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Hebreus

introduo
e comentrio
Donald Guthrie

SERIE CULTURA BBLICA

A CARTA AOS HEBREUS


Introduo e Comentrio
por
DONALD GUTHRIE, B. D., M. Th., Ph. D.
antigo Vice-Diretor e Catedrtico em Novo Testamento,
London Bible College

SOCIEDADE RELIGIOSA EDIES VIDA NOVA


E
ASSOCIAO RELIGIOSA EDITORA MUNDO CRISTO
Rua Antonio Carlos Tacconi, 75 e 79 - Cidade Dutra
04810 So Paulo - SP

Ttulo do original em ingls:


THE LETTER TO THE HEBREWS, An Introduction and Commentary

Copyright Donald Guthrie, 1983.


Publicado pela Inter-Varsity Press, England

Traduo: Gordon Chown


Reviso: Jlio Paulo Tavares Zabatiero
Primeira Edio: 1984:5.000 exemplares

Publicado no Brasil com a devida autorizao e com todos os direitos


reservados pelas Editoras:
SOCIEDADE RELIGIOSA EDIES VIDA NOVA
e
ASSOCIAO RELIGIOSA EDITORA MUNDO CRISTO
Rua Antonio Carlos Tacconi, 75 e 79 Cidade Dutra
SSo Paulo - SP, CEP 04810

CONTEDO
Prefcio da Edio em Portugus.............................................................

Prefcio do A utor.......................................................................................

Abreviaturas Principais .............................................................................

Bibliografia Seleta.......................................................................................

INTRODUO
O enigma da carta.............................................................................
A carta na igreja primitiva .............................................................
Autoria....................... .......................................................................
Os leitores..........................................................................................
O destino ..........................................................................................
Data....................................................................................................
O propsito da c a rta ........................................................................
A situao histrica..........................................................................
A teologia da c a rta ..........................................................................

13
14
17
19
23
25
28
35
42

ANLISE................................................................................................... 54
COMENTRIO......................................................................................... 57

PREFCIO DA EDIO EM PORTUGUS


Todo estudioso da Bblia sente a falta de bons e profundos comen
trios em portugus. A quase totalidade das obras que existem entre ns
peca pela superficialidade, tentando tratar o texto bblico em poucas
linhas. A Srie Cultura Bblica vem remediar esta lamentvel situao sem
que peque do outro lado por usar de linguagem tcnica e de demasiada
ateno a detalhes.
Os Comentrios que fazem parte desta coleo Cultura Bblica so ao
mesmo tempo compreensveis e singelos. De leitura agradvel, seu conte
do de fcil assimilao. As referncias a outros comentaristas e as notas
de rodap so reduzidas ao mnimo. Mas nem por isso so superficiais.
Reunem o melhor da percia evanglica (ortodoxa) atual. O texto denso
de observaes esclarecedoras.
Trata-se de obra cuja caracterstica principal a de ser mais exegtica
que homiltica. Mesmo assim, as observaes no so de teor acadmico.
E muito menos so debates infindveis sobre mincias do texto. Sso de
grande utilidade na compreenso exata do texto e proporcionam assim o
preparo do caminho para a pregao. Cada Comentrio consta de duas par
tes: uma introduo que situa o livro bblico no espao e no tempo e um
estudo profundo do texto a partir dos grandes temas do prprio livro. A
primeira trata as questes crticas quanto ao livro e ao texto. Examina as
questes de destinatrios, data e lugar de composio, autoria, bem como
ocasio e propsito. A segunda analisa o texto do livro seo pr seo.
Ateno especial dada s palavras-chave e a partir delas procura compre
ender e interpretar o prprio texto. H bastante carne para mastigar
nestes comentrios.
Esta srie sobre o N.T. dever constar de 20 livros de perto de 200
pginas cada. Os editores, Edies Vida Nova e Mundo Cristo tm progra
mado a publicao de, pelo menos, dois livros por ano. Com preos mode
rados para cada exemplar, o leitor, ao completar a coleo ter um exce
lente e profundo comentrio sobre todo o N.T. Pretendemos assim, ajudar
os leitores de lngua portuguesa a compreender o que o texto neo-testamentrio, de fato, diz e o que significa. Se conseguirmos alcanar este propsi
to seremos gratos a Deus e ficaremos contentes porque este trabalho no
ter sido em vo.
Richard J. Sturz

PREFCIO DO AUTOR
H alguns livros no Novo Testamento que tm um certo fascnio,
no por terem uma atrao instantnea, mas, sim, porque so mais difceis
do que o normal. Para mim, a Epstola aos Hebreus se enquadra nesta ca
tegoria. Isto, por si s, poderia ter fornecido uma razo apropriada para
no escrever um comentrio sobre ela. Suas dificuldades, no entanto, ofe
recem um desafio que no pode ser levianamente deixado de lado. Se meu
primeiro alvo tem sido esclarecer meu prprio entendimento, isto deve
servir de encorajamento para o leitor. Estou, na realidade, convidando
voc a me acompanhar na explorao de um livro que contm muitos
tesouros de sabedoria espiritual e de entendimento teolgico.
Minha esperana que esta busca leve a tanto enriquecimento es
piritual para o leitor quanto tem levado para o escritor. No se prome
te com isto que todos os problemas foram resolvidos, nem que este co
mentrio pode alegar ter feito exploraes originais. Escrever um comen
trio um pouco semelhante a um testemunho pessoal. Embora tenha
profundas dvidas de gratido para com tantos outros que me antecede
ram na tarefa, minha prpria contribuio pode alegar singularidade so
mente pela razo de ser o resultado de um encontro entre o texto e mi
nha prpria experincia de estudo do Novo Testamento e da vida crist.
DONALD GUTHRIE

ABREVIATURAS PRINCIPAIS
ARA
ARC
ATR
BJRL
CBQ
CDC
Com.
EQ
ExT
ICC
Idem
JBL
LXX
MM
NIV
NTS
QpHc
RB
RSV
TB
TDNT
ThR
ThZ
WC
WH
ZNTW

Almeida Revista e Atualizada no Brasil.


Almeida Revista e Corrigida.
Anglican Theological Review.
Bulletin o f the John Rylands Library.
Catholic Biblical Quarterly.
Documento de Damasco.
Comentrio sobre a carta aos Hebreus, conforme alistado
na bibliografia seleta.
Evangelical Quarterly.
Expository Times.
International Critical Commentary
0 mesmo autor.
Journal o f Biblical Literature.
A Septuaginta (verso grega pr-crist do Antigo Testamen
to).
Moulton e Milligan: Vocabulary o f the Greek New Testa
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New Testament Studies.
Comentrio de Habacuque, de Cunr.
Revue Biblique.
Revised Standard Version (da Bblia em ingls).
Tyndale Bulletin.
Theological Dictionary o f the New Testament.
Theologische Rundschau.
Theologische Zeitschrift.
Westminster Commentary.
Texto de Westcott e Hort (NT Grego)
Zeitschrift fr die Neutestamentliche Wissenschaft

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COMENTRIOS

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11

INTRODUO
I. O ENIGMA DA CARTA
Por vrias razes, este livro apresenta mais problemas do que qual
quer outro livro do Novo Testamento. H muitas perguntas que o investi
gador forosamente tem de fazer, mas que no podem ser respondidas
de modo satisfatrio. Quem o escreveu? Quais foram os leitores originais?
Qual foi a ocasio histrica exata em que foi escrito? Qual foi a data da es
crita? Qual era a influncia predominante por detrs da apresentao?
Estas so algumas das perguntas para as quais nenhuma resposta conclusi
va pode ser dada, embora algumas no sejam to enganadoras quanto ou
tras. O que da maior importncia para o comentarista descobrir a men
sagem e relevncia atuais da carta, mas ele s pode fazer isso depois de ter
investigado o pano de fundo histrico. Alguma tentativa deve ser feita,
portanto, no sentido de responder s perguntas acima, ainda que seja ape
nas para fornecer algum arcabouo dentro do qual se possa empreender
a tarefa de compreender a mensagem.
No se pode negar que a direo geral do argumento da carta mostrase difcil para o leitor. Isto principalmente porque a seqncia do pensa
mento est revestida de linguagem e aluses tiradas do fundo histrico cul
tual do Antigo Testamento. O sacerdcio de Cristo est diretamente liga
do antiga ordem levtica, mas visa claramente substitu-la. Mais do que a
maioria dos livros do Novo Testamento, Hebreus exige explicaes porme
norizadas da relevncia das aluses ao seu fundo histrico. Esta a tarefa
principal do comentarista. Respondendo pergunta, Por que um livro to
difcil includo no Novo Testamento? : que trata daquela que deve
ser considerada a pergunta mais importante que confronta constantemente
o homem, i.: como podemos nos aproximar de Deus? por causa da con
tribuio significante de Hebreus a este problema sempre presente que
compensa o esforo necessrio para esclarecer sua mensagem e express-la
em termos contemporneos.
13

INTRODUO
II. A CARTA NA IGREJA PRIMITIVA
Iniciaremos olhando a maneira dos cristos primitivos considerarem
esta carta porque isto nos capacitar a seguir os passos pelos quais veio a
se tomar parte do Novo Testamento. Mostrar, tambm, que at mesmo
a igreja primitiva tinha algumas dificuldades por causa dela.
No mais antigo dos escritos patrsticos que tem sido conservado, i.,
a carta de Clemente de Roma igreja de Corinto (c. de 95 d.C.), h um
paralelo notvel (1 Ciem. 36.1-2; cf. Hb 1.3ss.), juntamente com uns pou
cos outros paralelos. A seguinte seleo de 1 Clemente 36 ilustrar este fa
to. Escreve acerca de Cristo: Ele, que o resplendor da sua majestade,
to superior aos anjos, quanto herdou mais excelente nome [cf. Hb. 1.34], Porque est escrito assim: Aquele que a seus anjos faz ventos, e a seus
ministros, labareda de fogo [cf. Hb. 1.7]. Mas acerca do Filho o Senhor
disse assim: Tu s meu Filho, eu hoje te gerei [cf. Hb 1.5] ... E, outra
vez, diz-lhe: Assenta-te minha direita, at que eu ponha os teus inimi
gos por estrado dos teus ps [cf. Hb 1.13]. 1 Pareceria uma deduo
razovel que Clemente tinha conhecimento de Hebreus, embora isto no
tenha- passado sem ser questionado. A opinio alternativa, de que Hebreus
citou 1 Clemente levanta dificuldades em demasia para ser considerada.
A via media proposta, de que ambos usaram as mesmas fontes no pode
atrair muito mais apoio, porque nenhuma evidncia pode ser produzida
para tais fontes hipotticas, e, na ausncia de evidncias, deve ser consi
derada uma teoria insatisfatria. A concluso de que Clemente deve ter
conhecido Hebreus tem conseqncias importantes para a avaliao da
data da Epstola e para um reconhecimento da sua autoridade antiga.
Deve ser notado, tambm, que nos trechos que so virtualmente citaes
da carta, Clemente no menciona o autor. Em si s, isto no seria espe
cialmente relevante, visto que Clemente cita outros livros neotestamentrios (e.g. as Epstolas paulinas) sem mencionar o autor. provvel que
Hebreus tenha agradado especialmente a Clemente, que descreve o minis
trio cristo em termos do sacerdcio arnico,2 embora adote uma abor
dagem bem diferente do escritor desta carta. Esta dependncia antiga de
Clemente de nossa Epstola tanto mais notvel por causa do perodo
(.1)Traduo em ingls em K. Lake: The Apostolic Fathers 1 (Heinemann,
1952), pg. 71.
(2)T. W. Manson: The Churchs Ministry (Londres, 1948), pgs. 13ss., chama
o apelo de Clemente s leis cerimoniais do AT uma retrogresso.

