Mary Douglas

Smbolos naturales
Exploraciones en cosmo

Versin espaola de
Carm en Criado

Alianza
Editorial

T tulo original:

Natural Symbols - Explorations in Cosmology

1970, 1973 by Mary Douglas

Ed. cast.: Alianza E ditorial, S. A., M adrid, 1978
Calle M iln, 38; 200 00 45
ISBN: 84-206-2217-6
D epsito legal: M. 26.298-1978
Compuesto en Fernndez C iudad, S. L.
Im preso en Closas-Orcoyen, S. L. M artnez Paje, 5. M adrid-29
Prin ted in Spain

INDICE

Agradecimientos ..................................................................................

Introduccin .........................................................................................

13

1.

El rechazo del r i t u a l ...............................................................

20

2.

Hacia una experiencia i n t e r n a ................................

39

3.

E l irlands de las m a rism a s....................................................

56

4.

Cuadrcula y g r u p o ..................................................................

73

5.

Los dos cuerpos .......................................................................

89

6.

Ejemplos ca su stico s.................................................................

108

7.

El problem a del mal ..............................................................

131

8.

Norm as impersonales ..............................................................

147

9.

E l control de los s m b o lo s ..................................................

166

10.

Fuera de la caverna ...............................................................

181

Bibliografa ............................................................................................

193

Me vi obligada a investigar este tema poco despus de la publicacin

de Pureza y peligro (1966), estudio en que puse de relieve la funcin
comunicativa de todos los lmites de la experiencia sin enfrentarm e
con el hecho emprico de que algunas sociedades existen perfecta
m ente sin categoras cognoscitivas fuertem ente limitadas y el hecho
de que algunas sociedades toleran las anomalas con mayor facilidad
que otras. Smbolos naturales constituye un intento de respuesta a las
preguntas que me form ul al preparar mi libro anterior.
Afirma Basil Bernstein que el plan de estudio no es sino un modo
de encajar en un conjunto articulado fragmentos diversos de conoci
miento. De acuerdo con el mismo sistema con el que se articulan en
el plan de estudios penetran en la m ente de los educandos y, si bien
detalles del contenido se difum inan, la forma en que se estructuran
condiciona el pensamiento de los estudiantes y perpeta el sistema
de poder a que responde el programa. Este jeedback que estabiliza
los sistemas docentes, estabiliza tam bin las cosmologas. El esquema
cosmolgico articula fragm entos de experiencia y dota al conjunto
de un determ inado sentido. Quienes lo acepten podrn justificar sus
relaciones solamente con referencia a esas categoras ltim as. A menos
que podamos hacer visible ese proceso, nosotros seremos las vc
timas.
Mary Douglas
Diciembre 1971

INTRODUCCION

E l ttulo de este volum en encierra a prim era vista una contra

diccin. La Naturaleza ha de expresarse por medio de smbolos. A la
Naturaleza se la conoce por m edio de smbolos basados en la expe
riencia, smbolos que son producto de la m ente, es decir, artificios
o convencionalismos, y, por ello, contrarios a lo natural. Tampoco
tiene sentido hablar de smbolos naturales a menos que la mente
tienda de m odo instintivo a utilizar los mismos smbolos con respec
to a determ inadas situaciones. El problem a se ha estudiado a lo largo
de los siglos, y finalm ente se ha concluido por rechazar la posibilidad
de la existencia de smbolos naturales. El smbolo adquiere sentido
nicam ente en relacin con otros smbolos, es decir, enmarcado en
un esquema. Ningn elem ento de ese esquema puede tener sentido
por s mismo, aislado del resto. Ni siquiera la fisiologa, comn a
todos los hom bres, puede ofrecer smbolos comunes a toda la hum a
nidad. Es imposible la existencia de un esquema de smbolos inter
culturales. Prim ero, porque todo sistema simblico se desarrolla de
forma autnom a y de acuerdo con sus propias normas; segundo, por
que los condicionamientos culturales ahondan las diferencias entre
ellos, y tercero, porque las estructuras sociales aaden un elemento
ms de diversificacin. Cuanto ms de cerca se examinan las condicio
nes de interaccin hum ana, ms intil e incluso ridicula parece la
bsqueda de smbolos naturales. Con todo, la intuicin se rebela con
tra esta negativa del intelecto. El presente volumen constituye un
intento de revalorizar el papel de esa intuicin siguiendo la lnea de

pensam iento de los socilogos franceses de L A nn sociologique. Pues

si es cierto, como ellos afirman, que las relaciones sociales ofrecen el
prototipo para las relaciones lgicas entre los objetos, m ientras ese
p rototipo forme p arte de un esquema comn, debe existir algo tam
bin comn en el sistema de smbolos que utiliza. All donde halle
mos elem entos afines en lo que concierne a los sistemas sociales,
hallarem os tam bin un sistema natural de smbolos, un sistem a comn
a todas las culturas, recurrente y siempre inteligible. La sociedad no
es sencillamente un modelo que ha seguido el pensam iento clasifi
cador; son las divisiones de la sociedad las que han servido de mo
delo para el sistema de clasificacin. Las prim eras categoras lgicas
fueron categoras sociales; los prim eros rdenes de objetos fueron
rdenes de seres hum anos dentro de los cuales se integraban dichos
objetos. El ncleo del prim er sistem a natural no es el individuo, sino
la sociedad (D urkheim y Maus, 1903; 82, 87). La bsqueda de sm
bolos naturales se transform a as, gracias a esta argum entacin, en
la bsqueda de sistemas naturales de simbolizacin. H abrem os de
buscar, pues, tendencias y correlaciones entre el tipo de sistemas
simblicos y el de sistemas sociales. La tendencia que inm ediatam ente
reconocemos es la norm a de distanciam iento con respecto al origen
fisiolgico del ser hum ano. H e argum entado en otra ocasin (Pureza
y peligro, 1966) que el sistema orgnico ofrece una analoga con el
sistema social, el cual, en igualdad de condiciones, se comprende y
utiliza de modo semejante en todo el m undo. El cuerpo hum ano es
capaz de ofrecer un sistema natural de smbolos, pero el problema
radica para nosotros en definir los elementos de la dim ensin social
que se reflejan en los diversos puntos de vista acerca de cmo debe
funcionar el cuerpo o acerca de qu actitud adoptar con respecto a
los productos residuales del cuerpo hum ano. En el citado libro haca
yo algunas sugerencias al respecto, pero el tema es en extrem o com
plejo. D e acuerdo con la norm a distanciadora con respecto al origen
fisiolgico (o, dicho con otras palabras, de acuerdo con la norma
de pureza), cuanto mayor es la presin social, mayor es la tendencia
a expresar la conform idad social por medio del control fsico. Las
funciones del cuerpo hum ano se ignoran y relegan ms cuanto mayor
es la presin que ejerce el sistema. El m odo de revestir de dignidad
un acontecimiento social consiste en ocultar los procesos orgnicos.
La distancia social se expresa en trm inos de distanciam iento de los
orgenes fisiolgicos, y viceversa.
M aimnides, el filsofo judo del siglo x i i , explica la imagen antropom rfica de la divinidad de acuerdo con dicha norm a. Los r
ganos de locomocin, los sentidos, el habla, se atribuyen a Dios de
modo figurado con objeto de poner de manifiesto su intervencin en

ciertos acontecimientos. As, Dios tiene una voz poderosa (Salmos,

X X IV , 4), su lengua es una llama devoradora (Isaas, X X , 27), sus
ojos m iran escrutadoram ente (Salmos, I I , 4). Los rganos externos
tienen un sentido figurativo directo, ya que el poder de actuar y
conocer son atributos divinos. Pero el problem a surge a la hora
de in terp retar los rganos internos:
E n frases como mis entraas se inquietan por l (Jeremas, X X X I, 20),
o El sonido de tus entraas (Isaas, L X I II, 15), el trm ino entraas se
utiliza en el sentido de corazn tanto de modo general como concreto. Pero
de form a ms lata puede referirse a cualquier rgano interno, incluido, como
he dicho, el corazn. V iene a corroborar mi argum entacin la frase y llevo
tus m andam ientos en mis entraas (Salmos, X I, 9), sinnima de y llevo
tus m andam ientos en mi corazn. P or ello el profeta emplea en este versculo
la frase mis entraas se inquietan (y el sonido de tus entraas). De hecho
el verbo hamah se usa m ucho ms frecuentem ente en relacin con el corazn
que con cualquier otro rgano. Vase, por ejemplo, M i corazn resuena (hom eh) dentro de m (Jerem as, IV , 19). D e modo sem ejante el hom bro no
se utiliza nunca con referencia a Dios por ser considerado mero instrum ento
de carga en ntim o contacto con el objeto transportado. Con mucha ms razn
los rganos relacionados con la digestin no se atribuyen nunca a la divini
dad por reconocerse de modo inm ediato como smbolos de imperfeccin.

La posibilidad de imaginarse a Dios con rganos digestivos y ex

cretorios no existe, sencillamente, para el telogo M aimnides, como
tampoco, sin duda, para la religin juda en general. Pero no ocurre
as de m odo general. Muchas religiones adoran a dioses encarnados
en form a hum ana con todas sus consecuencias. La Encarnacin cons
tituye, por ejemplo, una de las doctrinas bsicas del cristianismo.
Labor fundam ental a la hora de intentar com prender los sistemas
de smbolos naturales ser, pues, averiguar qu condiciones sociales
constituyen el prototipo de las distintas actitudes respecto al cuerpo
hum ano, hasta qu punto ste supone un medio adecuado para re
presentar a la divinidad y cules son los lmites dentro de los cuales
puede utilizarse el desprecio por los procesos orgnicos como len
guaje de distanciam iento social. In ten tar responder a estas preguntas
supone el enfrentam iento con graves problemas metodolgicos.
Una de las dificultades ms serias consiste en m antener fijas
otras variables m ientras comparamos un determ inado aspecto de la
conducta en una cultura dada con otro aspecto paralelo de la con
ducta en otra cultura. As ocurre, por ejemplo, con el fenmeno de
la risa. E n ciertos sistemas sociales la mera idea de lanzar una carca
jada sonora y estrepitosa en compaa de otras personas educadas,
puede resultar inslita. Pero lo que se entiende por sonoro y estre
pitoso en una u otra cultura puede variar de modo notable. En el
libro de la seora H um phrey titulado Book of Manners for Wornen

(1897, p. 12) se describen de forma bien poco tolerante las risotadas

del pblico durante una representacin teatral, un pblico entre el
cual muy pocos saben expresar su regocijo:
Por una persona de risa melodiosa, se hallarn doce que simplemente
hacen muecas y m edia docena que no hallarn ms recurso que las contor
siones fsicas. Algunas se inclinan hacia delante hasta casi doblarse para
echarse hacia atrs despus con una enorm e violencia, repitiendo ese movi
miento convulsivo y ridculo ante cada chiste que escuchan. O tras echan atrs
la cabeza como si se hubieran dislocado el cuello. Algunas se entregan de tal
modo a su regocijo que dan palmadas retorcindose como si estuvieran en
el potro del torm ento. R esuenan por doquier exclamaciones en los ms diver
sos tonos, desde el agudo y m oderado Ji, ji, hasta el violento Jo, jo que
recuerda a los golpes con que los carteros llaman a las puertas con los nudi
llos, jo, jos que em iten con una increble rapidez como para estar dispues
tos a escuchar el prxim o chiste. D an variedad a la algaraba general unos
cloqueos semejantes a los que omos en los gallineros y unos gruidos que
no estaran de ms en una cochiquera.

As manifiesta la seora H um phrey su disgusto ante los movi

mientos agitados y violentos, las contorsiones, las exclamaciones in
controladas, los gruidos y los cloqueos. En un captulo dedicado a
aleccionar a las jvenes sobre el modo de rer, seala: No hay
mayor ornamento en una conversacin que el tintineo de las notas
argentinas que constituyen la risa perfecta. Pero aquello que en
determinada cultura pasa por tintineo agradable, puede ser conside
rado en otra como espasmos incoherentes. H e aqu el problem a bsi
co con que se enfrenta el que intenta comparar reglas de conducta
personal entre sociedades diferentes o entre distintos perodos his
tricos de un mismo pueblo. Si lo que queremos es com parar formas
expresivas, nos vemos obligados a valorar la conducta hum ana en su
dimensin fsica. El abanico de variables en este terreno es tan
asombrosamente amplio que, sin duda, contiene un gran com ponente
cultural. Como afirma Lvi-Strauss:
Los lmites de la emocin y de la resistencia son distintos en cada cultura.
El esfuerzo m probo, el dolor inaguantable, el placer ilim itado, no son
^ tanto funciones individuales como criterios sancionados por la aprobacin co
lectiva. Cada tcnica, cada elem ento de conducta tradicionalm ente aprendido
y transm itido, se basa en ciertos sndromes nerviosos y musculares, verdaderos
sistemas relacionados con un contexto sociolgico total (1950, X L I).

De esto se sigue que ninguna limitacin fisiolgica objetiva de

toda la gama de posibilidades que va desde el control corporal ms
estricto hasta el abandono ms extrem o tiene una im portancia signi
ficativa. Lo mismo ocurre con respecto al espectro de las expresiones

simblicas: cada am biente social im pone sus propios lm ites a las

formas de expresin.
Desde Londres hasta el norte de la G ran Bretaa los estim ulantes
habituales van de la cerveza al whisky y, en algunos crculos socia
les, del t flojo al caf o al shandy. Junto a estas variantes existen
otras como las relativas al ruido y al silencio o a los gestos corpo
rales. Es imposible controlar las diferencias culturales, pero, con
todo, si no partim os de algn tipo de m todo, la comparacin inter
cultural cae por tierra, y con ella el inters por llevarla a cabo. Si no
podem os aplicar los hallazgos de la etnografa tribal a nuestro propio
contexto social, poco inters nos ofrecer el estudiarla. Lo mismo
ocurre en el plano de lo social. Lo que cada uno siente al ver con
trolada su conducta personal, vara de acuerdo con la cualidad de las
restricciones im puestas y con las libertades de que disfruta. Cada am
biente social establece lmites a la posibilidad de alejamiento o acer
camiento con respecto a otros seres hum anos y fija los castigos o
recompensas que se adscriben a la fidelidad o deslealtad al grupo y
a la conform idad o disconform idad con las categoras a que obedece
esa sociedad. Establecer comparaciones interculturales es como tratar
de comparar el valor de las monedas prim itivas cuando no hay po
sibilidad de aplicar un patrn comn. El problem a es bsicamente
el mismo que aquel con que tropiezan los lingistas al com parar
diferentes lenguas en que las variaciones de tono se dan dentro de
un abanico de posibilidades en relacin a un diapasn relativo y no
absoluto. Una form a de resolver el problem a sera lim itar las hip
tesis a un am biente social determ inado. Incluso as es muy difcil
definir apropiadam ente los am bientes sociales. La metodologa es,
sencillamente, un modo de protegerse contra los modos ms desca
bellados de selectividades culturales.
D e este modo se contrarrestan los efectos del bongo-bongosmo,
la tram pa en que puede caer la polmica antropolgica. Siempre que
se enuncia una hiptesis general de tipo provisional, un investigador
de campo aparece para negarla diciendo: Todo eso est muy bien,
pero en el caso de los bongo-bongo carece de validez. Para parti
cipar en la presente discusin el bongo-bongosta debe especificar
con toda precisin el campo cultural del que extrae sus compara
ciones.
La hiptesis que voy a sugerir acerca de la concordancia entre
la experiencia simblica y la social, habr de ponerse a prueba dentro
de un am biente social determ inado. Uno de mis argumentos ser que
cuanto ms valor conceda un grupo a las restricciones sociales, mayor
valor asignar tam bin a los smbolos relativos al control corporal.
Las normas de la comparacin no me perm itirn relacionar el cabello

