Estudiante: Jorge Ariel Palacio

Ctedra: Esttica
Trabajo Prctico: Unidad II
Texto: Hipias Mayor
1. Las tres descripciones presentadas en el dilogo platnico Hipias Mayor, por el personaje
homnimo son las siguientes.
En primer lugar, y luego de un breve dilogo destinado por Scrates a ensalzar de manera
irnica las supuestas virtudes del sofista que desemboca en la cuestin de la belleza, Hipias
define la belleza de una forma un poco evasiva (o, ms bien, totalmente evasiva) ya que no se
responde por aquello que interroga Scrates, a saber: qu es lo bello, sino que se singulariza el
formatee de la respuesta aludiendo a un esto bello, y de esa forma Hipias contesta:
ciertamente, es algo bello, Scrates, sbelo bien, una doncella bella.
En segundo lugar, y luego de que el desconocido interlocutor al que apela Scrates para
responder a los planteos de Hipias refutase la respuesta, el sofista ensaya otra definicin que
tambin padece de cierta incongruencia, que en este caso es distinta a la anterior; pues, si bien
vuelve a ser evasiva respecto de la cuestin central qu es bello, esta vez la maniobra se
desenvuelve sobre la base de cmo es que lo bello aparece como bello, y siguiendo ste
razonamiento se contesta: lo bello no es otra cosa que el oro.
Por ltimo, y tras el nuevamente rotundo fracaso ante las intervenciones del desconocido,
Hipias define a lo bello argumentando que tal cosa implica ser rico, tener buena salud, ser
honrado por todos los griegos, llegar a la vejez, dar buena sepultura a sus padres fallecidos y
ser enterrado bella y magnficamente por los propios hijos. A esta propuesta el desconocido
conocido por Scrates contesta que tal forma de presentar a lo bello genera contrastes con
modos pasados de entender lo bello ya que no siempre tales cosas se ha vivido de la misma
manera y tampoco se sabe si, dado el caso, se vivirn de la misma manera.
2. A travs de Scrates, el desconocido formula una serie de explicaciones de lo bello que de
alguna manera quedan truncas tras el progreso del dilogo pero que en esa misma infuncionalidad encuentran su razn de ser para el planteo final de la obra.
Como primera aproximacin se asocia con la idea de belleza a lo adecuado. Esta nocin en s,
se plantea, puede corresponderse con la belleza en s, ya que siguiendo el camino trazado por
una de las argumentaciones anteriores del sofista en la que aquello que portaba oro era lo
bello, podra formularse que siendo el oro lo adecuado para que algo sea bello, podra lo
adecuado ser lo bello. Mas esta argumentacin adolece de presuponer que el ser y el parecer
son la misma cosa, ya que lo adecuado hace que algo parezca bello, mas no que sea bello.

En un segundo momento, se define a lo bello tomando a ste como aquello que es til; es
decir, para ser ms precisos, lo bello es til. Para tras una serie de razonamientos que dan
como resultado la no identidad entre lo bello y lo til, ya que cabra la posibilidad que algo
siendo til sea utilizado en su condicin de tal para hacer algo malo o algo errneo, lo cual no
se corresponde con lo bello, pues lo bello ha de ser bueno.
Por ltimo, se intenta la posibilidad de arribar a lo bello definindolo como aquello que
produce placer por medio del odo o de la vista. Argumento que, nuevamente, queda a medio
andar ya que existen otras dimensiones de la actividad y la vida humana que son bellos. Hay
costumbres y leyes que, partiendo de la vinculacin intrnseca entre lo bello y lo bueno, y
siendo buenas, son necesariamente bellas, mas no generan satisfaccin a travs del odo o de
la vista.
3. El sentido de la declaracin final: lo bello es difcil, se explica a la luz del desarrollo de la
obra y los resultados que dan las argumentaciones de la obra. Contra la pretensin de alegar
que el texto platnico en cuestin est inconcluso o es un dilogo aportico que no resuelve
problemtica alguna, es posible decir que la finalidad del dilogo se muestra en el intento que
elabora Platn por mostrar que la belleza no est dada en respuestas fciles y obvias que la
sofstica pretende validar, sino que aquella es una nocin esencialmente compleja.
Texto: El Banquete
1. Las tres precisiones metafsicas que Scrates apunta al iniciar su encomio conforman el
supuesto fundamental a travs del cual se van a desenvolver las argumentaciones
subsiguientes esbozadas en el dilogo:
El amor siempre es amor de algo; es decir, recae sobre algo.
Aquello que se desea en el amor, no slo se lo desea en el sentido proyectivo que
implicara el desear lo que no se tiene, sino que adems se desea continuar teniendo
aquello que se desea y que ya se tiene.
Eros est falto de cosas bellas y buenas, pero las desea. Eros desea el bien y la belleza.
2. Naturalmente, los dioses no reconocen en s deseo alguno. Son seres cuya plenitud es lo
que constituye su ser y por ello hablar de deseo en ellos sera absurdo. Los dioses no desean
ni la belleza, ni el bien, puesto que ya lo poseen eternamente. No hay entre los dioses, como
afirma, Diotima quienes no sean ni bellos ni felices. No cabe para ellos negatividad alguna.
Por el contrario, Eros no es un dios. Eros desea la belleza y el bien. Eros desea lo que no
posee. Y esto no es solamente un rasgo caracterstico de su ser que se aade a modo de
descripcin en el dilogo, sino que se expresa desde el momento mismo de su surgimiento, de