14

INTRODUO
subseqente em que parece ter sido negligenciada pelas igrejas no Oci
dente. No foi at o fim do sculo IV que recebeu, entre aquelas igrejas,
a honra que lhe cabia.
Hebreus no estava includo entre os livros autorizados por Mrciom,
cuja coletnea alegava representar o ensino do Apostolikon, i., o apstolo
Paulo. Mrciom, no entanto, quase certamente teria rejeitado Hebreus
por causa da sua forte dependncia do Antigo Testamento, o qual rejeita
va categoricamente.
O Cnon Muratoriano, que contm uma lista de livros que, segundo
se pensa, representa o cnon da igreja em Roma perto do fim do sculo
II, no contm referncia alguma a Hebreus, embora inclua todas as car
tas de Paulo, citadas pelos seus nomes. possvel que o texto da lista
esteja deturpado e que alguma parte dela tenha sido omitida. Apesar dis
to, estranho que nenhum apoio especfico para a Epstola tenha sido
conservado durante este perodo primitivo.
Com a virada do sculo II, mais evidncias em prol do uso de He
breus so achadas na igreja ocidental, embora houvesse diferena de opi
nio quanto sua origem. Clemente de Alexandria cita seu mestre o ben
dito presbtero (Panteno) como algum que defendia a autoria paulina
desta carta. Explicou a ausncia de um nome pessoal no texto da carta
pela razo de que o prprio Jesus era o apstolo do Onipotente aos He
breus, e que, portanto, por humildade, Paulo no teria escrito aos Hebreus
da mesma maneira que escrevia aos gentios. Clemente continuou a tradi
o da origem paulina, e freqentemente citava Hebreus como sendo
da autoria de Paulo ou do Apstolo. Seu sucessor Orgenes, no entan
to, levantou dvidas quanto autoria paulina, embora no acerca da sua
canonicidade. Considerava que os pensamentos eram de Paulo, mas no o
estilo. Historiou a opinio doutros (os ancios), de que Lucas ou Clemen
te de Roma fora o autor, e, embora fale favoravelmente acerca da suges
to de que Lucas escreveu os pensamentos de Paulo em grego, ele mesmo
concluiu que somente Deus sabe o autor.
Subseqentemente ao tempo de Orgenes, seus sucessores no acata
vam sua deciso aberta, e logo ficou sendo a convico indisputada da igre
ja oriental de que Paulo era o autor. Deve ser notado que Orgenes incluiu
Hebreus entre as cartas paulinas, s vezes at citando-a como Paulo diz;
no totalmente surpreendente, portanto, que seus alunos seguissem es
te padro. A grande influncia de Orgenes na igreja oriental era suficiente
para garantir a contnua aceitao da carta como sendo apostlica. No
h dvida, no entanto, que foi a crena na sua origem paulina que lhe gran
15

INTRODUO
jeou aceitao universal. No Papiro Chester Beatty das cartas paulinas, He
breus est includa, colocada depois de Romanos.
Na igreja ocidental, a aceitao demorou mais tempo. Aps a cita
o da carta por Clemente de Roma, a evidncia esparsa at os tempos
de Jernimo e Agostinho. Tertuliano, no fim do sculo II, considerava
Bamab como o autor, mas menciona esta opinio num s lugar. Clara
mente no considerava que esta Epstola estava no mesmo nvel das car
tas paulinas. Eusbio, que era diligente em colecionar as opinies das
vrias igrejas acerca dos livros do Novo Testamento, relatou que a igreja
em Roma no aceitava Hebreus como paulina, e reconheceu que isto es
tava levando outras pessoas a terem dvidas. Cipriano, que pode ser con
siderado um representante tpico dos meados do sculo III, no aceitava
a Epstola.
O primeiro escritor patrstico no Ocidente que aceitou esta carta
foi Hilrio, seguido, logo aps, por Jernimo e Agostinho. A opinio
deste ltimo revelou-se decisiva, embora levante uma questo interes
sante, porque Agostinho, nas suas primeiras obras, cita Hebreus como
sendo paulina, e, nas suas ltimas obras, como sendo annima, com
um perodo de vacilao no meio. Sua aceitao original da Epstola
foi provavelmente em razo da autoria paulina; mas veio a aquilatar o
valor da Epstola com base na prpria autoridade dela, e sua aborda
gem claramente subentendia uma distino entre a autoria paulina e a
canonicidade. Esta distino, no entanto, no foi mantida pelos seus
sucessores.
Este panorama da histria algo diversificada desta Epstola levan
tou certos fatores que devem afetar nossa abordagem sua exegese. De
monstrou que era crido de modo geral que Hebreus reflete uma autori
dade apostlica, embora nenhum nome especfico possa ser ligado a ela.
Onde havia relutncia para receb-la, era, com toda a probabilidade, dema
siadamente vinculada com a autoria apostlica. tambm compreens
vel que o estilo e o contedo da carta seriam menos atraentes aos ociden
tais mais prosaicos do que aos orientais, mais eclticos. Sua aceitao fi
nal, a despeito das dvidas srias, testifica do poder intrnseco da prpria
Epstola.
Uma nota de rodap do perodo da Reforma para este panorama
antigo pode ser acrescentada. Durante este perodo, a Epstola voltou a
ser atacada no assunto da sua autoria paulina. Este foi especialmente o
caso de Martinho Lutero, que sugeriu que Apoio seria um autor mais pro
vvel. Reagindo s suas opinies, o Conclio de Trento declarou enfatica16

INTRODUO
mente que a Epstola foi escrita pelo apstolo Paulo, usando, assim, o ca
rimbo da autoridade eclesistica numa tentativa de resolver a questo.
III. AUTORIA
Tendo em vista a confuso na igreja primitiva a respeito da origem
desta carta, no surpreendente que a erudio moderna tenha produzi
do um monte de sugestes diferentes. Visto que a maioria delas no pas
sam de pura conjectura, no proveitoso dedicar muito espao sua dis
cusso. Nosso alvo ser demonstrar de modo breve por que a autoria
paulina quase universalmente considerada inaceitvel, e dar algumas
indicaes das propostas alternativas.3
A opinio antiga da autoria paulina no apoiada por qualquer re
ferncia a Paulo no texto da carta. Est, no entanto, includa no ttulo,
que claramente uma reflexo do conceito tradicional e, portanto, tem
pouca importncia. A anonimidade do texto uma dificuldade imedia
ta para a autoria paulina, visto no haver em lugar algum qualquer suges
to que Paulo teria escrito no anonimato. Um apstolo que meticulosa
mente reivindica autoridade na introduo s epstolas existentes atribu
das ao seu nome, no tem probabilidade de ter enviado uma carta sem re
ferncia quela autoridade especial da qual estava revestido. Alm disto,
no h sugesto, na maneira do autor de Hebreus escrever, de que conhe
ceu aquela mesma experincia dramtica pela qual Paulo passou na sua
converso, que nunca est longe da superfcie nas suas cartas.
J nos tempos de Orgenes, a diferena entre o grego das Epstolas
de Paulo e o de Hebreus estava sendo notada. Orgenes considerava que a
Hebreus faltava a rudeza de expresso do apstolo e que mais idio
maticamente grega na composio da sua dico (cf. Eusbio.Msf. Eccl,
vi.25.11-12). A maioria dos estudiosos concordaria com o julgamento de
Orgenes. A linguagem forma um bom estilo literrio no grego koin, e
certamente contm menos irregularidades de sintaxe do que as Epsto
las.4 0 escritor sabe, alm disto, a direo que seu argumento est to
mando. Se faz uma pausa para exortar os leitores, retoma a seqncia
(3) Uma obra importante mais recente que argumenta em prol da autoria pau
lina a de W. Leonard: The Authorship o f the Epistle to the Hebrews (Londres,
1939).
(4)M. E. Thrall: Greek Particles in the New Testament (Leiden, 1962), pg.

17

INTRODUO
dos seus pensamentos. No sai numa tangente, conforme Paulo faz s
vezes. Voltando para a opinio de Orgenes, pode ser notado que conside
rava que os pensamentos eram os do apstolo. Muitos estudiosos moder
nos, no entanto, no concordariam. Alegariam que esto faltando vrios
dos temas caracteristicamente paulinos, e que muito daquilo que est pre
sente no tem paralelo em Paulo (e.g. o tema do suma sacerdote), por isso
mais razovel supor que Paulo no foi o autor. Dois outros fatores
apontam na mesma direo: o mtodo das citaes do Antigo Testamen
to, que diferente do de Paulo; e a declarao em 2.3, que pressupe que
o autor no tinha qualquer revelao pessoal da parte de Deus, mas que
recebera uma grande salvao atestada por aqueles que ouviram o Se
nhor. Embora haja alguma possibilidade de interpretar esta declarao em
2.3 para incluir o apstolo Paulo, no a maneira mais natural de compre
end-la. Paulo nunca teria admitido que recebeu o ncleo do seu evange
lho em segunda mo, como este autor parece fazer.
Quais, pois, so as alternativas? O testemunho antigo menciona
apenas trs outras possibilidades, alm de Paulo - Lucas, Clemente e Barnab. Embora haja algumas afinidades entre os escritos de Lucas e He
breus,5 no bastam em si para apoiar a autoria comum. Clemente pode
ser excludo pela razo de que h amplas diferenas de contedo teol
gico entre este escritor e a carta aos hebreus, e pela suposio quase cer
ta que citou diretamente de Hebreus.6 A nica reivindicao de Bamab
para ser considerado seu passado como levita proveniente de um meioambiente helenista (Chipre). Mas nosso autor est interessado no culto
bblico mais do que no culto no Templo.7
9, considera que Hebreus talvez seja mais tpica do grego culto do que qualquer ou
tro documento no NT.
(5) A. R. Eager examina suas semelhanas de estilo: The Authorship of the
Epistle to the Hebrews, The Expositor 10 (1904), pgs. 74-80, 110-123. Cf. F.
D. V. Narborough: Com., pg. 11. W. Manson, pg. 36, tambm d muita importn
cia a estes paralelos.
(6)Calvino: Com., sobre Hb 13.23, estava disposto a considerar favoravelmen
te Lucas ou Clemente. Decididamente rejeitava a autoria paulina (cf. idem, pg. 1).
Cf. tambm C. Spicq: Com. 1, pg. 198.
(7) Tanto F. F. Bruce: Com., pg. xxxvii, n. 62 quanto Spicq: Com. 1, pg.
199, n. 8, alistam muitos defensores de Bamab como autor. A lista de Spicq espe
cialmente impressionante. Entre os mais recentes esto H. Strathmann (Gottingen,
21937), pgs. 64-65; F. J. Badcock: The Pauline Epistles and the Epistle to the
Hebrews in their Historical Setting (Londres, 1937); A. Snell: New and Living Way
(Londres, 1959), pgs. 17ss. Badcock sustentava que a voz era de Bamab e a mo era

18

INTRODUO
Das conjecturas mais modernas, Apoio tem tido o maior nmero
de apoiadores, principalmente com base na suposio de que, como ale
xandrino, teria familiaridade com os modos de pensar do seu concidado
alexandrino, Filo, que supostamente esto refletidos na Epstola. Esta opi
nio, que originalmente foi proposta por Martinho Lutero, tem sido for
temente apoiada por aqueles que desejam manter alguma conexo paulina com a Epstola.8 Outras propostas so: Priscila,9 Felipe, Pedro, Silvano (Silas), Arstiom e Judas.10
Se no podemos ter certeza da identidade do autor, podemos notar
suas caractersticas principais que seriam inestimveis para nossa compre
enso da sua carta.11 um homem que meditou longamente acerca da
abordagem crist ao Antigo Testamento. O que ele escreve foi bem pen
sado. Sabe para onde vai sua linha de argumento. Quando faz uma pau
sa para exortar seus leitores, o faz com fina sensibilidade e tato. Prefere
pensar o melhor acerca deles, embora faa fortes advertncias de precau
o. A despeito da sua anonimidade, uma fora a levar a srio na teolo
gia crist primitiva. Oferece-nos a mais clara discusso da abordagem cris
t ao Antigo Testamento dentre qualquer dos escritores do Novo Testa
mento.
IV. OS LEITORES
O ttulo ligado a esta carta no manuscrito mais antigo existente
Aos Hebreus. 12 Na realidade, no h manuscrito da carta que no tede Lucas (op. cit., pg. 198). Spicq, n entanto (Com. 1, pgs. 200-202) oferece no
menos que dez razes para duvidai da probabilidade de Bamab como autor.
(8) Cf. Spicq: Com. 1, pg. 210, n. 2, para uma lista detalhada. Entre os de
fensores deste nome no sculo XX, os mais notveis tm sido T. Zahn: Einleitung in
das Neue Testament (Lpsia, 31907), pgs. 7ss.; J. V. Bartlet The Epistle to the
Hebrews once more, E xT 34 (1922-23), pgs. 58-61; T. W. Manson: The Problem
of the Epistle to the Hebrews, BJRL 32 (1949), pgs. 1-17; Studies in the Gospels
and Epistles (1962), pgs. 254ss.,; W. F. Howard: Interpretation 5 (1951), pgs.
80ss.; C. Spicq: Com. 1, pgs. 207ss. W. Manson critica esta opinio com base em
que a igreja de Alexandria nunca se referiu a Apoio como autor desta Epistola (pgs.
171-2).
(9) Assim A. Hamack: ZNTW 1 (1900), pgs. 166ss.
(10) Para um levantamento pormenorizado destas outras sugestes, cf. C.
Spicq, Com. 1, pgs. 202ss.
(11) A. Naime: Com., pg. lvii, considerava que a preciso de um nome
no acrescentaria muita coisa nossa compreenso do fundo histrico.
(12) H. M. Schenke: ThZ 84 (1959), pgs. 6-11, indica duas passagens no