revuelto de Lloyd George con la m elena ondulada de Disraeli, pues

uno y o tro pertenecen a pocas culturales distintas de la historia in
glesa. N i siquiera me perm itir en sentido estricto com parar a Lloyd
George con una generacin ms joven de contem porneos de cabellos
cortos. E l m argen que supone el concepto de am biente social deter
minado es discrecional. Cuanto ms lim itada sea la abertura del aba
nico cultural dentro del cual se establezcan las comparaciones, ms
significativos sern los resultados obtenidos.
Teniendo siempre en cuenta estas norm as metodolgicas, intentar
identificar cuatro sistemas distintos de smbolos naturales. C orrespon
dern a sistemas sociales en las que la imagen del cuerpo hum ano
se utiliza de formas diferentes para reflejar y acrecentar la experiencia
social de cada persona. El prim ero de ellos considerar el cuerpo
hum ano como un rgano de comunicacin. Las preocupaciones que
se consideren ms im portantes sern aquellas que surjan en torno a
la eficacia o no eficacia de su funcionam iento; la relacin de la ca
beza con los miembros a ella supeditados constituir el m odelo del
sistema de control; las m etforas relativas al arte de gobernar se
inspirarn en la circulacin de la sangre por las arterias, en el m an
tenim iento y restauracin de la salud. De acuerdo con el segundo
sistema, el cuerpo hum ano, si bien representar el vehculo de la vida,
ser vulnerable de diversos modos. Los peligros no derivarn en este
caso de la falta de coordinacin, ni de la mala alimentacin, ni del
descanso insuficiente, sino de la im posibilidad de controlar la calidad
de aquello que el cuerpo absorbe. Caractersticas de este sistema
sern el miedo al envenenam iento, la proteccin exterior, la aversin
a los residuos corporales, y las teoras mdicas que recomiendan
purgas frecuentes. El tercer sistema se interesar por el posible apro
vechamiento de todo aquello que expele el cuerpo hum ano y manifes
tar gran serenidad ante el uso de las m aterias residual'es orgnicas
y el beneficio que pueda derivarse de tal prctica. La distincin entre
la vida interior y el cuerpo no despertar el m enor inters. E n los
lugares donde im pera ese tipo de sociedad se producirn escasas
controversias acerca de la distincin entre m ateria y espritu. Pero
en el otro extrem o del espectro, all donde la m ayora est dominada
por los pragmticos, aparecer una actitud diferente. Aqu el cuerpo
no ser el vehculo prim ario de la vida. Esta se considerar algo
puram ente espiritual, y el cuerpo como algo carente de importancia.
Ser en este punto de sociedad donde podremos detectar las tenden
cias milenaristas que van desde nuestra ms tem prana historia hasta
la actualidad. Para los m ilenarios la sociedad es un sistema que sim
plem ente no funciona, y el cuerpo hum ano es la imagen visible de
ese sistema. El individuo siente que sus relaciones personales, tan

inexplicablem ente estriles, estn siniestram ente sometidas al sistema

social. D e ello se sigue la tendencia a considerar el cuerpo humano
como smbolo del mal, como sistema estructurado opuesto al espritu
puro, el cual, por naturaleza, es libre e indiferenciado. El milenario
no est interesado en descubrir enemigos y luchar contra ellos hasta
dejarles fuera de combate. Cree en un m undo utpico en el cual la
bondad puede prevalecer sin artilugios institucionales. No se inclina
por ninguna form a social en particular; prefiere eliminarlas todas.
Cae en el delirio, acoge con entusiasm o las experiencias de abandono
y dejadez y las incorpora a sus m todos para alcanzar el milenio.
Busca el xtasis corporal que reafirm a el valor de su doctrina por
constituir para l sntom a del advenim iento de la nueva era. Filosfi
camente distingue el espritu de la carne, la mente de la m ateria, pero
la carne no representa una posibilidad de concupiscencia y de placer
fsico, sino la corrupcin del poder y la organizacin social. Para el
milenario el espritu se halla en la Naturaleza y en lo salvaje, no en
la sociedad. Siguiendo esta lnea de pensamiento, los antroplogos
pueden relacionar el resultado de sus investigaciones de campo con
los temas tradicionales de la historia de las religiones, puesto que
revela elementos implcitos en las grandes controversias religiosas.
P ara ciertas religiones, dioses y hom bres pueden tener relaciones se
xuales; para otras es una gran barrera la que los separa; para otras
an, la divinidad puede adoptar la forma hum ana slo en apariencia
exterior, pero no en la realidad carnal; y para otras, finalm ente, el
Dios aparece encarnado, pero no gracias a un proceso fisiolgico
norm al. E sta diferenciacin nos proporciona un ndice, segn ha
sealado Leach al tratar de los dogmas del nacimiento virginal, de
cmo se categorizan espritu y m ateria. Para algunos grupos esas
categoras son claras y definidas, y sera blasfemo mezclarlas; para
otros, la mezcla de lo divino y lo hum ano es permisible y hasta
norm al. Espero dem ostrar que las dimensiones de la vida social go
biernan las actitudes fundam entales con respecto al espritu y la
materia.

tienen la costum bre de utilizar la palabra ritual para designar actos

y creencias de orden simblico sin tener en cuenta la actitud m ental
del sujeto. Tienen una razn prctica para hacerlo. E n las sociedades
reducidas en las que se da una relacin de tipo personal y directo
no puede existir una contradiccin entre los significados personales y
los pblicos; los rituales no son fijos, y la discrepancia entre la si
tuacin que se representa y la forma de expresin se elimina inme
diatam ente con la alteracin de esta ltim a. La jurisprudencia prim i
tiva no ve diferencia alguna entre ley y m oralidad porque no hay
precedentes escritos, porque continuam ente puede cambiarse la ley
para adaptarla a nuevas situaciones morales, y porque tales cambios,
al no quedar registrados, pasan desapercibidos. La idea de una ley
inm utable dictada por Dios es compatible en la prctica con una
situacin legal cambiante. Y si esto es as con respecto a cierto tipo
de justicia tribal, ocurre mucho ms en lo relativo al uso colectivo
de smbolos religiosos en el seno de la sociedad prim itiva. P or se
guro que est el antroplogo de que el culto a la divinidad sigue un
esquema inm utable desde los comienzos de la historia tribal, no hay
nada que justifique la creencia en la fe de los que ejecutan dicho
ritual. Las religiones prim itivas son afortunadas en el sentido de que
no llevan el peso m uerto de un ritual ritualizado (utilizando el
trm ino en el sentido que le dan los socilogos), razn por la cual
los antroplogos no se han visto en la necesidad de establecer una
diferenciacin entre las formas simblicas externas y las actitudes
internas. Es com prensible que se mire con desdn el ritual rituali
zado, pero es ilgico desdear todo ritual, todo acto simblico
como tal por el solo hecho de serlo. Utilizar el trm ino ritual para
designar los smbolos vacos, quedando as privados de trm ino para
designar los smbolos autnticam ente representativos constituye un
serio obstculo para la sociologa de la religin, pues los primeros
constituyen bsicamente un problem a de relacin de los smbolos
con la vida social, problem a que exige un vocabulario libre de per
juicios.
El uso del trm ino por parte de los antroplogos se aviene ms
a las controversias habidas en la historia de la religiones. Ritual, en el
sentido afirmativo, corresponde al ritualism o de la historia eclesis
tica, lo que nos perm ite identificar a los ritualistas y anti-ritualistas
con los trm inos que unos y otros emplearan para definirse a s
mismos. Una vez hechas estas consideraciones, podemos pasar a dilu
cidar las causas del anti-ritualism o actual.
Ejemplo revelador de esta actitud es la reciente preocupacin de
la jerarqua catlica inglesa con respecto a la abstinencia del viernes.
Es sta, por un lado, una norm a que gran parte de la poblacin

catlica tiene en gran estima. El catlico se atiene a ella, se confiesa

en caso de trasgresin y, por lo general, la acepta con respeto. Son
los sacerdotes los que no la otorgan igual consideracin. A sus ojos
la abstencin de carne de los viernes se ha convertido en un ritual
totalm ente divorciado de la autntica religin. En este caso el anti
ritualista es el clero, y el ritualista, aquellos, por ejemplo, a quienes
se da, con aires de condescendencia, el apelativo de los irlandeses
de las marismas. La de estos irlandeses es, al parecer, una cultura
extrem adam ente mgica, irracional, y no verbal. Paradjicam ente, los
irlandeses de las marismas se encuentran no tanto en Irlanda
como en las parroquias de Londres. La abstinencia del viernes cons
tituye la norm a bsica de su religin, un tab cuya transgresin
conlleva autom ticam ente la desgracia. Es el nico pecado que, a su
entender, vale la pena mencionar en la confesin, el que ms pesar
contra ellos el da del Juicio Final, ms que cualquier transgresin
de cualquiera de los diez mandam ientos. Para acercarlos a la verda
dera doctrina, la jerarqua catlica inglesa ha abolido la abstinencia
del viernes, y un grupo muy activo de catequistas se ha entregado
a la tarea de educar a las generaciones jvenes con el fin de atraerlas
a un nivel superior de prctica religiosa.
Cuando pregunto a amigos mos por qu las nuevas formas de
prctica religiosa se consideran superiores, me responden, de acuerdo
con un evolucionismo a lo Teilbard de C hardin, que una relacin
personal verbalm ente explcita y racional con la divinidad es, eviden
tem ente, mucho ms evolucionada que lo que ellos tienen por su
contrario, es decir, la conform idad de tipo ritualista. Cuando m ani
fiesto mi disconformidad con su teora, aaden que la conform idad
ritual no constituye una forma vlida de conducta religiosa y es in
com patible con el desarrollo completo de la personalidad, y que al
reemplazar esa conform idad por una adhesin racional, la vida de
los cristianos adquiere un sentido mucho ms profundo. Ms an,
que si queremos salvar la cristiandad para las generaciones futuras,
debemos extirpar el ritualism o como si se tratara de una mala hierba
que ahoga la vida del espritu. Se evidencia en sus argumentos una
actitud paralela al anti-ritualismo que ha inspirado a tantas sectas
de tipo evangelista. No hay necesidad de rem ontarse a la Reforma
para ver de qu pie cojean tan incongruentem ente estos catlicos
modernos.
H oy da, tanto o ms que los inm igrantes irlandeses, hallamos
entre nosotros numerosas sectas protestantes surgidas de un m ovi
miento de rechazo de las instituciones eclesisticas y deseosas de
volver a la pureza evanglica y a una comunicacin directa con la
divinidad sin pasar por las formas rituales.

D ebe considerarse esta reaccin en contra del ritual como una

simple oscilacin del pndulo de la historia? Tal idea implicara que
un impulso cualquiera a favor del ritual habra de ir seguido, antes
o despus, por un nuevo im pulso en sentido contrario. La explica
cin que suele darse de esta renovacin peridica de los movimientos
anti-ritualistas es que las rebeliones contra las religiones de jerarqua
establecida provienen indefectiblem ente de los desheredados. Dicha
teora, com binacin de las ideas de F reud y de W eber, parte de la
base de que la funcin principal de la religin consiste en compensar
los problem as psicolgicos y que, al tiem po que ese propsito se va
cumpliendo, las formas sociales se hacen ms o menos rutinarias. Un
m ovim iento cualquiera que comienza como secta destinada a satis
facer las necesidades religiosas de los pobres, gradualm ente asciende
en la escala social hasta convertirse finalm ente en una secta respeta
ble. Su ritualism o aum enta y el fundamentalsimo riguroso que en
un principio la animaba se va cargando de magia para acabar constru
yendo un edificio sacram ental muy semejante al que comenz negando.
Con la respetabilidad viene el ritualism o, m ientras que con la pr
dida de la estim acin social surge el anti-ritualism o y una nueva
secta. E sta es la teora latente en muchos de los artculos recogidos
en el volum en titulado Patterns of Sectarianism (comp. por W ilson,
1967). El mismo Bryan W ilson la expresa muy claramente al expli
car el desarrollo de las sectas anti-ritualistas como consecuencia de
una inadaptacin que se deriva necesariamente de un cambio social.
De ah que el im pulso de aparicin de nuevas sectas, afirma W ilson,
crezca de acuerdo con la velocidad de dicho cambio.
Los factores especficos que actan como estm ulo para el nacim iento de
una secta radican generalm ente en las tensiones que experim enta la totalidad
de la sociedad. E l cambio de situacin econmica de un grupo determ inado
(que puede suponer solamente un cambio relativo de posicin), la alteracin
de las relaciones sociales normales debidas, por ejem plo, a un proceso de in
dustrializacin o urbanizacin; la im posibilidad por parte de un sistema social
de dar acomodo a una generacin, un sexo, o un grupo social determ inados...,
todos estos factores constituyen posibles estm ulos para la aparicin de una
nueva secta. U n tipo determ inado de cambio social margina a un grupo que
sbitam ente se plantea la necesidad de rein terp retar la funcin que cumple
en la sociedad o de revalidar sus experiencias. La inseguridad, la ansiedad
que provocan las diferencias de posicin social, el descuido cultural en que
se les tiene, provoca una necesidad de reajuste que en muchos casos viene
a satisfacer la secta (1967; 31).

E l resto de la argumentacin contina en los mismos trminos.

