tanto por linhas molares ou duras, que delimitam os seus
contornos bem definidos, quanto por linhas moleculares ou flexveis, que operam
devires ou micro transformaes em suas relaes constituintes. Estes nveis ou linhas
so imanentes uns aos outros, ou seja, prolongam-se uns nos outros, de modo que no
podem ser pensados separadamente65.
65

Abordaremos mais detalhadamente a teoria das linhas no captulo seguinte. Ela aparece no pensamento
de Deleuze primeiramente no captulo sobre polticas em DELEUZE, G. & PARNET, C. Dialogues.
Paris: Flammarion, 1996; e, posteriormente, em DELEUZE, G. & GUATTARI, F. Capitalisme et
schizophrnie 2. Mille Plateaux. Les ditions de Minuit, Paris, 1980.

138
Assim, ao invs de tomar como ponto de partida o indivduo e a sociedade
como instncias molares, isto , acabadas e bem definidas, preciso compreender como
elas se determinam, ou melhor, se constituem reciprocamente a partir de relaes
moleculares que trabalham silenciosamente nos indivduos e nas sociedades. A chave de
compreenso deste processo pensada por Tarde pela imitao como aquilo que
constitui a subjetividade dos indivduos ao mesmo tempo em que cria os conjuntos
sociais a partir de suas relaes, assim como organiza estes conjunto a partir de leis
sociais e viabiliza no mesmo processo sadas e aberturas criadoras no seio da sociedade.
Vejamos, enfim, como Tarde pensa estes processos.
Lgica social: organizao da imitatividade, sonambulismo e criao.
Ao contrrio de Durkheim, que procurava tudo determinar atravs da
sociedade, porm sem definir o que seria a prpria sociedade, Tarde pretende
compreender como a organizao e a similitude social se produzem. Se a sociedade
configura-se como um todo dado de antemo que se impe aos indivduos para
Durkheim, interessa a Tarde, por outro lado, saber como esse todo determinado, isto ,
criado. pela imitatividade, portanto, que Tarde compreende a constituio da vida
social, sendo a sociedade a organizao dessa imitatividade. Ora, se Tarde vai
compreender a sociedade como um processo que se faz pela imitatividade, torna-se mais
adequado para ele substituir o termo sociedade por socialidade, no sentido de que pela
imitao que progressivamente tornamo-nos scios dos hbitos, costumes, regras etc.,
instaurados socialmente. Neste sentido, uma sociedade sempre uma associao, e
uma associao para a socialidade, para a imitatividade, o que a organizao para a
vitalidade ou mesmo o que a constituio molecular para a elasticidade do ter
(Tarde, 2001, p. 130). Ou seja, ele vai compreender o mesmo princpio dinmico de
associao funcionando nos domnios social, vital e fsico a partir do qual resultam a
sociedade, os organismos e os corpos fsicos. Assim,
um corpo no seno um acordo de vibraes diferenciadas e hierarquizadas, assim
como um organismo no seno um acordo de intra-geraes elementares, tal como
uma nao no seno um acordo de tradies, de costumes, de educaes, de
tendncias, de idias que se propagam imitativamente por vias diferentes,
subordinando-se hierarquicamente (Tarde, 2001, p. 131).

139
No entanto, para Tarde, preciso compreender que a constituio destes
domnios organizados no representam o fim ou a meta de tais processos, e se podemos
chamar um tal domnio de todo, no podemos esquecer que os processos dinmicos dos
quais resultam no se esgotam, logo, este todo ou esta totalidade deve ser
compreendida, tal como em Bergson, como aberta. Assim, estes domnios de
organizao devero sempre ser tomados como meios, cujo objetivo final sempre
alcanar maiores limites de propagao, outras diferenciaes, aumentos de potncia a
partir de seus centros. neste sentido que Tarde diz que o que quer a coisa social antes
de tudo, tal como a coisa vital, propagar-se e no organizar-se. A organizao no
mais do que um meio de que a propagao, de que a repetio gerativa ou imitativa, o
fim (2001, p. 134). Neste sentido, a imitao a forma da repetio que integra as
pequenas variaes ou diferenas, sempre para resgatar o diferentemente diferente,
isto , a imitao corresponde ao processo por meio do qual a diferena no aumenta e
nem diminui, mas vai diferindo de si mesma (Tarde, 1999b).
Contudo, Tarde no nega que haja, apesar do aspecto dinmico da vida
social, uma certa conformidade ou uma certa similitude de projetos e crenas nas
sociedades organizadas ou constitudas. Porm, quando pretende compreender as
formaes sociais, ele no parte destes aspectos institudos ou j consolidados, isto ,
dos quadros sociais, mas se interessa em explicar os processos de constituio e de
transformao das sociedades, pois a conformidade de desgnios e de crenas, esta
semelhana mental que se encontra a revestir ao mesmo tempo dezenas e centenas de
milhes de homens no nasceu ex abrupto; como se produziu? Pouco a pouco, do mais
prximo para o mais afastado, por via da imitao (Tarde, 2001, p. 120). No entanto,
de acordo com Tarde, na relao entre os indivduos em sociedade, a imitao pode
proceder tanto da simpatia quanto da animosidade, da inveja ou da admirao, da
docilidade servil ou de um clculo inteligente e livre, porm sempre a partir de uma
relao em que uns tendem a transmitir de um homem a outro, por persuaso ou por
autoridade, por bom grado ou por fora, uma crena; os outros, um desejo. Dito de outro
modo, uns so as variedades ou as veleidade do ensinamento, as outras as variedades ou
as veleidades do comando (Tarde, 2001, p. 48).
Neste sentido, para Tarde, no existe homem em sociedade que aja sem o
exemplo de outros homens dos quais ele copiou, seja voluntaria ou involuntariamente, e
desde cedo, suas aes e idias. Assim, o carter comum dos atos sociais o de ser

140
imitativo, e mesmo quando os atos de um indivduo consistem numa iniciativa nova ou
numa inveno ou descoberta, eles s deixam a esfera individual para entrar no mundo
social na medida em que se propagam pelo exemplo e caem pouco a pouco no domnio
comum, j que uma inovao no imitada como se no tivesse existncia social
(Tarde, 2001, p. 208). De outro modo, ela cairia no esquecimento e no desuso se a
imitao no assegurasse sua reproduo (Lazzarato, 2002, p. 224).
Tarde vai, assim, pensar que uma coisa social qualquer, seja um rito de uma
religio, uma palavra de uma lngua, um artigo de lei, uma mxima moral, acaba por se
transmitir e passar de um indivduo a outro por imitao, ao invs se der tomada como
um dado natural s sociedades e qual os indivduos devem se submeter forosamente.
Se existem resultantes coletivas que derivam dos processos imitativos entre os homens e
acabam produzindo uma semelhana social, isso no implica tom-las a partir da como
um dado natural sociedade, nem exterior aos indivduos, e muito menos se
transmitindo apenas por coero. neste sentido que Tarde acusa a posio de
Durkheim de repousar sobre um equvoco, na medida em que este pensa a sociedade
como um sistema cujos caracteres seriam exteriores e anteriores aos indivduos. Pois,
se para Durkheim as normas sociais so exteriores aos indivduos e exercem sobre
eles uma presso que lhes estranha ou alheia, Tarde mostra como estas normas se
tornam interiores ao sujeito de um grupo e como elas acabam por isto que eles tm
de mais ntimo, [...] elas existem na conscincia de cada membro da sociedade que
as assimilou (Rocheblave-Spenl, 1973, p. 33).

Assim, Tarde diz que

do fato de que minha lngua, meu direito, minha profisso, minha religio existiam
antes de mim e existem fora de mim, e disto que se pode dizer tanto de cada
membro de uma sociedade tomado separadamente, segue-se que uma lngua, uma
religio, um direito, uma indstria etc., possam ser considerados como existindo
independentemente de todas as pessoas que falam esta lngua, praticam esta
religio, se conformam a este direito, exercem esta indstria? (1973, p. 171).

A memria social depende, portanto, de todos aqueles que agem imitando-se

e fazendo durar os elementos sociais que se instituram pouco a pouco por imitao.
Neste sentido, os dados sociais no podem ser considerados como independentes dos
indivduos que lhes do vida, fazendo-os existir historicamente. Se eles existem antes de
ns por que so repetidos por aqueles que nos antecedem, assim como perduram na
medida em que continuam se propagando na memria daqueles que persistem aps

141
nosso desaparecimento. Portanto, se o individual descartado, o social no nada,
pois no h nada, absolutamente nada, na sociedade que no exista nos indivduos vivos
ou que no existiram nos mortos dos quais estes procederam (Tarde, 1973, p. 172).
Assim, no h para Tarde qualquer elemento social transcendente, anterior e exterior,
aos indivduos que os imitam e os fazem persistir socialmente. Com isso, Tarde rejeita a
definio de fato social de Durkheim que se apia nesta perspectiva.
Para Tarde, o fato social elementar consiste num processo de comunicao e
modificao de um esprito sobre outro a partir de uma ao distncia, produzindo
uma adeso ou um lao social. Assim, a noo de fato social em Tarde deve ser
compreendida como fundada a partir de uma relao de imitao. Com isso, ele rejeitou
a definio de fato social de Durkheim, para o qual os laos sociais tm como
caracterstica principal sua imposio do exterior por constrangimento, existindo
independentemente de suas manifestaes individuais. Neste sentido, para Tarde,
Durkheim parece desconhecer que os fenmenos sociais so transmitidos de um
indivduo a outro, assim como reconhecer os laos sociais apenas nas relaes do
senhor com o sdito, do professor com o aluno, dos pais com os filhos, sem ter qualquer
considerao para com as relaes livres dos iguais entre si (Tarde, 1999b, p. 62).
Com isso, Tarde situa a noo de fato social em outro nvel, no das imitaes
que se do cotidianamente entre os indivduos, direcionando sua ateno aos aspectos
intersubjetivos que constituem as microrrelaes sociais a partir das quais os indivduos
imitam e propagam idias e aes, crenas e desejos. , portanto, no nvel
microssociolgico que Tarde vai pensar a constituio da memria social atravs da
imitao de elementos heterogneos, derivando da uma concepo de sociedade que se
apia em processos de criao e transformao. Por outro lado, em Tarde, de acordo
com Joseph,
a lgica social no uma lgica de totalizao, mas uma lgica de adaptao, isto ,
uma lgica da inveno e da co-produo do sentido. A lgica de um fato social a
modalidade segundo a qual ele produtor de laos. Eis por que os fatos sociais
nada tm de natural. Ao contrrio, eles so perfeitamente enigmticos, so
adaptaes sempre inventivas (1999d, p. 11).

A adaptao para Tarde a figura mais importante das leis sociais, pois ela
o momento da inveno ou co-produo de fluxos imitativos. Trata-se de uma
conjuno que cria novos fluxos e laos sociais, levando a socialidade sua forma mais

142
alta, mais complexa e mais diferenciada, o pblico66. O que se produz nos processos de
co-adaptao implica sempre a criao de algo que no existia antes, isto , uma nova
diferena. Assim, o que est em jogo nestes processos so sempre dois ou mais seres ou
fluxos que se co-adaptam, transformando-se em algo diferente do que eram no incio.
Disto depreende-se que as coisas do mundo no nascem prontas e nem so produzidas
isoladamente e de uma vez por todas, mas derivam sempre do aspecto dinmico e
relacional da realidade, seja ela fsica, vital ou social.
Contudo, preciso aqui demarcar a distncia entre a noo de adaptao de
Tarde e as teses de Spencer, pois para este os fenmenos de adaptao se caracterizam
pela busca de uma crescente adequao dos fenmenos a um meio que lhes seria
exterior e preexistente. Trata-se, portanto, de uma perspectiva que considera os
fenmenos adaptativos como processos reativos, ou seja, cuja determinao visa apenas
os movimentos de conservao. De outra maneira, para Tarde, a adaptao ou a coproduo criativa consiste num processo eminentemente ativo, cujo movimento que lhe
peculiar tem como fim a criao e a diferenciao. Logo, de acordo com Tarde, no
h um fim na natureza, um fim por relao ao qual todo o resto um meio, mas h uma
multido infinita de fins que procuram se utilizar uns dos outros (1999d, p. 112) a fim
de se alcanar novas invenes.
No entanto, para se chegar adaptao, preciso supor o encontro entre dois
ou mais fluxos imitativos que se chocam e se opem, sendo a sua resoluo a prpria
adaptao. Ou seja, haveria uma oposio social elementar que precederia toda
adaptao e corresponderia ao momento dramtico da hesitao. Assim, os momentos
de hesitao so ns ou pontos de sutura da irradiao imitativa. Acontece ento que, ou
estes ns cedem sem luta interna, ou eles se reforam para relanar o raio de exemplo, e
assim eles so os pontos de partida de um novo contgio. Com isso, a oposio
corresponde figura pela qual uma diferena se distribui na repetio para limit-la e,
ao mesmo tempo, para abri-la a uma nova ordem de repetio, isto , a um novo infinito
imitativo (Tarde, 1999c). Neste sentido, o drama acaba por acentuar as variaes e as
diferenas dos fluxos que iro constituir uma determinada realidade associativa, e assim
66

A noo de pblico em Tarde serve pra exemplificar o alcance das influncias ou das aes distncia
entre os espritos dispersos. Neste sentido, ele seria a forma evoluda da sociabilidade e da associao,
embora ela se faa sem contato e seja impessoal, formando apenas uma coeso mental entre indivduos
psiquicamente separados. Sobre esta noo cf. TARDE, G. Lopinion et la foule. Paris: ditions du
Sandre, 2006; e tambm JOSEPH, I. Tarde avec Park. In: Multitudes, n 7, p. 212-220, Paris, Decembre
2001.

143
terminam por estimular uma adaptao. Dessa forma, a socializao sempre um
drama, pois a forma dramtica aquela que corresponde melhor a uma resoluo
adaptativa67. Para Tarde, enfim, a histria das sociedades e de seus progressos deve ser
compreendida como uma sucesso ou uma simultaneidade de duelos lgicos
(hesitaes/oposies) e de unies lgicas (invenes/adaptaes), ou seja, por uma
sucesso de substituies e de acumulaes (Tarde, 2001).
Para Tarde, contudo, existem pocas mais ou menos inventivas nas
sociedades, isto , onde as irradiaes imitativas terminam por produzir mais ou menos
cruzamentos felizes em alguns indivduos e faz com que venham determinar
subseqentes processos de criao e transformao social a partir da imitao de suas
invenes. Fora o acontecimento destes casos felizes, e por vezes raros, Tarde considera
que o estado social no passa de uma forma de sonho, de um sonho de comando e um
sonho de ao. No ter seno idias sugeridas e julg-las espontneas: tal a iluso
prpria ao sonmbulo, e tambm do homem social (2001, p. 137). Assim, a vida social
comparada por Tarde a uma espcie de sonambulismo ou estado hipntico que
corresponde prpria imitatividade a partir da qual a sociedade se organiza.
As irradiaes imitativas oriundas de centros de inveno singulares que
compem a sociedade definem, portanto, o estado social como um estado de
passividade, isto , de docilidade e credulidade repetitiva. neste sentido que Tarde
associa a imitao ao sonambulismo, alegando que por sua passividade, sua
credulidade, sua docilidade to incorrigveis quanto inconscientes, a multido de
imitadores uma espcie de sonmbulo (1999b, p. 160). Assim, se a sociedade a
imitao ou a imitatividade organizada e esta uma espcie de sonambulismo, pode-se
ento dizer que o domnio especificamente social encontra sua razo de ser na produo
de uma espcie de assujeitamento, ou melhor, de conformao crdula e dcil dos
sujeitos em relao s sries repetitivas da vida social, pois ser crdulo e dcil, e s-lo
no mais alto grau como o sonmbulo ou o homem enquanto ser social, ser antes de
tudo imitativo (Tarde, 2001, p. 147). Com isso, Tarde compreende a credulidade e a
docilidade como caractersticas inerentes aos seres sociais, os quais se entregam sem
hesitao s correntes imitativas que os atravessam.
67

Hesitar, para Tarde, consiste em no imitar, ou seja, em sair temporariamente da sociedade. Assim, a
oposio se d quando uma corrente de imitao interfere no indivduo como uma tendncia diferente da
habitual, gerando um conflito dramtico. O desenlace de tal conflito consistir, portanto, numa inveno
adaptativa, isto , na passagem de uma ordem de repetio a outra, segundo Tarde.

144
Neste contexto, a criao, a inveno, deve ser compreendida como uma
espcie de abertura ou de sada do estado social pelos indivduos criadores, produzindo
intervalos de indeterminao que os fazem agir sobre as sries imitativas, ao invs de
apenas repetir passivamente as suas sugestes. Porm, se ela chega pelos indivduos, ela
no provm deles, pois o indivduo ele mesmo no produz uma inveno, ele apenas a
encontra, ou melhor, a inveno que encontra nele um lugar onde os diversos fluxos
se cruzam e se conjugam dando origem a algo novo68. No havendo interioridade do
criador, preciso compreender, portanto, que
toda inveno se reduz a um cruzamento feliz, em um crebro inteligente, de uma
corrente de imitao, seja com outra corrente de imitao que o refora, seja com
uma percepo exterior intensa, que faz aparecer sob uma claridade imprevista uma
idia recebida, ou com o sentimento vivo de uma necessidade da natureza que
encontra num procedimento usual recursos inesperados (Tarde, 2001, p. 103).

Assim, todo processo de criao implica numa reformulao dos modos de

pensar e agir construdos e consolidados socialmente, da a necessidade de sair
provisoriamente da sociedade como condio efetiva a todo ato de criao. Pois, para
Tarde,
no se encomenda uma inveno, no se sugere por persuaso uma descoberta a
fazer. Para inovar, para descobrir, para se despertar um instante de seu sonho
familiar ou nacional, o indivduo deve escapar momentaneamente sua sociedade.
Ele supra-social, antes de social, tendo esta audcia to rara (2001, p. 147).

No entanto, compreendemos que Tarde no leva to longe as conseqncias

dos processos dos quais decorrem as criaes. Ao consider-los como uma passagem de
uma ordem de repetio a outra, mediada por oposies e resolvidas por adaptaes, ele
deixa de fora os processos disruptivos, que substituem os fenmenos dramticos pelos
68

O papel do indivduo como palco do encontro ou do cruzamento de correntes ou fluxos de idias e

vontades (de memrias) nos permite aproximar, a partir destes termos, a perspectiva de Tarde com as
concepes apresentadas por Halbwachs, principalmente, em seu segundo sistema da memria. Neste,
Halbwachs fala de correntes de pensamentos, encontro das correntes, cruzamentos harmoniosos ou
felizes entre elas, enfim, ele utiliza termos semelhantes aos que comparecem anteriormente no
pensamento de Tarde. Vimos no captulo anterior, inclusive, que este cruzamento de correntes de
memria o nico momento em que Halbwachs fala de criao, porm ele a compreende to somente
como um aumento no contingente extensivo de um grupo de pensamentos comuns, isto , como uma
simples diferena de grau e no como a produo de uma novidade. Embora Halbwachs no fale a
respeito de Tarde em suas obras sobre memria, acreditamos que ele tenha conhecimento do seu
pensamento em funo de toda a querela que marcou o perodo da emergncia das cincias sociais na
Frana entre Tarde e Durkheim. Por outro lado, essa proximidade entre os termos utilizados por Tarde e
Halbwachs encontraria sua razo na leitura e influncia que ambos tiveram do pensamento de Leibniz,
embora o primeiro tenha incorporado e desenvolvido mais profundamente esta influncia.

145
acontecimentos trgicos e assim reivindicam uma ordem superior de criao. Com o
drama, Tarde compreende os momentos de crise que precedem os atos de criao
atravs do estabelecimento de uma simples contradio entre duas sries imitativas que
se cruzam e se resolvem, seja pela substituio seja pela unio dos termos que se
opem. De outra forma se afirmam os acontecimentos cuja crise que instalam se
expressa por uma abertura no mais a sries binrias, mas a um campo de
multiplicidades cuja indeterminao reivindica a criao de novas possibilidades de vida
a partir de uma redistribuio ativa das diferenas. A, no se trata mais de passar de
uma espcie de repetio a outra, mas, de outra maneira, ao acordar do sonho dogmtico
da vida social, passar de uma ordem a outra da diferena. Trata-se, portanto, de
compreender esta sada do social, em seu aspecto trgico, como uma espcie de abertura
a um fora universal ou a um todo virtual, que no outra coisa seno o plano das foras
e dos afetos impessoais animados por uma vitalidade no-orgnica.
, por fim, a partir desta perspectiva, que pretendemos pensar a constituio
de modos de existncia abertos, isto , criadores, assim como a possibilidade de
sociedades abertas. A estes modos de vida, porm, faz-se necessrio pensarmos uma
outra configurao da memria social, cuja operao no mais consiste em assegurar o
conjunto das normas e regras sociais em vista da coeso e organizao social, mas que
seja tambm funo da criao e da transformao social. Trata-se, enfim, de pensar
uma memria aberta, a partir da qual os atos individuais no sero mais impelidos
pelas utilidades prticas ou pelas obrigaes sociais, mas pela intensidade de uma fora
afetiva que os tornam expressivos, e o que a expresso como novidade a prpria
criao. Tais sero, portanto, as questes que trabalharemos em nosso prximo e
derradeiro captulo.

146

TERCEIRO CAPTULO

A MEMRIA: UMA VIDA...

1 DO DRAMA DA HESITAO TRAGDIA DO ACONTECIMENTO.

Memria e vida.
Vimos que na perspectiva de Bergson e Tarde a memria social no se
limitava apenas compreenso dos aspectos institudos e do processo de organizao da
sociedade, garantindo to somente a inteligibilidade da coeso e do ordenamento social.
Mas, ao contrrio, viabilizava-se compreender como os aspectos institudos do campo
social se constituam e se transformavam, levando em considerao o progresso e as
transformaes decorrentes de um dinamismo social criador que lhe imanente. Assim,
para estes autores, repetio e inveno passam a constituir os dois movimentos
prprios ao campo social, memria e vida, e a relao ou a tenso entre estas
tendncias que nos permitir compreender a criao como expresso de um lan
impessoal, ou melhor, como o movimento prprio de uma vida69.
A perspectiva na qual se inserem estes autores nos oferece a vantagem de
pensar a memria social para alm do modelo estrutural da representao. A partir da,
buscaremos, neste captulo, compreender a memria como um conjunto de
multiplicidades que ora diferem em natureza, ora diferem em grau, levando em conta
sua dimenso representativa, mas indo alm, procurando enfatizar sua face flexvel e
criadora, e a relao que elas mantm continuamente entre si em diversos nveis. No se
trata, porm, de estabelecer novos dualismos nesta perspectiva, mas de compreender
que estas dimenses que se distinguem no podem, na verdade, ser pensadas fora de sua
relao. Enquanto multiplicidades que nos permitem pensar o movimento prprio da
69

O artigo indefinido pretende enfatizar o aspecto impessoal de um processo que corresponde vida em
seu movimento contnuo de criao. neste mesmo sentido que pretendemos abordar e compreender a
memria, levando em considerao seu aspecto de multiplicidade cuja relao entre seus diversos nveis
garante a sua produo e transformao contnua, ultrapassando assim as concepes que a compreendem
como equivalente ou sinnima de uma mera representao do passado.

147
vida, elas formam o conjunto das dimenses variadas da realidade, que no param, por
sua vez, de variar e formar outras multiplicidades, isto , multiplicidades de
multiplicidades. Assim, se compreendemos por multiplicidade o conjunto das diferenas
ou dos elementos heterogneos que se pem em relao, a prpria variao destes
conjuntos, a partir de novas conexes ou subtraes, resulta num processo cujo
movimento consiste em fazer a prpria diferena se diferenciar.
Neste sentido, portanto, pretendemos pr em questo o modelo da
representao, no qual a memria, a sociedade e mesmo a vida so freqentemente
compreendidos, e valorizar o modelo da multiplicidade, enquanto alternativa na qual os
processos de criao so considerados. Ou seja, ao invs de pensar uma perspectiva
estruturalista da memria, na qual esta compreendida sempre a partir de um
movimento que se fecha sobre si mesmo, trataremos, ao contrrio, de pens-la a partir
de seus movimentos de abertura pelos quais ela se conecta ao fora das foras70 que
atravessam e compem o campo social, permitindo assim a criao de novas
possibilidades de vida.
Nos captulos precedentes, demonstramos como as anlises e concepes da
sociologia de Durkheim e Halbwachs se inserem no primeiro destes modelos, enquanto
que a perspectiva filosfica de Bergson e Tarde inauguram outro modo de compreenso
do real sem reluzi-lo representao, e a incluem a memria. No pretendemos aqui
fazer contraposies entre as duas perspectivas ou modelos de pensamento, mas
simplesmente compreender a memria social como uma multiplicidade, ou melhor,
como um conjunto de multiplicidades, cujo prprio movimento contm duas tendncias
que a princpio se opem, mas que na verdade se retroalimentam, oscilando e passando
uma sobre a outra num movimento contnuo ou num devir que corresponde ao prprio
movimento da vida, de uma vida impessoal que atravessa todas as vidas, fazendo variar
seus modos de existncia.

70

Esta concepo corresponde ao plano movente das foras que compem o conjunto da natureza em sua
dimenso no representada. Fizemos aluso a este aspecto da realidade no captulo anterior ao tratarmos
da concepo de foras em Nietzsche e da noo de mnada de Tarde, contudo ele equivale ainda noo
de virtual em Bergson e ser vinculado, no decorrer deste captulo, concepo de molecular em
Deleuze.

148
Memria fechada e Memria aberta.
Se estes dois movimentos ou tendncias se distinguem em natureza, no
podemos, portanto, pens-los separadamente. No entanto, por uma questo
exclusivamente didtica, iniciamos no captulo anterior um tratamento especfico do
primeiro destes aspectos, a fim de compreendermos o processo por meio do qual o
homem inscrito no socius. O resultado deste processo consistiu na constituio de uma
memria coletiva cujo funcionamento visa garantir a ordem e a organizao do campo
social, isto , a submisso dos indivduos ao conjunto das normas e regras institudas na
sociedade. Assim o vimos a partir dos conceitos de moralidade dos costumes em
Nietzsche e de todo da obrigao em Bergson. Detenhamo-nos neste ltimo, pois ele
nos dar a chave para compreender os processos de criao imanentes ao campo social.
Mostramos que ao distinguir subordinao e progresso como as duas
tendncias que se reconciliam na ponta da linha evolutiva em que os homens se
encontram e se renem sob a forma dos agregados sociais, Bergson (2000) vai
relacionar a cada uma destas direes uma espcie de moral. Assim, ele atribuir a uma
moral fechada a tarefa de submeter os indivduos s determinaes sociais por meio de
imperativos morais. A funo desta moral consiste, portanto, em regular as aes dos
indivduos ao conjunto dos costumes e hbitos constitudos e consolidados socialmente.
Dessa forma, ao assujeitar passivamente as aes individuais, conformando-as aos
valores dominantes ou majoritrios, tal moral acaba por produzir uma espcie de
fechamento da vida ao conjunto dos preceitos morais (sociais) que garantem a
organizao e a coeso das aes individuais no seio da vida em sociedade. A
proximidade desta concepo com a tese da moralidade dos costumes, na qual
Nietzsche (1998) pensa a constituio de uma memria a partir das presses sociais, nos
permite, portanto, nomear esta memria comprometida com a manuteno do
ordenamento e da coeso social como uma Memria Social Fechada.
Assim, esta memria fechada teria por tarefa a conservao, produzindo nas
instncias individual e social um movimento que se volta sobre si mesmo. Se ela resulta
das presses sociais sobre os indivduos, instituindo-lhes a obedincia aos preceitos que
se difundem e se mantm sob a forma de costumes ou tradies, preciso compreender
seu movimento conservador como uma tendncia a produzir um estado de coisas onde
o individual e o social no se distinguem um do outro (Bergson, 2000, p. 34), ou seja,
como uma tendncia a enquadrar toda singularidade ou diferena individual sob a forma

149
da semelhana ou da identidade social. Caracterizada pela forma do mesmo, esta
tendncia consiste num movimento de repetio invariante daquilo que foi produzido e
alcanou uma constituio majoritria. Tributria das grandes representaes coletivas,
esta memria social fechada compreende a realidade a partir de dualidades abstratas, ou
melhor,

por

dicotomias

que

distinguem

opem

termos

bem

definidos

(indivduo/sociedade, natureza/cultura, normal/patolgico etc.).

esta tendncia, ou melhor, o panorama em que se expressa esta tendncia,
que encontramos exclusivamente analisada no pensamento social de Durkheim, tal
como o vimos no captulo anterior, ao trabalhar apenas no nvel da representao
(coletivas ou individuais) e operar suas anlises da realidade social por dicotomias. Do
mesmo modo, encontramos esta herana sendo aplicada por Halbwachs na sua teoria
sociolgica da memria, onde sua concepo de memria coletiva, entendida como
quadro social estanque, tem por funo compreender apenas a conservao e a
manuteno dos grupos sociais, garantindo assim um fechamento sobre si mesma e
estabelecendo sua oposio a uma memria individual.
Ao limitar assim a compreenso da memria, da realidade social ou mesmo
da natureza aos conjuntos binrios em que se repartem termos estanques, esta tendncia
deixa de considerar as pequenas variantes ou as transformaes infinitesimais que no
cessam de percorrer a realidade e atravessar os grupos e os indivduos. Com isso, o
modelo da representao nos impede de apreender o mundo das nuances e dos detalhes
que compem uma verdadeira matria molecular71 que coexiste com os grandes
conjuntos, participando de suas determinaes e resistindo ao seu movimento
conservador. Esta resistncia pode ser compreendida como uma espcie de quebra ou de
abertura dos grandes conjuntos ou da tendncia ao fechamento. Esta abertura a
operao pela qual a memria social se torna criadora, transformando indivduos e
grupos e garantindo assim o dinamismo que permite a sociedade progredir e se
transformar.
Nesta linha interpretativa, Bergson vai compreender o dinamismo social
atravs da concepo de uma moral aberta, por meio da qual as sociedades resistem aos
imperativos da moral fechada e se transformam. Criadora, esta moral viabiliza pequenas

71

A definio desta noo aparecer mais adiante quando abordarmos a perspectiva deleuzeana, cuja
inspirao provm da teoria das multiplicidades de Bergson e da concepo das foras sociais ou fluxos
infinitesimais de crena e desejo que compem a teoria monadolgica de Tarde.