19

INTRODUO
nha este ttulo. J nos tempos de Clemente de Alexandria e de Tertuliano esta Epstola era conhecida por este ttulo. Apesar disto, nenhuma in
dicao especfica dada no prprio texto da carta de que os leitores eram
hebreus, e possvel, portanto, que o ttulo no seja original. Em tal ca
so, pode ter sido baseado numa boa tradio, ou pode ter sido uma conjec
tura. Tem havido opinies divergentes nesta questo, mas permanece o
fato que nenhuma evidncia patrstica d qualquer razo para duvidar da
tradio. Devemos, no entanto, considerar os vrios problemas que surgem
como resultado desta tradio.
A primeira considerao a ser notada a definio da palavra He
breus. Podia ser usada especificamente dos judeus que falavam hebraico
(ou melhor, aramaico), e neste caso os distinguiria dos judeus de idioma
grego. Esta sugesto tem algum outro apoio neo-testamentrio (cf. At 6.1;
2 Co 11.22; Fp 3.5), mas no h meio de saber se o ttulo tradicional des
ta Epstola visava ter este sentido. Pode ter significado nada mais do que
judeus (i., judeus cristos), quer de idioma aramaico, quer de grego. Es
te sentido mais geral deve ser preferido. Alguns, no entanto, sugeriram que
o ttulo seja totalmente desconsiderado e que se deve entender que a Eps
tola endereada a gentios. Claramente, a nica maneira de decidir a ques
to mediante um exame cuidadoso da evidncia interna.
Evidncia em prol de um grupo especifico.
Tendo em vista a natureza muito geral do ttulo tradicional, significante que so dadas algumas indicaes de que uma comunidade deter
minada estava em mente. Certamente o autor sabe algo acerca da sua his
tria e situao. Sabe que foram abusados pela sua f e que reagiram bem
ao despojamento das suas propriedades (10.33, 34). Tem conscincia
da generosidade dos seus leitores (6.10) e conhece o estado de mente
atual deles (5.1 lss.; 6.9ss.). Certos problemas prticos, tais como sua ati
tude para com seus lderes (13.17) e questes de dinheiro e de casamen
to (13.4, 5) so mencionados. Parece mais razovel supor que o escritor
tem conhecimento pessoal das pessoas especficas que tem em mente no
decorrer da Epstola (cf. 13.18, 19, 23). Se esta for a verdade, o carter
vago do ttulo claramente enganoso. Mais um aspecto que confirma es
ta opinio a meno especfica de Timteo em 13.23, porque Timteo
Evangelho segundo Filipe, apcrifo, nas quais empregado o termo hebreus,
que parece fazer uma distino entre hebreus e cristos. Esta obra gnstica,
no entanto, no nenhum guia seguro para o uso lingstico ortodoxo.

20

INTRODUO
tambm deve ter sido conhecido dos leitores.
Outra indicao da natureza do grupo pode ser deduzida de refe
rncias tais como 5.12 e 10.25. A primeira dirigida queles que nesta
altura j deviam ser mestres, e isto deu origem sugesto de que os lei
tores eram uma parte pequena de um grupo maior de cristos. A suges
to mais favorecida que formavam um grupo numa casa que se separara
da igreja principal. A exortao em 10.25 apoiaria esta opinio. Ali, o es
critor conclama os leitores a no deixarem de congregar-se juntos. Parece
razoavelmente conclusivo que a totalidade de uma igreja no teria sido
considerada mestres em potencial, e altamente provvel que um grupo
separatista pudesse ter se considerado superior aos demais, especialmente
se foram dotados com dons maiores. O tema que nesta Epstola argu
mentado de modo compacto est de acordo com a sugesto de que um
grupo de pessoas com um maior calibre intelectual est em mente.
Algum apoio tem sido reivindicado para o conceito de que o grupo
consistia de ex-sacerdotes judeus que se tomaram cristos. Fica claro no
livro de Atos que nmeros considerveis de sacerdotes estavam entre as
pessoas convertidas no perodo primitivo. Como questo de conjectura,
pode ser suposto que estes naturalmente formariam grupos para o estudo
da sua nova abordagem ao culto antigo. Seu interesse especial na ordem
levtica seria, portanto, altamente inteligvel. No h, no entanto, qualquer
evidncia a favor de quaisquer igrejas que consistiam em sacerdotes, e al
guma cautela deve ser exercida a respeito desta opinio. Alm disto, te
ramos de discutir se a direo geral do argumento favorece esta opinio.
Uma extenso da mesma idia ver no grupo de leitores membros
antigos da comunidade dos essnios em Cunr que se converteram ao cristinismo.13 primeira vista, parece ser uma proposio atraente, mor
mente porque a Epstola aos Hebreus revela algumas correes das tendn
cias de Cunr (e.g., sua separao). Os Pactuantes de Cunr tinham tido
desavenas com os partidos judaicos principais no que diz respeito aos
modos contemporneos de procedimentos do Templo, e isto se encaixa
ria bem com a concentrao da ateno desta carta no ritual do tabem(13)
Y. Yadin: The Dad Sea Scrolls and the Epistle to the Hebrews,
Scripta Hierosolymitana 4 (1958), pgs. 36-53 (citado por E. Grasse/-, ThR 30 (1964),
pg. 172), sugere que os endereados em Hebreus eram ex-cunranitas que no tinham
abandonado totalmente suas prticas de Cunr. H. Kosmala: Hebrer-Essener-Christen (Leiden, 1959), vai alm e argumenta que os leitores nunca tinham aceito plena
mente o cristianismo. Mas contra este tipo de teoria, cf. Bruce: To the Hebrews or
To the Essenes? , NTS 9 (1962-63), pgs. 217-232.

21

INTRODUO
culo ao invs do Templo. Mas as evidncias so passveis de uma aplica
o mais ampla do que este conceito limitado dos leitores permitiria. A
teoria comea com a desvantagem de que no feita nenhuma meno
aos essnios em qualquer parte do Novo Testamento. Apesar disto, a comunidade de Cunr tem fornecido algumas informaes teis de fundo
histrico que lanaram alguma luz sobre a Epstola (mas veja mais discus
so nas pgs. 37-38).
Evidncia em prol de leitores gentios.
O amplo apelo ao Antigo Testamento nesta carta no exige neces
sariamente um grupo judaico de leitores, tendo em vista que o Antigo
Testamento era, universalmente, a Santa Escritura da igreja primitiva,
judaica ou gentia. Na realidade, algumas partes do Novo Testamento
endereadas a leitores predominantemente gentios (e.g. Romanos, Glatas) ainda se referem extensivamente ao Antigo Testamento. No teria
levado muito tempo para os convertidos gentios tomarem-se suficiente
mente familiarizados com o Antigo Testamento para suscitar perguntas
acerca do significado do ritual levtico. No impossvel que tais inqui
ries tenham levado exposio do tema do sumo sacerdote, feita pe
lo autor. Outra linha seguida por alguns defensores de destinatrios gen
tios argumentar que a ausncia de aluses controvrsia judaica favore
ce tal teoria, mas esta considerao pareceria neutra, se que tem alguma
validez. De mais peso o argumento de que os leitores corriam o perigo
de apostatar do Deus vivo (3.12), que seria inapropriado como refe
rncia a judeus pensando em abandonar o cristianismo para voltar ao ju
dasmo. Mas isto no conclusivo, tampouco, se o autor estiver pensan
do em todas as formas da apostasia, seja da parte de cristos judaicos,
seja da parte de cristos gentios, como um afastamento do Deus vivo.
O escritor menciona, ainda, obras mortas (6.1; 9.14) e os princpios
elementares da doutrina de Cristo (6.1) que, segundo se pensa, so inapropriados para os leitores judaicos. Pode ser razoavelmente sustentado que
os gentios se encaixariam no contexto melhor do que os judeus, mas difi
cilmente pode ser alegado que as palavras nunca poderiam ser aplicveis
aos judeus. De modo geral, tendo em vista o estilo intricado de argumen
to, que exige uma vasta compreenso do Antigo Testamento (cf., por
exemplo, o estilo de discusso em Hb 7: 11 ss.), parece que a opinio tra
dicional tem mais probabilidade de ser correta. Isto se tomar mais eviden
te quando o propsito da Epstola for discutido abaixo.
22

INTRODUO
V. 0 DESTINO
Tendo em vista a falta de informaes especficas acerca do autor
ou dos leitores, quaisquer sugestes acerca de onde os leitores habitavam
forosamente sero carregadas de incertezas. O melhor que podemos fa
zer mencionar as mais viveis. Comeamos com a idia de que a igre
ja em Jerusalm estava em mente.14 Alega-se que esta idia apoiada pe
lo ttulo e pela nfase dada ao ritual levtico. Alm disto, a referncia
perseguio (10.32; 12.4) nos dias anteriores pode muito bem referirse aos sofrimentos suportados pela comunidade crist judaica em Jerusa
lm. Alguns tm visto aluses a uma desgraa iminente em 3.13; 10.25;
12.27, mas a fraseologia muito geral para ter qualquer relevncia. Outros
argumentaram que, porque nenhuma igreja reivindicou as cartas aos He
breus, os endereados podem bem ter sido uma igreja num lugar que foi
subseqentemente destrudo, como foi Jerusalm em 70 d.C. Mas pode
mos descontar o argumento; na realidade, no h evidncia de que cada li
vro do Novo Testamento, cujo destino especfico conhecido, era especi
ficamente reivindicado pela(s) igreja(s) endereada(s). Se pudesse ser es
tabelecido que o autor tem o Templo em mente, ainda que fale em termos
do tabernculo, haveria algum apoio para um destino em Jerusalm, visto
que o autor usa o tempo presente como se o ritual ainda estivesse sendo
observado. Aqui entra uma questo da data, porque se a Epstola foi es
crita depois de 70 d.C. (conforme sustentam alguns), o destino em Jerusa
lm seria mais difcil de sustentar.
H, porm, algumas objees srias idia de Jerusalm como sen
do o destino. A declarao em 2.3 que nem o escritor nem os leitores ti
nham ouvido o Senhor pessoalmente claramente difcil se a igreja de Je
rusalm est em mente, porque difcil imaginar que houvesse comunida
des, tais como igrejas-casas, em Jerusalm, onde nenhum s dos membros
ouvira a Jesus. Outra dificuldade a predominncia de idias helensticas,
que so mais difceis de imaginar em Jerusalm do que noutros lugares;
esta linha de pensamento, no entanto, no deve receber nfase demasiada,
tendo em vista a evidncia de Cunr em prol de uma infiltrao de idias
helenistas num meio-ambiente doutra forma judaico, s margens do Mar
(14)
Jerusalm foi sugerida por W. Leonard: The Authorship o f the Epistle
to the Hebrews (Londres, 1939), pg. 43, e A. Ehrhardt, The Framework o f the
New Testament Stories (Manchester, 1964), pg. 109. Este ltimo data a Epstola
depois da queda de Jerusalm.