La tesis que atribuye el anti-ritualism o a la inadaptacin o a una
necesidad de compensacin est continuam ente sometida al ataque
de la crtica, y rebatirla constituye una tarea particularm ente agrada

ble cuando asoma la cabeza entre socilogos empricos. Los psicoana

listas que popularizaron un modelo de equilibrio de la naturaleza
hum ana, lo hicieron basndose en el valor que ese modelo represen
taba para la teraputica. Su preocupacin bsica no consista en
sentar proposiciones cientficam ente demostrables. Pero en el caso
del socilogo, explicar los orgenes de un m ovimiento religioso en
trm inos de inadaptacin o readaptacin constituye una abdicacin.
O utiliza la proposicin para dem ostrar su propia premisa, o ha de
adm itir que carece de valor para explicar los ejemplos negativos.
Q u ocurre en el caso, por ejemplo, de los irlandeses de las ma
rism as? C onstituyen stos un grupo econmicamente marginado
que sufre una distorsin de las relaciones sociales normales? Cuan
do se encuentran trabajando en Londres o, mejor dicho, haciendo
cola ante las agencias oficiales de empleo, no sienten una necesidad
repentina de reinterpretar su experiencia social? Q u situacin pue
de ser ms insegura, ms marginal y ms proclive a la angustia que
la del trabajador no especializado en Londres? Y, sin embargo, all
siguen, tenazm ente apegados a su vieja organizacin eclesistica y a
un ritual tradicional del que unos sacerdotes, evidentem ente mucho
menos marginados que ellos, tratan de separarles. La teora no puede
satisfacernos, pues, como explicacin del anti-ritualismo.
La hiptesis que relaciona el anti-ritualism o con los desheredados
se enraiza, sin embargo, muy profundam ente en nuestra herencia
cultural. Fue quiz Rousseau quien present la visin prim era y
ms convincente del individuo como ser encadenado por la sociedad
y capaz de rebelarse una vez alcanzado cierto lm ite de humillacin
y desesperanza. Desde entonces la sociologa ha supuesto errnea
m ente que la marginacin y las presiones de tipo social pueden me
dirse de acuerdo con un mismo patrn en todas las culturas. E n el
captulo 3 tratar de establecer los lmites metodolgicos dentro de
los cuales pueden utilizarse dichas nociones. El investigador que se
sirva de la idea de la tensin como modelo universal aplicable a
todas las culturas es reo, en el mejor de los casos, de no llevar el
anlisis a las ltim as consecuencias, y en el peor, de falta de objeti
vidad. Smelser, por ejemplo, utiliza el factor de la tensin para
explicar los movimientos de masas, los pnicos generales, las modas
y los m ovimientos religiosos. En su opinin, aqulla resulta de la
discrepancia entre la idealizacin del rol, que cada persona o grupo
ha de desem pear en la sociedad y el que realm ente desempea
(Smelser, 1962; 54), pero como no halla manera de m edir dicha dis
conform idad, pasa a explicarla como resultado de un cambio social.
Para l existe tensin estructural all donde hay una emigracin de
masas a las ciudades o en el seno de lo que califica de grupos com

primidos [pinched groups] (op. cit., 199 y 338). Es evidente que

su teora no supone un gran avance en lo referente a dilucidar las
causas de los movimientos de masas. El contenido em otivo del tr
mino tensin perjudica al anlisis del mismo modo que el de los
trminos inadaptacin, privacin, frustracin, etc. Viene a
aum entar la dificultad el hecho de concentrar el anlisis en la idea de
cambio y movimiento, nociones ambas que parten siem pre de un
estado de desequilibrio. E n mi opinin, sera mucho ms revelador,
en lo que se refiere a explicar dichos movimientos, identificar en
ciertos tipos de accin colectiva la estructura social y el simbolismo
correspondiente que se encuentran en estado de equilibrio en algunas
sociedades prim itivas a pequea escala.
Aun entre nosotros sera necesario explicar una proclividad in
veterada al anti-ritualism o, pues ste no se da exclusivamente entre
los desheredados o desorientados. El catolicismo americano actual
evidencia
una tendencia al individualism o que resulta muy semejante a la espiritualidad
protestante y que se centra en una experiencia religiosa de tipo personal en
la que el individuo toma en consideracin exclusivam ente a s mismo y a
Dios, con exclusin, hasta cierto punto, del prjimo.

Y contina el mismo autor refirindose a los que alim entan su

espiritualismo a base de lecturas:
La mayor parte de las lecturas que se han recom endado a los catlicos
durante los dos ltim os siglos han venido a reforzar esa espiritualidad indi
vidualista. E n palabras del Evangelio eso significa que el papel de M ara...
ha venido a sobreponerse al de M arta. (Neal, 1965, 26-7.)

Utilizar esta cita para diferenciar tres fases en el movimiento

de rechazo del ritual. Prim era: la que supone el desdn por las
formas simblicas externas. Segunda: un proceso de interiorizacin
de la experiencia religiosa. Tercera: el movimiento en favor de una
filantropa de tipo hum anista. Con el comienzo de la tercera fase
acaba la vida simblica del espritu. A cada una de estas etapas
corresponden unas determ inantes sociales. E n el caso de los irlan
deses de las marismas, por ejemplo, no es slo la lealtad a sus
antepasados lo que les lleva a defender el ritualismo. Sin necesidad
de haber nacido en Irlanda cualquier antroplogo sabe muy bien que
no hay motivo para despreciar las manifestaciones pblicas de la
expresin simblica. Los sacerdotes reform istas que desdean los
aspectos externos de la abstinencia del viernes y que exhortan a sus
feligreses a_ anteponer a ella la limosna, no enjuician de modo inte
lectual y libre la expresin religiosa. Se lim itan a seguir la corriente

a los seglares en unin de otros sectores de la clase media que pre

tenden justificar sus vidas salvando a otros seres hum anos del ham
bre y de la injusticia. Hay experiencias de tipo personal que em pu
jan a determ inados individuos a justificarse por medio de las buenas
obras, pero en el caso del irlands que se aferra al ritual, su conducta
est determ inada por condicionamientos de tipo social. Los que ob
servan la abstinencia del viernes no son libres para seguir a sus
sacerdotes en sus afanes filantrpicos. La religin de cada persona
depende del individuo y de sus necesidades autnom as y, desgracia
dam ente, existe una disconformidad entre las necesidades de los
sacerdotes, maestros y profesores, y las de aquellos a los que pre
dican, ensean y adoctrinan.
Mi intencin es dilucidar cules son esos determ inantes sociales
basndome en el estudio de grupos reducidos de culturas prim itivas.
La prim era dificultad con que tropezamos al em prender esta tarea
consiste en el problem a central de la historia de la religin, problem a
que me asombra no hayan resuelto an los antroplogos. Tan poco
se ha hecho en el terreno de relacionar las culturas m odernas con las
prim itivas y viceversa, que an no existe un vocabulario comn a
ambas. Los sacramentos son una cosa; la magia, otra; los tabs son
una cosa; el pecado, otra. Se im pone derribar esas barreras verbales
que tan arbitrariam ente aslan un conjunto de experiencias humanas
(el nuestro) de otro (el de ellos). Para comenzar definir el ritualism o
como una apreciacin exaltada de la accin simblica, apreciacin que
se m anifiesta, prim ero, en la creencia en la eficacia de los signos
instituidos y, segundo, en la sensibilidad con respecto a los sm
bolos condensados. La prim era es la teologa sacramental y mgica,
pues no veo la necesidad de establecer una diferencia entre lo m
gico y lo sacramental para los propsitos de este estudio. Lo mismo
significa hablar del cambio histrico que represent para Europa el
paso de la insistencia en la eficacia del ritual, tpica de los tiempos
anteriores a la Reforma, a la insistencia en los ritos espontneos y
conmemorativos, que referirse dentro del contexto religioso tribal a
las variaciones posibles que van de la creencia firme a la creencia di
fusa en la eficacia de la magia. En consecuencia, utilizar la palabra
magia y el trm ino sacram ento indistintam ente.
E l ritualism o est ms desarrollado all donde la accin simblica
se considera ms eficaz. La Eucarista, por ejemplo, posee entre los
catlicos una eficacia ritual mayor que entre los anglicanos, que la
consideran un rito puram ente conmemorativo. Constituye sta una
diferenciacin muy fina en la serie de rituales (que va desde lo m
gico a lo no-mgico) cuyos orgenes sociales consideramos. Quiz la
diferencia sea ms evidente en lo que concierne a la idea del pecado.

D onde el ritualism o es fuerte y se concede im portancia prim ordial

al smbolo, la idea del pecado se aplica a actos concretos, m ientras
que donde el ritualism o es dbil la nocin de pecado se aplica a
estados m entales internos y los rituales de purificacin no son tan
evidentes.
Antes de embarcarme en una comparacin de las religiones pri
mitivas, quiero insistir en la delicadeza de la base en que se fun
dam enta la religin sacram ental. Los sacramentos son signos institui
dos especialmente a modo de canales para la gracia. Todo el m undo
m aterial es sacramental en el sentido en que tanto los signos ma
teriales como los canales de gracia se hallan en todas partes y al
alcance de todos, pero los sacramentos han sido especialmente ins
tituidos. El cristiano que desee recibirlos debe cum plir unos re
quisitos previam ente establecidos. Si por una razn o por otra no
puede satisfacerlos, an le queda acceso a otras fuentes de gracia
menos definidas. En vez de pasar por la confesin y absolucin puede
hacer un acto ntim o de contriccin; en vez de recibir la comunin
eucarstica, puede hacer un acto de com unin espiritual. La devocin
a los sacramentos depende, por tanto, de una actitud m ental que con
cede valor a las formas externas y est dispuesta a atribuir a ellas
unas eficacia especial. Esa es la actitud que lleva al ritualista a par
ticipar en las formas sacramentales del culto. Y, viceversa, la falta de
inters por los smbolos externos no se compagina con el culto a los
sacramentos instituidos. Muchos de los intentos actuales de reform ar
la liturgia cristiana parten de la base de que, dado que los antiguos
smbolos han perdido su significado, el problem a radica en hallar
otros nuevos o reavivar los anteriores, lo que constituira un esfuerzo
intil si, como creo, el hom bre es ms o menos sensible a los sm
bolos en distintos perodos histricos. H ay quien es totalm ente sordo
o ciego para los smbolos no verbales. Mi teora consiste en que
tanto la percepcin de los smbolos en general como la interpreta
cin de ellos, estn sujetas a un determ inante social. E n el caso en
que pueda dem ostrarla satisfactoriam ente, constituir un argumento
im portante en contra de las teoras que explican el com portam iento
religioso en trm inos de tensin o inadaptacin.
E n prim er lugar, hemos de acabar con la idea de que todas las
religiones prim itivas son mgicas y estn dominadas por la idea de
tab. Fue Robertson Smith quien generaliz la idea de que a travs
de los siglos y con el desarrollo de la civilizacin se ha producido
un declive de la magia. No se equivocaba totalm ente. Pero si bien
es cierto que ef gran m ovimiento de secularizacin que describe no
constituye totalm ente una ilusin ptica, tam bin es verdad que ha
sufrido frecuentes interrupciones, pues an entre las culturas prim i

tivas ms apartadas del progreso industrial hallamos algunas carentes

de ritual.
E l ritualism o se in terpreta como una preocupacin por manejar
los smbolos correctam ente y por pronunciar las palabras indicadas
en el orden adecuado. Al com parar los sacramentos con la magia hay
que tener en cuenta dos aspectos de la cuestin: en prim er lugar,
la doctrina oficial, y en segundo lugar, la forma popular que sta
adquiere. E n lo que concierne a la prim era, el telogo cristiano pue
de lim itar la eficacia de los sacramentos al efecto que obra interna
m ente la gracia en el alma. Pero, de acuerdo con esto, las acciones
externas pueden alterarse, ya que las decisiones que toma una per
sona que est en estado de gracia sern probablem ente distintas de las
de aquellas que no lo estn. La eficacia de los sacramentos acta
internam ente; la de la magia acta externam ente. Pero esta diferen
cia, incluso a nivel teolgico, es m enor de lo que parece. Si tomamos
en consideracin la doctrina de la Encarnacin, suficientemente m
gica en s misma, y la doctrina an ms cargada de magia de la Re
surreccin y cmo su poder se canaliza a travs de los sacramentos,
nos ser imposible establecer una distincin absoluta entre la eficacia
sacram ental y la eficacia mgica. P or aadidura, tenemos en el cris
tianismo la magia popular. La vela que se enciende a San Antonio
para hallar un objeto perdido est tan preada de magia como la
medalla de San Cristbal que se utiliza para prevenir accidentes o la
creencia en que la carne que se come en viernes produce sarpullido.
T anto la conducta mgica como la sacramental constituyen expresin
del ritualismo. Lo que podamos averiguar acerca de las condiciones
en que florece o declina la magia en las culturas prim itivas podr
aplicarse al sacramentalismo de nuestros das y al proceso de aparta
m iento de la magia y el ritual que expres la Reforma protestante.
E l tom ar la creencia en los signos eficaces como punto de refe
rencia para la anterior comparacin tiene una ventaja: que muchos
aspectos de la conducta religiosa coinciden en gran medida cot las
variaciones que se dan a este respecto. Ya he mencionado cmo la
idea del pecado vara de acuerdo con la vigencia de la actitud sim
blica. El concepto de trasgresin formal puede revestir un aspecto
decididam ente mgico y, a su vez, cuanto ms alto el nivel de magia,
m ayor sensibilidad respecto a la percepcin de smbolos. Toda comu
nicacin se basa en la utilizacin de smbolos que pueden clasificarse
de varios modos, desde los ms precisos a los ms vagos, desde los
smboos de referencia nica a los de referencia mltiple. En la inter
pretacin que hace T urner de los rituales ndem bu hallar el lector
ejemplos de smbolos extrem adam ente condensados. Dicha tribu de
Zambia vive la sociedad como una estructura compleja formada por

grupos de filiacin y grupos locales estratificados segn asociacio

nes de edad y de culto. Para simbolizar esta estructura los ndem bu
utilizan los colores de los fluidos del cuerpo hum ano, de la tierra
y de los rboles. Los principios activos del cuerpo son la bilis
negra, la sangre roja y la leche blanca, colores que se reproducen
en el mundo de la naturaleza en savias lechosas y rojizas, las resi
nas rojas y la madera carbonizada. Del mismo modo, entre los
minerales hallamos la tierra negra y la arcilla blanca y roja. A partir
de estos colores componen una representacin compleja de las esfe
ras masculina y femenina y de los poderes creativos y destructivos
combinndolos a niveles cada vez ms amplios y abstractos. Tan
denso y articulado es este sistema de smbolos, que basta con pulsar
una sola cuerda para caer en la cuenta de que la orquestacin fun
ciona a una escala csmica (Turner, 1968). Ejemplos de smbolos
condensados son en el cristianismo los sacramentos, especialmente la
Eucarista y los Santos Oleos, en los que se concentra na inmensa
variedad de referencias sumarizadas en una serie de frases vagamente
relacionadas entre s. P or contraste, y como ejemplo de smbolo di
fuso, podemos considerar el significado que dan los pigmeos m buti
a la palabra gozo, que, segn Turnbull, constituye el elem ento
central de su sistema de valores; o el que concede la cultura contem
pornea de la BBC inglesa a la expresin valores hum anos. Las
nociones que ambos trm inos entraan abarcan una amplia gama
de referencias y producen una respuesta altam ente em otiva, pero es
difcil analizar con precisin todas sus connotaciones. Lo que sugiero
es que la abstinencia del viernes constituye un smbolo condensado
para los exiliados irlandeses en Londres, del mismo modo que la
abstinencia de carne de cerdo se ha convertido para los judos del
m undo entero en smbolos de la ley mosaica. H ay catlicos ingleses,
como hay tambin judos, incapaces de reaccionar ante esos smbolos
mientras que responden autom ticam ente a principios ticos de tipo
general. Mi hiptesis es que tanto una reaccin como la otra res
ponden a determ inantes de tipo social. Im plcitam ente regreso a la
idea de Robertson Smith de que en el estudio de las religiones los
ritos es lo prim ario y los m itos lo secundario. Se dira que los cam
bios que han tenido lugar en la doctrina cristiana a lo largo del
debate teolgico que se m antiene desde los tiempos de la Reforma
con respecto al ritualism o, constituyen intentos de aunar posiciones
intelectuales con actitudes personales profundam ente enraizadas. Esta
cuestin, cuidadosamente investigada, debera capacitarnos para eva
luar el contexto social de los movimientos anti-ritualistas y su derrota
peridica por parte del ritualismo.