150
aberturas nos encadeamentos causais que tendem a fechar a vida dos indivduos e da
sociedade nos hbitos ou costumes sociais, e assim permite que transformaes e
variaes relativas se produzam na vida dos indivduos e da prpria sociedade. Esta
moral se expressa, segundo Bergson, por uma impulso, uma exigncia de
movimento (2000, p. 56) onde o dinmico acaba por absorver o esttico, tornando-se
uma expresso direta do movimento. Enfim, por esta moral se expressa uma espcie de
retomada do lan criador que nas sociedades humanas se manifesta pela noo de
progresso. O que este evidencia, portanto, uma operao de abertura a uma
virtualidade ou a um campo aberto de foras impessoais a partir do qual resultam os
processos de criao de novas tendncias, isto , de novas possibilidades de vida que se
expressam sob modos inditos de sentir, pensar, perceber e agir.
Sero, por fim, estes processos que acompanharemos no decorrer deste
captulo. Neste sentido, assim como mostramos que uma memria social fechada deriva
do movimento conservador da moral fechada analisada por Bergson, pretendemos aqui,
continuando ainda esta operao derivativa, mostrar a possibilidade de uma concepo
de memria que decorra do movimento da moral aberta. Assim, nosso objetivo consiste
em pensar uma memria social que seja funo da criao de novos modos de existir, na
medida em que pe em cena toda uma dimenso imperceptvel que atravessa a vida,
ou melhor, que a prpria vida em sua potncia impessoal de criao e transformao.
Trata-se, enfim, de buscarmos compreender e acompanhar as manifestaes de uma
Memria Social Aberta, ou seja, a produo dos movimentos de abertura que resistem
s tendncias de fechamento e a partir dos quais as criaes decorrem.
De maneira mais corrente, no entanto, estes movimentos sociais de abertura
so relativos e produzem criaes apenas adaptativas, mas podem ainda, s que com
menos freqncia, produzir rupturas irreparveis que demandam mutaes ou criaes
radicais dos modos de existncia. Sero estes movimentos da memria, mas que
tambm se confundem com o movimento da prpria vida, que buscaremos analisar,
compreendendo como se relacionam as tendncias de fechamento, de abertura
relativa e de ruptura que lhes so imanentes. Nesta anlise conceitual, portanto,
pretendemos focalizar uma perspectiva imanentista cujo desafio consiste em pensar
estes movimentos como co-dependentes e funcionando conjuntamente, embora
prevalea ora uma tendncia ora outra. No se trata, todavia, de estabelecer oposies
excludentes entre termos bem definidos, tal como procedem Durkheim e Halbwachs,

151
atribuindo maior importncia a um dos dois plos da oposio. Mas, ao contrrio,
pretendemos estabelecer critrios de avaliao dos movimentos de fechamento e de
abertura a partir do problema da criao, levando em considerao os perigos que cada
um deles porta em si prprio.
Criao e repetio: movimentos imanentes Memria Social.
Vemos que as anlises de Bergson acerca dos processos dos quais resultaram
a vida social dos homens se fazem a partir de uma perspectiva mais abrangente, na
medida em que considera as tendncias de subordinao e progresso como derivadas de
um lan vital imanente natureza. No entanto, ser com Tarde que o processo de
socializao dos indivduos, ou seja, de adaptao do homem ao socius, ser abordado
sob um aspecto dinmico, na medida em que ele pensa como os hbitos sociais e
costumes se produzem, so propagados e se conservam atravs da repetio ou imitao
de uma inveno entre os indivduos que formam o campo social.
A imitatividade consiste na caracterstica dinmica de criao, regulao e
manuteno da ordem e coeso sociais. Porm, o homem social, enquanto imitador ou
repetidor de valores e significados coletivos ser definido por Tarde como um
sonmbulo, isto , como aquele cujas aes permanecem subordinadas ou assujeitadas
aos aspectos institudos do campo social. Por outro lado, Tarde vai considerar o
indivduo criador como aquele que sai provisoriamente da sociedade, ou seja, aquele
que, ao criar, suspende momentaneamente a cadeia das repeties sociais costumeiras.
Dessa forma, Tarde pensa os processos de criao como decorrentes dos movimentos de
sada dos encadeamentos causais que nos prendem aos determinismos sociais. A partir
da, e mais profundamente, ele vai pensar os processos de transformao social como
resultado de movimentos de abertura a novas conexes inventivas.
A sada ou suspenso dos encadeamentos causais em Tarde (2001) aparece
sob a forma de uma hesitao que se produz quando uma nova srie imitativa vem de
encontro e se ope s sries habituais. Trata-se do momento dramtico no qual
deixamos de imitar, ou melhor, desimitamos, e assim samos provisoriamente da
sociedade. No entanto, esta suspenso dramtica ser resolvida por uma adaptao, que
consiste na passagem de uma ordem de repetio/imitao outra. Ser, portanto,
atravs deste jogo dinmico e contnuo de hesitaes e adaptaes decorrentes dos
encontros das sries imitativas que Tarde vai pensar o progresso e o devir da

152
sociedade72. Ou melhor, a partir deste dinamismo social ele vai considerar o prprio
campo social atravs destas variaes da diferena e das passagens entre as diferentes
formas de repetio. Neste sentido, como alternativa ao termo sociedade, empregado
comumente pela sociologia clssica de Durkheim e por seus herdeiros para expressar os
aspectos organizados ou j institudos do campo social, ser apresentada por Tarde a
noo de socialidade, julgando-a mais apropriada compreenso do aspecto mvel e
dinmico dos processos em que os indivduos se tornam constantemente scios de
novas sries repetitivas e de novas invenes.
Entretanto, compreendemos que a maneira pela qual Tarde pensa esta sada
provisria dos encadeamentos causais pelos quais a sociedade se organiza, corresponde
a processos de criao e transformao sociais sempre relativos. Pois, ao constituir uma
perspectiva que compreende o campo social como sendo percorrido por micromovimentos de criao que garantem sua variao constante, Tarde deixa de levar em
considerao os processos ocasionais de ruptura que tornam urgente a necessidade de
criao de novos modos de existncia, isto , de novas maneiras de perceber, agir,
pensar e sentir que transformam a vida em sociedade.
Neste sentido, a maneira pela qual Tarde concebe as transformaes sociais
so sempre relativas aos encadeamentos causais que impelem as aes dos indivduos,
de modo que a criao permanece, de modo geral, vinculada s necessidades de
manuteno da coeso e do ordenamento social. Mesmo quando Tarde (2001) fala do
gnio criador, ele faz recair toda nfase no fato de que uma grande inveno ganha lugar
num crebro inteligente capaz de conectar pequenas outras invenes e assim dar
origem a sua obra. No entanto, as grandes invenes que Tarde associa ao progresso
das sociedades consistem freqentemente num processo de desenvolvimento ou de
melhoramento, o que denota o aspecto relativo a um estado anterior da organizao e
do progresso social.
Ora, se esta sada da sociedade proposta por Tarde relativa, como ento
compreender os acontecimentos disruptivos que pem em questo os determinismos
sociais sustentados por encadeamentos causais? Isto , os processos de ruptura que no

72

Consideramos, todavia, que o jogo entre as duas tendncias morais estabelecidas por Bergson
anteriormente equivalem relao imanente das noes de repetio e inveno pensadas por Tarde. Isto
, correspondem a uma tenso contnua entre os movimentos ou tendncias de fechamento e abertura, de
conservao e criao que se desenrolam em graus diversos da vida, e que no domnio do humano se
estendem desde os indivduos at as sociedades mais complexas.

153
encontram as resolues adaptativas do drama, mas que revelam uma tragicidade cuja
irreversibilidade dos acontecimentos nos fora a criar modos de vida inditos, e no
mais relativos aos de outrora?
Embora Tarde no tenha desenvolvido uma perspectiva que satisfaa
diretamente estes questionamentos, j que sua preocupao de socilogo estava
direcionada antes aos processos dinmicos de socializao decorrentes das aes
inventivas dos indivduos, ela nos oferece as condies de pensar estes aspectos
disruptivos a partir de sua concepo dos processos infinitesimais, atravs dos quais ele
compreende a vida e a sociedade. Tal ser, portanto, a herana de seu pensamento que
influenciar a Gilles Deleuze e Felix Guattari para pensar os devires, os microprocessos de ruptura e de transformao da vida e do campo social que
desenvolveremos mais adiante73.
Por ora, partimos da tese de que uma chave inicial a seu esclarecimento pode
ser alcanada a partir de Bergson. Para isso, entretanto, devemos compreender os
processos de subordinao ou assujeitamento ao conjunto dos aspectos institudos do
campo social, assim como os dinamismos que lhes fazem frente e acabam por produzir
pequenas variaes criadoras ou deslocamentos relativos que vm amenizar as presses
sociais que visam a organizao, conservao e coeso dos hbitos e costumes sociais.
E, por fim, compreender os processos de ruptura das cadeias causais que exigem a
reformulao nos modos de pensar, sentir, perceber e agir dos indivduos, e que se
operam a partir da abertura a uma multiplicidade ou a um campo de diferenas e de sua
subseqente redistribuio no campo social. Porm, trata-se de compreendermos estes
processos a partir dos esquemas ou encadeamentos causais que se constituem e se
ajustam, se deslocam e variam, e enfim se rompem, nos indivduos e nos grupos sociais,
produzindo neles as condies de transformao e criao de novas configuraes
existenciais.

73

Ao pensar o social a partir dos processos infinitesimais expressos atravs das anlises dos fluxos de
crenas e desejos que circulam entre os indivduos e constituem verdadeiros micro-processos que
percorrem o campo social, Tarde abre uma nova via de anlise que apreende a realidade microscpica do
social, ao mesmo tempo em que se ope via de anlise proposta pelas grandes representaes coletivas
de Durkheim. No entanto, sua perspectiva servir de influncia a Deleuze e Guattari, cuja concepo de
uma micropoltica consistir, retroativamente, em atribuir a Tarde a elaborao das bases do pensamento
de uma revoluo molecular, como uma espcie de ruptura que se produz silenciosa e clandestinamente
no interior do campo social, minando e fazendo implodir de dentro seus grandes conjuntos
representacionais.

154
As conseqncias destas anlises, portanto, nos conduziro a questes
polticas e ticas, na medida em que se colocam em foco os processos de
assujeitamento, de resistncia e de transformao que se operam no interior da vida em
sociedade. No entanto, as condies de colocao destas questes devem ser
determinadas a partir da considerao do problema da ao e dos encadeamentos
causais que esto em jogo nos movimentos de fechamento e abertura que atravessam a
vida dos indivduos e dos grupos sociais.
Os esquemas sensrio-motores.
Tal como vimos em nosso primeiro captulo, ao tratarmos das formas do
reconhecimento, Bergson situa o problema da ao no corpo a partir dos esquemas
sensrio-motores. Contudo, tal problema est diretamente vinculado questo da
percepo, assim como da afeco. Assim, ao, afeco e percepo formaro as trs
faces constituintes dos esquemas causais ou sensrio-motores que permitiro ao homem
tanto ajustar suas aes aos interesses prticos do corpo e da sociedade, quanto
possibilitar criar modos diferentes de perceber, sentir e agir diante das experincias que
lhe advm em sua relao com os dados do exterior74.
Bergson pensa o ajustamento entre os estmulos percebidos e as aes
executadas como uma tendncia imanente ao corpo cuja causa remete a um princpio
utilitrio de sobrevivncia que prprio ao ser vivo em geral. No entanto, estes
encadeamentos sensrio-motores devem se constituir pela repetio das aes e reaes
do corpo com o meio exterior, produzindo respostas cada vez mais adaptadas ou
adequadas s situaes, isto , produzindo relaes habituais com o mundo a partir de
um prolongamento motor entre a realidade do meio e os nossos esquemas de ao.
Dessa forma, a situao sensrio-motora tem por espao um meio bem qualificado, e
supe uma ao que a desvele, ou suscite uma reao que se adapte a ela ou a
modifique. Nesta operao, analisamos e vinculamos os dados da experincia perceptiva
a aes reais ou simplesmente elaboradas. neste sentido que, de acordo com Bergson,
a percepo exprime e mede a capacidade de agir do ser vivo, a indeterminao do
movimento ou da ao que seguir o estmulo recolhido (1965, p. 66), a fim de que
74

Devemos compreender estes dados num sentido bem amplo, ou seja, como os dados da experincia que
afetam o corpo, produzindo nele efeitos e incitando reaes. Assim, estes dados podem ser expressos
pelas situaes as mais diversas, pelo conjunto dos valores e significaes sociais, pelos estmulos fsicos,
pelos sistemas de signos, enfim, por toda matria capaz de produzir uma mudana subjetiva e perceptiva
ou demandar uma resposta motora.

155
nosso sistema sensrio-motor produza formas de reao que busquem ser as mais
adequadas ou convenientes nossa sobrevivncia e perseverana na existncia.
Dessa forma, o conjunto das junes ou dos encadeamentos que da resulta
se expressa pelas formas de ligao situao-ao, ao-reao, excitao-resposta, que
revelam toda uma continuidade sensrio-motora. Como vimos anteriormente, Bergson
considera que nosso corpo formado, no nvel das necessidades bsicas, pelo conjunto
dos hbitos adquiridos e consolidados em nossa experincia ordinria. No nvel das
relaes do corpo mediadas pela subjetividade que lhe imanente, e que compreende a
singularidade do humano como ser cuja vida social inseparvel da produo de
valores e significaes que formam a cultura, os vnculos decorrentes de nossas relaes
sociais se solidificam e constituem nosso ajustamento aos costumes, nos garantindo, em
contrapartida, usufruir das benesses da vida em sociedade. Neste sentido, nossas
relaes habituais ou costumeiras com o mundo social se constituem como verdadeiras
convenes arbitrrias, porm, a partir das quais nos sentimos protegidos nele e o
experimentamos como algo tolervel75 para ns. Assim, proteo e sentido se revelam a
contrapartida pela qual os nossos interesses prticos se inclinam sempre para o lado da
obedincia e obrigao social.
Com isso, sob o ponto de vista do princpio utilitrio da vida, podemos dizer
que os hbitos individuais, que garantem a sobrevivncia e a manuteno do
funcionamento bsico do corpo, so correlativos aos costumes, tambm formados por
repetio e diretamente ligados organizao e coeso dos aglomerados sociais.
preciso ainda lembrar que os hbitos ou costumes so mais ou menos durveis e que o
que consiste sempre o hbito de contrair hbitos, tanto para os indivduos como para
as sociedades. Tal , portanto, a condio essencial de manuteno da vida em seus
nveis individual e social. No entanto, no podemos esquecer que os hbitos ou
costumes so mecanismos que resistem s mudanas. Formados a partir de uma matria
arbitrria contrada ou convencionada, ambos resultam numa forma de repetio que
torna o casual necessrio. Forma da necessidade, os hbitos e costumes terminam por
limitar a vida a repetir aquilo que foi por ela alcanado, garantindo sua perpetuao na
ordem da existncia. Devemos compreender esta limitao, portanto, como uma
75

Esta expresso denota o carter familiar ou reconhecvel dos aspectos do mundo recortados e
convencionados socialmente. Veremos mais adiante como os processos de criao de novos modos de
existncia encontraro por condio uma quebra dos aspectos recognitivos do mundo, o que levar a um
contato com o intolervel, seja em uma situao pontual sejam em nossos modos de vida concretos.

156
tendncia da vida a repetir-se a si mesma, a fechar-se num circuito ou esquema que
expressam um movimento conservador e adaptativo que lhe imanente.
A partir deste movimento repetidor da vida, tendemos a nos tornarmos
autmatos, segundo Bergson (1957), ou, de outro modo, de acordo com Tarde,
tornamo-nos sonmbulos (2001), na medida em que produzimos nossos vnculos com a
realidade atravs de esquemas fechados que se repetem a si mesmos. A fora desta
tendncia, que busca assujeitar ou limitar a criao de novas maneiras de perceber,
sentir e agir, mas tambm de pensar, vem exatamente de sua ligao com os estratos
bsicos da vida e que garantem a existncia dos indivduos e sociedades. Sem esta
tendncia conservadora e adaptativa, a vida teria dificuldade de consistir ou perseverar
e, portanto, seria facilmente passvel de se dissipar e sucumbir na existncia.
Porm, esta tendncia adaptativa no existe isoladamente ou separada de
uma outra tendncia, aquela que cria e transforma, que d origem e possibilita a
mutao das formas de agir, perceber e sentir. Isto , que permite que o homem saia do
crculo que o encerra por meio de uma abertura criadora ou que acorde
provisoriamente do sonho dogmtico da sociedade e produza em seu seio algo de novo,
um novo modo de existir. Trata-se, enfim, de uma tendncia oposta quela que garante a
conservao da vida, mas nem por isso menos importante ou mesmo posterior em
relao a esta, pois ambas coexistem e se relacionam continuamente. Por ela nos
transformamos e se transforma a sociedade, a partir dela podemos pensar a criao de
novos hbitos e costumes, e assim compreender como se altera a configurao das
relaes institudas que compem os modos de existir, derivando da prticas de
interveno no conjunto das dinmicas que percorrem e agitam o campo social.
Da podermos extrair o carter eminentemente poltico que deriva destas
dinmicas de contrao e expanso, de abertura e fechamento nos modos pelos quais
percebemos, sentimos e agimos no mundo. A partir disto, se torna necessrio questionar
at que ponto nossa percepo, sensao, ao e pensamento esto comprometidos ou
assujeitados aos padres estabelecidos e assegurados socialmente, e assim compreender
as foras que agem contra os movimentos criadores dos quais estes prprios padres
derivam.
A chave de compreenso destes processos de abertura e criao, a partir dos
esquemas causais que tendem a assujeitar nossos modos de vida, aprisionando-os em
circuitos fechados, deve ser procurada no prprio sistema sensrio-motor, isto ,

157
naquilo que ocupa o centro e permite a ligao das faces perceptivas com as faces
motoras. Ser, portanto, a partir do intervalo de tempo entre as aes e reaes que
compem os encadeamentos causais que encontraremos um modo singular de pensar
tanto as determinaes quanto os processos de resistncia e transformao dos modos
de existncia e do campo social.

O intervalo de Tempo.
Nos esquemas causais ou sensrio-motores, o que determina a variao entre
as aes determinadas e a indeterminao da qual resulta a criao de uma novidade a
existncia de um intervalo de tempo situado entre as situaes em que estamos inseridos
e nossas reaes, isto , entre as faces pelas quais recebemos um estmulo exterior ou
percebemos e as faces motoras, pelas quais devolvemos uma ao mais ou menos
adaptada. Assim, quanto menor for o tempo de resposta a uma situao, mais nossos
encadeamentos se encontram ajustados e nossas reaes adaptadas. Por outro lado,
quanto maior o tempo de hesitao entre uma situao/percepo e uma resposta, maior
a chance de que nossa reao seja inventiva, embora no necessariamente menos
adaptativa. Pois o vivo, segundo Bergson (1965), encontra na existncia situaes para
as quais no possui ainda um repertrio de respostas adaptadas, diante das quais ele
hesita para poder escolher, ou melhor, criar, uma reao que lhe permita tirar proveito
da situao de acordo com seus interesses bsicos e utilitrios pelos quais ele garante
sua sobrevivncia e melhor adequao ao meio.
Podemos dizer que estas hesitaes criadoras de carter adaptativo se
equivalem aos processos a partir dos quais Tarde definiu sua perspectiva progressista da
sociedade, ora respondendo de acordo com os costumes ou interesses que garantem a
sobrevida da organizao social, ora viabilizando pequenas transformaes ou variaes
relativas que viriam assegurar uma espcie de melhoramento ou progresso social. ,
portanto, pelo tempo de reao nos encadeamentos causais, em funo da amplitude do
intervalo de movimento situado entre as faces receptivas e as faces motoras, ou entre
uma ao imitativa e seu prolongamento repetitivo, que podemos compreender as aes
mais ou menos ajustadas s necessidades dos indivduos e grupos sociais, e assim
apreender os processos pelos quais nos tornamos mais ou menos fechados a sries
repetitivas, ou ainda, mais ou menos criativos em nossa existncia.

158
Assim, o intervalo de tempo ou de movimento nos permite compreender os
processos de ajustamento passivo e de abertura criadora a novas formas de perceber,
sentir e agir. A tenso entre estas duas tendncias se opera no intervalo, fazendo variar
os graus de contrao e expanso, isto , seu fechamento ou sua abertura. No entanto,
devemos considerar a primeira tendncia como imanente ou interior ao prprio corpo
(biolgico ou social), buscando assegurar sua perseverana na existncia ou a
manuteno da coeso social. Por outro lado, a tendncia criadora deve ser
compreendida sempre como resultado de um encontro do encadeamento causal com
algo que lhe exterior, com uma situao ou um signo que o afeta e o coloca em estado
de hesitao. Este encontro sempre sentido como um afeto que preenche o intervalo e
assim impede uma percepo de se prolongar imediatamente em ao exterior, da
mesma maneira que suspende ou interrompe o curso das sries imitativas num campo
social.
O lugar da afeco, que se situa no prprio intervalo entre a recepo e a
ao do corpo, corresponde, portanto, face afetiva ou sensitiva do esquema sensriomotor. Porm, sua funo no consiste simplesmente em mediar a ligao entre as
situaes provenientes do meio com o conjunto dos mecanismos motores do corpo.
Lugar da hesitao, ou melhor, lugar de introduo do tempo na srie dos
encadeamentos causais, a face afetiva do sistema sensrio-motor deve ser compreendida
como a fonte ou o ponto de origem dos processos a partir dos quais toda criao
encontra sua condio de emergncia. Neste sentido, o que se produz no interior do
intervalo, a partir do encontro com algo que vem do exterior, uma abertura do corpo a
uma dimenso temporal que sentida imediatamente como uma indeterminao, e que
nos abre todo um campo de possibilidades para criarmos novas maneiras de perceber,
sentir, pensar e agir.
No entanto, o fato destas aberturas serem relativas na maior parte de nossa
vida ordinria, no permitindo grandes variaes em nossas maneiras de perceber,
pensar, sentir e agir, deve-se resistncia da tendncia oposta, cuja operao constante
visa enquadrar em representaes estanques os signos e situaes que no cessam de
decorrer no exterior e nos afetar, associando-as a signos j codificados por ns.

159
Imagem sensrio-motora do mundo: o Clich.
Assim, passamos boa parte de nossa vida re-conhecendo aquilo que nos
chega como novidade, ou melhor, traduzindo a novidade numa representao
identificvel ao que nos j comum e conhecido. Dessa forma, nos relacionamos com
os aspectos do mundo exterior atravs de clichs, seja pelas relaes habituais de um
indivduo seja pelos costumes sociais de uma poca. A, toda novidade tende a ganhar
um aspecto familiar e facilmente identificvel a partir do solo comum vivenciado e
compartilhado pelas experincias anteriores. A partir desta tendncia, podemos dizer
que se produz um movimento no qual o passado termina por transformar aquilo que
advm no presente vindo do futuro, a fim de colmatar a diferena sob a forma do
semelhante ou do idntico.
Todavia, o que est em jogo nesta operao a produo de uma imagem, ou
melhor, de uma espcie de imagem que permite ao nosso corpo reter do mundo exterior
to somente aquilo que serve sua ao eficaz. Assim, os clichs nos pem diante de
um mundo representado, isto , constitudo por um conjunto de imagens recortadas em
funo dos nossos interesses utilitrios. Dessa forma, segundo Bergson (1965), nossa
representao da matria a medida de nossa ao possvel sobre os corpos; ela resulta
da eliminao daquilo que no interessa s nossas necessidades e, de maneira mais
geral, s nossas funes (p. 35). Neste sentido, o clich no passa de uma imagem
sensrio-motora da matria ou das coisas que decorre da operao subtrativa da
percepo, j que, de acordo com Bergson, no percebemos a coisa ou a imagem inteira,
mas, ao contrrio, percebemos sempre menos, na medida em que operamos subtraes e
selecionamos apenas aquilo que temos interesse em perceber. No entanto, o clich no
resulta apenas do recorte do conjunto das imagens perceptivas, mas, ao mesmo tempo,
decorre da operao pela qual todo o nosso campo perceptivo recoberto pelo conjunto
das imagens oferecidas por nossa memria de imagens.
A representao se constitui, portanto, por estes dois movimentos:
seleo/subtrao das imagens e recobrimento destas pelas imagens das experincias
passadas. Sustentada pelo princpio utilitrio, a forma da representao visa tornar
familiar as nossas relaes com o que nos exterior, criando referncias estveis a partir
das quais podemos calcular nossas aes teis. A partir da, portanto, o mundo e os
objetos que o habita so apreendidos por seus contornos bem definidos, sejam as cores,
as texturas, os sons, as variaes trmicas etc., assim como o nosso corpo e a maneira

160
como percebemos e sentimos a ns mesmos, isto , nossos traos e caractersticas,
nossas sensaes variadas, de dor, de satisfao, nossos sentimentos diversos, so
experimentados por ns a partir de representaes que articulamos com aes motoras
reais ou simplesmente elaboradas.
Nesta operao, a memria se apresenta como uma faculdade de acumulao
e evocao das experincias passadas, e seu papel consiste em tornar familiar tudo o que
nos rodeia ou estranho e intolervel76, a fim de que possamos reconhecer e agir de
maneira adequada. Trata-se, enfim, de um exerccio voluntrio77 da memria, que visa
oferecer ao corpo imagens identificveis ou reconhecveis, colocando-o em meio a
conformidades, isto , diante de clichs. Assim, este exerccio da memria acaba por
tornar habitual a ligao do corpo com o mundo a nossa volta, atribuindo nossa
ateno a tarefa de procurar se relacionar com os aspectos j conhecidos e esperados, e,
por outro lado, tornar comum tudo o que desconhecido ou novo. Dessa maneira, nossa
memria recobre todo o nosso campo perceptivo, de modo que tudo o que discernimos
a j passado, ou j est dado para ns enquanto clich. Por fim, esta tendncia a
enquadrar a experincia imediata do mundo sob a forma da representao ou do j dado
se exerce a partir de um modelo que expressa um movimento retroativo sobre a
experincia, o modelo da recognio.
Assim, compreendemos com Bergson e Deleuze que a partir do modelo da
recognio, percepo e memria voluntria se ligam e formam o conjunto dos
encadeamentos sensrio-motores a partir dos quais reconhecemos e agimos, e nos
conduzimos cotidianamente de maneira adequada no mundo. Por sua vez, estes sistemas
de encadeamentos sensrio-motores nos ligam habitualmente ao mundo por meio de um
conjunto de respostas totalmente prontas s situaes. Dessa forma, preciso
compreender que os atos da recognio habitam a nossa vida cotidiana em sua grande
parte, pois por eles que procuramos tirar vantagens das experincias passadas,
fazendo-as servir aos fins que garantem nossa sobrevivncia e nossas aes utilitrias no
mundo. Em sua tarefa de regular o conjunto das nossas percepes, aes e sensaes
com a realidade convencionada e instituda socialmente, os clichs ou encadeamentos
76

O intolervel consiste aqui no conjunto dos aspectos no reconhecidos da realidade e que ameaam
nossas maneiras habituais de perceber e sentir. Veremos que os processos de criao derivam do contato
com o intolervel, isto , com a dimenso sub-representativa do mundo a partir da qual nossa percepo e
sensao se constituem e reagem. Uma vez em contato com esta dimenso aberta, sentiremos como
intolervel o conjunto dos vnculos causais que nos limitam ao modo utilitrio de perceber, sentir e agir.
77
Acerca das noes de voluntrio e involuntrio no exerccio das faculdades, cf. DELEUZE, Gilles.
Proust et les signes. Presses Universitaires de France, Paris, 1964.