23

INTRODUO
Morto, no muito distante de Jerusalm. O uso consistente da LXX uma
dificuldade adicional se os cristos de Jerusalm estiverem em mente, por
que pouco provvel que a igreja da Judia usava esta verso. Do outro
lado, pode ser ressaltado que Jerusalm tinha vrias sinagogas helenistas
(At 6.9), e no impossvel que estas tenham usado a Septuaginta. Mas
levando em conta o carter essencialmente grego da Epstola, deve ser
concedido que um destino que no seja Jerusalm mais provvel. Uma
considerao final pode ser mencionada, i., a referncia provvel gene
rosidade dos leitores em 6.10 no se encaixa bem demais com uma igreja
cuja pobreza mencionada noutros lugares do Novo Testamento em cone
xo com a coleta pelas igrejas gentias para prestar assistncia quela.
natural que Alexandria tenha sido proposta nos tempos moder
nos como o destino da Epstola, tendo em vista os paralelos que tm sido
alegados entre esta carta e os escritos de Filo de Alexandria. J foi nota
do que a igreja alexandrina nunca foi mencionada na antigidade como a
possvel endereada da Epstola. Mas uma dificuldade ainda maior o fato
de que em Alexandria era tomado por certo, em data bem antiga, que se
tratava de uma carta enviada por Paulo aos hebreus.
A sugesto que apoiada pela quantidade maior de evidncias, in
ternas e externas Roma. Foi em Roma que a Epstola foi primeiramen
te conhecida e citada, e visto que assim aconteceu durante a ltima dca
da do sculo I, demonstra que a Epstola deve ter chegado ali numa etapa
bem recuada da sua transmisso. Alguma conexo pode ser vista entre um
destino em Roma e as saudaes dos da Itlia (13.24). O modo mais
natural de entender esta expresso com referncia a pessoas cujo lugar
de origem a Itlia, mas que esto morando noutro lugar e desejam en
viar saudaes para casa. A expresso vaga no teria razo de ser a no ser
que o autor achasse que valeria a pena chamar a ateno aos compatriotas
dos leitores que estavam com ele. Teria mais validade, portanto, se fosse
endereada a algum lugar na Itlia ao invs de qualquer outro lugar. No
conclusivo, no entanto, visto que a redao de 13.24 poderia ser entendida
em termos da locao do autor ou, igualmente, da origem dos leitores.
Nffo h necessidade alguma de entrar em detalhes acerca de outras
sugestes. Apenas as notaremos de passagem Colossos (T. W. Manson),
Samaria (J. W. Bowman), feso (W. F. Howard), Galcia (A. M. Dubarle),
Chipre (A. Snell), Corinto (F. Lo Bue, H. Montefiore), Sria (F. Rendall),
Antioquia (V. Burch), Beria (Hostermann), Cesaria (C. Spicq).15 A lis
(15) T. W. Manson: BJRL 32 (1949), pgs. 1-17; J. W. Bowman: Hebrews,

24

INTRODUO
ta suficientemente variada para demonstrar que as evidncias escassas po
dem ser usadas para se prestarem ao apoio de um grande nmero de possi
bilidades. Deve, pelo menos, deixar-nos prevenidos contra sermos demasia
damente dogmticos a respeito do destino da epstola.
Concluiramos que o destino mais provvel Roma, embora deixe
mos as opes abertas para outras possibilidades.
VI. DATA
Nossas discusses anteriores no devem nos ter deixado muito oti
mistas acerca da possibilidade de fixar uma data precisa para esta carta.
Tudo quanto podemos fazer sugerir limites dentro dos quais a carta
foi provavelmente escrita. Podemos, pelo menos, concluir que foi escri
ta antes da carta de Clemente de Roma (95 d.C.), a no ser, naturalmen
te, que aleguemos que Hebreus usou Clemente,16 ou que os dois escritores
usaram fontes em comum. Mas visto haver boa razo para supor que Cle
mente dependia de Hebreus, fixa-se assim uma data final para Hebreus, an
tes da qual deve ter sido escrita.
Uma considerao intema o relacionamento entre a carta e a que
da de Jerusalm. Visto que o escritor no demonstra nenhuma conscin
cia do evento, e que sugere, pelo contrrio, que o ritual ainda continua, a
carta teria de ser datada antes de 70 d.C. Conforme j foi indicado, no en
tanto, o autor apela ao tabernculo mais do que ao Templo, e este fato po
deria legitimamente ser reivindicado como evidncia de que o Templo j
no existia. Mas os tempos no presente, usados, por exemplo, em 9.6-9
(cf. tambm 7.8; 13.10) teriam mais razo de ser se o ritual do Templo ain
da estivesse sendo observado.17 A distino entre o tabernculo e o Tem1 & 2 Peter (Londres, 1962), pgs. 13-16; W. F. Howard: The Epistle to the Hebrews, Interpretation 5 (1951), pgs. 80ss.; A. M. Dubarle: RB 48 (1939), pgs.
506-529; A. Snell: New and Living Way (Londres, 1959), pg. 19; F. Lo Bue: JBL
15 (1956), pgs. 52-57; H. Monteflore: Com., pgs. 137ss.; A. Klostermann: Zur
Theorie der biblischen Weissagung und zur Charakteristik des Hebrerbriefes (1889),
pg. 55, citado por O. Michel: Com. pg. 12; C. Spicq, Com. 1, pgs. 247ss.
(16) G. Theissen: Untersuchungen zum Hebraerbrief (Gtersloh, 1969), pgs.
34ss., discute o relacionamento entre Hebreus e 1 Clemente e conclui que uma de
pendncia literria desta ltima daquela improvvel.
(17) Sobre o uso dos tempos do presente deve ser notado que 1 Ciem. 61
tambm usa tempos do presente na descrio do Templo, claramente, no caso de
le, um artifcio literrio e no o emprego histrico dos tempos. Cf. o comentrio
sobre estes tempos por E. C. Wickham: Com. pg. xviii.

25

INTRODUO
pio talvez no tenha sido to ntida aos leitores originais quanto aparece
ao leitor moderno. No cmputo geral, esta linha de evidncia est mais a
favor de uma data antes de 70 a.C., e no depois, especialmente se for da
do o devido valor estranha omisso da catstrofe se j tinha acontecido.
Teria sido uma confirmao histrica valiosa da tese principal da Epstola
o desaparecimento do antigo para ceder lugar ao novo.
Se, do outro lado, a destruio da cidade estava iminente, daria
muita fora exortao aos leitores no sentido de sarem fora do ar
raial (13.13). Alm disto, a meno de Timteo em 13.23, se for o mes
mo homem que era companheiro de Paulo, deve exigir uma data dentro da
sua provvel durao de vida, mas nosso problema aqui que nenhum co
nhecimento independente existe quanto sua morte. Tudo quanto pode
ria ser concludo com segurana que uma data no sculo II est total
mente fora de cogitao. Certamente o estado da igreja que pode ser detec
tado nesta Epstola bastante primitivo, porque no h meno espec
fica dos oficiais, mas apenas a expresso um pouco vaga: vossos guias
(13.7, 17). Alm disto, o ntido sabor judaico da teologia favorece uma da
ta recuada.
Outra sugesto que a referncia em 3.7ss. aos quarenta anos dos
israelitas no deserto (citando SI 95.7ss.) pode ser mais aplicvel se esta
Epstola foi escrita quarenta anos depois da morte de Jesus. Mas a co
nexo do pensamento est longe de ser bvia, e no pode fazer contribui
o alguma nossa discusso. O que mais vem ao caso a referncia em
12.4 ao fato de que ainda no tendes resistido at ao sangue. Pode ser
entendida metaforicamente, e neste caso no ajudaria a fixar a data, mas
se significa que ainda no tinha havido mrtir entre eles, exigiria uma data
antes da ocorrncia da perseguio generalizada. Se os leitores estavam em
Roma, isto pareceria requerer uma data antes das perseguies de Nero.
Mesmo assim, se esta era uma igreja-casa separada do restante da igreja,
pode ter escapado itensidade da perseguio que o grupo principal dos
cristos sofrera. Outra considerao a referncia aos dias anteriores
(10.32) quando os cristos eram sujeitados perseguio. Alm disto, se
estes dias se referem perseguio de Nero, a Epstola teria de ser datada
depois da queda de Jerusalm. Mas o mesmo problema surge de que no
h sugesto de que qualquer deles tinha morrido18 e difcil, portanto,
apelar perseguio de Nero como sendo uma explicao dos dias ante
(18)
E. Riggenbach: Com., pgs. 332-3, rejeita enfaticamente a idia que
10.32-34 subentende qualquer morte por martrio.

26

INTRODUO
riores. Seria mais seguro tomar por certo que no havia tanto um ataque
oficialmente organizado quanto o tipo de molestamento constante do
qual tanto Atos quanto as Epstolas testificam.19 De fato, os dias ante
riores podem concebivelmente referir-se ao perodo que se seguiu o de
creto de Cludio que exilou os judeus de Roma, visto que os cristos ju
daicos presumivelmente teriam sido implicados (cf. quila e Priscila, At
18.2). Entre este evento e a perseguio de Nero transcorreu um perodo
de quinze anos, que fixaria os limites dentro dos quais a Epstola deve ter
sido escrita. No h maneira de saber se foi escrita antes da morte de Pau
lo, embora tenha sido inferido de Hebreus 13 que Paulo provavelmente j
no estava com vida, com base um pouco precria na referncia solitria
a Timteo.
Aqueles que datam a Epstola antes da queda de Jerusalm so geral
mente influenciados pelo seu conceito da ocasio como sendo decisiva pa
ra uma datao mais exata. Por exemplo, Montefiore sugere uma data
semelhante de 1 Corntios20 e T. W. Manson uma data semelhante a
Colossenses,21 por causa dos seus respectivos conceitos da situao trata
da na Epstola. A maioria, no entanto, no a data antes da dcada de 60,
e preferem uma data imediatamente anterior ou durante as perseguies
nernicas se a Epstola foi enviada de Roma,22 ou imediatamente antes da
queda de Jerusalm se foi enviada doutro lugar.
Aqueles que considerm que a evidncia no requer uma data antes
da queda de Jerusalm, usualmente sugerem um perodo entre cerca de
80 e 85 d.C.23 H duas consideraes principais. A primeira o uso da
epstola por Clemente de Roma. Deve obviamente ser datada antes daque
la epstola, mas quanto tempo antes? Conforme a teoria de Goodspeed,
(19) J. Moffatt: Introduction to the Literature o f the New Testament, pg.
453, sugere que pode ter sido violncia das turbas.
(20) H. Montefiore: Com., pgs. 9-10. Cf. tambm J. M. Ford: CBQ 28 (1966),
pgs. 402-416.
(21) T. W. Manson: BJRL, 32 (1949), pgs. 1-17.
(22) J. A. T. Robinson: Redating the New Testament (1976), pgs. 200-220,
prefere um destino romano e uma data c. de 67 imediatamente antes da morte de
Nero.
(23) E.g., E. F. Scott: The Literature o f the New Testament (Colombia UP,
1932), pg. 199; A. H. McNeile, C. S.C. Williams: Introduction to the New Testa
ment (Oxford, 21953), pags. 235. D. W. Riddle : JBL 63 (1924), pgs. 329-348, pen
sava que apenas um curto intervalo poderia ter separado Hebreus de 1 Clemente. H.
Windisch: Com., pgs. 329-348, fez uma conjectura de um perodo de pelo menos
10 anos.

27

INTRODUOClemente escreveu em resposta a Hebreus 5.12, e neste caso, nenhum in


tervalo longo deve ter decorrido entre elas. Esta teoria, no entanto,
tnue. Se, doutro lado, Clemente no usou nossa Epstola aos Hebreus,
j no haveria necessidade de limitar Hebreus para um tempo antes da car
ta de Clemente. O carter primitivo da estrutura comunitria em Hebreus,
no entanto, exige uma origem anterior ao tempo da epstola de Clemente.
A outra considerao a opinio sustentada por alguns que Hebreus de
monstra dependncia das epstolas de Paulo. Como usual no caso de ar
gumentos baseados em afinidades literrias, a dependncia de difcil
comprovao. As afinidades paulinas so suficientemente explicadas pela
suposio de que o autor era um associado do apstolo. A evidncia cer
tamente no suficiente para demonstrar que Hebreus no poderia ter sido
escrita antes das cartas paulinas terem sido colecionadas. O efeito cumula
tivo destes argumentos em prol de uma data em fins do sculo I no convence.
24

VII. O PROPSITO DA CARTA


O escritor faz uma s declarao especfica acerca do seu propsito,
que est em 13.22 onde diz simplesmente: Rogo-vos... que suporteis a
presente palavra de exortao; tanto mais quanto vos escrevi resumida
mente. Se palavra de exortao25 significa aqui, como em At 13.15,
uma homlia, sugeriria que a estrutura da carta deve sua origem a uma pre
gao feita numa ocasio especial e mais tarde adaptada na forma de uma
carta pelo acrscimo de comentrios pessoais no fim. Esta sugesto tem
muita coisa para recomend-la e explicaria os apartes freqentes que con
tm apelos diretos aos ouvintes. Se a palavra exortao receber seu efei
to literal, aquelas passagens que contm tais apelos diretos devem ser con
sideradas os pontos cruciais no argumento do autor, ainda que sejam apar
tes, e devem ser levadas em conta ao decidir o propsito do autor.26 H,
(24) surpreendente quantos estudiosos do NT adotam uma data avanada
para esta Epstola sem prestar ateno detalhada possibilidade de uma data recuada.
Cf. Wickenhauser, Kmmel, Marxsen, Fuller, Klijn e Perrin nas suas Introdues.
Mesmo assim, muitos comentaristas adotaram uma data recuada; e.g. W. Manson,
C. Spicq, H. Montefiore, F. F. Bruce, J. Hring, G. W. Buchanan, A. Strobel.
(25) Cf. F. Filson: Yesterday (1967), pgs. 27ss., para uma discusso desta
palavra de exortao.
(26) Tem sido sugerido que se 13.22 for aceito como sendo o indcio, o alvo