E n la actualidad los estudios etnogrficos no constituyen una base

de comparacin lo suficientem ente seria como para detectar en ellos
la ausencia o la presencia de smbolos condensados. Existe la in
quietante posibilidad de que si un etngrafo de la talla de Vctor
T urner o Raymond F irth llevara a cabo una investigacin entre los
pigmeos con la seriedad que les caracteriza, descubriran que stos
tienen unos smbolos tan condensados como cualquiera de los que se
asocian con las siete colinas de Roma. Quiz para que los seres
hum anos se relacionen en el tiempo y en el espacio, sea necesario
un esquema simblico, lo que no quiere decir necesariamente que
sus creencias tengan que adoptar una form a sacramental. Como me
interesa enfocar la cuestin desde el punto de vista sociolgico, no me
concentrar en las caractersticas de los sistemas de creencias, sino en
el modo en que el individuo utiliza los smbolos en su vida de cada
da como reguladores o canales de poder. Es decir, que atender ms
a sus ideas sobre la eficacia del ritual y menos a la estructura de su
sistema de creencias.
Consideremos en prim er lugar el caso de una tribu cuya religin
tradicional era mgica y en el seno de la cual una m inora considera
ble llev a cabo una reform a del ritual y de la conciencia semejante
a la que efectu el protestantism o. Escribe David Aberle:
El navajo tradicional tem e cometer un error en sus ritos y especialm ente
equivocarse en una de las oraciones que el cantor y el paciente deben repetir
en el curso de una ceremonia. El error no slo podra invalidar la ceremonia,
sino que podra provocar en 'el paciente una enferm edad aos ms tard e...
E ntre los navajo el poder sobrenatural puede perjudicar al hom bre que viola
tabs que apenas tienen que ver con el orden moral. El hom bre que comete
un asesinato puede verse acosado p o r el espritu de su vctima, pero lo
mismo puede suceder si trabaja en un hospital o utiliza para calentarse ma
dera procedente de la choza donde ha m uerto u n individuo. N o se trata de
una maldicin divina ni de una venganza del espritu, sino de una simple
contam inacin ritual. El robo, el adulterio, el engao, e ataque corporal y la
violacin no estn penalizados por el poder sobren atu ral... Es cierto que la
ceremonia se invalida si el que pronuncia las oraciones se enoja o si durante
ella sobreviene una pelea. E n este sentido puede decirse que el poder so
brenatural im pone sanciones a la mala conducta, pero slo en tanto dure la
ceremonia. P or el contrario, el navajo debe tem er las consecuencias de muchas
transgresiones accidentales de tabs. (1966.)

Partiendo de esta posicin de ritualism o exagerado, una gran mi

nora de navajos adopt una religin centrada en la ingestin ritual
del peyote. La religin de los peyotistas difiere radicalm ente de la
tradicional en cuanto al ritual y al concepto de pecado y divinidad.
Los peyotistas conceden un gran valor a la espontaneidad en sus
oraciones e insisten en que no se atienen en este aspecto a ningn
esquema fijo. Como afirma Aberle:

E l navajo tradicional trata de propiciarse al poder por medio de frm ulas,

mientras que el peyotista trata de ganarse a su Dios por medio del fervor.

Al dios de los peyotistas le interesa la moralidad. Para lograr la

ayuda y la bendicin divina es necesaria la confesin de los pecados.
Aberle describe con todo detalle esta evolucin en su excelente
libro. A qu slo me interesa hacer notar el cambio de condiciones
sociales que acompa a la reform a de la prctica religiosa. La vida
del navajo se basaba en el pastoreo que llevaba a cabo en condicio
nes sum am ente difciles en las tierras ridas de Arizona y Nuevo
Mjico principalm ente. El hom bre que posea un nm ero elevado
de ovejas, agrupaba en torno a s varias familias que, a cambio de
cuidar de sus rebaos, reciban una parte del beneficio. Los miembros
de estos grupos, profundam ente unidos, se ayudaban m utuam ente en
mom entos de crisis econmica y se gobernaban por medio de norm as
que controlaban la venganza y la m oralidad:
La unidad social mayor de parentesco entre los navajos consista en un
grupo de parientes m atrilineales locales que cooperaban y se ayudaban unos
a otros da a da y ao tras a o ... U n hom bre poda arruinarse totalm ente
en un mal invierno o en un verano de sequa. D e ah que la tica consistiera
para ellos en com partir, basndose en prim er lugar en el parentesco m atrilineal
y en segundo lugar en otras formas de parentesco, incluyendo a los afines.
El rico haba de ser generoso y el pobre inflexible en su exigencia de gene
rosidad. V ena a reforzar la reciprocidad entre parientes... la regulacin de
las disputas. E n este aspecto la norm a a seguir era la compensacin. E l jefe
del grupo slo poda arbitrar y los deudos eran necesarios, en caso de ven
detta, para forzar al pago de la compensacin o para colaborar en el pago
de dicha compensacin. (i b i d 44.)

H asta qu punto era cerrada esa vida com unitaria y qu con

troles se im pona para lograr la conform idad con ella se evidencia
en la actitud del grupo en lo que concierne a las norm as morales. Al
parecer, los europeos se asom braron al hallar que la tica de los
navajos se basaba no en el amor a la virtud, sino en el tem or a la
vergenza pblica o a que se les retirase la ayuda. El libro de Aberle
constituye un estudio muy bien docum entado del desm oronam iento
gradual del control moral de una comunidad. La ley y el orden ame
ricanos sustituidos por grupos de venganza.
La cohesin del clan se fue haciendo ms difcil conforme se redujo la
posibilidad de ayuda m utua. E l miedo a p erder el apoyo de la com unidad fue
constituyendo una amenaza cada vez menor, m ientras que el tem or a la ver
genza pblica desapareca por depender ste del grado de relacin con la
com unidad. N o slo se relajaron la interdependencia de los individuos en
el seno del grupo y la imposicin de las normas de m oralidad, sino que, al
mismo tiem po, aum entaron la dependencia del trabajo asalariado fuera de los
lmites de la com unidad y la autonom a econmica fam iliar, (ibid.: 200-201.)

E l caso de los navajos sugiere que cuando un grupo social atenaza

a sus miem bros con fuertes lazos com unitarios la religin es ritualista,
y cuando los lazos se relajan el ritualism o declina. Y con el cambio
de formas aparece un cambio de doctrina. La experiencia social
condicionaba al navajo tradicional a responder autom ticam ente a las
exigencias de la comunidad. El bien o el mal en abstracto, los m oti
vos personales... eran de m enor im portancia para l que saber a qu
grupo de venganza perteneca y a quin estaba ligado por una red
de reciprocidades. Pero cuando el nuevo navajo se vio empobrecido
por la exterm inacin del ganado de que dependa, e inmerso en la
economa de salarios americana, tuvo que aprender a discriminar
entre las exigencias im perativas familiares y las demandas optativas
de la caridad. La eleccin personal reemplaz a la lealtad ciega como
norm a de conducta. Ya no poda contar con sus parientes, ni ellos
con l. Estaba solo. La ingestin del peyote le ayud a valorizar su
yo y le confiri un sentido de comunicacin directa con lo sobre
natural. Al no verse constreido por fuertes smbolos de reciprocidad
y lealtad vio a su dios de manera distinta. La divinidad juzga inten
ciones y capacidades. No aplica normas fijas autom ticam ente, sino
que traspasa con su m irada la fachada simblica para juzgar direc
tam ente el corazn del hom bre. Dios se ha vuelto contra el ritual..
Nos encontram os, pues, con una reproduccin fascinante, a pequea
escala, de la Reform a protestante, fenmeno que vale la pena inves
tigar con mayor detenim iento. Ms adelante insistir sobre el peyotista navajo, pero por el m om ento, dado que su anti-ritualismo cons
tituye una respuesta a las condiciones de la civilizacin moderna, no
satisface mi necesidad de ejemplos de tipo prim itivo.
E n busca de stos acudo al estudio de Collin T urnbull sobre los
pigmeos ituri,, estudio en que baso mi tesis de que el determ inante
principal del ritualism o consiste en la experiencia de grupos sociales
cerrados.
Los pigmeos representan un caso extrem o en lo que se refiere
a carencia de ritual. Tan pocos actos rituales ejecutan, que los pri
meros etngrafos que estudiaron dicha tribu supusieron que carecan
de religin y hasta de cultura propias. Las que tenan supusieron
que las haban tom ado de sus vecinos, los bants. T urnbull se dio
a la tarea de dem ostrar que la falta de ritual constituye precisamente
un aspecto de su cultura peculiar. En su estudio aparecen los pigmeos
im itando irreverentem ente los solemnes ritos de los bants, incapaces
de com prender la magia de la caza y de la fertilidad que stos les
ofrecen, tentados por la risa durante los intentos bants de descubrir
hechiceros y totalm ente despreocupados de incurrir en la contamina
cin que supone el contacto con los cadveres. No tienen culto alguno

relacionado con la m uerte, y rechazan la idea bant del pecado. La

parafernalia de la religin de sus vecinos les es totalm ente ajena,
m ientras que los bants les consideran ignorantes e irreligiosos. La
religin de los pigmeos se basa en los sentim ientos ntim os, y no
en signos externos. Los cambios de talante de la divinidad se ma
nifiestan en los cambios de talante del bosque, que slo puede ser
aplacado, como los pigmeos mismos, por medio de canciones y de
danzas. Su religin no radica en ocupar un lugar apropiado dentro
de las categoras csmicas del universo, ni en actos de trasgresin,
ni en normas de pureza, sino en la alegra (1965; 289). Utilizando
el viejo slogan, es una religin de fe, y no de palabras.
E n cuanto a las agrupaciones sociales, los pigmeos se organizan
en bandas tan variables que un territorio dado ve un continuo fluir
de individuos (1965; 109). Los campesinos bants consideran que
ciertos pigmeos estn ligados a sus aldeas por derecho hereditario
y desearan saber dnde se encuentran. Pero, como afirma Turnbull,
Cada linaje y cada individuo puede moverse por una infinidad de terri
torios si as lo desea y el sistema favorece tal m ovimiento hasta el punto que
ningn bant puede saber con seguridad qu linajes m buti cazan en su te
rritorio. (1965; 109.)

Los grupos de cazadores de red trasladan sus campamentos de un

lugar a otro aproxim adam ente cada mes, perodo durante el cual la
composicin del grupo vara con la incorporacin de nuevos miem
bros y la partida de otros. La caza requiere un mnimo de siete hom
bres, y un campamento constituido por veinte cabaas se considera
grande. En la estacin de la recogida de la miel, los grupos se frag
m entan en unidades an menores.
Los pigmeos obedecen, al parecer, a muy pocas norm as establecidas. Si
guen un esquema de conducta ms o menos uniform e, pero dentro de unos
lmites de gran am plitud. (1961; 80.)

E n una sociedad como la anteriorm ente descrita, el individuo no

necesita ceirse a las formalidades de la relacin social. Si surge una
pelea, el pigmeo puede retirarse de ella sin dificultad. Las adhesio
nes son de poca duracin. Las tcnicas de reconciliacin no tienen
que ser ni muy elaboradas, ni pblicam ente instituidas. Con esto
no me limito a decir que la conducta del hom bre con respecto a su
dios corresponda necesariamente a la relacin que m antiene con el
grupo social a que pertenece, aunque esto sea tam bin cierto. Lo
que quiero puntualizar es que las formas religiosas y las formas so-

cales responden a experiencias de la misma dimensin. Los pigmeos

se m ueven en un m undo social libre de normas, de sistematizacin
y de ligaduras. E n esas condiciones les sera imposible practicar una
religin sacramental, del mismo modo que a sus vecinos, los bants,
que viven sedentariam ente en los claros del bosque en aldeas cerra
das y dedicados a la agricultura, les sera imposible abandonar la
magia.
Podemos utilizar el ejemplo anterior con toda confianza dada la
elevada calidad de los estudios etnogrficos sobre los pigmeos. Si
T urnbull hubiera sido menos escrupuloso, si hubiera dejado pregun
tas sin responder, si no hubiera cado en la cuenta de la trascenden
cia de lo que observaba o no hubiera apoyado sus afirmaciones en un
acerbo inagotable de m ateriales, la religin de los pigmeos carecera
de inters para el investigador, y lo mismo puede decirse de los es
tudios referentes a las tribus pastoriles de los nuer y los dinka del
Sudn. En el captulo 6 hablar por extenso de estos pueblos, pero
en lo que concierne a la conducta religiosa, ninguna de las dos tri
bus parece llegar al extrem o anti-ritualista de los pigmeos. Y, sin
embargo, los etngrafos que las estudiaron tuvieron dificultad en
convencer a sus colegas de que al afirm ar que dichas tribus carecan
de ritual no se haban dejado llevar por una tendencia a la idealiza
cin. El problem a es muy comn entre los etngrafos que se enfren
tan con religiones prim itivas carentes de ritual. Nunca he sabido
qu responder a los antroplogos que han sugerido que la interpre
tacin que hace el profesor Evans-Pritchard de la religin de los
nuer (1965) puede haber estado influida por su propia filiacin re
ligiosa. Les he odo dudar del desprecio que los nuer m anifiestan
por el fetichismo, desprecio que consideran una reciente im portacin
extranjera (1956; 99). En cuanto al dios de los nuer, la intim idad
que m antiene con sus fieles, su resistencia a dejarse influenciar por
los sacrificios, su adaptabilidad a los trm inos teolgicos del cristia
nism o ... qu lejano todo ello de los dioses tradicionales de las re
ligiones prim itivas! Y lo mismo podra decirse del Dios de los
dinka (Lienhardt, 1961; 54, 73). H e llegado a preguntarm e incluso
si Robin H o rto n tendra razn al acusar a G odfried L ienhardt de
restar im portancia al contenido dogmtico de la conducta ritualista
de los dinka.
En ms de una ocasin se resiste a llamar a las cosas por su nombre.
Por ejemplo, aunque segn el m aterial que aporta es evidente que los dinka
creen que ciertas acciones simblicas les ayudan a alcanzar los fines deseados,
el autor m uestra en ocasiones una tendencia a racionalizar ese elem ento m
gico. (1962; 78.)