161
causais terminam por dispor o mundo sob a forma de um sistema de alternativas reais
ou imaginrias, isto , como um sistema de convenes que garantem um sentimento de
familiaridade em relao aos aspectos para os quais somos chamados a agir.
Dessa maneira, a partir de Bergson e Deleuze, inferimos que nossas
percepes e aes se exercem em funo de um sistema de binaridades nos quais os
termos que se opem se encontram de antemo j definidos, ou melhor, representados.
Assim, diante desta lgica da oposio, somos chamados a discernir e escolher a partir
de um esquema onde os termos diferentes ou disjuntos se definem por excluso. Da
resultam as coordenadas ordinrias que conduzem nossas percepes e aes, tais como:
alto/baixo, direita/esquerda, quente/frio, mole/duro, seco/molhado, enfim, todo um
conjunto de termos bem definidos e opostos que constituem o vasto repertrio das
referncias fixas que constitumos em nossas experincias ordinrias. Uma vez
constitudos estes sistemas, eles passam a compor os encadeamentos causais a partir dos
quais lhes respondemos por aes correspondentes. Por meio dos clichs, enfim,
tendemos a nos relacionar com um real totalmente acabado, de modo que chega um
momento em que no mais percebemos o real seno como j visto, como simples
possibilidades dispostas atualmente e que correspondem ao objeto de recognio. Neste
mundo previamente concebido, por fim, o futuro comparece como pr-formado, isto ,
ele passa a ser inteiramente rebatido sob a forma do j presente.
Neste sentido, e em contrapartida composio dos esquemas sensriomotores, nossa experincia do mundo passa a se tornar tributria de vivncias passadas
e prisioneira dos aspectos j dados e conservados na memria, cujo exerccio voluntrio
garante nossa adaptao e sobrevivncia aos meios em que transitamos. Dessa forma,
devemos entender por voluntrio o ato de percorrer caminhos j trilhados e
conhecidos, isto , seguir referncias que preexistem experincia atual buscando
garantias de que nossas aes presentes tenham eficcia. neste sentido que as imagens
perceptivas que se produzem em ns tendem sempre a cair na condio de clichs, na
medida em que se inserem em encadeamentos sensrio-motores, ou mesmo organizam
ou induzem estes encadeamentos, de maneira que nunca percebemos tudo o que h na
imagem, mas apenas aquilo que serve a nossos interesses ordinrios. A partir desta
perspectiva extrada da filosofia de Bergson e Deleuze, podemos considerar, com
Zourabichvili, que tudo o que vemos, dizemos, vivemos, e at mesmo imaginamos e
sentimos j est, definitivamente, reconhecido; carrega, por antecipao, a marca da

162
recognio, a forma do j visto e do j ouvido (2000, p. 349). Assim, compreendemos
que a imagem-clich feita exatamente para que no percebamos tudo, para encobrir as
imagens, ou melhor, encobrir na imagem alguma coisa que nos permitiria recortar e
perceber o real ou o mundo a partir de diferentes perspectivas.
Este encobrimento da imagem faz parte da operao da percepo do corpo,
recortando o universo material a fim de aumentar sua potncia de ao. No entanto, ao
compreendermos que estas aes so conduzidas com vista aos interesses utilitrios do
corpo, e que, no caso do homem, tais interesses esto vinculados necessariamente aos
interesses que servem manuteno e organizao da sua condio social, esta operao
de encobrimento se revela como eminentemente poltica. Neste sentido, o recorte das
imagens obedeceria aos imperativos sociais que convencionariam as formas de
percepo e a atribuio dos sentidos da realidade de acordo com seus interesses.
Poderamos dizer, a partir de Deleuze (1985), que o processo de socializao do homem
consiste, ao mesmo tempo, numa operao de civilizao da imagem, ou melhor, de
civilizao do clich? Isto , na produo de uma imagem justa, ao invs de justamente
uma imagem, encoberta de acordo com os interesses dos poderes institudos?
Neste sentido, a poltica compreendida por Deleuze (1985) como uma
questo de percepo. Pois, se por um lado, ela assujeita as condies usuais da
percepo ao encobrir as imagens, e assim faz ver apenas o que interessa manuteno
da ordem e da coeso social, ela viabiliza, por outro lado, um fenmeno de vidncia,
isto , de apreenso da imagem inteira, fazendo irromper o exprimvel ou o conjunto
aberto de potencialidades de uma situao, ou de um modo de existncia concreto, que
pe em xeque as percepes teis, ou melhor, os clichs. Nesta operao,
compreendemos que o que est em jogo a produo da abertura de um novo campo de
diferenas, ligada emergncia de novas condies de percepo, e que envolvem
tambm uma mutao afetiva, isto , a produo de uma nova sensibilidade. Para isso,
portanto, preciso compreender os processos de ruptura ou quebra dos vnculos
sensrio-motores, ou seja, do sistema que garante o ajustamento dos encadeamentos
causais que reduzem os modos de perceber, de sentir e de agir, e inclusive de pensar,
aos clichs que nos mantm assujeitados aos interesses polticos dos poderes institudos
no campo social em que estamos inseridos.

163
Crise do sistema representativo: a condio negativa da Criao.
Assim, conforme Deleuze (1985), encontrar a imagem inteira corresponde a
ir de encontro ao mundo, entendido como campo aberto das diferenas puras ainda no
ligadas ou vinculadas aos sistemas de encadeamentos causais que lhes encobrem ou
subtraem suas partes. Romper, estourar, esvaziar os clichs, assim como produzir crises,
rupturas, cesuras, quebras e perturbaes no equilbrio dos esquemas sensrio-motores,
tudo isso tem como conseqncia a abertura dos aspectos atualizados dos modos de vida
ordinrios a uma dimenso virtual, cuja totalidade corresponde a um conjunto de
potencialidades que lhes possibilitam devir.
Neste sentido, o que est em questo uma poltica da mutao dos modos
de existncia, que passa pela percepo, mas compreende igualmente as aes que
executamos no mundo, e encontra sua condio de efetuao real naquilo que mobiliza
nossa capacidade de ser afetado. Assim, a emergncia de uma nova sensibilidade, ou
seja, de uma nova maneira de perceber e agir no mundo, ter por condio uma relao
ou um encontro com aquilo que nunca foi sentido, percebido, agido, e mesmo pensado.
Isto , com um signo, com uma diferena que nos afeta como um imperativo e que
rompe com a atitude da percepo consciente e da memria voluntria (Deleuze,
1964, p. 61), e nos fora a procurar seu sentido, ou melhor, a criar novas maneiras de
perceber, sentir, pensar e agir. Trata-se, portanto, de uma ruptura ou sada do campo de
referncias fixas, de sua abertura a um todo virtual que se manifesta por uma
experincia do tempo, de um tempo em estado puro78, que comporta to somente
diferenas puras, isto , potencialidades no atualizadas.
No entanto, no devemos compreender este todo virtual aberto ou este
Fora79 como uma dimenso que transcende o campo das nossas percepes,
sentimentos e aes ordinrias. Mas, ao contrrio, ele lhe coexistente e o alimenta
continuamente, produzindo pequenas variaes na ordem das semelhanas a partir das
adaptaes recognitivas que decorrem dos contatos com as diferenas puras, de nossa
relao reativa com o mundo. Assim, o devir ou a mutao dos modos de vida exige um
78

Referncia a DELEUZE, Gilles. Proust et les signes. Presses Universitaires de France, Paris, 1964.
O conceito de Fora em Deleuze provm de sua leitura de Foucault, cujo termo aparece da leitura da
obra de Maurice Blanchot. Em linhas gerais, o Fora tratado por Deleuze como o domnio das foras, das
singularidades, da virtualidade, domnio das potencialidades onde as coisas ainda no esto dadas, onde
tudo est por acontecer ou se fazer. Para uma anlise mais aprofundada deste conceito cf. Deleuze, G.
Foucault. Les ditions de Minuit, Paris, 1986 ; e Levy, Tatiana S. A experincia do Fora : Blanchot,
Foucault e Deleuze. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2003.
79

164
outro tipo de relao com o fora, uma relao ativa e positiva com o mundo80. Porm,
esta relao com o aberto, ou o campo das diferenas puras, no se faz sem que se
estabelea uma crise no conjunto das nossas relaes habituais que nos fecham
criao. Para isso, portanto, preciso fazer falir todo o sistema dos encadeamentos, ou
seja, cortar a percepo de seu prolongamento motor, assim como cortar o lao habitual
que une a ao a uma situao, e, por fim, cortar a afeco da aderncia ou da
pertinncia s formas de sentir bem definidas. Neste sentido, devemos compreender
com Deleuze que para criar preciso cometer o irreversvel (1983, p. 283).
Nesta operao irreversvel, o princpio de utilidade, caro aos processos
adaptativos, substitudo por um princpio de indeterminabilidade ou de
indiscernibilidade, a partir do qual se instaura uma crise das referncias ou dos clichs.
Disto, de acordo com Deleuze (1985), decorre que as percepes e sentimentos bem
definidos do lugar a fenmenos de vidncia. Todavia, a partir desta nova poltica da
percepo, tornar-se visionrio ou vidente no implica ser capaz de antever ou prever o
futuro, mas antes apreender o mundo, o intolervel nas situaes, o elemento que
ultrapassa a atualidade da situao, as percepes em devir, enfim, apreender a
imagem inteira, (...) em seu excesso de horror ou de beleza (1985, p. 32). Assim, o
vidente v na vida algo muito grande, demasiado intolervel tambm, e a luta da vida
com o que a ameaa (Deleuze & Guattari, 1991, p. 222), mas por isso mesmo o vidente
algum que se torna, que devm outro ao mesmo tempo em que apreende a situao
atual em sua potencialidade. Neste sentido, segundo Deleuze (1985), o vidente v o
possvel, ele v a situao atual como campo de possveis, isto , ele apreende as
potencialidades que a situao atualiza, mas que poderiam se atualizar de outro modo, e
com isso ele ascende a uma nova possibilidade de vida que pode ser criada.
Contudo, preciso compreender por possvel, ou campo de possveis, no a
srie das alternativas reais ou imaginrias, ou seja, o conjunto das disjunes exclusivas
que compem os sistemas de referncia previamente constitudos e que caracterizam os
clichs de um indivduo, de uma poca ou de uma sociedade. O possvel, ao contrrio,
corresponde emergncia do novo, da diferena pura. Em sua condio de
potencialidade, o possvel precisa ser atualizado, ou melhor, criado, e no realizado ou
simplesmente escolhido, como se ele fosse disponvel previamente enquanto
80

As noes de reativo e ativo derivam do pensamento de Nietzsche, tal como vimos no captulo anterior,
e correspondem aos modos pelos quais a vontade se exerce, seja pela negao seja pela afirmao,
respectivamente.

165
alternativa81. Enfim, a abertura a um novo campo de possveis corresponde a uma
tomada de contato com as foras reais de uma situao, isto , a uma relao com o fora
das foras do campo social, a partir do qual se podem criar novas possibilidades de
vida, novos modos de existncia.
Mas como ascender a este fora que revela um novo campo de possveis,
como produzir a abertura que nos pe em contato com o todo virtual das foras, enfim,
como encontrar a imagem inteira ou o mundo que nos encoberto pelos clichs que
fecham e assujeitam nossos modos de vida ao plano do til e do ordinrio? As
estratgias so mltiplas e variam em cada caso, mas o mais importante que elas sejam
criadas nas prprias situaes atuais e modos de existncia concretos. Contudo,
concebemos que o que nelas comumente expresso , inicialmente, uma atitude
negativa, que se dirige aos encadeamentos causais, aos vnculos sensrio-motores, s
ligaes habituais, s imagens clichs, aos sistemas de alternativas, ao conjunto das
percepes naturais, dos sentimentos bem definidos e das aes necessrias. Esta atitude
se revela por rupturas, crises, cesuras, cortes, quebras, bloqueios, esgotamentos,
perturbaes, cises, ou consiste ainda em fazer buracos, introduzir vazios e espaos em
brancos, limpar as imagens, rasgar o tecido dos clichs. Enfim, podemos dizer, com
Deleuze, que preciso dividir ou esvaziar para encontrar o inteiro (1985, p. 33), para
ir de encontro ao mundo, ao todo virtual ou ao fora das foras82.

81

Haveria em Deleuze um jogo, ou melhor, uma dupla acepo do termo possvel. Ele fala ao mesmo
tempo em esgotar o possvel e em criar o possvel. O sentido do possvel que deve ser esgotado se refere
ao sistema das alternativas dadas previamente e que encobrem ou impedem uma experincia com o
aberto. Este sentido o que comparece no pensamento de Bergson como um real preexistente em si
mesmo e que se ope ao real que se cria ao se atualizar, o virtual. A noo de esgotamento do possvel
aparece na obra de Deleuze num ensaio referente a algumas peas de Samuel Beckett e que se chama
Lpuis (o esgotado) Paris, Les ditions de Minuit, 1992. Por outro lado, neste mesmo texto, o
esgotamento do possvel (enquanto sistema de alternativas) revela ou nos faz ascender a um campo aberto
de possveis ou possibilidades que correspondem s potencialidades prprias que emergem de uma
situao aps o esgotamento de suas possibilidades prvias de realizao. Enquanto potncia, o possvel
caso de criao, por ele que o novo ou a novidade advm e que os modos de vida sofrem mutaes.
82
Ao abordar o problema da criao na arte e na filosofia, Deleuze retoma esta operao de ruptura, de
corte, de acabamento dos clichs em nome de uma abertura ou de uma passagem de foras do caos que
pem em cheque os sentimentos e as percepes j naturalizadas, para assim fazer emergir perceptos e
afectos que correspondem ao devir da sensibilidade. Assim, em Quest-ce que la philosophie ?
(Deleuze e Guattari, op. cit.) a criao na arte e na filosofia exige que se produza um rasgo no guardasol dos clichs e das opinies que nos protegem das foras do caos para, com isso, fazer passar uma
corrente de ar sada do caos que nos traga a viso (p. 192). Ao tratar da criao na pintura, Deleuze vai
mais uma vez erigir o combate contra os clichs. Assim, em Francis Bacon: Logique de la sensation
(dition de la Diffrence, 1981), Deleuze diz que os clichs existem mais ou menos virtualmente, mais
ou menos atualmente, na cabea do pintor, ou entorno dele, j na tela (p. 57) e que, neste sentido, o
pintor no tem que preencher uma superfcie branca, ele teria antes que esvazi-la, desobstru-la, limpla (iden). Tudo isso, portanto, para poder restituir a incomunicvel novidade que no mais podia se ver
(Deleuze & Guattari, 1991, 192).

166
tica e afirmao da vontade: o Acontecimento para alm do Ressentimento.
preciso, portanto, quebrar as cadeias reativas que nos afastam do mundo
que nos imanente. Esta distncia que nos separa daquilo que nos afeta acaba por
impedir de acreditarmos naquilo que nos acontece, pois tudo isso ganha, de sada, a
forma do que j estava presente, do totalmente feito, enfim, a marca da recognio.
Neste sentido, romper os vnculos causais que nos protegem do fora a condio da
abertura do possvel. Da a necessidade de considerarmos a dimenso afetiva dos
processos de criao de novas possibilidades de vida, no sentido de que a suspenso dos
modos habituais e costumeiros de reagirmos ao mundo supe uma nova maneira de ser
afetado. Assim, devemos compreender que o possvel chega pelo acontecimento, na
medida em que a partir dos encontros que fazemos que podemos operar rupturas e
instalar crises nos esquemas causais e nos sistemas dos clichs. Neste sentido, de acordo
com Deleuze, preciso atingir o acontecimento em vias de se fazer, seja indo de
encontro a uma atualidade, seja provocando-a ou produzindo-a (1983, p. 277-278).
O acontecimento, portanto, no se confunde com o acidente. H uma diferena
de natureza entre ambos, pois enquanto este se efetua num estado de coisas, o
acontecimento se caracteriza por sua natureza incorporal, por suas singularidades que
no se confundem nem com a personalidade de algum nem com a individualidade de
um estado de coisas (Deleuze, 1969). Com o acontecimento, no entanto, instaura-se um
campo problemtico que pe em questo o conjunto das relaes habituais e ordinrias
a partir das singularidades que nele se desenrolam. Neste sentido, devemos
compreender com Deleuze que h sempre uma parte do acontecimento irredutvel aos
determinismos sociais, s sries causais. Mas o prprio acontecimento est separado ou
em ruptura com as causalidades: uma bifurcao, um desvio em relao s leis, um
estado instvel que abre um novo campo de possveis (2003a, p. 215). Assim, as
situaes problemticas se passam, em ns e na sociedade, sob os acidentes ruidosos
que se produzem a, mas elas trazem consigo efeitos incorporais e silenciosos que
instauram rachaduras e quebras nos ajustes dos encadeamentos utilitrios da vida
ordinria dos indivduos e das sociedades. So fissuras83, isto , pequenas aberturas
dimenso incorporal da realidade, produzindo seus efeitos e colocando questes que nos
convocam a deslocar os sentidos habituais, e que nos faz, diante do que acontece, querer

83

O conceito de fissura desenvolvido por Deleuze a partir da obra The crack-up (A derrocada, na
traduo brasileira), de Fitzgerald.

167
algo a, isto , fazer uma redistribuio geral das diferenas ou singularidades e assim
produzir uma mutao de outra ordem. Dessa forma, de acordo com Deleuze, nunca
pensamos a no ser por ela e sobre suas bordas e que tudo o que foi bom e grande na
humanidade entra e sai por ela (1969, p. 188).
Neste sentido, o acontecimento nos pe imediatamente diante de uma
deciso tica. Pois querer alguma coisa no que acontece consiste em produzir uma
mudana na vontade das tendncias que nos inclinam, seja a permanecermos
assujeitados a um modo de vida adaptado ou til, seja a aproveitarmos as situaes de
abertura novidade para nos recriarmos ou renascermos como diferentes. Querer
recriar-se ser, portanto, a atitude tica que nos fora a querer alguma coisa a vir de
conformidade ao que acontece, isto , tornar-se digno daquilo que nos acontece, ento
a querer e capturar o acontecimento, tornar-se o filho de seus prprios acontecimentos,
e por a renascer, refazer para si mesmo um nascimento, romper com seu nascimento de
carne (Deleuze, 1969, p. 175).
Esta frmula, uma vez anunciada por Nietzsche em seu Ecce homo (1995), e
que revela a necessidade de uma vontade trgica, recebe o nome de Amor Fati. Trata-se,
portanto, de chegar a essa vontade de ocaso dos vnculos causais que nos ligam
habitualmente realidade, afirmando o acontecimento a ponto de nos tornarmos a
quase-causa daquilo que se produz em ns (Deleuze, 1969). Nesta operao, no
reagimos mais ao mundo negando os acontecimentos, mas, ao contrrio, produzimos
uma relao ativa e positiva na medida em que afirmamos no que acontece aquilo que
nos permite deslocarmos nossos sentidos habituais e criarmos novas maneiras de existir,
isto , modos de existncia abertos ao fora, afirmativos aos acontecimentos.
Esta perspectiva se ope, ao contrrio, operao de uma moral que nega os
acontecimentos, seja reativamente, pelo ressentimento, seja passivamente, pela
resignao, embora esta seja ainda uma figura do ressentimento. A frmula da moral do
ressentimento diz, portanto, que no sejamos dignos daquilo que nos acontece. Ou seja,
que preciso captar o que acontece como injusto e no merecido ( sempre a culpa de
algum), eis o que torna nossas chagas repugnantes, o ressentimento em pessoa, o
ressentimento contra o acontecimento (Deleuze, 1969, p. 174-175). Esta vontade de
negar age contra o mundo, contra o que acontece, ela diz No a um fora, um outro,
um no-eu, (...) sua ao no fundo uma reao (Nietzsche, 1998, p. 29). Neste
sentido, os acontecimentos sentidos pelo ressentimento como injustos ou no merecidos

168
se fixam e se acumulam como marcas que impedem os indivduos de se liberarem do
passado. Assim, acreditamos que estes traos do passado, aos quais reagimos e que nos
impedem de nos abrirmos aos acontecimentos de maneira a quer-los e nos
transformarmos com eles, se constituem e se mantm devido produo de memria
reativa, cujo exerccio consiste em rebater a novidade, ou os acontecimentos atuais,
sobre as marcas do passado, e desta forma negar toda possibilidade de mutao.
Neste sentido, esta memria reativa equivale ao que denominamos
anteriormente como memria fechada, na medida em que ambas se encontram
determinadas por um movimento recognitivo a partir do qual negamos a novidade que
nos afeta, que nos chega do mundo pelo acontecimento. O que est em jogo para esta
memria, mas tambm para a forma de pensamento e de percepo que a ela se ligam,
um exerccio harmonioso e voluntrio, cuja funo consiste em rebater as diferenas ou
os signos do acontecimento sob a forma de objetos reconhecveis (Deleuze, 1964).
No entanto, em nosso percurso, pretendemos pensar as operaes de abertura
da memria aos acontecimentos e os processos de criao e transformao que
decorrem da e revelam um exerccio involuntrio que nos tornam sensveis aos signos
que nos foram a criar (Deleuze, 1964). Vimos que so os prprios acontecimentos que
trazem os signos ou as situaes problemticas a partir das quais podemos por em
questo a reatividade da memria voluntria e o modelo da recognio ou da identidade
que agem formando os encadeamentos causais e subjugando os modos de vida a um
movimento conservador e adaptativo. No entanto, esta atitude questionadora ou
destruidora, enfim, esta atitude negativa, que consiste nos processos de ruptura ou de
crise dos modos de vida fechados e assim nos pe diante do fora ou do aberto das foras
impessoais, corresponde apenas condio negativa e primeira dos processos de
criao e transformao, seja nos indivduos seja nas sociedades.
Mas, uma vez produzida esta abertura, preciso compreender os processos
que contra-efetuam aquilo que nos advm, isto , como se operam as atitudes
positivas atravs das quais criamos novas conexes com o mundo que se nos abre,
alterando nosso modo de existncia ao fazer eclodir uma nova sensibilidade, enfim, a
emergncia de uma nova maneira de sentir, perceber e pensar, uma mutao subjetiva.

169
Mutao afetiva e criao de novos modos de existncia: a contra-efetuao.
A efetuao dos acontecimentos em um estado de coisa, num indivduo ou
mesmo numa sociedade, corresponde concretizao da abertura de um campo de
singularidades que atravessam todo o real. Neste sentido, devemos compreender que
no h acontecimentos privados ou coletivos, isto , que sua efetuao no limitada
nem ao individual nem ao universal, ao particular ou ao geral. Com isso, de acordo com
Deleuze, preciso considerar que tudo singular, e por isso coletivo e privado ao
mesmo tempo, particular e geral, nem individual nem universal. Que acontecimento
privado no tem todas as suas singularidades impessoais sociais? (1969, p. 178).
Assim, a efetuao do acontecimento nos coloca diante de um campo problemtico em
que desfilam as singularidades prprias situao na qual ele se concretiza. Nesta
apreenso do acontecimento, vemos no apenas o puro possvel ou a potencialidade da
situao, mas v-se tambm aquilo que nos aparece como intolervel, isto , o conjunto
de todos os encadeamentos causais que nos assujeitam e nos ligam habitualmente
realidade. Enfim, por este fenmeno de vidncia, que se passa tanto no interior dos
indivduos quanto na espessura de uma sociedade, que apreendemos, ao mesmo tempo,
o que contm de intolervel um modo de existncia concreto ou uma situao e tambm
a possibilidade de criao de outra coisa, de um novo modo de existir (Deleuze, 2003a).
No entanto, para efetuarmos o ato de criao de novos modos de vida e
afirmarmos uma nova sensibilidade preciso que queiramos a mutao. Mas, para isso,
necessrio respondermos ao acontecimento, isto , concretizar uma contra-efetuao
abertura por ele alcanada. O que garante esta resposta ao acontecimento , portanto,
uma recusa ao regime das alternativas ou das disjunes exclusivas que nos atam s
condies de subordinao e asseguram o fechamento da situao ao conjunto das suas
potencialidades84. Assim, somente quando no podemos viver em um mundo que no
mais suportamos, por nos tornarmos desafeitos em relao s questes reconhecidas,
que conseguimos responder ao acontecimento, ou seja, na medida em que no
suportamos mais o intolervel.
O que se apreende neste processo, portanto, uma avaliao dos modos e
possibilidades de vida expressa no acontecimento, e que viabiliza sua contra-efetuao a
partir de uma distribuio diferencial dos afetos. Entretanto, no avaliamos apenas as
84

Sobre a recusa ao sistema das alternativas enquanto resistncia poltica e prtica de esgotamento cf.
Deleuze, G. Bartleby, ou la formule. In: Critique et clinique. Les ditions de Minuit, Paris, 1993.