28

INTRODUO
no entanto, muita diferena de opinio acerca do que os leitores deviam
refrear-se. As vrias sugestes podem ser convenientemente classificadas
de acordo com o suposto destino da carta: judaico ou gentio.
Sugestes que supem que os leitores eram judeus
Visto que o conceito tradicional era que os leitores eram hebreus, co
mearemos com a explicao tradicional do propsito.27 Esta comea com
as passagens de advertncia (principalmente os caps. 6 e 10) e passa a inter
pretar a Epstola inteira em termos destas. As prprias passagens certamen
te contm advertncias expressas na maneira mais enftica. O perigo de
crucificar de novo o Filho de Deus (6.6) e de calcar aos ps o Filho de
Deus e de ultrajar o Esprito da graa (10.29) colocado firmemente
diante dos leitores. Diz-se que tais possibilidades ameaam os que cometem
a apostasia (6.6). Ao procurar entender a natureza da apostasia, apela-se
declarao em 2.3 que fala da calamidade de negligenciar a grande salvao
que foi providenciada. Se o arraial em 13.13 for o judasmo antigo, uma
sugesto razovel que estas pessoas eram judeus convertidos que mesmo
assim mantiveram sua lealdade ao judasmo, e corriam perigo de sentar-se
entre duas cadeiras, ou at mesmo de deixar a igreja crist e voltar sua
antiga f judaica.
Para apreciar a forte atrao do judasmo sobre os cristos que ante
riormente tinham sido judeus, deve ser lembrado que o cristianismo no
podia oferecer paralelo algum pompa ritual que eles conheciam como
costume. Ao invs do Templo, que todos os judeus respeitavam como o
centro do culto, os cristos reuniam-se em lares diferentes sem sequer
terem um lugar central para suas reunies. No tinham nem altar, nem sa
cerdotes, nem sacrifcios. A f crist parecia desnudada de quaisquer
evidncias do tipo usual de observncias religiosas. No de se admirar
que houvesse judeus convertidos que explorassem a possibilidade de ape
gar-se s duas religies, mormente porque tanto os judeus quanto os cris
tos apelavam s mesmas Escrituras. Se retivessem a velha enquanto se
cretamente professavam a nova, possuiriam uma posio social negada
queles que fizeram uma transferncia total ao cristianismo. A atrao da
essencialmente prtico do autor no seria perdido de vista ao considerar sua discus
so do tema do sumo sacerdote. Th Haering: Gedankegang und Grundgedanken des
Hebraerbriefs, ZNTW 18 (1917-18), pgs. 145-164, comparou a estrutura de He
breus com discursos antigos de admoestao. Cf. tambm G. Schille: Die Basis der
Hebraerbriefes, ZNTW 47 (1957), pgs. 270-280.
(27) Cf. e.g. A. Nairne: Com., pgs. lxxi ss.

29

INTRODUO
apostasia no sentido de voltar a uma lealdade externa ao judasmo teria
sido forte para aqueles que achavam difcil enfrentar a oposio resoluta
dos seus compatriotas judeus (cf. 10.32), embora estivessem dispostos a is
to no incio.
Se a situao que acaba de ser esboada for correta, possvel ver o
que o escritor da Epstola tinha em mente ao esboar seu argumento. Esta
va ocupado em assegurar seus leitores que a perda de glrias rituais era
mais do que compensada pela superioridade do cristianismo. Sua linha de
abordagem era que tudo, na realidade, era melhor um santurio melhor,
um sacerdcio melhor, um sacrifcio melhor. Na realidade, visa demons
trar que h uma razo teolgica para a ausncia do velho ritual, por mais
glorioso que tenha parecido aos judeus. A f crist declarava um cumpri
mento completo de tudo quanto a velha ordem esforava-se por fazer. A
prpria ausncia do ritual era a maior glria da nova f, porque proclama
va sua superioridade sobre a velha ordem. Alm disto, o escritor vai alm
disto e sustenta que Cristo era um sacerdote de um tipo diferente da linha
arnica, tipificado em Melquisedeque. As passagens de advertncia seriam,
ento, uma demonstrao das conseqncias srias para quaisquer pessoas
que deliberadamente virassem as costas a este modo superior. Seria a mes
ma coisa que asseverar a superioridade da religio velha e identificar-se
com os que eram responsveis pela crucificao do Filho de Deus. Este
modo de entender a apostasia seria suficientemente srio para justificar
os termos fortes usados nas passagens de advertncia. Explicaria, tambm,
a impossibilidade de restaurao para aqueles que to descaradamente viravam as costas s condies melhores da f crist. Em primeiro plano na
mente do autor no havia tanto a questo de uma volta ao judasmo quan
to a questo da rejeio do cristianismo que semelhante volta acarretaria.
Embora, de modo geral, esta maneira de compreender a apostasia
fornea um modo razovel de compreender o propsito da Epstola,
necessria alguma cautela. Deve ser confessado que as passagens de adver
tncia nada dizem acerca da apostasia para o judasmo, mas, sim, somen
te uma apostasia para fora do cristianismo. A interpretao esboada su
pra depende de uma inferncia tirada da inteno geral da Epstola. , na
turalmente, possvel interpretar as passagens de advertncia de modo dife
rente, embora nenhuma outra sugesto parea estar em to estreita concor
dncia com o contexto geral.
Um desenvolvimento interessante desta opinio tradicional a suges
to de que ex-sacerdotes judeus estavam em mente, sugesto esta que j
30

INTRODUO
foi notada na discusso sobre o destino da Epstola.28 Que luz lanaria
sobre o propsito do autor? Os sacerdotes convertidos imediatamente per
deriam a dignidade do seu cargo. Na realidade, tomar-se-iam pessoas
sem importncia, depois de terem sido respeitadas por sua posio oficial.
Muitos deles devem ter enfrentado a tentao de abrir mo da sua nova f
a fim de reter sua antiga posio social. Estariam ainda mais perdidos sem
o ritual do que os aderentes comuns do judasmo. Podem ter esperado uma
posio superior na igreja crist em virtude da sua antiga posio profissio
nal no judasmo. Para tais pessoas, o tema do sumo sacerdcio de Cristo
e a interpretao espiritual do ritual seriam altamente relevantes. De todas
as pessoas, estas necessitariam de ser lembradas nos termos mais enfticos
das conseqncias de uma volta ao judasmo. As passagens de advertncia,
portanto, seriam da mxima relevncia. Se os leitores fossem tentados a
pensar que uma religio sem sacerdotes seria inconcebvel, seria a mesma
coisa que denegrir o cristianismo ao ponto de pronunci-lo ineficaz. Sua
apostasia ameaada seria, portanto, a mesma coisa que voltar suas costas
a uma f sem sacerdotes. Mas o desafio do escritor que, a despeito da
ausncia de uma linhagem de sacerdotes, o cristianismo no est, na realida
de, despojado de sacerdote, porque tem um sumo sacerdote perfeito em
Cristo, que infinitamente superior ao melhor dos sacerdotes arnicos.
Ainda outra variao na compreenso do propsito da carta, se foi di
rigida a judeus, a opinio de que a Epstola foi dirigida a antigos mem
bros da seita de Cunr.29 Um propsito principal seria, portanto, apresen
tar um mtodo verdadeiro de exegese do Antigo Testamento. Os Pactuantes de Cunr eram estudiosos das Escrituras do Antigo Testamento, e mui
tos dos seus comentrios foram preservados entre os achados de Cunr.
Mas tinham seu prprio estilo de exegese que se concentrava em relacionar
a restaurao da velha aliana em termos da sua prpria comunidade.30
(28) Cf. K. Bomhauser: Empfnger und Verfasser des Hebrerbriefes (Gter
sloh, 1933); M. E. Clarkson: ATR xxix (1947), pgs. 89-95; C. Sandergren: The
Addressees of the Epistles to the Hebrews, EQ 27 (1955), pgs. 221ss. Este ltimo
sugere que o ttulo pode originalmente ter sido Aos Sacerdotes que em grego te
ria alguma semelhana com Aos Hebreus.
(29) Cf. C. Spicq: Revue de Qumran i (1958-59), pg. 390. Cf. tambm J.
Danilou: Qumran und der Ursprung des Christentums (1958), pgs. 148ss.; H.
Braun; ThR 30 (1964), pgs. 1-38; Y. Yadin: The Dead Sea Scrolls and the Epistle to the Hebrews, Scripta Hierosolymitana 4 (1958), pgs. 36-53; F. M. Braun:
RB 62 (1955), pgs. 5ss.
(30) Cf. F. F. Bruce: Biblical Exegesis in the Qumran Texts (Londres, 1960),
pgs. 7ss.

31

INTRODUO
Por meio do mtodo conhecido como pesher, esforavam-se por ressaltar
a relevncia contempornea do texto do Antigo Testamento, freqente
mente com pouca considerao pelo contexto original. A carta aos hebreus
no usa este mtodo, porque o autor demonstra a relevncia moderna
sem desconsiderar o contexto histrico. Se cristos ex-Cunr estiverem
em mente podem muito bem ter necessitado de uma exposio mais
verdica do Antigo Testamento baseada na nova aliana em Cristo.
Visto que a comunidade de Cunr era essencialmente uma comunidade
sacerdotal, a predominncia do tema sumo-sacerdotal nesta Epstola
tambm seria inteligvel, assim como seria a referncia aos batismos em
6.2, porque pensa-se que as lavagens rituais formavam parte importante
dos procedimentos de Cunr. Apesar disto, h problemas com esta hip
tese. Alm da ausncia de quaisquer evidncias que confirmassem a exis
tncia de um grupo de cristos ex-Cunr (embora semelhante grupo no
seja impossvel), os paralelos entre Hebreus e a literatura de Cunr no so
impressionantes. A ausncia de qualquer discusso acerca da Lei na pri
meira uma dificuldade principal, porque era destacada entre os Pactuantes de Cunr.
No cmputo geral, a opinio que postula a ameaa da apostasia, ao
judasmo entre certos cristos judeus quer sejam ex-sacerdotes, quer no,
geralmente tem mais para recomend-la do que opinies alternativas.31
Porm, uma outra sugesto que ainda conjectura um destino a judeus,
mas que no considera que as passagens de advertncia forosamente di
zem respeito apostasia ao judasmo, deve ser considerada. a opinio
de que os cristos judeus no estavam aceitando a misso mundial do cris
tianismo. Conforme esta teoria, os leitores estavam pensando em termos
do cristianismo sendo essencialmente judaico e no estavam atribuindo
importncia alguma ao seu escopo universal. sugerido que este grupo
tinha um ponto de vista semelhante quele dos membros mais restritos
da igreja de Jerusalm. Talvez quisessem manter contato com o judas
mo por razes de segurana, porque o judasmo era uma religio licita.
Cortar as cordas da segurana deste ancoradouro e alargar as fronteiras
para incluir os gentios introduziria um embarao agudo.
O dilema era indubitavelmente real. Seria muito mais fcil insistir
que todos os cristos deviam se colocar debaixo da gide do judasmo, as
(31)
William Manson: The Epistle to the Hebrews (Londres, 1951). Cf. tam
bm W. Neil: Com. F. F. Bruce: Com., pg. xxiv, n. 8, expressa grande simpatia pa
ra com a opinio de Manson.