E l libro que H o rto n com enta establece una distincin sumamente

sutil entre la funcin expresiva y la funcin eficaz del ritual de los
dinka. En mi opinin, Lienhardt ofrece una brillante interpretacin
del modo en que la accin simblica controla la experiencia. Pero,
es, en efecto, culpable de conceder una im portancia excesiva al
elem ento expresivo para restarla al elemento mgico? R obert H orton
juzg el estudio sobre los dinka desde su perspectiva de los m an
glares hum eantes del delta del Nger, all donde las comunidades
locales estn muy cerca unas de otras y donde la magia es, sin lugar
a dudas, magia. P ero en los mbitos abiertos de las sabanas la magia
puede tener menos im portancia.
Mi opinin es ahora que los ritos mgicos no son iguales en
las distintas partes del m undo y que el inters por la eficacia de
la magia vara de acuerdo con la fuerza de los lazos sociales. Los
que dudan de que existan religiones prim itivas carentes de ritual,
adoptan una actitud semejante a la del P. Schebesta, segn el cual
el hecho de que los pigmeos carezcan de un ritual tan elaborado
como el de los bants deba constituir una prueba de que haban
perdido una tradicin cultural anterior. Los escpticos recelan de los
estudios de las religiones de los dinka y los nuer porque dan por
supuesto que todas las religiones prim itivas son igualm ente mgicas.
Pero el caso de los pigmeos y el de los navajos constituyen base
suficiente para asumir que existen religiones prim itivas no ritualistas.
Las dificultades con que han tropezado los etngrafos que han estu
diado estas dos tribus del Sudn para convencer a sus colegas de que
ambas carecen prcticam ente de magia, sugiere que hay toda una
dim ensin por investigar en cuanto al grado de ritualism o de las
culturas prim itivas.
La secularizacin suele considerarse una tendencia m oderna ge
neralm ente atribuida al crecimiento de las ciudades, al prestigio cada
vez mayor de la ciencia, o al colapso o decadencia de las formas
sociales. Pero, como veremos ms adelante, constituye en realidad
u n viejo esquema cosmolgico y es producto de unos determ inantes
sociales que no estn necesariamente relacionados con la vida urbana
ni con la ciencia moderna. Se dira que la antropologa coloca frente
al hom bre contem porneo un espejo que le devuelve una imagen
desfigurada de s mismo. El contraste entre lo secular y lo religioso
no tiene nada que ver con el contraste entre lo m oderno y lo pri
m itivo. La idea de que el hom bre prim itivo es por naturaleza pro
fundam ente religioso es absurda. E n las sociedades tribales se en
cuentran actitudes que corresponden a toda la gama que va del es
cepticismo al fervor espiritual en manifestaciones tan variadas como
las que hallaramos hoy en cualquier barrio de Londres. La ilusin

de que el hom bre prim itivo es devoto, crdulo y altam ente suceptible a las enseanzas de los sacerdotes o magos, perjudica ms
a la com prensin de nuestra propia civilizacin que a la interpreta
cin casi arqueolgica de un pasado m uerto. H arvey Cox habra des
crito de modo muy distinto la tendencia actual a la secularizacin
de haber sabido cun cerca estn las siguientes palabras de las des
cripciones que hacen los estudiosos de las creencias religiosas de
ciertas tribus de Nueva Guinea.
E n esta poca de ciudades seculares, las cuestiones que nos preocupan
tienden a ser de tipo prctico y funcional. Nos preguntam os cmo se puede
controlar de modo responsable el poder, nos preguntam os cmo la comunidad
tecnolgica en que nos vemos precipitados puede estructurarse en un orden
internacional razonable, nos preguntam os cmo la maravilla de la medicina
m oderna puede aplicarse plenam ente sin crear un aum ento de poblacin que
lleve a media hum anidad a m orir de Inanicin. Son stas cuestiones de tipo
prctico y somos nosotros hombres pragmticos cuyo inters por la re
ligin es, en el mejor de los casos, perifrico. (Cox, 1968; 93.)

El secularismo no es esencialmente un producto de la civilizacin

urbana. Si tomamos el trm ino secular en el sentido de aqu y
ahora, en el sentido de lo no trascendente a los sentidos o a lo
cotidiano, en el sentido de la inoperancia de las instituciones religio
sas, existen, indudablem ente, culturas tribales seculares. H asta que
no com prenda este hecho, el antroplogo no podr llevar a cabo una
labor objetiva. Cuando ste tropieza con una tribu carente de reli
gin, redobla el vigor de su investigacin y m anipula el material
reunido para que produzca finalm ente una superestructura simblica
que pueda poner en relacin con la subestructura social o, en ltim o
caso, lleva su investigacin al extrem o con el fin de poder aadir a
su estudio un captulo final sobre las creencias religiosas de la comu
nidad en cuestin. Tan frustrado se vio en esta tarea Frederick Barth
al estudiar a un grupo de nmadas persas, que al fin se vio obligado
a escribir un apndice a su trabajo para curarse en salud de las
posibles acusaciones de insensibilidad respecto al com portam iento re
ligioso de la tribu o de superficialidad en su investigacin.
Los basseri m uestran una pobreza de ritual que resulta realm ente sorpren
dente para el investigador de campo; las contadas ceremonias que celebran,
las escasas evitaciones presentes en sus costumbres y creencias ejercen una
influencia muy lim itada sobre sus acciones. Ms an, los distintos elementos
que constituyen su ritual actan, al parecer, de una manera inconexa, es decir,
que ni estn relacionados entre s ni con los rasgos ms im portantes de la
estructura social... (Barth, 1964, apndice, 135.)

Los basseri no dudaran en ratificar estas afirmaciones del antro

plogo, ya que se consideran musulmanes heterodoxos desinteresa-

dos por la religin tal como la predican los mullahs persas, e indi
ferentes a los problem as metafsicos. B arth merece todo nuestro
respeto por adm itir tan sinceramente su asombro y frustracin
profesional. In ten ta resolver el problem a que le plantea la premisa
de que la sociedad tribal tiene que tener necesariamente un tipo de
expresin religiosa de acuerdo con la interpretacin de Durkheim , y
lo hace tratando de refinar los instrum entos conceptuales con que
lleva a cabo su anlisis. Como resultado de su formacin busca la
accin expresiva especializada independientem ente de la accin instru
m ental. Ser posible que tal distincin no sea siempre vlida? Es
muy posible que los significados simblicos estn implcitos en la
accin instrum ental y que los valores y el sentido de la vida de los
basseri se expresen a travs de la secuencia, intensam ente dramtica,
de sus migraciones: ... este valor no se expresa por medio de
actos simblicos tcnicamente innecesarios ni de parafernalia exti
ca... El ciclo m igratorio se utiliza como esquema prim ario para la
conceptualizacin del tiempo y el espacio. A rengln seguido se pre
gunta Barth tm idam ente si habr en esta secuencia otros significados
implcitos, debido al carcter pintoresco y dramtico de las migra
ciones que convierte a stas en una experiencia fascinante y satis
factoria (Barth, 153). Sera difcil, sin embargo, aplicar este concep
to de pintoresquism o a fenmenos similares de la Amrica urbana o
incluso a los banquetes de carne de cerdo de Nueva G uinea. El
sentido de las migraciones puede estar, pues, im plcito en las migra
ciones mismas, pero esto no nos dice nada acerca del significado de
esa sociedad. Debemos asumir que una sociedad que no necesita
hacerse para su propio uso una representacin explcita de s misma
constituye un tipo especial de sociedad? Para responder a esta pre
gunta recurrirem os a los comentarios de B arth acerca del hogar
nmada de los basseri, de su independencia y autosuficiencia que les
perm ite vivir en relacin econmica con un mercado externo, pero
totalm ente aislados con respecto a otros grupos nmadas, lo que
constituye un rasgo fundam ental de su organizacin (Barth, 21).
Estos rasgos irn adquiriendo una mayor im portancia en cuanto ex
plicacin de la secularizacin conforme avance en mi argumentacin,
porque una de las formas ms evidentes de com portam iento religioso
que Barth busc y no pudo hallar es la utilizacin de los smbolos
corporales para expresar la nocin de un sistema social orgnico.
Pero se dira que, a menos que la forma de las relaciones personales
corresponda de algn modo evidente a la forma o funciones del
cuerpo, un gran nm ero de cuestiones metafsicas, para algunos de
inters apasionante, se convierten en temas totalm ente carentes
de importancia.

Captulo 2
HACIA UNA EXPERIENCIA INTERNA

Los miembros de la Nueva Izquierda que se rebelan contra los

rituales vacos de significado no estn dispuestos a imaginarse as
mismos siguiendo las huellas de W ycliffe y de los reform adores pro
testantes. Y, sin embargo, si podemos com parar las culturas exticas
con nuestra tradicin religiosa europea, ms fcil an nos ser com
parar el anti-ritualism o en un contexto secular al anti-ritualism o en
un contexto religioso. Inm ediatam ente se hace evidente que la aliena
cin con respecto a los valores sociales actuales toma por lo general
una forma fija que consiste en la denuncia no slo de los rituales
vacos, sino tam bin del ritual en cuanto tal, la exaltacin de la
experiencia ntim a y la denigracin de su expresin uniform ada,
lo que implica la preferencia por una forma de conocimiento intuitiva
e instantnea y el rechazo de instituciones interm edias o de cualquier
otra que perm ita a la costum bre constituir la base de un nuevo sis
tema simblico. En su forma extrema el anti-ritualism o supone un
intento de abolir la comunicacin por medio de sistemas simblicos
complejos. Conform e vaya desarrollando mi argumento se har evi
dente que esto constituye una actitud viable slo en los estadios
iniciales y desorganizados de un m ovimiento nuevo. Pasada la etapa
de protesta y reconocida ya la necesidad de una organizacin, la
actitud negativa con respecto al ritual aparece en conflicto con la
necesidad de crear un sistema coherente de expresin. El ritualism o
vuelve a sentar sus reales en torno al nuevo contexto de relaciones
sociales. Los fundam entalistas que rechazan una actitud mgica con

el concepto de dispersin oculta demasiadas variables; mejor ser

que nos atengamos a las dimensiones que refleja el diagrama. Ellas
nos proporcionan m aterial ms que suficiente para explicar la simi
litud que existe entre la m entalidad de los pigmeos del bosque Itu ri
y la de ciertos londinenses inmersos en la sociedad industrial. Pero
prim ero habremos de analizar los medios de expresin de las rela
ciones sociales. Si el esquema de dichas relaciones influye, como
dem uestra Bernstein, sobre las formas del habla, habr de influir
tambin indudablem ente sobre formas de comunicacin no verbal.
Y si las formas de habla resultantes controlan el tipo de respuestas
sociales posibles dentro de un entorno dado, lo natural ser que la
utilizacin del cuerpo con fines de comunicacin ejerza un control
parecido.

52317

Captulo 5
LOS DOS CUERPOS

E l cuerpo social condiciona el modo en que percibimos el cuerpo

fsico. La experiencia fsica del cuerpo, modificada siem pre por las
categoras sociales a travs de las cuales lo conocemos, m antiene a
su vez una determ inada visin de la sociedad. Existe pues un con
tinuo intercam bio entre los dos tipos de experiencia de modo que
cada uno de ellos viene a reforzar las categoras del otro. Como
resultado de esa interaccin, el cuerpo en s constituye un medio de
expresin sujeto a muchas limitaciones. Las formas que adopta en
m ovim iento y en reposo expresan en muchos aspectos la presin
social. El cuidado que le otorgamos en lo que atae al aseo, la ali
m entacin, o la terapia, las teoras sobre sus necesidades con res
pecto al sueo y al ejercicio, o las distintas etapas por las que ha
de pasar, el dolor que es capaz de resistir, su esperanza de vida, etc.,
es decir, todas las categoras culturales por medio de las cuales se
le percibe deben estar perfectam ente de acuerdo con las categoras
por medio de las cuales percibimos la sociedad ya que stas se
derivan de la idea que del cuerpo ha elaborado la cultura.
Afirma Marcel Mauss resueltam ente en su ensayo sobre tcnicas
corporales (1936) que no existe un tipo de conducta natural. Toda
accin lleva en s la huella de un aprendizaje, desde el hecho de
comer al de lavarse, del reposo al movimiento y muy especialmente
la conducta sexual. Nada se transm ite ms esencialmente a travs
de un proceso de aprendizaje que esta ltim a, la cual, naturalm ente,
est estrecham ente relacionada con la moralidad (I b i d 383). Para

Mauss el estudio de las tcnicas corporales ha de enmarcarse en

el estudio de los sistemas simblicos. Su deseo era que los soci
logos coordinasen sus investigaciones con las que llevaban a cabo
entonces los psiclogos de Cambridge sobre la teora de la percep
cin (I b i d 372). Pero no pas de ah, en este gema de ensayo,
en lo relativo a sugerir un program a destinado a organizar el estu
dio de l hom m e total.
Si m ientras Mauss se ha ocupado de subrayar el aspecto de
aprendizaje cultural que supone el control del cuerpo, otros inves
tigadores anteriores y posteriores a l han estudiado la correspon
dencia inconsciente que existe entre los estados emocionales y los
fsicos. E l psicoanlisis por ejemplo concede una gran atencin a los
que Freud llam la conversin de un estado emocional en estado
fsico, idea que ha tenido una enorme im portancia desde el punto
de vista tanto terico como terapetico. Pero an no se ha deducido
de ella una leccin correspondiente en lo que concierne a la socio
loga. Son muchos los investigadores que han hecho observaciones
de gran agudeza respecto a la actuacin inconsciente del cuerpo.
Citar como ejemplo el concepto de magia natural de Rudolph
O tto:
H ay formas de conducta que m uestran una simple analoga y que se llevan
a cabo irreflexivam ente y sin que obedezcan a ninguna teo ra... E s algo que
puede observarse en cualquier bolera. E l jugador apunta y lanza la bola con
la intencin de que alcance de lleno a los bolos. M ira como rueda la pelota
ansiosamente, moviendo la cabeza, inclinando el cuerpo hacia un lado, en
equilibrio sobre una sola pierna, y cuando la bola llega al punto crtico, se
inclina violentam ente hacia el o tro lado y hace u n gesto como si tratara de
em pujarla con la mano o con el pie. U na ltim a contorsin y la bola llega
finalm ente a su destino. Salvados todos los peligros, alcanza su posicin segu
ra y definitiva. (O tto , 1957: 117-18.)

Este tipo de observaciones no se acercan ni con mucho a la

teora sociolgica de tipo general que preconizaba Mauss. Tampoco
las actuales investigaciones de Edw ard H all sobre el simbolismo
corporal llegan a constituir, en mi opinin, una teora. E n su obra
The Silent Language (1959) trata dicho autor de las diferencias
que existen entre las convenciones que se utilizan con respecto al
espacio, al tiem po y a los gestos. Pero no pasa de ah. No lleva a
cabo un intento de construir una hiptesis con arreglo a la cual
puedan- explicarse las variantes culturales. El estudio m onum ental
de Lvi-Strauss sobre la estructura del simbolismo tampoco se
acerca mucho a la teora a que aspiraba Mauss, pues si bien el autor
anuncia su propsito de incorporar al anlisis de las estructuras
simblicas las actitudes culturales con respecto a la movilidad e

inm ovilidad, al comer y a la abstinencia, al cocinar y al no cocinar,

etctera, etc., olvida luego su prom esa atrado por la idea de una
estructura universal de pensam iento comn a toda la humanidad.
Lo que nos ofrece Lvi-Strauss es una nueva perspectiva segn la
cual el control que ejerce la sociedad sobre el cuerpo humano
aparece enmarcado en un vasto anlisis psico-sociolgico de esque
mas de control (Mitolgicas, 1964, 1966, 1968), pero no aporta
nada interesante acerca de las variantes culturales (locales y limi
tadas) por centrarse en lo universal y no en lo limitado a un lugar
o m om ento determ inado. A su anlisis del simbolismo le falta un
ingrediente esencial. Carece de hiptesis. Sus predicciones son inex
pugnables, absoluta y totalm ente irrefutables. Dados los materiales
para el anlisis (un campo cultural lim itado) y dadas las tcnicas
de anlisis (seleccin de parejas de elementos opuestos) no hay posi
bilidad de que un investigador se disponga a estudiar las estructuras
subyacentes a la conducta simblica y salga de su empeo con las
manos vacas. P or fuerza tiene que conseguir su propsito porque
utiliza la herram ienta apropiada para descubrir estructuras y porque
la hiptesis general no exige de l ms que descubrirlas. No se le
pide que relacione estructuras simblicas con variantes sociales.
Inevitablem ente deducir de su investigacin una serie de oposi
ciones estructuradas que se fundirn finalm ente con la dicotoma
general de cultura y naturaleza. Lvi-Strauss nos ha proporcionado
una tcnica. N uestra tarea consiste en refinarla para adaptarla a
nuestros fines. Para que pueda sernos til, el anlisis estructural
de los smbolos tiene que estar en relacin de algn m odo con una
hiptesis acerca de la estructura de roles. A partir de ese punto la
argumentacin se desarrollar de acuerdo con dos ideas. Prim era,
la aspiracin a lograr una consonancia de todos los niveles de la
experiencia produce una concordancia de los medios de expresin
de m odo que el uso del cuerpo se coordina con el de los otros
medios. Segunda, el sistema social impone un control y por lo tanto
unas limitaciones a la utilizacin del cuerpo como modo de ex
presin.
E l prim er punto responde a un principio de esttica. El estilo
adecuado a un determ inado mensaje coordinar todos los canales
que se utilicen para trasm itirlo. La form a verbal corresponder
igualm ente, sintctica y lxicamente, a la situacin concreta. El
tono de voz, la tensin o relajam iento, la rapidez o lentitud con
que se nos hable nos proporcionar una serie de datos de tipo no
verbal; las metforas seleccionadas por el hablante no restan nada
al mensaje, sino que aaden algo.