170
possibilidades de vida na medida em que as apreendemos, mas apreendemos a prpria
possibilidade de vida como avaliao, isto , como uma maneira singular de apreciar e
distribuir os afetos. Propriamente tica, esta avaliao torna-se o instrumento de uma
tipologia dos modos de existncia imanentes, das maneiras concretas de viver e de
pensar. Ao mesmo tempo, por ela que se operam as mutaes afetivas, atravs das
quais se alcana uma nova distribuio dos afetos entre o que sentimos como bom ou
ruim, como atraente ou repulsivo, como deleitvel ou insuportvel, seja em relao a
uma mesma pessoa seja a uma coletividade.
No entanto, uma vez que apreendemos a situao como um puro possvel ou
como um campo aberto de potencialidades e os modos de existncia concretos a partir
das suas possibilidades afetivas de vida, torna-se possvel redistribuir as diferenas e os
afetos de uma maneira diversa. Ou seja, ao apreendermos o possvel ou o campo de
possveis, as condies de um novo traado encontram-se dadas, porm sem que
nenhum percurso seja imposto previamente. Com isso, devemos compreender o
possvel como um plano de potencialidades, como aquilo que abre o campo da criao e
a partir de onde tudo est por se fazer, j que nada est dado. Enfim, considerar que tudo
possvel consiste em pensar o devir como algo que precisa ser criado a partir das
situaes concretas e dos modos de existncia efetivos.
Neste sentido, a contra-efetuao do acontecimento consiste na criao de
novas relaes, ou de agenciamentos concretos, a partir dos quais se opera uma
redistribuio geral das singularidades. Esta redistribuio, porm, consiste numa
operao positiva por meio da qual efetuamos novas conexes e inventamos
combinaes que correspondem criao de novas maneiras de sentir, perceber, pensar
e agir, isto , de avaliar, a ns mesmos e s possibilidades de vida que estamos em vias
de devir. Assim, o princpio de indiscernibilidade, que chega com o acontecimento e
traz uma abertura ao campo de possveis, exige a operao de um outro princpio, de um
princpio de conectividade atravs do qual as condies de mutao subjetiva dadas
pelo acontecimento se atualizam, se efetuam. A partir da, devemos compreender, por
exemplo, que quando uma mutao social aparece, no basta tirar disso as
conseqncias ou os efeitos, seguindo as linhas de causalidade econmicas e polticas.
necessrio que a sociedade seja capaz de formar agenciamentos coletivos que
correspondam nova subjetividade, de tal maneira que ela queira a mutao (Deleuze,
2003a, p. 216). Neste sentido, criar um novo modo existncia consiste em traar um

171
novo agenciamento coletivo espao-temporal que responda nova possibilidade de vida
trazida ou expressa pelo acontecimento. Enfim, trata-se de inventar as formas sociais
concretas que correspondam nova sensibilidade e assim produzir uma nova
subjetividade, isto , novas relaes com o corpo, o tempo, a sexualidade, o meio, a
cultura, o trabalho etc. (Deleuze, 2003a).
Importa compreender, por fim, que este traado, ou esta ao criadora,
guiado por uma explorao afetiva atravs da qual os dados da experincia do mundo
so selecionados e distribudos em ligaes de um novo tipo, em uma nova composio
subjetiva que corresponde aos modos inditos de existncia e que supem uma nova
maneira de ser afetado, uma nova sensibilidade. Nesta operao, portanto, a memria
no se exerce mais por um movimento voluntrio ou recognitivo, mas por um exerccio
involuntrio, onde a diferena no mais se subordina forma do idntico.
Compreendendo o esquecimento como um processo ativo, este exerccio involuntrio da
memria deixa de se relacionar com a novidade a partir dos dados do passado,
relacionando-se com a experincia atual a partir de critrios afetivos de conexo cuja
avaliao imediata concerne expanso da capacidade de sentir novas sensaes.
Enfim, trata-se de uma memria aberta s diferenas puras e ainda no ligadas. Com
esta, alcana-se a liberao de uma potncia de ser afetado, isto , da capacidade de
sentir e acolher a diferena que nos chega pelo acontecimento, e resulta numa nova
maneira de abordar a experincia do mundo, para alm da recognio.
A partir deste deslocamento da vontade e do exerccio da memria
involuntria, produzem-se as condies do relanamento da prpria experincia, ou
seja, uma abertura ao campo da experimentao, da explorao afetiva por meio da qual
constitumos novas conexes, alterando os nossos modos de sentir, perceber, pensar e
agir, e produzindo novas maneiras de viver em sociedade. Assim, o que est em jogo
neste processo que atravessa indivduos e grupos sociais a necessidade de apreender as
condies de mutao dos modos de existncia concretos e dos campos sociais
circunscritos por situaes pontuais. Porm, esta apreenso corresponde a uma prtica a
partir da qual selecionamos os dados da experincia e os conectamos em conjuntos de
elementos heterogneos, e assim compomos novos planos de relaes cuja consistncia
diz respeito emergncia de novos modos de se relacionar com a diferena na
experincia.

172
Esta prtica, por sua vez, uma poltica, na medida em que efetua
agenciamentos coletivos; mas ela tambm uma tica, j que a operao de abertura
demanda perspiccia e avaliao em sua efetuao, comportando riscos e exigindo
prudncia; e, por fim, ela se revela uma operao esttica, pois produz um plano de
composio a partir da seleo e conexo dos dados atualizados na experincia e que
formam novos compostos de sensaes, novas formas de sentir e perceber o mundo.

2 A ABERTURA COMO RELANAMENTO DA CRIAO.

Prtica, memria e devir.

por esta noo de prtica que pretendemos pensar a vida e a memria
social, pois ela revela a natureza paradoxal de ambas. Dizer que a vida e a memria so
uma prtica consiste em compreend-las em seu movimento contnuo e varivel de
mudana, isto , em seu devir. A vida, a memria social, s existe efetivamente,
aquilo que se faz, o que no pra de se fazer. Com isso, nos impedimos de pens-las a
partir de uma suposta origem que determinaria seu estado atual, assim como, a partir
deste, poder compreend-las por um direcionamento a uma meta a ser alcanada:
origem e finalidade. Vivemos e lembramos no presente, nossas prticas e aes atuais
que garantem nossa continuidade atual com o que foi, ao mesmo tempo em que nos
lana em direo ao porvir. a partir dos agenciamentos que efetuamos e dos sentidos
que atribumos ao que nos acontece no presente, que a vida e a memria sobrevivem e
podem re-significar o que passou, transformando-se e fazendo variar seu exerccio. Mas
para isso, preciso abord-las pelo meio, isto , alcan-las e apreend-las no por
aquilo que as definem atualmente, mas por onde elas devm, por sua parte de devir que
coexiste com suas partes bem determinadas e conhecidas, resistindo a elas e as fazendo
variar.
Assim, do mesmo modo que a vida no se define por sua histria, a memria
no est garantida apenas pelo que se passou. O que resta de histria e memria no
presente tudo aquilo que os indivduos, grupos e sociedades repetem ou continuam a
repetir em nossos dias, como uma vontade de no deixar morrer aquilo que foi, seja resignificando, seja atribuindo valores e produzindo novos sentidos a partir dos
acontecimentos que se desenrolam atualmente. Tal o sentido que Bergson (1948) nos
oferece atravs do conceito de durao, isto , como uma continuidade que se faz pela

173
mudana. Em termos prticos, no entanto, o que Deleuze e Guattari (1980) vo pensar
como o problema da consistncia. Trata-se, para estes autores, de uma espcie de
continuidade intensiva que liga os elementos heterogneos e impedem, neste sentido,
que o passado deixe de se transformar. Por outro lado, a condio da morte ou do
esquecimento passivo consiste a exatamente numa tendncia parada ou na
impossibilidade de devir.
Estas aes que garantem a continuidade de uma inveno histrica ou de
um fato produzido no passado encontram-se em todos os setores da realidade. As
instituies, neste sentido, no sobrevivem sem aqueles que a fazem funcionar, sem os
agentes de prticas que reproduzem suas regras ou as adaptam a novas necessidades.
Assim, tal como vimos com Tarde no captulo precedente, uma lngua no sobrevive
sem aqueles que a falam, ou uma lei sem os que a seguem e a reproduzem, ou um rito
religioso sem os fiis que garantem sua perpetuao. So estes agentes praticantes,
indivduos agenciados a tais ou tais prticas sociais, que garantem a manuteno, a
adaptao e a transformao das instituies, da cultura e da histria. Dessa forma,
podemos dizer que um patrimnio histrico/cultural/ambiental ou os espaos de
memria85 no sobrevivem sem que agentes implicados em sua manuteno procedam
em favor de sua continuidade.
Em contrapartida, compreendemos que as aes ou prticas inovadoras que
em geral garantem ou revelam o progresso e o desenvolvimento das sociedades, podem
no compor ou no levar em considerao o que se produziu historicamente, produzindo
rupturas e destruindo instituies, monumentos, ecossistemas, tradies etc. No entanto,
so ainda prticas. Isso denota que, a princpio, no h moral neste registro, ou seja,
prticas consideradas essencialmente boas ou ruins. Neste sentido, podemos dizer que a
criao ou a destruio que as aes exercem so objetos de avaliaes vitais que se
operam em termos de composio ou decomposio de agenciamentos, ao invs de
serem reduzidas a instncias morais. Acreditamos que o que preciso avaliar em cada
caso a quais tipos de prticas a criao ou a destruio esto vinculadas, qual modo de
existncia ou qual vontade se expressa atravs daquilo que se cria ou pela escolha do
85

Sobre a noo de espaos ou lugares de memria cf. NORA, Pierre. Les lieux de mmoire (Tome I, II &
III). Paris: ditions Gallimard, 1997. A concepo desta noo, na tica de Nora, est ligada a um
processo de desaparecimento da memria e da identidade nacional na Frana, reivindicando assim a
necessidade de se inventariar os lugares onde esta memria se encarnava. Esses lugares correspondiam ao
conjunto dos dados histricos e culturais de uma sociedade ou nao, cujos fragmentos e manifestaes se
conservaram minimamente, seja atravs da vontade dos homens seja pelo trabalho ocasional dos sculos,
sob a forma de festas, monumentos, comemoraes, arquivos, museus etc.

174
que deve ser destrudo. Enfim, toda uma poltica e uma tica decorrem de qualquer ao
ou prtica, assim como em todo trabalho de memria86.
Em nossa concepo, esta perspectiva demanda uma forma de ateno
diferenciada, isto , uma nova forma de perceber e agir ou mesmo de compreender a
realidade concreta e os modos de vida. Porm, esta nova sensibilidade deve ser buscada,
ou melhor, produzida, pelos prprios modos de vida. Esta produo, por sua vez, no
est garantida assim que alcanada, mas deve ser continuamente engendrada nas
situaes em que nos debruamos. todo este esforo que deve ser operado em nossas
prticas e avaliaes, pois o que est em jogo nesta nova maneira de perceber, sentir,
pensar e agir a produo de um modo de existncia aberto aos aspectos infrarepresentacionais da realidade, aos processos infinitesimais ou moleculares que
atravessam as coisas e os seres, enfim, os fenmenos microscpicos que se efetuam sob
os grandes conjuntos visveis. Assim, o objeto das prticas, nesta perspectiva que aqui
queremos pr em relevo, consiste em apreender os devires da realidade, ou melhor,
pensar a realidade em devir.
Trata-se, portanto, de pensarmos a memria social a partir desta perspectiva,
compreendendo os processos imperceptveis que constituem a realidade microscpica
que atravessa a vida dos indivduos e dos grupos sociais. Com isso, podemos positivar a
criao como um processo imanente memria social, ao invs de compreender esta
simplesmente por seu aspecto j feito ou manifesto e que se oferece de incio
observao. Pretendemos, enfim, apresentar uma maneira de compreender as
manifestaes da memria social a partir de uma perspectiva que comporta mltiplas
dimenses e que se abre ao fora ou ao campo de foras imanente a toda realidade social
dada, possibilitando assim dar conta de seus processos de criao e transformao.
Por uma compreenso dinmica do social.
Esta perspectiva no se ope simplesmente s concepes sociolgicas de
Halbwachs e Durkheim, no que diz respeito maneira como estes compreendem os
fenmenos sociais, mas pretende ir alm, ao levar em considerao a plasticidade
criadora do social. Dessa forma, enquanto o ponto de vista sociolgico desenvolvido
86

Por trabalho de memria devemos compreender todos os processos de recuperao do passado

realizados por agentes ou instituies preocupadas em resgatar as histrias, prticas, costumes etc., de
uma cultura local que se perderam ou foram destrudos, e corresponde ao centro dos interesses de estudo
do campo da memria social.

175
por estes autores sobre a vida em sociedade se limita a considerar as leis que explicam
as regularidades dos fenmenos sociais, a perspectiva pragmtica que iremos
desenvolver visa considerar as ferramentas ou os meios pelos quais podemos apreender
as condies de mutao e transformao suscetveis de se produzir no campo social.
Assim, considerar a sociedade a partir do problema da novidade que nela
pode se produzir exige uma mudana na prpria maneira de conceber os conceitos que
se adquam a esta outra perspectiva. Trata-se, portanto, de utilizar conceitos que se
adaptem dimenso nfima e movente da realidade social, isto , que nos viabilizem
apreender sua dimenso microscpica e molecular. Da a necessidade de
compreendermos a sociedade a partir de suas potencialidades criadoras e de seus fatores
de transformao, concebendo-a como um sistema metaestvel, tal como Simondom
(2005) entende, ou seja, buscar compreender a realidade social em seu devir constante.
Diante desta perspectiva, podemos dizer que os pontos de vista da sociologia
clssica de Durkheim e da sociologia da memria de Halbwachs, nos oferecem anlises
bastante rgidas da realidade social a partir de conceitos muito gerais, e mesmo
estruturais, que nos impedem de acompanhar a plasticidade e o dinamismo da vida
social. As anlises destes autores concebem o social sempre como um sistema fechado
sobre si mesmo, cujas partes formam um todo nico e bem definido. Disto resultam os
esforos de Durkheim em desenvolver taxonomias rgidas que se definem por
representaes precisas dos conjuntos sociais, assim como a necessidade de Halbwachs
em conceber a memria social ou coletiva sob a forma de quadros sociais estticos. Ou
seja, trata-se, para ambos, de compreender a sociedade a partir de um sistema de
referncias fixas e fechadas, onde as noes de diferena e os processos de criao no
so levados em conta.
Da a importncia de Gabriel Tarde em nossa pesquisa, pois ele j opunha s
grandes representaes coletivas de Durkheim a necessidade de explic-las a partir do
mundo do infinitesimal ou do detalhe, isto , um mundo percorrido por pequenas
imitaes, oposies e invenes, e que constituem toda uma matria sub-representativa
da realidade social. Contra a rigidez dos conceitos da sociologia de Durkheim, Tarde
prope uma concepo dinmica do lao social que se funda sobre um princpio de
expanso do social, a imitao, compreendida como uma fora que circula entre os
indivduos e produz o social a despeito deles. Neste sentido, a imitao transborda toda
atitude psicolgica que revelaria uma iniciativa individual. No se trata, portanto, de

176
uma explicao psicolgica elaborada por Tarde para compreender o social, j que as
micro-imitaes no vo de um indivduo a outro. A explicao do social se faz para
Tarde em termos de fluxos de crena e de desejo que circulam entre os indivduos, isto
, o social a compreendido a partir de micro-processos em que os fluxos se propagam,
se opem e formam binaridades, e se conjugam ou se conectam com outros fluxos e
assim produzem pequenas novidades no campo das sries imitativas.
Trata-se, neste sentido, de uma outra maneira de pensar o campo social. Ao
invs de tom-lo simplesmente a partir de seus grandes conjuntos molares87 e reparti-lo
por binaridades ou dicotomias, cuja representao dos termos se determina por
segmentos bem definidos, preciso apreender sob estes grandes conjuntos todo um
campo molecular das crenas e dos desejos a partir dos quais eles se constituem e se
modificam. Nesta perspectiva, a distino dicotmica entre o indivduo e o social, cara
s sociologias de Durkheim e Halbwachs, perde todo sentido, j que os fluxos de
crenas e desejos atravessam e constituem reciprocamente tanto as formaes subjetivas
individuais quanto os costumes e os hbitos sociais. Nesse sentido, tanto a distino
entre representao social e representao individual em Durkheim88 quanto entre
memria coletiva e memria individual para Halbwachs permanecem presas ao campo
dos grandes conjuntos, ou melhor, ao aspecto molar da realidade que se define a partir
de critrios identitrios e estruturais.
Na perspectiva inaugurada por Tarde, e posteriormente incorporada pelas
anlises sociais de Deleuze e Guattari, o que se torna essencial distinguir e
compreender como se relacionam a dimenso molar e molecular presente tanto nos
indivduos quanto nas formaes sociais. O que preciso entender que tais dimenses
so conjuntos, composies de conjuntos de elementos heterogneos, formados por
agenciamentos. Porm, segundo Deleuze e Guattari, todo agenciamento tem dois
aspectos que expressam sua natureza sempre coletiva: ele agenciamento coletivo de
enunciao, e agenciamento maqunico de desejo (1975, p, 145). Em Mille Plateaux,
os autores atribuem estas duas faces do agenciamento como derivadas das duas
potncias das foras sociais em Tarde, a crena e o desejo. Assim, de acordo com
Deleuze (2003b), nos agenciamentos, h os estados de coisas, os corpos, as misturas de
87

As noes de molar e molecular desenvolvidas por Deleuze & Guattari em Mille Plateaux no
consistem em opor dois campos que diferem em grau ou escala, mas se trata de duas dimenses do real
que diferem em natureza e se relacionam continuamente.
88
Sobre esta distino em Durkheim cf. Reprsentations individuelles et reprsentations collectives.
In : DURKHEIM, E. Sociologie et philosophie. Paris, Flix Alcan, 1924.

177
corpos, os mistos, h tambm os enunciados, os modos de enunciao, os regimes de
signos (164). De modo geral, o que caracteriza o agenciamento a sua propriedade de
fazer conexes entre os elementos heterogneos que percorrem o plano das foras
coletivas. Neste sentido, todo agenciamento sempre social, e por meio de suas
conexes que as subjetividades se produzem, assim como se determinam os conjuntos
dos aglomerados sociais distintos e que formam a diversidade dos modos de
organizao e funcionamento das sociedades.
Memria e multiplicidade.
So os agenciamentos sociais que constituem a memria, mas esta
constituio se faz em diversos nveis que devem ser compreendidos sempre em
relao. A memria social , portanto, formada como conjuntos de elementos
heterogneos de tipos variados. Como tudo o que decorre dos agenciamentos sociais, a
memria mltipla, e por isso escapa dos dualismos estreitos das anlises sociolgicas
de Halbwachs. Nem somente coletiva nem apenas individual, a memria se encontra
entre os termos que buscam limitar seus movimentos de criao e transformao, suas
variaes relativas e mesmo os processos pelos quais ela resiste a esta variao. A
memria mltipla e movente, e deve ser compreendida em seus movimentos variveis
de abertura e fechamento. Pens-la como decorrente dos agenciamentos sociais consiste,
enfim, em apreend-la em seu devir e assim buscar encontrar suas condies de
produo e de mutao. Para isso, no entanto, preciso conceber a memria como uma
multiplicidade, como um conjunto de multiplicidades que comporta diversas dimenses.
A noo de multiplicidade central na perspectiva que estamos apresentando
e se contrape noo unitria e esttica de representao. Trata-se de uma outra
maneira de compreender e analisar a vida e os dados da realidade social. Isenta de uma
unidade que sirva de eixo condutor das anlises, uma multiplicidade escapa s
atribuies que reduzem o conhecimento ao par sujeito e objeto. A partir dela entramos
em relao apenas com dimenses e grandezas que mudam de natureza na medida em
que crescem atravs de novas conexes. Neste sentido, concordamos com Deleuze e
Guattari (1980), quando afirma que devemos compreender que um agenciamento
precisamente este crescimento das dimenses numa multiplicidade que muda
necessariamente de natureza medida que ela aumenta suas conexes (p. 15).

178
Os conjuntos mltiplos formados pelos agenciamentos, as multiplicidades,
so planos, formam um plano de consistncia cujas dimenses crescentes variam de
acordo com o nmero de conexes que nele se estabelecem. Isso implica, portanto, ao
contrrio das perspectivas estruturais que concebem noes fechadas em si mesmas, que
as multiplicidades se definem a partir de uma relao de abertura, suposta pelo
agenciamento, ao fora das foras coletivas. Ao contrrio do que encontramos em toda
estrutura, numa multiplicidade no h pontos ou posies, existem somente linhas que
expressam movimentos diferentes segundo os componentes que as qualificam. Dessa
forma, os agenciamentos que formam os conjuntos de linhas podem ser segmentrios ou
segmentarizados, podem ser ainda embaralhados e confusos, ou ento destrutivos, mas
tambm vitais e criadores, produzindo a abertura de um novo agenciamento ao invs de
seu fechamento num segmento estrutural. Esta segmentaridade, por sua vez, pode ser
mais ou menos dura ou flexvel, e se caracteriza por um movimento que tende a fixar,
fechar, ajustar e bem definir os elementos heterogneos que advm do fora. Por outro
lado, os agenciamentos comportam tambm movimentos de dissoluo ou de fuga que
agem nos segmentos. Neste sentido, podemos dizer com Deleuze e Parnet (1996) que
um agenciamento qualquer comporta, necessariamente, tanto linhas de segmentaridade
dura e binria, quanto linhas moleculares, ou linhas de borda, de fuga ou de declive
(160).
Ser pela exposio conceitual destas linhas que buscaremos pensar, a partir
da concepo deleuzeana, uma outra maneira de compreender as manifestaes da
memria social, isto , uma perspectiva dinmica que seja capaz de nos oferecer um
campo de inteligibilidade aos processos de criao e mutao dos modos de existncia a
partir das relaes que se desenrolam no campo social.
As trs dimenses do real e da memria social: a teoria das linhas.
De acordo com a perspectiva deleuzeana, estas trs espcies ou conjuntos de
linhas nos compem, indivduos ou grupos, e se distribuem num plano de imanncia em
que se relacionam continuamente. Os movimentos que cada uma delas expressa
possuem ritmos diferentes e no tm a mesma natureza89.

89

Para uma anlise mais ampla da teoria das linhas em Deleuze cf. MIRANDA, Luis de. Une vie nouvelle
est-elle possible ? Deleuze et les lignes. ditions Nous, 2009.

179
A primeira dessas linhas que nos compem segmentria, mas se caracteriza
por sua segmentaridade dura, isto , por um tipo de movimento que nos recorta em
todos os sentidos e em todas as direes a partir de modelos sociais que formam em ns
segmentos fechados e bem definidos.
O segundo tipo de linha ou de multiplicidade segmentria se caracteriza por
ser bem mais flexvel e nascem um pouco por acaso. Trata-se de linhas moleculares que
atravessam tanto as sociedades, os grupos quanto os indivduos, traando pequenas
modificaes e fazendo desvios que produzem mudanas em relao ao ritmo da
histria disto que elas percorrem, fazendo passar micro-devires em suas linhas.
A terceira espcie de linha a mais abstrata e est sempre presente, ela
primeira de direito, j que supomos a diferena e o devir como condio da criao dos
elementos segmentados da realidade, de modo que seria dela que as outras se
destacariam. No entanto, paradoxalmente, ela deve ser inventada, ou melhor, traada
independentemente de qualquer modelo ou acaso. Neste sentido, de acordo com
Deleuze e Guattari (1980), devemos inventar nossas linhas de fuga se somos capazes
disso, e s podemos invent-las traando-as efetivamente, na vida (p. 247). Seu
movimento abstrato se expressa como alguma coisa que nos arrasta atravs dos
segmentos em direo a uma destinao desconhecida, imprevisvel e no preexistente
s nossas referncias fixas e segmentadas. No entanto, elas so o mais difcil de se
apreender, de modo que certos grupos e certas pessoas no as tm e jamais as tero, no
possuem essa espcie de linha ou a perderam quando elas se efetuaram.
importante compreender que estas trs linhas so imanentes e que elas no
param de se remeter umas s outras, que elas se cruzam constantemente, se superpem e
se seguem por um instante. O que se constituem a partir destas relaes imanentes das
linhas so mapas90, isto , elas traam um percurso intensivo daquilo que segmentado
em ns, daquilo que se move e possibilita pequenas variaes e, enfim, daquilo que nos
atravessa e faz romper nossas segmentaridades. O mapa expressa, portanto, o traado de
uma experimentao ancorada nos movimentos reais que nos atravessam e pelo quais
nos constitumos e nos modificamos. Assim, preciso apreender as linhas e os
movimentos que nos constituem e nos atravessam, que nos fecham a determinadas

90

Sobre as noes de mapa, decalque e cartografia cf. DELEUZE, G. & GUATTARI, F. Capitalisme et
schizophrnie 2. Mille Plateaux. Les ditions de Minuit, Paris, 1972, sobretudo a introduo.

180
segmentaridades ou nos abrem a novos agenciamentos, a cada vez e em cada modo de
vida, em grupos ou indivduos.
Faz-se necessrio compreender, portanto, que as linhas que nos compem e
compem nossos mapas nada querem dizer, isto , que elas no devem ser tomadas
como objeto de interpretao. Neste sentido, o estudo dessas linhas e seus movimentos,
em indivduos e grupos sociais, objeto de uma tarefa cartogrfica, pois sua anlise
consiste em traar mapas. Este procedimento de anlise, por sua vez, se contrape ao
modelo estrutural ou gerativo que procede por decalques e fotografias, cuja finalidade
fazer uma descrio de um estado de fato a fim de submet-la a uma lgica da
reproduo. Decalcar e reproduzir algo que se d j feito, seja a partir de uma estrutura
profunda seja de um eixo gentico, consiste, portanto, em seguir o modelo da
representao. Segundo este modelo, os dados da realidade so apreendidos sob a
forma de unidades acabadas e identificveis, de acordo com um princpio de
semelhana, que anulam as pequenas variaes e pe em relevo apenas os grandes
conjuntos. Assim, ao contrrio do decalque, cuja operao se limita a reproduzir um
sistema de representaes que se fecha sobre si prprio e que volta sempre ao mesmo,
o mapa forma um sistema aberto e de mltiplas entradas, de modo que ele conectvel
em todas as suas dimenses, desmontvel, reversvel, suscetvel de receber
modificaes constantemente (Deleuze & Guattari, 1980, p. 20).
Nossa intuio nos leva a pensar, todavia, que a memria pode ser
compreendida a partir da anlise destas trs linhas, e assim trazer alguns conceitos da
filosofia de Deleuze e Guattari para o campo da memria social. Neste sentido,
podemos conceber linhas de lembranas, ou seja, podemos compreender aquelas que
so facilmente recuperadas por serem mais consolidadas e segmentadas em nossa
histria, e por no ter sofrido grandes variaes, assim como podemos acompanhar
traos mais variveis e flexveis, que mudam no decorrer de nossas experincias
produzindo re-significaes e deslocando os sentidos dos dados histricos pouco
sedimentados. Por fim, podemos ainda acompanhar aquelas lembranas de curta
durao, que se revelam na experincia imediata sempre em condies de
descontinuidade e de ruptura, e cuja apario est intimamente vinculada ao
esquecimento. So lembranas

fugazes

conscincia, mas que continuam

silenciosamente a agir distncia e por vezes se expressam por um ressurgimento

intempestivo que embaralha os nveis de passado e rompe seus ajustes com os interesses

181
da situao presente91. Tal como vimos em nosso primeiro capitulo, ao analisarmos os
processos de rememorao a partir da filosofia de Bergson, trata-se da presso que todo
o nosso passado exerce sobre o presente a fim de se atualizar, transbordando a seleo
que a conscincia opera e equivocando os setores mais consolidados de nossa
subjetividade. Assim, por esse processo que devires so acionados e nos convocam a
re-significar nosso passado sedimentado atravs de novos agenciamentos que
realizamos no presente. a partir desta ltima linha de memria, portanto, que se
produzem as condies de mutao de nossos modos de vida habituais atravs das
rupturas operadas nas instncias mais consolidadas de nossa histria.
Dessa forma, nossa perspectiva vai se opor ao ponto de vista segundo o qual
a memria tratada como um conjunto de representaes, sejam elas sociais ou
individuais. De acordo com este modo de conceber a memria, o passado age sobre o
presente e lhe atribui sentido a partir de uma operao ancorada no modelo da
identidade ou da semelhana, de maneira que os acontecimentos que no cessam de se
dar na experincia presente so esquadrinhados a partir de um modelo prvio composto
pelo conjunto dos elementos consolidados de nossa experincia passada. Assim, as
singularidades que advm no presente so reduzidas forma do j conhecido ou do
familiar, fechando-as em representaes que remetem a estruturas ou a eixos de
significao prvios prpria experincia presente.
No entanto, esta operao pela qual se define a forma da representao a
partir do modelo da recognio e que se ancora num princpio de identidade e
semelhana, vai corresponder, na perspectiva das multiplicidades, ao movimento
prprio dos agenciamentos segmentares endurecidos. Porm, este diz respeito apenas a
uma das dimenses desta perspectiva, que engloba no s estes movimentos ou
tendncias de fechamento comuns aos sistemas representacionais, mas que o pensa
necessariamente em relao com as dimenses flexvel e de ruptura que participam
efetivamente dos processos que lhe constitui e transforma. Podemos dizer ento que o
que muda nesta passagem do modelo da representao para uma perspectiva que
compreende o real como multiplicidades a introduo de um modo de pensamento
onde a diferena e a criao, e no mais a semelhana e a identidade, correspondem s
91

Vimos em nosso primeiro captulo a preocupao com que Bergson tratava estas passagens disruptivas
do passado em desajuste com os interesses da situao presente. No entanto, por elas que Gilles Deleuze
vai pensar as condies da mutao das maneiras de perceber e sentir, alm da criao de novas maneiras
de pensar, articuladas a modos inditos de vida que da podem derivar.