su nacimiento. Eros es un daimon engendrado de la relacin amorosa que se dio entre Poros y
Penia.
3. Al ser, como ya lo hemos indicado en la respuesta anterior, Eros un daimon hijo de Poros y
Penia, posee caractersticas muy precisas heredadas. Por un lado, tal como lo indica Diotima,
es pobre, duro y seco se acuesta a la intemperie en las puertas y al borde de los caminos,
con lo cual se indica su carencia constitutiva. Pero por otro lado, desde su ascendencia
paterna, est al acecho de lo bello y de lo bueno. Dada esta tensin en la que se resuelve su
ser, como una suerte de impulso desde la carencia, carencia de la se forma parte pero que a
travs del deseo est orientada hacia lo que tambin lo constituye: la belleza y el bien,
podemos decir que la vinculacin entre bien/belleza y Eros, es una vinculacin que configura
sus contornos en la imagen de un horizonte, un horizonte hacia el cual Eros se proyecta, un
horizonte de belleza y bien.
4. Partiendo de que el amor, sobre la base constitutiva de Eros, implica un deseo de
continuidad y perpetuidad, una orientacin hacia la inmortalidad en la procreacin y en la
belleza de la misma, la figura del legislador aparece en este contexto como aquel que a travs
de lo grandioso de sus obras logr perpetrar su permanencia en la memoria de los seres
humanos y, en cierta forma, su propia inmortalidad a travs de la obra; pero tambin como
aquel que sobre su espalda el deseo, en cierta medida imaginario, que florece en la
procreacin cuando un padre anhela un futuro tal para su hijo, pero tambin para l, ya que en
tal futuro quedar tambin su huella.
5. Los pasos de la ascensin a lo bello descritos por Diotima podran sintetizarse en los
siguientes tems:
Quien quiera encaminarse a lo bello debe dirigirse en primer lugar a los cuerpos bellos
y enamorarse de un solo cuerpo bello y engendrar en l bellos razonamientos.
Debe comprender que la belleza de un cuerpo es afn a la belleza de otro cuerpo y que
es preciso seguir la belleza de la forma.
Luego debe hacerse amante de todos los cuerpos bellos y calmar tal arrebato por uno
slo, desprecindolo y considerndolo insignificante.
Debe considerar la belleza de las almas ms valiosa que las del cuerpo y valorar las
buenas conductas que de ella surgen y tambin la belleza de las buenas normas de
conducta.
Luego contemplar la belleza de las ciencias.
Por ltimo, quien haga este camino podr contemplar la belleza en s.

Platn y los artistas

1. En relacin al papel de los poetas hay que decir que ste dilogo les otorga una un lugar
muy honrado, por lo menos considerado desde el punto de un vista que tiene en cuenta el
tratamiento que los mismos tendrn posteriormente en otras obras, fundamentalmente en
Repblica. A diferencia de ese tipo de tratamientos, aqu el poeta est puesto en el contacto
ms directo e inmediato con lo divino y verdadero, a tal punto que Scrates (Platn) postula
que el poeta est posedo por los dioses y que lo que l prctica y lleva a cabo no representa
arte alguno porque es un don intransferible. Los poetas no son otra cosa que intrpretes de
los dioses, posedos cada uno por aquel que los domine.
2. En principio, una diferencia que es susceptible de ser destacada radica en el hecho de que
en el Fedro, Platn especifica concretamente la divinidad interventora al momento del
poetizar: y en este caso son las Musas. Aquel, pues, que sin la locura de las musas acude a
las puertas de la poesa, persuadido de que, como por arte, va a hacerse un verdadero poeta,
lo ser imperfecto. No obstante, podemos discernir algo en comn, por lo menos en el
marco de tal cita, y es el hecho de que se mantiene la concepcin de la poesa como una
actividad que se sustrae al dominio de lo epistmico y de la tchne. Adems hay que
remarcar la posesin de las musas se manifiesta en esta oportunidad como mana o locura.
3. Platn argumenta que la poesa misma posee un poder corruptor sobre los hombres
mismos. Pues el carcter imitativo que se articula en las composiciones elaboradas por los
poetas trgicos posee la capacidad de reproducir los sentimientos y emociones representadas
en la obra, en los espectadores que escuchan los cantos. Lo cual provoca que la expresin de
la clera y dems sentimientos se multiplique en las almas y trascienda el relato en cuestin.
Adems, de acuerdo con la doctrina antropolgica de Platn expuesta en Repblica, el alma
est compuesta por diversas partes (tres, para ser ms precisos) dos de las cuales estn
directamente vinculadas con el dominio de ciertas emociones contundentes. Los poetas
recaeran en la actividad poco aceptable de estimular en exceso la tendencia inherente a
dichas partes del alma pudiendo provocar comportamientos poco aceptables para la plis
platnica.
4. Platn es muy claro al respecto, y arremete contra un aspecto fundamental del arte, segn
su doctrina: el carcter imitativo que aquella posee. El problema que reside en esta actividad
radica en el hecho de que introduce mediaciones para con el contacto y la experiencia de lo
bello y lo verdadero y, adems, construye y elabora representaciones concretas de esas
mediaciones, con lo cual para quien las ve y las siente, embebido por la fineza que ellas
suelen conllevar, estara transitando el camino de un engao o, por lo menos, de una