Alabemos al Seor, herm anos, con nuestras vidas, nuestro lenguaje, nues
tros corazones, nuestras voces, nuestras palabras y nuestras acciones. Porque
el Seor quiere que le cantemos el Aleluya de u n modo que se avenga con
nuestras respectivas naturalezas. As pues, y en prim er lugar, que nuestra
lengua est de acuerdo con nuestra vida y nuestra voz con nuestra conciencia.
Q ue nuestras palabras correspondan a nuestras acciones y que la palabra
sincera sea testigo de cargo contra las acciones falsas.

Esto predicaba San Agustn en Cartago en el ao 418. Auerbach

ha analizado este sermn con detenim iento como ejemplo de un
tipo muy concreto de retrica (Auerbach, 1965; 27-36). El problema
de San Agustn radicaba en hallar el m odo de presentar la paradoja
enormemente difcil que es el cristianismo como algo evidente y
fcilmente asimilable. T rat de resolverlo combinando la grandeza
de la retrica ciceroniana con una sencillez pletrica de fuerza. Afirma
Cicern que existen tres distintos niveles de estilo: el sublime, el
interm edio y el inferior; a cada nivel corresponde un tema distinto
de modo que hay objetos y situaciones que son notables per se y
que por lo tanto requieren un estilo sublime, y otros tan hum il
des que para referirnos a ellos no podemos sino utilizar un lenguaje
ms sencillo. Los supuestos a que responden dichas categoras
implican un cdigo restricto. Pero para San Agustn el cristianismo
vino a subvertir todos los valores, con lo cual los objetos ms
humildes se convirtieron en sublimes. De acuerdo con esta creencia,
decidi desligar los estilos
retricos
de los objetos y situacion
se consideraban correspondientes aellos y adecuarlos a las relacio
nes sociales existentes entre el hablante y su pblico. El estilo
sublime sera pues el apropiado para expresar las emociones vehe
m entes, el interm edio para form ular alabanzas o acusaciones, y el
ms bajo para la enseanza. Resulta aleccionador para los antro
plogos que se esfuerzan por interpertar el ritual, recordar esta
larga tradicin del estudio del estilo relacionado con los temas
sociales. El libro de Auerbach trata especialmente de los cambios
que provoc el advenim iento del cristianismo en la retrica tradi
cional. Observemos tam bin que al estilo llano se le daba el califi
cativo de Lingua humilis, de humus, tierra, lo que literalm ente
significaba bajo, de pequea elevacin. El cristianismo vino a atacar
los valores establecidos mezclando el estilo hum ilde con el sublime.
As pues, el m odo en que se transm ita un determ inado mensaje,
vino a aum entar el significado del mismo. En esta misma lnea,
Barthes (1967) alude al director de un peridico revolucionario
francs que comenzaba sus editoriales con una serie de obsceni
dades adecuadas al tema que discuta en la medida en que posean
el mismo impacto revolucionario que el contenido del editorial. De

todo esto se deduce que, cualquiera que sea el tipo de comunica

cin, si querem os evitar la am bigedad, debe haber una concor
dancia entre los diferentes elementos con que se transm ite un
determ inado mensaje, lo que significa que debe haber tam bin una
cierta concordancia entre las expresiones de control social y cor
poral, prim ero, porque cada form a simblica viene a aum entar el
significado de la otra haciendo ms fcil la comunicacin, y segundo
porque, como dije anteriorm ente, las categoras de acuerdo con las
cuales percibimos cada experiencia se derivan recprocamente unas
de otras y se refuerzan entre s. Es imposible que se separen y
y traicionen unas a otras si no es por medio de un esfuerzo cons
ciente y deliberado.
La negativa de Mauss de que exista un com portam iento natu
ral viene a confundir la cuestin. Tergiversa la relacin entre na
turaleza y cultura. Mi propsito ser identificar una tendencia
natural a expresar determ inado tipo de situaciones por medio de
un estilo corporal adecuado a ellas. Esa tendencia puede calificarse
de natural en tanto que es inconsciente y se obedece a ella en to
das las culturas. Surge como respuesta a una situacin social que
aparece siempre revestida de una historia y una cultura locales.
La expresin natural est, pues, determ inada por la cultura. Lo que
trato de hacer consiste sencillamente en aplicar lo que se sabe del
estilo literario a la totalidad ,del estilo corporal. Contem pornea
m ente, Roland Barthes describe el estilo como un canal de expre
sin no verbal:
Las imgenes, la delicadeza y el vocabulario surgen del cuerpo y del pasa
do del escritor y, gradualm ente, se convierten en reflejos de su arte. As con
el nom bre de estilo nace un lenguaje autosuficiente que se enraiza en las pro
fundidades de la mitologa personal y secreta del autor, en esa subnaturaleza
de la expresin donde tiene lugar la prim era cpula entre las palabras y las
cosas, donde vienen a instalarse una vez por todas los grandes temas verbales
de su existencia. E l estilo tiene siempre algo de prim itivo; es una forma que
carece de destino claro, el producto de una arrem etida, no de una intencin;
es, por decirlo as, una dimensin vertical y solitaria del pensam iento... Es
la parte ntim a de ritual, surge de las profundidades cargadas de m itos del
escritor y trasciende su zona de control. (B arthes, 1967: 16, 17.)

Los estilos corporales de que venimos hablando surgen espon

tneam ente y se interpretan igualm ente de forma espontnea. Esta
es la im presin que causaba John Nelson Darby, uno de los lderes
del m ovimiento de la Asamblea de Elermanos [ Brethren movem en t] en la dcada de 1820:
Las mejillas flccidas, los ojos inyectados en sangre, miembros lisiados
apoyados en muletas, una barba raram ente afeitada, un traje m ugriento y un

aspecto en general descuidado. E n un principio despertaba lstim a unida al

asombro por encontrar u n personaje sem ejante en un saln... D em ostraba u n
enorm e sentido de la lgica, una gran sim pata, una gran solidez de carcter,
una ternura considerable y u n total abandono de s mismo. No pas mucho
tiempo antes de que se ordenara sacerdote y se convirtiera en el prroco infa
tigable en las m ontaas de W icklow. Cada tarde sala a ejercer su m agisterio
en las cabaas atravesando m ontes y pantanos, y rara vez volva a casa antes
de la m edianoche... N o haca abstinencia intencionadam ente, pero sus largas
caminatas entre bosques solitarios y su vida entre los indigentes le im ponan
duras privaciones... Su caso emocionaba intensam ente a los catlicos pobres
que le consideraban un autntico santo de la antigua escuela. V ean clara
m ente la huella del Cielo en aquella figura tan m altratada por la austeridad,
tan superior a la pom pa m undana y tan generosa en su indigencia... Al princi
pio me ofendi su aparente afectacin de u n exterior descuidado, pero pronto
com prend que era el nico medio con que poda lograr el acceso a los nive
les ms bajos de la sociedad y que no le m ovan ni el ascetismo n i la osten
tacin, sino un abandono de s mismo de consecuencias fructferas. (Francis
W illiam N ew m an citado por Coad, 1968: 25, 26.)

O bserve el lector cmo la expresin abandono de s mismo

aparece dos veces en este pasaje. Nelson Darby escribi a lo largo
de toda su vida en contra de la organizacin; consideraba un
pecado y una traicin por parte de los hermanos el hecho de que
trataran de organizarse en iglesia (Coad, op. cit.: 127).
Pasemos ahora a la segunda parte de mi argumentacin. El
cuerpo, en cuanto medio de expresin, est limitado por el control
que sobre l ejerce el sistema social. D el mismo m odo que la
experiencia de disonancia cognoscitiva resulta perturbadora, la con
sonancia de todos los niveles de experiencias y contextos resulta
altam ente satisfactoria. H e afirmado anteriorm ente que existen pre
siones en favor de la creacin de una consonancia entre la per
cepcin de los niveles de la experiencia social y psicolgico (Douglas, 1966: 114-28). Algunos de mis amigos an no estn seguros
de ello. Espero convencerlos llevando mucho ms lejos la teora
de Mauss, segn la cual el cuerpo hum ano es imagen de la so
ciedad y, por lo tanto, no puede haber un modo natural de consi
derar el cuerpo que no implique al mismo tiem po una dimensin
social. El inters por las aperturas del cuerpo depender de la
preocupacin por las salidas y entradas sociales, las rutas de escape
e invasin. D onde no exista una preocupacin por preservar los
lmites sociales no surgir tampoco la preocupacin por m antener
los lmites corporales. La relacin de los pies con la cabeza, el
cerebro con los rganos sexuales, la boca con el ano expresa los
esquemas bsicos de la jerarqua. En consecuencia adelanto la hi
ptesis de que el control corporal constituye una expresin del
control social y que el abandono del control corporal en el ritual

responde a las exigencias de la experiencia social que se expresa.

An ms, difcilm ente podr im ponerse con xito un control cor
poral sin que exista un tipo de control equivalente en la sociedad.
Y, finalm ente, ese impulso hacia la bsqueda de una relacin ar
moniosa entre la experiencia de lo fsico y lo social debe afectar
a la ideologa. E n consecuencia, una vez analizada la correspon
dencia entre control corporal y control social tendrem os la base
para considerar actitudes variantes paralelas en lo que atae al
pensam iento poltico y a la teologa.
E sta aproxim acin toma la dimensin vertical de la experien
cia ms en serio que la actual tendencia de anlisis estructural del
simbolismo que exige la bsqueda de significados horizontalm en
te por decirlo as, es decir, relacionando los diferentes elementos
de un esquema dado. Se trata de lo que Rodney Needham ha
llamado, siguiendo la huella de los fenomenlogos y de Bachelard,
anlisis en profundidad (1967: 612). E n lingstica puede haber
constituido un callejn sin salida el tratar de interpretar la selec
cin de sonidos con referencia a sus asociaciones fsicas. El anlisis
estructural del lenguaje no se preocupa ya de si las sibilantes tie
nen o no asociaciones onomatopyicas con el agua corriente y las
serpientes. Quiz el anlisis estructural no deba interesarse por la
significacin social o psicolgica de un smbolo en particular, pero
lo cierto es que cuando el antroplogo aplica esta tcnica al estudio
del ritual o del m ito, incluye generalm ente referencias verticales a
la experiencia fsica y social, sin dar explicaciones, como apndices
de la estructura total. Para com prender la base de los smbolos
naturales tenemos que hacer explcita esa utilizacin que hacemos
de las dimensiones verticales del anlisis. El estudio del anti-ritualismo debe centrarse en la expresin de lo formal y lo informal.
No creo que sea demasiado arriesgado sugerior que all donde la
estructura de roles est claramente definida se aprobar el com
portam iento de tipo formal. Si llevramos a cabo un anlisis del
simbolismo desde el punto de vista de la oposicin form al/infor
mal, probablem ente hallaramos que en cada caso la actitud formal
se valora all donde la estructura de roles es ms densa y est
ms claram ente articulada. Lo formal implica distanciam iento so
cial y una distincin clara y bien definida de los roles. P or el
contrario, lo inform al se aviene a la confusin de roles, a la fami
liaridad y a la intim idad. El control corporal corresponder al tipo
de sociedad que valore todo tipo de formalidades, y ms espe
cialmente al tipo de sociedad que anteponga la cultura a la natu
raleza. Todo esto es evidente. N aturalm ente, todo ser humano se
mueve en diferentes planos de la vida social; en unos de ellos

las formalidades resultan apropiadas y en otros no. E n algunos

aspectos de la conducta pueden tolerarse profundas discrepancias.
La diferenciacin de esos aspectos puede establecerse con respecto
al tiempo, al lugar o al dramatis personae, como ha dem ostrado
Goffm an al estudiar el criterio que siguen las mujeres para decidir
cundo pueden o no salir a la calle en zapatillas y con redecilla
en la cabeza (1959: 127). H ay individuos que cuidan de todos
los aspectos de su apariencia con la misma exactitud m ientras
que hay otros que atienden especialmente a algunos de ellos y
abandonan el resto. James T hurber observ una vez que si algu
nos escritores vistieran tan descuidadam ente como escriben se les
demandara por indecencia pblica. Este aspecto de la experiencia
personal puede dar lugar a una exigencia cada vez mayor de sm
bolos formales de distanciam iento y poder all donde tal actitud
se considere apropiada, o, por el contrario, puede resultar en una
m enor exigencia de tales smbolos. La necesidad y capacidad de
pasar de un conjunto determ inado de smbolos a un conjunto
opuesto suele interpretarse en trm inos de reversin, pero lo
que me interesa en este caso no es esa reversin, sino la posi
bilidad de una desaparicin gradual del control, de una dtente
general, y la expresin simblica que sta pueda revestir.
H asta el m om ento hemos establecido dos reglas: la prim era
que el estilo apropiado a un determ inado mensaje coordina todos
los canales a travs de los cuales ste se transm ite, y la segunda
que el cuerpo, ert cuanto medio de expresin, est constreido
por las exigencias del sistema social que expresa. Esta segunda
norma implica una tercera: que a un control social fuerte co
rresponde un control corporal igualm ente estricto. La cuarta ser
que cuanto mayor sea la presin por parte del sistema social
mayor ser la tendencia a descorporeizar las formas de expresin.
Esta ltim a podra calificarse de norm a de pureza. Como las dos
ltimas funcionan juntas, me ocupar prim ero brevem ente de la
norma de pureza para ilustrar despus cmo ambas dictan los
medios de expresin corporales.
El trato social exige ocultar los procesos orgnicos involunta
rios o improcedentes. Sigue, pues, un criterio de pertinencia que
constituye la norm a universal de pureza. Cuanto ms complejo es
el sistema de clasificaciones y mayor el control que se ejerce para
mantenerlo, ms fuerte ser la tendencia a que las relaciones so
ciales se desarrollen entre espritus desprovistos de cuerpo. La so
cializacin ensea al nio a controlar los procesos orgnicos, entre
los cuales los ms desdeados y considerados como im procedentes
son aquellos que ataen a la eliminacin. Funciones fsicas, tales