32

INTRODUO
sim como fizeram os judaizantes na Galcia. Aqui, porm, segundo su
gerido, a viso da extenso da misso crist era demasiadamente restrita.
Alm disto, alegado que foi este conceito demasiadamente estreito que
Estvo teve de combater. Certamente h algumas semelhanas entre o
discurso de Estvo em At 7 e nossa Epstola, especialmente na aborda
gem ao ritual feita por ambos. Esta opinio trouxe alguns dados interes
santes para a compreenso da Epstola, mas no pode explicar adequada
mente as passagens de forte advertncia. difcil perceber como algum
descreveria a falta de alargar a mente e adotar a misso mundial como
sendo uma nova crucificao do Filho de Deus ou como apostasia. Pode
ter feito parte do propsito do escritor urgir a adoo da misso mundial,
mas estava a voltas com um problema mais radical do que este.
Sugestes que tomam por certo que os leitores eram gentios
A teoria de os leitores serem gentios tem sido inspirada pela crena
de que o pensamento helenista foima o fundo histrico principal desta
carta. Alguns, no entanto, tambm postulam a influncia gnstica.32
Podemos dispensar rapidamente o conceito de que o escritor est
combatendo o judasmo especulativo que estava afetando seus leitores
gentios. Cercados por muitas idias religiosas, desejariam saber que o
cristianismo era sem igual ao oferecer o nico caminho aceitvel a Deus.
Para responder a esta necessidade, o escritor apela ao Antigo Testamento
para comprovar o carter absoluto do cristianismo, que superior no
somente ao judasmo como tambm a todas as demais religies. Mas o
problema desta teoria que a Epstola no faz a mnima aluso a qualquer
conhecimento de ritos especulativos ou pagos. Realmente, o consider
vel interesse do autor pelos pormenores do ritual judeu dificilmente
se enquadra num auditrio gentio que no tinha contato prvio com o
judasmo. A forma.mais aceitvel de semelhante teoria seria supor que os
Hebreus eram judeus helenistas.
(32)
Assim J. Moffatt: Introduction to the Literature o f the New Testament,
pgs. 44ss.; idem,: Com., pgs. xxiv ss. E. F. Scott: Com., era um defensor firme de
os leitores serem gentios. Sustentava que o autor entendia o judasmo erroneamente
(pg. 200). Cf. tambm R. H. Strachan: The Historie Jesus in the New Testament
(Londres, 1931), pgs. 74ss. A opinio de Moffatt obtm apoio parcial de A. C. Pur
dy: The Purpose of the Epistle to the Hebrews in the light of Recent Studies in
Judaism, Amicitiae Corolla (ed. H. G. Wood, 1953), pgs. 253-264, que, apesar dis
to, conclui que os problemas por detrs de Hebreus eram normativos no Judasmo
no sculo I.

33

INTRODUO
A opinio de que idias gnsticas permeiam a carta e que, com
efeito, o autor est combatendo o gnosticismo incipiente tem tido alguns
defensores persuasivos.33 Uma das opinies que os leitores pertenciam
a uma seita de gnsticos judeus que estavam corrompendo a pura f cris
t mediante a infiltrao de idias gnsticas. Algumas idias s quais se
apelam no argumento podem ser resumidas da seguinte forma breve: a
nfase dada aos anjos, que estava solapando a singularidade da obra me
diadora de Cristo; a idia da salvao atravs de alimentos selecionados
(cf. 13.9), misturada com ensinamentos estranhos; a referncia aos batis
mos; maus procedimentos deliberados (aos quais, segundo se diz, as pas
sagens de advertncia se aplicam, e refletem a confuso dos valores morais
nalguns tipos de gnosticismo, cf. 12.16). Embora alguns destes paralelos
sejam vlidos, extraordinrio que o autor se d tanto trabalho para fa
zer uma exposio da cultura judaica se o alvo principal do seu ataque
era o gnosticismo.
Uma crtica semelhante pode ser feita opinio de que os captu
los trs e quatro so a chave verdadeira a uma compreenso da carta,
e que estes captulos devem ser entendidos numa situao gnstica.34
Da, os leitores so vistos como sendo o povo de Deus perambulante, e
sua viagem entendida em termos do mito gnstico do redentor. A bus
ca do descanso (katapausis) o alvo principal da salvao. Diz-se que
o conceito do redentor em que o prprio redentor deve ser redimido an
tes de ser autorizado a agir como redentor, e, de modo semelhante, o su
mo sacerdote deve ser aperfeioado.35 No h dvida que fazer assim
atribuir ao texto da Epstola muito mais do que justificado. Na mente
do autor, a perfeio do sumo sacerdote tem relacionamento com sua per
feita obedincia vontade do Pai. essencialmente moral e no mstica.
(33) Cf., por exemplo, F. D. V. Narborough: Com., pgs. 20-27.
(34) O exponente principal desta opinio E. Kasemann: Das wandemde
Gottesvolk (Gottingen, 1939). Kasemann tem sido criticado por no atribuir impor
tncia suficiente cronologia das suas fontes. Outra considerao que o tema do
povo peregrino de Deus ocorre somente nos caps. 3 e 4 e dificilmente pode ser con
siderado central. Kasemann alega uma Gnose pr-crist, mas nem todos concorda
riam com isto. R. M. Wilson: The Gnostic Problem (1958), distingue entre a Gnose
e o gnosticismo, uma distino vlida que insiste que causa confuso falar em gnosti
cismo do sculo I.
(35) Para um conceito diferente do tema da perfeio em Hebreus, cf. A.
Wikgren: Pattems of Perfection in the Epistle to the Hebrews, NTS 6 (1960),
pgs. 159-167, que considera que, por meio de padres simblicos de perfeio, o
autor est apresentando uma filosofia da histria.

34

INTRODUO
Mesmo que o tema gnstico seja exagerado nesta teoria, colocar em rele
vo a importncia dos captulos trs e quatro e o tema do descanso
uma introspeco valiosa, que no deve ser olvidada.
Outra opinio que algum desvio de um tipo semelhante quele
que Paulo combate em Colossos est em mente.36 Este provavelmente
era ligado com alguma forma de Gnose, embora no com o gnosticismo
desenvolvido. H dois aspectos do desvio colossense que tm seu parale
lo nesta carta. Um a estima excessiva dada aos anjos e a necessidade de
corrigi-la (cf. Cl 2.18 com Hb 1 e 2). A primeira seo da carta visa de
monstrar a superioridade de Cristo aos anjos. O outro aspecto uma nfa
se exagerada dada lei cerimonial, que pode ser contrastada com a inter
pretao espiritual do ritual em Hebreus 5-10. Estes aspectos deram vazo
sugesto de que Apoio enviou esta Epstola igreja de Colossos antes de
Paulo escrever a sua carta com pleno conhecimento daquilo que Apoio
escrevera. Embora apoio para um destino colossense seja pouco, a teoria
tem algum valor em chamar a ateno a aspectos comuns que provavel
mente eram muito divulgados na experincia crist primitiva.
Concluindo: inclinar-nos-emos para a opinio de que algum tipo de
apostasia para o judasmo est subentendido, mas ser mantido em mente
que houve outras correntes de influncia que no podem ser desconside
radas ao interpretar corretamente o pensamento. Se o autor parece obce
cado com a interpretao vtero-testamentria, seu interesse por ela
mais do que antiqurio. Est ajudando cristos perplexos a descobrirem
o sentido verdadeiro do AT, sentido este que para ele se focaliza em Cris
to. provvel, no entanto, que tambm est preocupado em demonstrar
sua relevncia num mundo influenciado por idias gregas.
VIII. A SITUAO HISTRICA
Qualquer escrito fica iluminado quando colocado na sua situao
histrica, e necessrio indicar de modo breve o meio-ambiente desta
Epstola. J foi indicado que os leitores eram quase certamente cristos
judeus. lgico, portanto, notar em primeiro lugar os aspectos que se ali
nham especimente com um pano de fundo judaico.
(36) Defendido por T. W. Manson: BJRL 32 (1949), pgs. 1-17.

35

INTRODUO
O Antigo Testamento
0 mais bvio destes aspectos a forte influncia do Antigo Testa
mento sobre o autor.37 No preciso dizer que sua mente estava satura
da do pensamento vtero-testamentrio, mas fica claro que seu interesse
principal fixava-se no testemunho do Pentateuco. Seu tratamento do ri
tual d testemunho disto, porque no baseia suas observaes, conforme
poderamos ter esperado, nos procedimentos contemporneos do Templo,
mas, sim, nos pormenores levticos. Claramente deseja estabelecer uma
abordagem crist ao ritual do Antigo Testamento, e acha sua chave no
pensamento da superioridade de Cristo, tanto como sacerdote quanto co
mo sacrifcio. At mesmo quando cita os heris da f, tira a maior parte
dos seus exemplos do Pentateuco.
Apesar disto, a mente do escritor tambm estava saturada doutras
partes do Antigo Testamento, especialmente dos Salmos.38 De fato, pode
ser dito que o Salmo 110 desempenha um papel-chave no desenvolvimento
do seu argumento, fornecendo-lhe, em particular, seu tema de Melquisedeque. Outra passagem importante para ele a seo da nova aliana em Je
remias 31, que cita extensivamente no captulo 8. O modo das suas cita
es tambm relevante, porque indubitavelmente considerava autoriza
do o texto do Antigo Testamento. Toma por certo que aquilo que o tex
to diz, Deus diz, o que se revela de modo notvel no captulo 1. At
mesmo uma frmula vaga como: algum, em certo lugar, deu pleno teste
munho para introduzir uma citao do Salmo 8 (2.6ss.) em si mesma
uma evidncia de que o autor queria reforar sua discusso da humanida
de de Jesus com apoio bblico, embora no especifique o contexto origi
nal. O fato de que o texto considerado assim autorizado de importn
cia vital para uma compreenso correta do argumento e do propsito da
Epstola. Se, conforme parece provvel, um dos alvos do escritor escla
recer as dificuldades que os leitores estavam tendo para tomar uma deci
so sobre uma abordagem satisfatria ao Antigo Testamento, a prpria
Epstola fica sendo um guia til, no somente para seus leitores originais,
como tambm para o leitor moderno. Muita coisa que talvez parea irre
levante num exame superficial encaixa-se no seu lugar apropriado quando
(37) Para um tratamento cuidadoso do uso do AT em Hebreus, cf. J. van der
Ploeg: RB 54 (1947), pgs. 187-228. K. J. Thomas: NTS 11 (1965), pgs. 303-325,
discutiu o tipo de texto citado em Hebreus e conclui que duas edies diferentes
da LXX foram usadas.
(38) Cf. S. Kistemaker: The Psalm Citations in the Epistle to the Hebrews
(Amsterdam, 1961).

36

INTRODUO
a questo mais geral da abordagem crist ao Antigo Testamento focali
zada.
Uma pergunta que surge se o escritor sempre trata condignamente
o contexto vtero-testamentrio. Alguns j sugeriram que, para ele, o con
texto no tinha relevncia alguma, mas isto seria um exagero.39 Certamen
te aplica o texto do Antigo Testamento s vezes de um modo novo, como
quando aplica ao Filho palavras originalmente faladas acerca de Deus
(1.8), mas questionvel se pode ser sustentado que o autor desconside
rou o contexto. 0 mesmo se aplica ao desenvolvimento do tema do descan
so a partir do Salmo 95 nos captulos 3 e 4. Seria mais correto dizer que
nosso autor ressalta o significado estendido e latente do texto original.
Semelhante princpio permite-lhe a aplicao do tema de Melquisedeque
de tal maneira que parea, num exame superficial, que est baseando seu
argumento no silncio da Escritura, ao invs de nas suas declaraes
(cf. 7.3).
Cunr
Nossa considerao seguinte deve ser descobrir se o tipo de desenvol
vimento visto na seita judaica em Cunr tem qualquer relevncia como
fonte para esta Epstola. Certos aspectos sugerem uma conexo, tal qual
a dominncia da casta sacerdotal em Cunr e a evidncia de que existia
algum interesse entre os sectrios no tema de Melquisedeque.40 A comu
nidade de Cunr tinha algum interesse por anjos, o que talvez sugira uma
conexo com os leitores desta Epstola. Mas o interesse por anjos era gene
ralizado entre os judeus do perodo intertestamental. Alm disto, aparece
como parte da assim-chamada heresia colossense (Cl 2.18).41 Outro aspec
to o interesse extensivo entre os sectrios pela exegese bblica42 e certa
mente h algum paralelo com o escritor desta Epstola. Visto que os exe
getas estavam mais ocupados em aplicar o texto aos seus prprios dias do
que ao seu contexto histrico, assim tambm nosso autor tende a ressal54.