experiencia no verdadera o poco verdadera. Hay que tener en cuenta que en reiteradas
prcticas artsticas, como la pintura, la imitacin se configura no solamente como imitacin de
algo, si no que como imitacin de imitacin, con lo cual la distancia que hay de ella a lo
verdadero en s es mucho ms grande. Lo mismo sucede con los intrpretes de los poetas y
dems artes.
Plotino
1. Plotino argumenta contra la concepcin aristotlica de arte realizando una formulacin
alternativa de lo que en el estagirita aparece como mmesis o imitacin. Para el filsofo
griego, mmesis consista en una un tchne como modalidad virtuosa de la poesis que se
expresaba como una actividad convertiva propiamente humana que recae sobre los objetos de
la naturaleza u objetos contenidos en la realidad en su conjunto. En contraposicin a ello,
nuestro filsofo establecer que el arte no se expresa como imitacin sin ms de las cosas sino
que en su actividad recae el estar inspirada en las formas que constituyen a las cosas y en
imitar especficamente a stas.
2. De acuerdo con la doctrina politineana, todos los seres originados, tanto naturales como
artificiales son producidos son producidos por una sabidura, llmese a sta hombre y llmese
Inteligencia. En el caso de las artes, la sabidura produce conforme a la Sabidura en s. El
artista, por su parte produce sus obras recurriendo, adems, a una sabidura que le es
connatural y que constituye una unidad de su obrar como artista a travs del cual el configura
sus producciones. Dicha unidad de la que parte su labor se resuelve en multiplicidades que
remiten todas a ellas. De alguna manera en estas multiplicidades est contenido parte del todo
de donde parten, pero sin ser en s mismo tal todo, aunque s fundadas en l. Partiendo del
hecho, aclarado anteriormente de que sta lgica explicitada por Plotino es anloga en el caso
de los seres naturales, podemos decir que en ellos la belleza tambin se expresa de la misma
manera: la belleza de la Inteligencia est de alguna manera contenida en las cosas que de ella
provienen, aunque no en su totalidad; de alguna manera, hay estratos ontolgicos en los
cuales la belleza se manifiesta de un modo ms pleno que en otros recurriendo a la
conformidad con el origen bello-bueno en s mismo.
3. En relacin al msico, lo que se denomina subida aparece primero como algo que acontece
en el terreno de un alma que de por s est predispuesta a las armonas y la unidad, aunque
dicha predisposicin est sujeta a la materialidad constitutiva de sus ejecuciones musicales.
Conducirlo a l implica llevarlo ms all de las figuras sensibles prescindiendo de la materia
de las cosas que en que las proporciones, armonas y razones encuentran su lugar, para de esta
manera llegar a la belleza inteligible.

El enamoradizo se presenta en el texto como un buen rememorador de la belleza aunque, por

desgracia, como la belleza es trascendente, el enamoradizo se quede embelesado ante las
bellezas sensibles y visibles. De acuerdo con Plotino, hay que conducir a ste ms all de los
cuerpos bellos que se presentan en la experiencia y elevarlo con el razonamiento a la
universalidad de los cuerpos, mostrando esa belleza en s que de alguna manera est y es la
misma en todos.
Por ltimo, el filsofo, que de acuerdo con Plotino est ya listo y como provisto de alas, y no
necesita de un proceso de separacin ya que est en marcha hacia lo alto. No obstante,
necesita de un solo gua, ya que por momentos desea soltar su naturaleza: segn el filsofo,
hay que impartirle las matemticas y avezarlo en la intuicin de lo incorpreo y la fe de su
existencia, como as tambin hay que conducirle en el perfeccionamiento de las virtudes e
impartirle lecciones de dialctica.