como el defecar, el orinar o el vom itar y los productos resultantes

de ellas, llevan invariablem ente en el discurso formal un sello
peyorativo. Pueden utilizarse, pues, universalm ente para interrum
pir tal tipo de discurso, como muy bien saba el director de la
revista revolucionaria a que me he referido anteriorm ente. Tam
bin deben someterse a control, si no form an parte del discurso,
otros procesos fisiolgicos, como son el estornudo, el aspirar rui
dosam ente o la tos. Si no se controlan, existen frmulas de etique
ta que los privan de su significado natural y que perm iten, por lo
tanto, que el discurso contine sin interrupcin. P or ltim o me
referir a dos dimensiones fsicas, que expresan la distancia social,
ambas derivadas de la norm a de pureza: una es la dimensin
fren te/espalda; la otra es la dim ensin espacial. El frente se
considera ms digno y respetable que la espalda; la distancia im
plica formalidad m ientras que la proxim idad representa intim idad.
Estas normas nos perm iten hallar un esquema ordenado en la va
riacin aparentem ente catica que presentan las diferentes cultu
ras. El cuerpo fsico es un microcosmos de la sociedad, que se
enfrenta con el centro de donde emana el poder, que reduce o
aum enta sus exigencias en relacin directa con la intensificacin
o relajam iento de las presiones sociales. Sus m iem bros, unas ve
ces sometidos a control, otras abandonados a sus propios recursos,
representan a los miembros de la sociedad y sus obligaciones con
respecto a la totalidad de la comunidad. Pero al mismo tiem po
el cuerpo fsico por virtud de la norm a de pureza se concepta
como opuesto al cuerpo social. Sus exigencias no slo se subordi
nan a las exigencias sociales, sino que se consideran contrarias a
estas ltimas. La distancia que exista entre los dos cuerpos co
rresponder al nivel de presin que ejerza la sociedad y a la cohe
rencia de sus clasificaciones. Un sistema social complejo im pondr
formas de conducta que sugieran que en la relacin entre los
seres humanos, a diferencia de la relacin entre los animales, no
interviene el cuerpo. Para expresar la jerarqua social se utilizarn
diferentes grados de descorporeizacin. A mayor refinam iento, me
nor ruido al comer, menos masticacin, ms leves los sonidos de
respiracin y de pasos, ms cuidadosam ente m odulada la risa, ms
controladas las m uestras de enojo y ms claramente definida la
imagen aristcrata-sacerdotal. Como la alimentacin tiene un sig
nificado diverso para distintas culturas, esta norm a general se
reconoce ms difcilmente en las maneras de mesa que en lo
relativo al vestido o la higiene personal.
La oposicin aseo/descuido constituye elem ento constitutivo
del conjunto general de contrastes simblicos que expresan la di-

cotoma form al/inform al. El descuido del cabello como expresin

de protesta contra las manifestaciones del control social es un
smbolo muy generalizado en nuestros das. H ay toda una socio
loga pop que apunta hacia una m oralidad totalm ente com patible con
mi tesis general. Tome, por ejemplo, el lector un grupo de corre
dores de bolsa o profesores de universidad; estratiquelos con
arreglo a la edad y a su cabello distinguiendo bien en este aspecto
entre longitud y descuido o falta de aseo; y establezca una rela
cin, finalm ente, entre este ltim o dato y la indisciplina en el
vestir. Compare la clasificacin hecha con otras clasificaciones ba
sadas en preferencias con respecto a la bebida, lugares que fre
cuenta y otros datos de tipo semejante. Veremos cmo el descuido
del cabello coincide con una adhesin m enor a las normas de la
profesin. O comparemos distintas profesiones y oficios. Los que
corresponden a la zona centro-superior del diagrama, como son los
agentes de relaciones pblicas, o los peluqueros, o los adictos des
de tiem po inmemorial a la m oralidad tradicional, como es el caso
de los contables o los abogados, estarn en contra de la apariencia
fsica desaliada y a favor, en cambio de las bebidas suaves, el
cuidado del cabello y los restaurantes. La de artista o profesor uni
versitario son profesiones que pueden ejercer el com entario y la
crtica de la sociedad; unos y otros m ostrarn un descuido cui
dadosamente modulado y que se aviene a sus responsabilidades.
Pero hasta qu punto pueden descuidarse su aspecto? Cules
son los lmites del desalio y el descuido personal?
Al parecer la libertad para m ostrar una actitud totalm ente na
tural est necesariamente controlada por la cultura. Cmo expli
camos, pues, el hecho de que la m ayora de los m ovimientos reli
giosos revitalizadores [revivalist m ovem ents] pasen en un prim er
momento por lo que D urkheim calific de etapa de efervescen
cia? En ella se da rienda suelta a las emociones, se denuncian los
formalismos de todo tipo y se da preferencia en el ritual al trance,
a la glosolalia, a los tem blores y toda clase de agitacin corporal,
y a otras expresiones de incoherencia y disociacin. Se censuran las
diferencias doctrinales y se considera al m ovimiento universal en
potencia. G eneralm ente esta etapa de efervescencia da paso a va
rias sectas o a una religin institucionalizada, pero eso no quiere
decir que la efervescencia en s haya de transform arse necesaria
mente en algo rutinario o de apagarse. En ciertos casos puede
mantenerse indefinidam ente como form a habitual de prctica re
ligiosa. El nico requisito necesario para ello es que el nivel de
organizacin social sea lo suficientem ente bajo y el esquema de
funciones lo bastante carente de estructura. La efervescencia reli

giosa no surge necesariamente de la tensin, el cambio o la priva

cin; puede hallarse tam bin en religiones estables y libres de
dichas presiones. El contraste que establece Talcott Parsons entre
lo estructurado y lo no estructurado nos ayuda a identificar las
tribus que m anifiestan la solidaridad social por medio del mayor
abandono posible del control consciente:
E n una situacin altam ente estructurada hay u n nm ero mnimo de res
puestas posibles, aparte de las que exigen y proveen las normas que rigen
esa situacin; la adaptacin tiene unos lm ites muy precisos y por lo general,
la situacin en s no es m uy confusa desde el punto de vista psicolgico.
(1956: 236.)

A m enor estructuracin, m enor el grado de formalismo, mayor

la tendencia al irracionalismo y a dejarse llevar de modas y pni
cos, y mayor la tolerancia con respecto al abandono corporal.
En consecuencia podemos resum ir las condiciones necesarias para
el formalismo religioso o su contrario, es decir, el ritualism o de
una parte y la efervescencia religiosa de otra, del modo siguiente:

D IM EN SIO N

SO CIAL

ORDEN SIM BOLICO

Requisitos para el ritualismo

(1)

Clasificacin alta, control fuerte

Sistema de smbolos condensados; di

ferenciacin ritual de roles y situa
ciones; eficacia mgica atribuida a
actos simblicos (por ej., pecado y
sacramentos).

(2)

Creencia en que las relaciones

personales deben subordinarse al
esquema pblico de roles.

Distinciones simblicas entre lo exter

no y lo interno.

(3)

Sociedad diferenciada y ensalzada

por encima del yo.

Los smbolos expresan el valor que

se atribuye al control de la cons
ciencia.

Condiciones necesarias para la efervescencia religiosa

(1)

C ontrol dbil por parte de la

cuadrcula y el grupo.

Smbolos difusos, preferencia por la

expresin espontnea, carencia de in
ters por la diferenciacin ritual, ine
xistencia de magia.

(2)

D istincin poco marcada entre

los esquemas de relaciones in ter
personales y pblicos.

Falta de inters por la expresin sim

blica de la dicotoma ex terio r/in
terior.

(3)

Sociedad indiferenciada del yo.

N o se exalta el control de la cons

ciencia.

El segundo caso proporciona las condiciones sociales necesarias

para la existencia de una religin de xtasis en oposicin a una
religin de control. La lectura etnogrfica sugiere que, como he
afirmado anteriorm ente, la actitud con respecto a la consciencia
no es m eram ente neutral, sino que se valora en alto grado all
donde la estructura social correspondiente exige el control de la
conducta individual. Por lo tanto, donde la dimensin social se
halla sometida a un control estricto el trance se considerar ame
nazador y peligroso. De acuerdo con mi hiptesis general, la des
articulacin de la organizacin social adquiere su expresin sim
blica en la disociacin corporal. El culto religioso del trance
constituye m aterial especialmente apropiado para mi tesis. Cuando
describe un trance, el etngrafo trata de utilizar un lenguaje vivi
do con el fin de comunicar al lector parte de la sensacin de xta
sis o de temor. A tiende tam bin al am biente general en que se
produce. Por lo general, deja bien sentado lo que piensan los
espectadores. E ntre los samburu el trance se da con mucha fre
cuencia, pero ni forma parte de su religin ni tiene nada que ver
con sus creencias (Spencer, 1965: 263). Los nuer lo consideran
peligroso, m ientras que los dinka lo ven como algo beneficioso.
El trance constituye un buen argumento para probar la validez de
mi hiptesis. M i suposicin es que, por tratarse de una form a de
disociacin, ser mejor recibido all donde las estructuracin de
la sociedad sea ms dbil.
Raymond F irth distingue tres tipos de trance. Por mi parte,
yo aadira una cuarta modalidad. Su clasificacin va del mnimo
al mximo control del espritu invasor por parte del grupo hu
mano. El prim er tipo de trance [spirit possession] es aquel en
que la vctima va perdiendo poco a poco el control a manos del
espritu hasta que ste logra apoderarse totalm ente de su cuerpo.
Los amigos del poseso tratan de pacificar al espritu y expusarlo
del organismo invadido. El segundo [spirit m edium ship] es aquel
en que el espritu invasor habla a travs del poseso y en que los
asistentes tratan de obtener de ste datos y poderes ocultos. El
tercero consiste en el shamanismo. En este caso el espritu est
hasta cierto punto supeditado a la voluntad del individuo en
cuyo cuerpo se aloja (F irth, 1967: 296). La clasificacin de F irth
omite, quiz muy significativamente, toda una categora de tran
ce, aquella en que el ser hum ano llega a quedar inconsciente sin
que la tribu considere su estado ni indeseable ni peligroso. Los
presentes no hacen esfuerzo alguno ni por controlar el espritu,
ni por utilizarlo, ni por pacificarlo, ni por rechazarlo. Suponen que

constituye un canal de poder benigno para todos. Es lo que llama

ramos el culto positivo del trance, culto que, de acuerdo con
mi hiptesis, aparecer all donde la organizacin social est muy
cercana al cero. Me referir a dos ejemplos, interesantes ambos
por el dram atism o de la narracin.
Los dinka occidentales adoran a la divinidad Carne, que se
manifiesta por medio de una luz roja. Uno de sus himnos comien
za: La Carne inflama como el fuego. Y, sin embargo, Carne
es el origen de la razn y la verdad, y se m anifiesta por medio
de la objetividad, la paz, la armona y el orden. G odfrey Lienh ardt describe un sacrificio a ella ofrecido del siguiente modo:
Conform e se sucedan las invocaciones las piernas de algunos de los maes
tros del arpn de pesca comenzaron a tem blar, tem blor que provena del
estrem ecim iento de los muslos y las pantorrillas y que se deba, segn me
dijeron, al despertar (pac) de la divinidad C arne en sus cuerpos.
La divinidad Carne se m anifiesta especialm ente en ese tem blor que a veces
se extiende al cuerpo entero. Los maestros del arpn de pesca continuaron
invocando pues a la divinidad m ientras sta se adueaba de ellos. N unca lle
garon, sin embargo, a la histeria de los posedos por divinidades libres. Dos
jvenes, miembros del clan del arpn de pesca aunque no maestros, comen
zaron a m ostrar tam bin signos del despertar de Carne en ellos. Fueron
perdiendo poco a poco el control de su cuerpo y al poco tiem po los brazos
y las piernas les tem blaban violentam ente. U no estaba de pie, y el o tro sen
tado y ambos m iraban distradam ente al frente, con los ojos abiertos y vueltos
ligeram ente hacia arriba. Poda uno acercarse a ellos y m irarles directam ente
a los ojos sin que su m irada registrara el m enor efecto.
N adie les prestaba gran atencin. Me dijeron que los as posedos p or la
diosa Carne no corran ningn peligro y que si ese estado se prolongaba de
masiado tiem po las mujeres venan a poner fin al trance venerando en los
posesos a la divinidad, entregndoles sus adornos y besndoles las manos.
E n efecto, ms tarde las mujeres besaron las manos de los posesos aunque no
les ofrecieron sus adornos.
Cuando las invocaciones aum entaron en rapidez e intensidad, un anciano,
posedo por la divinidad, ech a correr entre los maestros del arpn de
pesca tam balendose, apoyndose en la ternera destinada al sacrificio y dando
empellones a los concurrentes. Su actitud dem ostraba una prdida total del
control. E n aquel mom ento, los m aestros del arpn de pesca que visitaban
la tribu, comenzaron a verter uno por uno la leche contenida en una calabaza
decorada con crculos sobre la estaca a que estaba amarrada la ternera. Cada
uno de ellos besaba sus propias manos antes y despus de tocar aquella cala
baza destinada a hacer libaciones a la divinidad. U no me dijo, al volver de
efectuar el ritual, que senta despertar su propia Carne, aunque despus
se com port durante todo el resto de la ceremonia, con gran moderacin.
Al parecer, la que proporciona el despertar de la divinidad Carne en el
cuerpo, es sensacin bien conocida por parte de todos los varones adultos del
clan de los maestros del arpn. Las mujeres no la experim entan. Un dinka
cristiano del clan de los Pakw in me dijo que nunca osaba acercarse al lugar
donde sacrificaban un animal a la divinidad de su clan porque el despertar
de Carne en l le proporcionaba una sensacin de desmayo que sola resultar
en la prdida del conocimiento. (L ienhardt, 1961: 136-8.)