(39) Cf. F. C. Synge: Hebrews and the Scriptures (Londres, 1959), pgs. 53,

(40) Cf. J. A. Fitzmyer: JBL 86 (1967), pgs. 2541, que pensa que o tema
de Melquisedeque em Cunr talvez explique seu uso na Epstola aos Hebreus. Cf.
tambm M. de Jonge e A. S. van der Woude: 1 Q Melchizedek and the NT, NTS
12 (1966), pgs. 301-326.
(41) Cf. T. W. Manson: BJRL 32 (1949), pgs. 1-17, que props a teoria
de que o escritor aos Hebreus estava respondendo a uma heresia do tipo colossense.
(42) Cf. F. F. Bruce: Biblical Exegesis in the Qumran Texts (Londres, 1960).

37

INTRODUO
tar a presente relevncia sem, porm, desconsiderar o contexto. Pode ha
ver alguns paralelos entre o Mestre da Justia de Cunr e Jesus Cristo, mas
o escritor desta Epstola no tem dvida alguma de que Jesus superior
a todos os outros e , de qualquer maneira, a revelao final de Deus ao
homem.43
Certo aspecto que talvez tenha aplicao nossa discusso a con
juno entre os aspectos sacerdotal e real do Messias na comunidade de
Cunr, embora, segundo parece, no estavam ligados mesma pessoa. 0
Messias sacerdotal de Aro era distinguido do Messias de Israel.44 Como
contraste, a apresentao de Jesus em Hebreus de um sacerdote-rei se
gundo a ordem de Melquisedeque.
A comunidade de Cunr observava certos ritos que eram especial
mente de natureza purificadora. Este tema da purificao ocorre em He
breus, mas no vinculado a ritos externos. Na realidade, os leitores so
instados a avanar alm das doutrinas elementares tais como as lustraes
(batismos, 6.2). Mesmos assim, a idia da purificao est presente,
mas aplicada de modo espiritual, conforme demonstra a declarao em
10.22 acerca de coraes sendo purificados de m conscincia. H algu
ma sugesto de que os ritos purificadores em Cunr talvez tenham sido
desenvolvidos como substituto pela cessao do sacrifcio. Uma das ra
zes da localizao da comunidade no deserto da Judia era porque os
sectrios ficaram insatisfeitos com as disposies para os sacrifcios no
Templo em Jerusalm. No sem relevncia que a Epstola aos Hebreus
concentra-se no sacrifcio melhor de Cristo.
Tendo em vista tudo isto, h alguma justificativa para a opinio de
que a literatura e as prticas rituais de Cunr lanam alguma luz sobre o
meio-ambiente ao qual pertencem os leitores desta Epstola, embora seja
questionvel se algum contato direto pode ser pressuposto.
Filo de Alexandria
H muito tempo tem sido sustentado por intrpretes desta Eps
(43) H. Kosmala: Hebraer-Essener-Christen (Leiden, 1959), adotou a opinio
de que as pessoas endereadas na Epstola aos Hebreus eram ex-membros da comu
nidade de Cunr. Mas cf. a discusso de F. F. Bruce nesta conexo em To the He
brews or To the Essenes? , NTS 9 (1962), pgs. 217-232, que conclui que os lei
tores no eram essnios.
(44) Cf. a discusso sobre a esperana messinica em Cunr em F. F. Bruce:
Second Thoughts on the Dead Sea Scrolls (Exeter, 1956), pgs. 70-84. No docu
mento de Damasco, o real e o sacerdotal parecem estar combinados (cf. CDC 19.
11; 12.23; 13.1; 14.19; 20.1).

38

INTRODUO
tola que um fio de pensamento importante no pano de fundo o helenismo,45 especialmente a variedade do helenismo vista nos escritos de
Filo de Alexandria.46 Muita coisa tem sido escrita sobre o relacionamen
to entre nossa Epstola e os escritos de Filo, e ser possvel oferecer aqui
somente um breve resumo dos pontos salientes. Filo como exegeta de
m fama pelo seu uso da alegorizao numa tentativa de tomar o texto
do Antigo Testamento relevantes para seus contemporneos. Seu alvo
nisto era fazer os conceitos principais do seu meio-ambiente grego re
montarem a fontes judaicas. Para realizar esta inteno apologe'tica, pres
tava pouca ateno ao contexto histrico. Ser imediatamente percebido,
no entanto, que embora o escritor desta Epstola s vezes se aproxime
de uma tendncia alegrica, difere radicalmente de Filo por tratar com
seriedade o contexto histrico. A totalidadade do seu argumento cairia
por terra se a base histrica fosse negada. Ao discutir a busca dos israeli
tas pelo descanso, nunca sugere que as peregrinaes no deserto no
foram historicamente relevantes e, na realidade, baseia seu argumento
no fato de que os israelitas chegaram a desobedecer a Deus e foram ex
cludos da entrada na terra prometida pela descrena .
Tanto Filo quanto nosso autor, a despeito dos seus mtodos diferen
tes de exegese, compartilham de uma alta estima pela Escritura. Os dois
usam exclusivamente a verso da Septuaginta e introduzem o texto com
frmulas semelhantes de citao. Alm disto, h muitas palavras e frases
significantes que aparecem tanto nos escritos de Filo quanto nesta Eps
tola. A relevncia dos nomes fica clara em Hebreus 7.2 e este um tipo
de deduo familiar para Filo. Os dois escritores abundam em anttese
tais como o contraste entre o terrestre e o celestial (cf. Hb 8.lss.; 9.2324), entre o criado e o no-criado (9.11) e entre o que passageiro e o
que permanente (7.3, 24; 10.34; 12.27; 13.14).
Esta predileo pela anttese levantou a questo de se nosso autor,
como Filo, dependia da teoria platnica das idias. Tem havido uma di
ferena de opinio sobre a resposta a esta pergunta. Alguns tm sustentado
(45) Um forte defensor da influncia helenista nesta Epstola era E. Mngoz: La Thologie de Vpitre aux Hebreux (Paris, 1894). Cf. a discusso sobre es
te tema por A. M. Fairhurst, TB 7-8 (1961), pgs. 17-27.
(46) A obra recente mais completa sobre o relacionamento entre Filo e a
Epstola aos Hebreus a de R. Williamson: A Critical Reexamination o f the Rela
tionship between Philo and the Epistle to the Hebrews (Leiden, 1967). Cf. tam
bm S. G. Sowers: The Hermeneutic o f Philo and Hebrews (Richmond, 1965). C.
Spicq tem uma seo sobre o mesmo tema no seu Com. 1, pgs. 39-87.

39

INTRODUO
que esta teoria domina de tal maneira a Epstola que o autor deve ser consi
derado um judeu alexandrino que aprendeu sua abordagem do contato
com o ensino de Filo. Talvez parea, superficialmente, que haja alguns pa
ralelos com a teoria platnica que considera o que visto como irreal,
apenas como sombra da realidade por detrs dele. Sem dvida, boa parte
da Epstola est ocupada com o conceito de que o cerimonial apenas
uma sombra da realidade superior que Cristo, e qual a sombra apon
ta. Mas questionvel se esta idia remonta teoria platnica. melhor
explicada pela convico do autor de que em muitos aspectos Cristo
melhor do que a velha ordem um melhor sacerdcio, um melhor sacri
fcio, um melhor santurio e uma melhor aliana. A abordagem deste au
tor mais bblica do que a de Filo, porque est trabalhando com uma
chave diferente.
No se nega com isto a formao helenstica do autor, mas, sim,
afirma-se que ele no chegou sua interpretao atravs da aplicao
das idias helenistas. Mesmo assim, sua formao equipou-o a expres
sar em formas helenistas aquilo que j deduzira da convico crist de
que Jesus Cristo era a chave ao entendimento do Antigo Testamento.
O pensamento paulino
Ainda dentro da nossa discusso do fundo histrico, devemos
aplicar-nos ao problema do relacionamento entre esta Epstola e o pen
samento paulino. J vimos as razes para rejeitar a opinio de que Paulo
foi o autor, mas isto no significa que inconseqente discutir se o au
tor tem algum contato com a teologia de Paulo, e se sua abordagem po
de ser considerada um desenvolvimento da posio de Paulo.
valioso notar em primeiro lugar os muitos aspectos da teologia de
Paulo que so compartilhados pela carta aos Hebreus.47 Certamente a cristologia bem semelhante. A pr-existncia de Cristo e Seu papel na cria
o, que um destaque principal na passagem cristolgica em Colossenses
1.15-17, ressaltada na passagem introdutria em Hebreus 1. Assim como
Paulo v Cristo como Aquele que ilumina o crente, assim tambm Hebreus
O v refletindo a glria de Deus (cf. 2 Co 4.4 e Hb 1.3).
Lado a lado com esta cristologia sublime, tambm achamos uma n
fase humilhao de Cristo (Fp 2.7; Hb 2.14-17). Esta combinao not
vel de exaltao e condescendncia demonstra que Paulo e nosso escritor
chegaram ao mesmo modo de entender a cristologia. Nosso escritor no
(47) Cf. H. Windisch: Com., pgs. 128-9.

40

INTRODUO
procura, assim como Paulo tampouco, explicar o paradoxo; mas no h
dvida de que, para ambos, o lado divino e humano da natureza de Cristo
era uma convico bsica. Embora nossa carta exponha um aspecto da Pes
soa e da obra de Cristo que no ocorre em Paulo, sua cristologia essen
cialmente a mesma. Ligada com a auto-humilhao de Cristo h a idia da
Sua obedincia (Rm 5.19; Fp 2.8; Hb 5.8), que para os dois escritores
contrastada com a desobedincia doutros homens.
Embora Paulo no trate do assunto de Cristo como sumo sacerdote,
retrata Sua obra na figura do sacrifcio, e isto fornece uma ligao impor
tante entre os dois autores (cf. 1 Co 5.7; Ef 5.2; Hb. 9.28). Visto que o
sacrifcio desempenha um papel to importante em Hebreus, importante
notar que certamente no uma idia exclusiva: pelo contrrio, era com
partilhada pela igreja primitiva como uma maneira de explicar a morte de
Cristo.
Outro aspecto comum entre Paulo e Hebreus a importncia ligada
nova aliana (cf. 2 Co 3.9ss.; Hb. 8.6ss.) Os dois demonstram que esta
nova aliana melhor que a antiga. Paulo fala do maior esplendor da nova,
embora no negue que a antiga tinha um esplendor todo seu. Hebreus, no
entanto, um pouco mais franco ao declarar que a antiga obsoleta (Hb
8.13). No h diferena fundamental entre eles acerca da relevncia de
uma aliana mediada pelo prprio Cristo.
No seu catlogo dos heris da f, o escritor d a primazia a Abrao.
J o mencionou anteriormente na Epstola com referncia aos seus des
cendentes (2.16); com referncia promessa que Deus lhe deu (6.13); e
com referncia ao seu relacionamento com Melquisedeque (7.1-10). Uma
alta estima semelhante por Abrao achada nas Epstolas de Paulo (Rm
4.lss.; 9.7; 11.1; 2 Co 11.22; G1 3.6ss.;4.22). Nesta conexo podemos no
tar que Hebreus s vezes cita passagens do Antigo Testamento que Paulo
tambm cita, e.g., os dois citam Salmo 8 (Hb 2.6-9; 1 Co 15.27); Deuteronmio 32.35 (Hb 10.30; Rm 12.19); e Habacuque 2.4 (Hb 10.38; Rm
1.17; G1 3.11).
As evidncias supra bastam para demonstrar que a carta aos Hebreus,
embora no tenha sido escrita por Paulo, pertence aos mesmos moldes
teolgicos. No seria aceitvel forar uma cunha de separao entre eles,
nem supor que Hebreus um desenvolvimento posterior do paulinismo.
mais verdade dizer que, embora os dois sejam desenvolvimentos distin
tivos, no esto totalmente divorciados da corrente principal da opinio
Crist primitiva.
41

INTRODUO
Outros paralelos no Novo Testamento
Resta apenas inquirir se h pontos de contato entre Hebreus e ou
tros livros do Novo Testamento. Alguns tm visto paralelos com a litera
tura joanina, especialmente com a idia de Jesus Cristo como o interces
sor em prol do Seu povo.48 A maioria concordaria que Joo 17 apresen
ta Jesus em semelhante papel, orando em prol do Seu povo de uma ma
neira que formaria muito bem um elo com a idia de Jesus o Sumo Sacer
dote intercedendo por Seu povo em Hebreus 7.25. H fora nesta compa
rao, que acrescenta mais peso ao argumento de que Hebreus tem liga
es com as vrias correntes da tradio crist primitiva. No pode ser afir
mado com certeza que o autor de Hebreus conhecia o Evangelho segundo
Joo, mas no est fora dos limites da possibilidade que tinha conheci
mento de uma tradio que conservava pelo menos o fato, seno o con
tedo, da orao de Cristo em prol dos Seus discpulos. O tema intercessrio ocorre tambm em 1 Joo 2.1-2, onde aparece a idia de Cristo nos
so Advogado.
parte da literatura joanina, podemos notar, tambm, que h algu
mas semelhanas entre Hebreus e o discurso de Estvo em Atos.49 Estas
tm levado algumas pessoas a concluir que Lucas foi o autor das duas
obras. No obstante, parte das questes da autoria, relevante que os
dois ressaltam a chamada de Abrao e os dois atribuem importncia a
um templo no feito por mos humanas. H alguma concordncia entre
Hebreus e Atos 7 na abordagem histria vtero-testamentria e na ava
liao dela.
luz da discusso supra, pode haver pouca dvida de que Hebreus
no pode ser divorciada da corrente principal da literatura neotestamentria. Nada h para sugerir que os leitores gerais da literatura crist primiti
va teriam tido dificuldade com a inteno do argumento desta carta, nem
podemos supor que no teriam visto relevncia nele.
IX. A TEOLOGIA DA CARTA
No h dificuldade em localizar os temas principais desta carta, mas
no fcil ver como todos se encaixam. Esta a tarefa principal do te
logo. basada na suposio razovel de que o autor no misturou uma
(48) Cf. C. Spicq: Com. 1, pgs. 109-138.
(49) W. Manson: The Epistle to the Hebrews (Londres, 1951), pgs. 184-5.