182
suas categorias centrais. Assim, esta mudana de perspectiva nos permite compreender
o real e a memria a partir de um ponto de vista dinmico, isto , a pensar a realidade
em devir, ou melhor, o devir da realidade.
Nosso esforo, neste sentido, corresponder a uma tentativa de compreender
a memria social, no mais a partir do ponto de vista da representao, mas pela
perspectiva das linhas ou da multiplicidade, a fim de alcanar os processos de criao
que lhes so imanentes e nos garantem a possibilidade de criarmos novos modos de
existncia. Para isso, no entanto, preciso compreender inicialmente os movimentos e
caractersticas particulares de cada uma dessas linhas ou dimenses do real.
Comearemos pela linha de segmentaridade dura ou molar, depois
abordaremos a linha de fuga ou ruptura, e finamente a linha de segmentaridade flexvel
ou molecular.
Linha de segmentaridade dura (corte).
A linha molar ou de segmentaridade dura, tambm chamada por Deleuze e
Guattari (1980) de linha de corte ou recorte, se caracteriza exatamente por exercer um
controle sobre a continuidade do tempo (durao) e daquilo que circula no campo das
singularidades, produzindo uma descontinuidade espacial da temporalidade e da prpria
experincia afetiva em nossa sensibilidade. Ela supe, portanto, um plano ou uma linha
de variao contnua ou de mudana a partir da qual ela se exerceria efetuando cortes
imveis92 ou segmentos bem determinados, isto , tornando identificvel aquilo que
muda, tanto subjetivamente quanto objetivamente.
Vimos em nosso primeiro captulo como esta operao tematizada por
Bergson ao tratar do problema da percepo, que opera recortes espaciais na durao
coordenados pela inteligncia, sede dos interesses prticos. Assim, a ao interesseira
reivindica o ordenamento do seu campo de efetuao, de maneira que a continuidade do
tempo separada ou recortada em instantes justapostos, assim como os signos so
codificados em sistemas de significao, os valores em sistemas de convenes sociais,
e os modos de percepo subordinados aos clichs. O que est em jogo neste processo
de endurecimento do fluxo contnuo da mudana uma espcie tentativa de controle da

92

Sobre esta operao cf. DELEUZE, Gilles. Cinma 1 - L'image-mouvement. Les ditions de Minuit,
Paris, 1983.

183
identidade e de subordinao disto que circula entre os segmentos ou escapa aos
cdigos da ao utilitria.
Podemos dizer, a partir de nossa leitura da concepo deleuzeana, que a
linha de corte social por excelncia, pois sua operao se d diretamente sobre o
funcionamento coletivo, impondo modelos que agem como imperativos morais que
visam subordinar os indivduos ao conjunto dos valores majoritrios93 de uma poca
histrica e de uma sociedade dada. So estas linhas que se expressam nos processos de
adestramento, ordenamento e de dominao sociais; processos que vinculamos
concepo de Nietzsche do conceito de moralidade dos costumes apresentado em
Genealogia da moral (1998). Do mesmo modo, elas podem ser compreendidas nos
desvios e estreitamentos do lan vital, assim como atravs dos imperativos que limitam
as aes individuais ao conjunto das obrigaes morais de uma determinada
coletividade, tal como comparece na teoria social de Bergson. Diretamente ligada ao
conjunto dos interesses prticos e da sobrevivncia da sociedade, a linha molar se efetua
no campo social por meio das convenes e dos deveres impostos e coincide com a
produo de uma linguagem coletiva e classificadora, assim como de uma memria
social que lhes assegura coeso e continuidade de funcionamento.
Sobre a linha molar, os aspectos da realidade se tornam claros e bem
definidos, isto , apresentam-se plenamente desenvolvidos. a partir dela, neste
sentido, que ns podemos criar planos e projetos, assim como elaborar previses e
antecipaes, e nos localizarmos espao-temporalmente atravs das referncias fixas
concebidas por seus segmentos. Por meio destes, elaboram-se os grandes conjuntos, do
tipo Estado, instituies e classes sociais, atravs dos quais se impem s nossas
maneiras de pensar, sentir e perceber sistemas de alternativas ou de partilhas institudas.
Com isso, Deleuze e Guattari (1980) vo afirmar que as linhas de segmentos duros
dependem de mquinas binrias que operam a partir de um princpio de dicotomia ou de
oposio que age repartindo a vida atravs de um conjunto de distines do tipo:
jovem/velho,

normal/patolgico,

individual/social,

rico/pobre,

trabalho/lazer,

natureza/cultura etc., enfim, toda uma repartio rgida que organiza e cadencia nossas
existncias. Segundo este tipo de oposio que se expressa nas linhas molares, Deleuze
93

A noo de majoritrio e minoritrio ser retomada mais adiante. Ela apresentada por Deleuze em seu
ensaio sobre o teatro de Carmelo Bene, Un manifeste de moins. In: BENE, C. Superpositions. Les
ditions de Minuit, Paris, 1979; e em DELEUZE & GUATTARI, Mille Plateaux, op. cit.

184
e Parnet (1996) afirmam que existem mquinas binrias de classes sociais, de sexos,
homem-mulher, de idades, criana-adulto, de raas, branco-negro, de setores, pblicoprivado, de subjetivaes, em nossa casa-fora de nossa casa (p. 155). Os plos
dicotmicos que se constituem nas linhas de segmentos duros formam oposies
dialticas que no criam qualquer tipo de abertura ou espao livre, mas somente novos
segmentos que nos situam em classes predeterminadas e nos limitam a fazer escolhas
atravs de conjuntos binarizados.
Este fechamento em um sistema de alternativas binarizadas cria nos
indivduos a necessidade de se inscrever em alguma categoria social oferecida pelo
conjunto das possibilidades dadas previamente. Esta tendncia consiste numa operao
de ordenamento das inclinaes individuais a fim de impor mais facilmente as
dominaes dos imperativos sociais. A partir disto, portanto, as linhas molares se
manifestam como polticas, de modo que devemos compreender com Deleuze e Parnet
(1996) que os segmentos duros implicam tambm dispositivos de poder, bem diversos
entre si, cada um fixando o cdigo e o territrio do segmento correspondente (p. 156).
Assim, na medida em que cada linha de corte corresponde a um territrio ao qual se
pode aplicar um cdigo, cada dispositivo de poder termina por se manifestar como um
complexo cdigo-territrio. No entanto, preciso compreender que os poderes so
segmentrios e heterogneos, e nada tm a ver com as abstraes vazias do Estado e
da Lei (idem).
De acordo com o regime das linhas de corte ou de segmentaridade dura, uma
sociedade organizada por meio de um agenciamento concreto que efetua um processo
de sobrecodificao no campo social, isto , por uma mquina social abstrata94 que faz
os cdigos e os segmentos sociais institudos entrarem em ressonncia e assim
regularem suas relaes. , portanto, esta mquina abstrata de sobrecodificao que
organiza os enunciados dominantes e a ordem estabelecida de uma sociedade, e
assegura a homogeneizao dos diferentes segmentos (ibidem). Nesta operao de
94

A idia de mquina excede e no se confunde com a mecnica, e ope-se ao abstrato em seu sentido
formal. Neste sentido, as mquinas abstratas consistem em matrias no formadas e funes no formais
que operam em agenciamentos concretos. A mquina abstrata, segundo Deleuze e Guattari (1975), mede
em teor o modo de existncia e de realidade dos agenciamentos segundo a capacidade que eles
demonstram seja para constiturem e endurecem seus segmentos seja para seguirem uma linha de fuga e
desfazer os segmentos endurecidos. A esta mquina abstrata de sobrecodificao caracterstica dos
processos segmentares endurecidos, Deleuze e Guattari (1980) vo distinguir uma mquina abstrata de
mutao, prpria dos movimentos de fuga ou de desterritorializao. Retomaremos estas noes mais
adiante, observando que elas remetem uma outra num movimento contnuo, e que por isso no
constituem qualquer dualismo dicotmico.

185
sobrecodificao realizada pelo conjunto das linhas de segmentaridade dura em relao,
forma-se um plano a partir do qual se exerce uma presso formatadora sobre a
multiplicidade das diferenas que percorrem o campo social. Trata-se, dessa forma, de
um plano de organizao95, cuja operao consiste em cortar a formao de uma linha
fuga ou de ruptura que passa entre os segmentos e os arrastam num devir que tendem
faz-los explodir.
As anlises sociais elaboradas sobre este plano revelam apenas os aspectos
organizados e institudos no campo social, isto , os padres consolidados sob a forma
de convenes, costumes e tradies que ocupam lugares bem definidos e facilmente
identificveis nas sociedades. No entanto, estas anlises se reduzem a uma tarefa
taxonmica de classificao dos elementos estabelecidos no campo social, que se
revelam por sua homogeneidade e consolidao, deixando de considerar os processos
pelos quais se constituram e alcanaram sua consistncia. Por outro lado, esta
perspectiva considera a efetuao dos processos de socializao a partir de cortes
operados sobre as inclinaes individuais, a fim de fazer valer os imperativos morais
que codificam um mundo recortado previamente e instauram segmentaes bem
definidas para todos.
No nos demanda muito esforo perceber uma certa aproximao, e mesmo
uma identificao, destas caractersticas decorrentes da linha de corte ou de
segmentaridade dura com os principais aspectos das anlises sociolgicas elaboradas
por Durkheim ao longo de sua obra. Trata-se, neste caso, da constituio de anlises
duras que reduzem o campo social apenas a estes aspectos j consolidados e definidos, e
da compreenso dos fatos sociais como um conjunto de dados anteriores e
independentes dos indivduos, impostos imperativamente a eles no decorrer do processo
de socializao. Disto deriva as aes de obedincia e de obrigao diante das
prescries institudas que formam o alicerce das sociedades e garantem a manuteno
da coeso e organizao sociais.
Ora, compreendemos que estas anlises permanecem simplistas e meramente
morais se no levarmos em considerao os processos pelos quais os dados ou fatos
sociais se constituem e concebermos outras maneiras pelas quais nos tornamos scios
95

O plano de organizao diz respeito ao desenvolvimento de uma forma e formao de uma

substncia, isto , referncias fixas que repartem os movimentos de fuga por cortes bem definidos.
Veremos mais adiante como este plano se encontra em relao de oposio/tenso com o plano de
consistncia constitudo pelas linhas moleculares.

186
destes dados coletivos e nos inserimos ou nos inscrevemos na vida social. Dessa forma,
consideramos que a rigidez da perspectiva dura de Durkheim nos impede de apreender
os processos de criao que no param de se produzir no campo social em diferentes
nveis de efetuao, j que seu foco permanece centralizado apenas nos grandes
conjuntos ou nos grandes fenmenos sociais. Aqui, no entanto, evidenciamos a
diferena entre o ponto de vista sociolgico de Durkheim, tambm presente na
sociologia da memria de Halbwachs, e a perspectiva que considera o campo social
como multiplicidades de linhas que diferem em natureza e se relacionam
continuamente. Assim, ao invs de isolarmos e fazermos bastar a si prpria a linha dura,
nossa perspectiva considera a criao, assim como a conservao e a transformao
desta linha, como decorrentes de sua relao com um outro tipo de linha, a linha de fuga
ou de ruptura. sobre esta, de acordo com Deleuze e Guattari (1980), que a linha dura
opera os cortes e erige seus segmentos bem definidos, os quais, por sua vez, no param
de ser atravessados pelos movimentos de fuga que os fazem romper. , por fim, a partir
desta relao contnua entre estas linhas que podemos compreender os processos de
criao e mutao que se efetuam nos modos de existncia sociais. No entanto,
trataremos desta relao mais adiante, pois nos resta ainda abordar as caractersticas da
linha de fuga ou de ruptura.
Linha de fuga (ruptura).
Esta linha se caracteriza por uma mudana de coordenada ou de plano de
referncia e faz explodir as linhas segmentrias ao liberar um potencial de criao que
as desestabilizam. No entanto, no se trata de fazer confundir ou transformar os
sistemas de valor ou de cdigos sobre os quais ela age, pois sua forma de
desestabilizao ou de desterritorializao absoluta, e no relativa. Disto resulta, de
acordo com Bouaniche (2007), o carter ativo das linhas de fuga, cujo prprio ser
atualizadas independentemente de toda prefigurao ou de todo determinismo causal
(p. 183). preciso compreender ainda que estes movimentos disruptivos, que podem se
produzir em um indivduo, em uma sociedade ou em uma vida, tambm fazem parte do
agenciamento coletivo e se operam atravs de uma mquina abstrata de mutao96.
Assim, todo agenciamento possui pontas de desterritorializao por meio das quais ele
96

As mquinas abstratas de mutao se definem pelas pontas de descodificao e de desterritorializao

que abrem o agenciamento territorial para outra coisa, para agenciamentos de um outro tipo, para o
molecular, o csmico, e constituem devires (Deleuze & Guattari, 1980, p. 637).

187
mesmo foge, isto , linhas de fuga atravs das quais ele se estende ou penetra em um
campo de imanncia ilimitado que faz fundir os segmentos, ou ao menos luta
ativamente contra eles e para dissolv-los (Deleuze & Guattari, 1975, p.154).
Dessa forma, fazer fugir um sistema, ou um mundo, ou uma sociedade, ou
um agenciamento etc., significa abri-lo, ou melhor, impedi-lo de fechar-se sobre si
mesmo. No entanto, devemos compreender com Deleuze e Guattari (1980) que as linhas
de fuga no consistem nunca em fugir do mundo, mas antes em faz-lo fugir, como se
estoura um cano, e no h sistema social que no fuja/escape por todas as extremidades,
mesmo se seus segmentos no param de se endurecer para vedar as linhas de fuga (p.
249). Assim, do ponto de vista micropoltico, uma sociedade se define por suas linhas
de fuga moleculares, ao invs de se definirem por suas contradies molares (o que s
seria verdade do ponto de vista macropoltico). Desse modo, Deleuze e Parnet (1996)
nos dizem que em uma sociedade, tudo foge, e que uma sociedade se define por suas
linhas de fuga que afetam as massas de toda natureza (massa uma noo molecular)
(164). Ou seja, preciso compreender que apesar das linhas duras serem mais
manifestas, elas no bastam para definir o campo social, pois esta compreenso da
sociedade a partir das instituies e de seus costumes e tradies s pode ser
considerada vlida numa anlise em grande escala.
No entanto, vimos com Tarde que estes grandes conjuntos se constituem a
partir de micro-relaes entre fluxos moleculares que se interpenetram e compem as
formaes molares nas quais as sociedades e os indivduos se reconhecem. Segundo
Deleuze e Guattari (1980), estes fluxos ou estas linhas de fuga no param de correr entre
os segmentos que se constituem a partir delas, escapando continuamente de sua
totalizao ou furtando-se da centralizao que tentam subordin-las. Neste sentido, as
linhas de fuga se apresentam como os profundos movimentos que agitam a sociedade, j
que sempre vaza ou foge alguma coisa que escapa s organizaes binrias, ao
aparelho de ressonncia, mquina de sobrecodificao (idem, p. 264). Assim, as
linhas ou os movimentos de fuga devem ser considerados como primeiros em relao
aos aspectos organizados do campo social, mesmo se eles no param de ser recobertos
por todos os tipos de dispositivos que os regularizam, os domam, e os sufocam. Dessa
forma, preciso compreender que estes movimentos, longe de ser uma fuga fora do
social, longe de ser utpicos ou at mesmo ideolgicos, so constitutivos do campo

188
social, cujo declive e fronteiras, todo o devir, eles traam (Deleuze & Parnet, 1996, p.
163).
Dessa forma, sempre a partir das linhas de fuga que se cria, por elas que
algo se compe e que um plano de consistncia traado. Por outro lado, as linhas
duras, tomadas isoladamente, representariam um imobilismo conservador daquilo que
se encontra constitudo num indivduo ou numa sociedade. Mas como algo se institui ou
se constitui? Para responder a esta simples questo preciso reivindicar a presena
destes movimentos criadores que se expressam pelas linhas de fuga ou de ruptura dos
segmentos dados, mas sempre em relao com as linhas duras. Neste sentido, devemos
compreender que as desterritorializaes efetuadas pelas linhas de ruptura sobre os
segmentos bem definidos so recobertas ao mesmo tempo por movimentos de
reterritorializao que insistem em colmatar as fugas. Estes movimentos correspondem,
respectivamente, aos processos de abertura e fechamento que estamos tratando ao longo
da tese.
Em uma linguagem bergsoniana, podemos inferir que as linhas duras como
linhas de atualizao que procedem por cortes na virtualidade que envolve as dimenses
atuais, isto , nas camadas mais ou menos profundas de virtualidade dos segmentos
atuais. Num outro sentido, podemos compreender que as linhas de fuga ou de ruptura
efetuam processos de virtualizao dos segmentos bem definidos, produzindo uma zona
de indeterminao que os dissolve e os confunde com a prpria virtualidade que os
envolve97. A linha de fuga exprime, portanto, a forma pura do passado, o virtual, a zona
de virtualidade de uma situao ou modo de vida atuais. Enfim, a linha de ruptura
aciona as zonas de potencialidade que envolve os segmentos duros, isto , corresponde a
um salto na memria pura e ontolgica que condiciona todo processo de criao. Como
vimos anteriormente, esta memria no contm qualquer elemento representado, mas
compreende em si os elementos potenciais a partir dos quais toda representao se
efetua no presente. Virtual, esta memria coexiste com toda atualidade que se faz a
partir dela, seja pelos presentes atuais que ela possibilita o reconhecimento seja pelos
presentes passados ou antigos presentes que dela ressurgem como lembrana.
Assim, Coexistncia e Virtualidade so as duas noes centrais que
apresentamos em nosso primeiro captulo a partir da filosofia de Bergson, e que nos
97

Sobre os processos de atualizao e virtualizao cf. DELEUZE, G. LActuel et le virtuel. In:

DELEUZE, G. & PARNET, C. Dialogues. Paris: Flammarion, 1996.

189
permitem compreender os processos de criao que se operam em consonncia com as
segmentaridades atuais. Neste sentido, considerar a memria social apenas por sua parte
atualizada e endurecida, isto , fechada na dimenso do presente, sem compreender a
dimenso virtual que lhe coexiste e viabiliza apreender o movimento contnuo que se
estende entre o passado e o futuro, consiste em negar o devir da realidade social e as
condies de sua emergncia e transformao. , enfim, a partir deste ponto de vista
que nega a coexistncia entre as duas linhas ou duas dimenses que diferem em
natureza, que ratificamos nossa crtica concepo sociolgica da memria de
Halbwachs. Neste sentido, torna-se invivel compreender os processos de criao
atravs de sua concepo de quadros sociais da memria, na medida em que ele recusa a
coexistncia e a interpenetrao entre os dois tipos de multiplicidades ou de linhas.
, por fim, a partir desta tenso ou desta imbricao entre estes dois
conjuntos de linhas que surge um terceiro tipo de linha, ou melhor, um conjunto
intermedirio de linhas atravs do qual se operam devires ou movimentos de
desterritorializao relativos. Trata-se, portanto, da emergncia da linha de
segmentaridade flexvel ou linha de fissura, que abordaremos na seqncia.
Linha de segmentaridade flexvel (fissura).
Esta linha deriva da relao entre as linhas dura e de ruptura. Considerada
tambm como segmentada, a linha de fissura produz uma molecularizao dos grandes
segmentos, traando pequenas modificaes, infiltraes e micro-injees nas instncias
molares. No coincidindo com os grandes cortes segmentrios, esta linha tambm
nomeada por Deleuze e Guattari (1980) de molecular ou de segmentaridade flexvel. A
flexibilidade e molecularidade desta linha decorrem da tenso que a linha de fuga
exerce sobre a linha segmentria dura, ou seja, a expresso dos processos de
transformao que se produzem nos segmentos molares. Neste sentido, de acordo com
Deleuze e Parnet (1996), as linhas moleculares fazem passar, entre os segmentos,
fluxos de desterritorializao que j no pertencem nem a um nem a outro, mas
constituem o devir assimtrico de ambos (p. 158). Isto , trata-se de uma linha que se
traa no meio dos segmentos, sobre a linha segmentaria dura, arrastando-os num
movimento de fuga que atrapalha sua binaridade e os faz entrar em movimentos de
transformao.

190
O que se expressa atravs destas pequenas modificaes, ou melhor, da
introduo de um sistema de variao molecular no cerne das linhas de segmentos
duros, uma tendncia a desfazer os cdigos ou desmanchar os territrios e as normas
que constituem o conjunto dos grandes segmentos sociais. No entanto, os processos de
desterritorializao destas segmentaridades maleveis so sempre relativos, de modo
que os devires que ela aciona terminam por produzir uma organizao diferente dos
fenmenos, resultando na constituio de cdigos polvocos e de territrio itinerantes
(Deleuze & Guattari, 1980). Isto , ela introduz uma abertura nos cdigos e territrios,
mas no sentido de torn-los mltiplos e capazes de captar as diferenas que chegam
pelos acontecimentos. Esta flexibilidade produzida nos segmentos o que nos permite
escapar ao reconhecimento dos aspectos institudos da dimenso molar da realidade
social, ou seja, ao sistema de significaes e valores definidos pelos cdigos de nossa
sociedade.
Tal operao da linha flexvel consiste, portanto, num procedimento que
ultrapassa os limiares ordinrios da percepo, nos pondo em contato ou nos permitindo
apreender alguma coisa de imperceptvel que escorre sob os segmentos naturalizados
pelo modelo da recognio, isto , nos abre a toda uma vida molecular intensa que se
desenrola sob os segmentos da existncia e que constitui nosso devir. Assim, sob esta
perspectiva, passamos a explorar os pequenos movimentos que escapam nossa
percepo ordinria, de modo que os elementos de nossa experincia deixam de ser
claramente identificveis em funo dos grandes cortes e dos papis designveis pelas
instncias majoritrias da sociedade. , portanto, nestas pequenas variaes
moleculares, e no nos cortes maiores de nossa histria e pelo papel fixo que nos
imposto, que se do as verdadeiras mutaes, nos indivduos e no campo social. Tratase, desse modo, de desfazer as formas estveis e identificveis que decorrem dos
dispositivos de poder e de assujeitamento, para encontrarmos o trabalho das
multiplicidades moleculares que nos permitem produzir variaes em nossos modos de
perceber, sentir, pensar e agir.
Assim, enquanto as linhas molares ou de segmentos duros agem formando
territrios ou reterritorializando os fluxos moleculares a partir dos processos de
sobrecodificao que constituem um plano de organizao, as linhas moleculares ou de
segmentos flexveis procedem por desterritorializaes relativas, constituindo mutaes
e conjugando fluxos a partir de um plano de consistncia ou de imanncia que arranca

191
partculas das formas segmentrias e afetos dos sujeitos constitudos. No entanto,
preciso compreender que estas mutaes so secretas, ou melhor, se fazem
silenciosamente no limiar das formas ou grandes conjuntos. como algo que se passa,
no interior e no exterior dos segmentos, fazendo com que eles rachem ou se quebrem
exatamente como um prato ou um copo (Deleuze, 1969, p. 180). Trata-se, portanto, de
uma abertura que se instala entre o interior e o exterior, ou melhor, uma fissura
silenciosa que se acha na fronteira ou se estende numa superfcie incorporal dos corpos
ou segmentos bem definidos que ela abre, mantendo relaes de interferncia com
aquilo que lhes acontece.
Neste sentido, pode-se ter a impresso de que tudo vai bem no plano de
nossas relaes habituais com o mundo e que estamos bem inscritos na sociedade e em
seus costumes, e subitamente percebemos que algo se passou silenciosamente,
provocando um deslocamento de carter irreversvel dos sentidos ordinrios e
embaralhando os cdigos. Mas, o que se passou? Esta questo, no entanto, no exige
que nos voltemos para o passado para a buscar retrospectivamente a origem de uma
situao ou a causa de um acontecimento, mas que nos tornemos atentos s pequenas
aberturas e falhas, aos devires e a toda matria voltil e microscpica que condicione
silenciosamente e de maneira imperceptvel as mudanas em uma dada situao. Assim,
de acordo com Deleuze e Parnet (1996), a fissura se faz sobre essa nova linha, secreta,
imperceptvel, marcando um limiar de diminuio de resistncia, ou o aumento de um
limiar de exigncia: j no se suporta o que se suportava antes, ontem ainda (153). Da
o valor retrospectivo da fissura, na medida em que sua passagem imprevisvel e no
identificvel no plano das nossas percepes ordinrias.
Situada entre a linha de fuga, com suas desterritorializaes absolutas, e a
linha segmentada dura que opera os bloqueios ou as reterritorializaes disto que vaza, a
segmentaridade malevel emerge na fronteira como uma espcie de zona de mediao
ou superfcie de tenso. Neste ponto de equilbrio metaestvel, a linha de fissura tende a
tombar para um lado ou para o outro, isto , ela resiste ao endurecimento da linha de
corte, ao mesmo tempo em que teme se precipitar passivamente na desterritorializao
absoluta da linha de ruptura essa a sua ambigidade (Deleuze & Guattari, 1980, p.
250). por ela que devimos, que criamos deslocamentos relativos em nossas maneiras
habituais de sentir e perceber o mundo, mas por ela tambm que somos convocados a
criarmos ativamente modos inditos de vida, quando sua passagem nos desestabiliza a

192
tal ponto que no nos resta outra coisa seno traar ativamente a prpria criao de uma
nova maneira de nos relacionar com o que nos acontece.
Esta desestabilizao que nos acomete silenciosamente se revela atravs de
uma espcie de desajuste nos encadeamentos causais que nos ligam habitualmente ao
mundo, de maneira que o que vemos numa situao no corresponde mais ao que
lembramos, pensamos e sentimos. Assim, quando nossas faculdades entram em
desacordo, somos forados a criar novos modos de sentir, perceber, significar, valorar e
pensar. A, nossa memria longa, que representa o conjunto dos fatos que compem
nossa histria e permitem nos reconhecermos, abalada, dando lugar a um novo
exerccio que coincide com a operao da segmentaridade malevel. Assim, as situaes
que pem em crise os aspectos estruturais que constituem indivduos ou grupos nos
permitem conceber a emergncia de uma memria de superfcie, cuja operao consiste
em articular aquilo que nos compunha com o que no cessa de nos acontecer. Ou seja, a
partir destas situaes podemos alcanar a constituio de uma memria aberta
superfcie dos acontecimentos, atravs da qual se estabelece uma nova forma de
continuidade entre o passado que nos define e o futuro que nos transforma. Enfim,
podemos dizer que este exerccio criador da memria consiste em efetuar
agenciamentos inditos, ou conjugar fluxos, a fim de criar novas conexes com o
mundo, ou seja, toda uma esttica da memria.
Por fim, estes movimentos que descrevemos como constituintes do real no
comportam em si mesmos qualquer valor ou julgamento moral, de modo que no h por
natureza e necessariamente uma linha boa ou uma linha ruim que nos compem, pois
tudo depende dos agenciamentos em cada caso. Portanto, todas elas se expressam
simplesmente como uma maneira singular de compreender a realidade e seus aspectos.
Assim, de acordo com Deleuze e Guattari (1980), importa que se destaquem linhas que
tanto podem ser as de uma vida, de uma obra literria ou de arte, de uma sociedade,
segundo determinado sistema de coordenadas mantido (p. 249). No entanto, devem-se
compreender estas linhas que se destacam e diferem em natureza sempre em relao.
Da o equvoco sobre o qual sustentamos nossa crtica s perspectivas sociolgicas de
Durkheim e Halbwachs, pois ao reduzirem o real to somente ao aspecto molar e
endurecido, suas anlises se constituem como grosseiras frente variabilidade e ao
dinamismo da vida social. Por outro lado, no cabe unicamente considerar satisfatria a
perspectiva que compreende o real como multiplicidades que agem umas sobre as

193
outras, como se suas relaes fossem voluntrias e isentas de conflitos e riscos. Neste
sentido, nos resta enumerar os perigos que cada linha comporta e compreender o
aspecto imanente a partir do qual elas se enredam entre si e trabalham umas nas outras.

Riscos e perigos das linhas.