La veneracin de la divinidad Carne en los cuerpos de aque

llos en que se m anifiesta constituye para los dinka, al menos desde
el punto de vista del autor de este pasaje, el acto ms solemne de
su religin.
Es ste un tipo de culto de posesin en que al espritu inva
sor ni se le tem e, ni se le propicia, ni se le rechaza, ni se le utiliza
como orculo ni para la curacin de alguna enferm edad especial.
Simplemente se acoge su visita con veneracin y respeto. Su pre
sencia se considera deseable por constituir una forma de comu
nin inm ediata entre la divinidad y sus fieles. Pero qu puedo
decir de la estructura social de los dinka occidentales que ponga
en relacin su culto al trance con mi argum ento? Nada podr
servirnos si no es un anlisis cuidadoso de la cuadrcula y el grupo
entre los miem bros de esta tribu, de las de los dinka en general,
y de las de otros pueblos nilticos de la misma zona geogrfica.
De acuerdo con mi hiptesis, cabe esperar que los dinka occi
dentales estn som etidos a un mayor control por
parte delsistema
social que los otros pueblos que com parten con
ellos losmismos
postulados, pero que difieren en cambio en su actitud con res
pecto al trance. Pero sobre esta cuestin volver en el prximo
captulo.
Tras lo anteriorm ente expuesto nos ser ms fcil reconocer
una actitud bastante ms am bivalente que la anterior con respecto
al fenmeno que nos ocupa. Segn Lorna M arshall, los bosquimanos ! kung de la regin Nyae Nyae del desierto de Kalahari juzgan
peligrosa la prdida total del conocimiento m ientras que conside
ran los estados interm edios del trance, es decir, la semi-inconsciencia, el medio ms apropiado para conseguir salud y prosperidad.
La danza ceremonial de curacin es el nico elemento de su reli
gin, que reviste una forma precisa y en que se une todo el
pueblo. Tiene un propsito de tipo general: la curacin de las
enfermedades y la expulsin de los espritus del mal. Los hombres
agitan sonajeros y las mujeres dan fuertes palmadas.
Las palmadas, y el golpear de los pies sobre el suelo, son de tal precisin
que asemejan una batera de instrum entos de percusin que interpretara una
slida estructura de ritm o muy intrincado. Sobre los sonidos de percusin se
funden las voces de hombres y mujeres entonando las canciones medicina
les... Una vez ejecutadas varias danzas, el curandero comienza a curar. Casi
todos los ! kung son curanderos. N o todos practican sus poderes curativos,
pero siempre hay en el seno de cada grupo unos cuantos que ejercitan sus
facultades. N o obtienen por ello ms recompensa que su satisfaccin personal
y la descarga emocional que la curacin representa. Los hay que se sienten
profundam ente responsables por el bienestar de su pueblo y en consecuencia
experim entan una gran angustia si fallan sus tcnicas de curacin y una gran

satisfaccin en caso contrario. O tros parecen menos preocupados por las per
sonas a quienes tratan de curar y ms volcados hacia s mismos. M ientras los
curanderos llevan a cabo las curaciones, experim entan diversos grados de
trance autoinducido, entre ellos una etapa de frenes y otra de semi-inconsciencia o inconsciencia total. En algunos casos se ponen totalm ente rgidos, o
arrojan espumarajos por la boca, o yacen inmviles como si estuvieran en
coma. Unos perm anecen en trance durante m uy corto tiempo y otros durante
horas enteras. U n hom bre de la tribu sola quedar en un estado de semi-trance
durante casi todo el da siguiente a una de estas danzas... U na vez que ha
efectuado curaciones durante cierto tiem po el curandero entra en una especie
de frenes. Ya no se mezcla con el pueblo, sus espasmos son cada vez ms
frecuentes y violentos, se le hincha el estmago, y anda tambalendose. Se
acerca a la hoguera, la pisotea, recoge las ascuas y se prende fuego al cabello.
E l fuego reactiva sus dotes curativas. Los miembros de la tribu le sostienen
para im pedir que caiga en la hoguera apagando as las llam as... a veces sufre
una prdida total del conocimiento o se hunde en un estado de semi-inconsciencia con los ojos cerrados, incapaz de caminar.
Los que no han llegado an a la etapa de frenes o ya la han superado,
ayudan a los que pasan p or ella. Los ! kung creen que en esos momentos el
espritu del curandero abandona su cuerpo y vuela... A ese estado lo califican
de semi-muerte. Es un m om ento peligroso en que se debe vigilar el cuerpo
del curandero en trance y m antenerlo caliente. Los otros curanderos se inclinan
sobre l, gritan y gorgotean, le soplan en los odos para abrrselos, se enjugan
el sudor de los sobacos y le frotan con l el cuerpo. O tros caen sobre l en
trance y sus compaeros se aplican igualm ente a atenderlos. M ientras, las mu
jeres continan cantando y dando palmadas enfervorizadam ente. El que est
en trance necesita de la proteccin de la medicina que supone la msica.
La danza curativa une a esta banda de bosquimanos en una accin con
certada ms que ningn otro aspecto de su ritual. Golpean el suelo con los
pies, dan palmadas y cantan al unsono con tal precisin que casi llegan a
form ar u n todo orgnico. U nidos, en esta cerrada configuracin, es como se
enfrentan con los dioses. N o im ploran, como puedan hacerlo en sus oraciones
privadas, el favor de los seres divinos todopoderosos, ni los alaban por su
bondad. E n lugar de ello, los curanderos, en nom bre de su pueblo, libern
dose de su conducta habitual por m edio del trance, y sobreponindose al
tem or y a la inaccin, se lanzan al combate con los dioses y, por medio de
palos y palabras, tratan de obligarles a alejar de ellos el mal que pudieran
causarles. (M arshall, 1962: 248-51.)

E n este caso el trance, aunque se le tiene por algo beneficioso

y, como tal, se provoca, no se considera totalm ente carente de
peligros. En la actualidad se estn llevando a cabo varios estudios
exhaustivos sobre diversas bandas de bosquimanos. El resultado
de ellos nos dar oportunidad de establecer comparaciones dentro
de los lmites de un am biente social determ inado, comparaciones
cuyos resultados espero vengan a corroborar mi hiptesis. Para
que un estudio del culto al trance entre los bosquimanos fuera
til para nuestros propsitos, tendra que detallar las variantes de
control social que ejercen la cuadrcula y el grupo. En cuanto al
culto del trance en s, dichos estudios tendran que hacer referen

cias concretas al modo en que se reparten los roles, especificando

si lo practican todos los miembros de la tribu o slo los hombres
o las mujeres, y si lo practican especialistas elegidos de acuerdo
con las circunstancias de su nacim iento o especialistas iniciados y
especialmente entrenados para ello. En lo que atae al trance
me interesara saber qu actitudes se dan con respecto a los dis
tintos grados de control o abandono corporal y si representa un
peligro, ya sea para el que lo experim enta o para los asistentes.
En cuanto a los poderes benficos que se atribuyen al trance, sera
necesario averiguar hasta qu punto se consideran generales o
concretos. De acuerdo con mi hiptesis, all donde el control que
ejercen la cuadrcula y el grupo sea ms intenso cabr esperar con
respecto al trance -una mayor especializacin en los roles del tran
ce, un mayor sentido de peligro y una atribucin de beneficios muy
concreta. Segn el diagrama del captulo anterior, cualquier movi
miento de acercamiento a cero supondra una mayor variedad de
posibilidades de expresin corporal para una variedad m enor de
intenciones. Slo en una posicin muy cercana a cero sera posible
un total abandono corporal.
All donde el trance no se considera peligroso, sino, al con
trario, fuente benigna de poder y gua para la com unidad en gene
ral, cabr esperar una com unidad muy poco estructurada, lmites
muy poco precisos en el seno del grupo, categoras sociales muy
poco definidas, o un control distante, pero con norm as imperso
nales fuertes. Tomemos, por ejemplo, el estudio de Calley sobre
sectas antillanas en Londres (1965). La norm a de lim itar la com
paracin a individuos que se relacionan en un mismo campo social
me perm itir contrastar sus tcnicas de expresin corporal con la
de los pentecostalistas de Trinidad o Jamaica, que com parten con
ellos una tradicin cultural; pero tam bin, y por otra parte, con
los empleados de los transportes pblicos londinenses, por ejem
plo, con los cuales se relacionan en su trabajo cotidiano, en las
tabernas y en las agencias oficiales de empleo de Londres. Calley
llega a la conclusin de que la teora que interpreta el nacimiento
de una secta como un m ovim iento de compensacin frente a la
pobreza y la marginacin social no explica la conducta religiosa
de los antillanos que de hecho hallan en Londres una holgura
econmica mayor que en sus propias islas. La descripcin que hace
de estas iglesias pentecostales londinenses proporciona una visin
muy clara, sin embargo, de unas sociedades fluidas, sometidas a
perpetuo cambio y de estructuracin muy flexible. Uno de los
fundadores de una nueva Iglesia, por ejemplo, adm iti que le era
difcil m antener un grupo estable de feligreses. Continuam ente

sobrevenan rivalidades, que venan a dividir el grupo en dos o

ms facciones. El constante traslado de los centros de reunin
(ibid.: 107) responda a la inestabilidad de los empleos (i b i d 140).
Calley establece una comparacin im plcita entre estos datos y la
tendencia a la fisin y a la fusin caracterstica de la sociedad
prim itiva. Pero yo me lim itar a com parar el estado de fluidez
social en que viven los antillanos con la estabilidad en que se
mueven los londinenses que les rodean. Para los pentecostalistas,
como el nom bre de la secta indica, el don ms precioso que puede
conceder el E spritu Santo es el don de lenguas, que proporciona
adems una serie de poderes, como son la clarividencia, la adivi
nacin y las facultades curativas. Pero, paradjicam ente, el don
de lenguas se traduce para ellos en una jerga ininteligible de
aleluyas, que, cuanto ms desarticulada e incoherente, mayor prue
ba constituye de que el hablante est inconsciente y, por lo tanto,
no tiene control del don que se le otorga. La incoherencia se
considera prueba evidente de la inspiracin divina, as como las
danzas en el E spritu Santo, que consisten en una serie de con
torsiones, saltos, tem blores y convulsiones (ibid.: 80-81).
Im agino que, m ientras tanto, los ingleses de ese mismo medio
social pasan la m aana del domingo lavando sus coches, arreglan
do sus jardines, cultivando flores en los aleros de sus ventanas o
repitiendo el Padre N uestro al unsono muy circunspectos. Com
parados con ellos, esos antillanos responden a una estructura muy
dbil en varios sentidos. Sus grupos estn muy mal definidos, no
provienen de un mismo pas ni tienen una organizacin comn,
sus categoras sociales son muy dbiles y su adhesin a agrupa
ciones locales indeterm inada, y, finalm ente, en comparacin con
sus vecinos londinenses de su mismo am biente, tienen muy po
cos contactos estrechos o duraderos con los representantes del
poder y la autoridad. Pocos son los antillanos que llegan a ser
m aestros de escuela, policas o asistentes sociales. P or el contra
rio, los londinenses con quienes entran en contacto se mueven
dentro de categoras claram ente definidas, tienen hogares y tra
bajos ms perm anentes y, por lo general, tam bin una relacin
ms estrechas con las fuentes de control. De acuerdo con mi hipsis, los antillanos de Londres m ostrarn una tendencia hacia las
formas simblicas de desarticulacin y disociacin corporal mayor
que la de los londinenses con quien se relacionan. Su religin no
constituye una compensacin, sino un reflejo de la realidad social
que experim entan. Para que esa correlacin general entre las for
mas de control corporal y formas de control social pueda sernos
de utilidad, debemos dejar bien sentado que no predice nada acer

ca de los aspectos fisiolgicos del trance. Predice, eso s, qu

actitudes se darn con respecto a la disociacin corporal, y si bien
el etngrafo podr evaluar esas actitudes, el grado de disociacin
habr de interpretarse como resultado de la cultura local. Sera
una inconsistencia por mi parte hacer afirmaciones absolutas con
respecto al papel que representa el trance en la religin cuando mi
argum ento consiste en que la experiencia corporal viene condicio
nada por la cultura. Lo que quiero decir es que la posibilidad de
abandono del control de la conciencia se da solamente en la medida
en que el sistema social relaja su control sobre el individuo. Esto
tiene numerosas implicaciones respecto a la teora que explica la
conducta religiosa en trm inos de compensacin, pues los movi
mientos religiosos que revisten dicha forma expresan una solida
ridad social sin diferenciacin. La cuestin de si ese estado de
abandono se da como resultado de una marginacin deber consi
derarse separadamente en cada caso.
A este ejemplo podemos aadir el de otras variaciones de
conducta simblica en que se observa una tendencia a reproducir
la situacin social. Van G ennep fue quien distingui por prim era
vez una form a comn en todas las ceremonias de transicin (1960).
Constat que all donde se quiere expresar el paso de un status
social a otro se utilizan inevitablem ente smbolos de transicin,
y asimismo que el rito adopta la form a de una separacin preli
minar de la com unidad y una reintegracin subsiguiente a ella.
Dado que este fenmeno trasciende los lmites de las diversas
culturas, podemos considerarlo una form a simblica natural. A un
nivel ms profundo, la experiencia social de desorden se expresa
por medio de smbolos muy eficaces de im pureza y peligro. Re
cientem ente he afirmado que el chiste constituye tam bin un sm
bolo natural (1968 c). Cuando en una situacin social dada surge
la posibilidad de una subversin del sistema de dom inio, el chiste
constituye la expresin natural y necesaria de esa posibilidad, ya
que su estructura refleja fielm ente la situacin. Del mismo modo
afirmo ahora que una estructura social que exija un alto grado
de control de la consciencia, m ostrar un alto nivel de formalismo,
una aplicacin rgida de la norm a de pureza, la denigracin de los
procesos orgnicos y una gran desconfianza hacia todo tipo de expe
riencia que suponga la prdida del control de la conciencia.
Un amigo mo, criticando la prim era versin de este argumento,
me reproch lo que l juzg mi intento de invertir las teoras de
Freud. Desde luego yo insisto en que se reconozca toda la imagi
nera social que el cuerpo lleva en s, pero eso no significa trastocar
ni restar nada a la teora psicoanaltica. Me limito a ampliar los

lm ites de la perspectiva social a que esta teora se dirige. El

psicoanlisis tiene en cuenta un campo social muy restringido. Hace
de los padres y los hermanos el marco dentro del cual se enca
sillan todas las relaciones subsiguientes. Tal limitacin le propor
ciona una gran fuerza y una enorme elegancia terica, pero difi
culta la aplicacin de sus categoras a esa experiencia ms amplia
que es la sociedad. Los que intenten llevar a cabo una macroaplicacin de la teora psicoanaltica a pueblos y culturas enteras
pueden interpretar tan im aginativam ente como quieran; los de
ms somos libres para hacer un diagnstico contrario de los mis
mos acontecimientos. La cuadrcula y el grupo pueden constituir
instrum entos adecuados para describir de una forma fcilmente
controlable el m odo en que las presiones sociales afectan al indi
viduo y estructuran su consciencia. La distancia vertical que existe
entre cero y el conjunto de clasificaciones ms coherente que le
ofrece su cultura representa todas las variantes posibles de subli
macin. La lnea que va de la izquierda a la derecha del diagrama
representa las posibilidades de frustracin para los que tienen me
nos opciones. Una sociedad que se apie en el cuadrante derecho,
con fuertes presiones directas y una clasificacin baja, alimentar
indefinidam ente los celos fraternos de la infancia. La combinacin
de un grupo y una cuadrcula fuertes sustentar la fuerza de la auto
ridad paterna. Sera interesante hallar un lugar en el diagrama
para las psicosis clsicas. Pero todo esto constituye una digresin.
E l propsito principal de este captulo consiste en desarrollar
el tem a que responde al ttulo del presente volumen. No halla
remos smbolos naturales en elem entos lxicos individuales. El
cuerpo fsico puede tener un significado universal slo en cuanto
sistema que responde al sistema social. Lo que simboliza desde un
punto de vista natural es la relacin de las partes de un orga
nismo con el todo. Los smbolos naturales son capaces de expresar
la relacin que existe entre un individuo y la sociedad a ese nivel
sistemtico general. Los dos cuerpos son el yo y la sociedad; unas
veces estn tan cerca que casi llegan a fundirse y otras estn muy
lejos uno del otro. La tensin que existe entre ellos es lo que nos
perm ite deducir ciertos significados.