O estudo destas linhas no consiste apenas em fazer mapas e analisar seus
traados, seja marcando suas misturas quanto suas distines, mas ainda compreender
os perigos que cada uma dessas linhas constri medida em que se traam e se
relacionam umas com as outras.
O perigo que concerne exclusivamente linha dura o Medo. Diante de seu
endurecimento de difcil modificao e marcado por uma rigidez que nos assegura
conforto e proteo, temos medo de perder a segurana da grande organizao molar
que nos sustenta. Assim, fugimos diante da fuga, isto , frente possibilidade de
desestabilizao ou dissoluo dos nossos segmentos. Tornamo-nos as criaturas mais
medrosas, as mais impiedosas tambm, as mais amargas (Deleuze & Parnet, p. 166),
endurecendo ainda mais nossos segmentos e nos entregando lgica binria. Fugimos
diante da crise que embaralha os nossos cdigos e atrapalha o conforto territorial de
nossas ligaes habituais com o mundo, pois quanto mais a segmentaridade for dura,
mais ela nos tranqiliza (Deleuze & Guattari, 1980, p. 278). Eis, portanto, por que
somos impelidos para a linha dura, eis o que nosso medo.
H ainda um outro perigo que concerne s linhas duras, o Poder. Este perigo,
segundo Deleuze e Parnet (1996), aparece em toda parte atravs de todos os
dispositivos de poder que trabalham nossos corpos, todas as mquinas binrias que nos
recortam, as mquinas abstratas que nos sobrecodificam (166), agindo sobre nossa
maneira de perceber, de agir e de sentir. Neste sentido, a operao que caracteriza o
poder consiste em deter as linhas de fuga e fixar a mquina de mutao, produzindo nos
agenciamentos em questo as condies de seu prprio fechamento. Mas este perigo se
encontra tambm nas linhas moleculares, j que a segmentaridade flexvel corre o risco
de reproduzir em miniatura as afeces da linha dura, de modo que podemos encontrar
sobre uma linha flexvel os mesmos perigos que sobre a dura, simplesmente
miniaturizados, disseminados ou, antes, molecularizados (Deleuze & Parnet, 1996, p.
167), e estabelecer micro-dipos ou microfascismos.

194
A linha flexvel ou de fissura comporta, por sua vez, um tipo de perigo que
corresponde ao modo de percepo que ela possibilita: a Clareza. Neste sentido, de
acordo com Deleuze e Guattari (1980), a clareza concerne o molecular, a uma
percepo molecular que nos revela espaos e vazios, como buracos na estrutura molar
(distines que se estabelecem naquilo que nos parecia pleno), tudo se tornou
flexibilidade aparente, tudo adquiriu a clareza do microscpio (p. 278). Alm do mais,
as prprias linhas de fissura produzem ou afrontam seus prprios perigos na medida em
que transpem depressa demais um limiar, produzindo a permanncia da abertura a
intensidades perigosas por mais tempo do que se poderia suportar e assim fazer o
processo molecular cair num buraco negro, isto , habitar um mundo perceptivo
molecular. Mas este apenas um dos lados para o qual sua ambigidade pode tender e
se perder na linha de ruptura. No sentido contrrio, ela adota o risco das linhas duras ao
despertar um medo profundo de dissoluo e tender a reterritorializaes que nos
fecham em segmentos mais endurecidos.
Embora a linha de fuga seja freqentemente apresentada como uma espcie
de linha de mutao ou de criao que se traa no tecido da realidade e do campo social,
e apesar de sua mensagem de alegria que nos trs a passagem de um ar renovado, o
perigo que ela porta no se reduz apenas ao risco de ser barrada, reduzida, colmatada,
segmentarizada, reterritorializada pela linha dura, ou precipitada num buraco negro pela
linha molecular. Mas ela tem um risco particular a mais, que talvez seja o pior: ela
comporta um estranho desespero, como se algo a ameaasse exatamente no mago do
seu prprio empreendimento, uma morte, uma demolio, no exato instante onde tudo
se esclarece (Deleuze & Guattari, 1980, p. 251). Ela produz um estado de desespero tal
como um estado de guerra do qual se sai destroado, desfeito, depois de haver destrudo
tudo o que se podia. Neste sentido, de acordo com Deleuze e Guattari (1980), o perigo
que a linha de fuga atravesse o muro, que ela saia dos buracos negros, mas que, ao
invs de se conectar com outras linhas e aumentar suas valncias a cada vez, ela se
transforme em destruio, abolio pura e simples, paixo de abolio (p. 280).
sobre esta linha destrutiva que o fascismo e o terrorismo se constituem, precipitando
todas as linhas numa queda suicida que desfaz violentamente todos os segmentos.
Este , portanto, o perigo especial desse tipo de linha e que se mistura, mas
no se confunde, com os perigos das linhas duras e flexveis: converter-se em linha de
abolio, inverter seu processo de criao e tornar-se linha de destruio, das outras

195
linhas e de si mesma. Neste sentido, as anlises da linha de fuga e dos seus riscos nos
aproxima da questo central da criao ou da produo da novidade e dos devires que
aqui perseguimos.

Experimentao e prudncia: avaliao dos riscos e dos fatores de criao.

Trata-se, todavia, de compreender que o obstculo novidade no
corresponde apenas a fatores de anti-criao exteriores ao seu processo de apario
(cdigos, normas, conformismo, censura etc.), mas que ele surge tambm e sobretudo
do interior do processo de criao que pode recair ou degenerar e se orientar para a
destruio. Dessa forma, ora a novidade considerada por relao a um limite relativo e
extrnseco que ela encontra e que, sem destru-la, fixa ou bloqueia seu processo,
buscando ora sufoc-la, ora canaliz-la para capt-la a seu proveito. Ora, sobre um outro
plano, ela exposta ou confrontada com o seu limite oposto, absoluto e intrnseco, a
destruio ou a abolio.
Tanto num caso quanto no outro a tarefa consiste em abrir os problemas
prticos a fim de liberar as linhas, sejam as de uma vida, as de um indivduo ou as de
uma sociedade, mas para isso necessrio convocar experimentaes nas quais
preciso proceder com pacincia e prudncia. Neste sentido, esta prtica deve ser
compreendida necessariamente como uma tica que pe a criao na existncia, pois
nela tudo caso de limiares ou de determinao a cada vez singular entre aquilo que
convm e aquilo que no convm, entre o que compe relaes vantajosas, no sentido
de um crescimento da potncia da criao, e aquilo que as decompem. possvel,
neste sentido, que haja diversas combinaes das linhas, mas tambm problemas de
composio entre elas, de uma linha com a outra, pois no certo, por exemplo, que
duas linhas de fuga sejam compatveis ou compossveis, pois a linha de fuga de
algum, grupo ou indivduo, pode muito bem no favorecer a de um outro; pode, ao
contrrio, barr-la, interdit-la a ele, e lan-lo ainda mais em uma segmentaridade
dura (Deleuze & Guattari, 1980, p. 250). Assim, preciso que se faa, atravs de uma
anlise das linhas em relao, uma avaliao dinmica que leve em considerao o devir
dos agenciamentos, conduzindo dessa forma a uma anlise dinmica do real. Porm,
no basta apenas classificar os diferentes tipos de linha para tentar dominar a
multiplicidade, mas preciso ainda triar, desembaraar e selecionar as diferentes linhas
em funo de sua capacidade criadora.

196
Esta avaliao, por sua vez, deve ser considerada a partir de novos critrios,
que no so mais aqueles que analisam o campo social atravs de seus aspectos
identitrios, histricos, formais e estruturais, mas que procura avali-lo em funo de
seus potenciais de mutao. Neste sentido, de acordo com Deleuze e Parnet, o que
seria preciso comparar em cada caso so os movimentos de desterritorializao e os
processos de reterritorializao que aparecem em um agenciamento (1996, p. 161), ou
seja, os coeficientes variveis em cada situao. Isto , trata-se de buscar dar conta dos
movimentos de transformao capazes de se produzirem em um indivduo, em uma vida
e em uma sociedade, sem esquecer tambm de estar atento aos perigos que cada uma
das linhas que os compem portam em si mesmas.
Para alcanarmos suas zonas de potncia a partir das linhas duras, preciso
manej-las a ponto de amolec-las, flexibiliz-las, suspend-las de vez em quando e
min-las do interior, isto , torna-se necessrio desfazer seus segmentos at um certo
ponto a fim de evitar sua destruio total de uma s vez, pois indispensvel preservar
um mnimo de segmentaridade para sobreviver. Esta experimentao, por sua vez, exige
que se tenha precauo e pacincia ao desfazer o segmento duro, de modo que
preciso diminu-lo, estreit-lo, limp-lo, e isto ainda em alguns momentos (Deleuze &
Guattari, 1980, p. 201). Trata-se, portanto, de abri-lo a novas conexes que supem toda
uma multiplicidade de agenciamentos, circuitos, conjunes, superposies e limiares,
passagens e distribuies de intensidade, territrio e desterritorializaes (idem, p.
198), tudo isto atravs de um longo trabalho que no se faz apenas contra os Estados e
os poderes que insistem em colmatar e sufocar as linhas de fuga que os dissolve, mas
diretamente sobre si.
Por outro lado, no que diz respeito s linhas de fuga, preciso todo um
esforo de criao e toda uma arte para tra-las, e ainda evitar o contra-senso a partir
do qual a linha de fuga deve ser buscada a qualquer custo, j que seu traado pode se
desviar ao ponto de revert-la em linha de abolio. Assim, o traado da linha de fuga
deve se fazer de acordo com um critrio outro do que a fuga por ela mesma. Neste
sentido, preciso avaliar a linha de fuga em funo de sua capacidade de crescer e se
conectar com outras linhas, e a aumentar suas valncias a cada vez, isto , a partir de sua
capacidade transformadora, e no em funo de sua capacidade em entrar nos
agenciamentos terroristas e fascistas que a transformariam em destruio, linha de
morte, abolio pura e simples. No entanto, devemos compreender com Deleuze e

197
Parnet que sempre sobre uma linha de fuga que se cria, porque se traa algo real e
compe-se um plano de consistncia (1996, p. 164). Porm, preciso compreender que
as reterritorializaes se fazem ao mesmo tempo.
Com isso, devemos considerar que a anlise de cada uma das linhas no
pode prescindir de sua relao contnua com as demais, de sua determinao recproca e
coexistncia atravs da qual elas se misturam e se transformam. Tambm preciso
compreender que estas linhas no preexistem s suas determinaes atuais, mas que se
traam e se compem ao mesmo tempo, imanentes umas s outras, emaranhadas umas
nas outras, de modo que nunca se sabe de antemo o que vai funcionar como linha de
declive e nem a forma do que vir barr-la.
Das trs linhas coexistentes, podemos considerar que a linha molar e a linha
de ruptura formam os plos de um circuito atravs do qual se determinam os processos
de criao e seus fracassos, e que a linha molecular apareceria apenas como oscilando
entre os dois extremos, ora levada pela conjugao dos fluxos de desterritorializao,
ora relacionada com a acumulao das reterritorializaes. No entanto, devemos
compreender com Deleuze e Parnet (1996) que no se trata de um dualismo entre duas
espcies de coisas, mas de uma multiplicidade de dimenses, de linhas e de direes
no seio de um agenciamento (p. 160). Apesar da diferena de natureza entre elas,
acontece mesmo que as duas linhas se alimentam uma da outra, e que a organizao de
uma segmentaridade cada vez mais dura entre em circuito com a gesto dos pequenos
terrores e dos buracos negros em que cada um mergulha na rede molecular (idem,
p.168).
Neste sentido, as linhas formam planos que se distinguem mas no se
separam, que se relacionam continuamente e garantem nossas variaes dinmicas em
diversos nveis. a partir desta circuitao entre os planos que buscaremos
compreender a memria social como uma multiplicidade de dimenses, cujas relaes
que se operam entre elas depreendem processos de criao ou de transformao que so
inseparveis das mutaes que ocorrem tanto nas configuraes subjetivas dos
indivduos quanto nas formas de organizao e funcionamento de um campo social
dado.

198
Teoria das multiplicidades, memria e criao.
Vimos em nosso primeiro captulo que esta perspectiva das multiplicidades
apresentada pela filosofia de Bergson, na qual ele busca compreender como dimenses
que se diferem em natureza podem se relacionar, Da sua distino entre as
multiplicidades numricas, quantitativas e espaciais, e as multiplicidades intensivas,
qualitativas ou temporais. A relao entre estes dois planos se expressa em sua obra
atravs de diversas categorias, tais como: matria e memria, percepo e lembrana,
presente e passado, atual e virtual etc.
O que est em jogo para Bergson, ao pretender pensar como dois planos que
diferem em natureza podem se relacionar, a compreenso dos processos pelos quais
alguma coisa de novo se cria, isto , como uma novidade pode advir no campo da
realidade concreta. Para isso, sua perspectiva deve compreender esta realidade, de sada,
como em movimento, em devir. Ou seja, ela apreende o real a partir do movimento
produzido pela tenso entre os planos que se relacionam numa dupla direo, podemos
dizer: num sentido, atravs dos movimentos de atualizao de uma virtualidade, a partir
do qual algo se faz ou se cria; ou, num outro sentido, por processos de virtualizao
atravs dos quais os aspectos atuais da realidade entram numa zona de indeterminao
que possibilitam uma abertura a um campo de potencialidades em que se transformam.
Assim, enquanto a virtualidade condiciona a abertura novidade, o processo de
atualizao efetua a prpria criao a partir de uma potencialidade que se transforma em
um dado atual. Com isso, torna-se equivocado atribuir a criao apenas a um dos
planos, de modo que para pens-la preciso apreend-los a partir de sua relao
contnua.
Para o filsofo, portanto, a criao consiste num processo que se depreende
diretamente de sua concepo de memria, expressa atravs dos planos virtual e atual.
No primeiro destes, a memria concebida como uma multiplicidade de nveis de
lembranas virtuais mais ou menos distensos. No outro plano est a percepo, que faz
circuito com todo o passado virtual, mas que se caracteriza por ser o nvel mais
contrado dele e a partir do qual se oferece a imagem atual que nos lana em seus nveis
mais amplos. Nossa vida psquica, neste sentido, transita continuamente nesta dupla
direo: da percepo atual abertura dos nveis virtuais do passado, e da memria pura
virtual ao fechamento ou condensao em uma imagem atual.

199
No entanto, nossa vida psquica no se separa de nossa vida social, como
Halbwachs havia afirmado a respeito da teoria da memria de Bergson. Assim, os
contedos perceptivos e psicolgicos se determinam a partir tanto de nossos interesses
egostas quanto dos nossos interesses constitudos socialmente atravs das imposies e
persuases do meio coletivo em que nos inserimos. As questes relativas aos tipos de
reconhecimento e s formas da recognio se aplicam a ambos os conjuntos de
interesses prticos. Do mesmo modo, os processos de hesitao ou indeterminao que
pem em xeque nossas percepes e compreenses habituais da realidade se aplicam a
ambos, e assim abrem novas possibilidades de nos relacionar com o mundo. Neste
sentido, memria social e memria individual no se distinguem, pois constituem um s
processo, ora dirigido aos interesses egostas, ora aos interesses do grupo ou sociedade
em que nos situamos. Trata-se, portanto, de uma distino desnecessria do ponto de
vista que compreende a memria e seu funcionamento a partir dos planos ou
multiplicidades em relao.
Por outro lado, as anlises sociais de Bergson que nos permitiram derivar de
suas concepes de moral fechada e moral aberta os dois movimentos prprios
memria social, compreende melhor a perspectiva que aqui pretendemos abordar e
encontra ressonncias no pensamento de Deleuze e Guattari. Neste sentido, eles aplicam
a teoria das multiplicidades de Bergson s anlises sociais, polticas e ticas que se
atravessam num nico plano, mas que comporta mltiplas dimenses, o plano da vida.
Campo social e criao: coexistncia e remisso contnua entre os planos.
O que estes autores buscam depreender destas anlises so as condies de
mutao que podem ser apreendidas sob os modos de existncia concretos e os campos
sociais dados. Isto , como uma novidade pode advir realidade social, a partir de quais
condies, por meio de que prticas, atravs de quais critrios? Para isso, no entanto,
preciso captar os devires que atravessam os indivduos e os grupos sociais, apreender as
possibilidades de mutao que eles encobrem ou as potencialidades criadoras que eles
comportam. Do mesmo modo, preciso estar atento e denunciar os movimentos que
no param de reconduzir as multiplicidades intensivas e moleculares que povoam o
campo social s representaes ou unidades endurecidas, ou seja, trata-se de resistir
situao atual que deixa pouco lugar para a novidade. No entanto, no se trata, para
Deleuze e Guattari (1980), de propor algum ponto de vista que viria substituir os modos

200
de representao atuais, mas, antes, pensar a elaborao de um conjunto de prticas que
permitam relanar a experimentao, isto , os processos de fuga ou de criao que
resistam aos imperativos sociais e que trabalham a favor da emergncia do novo.
Neste sentido, seguindo a operao inaugurada por Bergson, Deleuze e
Guattari vo desenvolver suas anlises a partir de um vasto conjunto de conceitos que
formam um sistema de remisso contnuo entre planos ou plos, atravs do qual toda
uma dinmica criadora se efetua98. Assim, eles vo distinguir dois planos que no param
de remeter um ao outro, por exemplo: um plano de organizao transcendente e um
plano de consistncia imanente, onde o primeiro se eleva sobre o segundo na medida
em que trabalha nele para bloquear seus movimentos de fuga, mas ao mesmo tempo o
plano de imanncia no pra de extrair partculas das formas e sujeitos do plano de
transcendncia.
Do mesmo modo, eles vo compreender que nestes planos se operam
mquinas abstratas distintas: mquinas de sobrecodificao e mquinas de mutao que
remetem umas s outras no seio dos agenciamentos coletivos, de maneira que estas
ltimas so segmentarizadas, organizadas e sobrecodificadas ao mesmo tempo em que
elas minam as primeiras, introduzindo linhas de fuga ou transformao. Neste sentido,
se a mquina abstrata de mutao constitui um outro plo, porque os segmentos
duros ou molares no param de vedar, de obstruir, de barrar as linhas de fuga, enquanto
ela no pra de faz-las escoar entre os segmentos duros e numa outra direo
(Deleuze & Guattari, 1980, p. 273). Entre estes dois plos, portanto, se desenrola todo
um domnio de negociao ou traduo no qual se efetuam as linhas moleculares, ora
trabalhando as linhas molares atravs de fendas e fissuras, ora substituindo as conexes
de fluxos das linhas de fuga por conjunes limitativas, tudo ao mesmo tempo.
Micropoltica e segmentaridade.
Em suas anlises polticas, Deleuze e Guattari (1980) definem a sociedade
como um sistema que no pra de fugir, ao invs de se definir por suas contradies,
pois sobre ela se produzem agenciamentos coletivos que desterritorializam e
98

Sobre o problema da criao a partir da teoria das multiplicidades na obra de Gilles Deleuze cf.
MENGUE, Philippe. Gilles Deleuze ou le systme du multiple. Paris: dition Kim, 1994, onde o autor
aborda este modelo da remisso entre os planos mltiplos que compem o real como uma prxis sem fim,
isto , ele compreende a relao contnua entre os plos ou linhas como uma atividade de luta e criao
desprovida de qualquer termo ou meta, pois nela tudo est sempre por recomear e onde o devir
corresponde nica finalidade desta prxis.

201
descodificam os elementos molares institudos e codificados por agenciamentos
territoriais. Os agenciamentos so polticos, micropolticos, mas so ao mesmo tempo
inseparveis dos agenciamentos de poder que constituem uma macropoltica que recorta
toda a sociedade em termos de grandes conjuntos binrios, tais como as classes. Porm,
h uma dupla dependncia recproca entre estes grandes conjuntos e os agenciamentos
moleculares de outra natureza, entre as classes e as massas. Assim, preciso
compreender que estas noes no possuem o mesmo movimento, nem a mesma
repartio, nem os mesmos objetivos, nem as mesmas maneiras de lutar. No entanto, as
classes so efetivamente talhadas nas massas, elas as cristalizam. E as massas no
param de vazar, de escoar das classes (idem, p. 260).
Neste sentido, deve-se considerar o campo social como sendo animado
continuamente por variados movimentos de descodificao e de desterritorializao que
afetam as massas, produzindo desvios e fugas que no se confundem com contradies.
Contudo, preciso considerar os processos de sobrecodificao e de reterritorializao
que se produzem de modo inseparvel e ao mesmo tempo em que essas fugas se
operam. Assim, toda forma de anlise histrica, seja de um modo de vida seja de uma
sociedade, deve assinalar o perodo de coexistncia dos dois movimentos, ou seja,
apreender a simultaneidade das duas tendncias, de um lado, descodificaodesterritorializao e, de outro, sobrecodificao-reterritorializao. Segundo Deleuze e
Guattari, portanto, nesse perodo histrico de uma sociedade que se deve distinguir o
aspecto molecular do aspecto molar, isto : de um lado as massas ou fluxos, com suas
mutaes, seus quanta de desterritorializao, suas conexes, suas precipitaes; de
outro lado, as classes ou segmentos, com sua organizao binria, sua ressonncia, sua
conjuno ou acumulao, sua linha de sobrecodificao em proveito de uma delas
(idem, p. 270).

Norma social e resistncia: dos padres majoritrios aos devires minoritrios.

, portanto, atravs da apreenso desta coexistncia que se expressam os
fatores de criao em um meio social ou cultural. Neste sentido, preciso distinguir a
duas noes fundamentais para compreendermos os combates ou lutas que se
desenrolam no campo social: maioria ou fator majoritrio, e minoria ou fator
minoritrio. A primeira remete a todo um sistema de aprisionamento das foras
criadoras, e a todo um dispositivo de dominao e normalizao, enquanto que a noo

202
de minoria designa o conjunto de singularidades moleculares e mutantes que escapam
captura dos sistemas majoritrios, isto , se define como um potencial de devir e de
criao que garante a plasticidade de uma sociedade ou cultura. Assim, segundo
Deleuze e Guattari (1980), a maioria supe um estado de poder e dominao, e no o
inverso; supe o metro padro e no o contrrio (p. 133). Por outro lado, ainda
segundo Deleuze e Guattari, a minoria o devir de todo o mundo, seu devir potencial
por desviar do modelo (idem, 133-134). Enfim, a maioria remete a uma situao de
dominao em funo da produo de um modelo ou de uma norma impostos. Isto ,
dito de outro modo, a maioria designa antes um processo de constituio de um grupo
ou de um conjunto em funo de um padro, ele mesmo estabelecido em funo de uma
dominao. No entanto, preciso compreender que a maioria no preexiste ou no
dada anteriormente a uma situao de dominao, mas segunda, ou seja, produzida e
instituda a fim de exercer a dominao em relao a um dado primeiro, constitudo de
singularidades.
Esta noo corresponde idia de norma social elaborada por Durkheim,
cuja caracterstica ser imposta a partir de um padro pr-estabelecido, o fato social.
Porm, se isto est de acordo com os imperativos que nos impele a obedecer s normas
sociais, tal como vimos anteriormente, cabe ressaltar, num outro sentido, que esta
imposio visa adestrar ou domesticar os impulsos ou tendncias egostas dos
indivduos, isto , corresponde a um combate contra um dado primeiro e disforme que
so as singularidades ou diferenas individuais que fogem aos padres sociais. Neste
sentido, de acordo com Canguilhem (2003), normalizar impor uma exigncia a uma
existncia, a um dado cuja variedade o disparate se oferece ao olhar da exigncia, como
um indeterminado hostil mais ainda que estranho (p. 177).
Por outro lado, a noo de minoria no deve ser compreendida como um
conjunto definvel em relao maioria, pois entre as duas noes h uma diferena de
natureza, e no simplesmente de escala. Assim, enquanto a maioria remete sempre a um
padro, a uma identidade molar ou majoritria, as minorias remetem a um devir que nos
fazem desviar do padro e da identidade, isto , elas correspondem a detonadores de
movimentos incontrolveis e de desterritorializaes da mdia ou da maioria (Deleuze
& Guattari, 1980, p. 134). O padro majoritrio por excelncia e que corresponde ao
sujeito de todo devir o homem, e desta instncia molar que todo devir deve desviar
necessariamente. Neste sentido, de acordo com Deleuze e Guattari (1980), a forma

203
homem o Ponto central que se desloca em todo o espao e que vai alimentar a cada
vez uma oposio distintiva: assim macho-(fmea), adulto-(criana), branco-(negro,
amarelo, vermelho), razovel-(animal), social-(individual) (p. 358). Assim, no pode
haver um devir-homem por este j ser a entidade molar da qual todo devir, molecular e
minoritrio, nos arranca. Com isso, os processos de criao terminam sempre pondo em
jogo uma relao dinmica entre maior e menor, entre molar e molecular, como
dimenses que atravessam todo indivduo e toda sociedade. Porm, no se trata de uma
relao esttica de oposio ou separao, mas uma forma de relao tendencial atravs
da qual se expressa um devir.
Devir e memria social.
De outra maneira, Deleuze e Guattari (1980) consideram que toda instncia
majoritria ou molar se constitui assim como uma gigantesca memria (idem), uma
memria que se posiciona como ponto central ou dominante em relao ao qual todos
os outros conjuntos de pontos so remetidos. A esta memria majoritria definida por
pontos, contrape-se o devir minoritrio, que se define por linhas que passam entre os
pontos, que cresce entre eles e os arrastam formando um bloco de devir, uma zona de
vizinhana e de indiscernibilidade. Neste sentido, devemos compreender com Deleuze e
Guattari (1980) que o devir um movimento pelo qual a linha se libera do ponto, e
torna os pontos indiscernveis: o devir uma anti-memria (p. 360). O devir se ope
assim memria majoritria que nos define no presente a partir de uma organizao
histrica, isto , atravs de um sistema pontual que vai do presente ao passado ou
representao do antigo presente. Dessa forma, o devir corresponde a um tempo a partir
do qual nossa memria histrica se produz, mas que por ele esta tambm levada por
um movimento de abertura criadora que consiste na emergncia de uma memria transhistrica. Assim, segundo Deleuze e Guattari (1980), as criaes so como linhas
abstratas mutantes que se livraram da incumbncia de representar um mundo,
precisamente por que elas agenciam um novo tipo de realidade que a histria s pode
recuperar ou recolocar nos sistemas pontuais (p. 363). Neste sentido, ainda segundo
estes autores, no h ato de criao que no seja trans-histrico, e que no pegue ao
contrrio, ou no passe por uma linha liberada (idem).
O que se torna importante compreender a idia de que estas duas
dimenses da memria coexistem e no param de remeter continuamente uma outra.

204
Se de um lado concebemos, a partir dos conceitos de Deleuze e Guattari (1980), uma
memria majoritria, ou maior, que representa os aspectos histricos de um indivduo
ou de uma sociedade, do outro lado podemos conceber igualmente uma memria
minoritria, ou menor, cujo movimento se expressa pela introduo de blocos de
esquecimento ou de um tempo trans-histrico na dimenso histrica da memria. Ao
mesmo tempo, a funo molar fixa um cdigo e atribui um papel determinada a esta
memria trans-histrica, de modo que o sistema pontual da memria histrica se torna
resultado de um processo de sobrecodificao e territorializao de uma memria de
fuga ou trans-histrica.
Seguindo a perspectiva que estamos apresentando aqui para pensar os
processos de criao em sua relao com a memria social, de acordo com o modelo da
coexistncia de multiplicidades e do seu sistema de remisso contnua, nos
encaminhamos para o ltimo avatar do modo de compreenso das tendncias de
fechamento e abertura que atribumos memria. A partir da apreenso dos conceitos
de Deleuze e Guattari (1980), nossa interpretao consistir em pensar a aplicao
destes movimentos s formas de construo e ocupao de um espao prprio tanto a
uma memria trans-histrica quanto a uma memria histrica, isto : o espao liso e o
espao estriado o espao nmade e o espao sedentrio (Deleuze & Guattari, 1980, p.
592). Resta ento caracterizar cada um destes espaos e pensar seus modos de
articulao ou remisso, sempre dissimtricos.
Espaos lisos da criao: para uma memria social aberta...
Segundo Deleuze e Guattari (1980), o espao estriado ou sedentrio se
caracteriza por sua tendncia ao fechamento, enquanto que o espao nmade ou liso
aberto, ou seja, o espao sedentrio tende a integrar o exterior a um espao fechado,
enquanto que o espao nmade tende ao exterior, a um espao aberto, produzindo
movimentos. Assim, no espao estriado, fecha-se uma superfcie a ser repartida
segundo intervalos determinados, enquanto que no espao liso se opera uma
distribuio num espao aberto. De outra maneira, de acordo com Deleuze e Guattari
(1980), o espao estriado se caracteriza pela constncia, pela invarincia, e pela
constituio de uma perspectiva central (p. 616), enfim, nele tudo posto em atividade
para conter e repartir, filtrar e distribuir os movimentos, assegurando por a um espao
de controle atravs da captura de fluxos. Por outro lado, ainda de acordo com estes

205
autores, devemos compreender que o espao liso no de modo algum homogneo, ele
infinito de direito, aberto ou ilimitado em todas as direes, no tem direito nem
avesso, nem centro, no estabelece fixos e mveis, mas distribui antes uma variao
contnua (idem, p. 594). Enfim, o espao liso deve ser compreendido como um espao
amorfo, ou melhor, informal e heterogneo, cuja variao contnua que lhe caracteriza
define uma zona de indiscernibilidade que prpria ao devir.
Dessa forma, a partir de nossa interpretao, compreendemos que os
aspectos espaciais correspondentes aos tempos histrico e trans-histrico da memria
nos possibilitaro pens-la a partir das caractersticas de estriamento e alisamento. Neste
sentido, consideramos que uma memria estriada ou sedentria corresponderia quilo
que definimos desde o incio do captulo, isto , a uma memria fechada cuja tendncia
consiste em integrar os dados exteriores que nos chegam pelo presente da experincia a
espaos estruturais e bem definidos, e identific-los aos padres j constitudos de nosso
passado histrico. Nesta operao, compreendemos que a memria estriada assegura a
coerncia e o controle daquilo que nos determina historicamente e assim garante nossa
identidade diante das experincias atravs das quais a diferena e a novidade insistem
em nos convocar mudana. Dessa maneira, consideramos em nossa interpretao que
esta memria de marcas seleciona e reparte as diferenas, ou o novo, em categorias j
constitudas, em espaos j esquadrinhados de nossa memria, adaptando ou adequando
o futuro ao passado atravs do filtro da recognio. Ou seja, que ela opera por cortes
sobre os movimentos, a fim de regular os fluxos que nos atravessam e reparti-los em
quadros imveis justapostos a partir de uma organizao prvia.
Consideramos, por outro lado, a partir de nossa apropriao das anlises de
Deleuze e Guattari (1980), que o espao liso, cuja operao compreende os processos de
abertura a um campo de virtualidades, corresponder prpria memria em sua
dimenso no representativa. Neste sentido, interpretamos que uma memria aberta se
caracterizaria por ser descentrada e expressar movimentos que variam continuamente,
sem pontos fixos ou relativos. Compreendemos que esta memria, por sua vez, no pra
de escapar s codificaes e enquadramentos da memria estriada, e sempre muda de
natureza na medida em que os cortes buscam adequ-la a um espao limitado ou
fechado. Assim, podemos dizer que os seus elementos heterogneos constituem um
plano aberto de diferenas livres que transborda e produz processos de dissoluo ou
alisamento nos quadros fixos e fechados das representaes. Dessa forma, a abertura

206
que lhe caracteriza corresponder ascenso a um campo de potencialidades a partir do
qual os elementos da memria estriada perdem seus contornos bem definidos e se
tornam indiscernveis, isto , so arrebatados por um movimento de variao contnua e
entram em devir. Afirmamos, enfim, que atravs da abertura da memria que os
processos de criao e mutao dos modos de vida so relanados na experincia.
Entretanto, no podemos esquecer que este processo se faz a partir da sua remisso
contnua aos aspectos fechados da memria estriada, e vice-versa, ou seja, por um mis
en circuit entre estas duas tendncias da memria.
Desse modo, no que diz respeito s formas de comunicao dissimtricas
entre os dois tipos de tendncia que aplicamos memria, importa pensarmos suas
misturas concretas, suas alternncias e superposies, compreendendo este sistema de
remisses que se operam entre elas a partir do modo como Deleuze e Guattari (1980)
abordam a relao entre o espao liso e o espao estriado. Neste sentido, de acordo com
estes autores, o que interessa so as passagens e as combinaes, nas operaes de
estriagem, de alisamento. Como o espao constantemente estriado sob a coao de
foras que nele se exercem; mas tambm como ele desenvolve outras foras e secreta
novos espaos lisos atravs da estriagem (idem, p. 624). Dessa forma, nos interessa
apreender as correlaes recprocas e no simtricas atravs das quais o espao liso no
pra de ser traduzido, transvertido num espao estriado, ao mesmo tempo em que o
espao estriado constantemente revertido, devolvido a um espao liso. No entanto,
traduzir no uma operao simples, pois no suficiente substituir os movimentos
pelo espao percorrido, mas preciso antes uma srie de operaes ricas e complexas.
Segundo Deleuze e Guattari (1980), traduzir uma operao que consiste em domar,
sobrecodificar, metrificar o espao liso, neutraliz-lo, mas consiste igualmente em
proporcionar-lhe um meio de propagao, de extenso, de refrao, de renovao, de
impulso, sem o qual ele talvez morresse por si s (p. 607). Dessa maneira, entretanto,
podemos compreender que as tradues comportam tanto oportunidades de abertura
quanto riscos de fechamento ou de parada, e que nunca se saber exatamente a maneira
pela qual um espao se deixar estriar, assim como um espao estriado restituir o liso.
Ora, preciso compreender que no pretendemos aplicar estas anlises
espaciais, elaboradas por Deleuze e Guattari (1980), a uma categoria eminentemente
temporal, mas apreender os movimentos que estes dois tipos de espao expressam, de
fechamento e de abertura, e que tambm esto compreendidos em nossa anlise da

207
memria social, para pensarmos o dinamismo a partir do qual os processos de criao
emergem. Neste sentido, queremos dizer que tudo se passa como se uma memria
aberta se destacasse ou sasse de uma memria fechada ou estriada, mas sempre
havendo uma correlao entre ambas, onde uma retoma a outra e a atravessa
continuamente, apesar de continuar existindo uma diferena complexa pela qual estas
tendncias se distinguem. No entanto, se elas se distinguem porque no tm os
mesmo termos, nem as mesmas correlaes, nem a mesma natureza, nem o mesmo tipo
de multiplicidade. Mas, se so inseparveis, porque coexistem, passam uma na outra,
segundo diferentes figuras mas sempre em pressuposio uma com a outra (idem, p.
260). Dessa forma, podemos dizer que as fugas e os movimentos moleculares, pelos
quais caracterizamos a memria aberta, no seriam nada se no remetessem ou
repassassem pelas organizaes molares que constituem a memria fechada, para a
remanejar seus segmentos. Ao mesmo tempo, pretendemos conceber que os segmentos
molares da memria mergulham necessariamente na sopa molecular que lhes serve de
alimento e faz tremer seus contornos (idem, p. 275), a partir da qual veremos emergir
micro-texturas que iro compor novos segmentos.
Assim, nosso interesse consiste em fazer compreender a memria a partir
desta oscilao contnua entre dois plos ou planos que se distinguem mas no se
separam, isto , entre a superfcie de estriamento sobre a qual ela moldada ou
formatada, e a superfcie intensiva de abertura na qual ela se desenrola e se abre
experimentao, fazendo-a entrar em devir. No entanto, no devemos jamais
compreender estes planos ou plos em termos de independncia, mas de coexistncia e
de concorrncia, em um campo perptuo de interao (idem, p. 446). por este
combate perptuo que pretendemos considerar a memria e seus processos de criao,
quer dizer, a partir da tenso entre os seus segmentos e as foras do fora ao qual ela se
abre. Do mesmo modo, compreendemos que sua consistncia resulta da, na medida em
que sua dimenso segmentada ou estriada resiste indeterminao produzida pelas
foras do fora atravs dos cortes ou dobras operados sobre este plano. Entretanto,
podemos dizer que a resistncia decorrente deste jogo ou luta, a partir do qual
compreendemos a consistncia da memria, pode se operar de duas maneiras: ora ela
pode se constituir como resistncia variao ou mudana dos seus elementos j
definidos, ora resistir consiste em criar, isto , produzir uma dobra indita atravs da

208
qual se constitui uma nova maneira de perceber, sentir, pensar e agir, enfim, uma nova
sensibilidade social e individual.
Neste sentido, a partir de nossa construo, podemos compreender que
resistir, consistir, criar, supe sempre a presena destes dois planos que se distinguem
mas no se separam, oscilando um no outro continuamente. Assim, nossa abordagem
considera a memria e a vida como sendo constitudas por esta relao mesma, ou
melhor, por esta coexistncia de planos que variam em natureza medida que se
relacionam, e dessa forma constituem o nosso devir, o devir da realidade. Por fim, como
nos diz Deleuze (1986), esta coextensividade que a vida (p. 115), que a caracteriza
e garante seu dinamismo e variao. Dessa maneira, ao pretendermos compreender a
memria como constituda a partir de agenciamentos coletivos que formam planos ou
multiplicidades distintas coexistentes, cujas relaes expressam o jogo dinmico atravs
do qual o novo emerge e a realidade se transforma, podemos considerar com Deleuze
(1986) que a vida uma Memria, absoluta memria (idem, p. 114), para alm da
memria que se inscreve nos estratos e nos arquivos sob a forma da representao. Isto
, uma absoluta memria que duplica o presente e que no se distingue do
esquecimento, pois ela ela prpria e sempre esquecida para ser refeita (idem, p.
115).
A partir de todas estas consideraes tericas extradas da filosofia da
diferena, procuramos aqui compreender a memria numa perspectiva onde os
processos de criao fazem parte de sua prpria constituio positiva, visando
ultrapassar o ponto de vista do modelo da representao, que se limita a considerar a
memria apenas em sua dimenso fechada e assim se ope ao devir, ou melhor, que no
considera o devir como um processo coextensivo prpria memria. Por fim, o que
pretendemos pensar com esta perspectiva que aqui apresentamos como memria e
vida, tempo e diferena, abertura e criao, constituem o real e se definem para alm do
modelo da representao.

209

CONCLUSO:

DA CRIAO DA MEMRIA MEMRIA CRIADORA

Nossa proposta, apresentada no incio deste trabalho, consistia em articular o

problema da criao com a memria social. Tomamos como ponto de partida a teoria da
memria social de Maurice Halbwachs, cuja questo disparadora focou-se no fato desta
teoria no compreender em suas elaboraes o problema da criao da memria e da
memria criadora. O meio para introduzir esta problematizao no seio da sociologia da
memria de Halbwachs foi, paradoxalmente, oferecido pelo prprio autor, na medida
em que sua teoria social da memria se constitui por oposio frontal concepo de
memria do filsofo Henri Bergson, pensador do movimento e da criao.
Assim, ao invs de considerar o aspecto processual e criador da memria na
filosofia de Bergson, Halbwachs pretendeu adaptar esta perspectiva ao modelo
dicotmico, herdeiro do pensamento de mile Durkheim, e opor sua teoria social da
memria suposta teoria individual desenvolvida pelo filsofo. Foi, portanto, a partir
desta oposio entre o pensamento de Bergson e aquele que deriva da sociologia
clssica de Durkheim que Halbwachs nos permitiu apreender o afastamento de sua
linhagem sociolgica do problema da criao, seja da memria social seja das
representaes coletivas. Desse modo, foi atravs desta constatao que compusemos o
objetivo da nossa pesquisa, cuja tarefa consistiu em produzir um plano de
inteligibilidade onde as concepes de memria e criao se articulam necessariamente.
O desenvolvimento deste plano comportou dois momentos que se
distriburam na tese: um momento crtico, no qual pusemos em relevo e
problematizamos os aspectos do pensamento de Halbwachs e Durkheim que revelam o
distanciamento de suas perspectivas em relao ao problema da criao (mas ao mesmo
tempo afirmativo, na medida em que apresentamos as idias de Bergson, Nietzsche e
Tarde que abordam de diferentes maneiras o tema da memria atravs de uma
perspectiva onde esta se articula com os processos de criao); e um momento
afirmativo, porm no menos crtico, onde memria e criao so pensadas como

210
processos imanentes, segundo as propostas e concepes da microssociologia de Tarde
e do conjunto das anlises sociais da filosofia de Gilles Deleuze e Flix Guattari.
Neste sentido, o que vemos se desenvolver no decorrer dos captulos, e
vinculam uns aos outros, so modos de compreender a memria e sua dimenso
criadora a partir de diversos conceitos dos autores da filosofia da diferena, ora partindo
da crtica teoria sociolgica da memria de Halbwachs e da perspectiva transcendente
da sociologia de Durkheim, ora apresentando as perspectivas imanentistas de Bergson,
Nietzsche, Tarde, Deleuze e Guattari, onde a noo de memria no est excluda do
plano social de sua constituio, ao mesmo tempo em que se encontra estreitamente
ligada idia de criao e s condies de mudana que podem se produzir num campo
social ou em modos de vida concretos. Desse modo, diante da insuficincia para pensar
a criao pelo ponto de vista sociolgico da memria que se ancora no modelo da
representao, buscamos compreender a memria social a partir de uma perspectiva
onde as noes de tempo e diferena se definem como centrais e nos permitem pensar
os movimentos criadores da memria a partir de processos de abertura que lhes so
imanentes.
A base desta perspectiva imanentista e criadora nos oferecida, sem dvida,
pelo pensamento de Bergson. Curiosamente, o prprio Halbwachs que nos permite
traz-la ao campo da memria social a partir da oposio terica que ele desenvolve
contra o filsofo. Assim, nosso primeiro captulo se apresentou como um
questionamento das crticas que Halbwachs enderea a Bergson, e uma crtica
perspectiva do socilogo cuja sujeio ao modelo da representao no permite que sua
concepo de memria compreenda os processos de criao que a constitui e lhes so
prprios.
As questes centrais que so abordadas a partem da separao dicotmica
entre memria social ou coletiva e memria individual. Halbwachs, influenciado pelo
anseio durkheimiano em considerar que tudo est determinado pelo social, pretende
definir a memria como uma construo anterior relao entre os indivduos que
vivem e formam a sociedade. Assim, as significaes e os valores comuns aos quais nos
submetemos e respondemos, e que caracterizam grande parte de nossa vida psicolgica
individual, se produzem em conformidade com convenes coletivas e constituem uma
memria comum que se reparte desde a menor unidade social qual pertencemos, a
famlia, at a diversidade dos grupos nos quais nos reconhecemos como scios dos

211
valores, opinies e interesses que nele circulam, tal como a nossa nao. Para
Halbwachs, estes dados coletivos se conservam ou mesmo se representam por meio de
quadros estticos que asseguram a manuteno da coeso do grupo, os quadros sociais
da memria. Neste sentido, a memria individual consistira apenas no ponto de
encontro das diversas memrias dos grupos aos quais nos filiamos, e assim no teria
uma diferena real em relao memria social, mas apenas uma importncia menor,
isto , uma diferena de grau.
justamente no fato de compreender a importncia sobredeterminante da
memria social sobre a memria individual que Halbwachs ergue sua ofensiva contra
Bergson. No entanto, do ponto de vista da filosofia de Bergson, as crticas da teoria da
memria de Halbwachs ao filsofo no se sustentam sob vrios aspectos. Ento, por
qual razo o socilogo foi levado a empreender tal oposio? Vimos em nosso primeiro
captulo algumas respostas possveis a esta questo. Uma delas porque Halbwachs foi
aluno de Bergson e aps se filiar ao grupo de Durkheim pretendeu constituir uma
perspectiva original sobre a memria a partir de sua determinao social. Porm, ele
escolheu proceder por oposio teoria da memria ontolgica de Bergson no apenas
por uma questo terica, mas pelo fato de poca o filsofo ter um enorme prestgio no
meio intelectual francs e mesmo europeu, e assim causar uma maior repercusso com
sua sociologia da memria a partir desta polmica. Contudo, as crticas que recaram
sobre Les cadres sociaux de la mmoire de Halbwachs no partiram daqueles que se
filiam filosofia de Bergson, mas foram provenientes dos historiadores franceses que
questionaram a pluralidade de memrias coletivas como um risco desintegrao da
identidade nacional. Por diversas tentativas Halbwachs tentou responder a estas crticas,
e suas respostas somam um conjunto de artigos cuja reunio ir formar postumamente o
seu livro La mmoire collective.
Foi a partir destas questes que a sociologia da memria de Halbwachs nos
incitou a compreender a concepo bergsoniana de memria em seu aspecto ontolgico,
nos permitindo apreend-la imediatamente como uma dimenso temporal que implica
em si prpria um movimento contnuo de criao. Neste sentido, algumas das principais
noes do pensamento de Bergson que foram recusadas por Halbwachs nos
possibilitaram estabelecer a diferena entre as suas perspectivas, tais como: a noo de
coexistncia virtual e virtualidade, a noo de durao, a distino entre diferena de
grau e diferena de natureza e a noo de multiplicidade. Foi nestes conceitos que nosso

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primeiro captulo se apoiou para compreender uma perspectiva sobre a memria social
que se articula imediatamente com os processos de criao, ultrapassando a falsa
questo da concepo dicotmica da memria que se limita a separar e opor indivduo e
sociedade. A questo que nos interessou e nos permitiu sustentar uma outra forma de
compreenso da memria se apresentou deste modo: como alguma coisa de novo se
cria? Ou melhor, como a memria se cria juntamente com o indivduo e a sociedade? E,
por fim, como a memria participa da criao de uma novidade?
Vimos que a concepo de tempo na sociologia da memria de Halbwachs
corresponde a uma apreenso espacial da temporalidade, cuja operao consiste em
repartir a continuidade fluida do tempo em espaos justapostos, e dessa forma deixa de
compreender o tempo em si mesmo, isto , em sua continuidade varivel que
corresponde sua dimenso propriamente virtual. Verificamos que esta continuidade
virtual do tempo que se caracteriza pela mudana ininterrupta nomeada por Bergson
como Durao. Neste sentido, durar significa mudar, e no permanecer o mesmo, quer
dizer, de acordo com Bergson, tudo o que dura no tempo s permanece porque
acompanha sua variao contnua. A memria, neste sentido, uma virtualidade que
corresponde diretamente passagem do tempo e conservao do passado, ou seja, ela
a condio do devir e da consistncia do que devm. Por outro lado, uma perspectiva
que compreende a memria atravs de quadros estticos ir se afastar deste aspecto
temporal que diz respeito diretamente aos processos de criao. Dessa maneira, a
sociologia da memria de Halbwachs acaba se limitando a apreender os aspectos
espacializados e j institudos da memria no plano da representao ao recusar
compreender o tempo por seu movimento contnuo e sua mudana.
De outra maneira, as noes de virtualidade e de coexistncia implicam,
segundo a filosofia de Bergson, na distino entre duas dimenses da realidade que se
relacionam, ou melhor, entre dois planos ou dois tipos de multiplicidades que compem
o real e que diferem em natureza. Estas diferenas, no entanto, no correspondem a
distines dicotmicas cujos termos se opem e se excluem uns aos outros. Ao
contrrio, estes planos se distinguem ao mesmo tempo em que no podem ser pensados
separadamente, eles coexistem e se relacionam apesar de possurem naturezas
diferentes, e exatamente esta relao que possibilita que algo novo se crie ou que um
dado qualquer da realidade se transforme, seja um modo de existncia concreto seja
uma configurao social dado. Ao mesmo tempo, esta relao diferencial entre os

213
planos possibilita que compreendamos os processos de criao por uma perspectiva
imanente, e assim evita que os compreendamos a partir de uma concepo
transcendente de um deus ex machina em que o novo seria concebido a partir de um
nada original.
Por outro lado, vimos que Halbwachs recusa qualquer possibilidade de
compreender a relao entre dois planos ou termos que no derivem da mesma matria
ou substncia, considerando apenas a composio entre elementos que possuam to
somente diferenas de grau. neste sentido que ele concebe a relao entre a memria
individual e a memria coletiva, ao mesmo tempo em que critica Bergson por
estabelecer a relao entre termos que se distinguem por natureza, tais como: entre
percepo e lembrana, matria e memria, esprito e corpo etc. Para o filsofo,
entretanto, exatamente a tenso entre estas duas dimenses de naturezas diferentes o
que assegura o devir da realidade e a criao do novo.
Na concepo de Bergson, por fim, encontram-se lanadas as condies
ontolgicas para compreendermos como a memria e os processos de criao esto
intimamente ligados, j que a natureza varivel do tempo garante o devir da realidade e
se expressa pela relao entre as multiplicidades que a compem. Assim, em nosso
ponto de vista, no se trata de distinguir e opor memria individual e memria coletiva
ou social, mas antes compreender o processo pelo qual a realidade muda, seja pelos
modos de vida dos indivduos seja pelas organizaes e configuraes das sociedades.
Neste sentido, a teoria sociolgica da memria de Halbwachs se revela presa
dimenso da realidade que se caracteriza por seus aspectos j constitudos, na medida
em que nega a dimenso virtual que lhe coexiste e nos permite compreender tanto sua
constituio quanto sua transformao efetivas.
Com isso, restava apresentar a perspectiva sobre a qual se apia a concepo
de memria social de Halbwachs, quer dizer, o ponto de vista a partir do qual ele
construiu sua sociologia da memria, e buscar compreender a partir de outra concepo
os processos por meio dos quais a memria social se constitui e se modifica. Assim,
fomos conduzidos em nosso segundo captulo a abordar o pensamento social de
Durkheim e a filosofia de Nietzsche, num primeiro momento, e por fim analisamos o
pensamento social de Tarde, no qual a memria compreendida atravs de um duplo
movimento de repetio e criao, garantindo uma perspectiva dinmica e criadora da
memria social.

214
O ponto de vista a partir do qual Halbwachs constri sua teoria social da
memria a sociologia clssica de Durkheim. Vimos que esta maneira de proceder se
constitui no pensamento social de Durkheim a partir de seu empenho em fundar um
domnio prprio de investigao cujo objeto seria o social. A Sociologia deveria,
portanto, possuir uma autonomia e uma legitimidade reconhecida e estruturada a partir
dos cnones do pensamento cientfico. Assim, a fim de delimitar e diferenciar este
campo de estudos dos demais, Durkheim procede a um processo de purificao do seu
objeto e de oposio aos outros campos de estudo, sobretudo Psicologia. Tal
procedimento dicotmico tinha por tarefa opor e definir os domnios, os objetos e os
mtodos especficos de cada disciplina. Disto, seguiu-se uma srie de dicotomias que
terminaram por caracterizar seu pensamento, tais como: indivduo-sociedade, sujeitoobjeto, teoria-prtica, natureza-cultura, normal-patolgico, psquico-social etc. Alm de
operar esta oposio, Durkheim atribua a um dos plos uma supremacia determinante
aos fenmenos humanos, e dentre as mais importantes se destacava aquela por meio da
qual ele fundou o princpio do homo duplex, a dicotomia entre individual e social, com
destaque ao segundo termo desta polaridade.
A sobredeterminao do aspecto social ser desenvolvida a partir da
delimitao de seu objeto especfico, o fato social. Por fato social Durkheim
compreende os modos de agir, pensar e sentir que existem anteriormente e
independentemente

das

conscincias

individuais

que

nos

so

impostos

coercitivamente em nosso processo de socializao, isto , pela educao. Para

Durkheim, portanto, cada fato social expressa a totalidade da sociedade na medida em
que esta por ele compreendida como o gnero fora do qual nada existe, ou seja, ela
como um todo que compreende todas as coisas e a partir da qual se determinam todas as
condutas, valores e significaes humanos. Da o aspecto transcendente do pensamento
de Durkheim atravs do qual o social se torna a chave explicativa de todas as coisas, e
cujo modelo aplicado por Halbwachs para elaborar sua teoria social da memria.
Vimos que em Les cadres sociaux de la mmoire o prprio Halbwachs havia
anunciado seu desejo de fundar um novo durkeimismo, de modo que sua concepo
sociolgica da memria resultou numa releitura da teoria do fato social de Durkheim, ou
melhor, numa espcie de aplicao dos princpios herdados da sociologia clssica a uma
teoria da memria, isto , a lgica dicotmica e o carter transcendente do social. No
que diz respeito ao primeiro, mostramos como Halbwachs separa e ope dois tipos de

215
memria, e em seguida atribui uma supremacia a uma delas. Assim, ele distingue e ope
uma memria individual a uma memria coletiva ou social, privilegiando esta ltima
sobre a primeira. Neste sentido, esta importncia atribuda ao social corresponde ao
aspecto transcendente da memria coletiva, atravs da qual as condutas individuais
seriam determinadas. Dessa forma, a concepo de memria coletiva de Halbwachs
termina por deixar de lado a participao dos indivduos, sem os quais os grupos no
existem e a memria social no se sustenta.
A partir deste ponto de vista, somos mais uma vez conduzidos colocao
da questo que focalizamos em nossa tese: qual o lugar dos processos de criao no
pensamento social de Durkheim e Halbwachs? Constatamos que, de fato, ela no
representa um objeto de investigao para estes autores, e a partir da passamos da
crtica constatao da insuficincia desta perspectiva em pensar os processos de
criao, no nvel das anlises sociais da memria, para a apresentao de outras
maneiras de compreend-la, cujo ponto de partida concentra-se nas noes de diferena
e criao. Diante disto, fomos levados a abordar o pensamento de Nietzsche e Tarde a
fim de compreendermos tanto os processos coletivos por meio dos quais a memria
social se constitui, quanto o dinamismo e a variao que lhe imanente e nos permite
apreend-la em sua criao incessante.
Partindo da compreenso de que a perspectiva transcendente de Durkheim
pertence ao ponto de vista das concepes filosficas cuja tradio foi inaugurada por
Plato e que supem um Ser dado e anterior quilo que elas pretendem explicar,
recorremos ao conjunto da filosofia de Nietzsche a fim de analisarmos um ponto de
vista que concebe o mundo e a realidade a partir de sua processualidade, de um devir
que no comporta nem origem e nem finalidade. Neste sentido, Nietzsche parte da tese
de que no h qualquer realidade em si, isto , de que no plano social nenhum valor ou
significado coletivo existem a priori, mas so criados. Esta criao, portanto, no supe
qualquer instncia anteriormente dada e nem est guiada por uma finalidade
previamente definida, mas se produz pela relao imanente de foras a partir da qual
algo de novo emerge. Dessa forma, o mundo se constitui como um conjunto de relaes
mveis que no cessam de se produzir e se modificar a cada nova relao que se efetua.
A partir deste primado da relao, a realidade se apresenta como um plano imanente
percorrido pelas relaes de foras que nele se constituem, ganham consistncia e se
transformam. Deste modo, seria impossvel compreender o social como um dado

216
exterior e anterior relao, e ao mesmo tempo como uma instncia que determinasse
todas as relaes. Enfim, preciso compreender que o que estas relaes expressam so
diferenas, ou melhor, a diferena que se manifesta pela relao, e no uma identidade
ou semelhana ancorada em um Ser ou dado prvio que determinaria a prpria relao.
Dessa forma, com Nietzsche, vimos que o que assegura o devir da diferena
atravs das relaes entre as foras o princpio vitalista da vontade de potncia, o qual
vai encontrar em Tarde um conceito equivalente para pensar a dinmica das foras
sociais que constituem os processos de formao social que atravessam os indivduos.
Assim, indivduo e grupo social so constitudos por foras, ou seja, ambos se
determinam reciprocamente a partir das relaes imanentes entre as foras que
transbordam as suas formaes atuais. Dessa forma, vimos com Nietzsche e Tarde como
a lgica dicotmica do pensamento sociolgico de Durkheim e Halbwachs substituda
por uma lgica imanente das diferenas, isto , como um modelo esttico de
determinao social dos modos de agir, pensar e sentir d lugar a um tipo de
compreenso na qual os modos de existncia e as configuraes sociais passam a ser
apreendidas atravs de seu aspecto movente e mutante.
Na seqncia, abandonamos as crticas ao pensamento de Durkheim e
Halbwachs e nos voltamos em direo construo de uma outra maneira de abordar a
memria social, considerando seu processo de criao atravs das relaes de fora que
se exercem no campo social. Neste sentido, vimos com Nietzsche como a constituio
dos valores morais inseparvel de uma genealogia da memria e lhes assegura sua
manuteno entre os indivduos dos grupos ou sociedades em que se instituem. Disto
resulta uma dissoluo radical de todo ponto de vista que compreende a realidade, ou
mesmo a natureza, atravs de um fundamento ltimo que pretensamente as
determinariam. Logo, Nietzsche parte da afirmao de que tudo criado e que no h
nada em si na realidade, e assim, que os valores e a memria social que os sustenta no
passam de criaes.
Desse modo, para compreender como o homem se tornou um ser social e de
linguagem, Nietzsche lana mo de explicaes genealgicas que buscam identificar a
origem da cultura nas relaes de poder entre os indivduos, a partir das quais passavam
a prevalecer os desgnios dos mais fortes por meio de mtodos de crueldade. Como
resultado, esta forma de imposio implicava na inveno dos modos de conduta a
serem seguidos e que constituam o conjunto de normas a serem adotadas pelos

217
membros mais fracos dos grupos. Da a necessidade de uma memria que
compartilhasse o conjunto dos preceitos ou regras coletivas e garantisse a manuteno
do ordenamento do grupo como um todo. No entanto, uma vez definidas as normas e
regras sociais, os combates ou relaes de poder entre os membros de um grupo no se
esgotavam, de modo que mudanas nas relaes de poder implicavam em
transformaes nas configuraes da sociedade e da memria social.
Vimos que a este modo de imposio das condutas e normas sociais com
vistas reproduo coletiva que em Nietzsche aparece sob o conceito de moralidade
dos costumes, equivalia em Bergson a uma concepo que ele desenvolve para pensar
o processo de submisso dos interesses dos indivduos aos interesses da sociedade,
denominada por ele de todo da obrigao. Assim, sob estes dois modos distintos,
pretendeu-se compreender que a vida em sociedade exige a subordinao dos indivduos
sua totalidade. No entanto, a vida social tambm progride e se modifica, desenvolve
novas configuraes e se torna complexa, ou seja, inseparvel de um devir cuja
expresso se faz atravs das foras em relao, isto , em combate perptuo que se
opera num nvel sub-representativo. Foi neste sentido, por fim, que passamos a
compreender a subordinao e o progresso como dois processos imanentes vida social
e, conseqentemente, memria social.
Neste sentido, costume e evoluo vo expressar dois movimentos ou
tendncias da vida social que no podem deixar de ser levados conjuntamente em
considerao: repetio e criao. Ser, portanto, atravs destes dois movimentos que
nos encaminharemos finalmente ao esclarecimento do modo dinmico de compreenso
da memria social desenvolvido a partir da microssociologia de Gabriel Tarde. Em sua
concepo acerca da realidade social, Tarde vai compreender o social como um campo
percorrido por foras ou fluxos que se propagam, isto , que se repetem. do encontro
entre estes fluxos ou foras que algo de novo ou uma diferena se cria. Esta diferena,
por sua vez, imediatamente se propaga enquanto um novo fluxo, podendo encontrar um
outro fluxo e dar origem a uma outra diferena ou simplesmente modificar-se,
procedendo assim ad infinitum. Assim, repetio e criao devem ser compreendidos
como imanentes, a primeira sempre propagando uma diferena, e esta, por sua vez, se
criando atravs do encontro entre dois ou mais fluxos de repetio, isto , entre duas ou
mais diferenas que se encontram e passa a se repetir. Neste processo, contudo, nem

218
sempre a variao da diferena garantida, pois a repetio pode repetir-se a si mesma e
se tornar habitual, isto , criar um hbito ou um costume.
No mundo social, Tarde compreende as figuras da repetio e da criao sob
as formas da imitao e da inveno. As imitaes so propagaes distncia de
fluxos de crenas e de desejos, que a maneira como ele denomina as foras sociais. As
invenes decorrem do encontro destes fluxos que se propagam e formam compostos
que constituem as verdadeiras quantidades sociais e correspondem s nuances de uma
lngua, ou de um artigo de lei, de um rito, de uma moda etc., percorrendo o campo
social por intervalos variveis de tempo em funo de sua fora imitativa. assim,
portanto, que os valores e os significados sociais se constituem, se desenvolvem e se
tornam complexos, se modificam, e mesmo se extinguem socialmente, cedendo lugar a
outros valores e significados. Neste sentido, Tarde compreende que a histria de uma
sociedade e de suas criaes deve ser apreendida atravs destes movimentos
inseparveis de inveno e de imitao varivel ou costumeira.
Tarde vai, enfim, conceber a Memria Social a partir destes movimentos de
imitao e inveno, e assim definir o aspecto dinmico da vida social como inerente a
esta concepo. Neste sentido, a memria social pode equivaler a um costume ou hbito
social e se apresentar como uma construo bem consolidada que resiste variao, ou
pode ainda se tornar vulnervel a pequenas transformaes ou mudanas relativas que
se operam a partir do encontro com novos fluxos de crena e de desejo. Por vezes,
finalmente, a memria social pode abrir-se totalidade das foras sociais e empreender
mudanas radicais nos modos de vida e nas configuraes do campo social.
Mostramos que estes momentos de encontro entre os fluxos tm uma
importncia relativa no pensamento de Tarde, j que correspondem ao estabelecimento
de uma oposio que suspende as sries imitativas, e produz uma hesitao que nos faz
sair momentaneamente da sociedade. Neste sentido, ela representa apenas a condio de
passagem de uma ordem de repetio a outra, ou ainda, de uma diferena a uma outra
diferena mais ou menos complexa. De qualquer forma, o que sustentamos ser
necessrio compreender que a hesitao torna-se a condio da criao e da
transformao, relativa ou radical, que se produz no campo social e na vida dos
indivduos que o constitui.
Por outro lado, mostramos como, para Tarde, estas sries imitativas, que
propagam fluxos de crenas e desejos, vo formar um plano imanente de relaes a

219
partir do qual os termos que compem o campo social emergem. Neste sentido, as
crenas e os desejos iro constituir a vida pr-lingstica e pr-cognitiva dos indivduos
e da sociedade, formando um plano sub-representativo que ultrapassa a tradicional
separao dicotmica entre indivduo e sociedade. Imanente, este plano condio de
criao destes termos, os quais s vo se opor segundo um ponto de vista que negue os
processos pelos quais eles se constituem. dessa forma, portanto, que compreendemos,
com Tarde, que a memria individual e a memria social emergem de um mesmo plano
como compostos, quer dizer, como conjunes coletivas de elementos infinitesimais
(crenas e desejos) que se determinam reciprocamente, de modo que se torna
desnecessrio, na tica tardeana, a operao de oposio pela qual Halbwachs pensava
garantir a originalidade de sua sociologia.
ainda pela imitao, ou melhor, pela imitatividade, que Tarde nos permite
compreender como se produzem a organizao coletiva e a similitude de crenas e
desejos dominantes numa sociedade. Assim, a imitatividade representa o processo
constitutivo da vida social, e ser a partir de sua organizao que Tarde vai conceber a
formao daquilo que comumente entendemos por sociedade. No entanto, ao considerar
o dinamismo dos processos imitativos Tarde julga mais adequado substituir o termo
sociedade por socialidade, j que pela imitao que progressivamente nos tornamos
scios das crenas e desejos que circulam no campo social. Dessa forma, a organizao
social e as similitudes de projetos e crenas entre os indivduos so explicados pela
imitao, ao contrrio da sociologia de Durkheim que os interpretava a partir de suas
constituies atuais, determinadas por um sistema cujos caracteres seriam exteriores e
anteriores aos indivduos, e desse modo recusava o aspecto dinmico e criador que lhes
so imanentes.
Para Tarde, por fim, a caracterstica comum dos atos sociais dos indivduos
consiste em ser imitativos, mesmo quando eles revelam uma iniciativa nova ou uma
inveno, j que s entram no mundo social na medida em que se propagam e pouco a
pouco alcanam um domnio comum. Desse modo, a imitao a condio da inveno,
e ao mesmo tempo por ela que esta ganha uma existncia social, garantindo sua
propagao e evitando sua queda no esquecimento ou no desuso social. Enfim, pela
imitao que a memria social se constitui e se mantm, atravs das invenes que se
produzem e se perpetuam no campo social pelo movimento imitativo. Porm, se o que
garante a existncia social o fato de ser imitativo e repetir uma diferena, importante

220
indagar como algo de novo pode se produzir no campo social? Ou seja, como criar uma
srie imitativa indita em nossa existncia social? Como suspender as sries imitativas
que nos constituem como uma espcie de sonmbulos e nos limitam a repetir os
aspectos j institudos no campo social? Enfim, como alcanar as condies de mutao
dos modos de vida imitativos e das configuraes sociais que tendem a se repetir a fim
de manter a coeso e organizao j alcanadas?
Estas questes nos permitiram, por fim, compreender os processos de
abertura criadora que se produzem na memria social. Assim, nos encaminhamos em
nosso terceiro e ltimo captulo investigao desta dimenso aberta da memria social
a fim de compreend-la como condio da criao e transformao dos modos de
existncia concretos e dos campos sociais dados.
Acompanhando os movimentos imanentes de repetio e criao,
sustentados por Bergson e Tarde nos captulos anteriores para compreendermos os
processos de constituio e modificao da memria social, fomos levados, em nosso
ltimo captulo, a pensar estas duas tendncias como os movimentos prprios da vida,
isto , de uma vida impessoal que atravessa todas as vidas e as fazem variar em seus
modos de existncia. Neste sentido, vida e memria social devem ser compreendidas
no mais a partir de um modelo evolutivo e estrutural, cujo movimento consiste
unicamente numa espcie de fechamento sobre si mesmo e se limita a apreender to
somente seus aspectos representados. Assim, para compreendermos a memria e a vida
em sua variao e dinmica contnuas, preciso substituir seu modo de apreenso do
modelo da representao por um modo de compreenso que nos permita pens-las a
partir dos movimentos de abertura e criao que as atravessam. Desse modo, lanamos
mo do modelo da multiplicidade, cuja relao contnua entre seus planos nos permite
apreender a memria e a vida em seu movimento constante de variao e transformao,
isto , em seu devir.
Assim, considerar a memria social a partir do modelo da multiplicidade
implica em compreender seu movimento como resultado da tenso entre duas
tendncias que a princpio se opem, mas que na verdade se retroalimentam e passam
uma sobre a outra num movimento contnuo. Neste sentido, definimos as tendncias ou
os movimentos de fechamento e de abertura como imanentes vida e memria social.
Dessa forma, vimos, de um lado, que h uma memria social fechada, que se
caracteriza por toda forma de subordinao e assujeitamento dos indivduos ao meio

221
social j institudo e compartilhado, agindo a favor da conformao aos valores
dominantes que garantem a organizao e a coeso das aes individuais no seio da vida
em sociedade. Trata-se, portanto, de uma tendncia conservadora cuja operao
caracterstica consiste em rebater toda singularidade ou diferena individual sob a forma
do mesmo ou da semelhana, ou seja, da identidade social que lhe assegurada pelas
grandes representaes coletivas e pela lgica dicotmica. Foi esta tendncia ao
fechamento da vida que encontramos exclusivamente desenvolvida no pensamento
social de Durkheim e presente na concepo de memria coletiva de Halbwachs, sob a
forma de quadros sociais fechados.
Por outro lado, as transformaes ou pequenas variaes, que se produzem
correntemente na realidade e atravessa os grupos e indivduos, resultam dos
movimentos de abertura atravs dos quais a memria social se torna criadora e assim
garante o dinamismo da vida social. Dessa maneira, uma memria social aberta resiste
aos processos de fechamento por meio de quebras ou aberturas nos encadeamentos
causais que nos subordinam s instncias majoritrias da vida social. As transformaes
que decorrem destas aberturas se apresentam de modo mais corrente como relativas e
garantem criaes apenas adaptativas, assegurando o dinamismo que resulta na
evoluo da vida e no progresso das sociedades. No entanto, por vezes, estas aberturas
produzem rupturas irreversveis que no encontram respostas adaptativas e no
contribuem para o progresso das sociedades, mas, ao contrrio, demandam mutaes ou
criaes radicais nos modos de vida concretos e na organizao social.
Neste sentido, em nosso ltimo captulo, nos dispusemos a analisar a relao
entre estes trs movimentos imanentes (de fechamento, de abertura relativa e de ruptura)
que nos permitem compreender a vida e a memria social como um jogo contnuo sem
o qual no poderamos considerar os processos de criao que a se produzem. No
entanto, no basta apenas analisar como estes movimentos se relacionam, mas procurar
acompanhar e mesmo pensar como se podem produzir os movimentos de abertura que
resistem s tendncias de fechamento dos modos de existncia e dos campos sociais, a
fim de encontrarmos as condies de emergncia do novo.
A fim de dar conta do primeiro movimento, buscamos compreender a
tendncia ao fechamento a partir da formao dos encadeamentos sensrio-motores, os
quais regulam nossas aes seja em funo dos interesses que nos movem seja a partir
das experincias passadas que nos conduzem. Neste sentido, tanto para o corpo do

222
indivduo quanto para a manuteno da organizao social de um grupo qualquer, so os
interesses prticos e os usos do passado que condicionam sua estabilidade e coeso.
Com isto, formam-se cadeias causais que nos permitem agir de modo adaptado, ou
melhor, condizentes com os interesses que nos conduzem. Porm, os interesses pessoais
costumam ser incompatveis com os interesses do grupo ou sociedade em que vivemos.
Nesta tenso entre estes interesses, a tendncia dominante consiste pr fim na
subordinao dos indivduos ao conjunto das necessidades da coletividade em que est
inserido. Dessa forma, fecham-se encadeamentos sociais que incorporam nossos
prprios encadeamentos pessoais, de modo que passamos a considerar os interesses
coletivos como essencialmente concernentes a ns mesmos, e dessa maneira nos
subordinamos aos valores e sentidos comuns que circulam e fazem a vida em sociedade
se manter organizada.
Contudo, a dominncia desta tendncia no se faz sem dificuldades, j que
uma tendncia oposta insiste em produzir aberturas ou fissuras nos encadeamentos
sensrio-motores. por esta tendncia abertura que se criam outras maneiras de agir,
e mesmo de sentir, perceber e pensar, quer dizer, novos modos de existncia a partir dos
quais nos transformamos e transformamos a sociedade, enfim, que constitumos novos
hbitos e costumes sociais. Vimos, entretanto, que sobre o intervalo situado entre as
faces sensoriais e motoras dos esquemas causais que esta abertura criadora se produz,
suspendendo as respostas utilitrias que nos determinam e nos possibilitando entrar em
contato com a dimenso temporal, ou melhor, virtual, que coexiste com estas
determinaes habituais. Neste sentido, a virtualidade alcanada pela abertura nos lana
em uma experincia de indeterminao a partir da qual os modos de existncia devem
ser criados, mas no mais aprisionados aos interesses utilitrios do corpo ou da
sociedade. , portanto, atravs desta abertura a um todo virtual que emerge um campo
de possibilidades ou potencialidades, e assim nos permite criar novas maneiras de
perceber, sentir, pensar e agir.
No entanto, estas aberturas no se fazem sem que a resistncia da tendncia
oposta deixe de agir. Dessa forma, a operao da memria fechada insiste em enquadrar
em representaes estanques ou em cdigos j institudos os signos ou novidades que
decorrem dos processos de abertura. Atravs desta operao, passamos a nos relacionar
com clichs a partir dos quais toda novidade, ou possibilidade de mudana e criao,
incorporada sob a forma do j conhecido e vivenciado de nossas experincias passadas.

223
Assim, os clichs nos pem em contato com um mundo totalmente representado, em
funo dos interesses utilitrios que nos fecham a um sistema de reconhecimento, ou a
uma lgica de recognio, que nos impedem de apreendermos o novo que no cessa de
se nos apresentar atravs dos acontecimentos que se sucedem constantemente.
Portanto, a tenso entre as duas tendncias se faz exatamente sobre o
intervalo do sistema sensrio-motor, isto , na superfcie de afeco sobre a qual os
acontecimentos nos chegam. Neste sentido, as aberturas se produzem a partir dos signos
que os acontecimentos portam, ao mesmo tempo em que o movimento recognitivo os
enquadra sob a forma do j conhecido. Dessa forma, a criao exige como sua condio
negativa uma crise do sistema representativo, ou melhor, uma ruptura ou quebra dos
clichs que nos ligam habitualmente ao mundo, a fim de que se produzam aberturas ao
fora ou s foras que nos afetam e possibilitam nos transformar. Ou seja, esta crise
trazida pelos acontecimentos nos pe em contato com sua dimenso virtual que no se
confunde com as sries causais, mas produz efeitos incorporais que instauram fissuras
nos encadeamentos utilitrios da vida ordinria dos indivduos e das sociedades. No
entanto, a sada provisria dos esquemas causais e do filtro da recognio pela abertura
aos acontecimentos nos coloca diante de uma deciso tica que demanda uma mudana
na vontade: pois a, podemos tanto permanecer assujeitados ao modo de vida adaptado e
utilitrio, em conformidade com o movimento habitual e recognitivo da vida, ou nos
inclinarmos s situaes de abertura para nos recriarmos ou renascermos como
diferentes, transformando nossos modos de vida e alterando as configuraes das
formas de organizao social.
Assim, vimos na seqncia de nossa argumentao em torno do pensamento
de Deleuze que tornar-se digno daquilo que nos acontece consiste numa atitude
afirmativa diante dos acontecimentos, isto , significa querer alguma coisa no que
acontece, para com isso deslocarmos nossos sentidos habituais e criarmos novas
maneiras de perceber, sentir e pensar. Por outro lado, nos encontramos diante da
perspectiva pela qual negamos o que nos acontece em proveito de uma suposta
organizao e coeso alcanadas. Esta atitude de negao corresponde a um ponto de
vista moral, pelo qual reagimos aos acontecimentos na medida em que os consideramos
injustos e no merecidos, ou seja, nos ressentimos ou nos resignamos perante aquilo que
nos acontece. A maneira como este negativismo nos protege do que nos acontece se
concretiza atravs dos traos de nosso passado, aos quais nos esforamos em adaptar o

224
presente que porta a novidade, nos impedindo assim de transformar e criar novos modos
de existir a partir do que nos chega pelo acontecimento. Tal operao revela, portanto, o
movimento de uma memria reativa ou fechada, cuja operao consiste em traduzir toda
diferena em representao e compreend-las sob a forma de objetos reconhecveis.
De outro modo, os processos de criao e transformao dos modos de vida
dependem de uma atitude positiva, atravs da qual afirmamos o que nos acontece.
Assim, se a condio negativa da criao advm pela crise do sistema de representao
que nos abre aos acontecimentos, o processo efetivo de transformao necessita que
queiramos a mutao a fim de que possamos fazer emergir uma nova sensibilidade. Ou
seja, preciso responder afirmativamente ao acontecimento por meio de uma avaliao
afetiva que nos permita traar novos modos de apreender a realidade, para alm do
modelo da representao. Neste sentido, uma resposta afirmativa ao acontecimento
consiste na criao de novos modos de relao ou de novos agenciamentos a partir dos
quais se opera uma redistribuio geral da diferena, o que corresponde ecloso de
novas maneiras de sentir, perceber, pensar e agir.
O que se revela nesta abertura ao acontecimento a produo das condies
de relanamento da prpria criao, quer dizer, de passagem a um campo de
experimentao a partir do qual constitumos novas conexes com o fora. Assim, o que
est em jogo neste processo, que atravessa indivduos e grupos, a necessidade de
apreender as condies de mutao dos modos de existncia concretos e dos campos
sociais circunscritos por situaes pontuais. No entanto, este processo pe em jogo uma
prtica ou um conjunto de prticas a partir da qual se podem produzir as aberturas,
assim como selecionar os dados da experincia com os quais nos conectamos a fim de
constituirmos novos planos de relao e formarmos novos compostos de sensaes, isto
, novas maneiras de sentir e perceber o mundo, cuja imensido transborda nossos
recortes utilitrios. Para isso, necessria uma nova forma de compreenso e ateno
realidade, pois para apreend-la em sua processualidade ou em seu devir preciso
tornar-se sensvel aos processos infinitesimais e moleculares que atravessam o campo
social e os modos de vida ordinrios.
Neste sentido, a vida e a memria social devem ser compreendidas como
possuindo mltiplas dimenses que se relacionam e se abrem ao campo de foras
imanente aos seus aspectos consolidados e bem definidos. A fim de pensarmos a
memria social como um conjunto de multiplicidades, fomos conduzidos teoria das

225
linhas de Deleuze e Guattari, o que implica, de sada, dizer que a memria se constitui
por diversos nveis que se relacionam continuamente. Assim, nossa proposta consistiu
em compreend-la a partir de suas caractersticas de heterogeneidade e variao, as
quais nos possibilitam ultrapassar os dualismos estreitos das anlises de Halbwachs e
Durkheim. Desta maneira, buscamos compreender a memria social fora da concepo
esttica de representao, mas como uma perspectiva mltipla e movente que nos
permite acompanhar a plasticidade da vida e do campo social. Enfim, ao contrrio do
ponto de vista estrutural de Halbwachs, que a concebe a partir de uma noo fechada em
si mesma, os quadros sociais da memria, a perspectiva da multiplicidade elaborada por
Deleuze e Guattari, e sobre a qual nos apoiamos para pensar a memria social, nos
possibilitou compreend-la a partir de uma relao de abertura cuja operao tende a
dissolver seus aspectos bem definidos e assim acionar os processos de criao e
mutao. Com isso, o que se coloca em jogo nesta perspectiva menos a elaborao de
um ponto de vista que venha fazer frente abordagem estrutural da memria social, mas
antes a produo de uma concepo de memria social cuja compreenso se opere a
partir do problema da novidade e da criao, o que exige ultrapassar o ponto de vista da
representao.
Desse modo, as multiplicidades expressam movimentos diferentes que as
qualificam sob a forma de linhas distintas que compem os diversos nveis da realidade,
e se distribuem num plano de imanncia que nos permite entrar em relao. Nossa
proposta se limitou, neste sentido, a pensar a memria social a partir destes nveis, ou
melhor, pelas trs linhas gerais que formam os movimentos atravs dos quais a
realidade se constitui e se transforma. Assim, em conformidade com a perspectiva de
Deleuze e Guattari, definimos as trs linhas principais: uma linha dura ou segmentada,
cuja caracterstica consiste em fechar os dados da experincia em termos bem definidos;
uma linha flexvel, pela qual se produzem aberturas e criaes relativas, j que guarda
em si a caracterstica de ser segmentada; e uma linha de fuga ou de ruptura, por meio da
qual os sistemas bem definidos so arrastados num devir que tende a dissolv-los.
Imanentes, estas linhas remetem umas s outras constantemente, produzindo um traado
sempre em construo que constitui verdadeiros mapas de movimentos que nos
atravessam, ora nos fechando em determinadas segmentaridades, ora nos abrindo a
novas conexes pelas quais nos modificamos.

226
Neste sentido, de acordo com as caractersticas da linha molar ou dura, que
se define por operar recortes na continuidade da experincia e exercer o controle sobre o
que circula no campo das singularidades, compreendemos este nvel de operao como
constitutivo dos aspectos endurecidos da memria social, a partir dos quais restringimos
toda novidade trazida pelo acontecimento a um campo de referncias fixas constitudo
por nossas experincias passadas atravs de interesses utilitrios. Esta linha dura
social por excelncia, e age submetendo os modos de existncia aos padres que se
produzem de acordo com as necessidades da vida em sociedade. Assim, ela constitui
uma memria social de carter conservador, visando manter a coeso e a organizao da
sociedade. Enfim, esta linha molar nos permite compreender os processos de
fechamento que se produzem na vida dos indivduos e no campo social, atestando a
funo de uma memria social fechada num sistema de representaes que nos
impedem de apreender as diferenas ou singularidades que nos afetam constantemente.
por esta memria que formamos todo um sistema de codificao dos signos, a partir
das convenes coletivas de significaes, e produzimos territrios de passado nos
quais organizamos o conjunto das lembranas que consolidam nossa histria e
sedimentam nossa identidade, sejam elas pessoal ou coletiva.
No entanto, esta linha dura e esta operao de fechamento da memria no
se bastam a si mesmas, tal como nos faz compreender as perspectivas de Halbwachs e
Durkheim, mas dependem de sua relao contnua com as linhas de abertura, sobre as
quais incidem seus cortes e segmentaes. Por outro lado, se as isolamos das linhas
flexveis e de ruptura, deixamos de compreender os processos pelos quais elas mesmas
se constituem e se modificam, separando-as de seu aspecto dinmico e criador. Assim,
ao consider-las a partir de sua relao constante com as linhas de abertura,
conseguimos compreender os processos de criao como imanentes prpria
constituio da memria social.
Estas aberturas da memria social se fazem, por sua vez, de duas maneiras:
ora relativamente aos segmentos j consolidados, ora de maneira absoluta, fazendo
explodir toda e qualquer referncia fixa ou linha de segmento. De acordo com a
primeira, as aberturas se operam atravs de linhas flexveis ou moleculares que
atravessam os segmentos molares produzindo processos relativos de descodificao e de
desterritorializao. Neste sentido, as criaes e transformaes que dela decorrem
acionam micro-devires que nos lanam em movimentos de variao que reorganizam o

227
conjunto dos cdigos e dos sistemas de convenes sociais, porm ainda mantm-se
presas aos interesses utilitrios da vida coletiva. Dessa forma, em relao aos aspectos
flexveis da memria social, produzimos re-significaes parciais e deslocamentos
relativos dos sentidos que atribumos ao nosso passado histrico, de modo que seus
efeitos acabam por se reduzir a processos adaptativos, na medida em que respondem aos
desafios trazidos pela abertura. Neste nvel, a memria social pode assim retomar tanto
a tendncia recognitiva quanto produzir estas variaes relativas, mas pode ainda nos
conduzir aos processos radicais de ruptura que caracterizam a linha de fuga.
As rupturas fazem explodir os sistemas de referncia fixas, sejam de valores
ou cdigos sociais, ao mesmo tempo em que liberam um potencial de criao que
desestabiliza o conjunto dos nossos vnculos utilitrios e assim nos exigem que criemos
modos inditos de conexo com o mundo, independentemente de toda prefigurao ou
de todo determinismo causal. As possibilidades de fuga esto sempre presentes tanto
para os indivduos quanto para as sociedades, porm nem sempre as condies de sua
efetuao so favorveis sua irrupo absoluta. Por outro lado, a resistncia da linha
de corte aos processos de fuga permite apenas que se efetuem desterritorializaes
relativas, o que nos impede de sair de modo absoluto do campo habitual de nossas
referncias. Isto revela a tenso contnua que se opera entre as linhas de fuga e as linhas
duras, indicando a impossibilidade de pens-las isoladamente. No entanto, a linha de
fuga corresponde a um movimento pelo qual as criaes se efetuam no plano concreto
da realidade. O que esta exprime, em relao memria social, uma abertura
dimenso virtual, ou seja, corresponde a um salto na memria pura e ontolgica que
condiciona todo processo de criao. Trata-se, portanto, de uma abertura dimenso
virtual que coexiste com toda a dimenso atual e segmentada da memria, atravs da
qual se produzem as condies de mutao dos modos de perceber, sentir e pensar, para
alm dos imperativos da memria fechada que tendem a nos assujeitar.
Apesar dos perigos que cada uma destas linhas comporta em si prprias (o
medo da dissoluo, a clareza da molecularizao perceptiva, o poder que tanto sufoca a
linha de fuga quanto se miniaturiza na linha flexvel e a abolio ou destruio da linha
de fuga), preciso avaliar cada uma delas em funo dos potenciais de mutao, a fim
de ultrapassarmos os fatores que servem de obstculo criao e novidade. Estas
anlises e avaliaes dinmicas correspondem a experimentaes que demandam
pacincia e prudncia em suas operaes, pois as relaes entre estas dimenses so

228
variveis e se determinam a cada vez em funo das combinaes que se apresentam
nas situaes pontuais.
Por fim, destas trs linhas coexistentes, ou destes trs modos de operar da
memria social, podemos considerar a linha de corte e a linha de ruptura, ou a memria
fechada e a memria aberta, como os plos de um circuito atravs do qual se constituem
os processos de criao e seus fracassos, seus devires e suas capturas. a partir destes
dois plos que se desenrola todo um domnio de negociao, de traduo e mesmo de
combate em que as linhas moleculares se efetuam, ora trabalhando as linhas duras
atravs de fissuras, ora substituindo as conexes de fluxos desterritorializados por
conjunes reterritorializantes, e todos estes processos se desenrolam de forma
simultnea. No entanto, o que se procura depreender desta maneira de pensar so as
condies de criao e transformao que podem ser apreendidas sob os modos de
existncia concretos e os campos sociais dados que a memria social constitui. Em
outras palavras, como possvel captar os devires que atravessam os indivduos e os
grupos sociais, apreendendo as possibilidades de mutao que eles encobrem ou as
potencialidades de criao que eles comportam? Neste sentido, preciso que
elaboremos todo um conjunto de ferramentas prticas e tericas a partir de avaliaes
sempre pontuais que nos permitam relanar a experimentao, isto , os processos de
criao de uma memria aberta que resistam aos imperativos sociais da memria
fechada e trabalhem a favor da emergncia do novo.

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