42

INTRODUO
massa de temas sem relacionamento entre si, suposio esta que apoia
da pela natureza ordeira da disposio literria. Fica claro que planejou
cuidadosamente a sua obra. Sempre que digresses ocorrem na seqn
cia do seu pensamento, no tm licena de interferir com o desenvolvi
mento principal do seu argumento. Procuraremos descobrir, em primei
ro lugar, se h uma idia-chave, que explicaria porque o destaque dado
a temas tais como o Filho, o sumo sacerdcio, o sistema sacrificial, e a no
va aliana. O que lhes d unidade?
Notamos imediatamente na introduo Epstola (1.1-3) que o es
critor est insistindo na qualidade definitiva da revelao crist. Tudo
quanto Deus tomou conhecido antes agora substitudo por Sua revela
o atravs do Seu Filho. O fato de que o escritor imediatamente intro
duz a singularidade do Filho sugere que no tem certeza, de modo algum,
de que seus leitores tm esta convico. Mas no fica imediatamente apa
rente porque o Filho introduzido a esta altura, e porque somente em
2.9 que Ele identificado como Jesus. Isto no pode ser por acidente, e
a razo disto deve fornecer algum indcio para a direo do seu pensa
mento. No h dvida que a posio de Jesus como Filho desempenha um
papel principal na Epstola como um todo, mesmo naquelas partes que se
concentram em Jesus como Sumo Sacerdote. Talvez possamos ver a intro
duo precoce de Jesus como Filho como uma indicao de que atra
vs dEle que uma nova era nos tratos de Deus com os homens foi inaugu
rada. Tudo quanto acontecia na antiga aliana agora foi substitudo por
uma aliana melhor. So realmente as implicaes desta nova aliana que
formam o alvo principal da carta. Tomar-se- aparente que o Filho a
figura-chave na inaugurao da nova aliana, o melhor Mediador possvel.
O carter do Filho
Em primeiro lugar, exploraremos o carter do Filho conforme Ele
demonstrado nesta carta. A apresentao de Cristo indubitavelmente
de uma natureza exaltada, conforme fica imediatamente aparente nos ver
sculos iniciais, que no somente introduzem o Filho, como tambm fa
zem declaraes extraordinrias acerca dEle. Podemos resumir a cristologia de modo conveniente sob trs aspectos: a pr-existncia, a humanidade,
e a exaltao do Filho.
A pr-existncia do Filho enfaticamente afirmada pelo fato de que
se diz que Ele o agente atravs de quem todas as coisas foram criadas
(1.2). Ele claramente existia antes da criao material. Antecedeu os pe
rodos sucessivos da histria do mundo (as eras). Esta cristologia exalta
43

INTRODUO
da, portanto, o ponto principal para o argumento da Epstola. O tema
da pr-existncia tambm apoiado imediatamente pelo carter do agente
na criao como sendo a glria e a imagem de D?us e pelo fato de que
Ele continua a sustentar todas as coisas pelo Seu poder. No curso desta
Epstola h mais indcios que concordam com este conceito da pr-existncia de Cristo. Na aplicao do Salmo 8 feita pelo escritor em 2.9 h
a implicao de que Jesus foi levado a adotar uma posio menor que
os anjos que no ocupava por natureza. Em 7.3 Melquisedeque feito
semelhante ao Filho de Deus, no vice-versa, que forosamente significa
que Cristo era anterior a Melquisedeque. possvel tambm que 10.5ss.
d testemunho do fato de que na encarnao um corpo foi preparado pa
ra o Filho.
Parece evidente que, quando o escritor fala em termos da pr-exis
tncia do Filho, est pensando no Filho como co-participante da natureza
divina. Expresses tais como o resplendor (apaugasma) e a expresso exa
ta (charaktr) da natureza de Deus (1.3) bastam para demonstrar este fa
to. Alm disto, o fato de que o Filho desempenha um papel na criao
demonstra que desempenha a mesma funo que noutras partes da Escri
tura atribuda a Deus. Alm disto, diz-se que a sustentao de todas as
coisas pela palavra do seu poder, que forma um paralelo com muitas
referncias ao poder de Jav no Antigo Testamento. Pode ser dito, na reali
dade, que o argumento inteiro da Epstola depende do fato de que o Filho
tem uma posio sem igual em relao a Deus, que o sustentculo da
Sua eficcia como Mediador e Intercessor. Demonstra a razo bsica pa
ra a superioridade de Cristo como Sumo Sacerdote. Que o escritor no
acaba de inventar esta idia visto no apoio vtero-testamentrio que co
leciona no captulo 1, especialmente a passagem do Salmo 45.6, 7 que atri
bui em 1.8 a Cristo, embora as palavras sejam dirigidas a Deus.
Nossa considerao seguinte deve sera humanidade do Filho. Esta de
corre diretamente da necessidade da encarnao. Claramente, um Sumo
Sacerdote que era divino no poderia representar a humanidade. Para ser
um representante verdadeiro, o Filho deve tomar-Se homem. Este fato
compreendido em 2.17, onde o escritor demonstra que o Filho teve de ser
feito semelhante aos Seus irmos a fim de cumprir a funo de um Sumo
Sacerdote misericordioso e fiel. Se a pr-existncia e a natureza divina do
Filho so suposies bsicas do escritor, assim tambm a verdadeira hu
manidade. No sem relevncia que o nome de Jesus, que leva consigo
aluses vida humana do Filho, ocorre nove vezes nesta carta. Na maio
ria das ocasies em que ocorre fica no fim da clusula, e, portanto, atrai n
44

INTRODUO
fase adicional (cf. 2.9; 3.1; 6.20; 7.22; 10.19; 12.2; 24; 13.12, 20).
Algumas das referncias mais claras vida terrestre de Jesus, fora dos
Evangelhos, ocorrem nesta Epstola. A agonia em Getsmane parece ser
diretamente aludida em 5.7ss., onde se mencionam o forte clamor e as l
grimas de Jesus. Os sofrimentos de Jesus so de importncia vital para o
argumento da Epstola e so mencionados vrias vezes. Diz-se especifica
mente que estes sofrimentos ocorreram nos dias da sua carne. O minis
trio de Jesus aludido em 2.3. A hostilidade que foi despertada contra Ele
mencionada em 12.3. Eventos tais como a cruz (12.2), a ressurreio
(13.20) e a ascenso (1.3) so tomados por certo como sendo conheci
mento bsico.
Alm disto, devemos notar aquilo que o escritor diz acerca das ati
tudes e das reaes de Jesus. Por implicao, atravs de uma citao do
Antigo Testamento (Is 8.17-18), diz-se que exerceu f em Deus (2.13).
Alm disto, tambm visto como um homem de orao (5.7) e como
algum que demonstrou piedoso temor (5.7).
Em seguida, deve ser enfrentada a questo de se o Filho de Deus
ao tomar-Se homem veio a ser um homem cado, e a resposta segundo nos
so autor deve, enfaticamente, ser negativa. Duas vezes afirma a impecabi
lidade de Jesus (4.15; 7.26), ao passo que ao mesmo tempo concorda que
Jesus foi tentado em todos os aspectos como ns. Isto demonstra que
no considera que a impecabilidade foi o resultado de no ter sido expos
to s provaes e tenses da vida, mas, sim, a evidncia de uma conquista
positiva do pecado.
Outro aspecto da humanidade de Jesus nesta carta a nfase dada
Sua perfeio. Embora o conceito do Seu aperfeioamento atravs do so
frimento (2.10) levante problemas, so diminudos se percebido que a
idia da perfeio consiste em completar tim processo. O escritor no pode
conceber a totalidade do plano da salvao ficando de p se Jesus no ti
vesse sofrido, e v este fato como parte do processo da consumao. Outra
passagem que ressalta o mesmo pensamento 5.8-9, onde o autor diz que
embora Jesus fosse um Filho, aprendeu a obedincia. Isto no significa que
era relutante em obedecer, ou que houve um tempo em que no era obe
diente, mas afirma que a experincia de Jesus demonstrou que o Filho era
obediente. Foi somente por causa disto que Se tornou a fonte da salvao
eterna para todos quantos Lhe obedecem.
H muitas passagens nesta carta que indicam a natureza representa
tiva de Jesus Cristo, aspecto este que importante para Ele ser um Sumo
Sacerdote eficaz. Diz-se que Ele compartilhou da mesma natureza dos ho
45

INTRODUO
mens a fim de derrotar aquele que mantm os homens na escravido
morte (2.14). pela mesma razo que se diz que convinha que Jesus Se
encarnasse (2.10). A qualificao principal do sumo sacerdote era ser como
seus irmos (2.17). De nenhuma maneira mais clara o escritor poderia esta
belecer sua lio acerca da necessidade da verdadeira humanidade de Jesus.
Para ser um representante, tinha de experimentar o que o homem experi
menta. Ningum mais seno um homem verdadeiro poderia ter feito isto.
Precisamos passar de uma considerao da Sua humanidade ao tema
da exaltao de Jesus. Em pontos estratgicos do argumento, a posio do
Filho destra da majestade nas alturas mencionada. Encontramos o
Filho exaltado primeiramente nos versculos de abertura como se o autor,
antes de delongar-se sobre a humilhao envolvida na encarnao, quises
se que seus leitores soubessem acerca da posio exaltada do Filho. Alm
disto, o fato de que o Filho est assentado demonstra que Sua obra j es
t completa. O enfoque recai sobre Sua realizao aps a ressurreio.
o modo do escritor, no somente de referir-se ascenso, como tambm
de demonstrar as vantagens positivas da misso de Cristo. Estar assentado
numa posio to exaltada d ao Filho a posio mais vantajosa para Sua
obra de intercesso, embora a obra sumo-sacerdotal no seja realmente
mencionada at uma etapa posterior. Antes de passar a discutir a nova
aliana no captulo 8, o escritor mais uma vez lembra aos leitores que nos
so sumo sacerdote est assentado destra de Deus (8.1). O mesmo se apli
ca a 12.2, imediatamente antes da passagem sobre a disciplina.
Alm destas referncias entronizao do Filho destra de Deus,
descobrimos vrias descries do Filho que pressupem Sua glorificao.
descrito como herdeiro de todas as coisas (1.2), que no aponta sim
plesmente para a frente para uma herana futura, como tambm indica
aquilo em que Ele j entrou. H um sentido em que a plena realizao,
pelo Filho, da Sua herana ainda no foi cumprida at que Ele tenha colo
cado todos os Seus inimigos debaixo dos Seus ps. Mas diz-se que at mes
mo os crentes herdam as promessas (6.12) e algum aspecto da realizao
presente no pode, no entanto, ser negado ao Herdeiro supremo de todas
as coisas. Outro aspecto do Filho a idia do precursor, que entra na des
crio de Jesus como Sumo Sacerdote em 6.20. Isto de interesse espe
cial para o escritor, porque est ocupado na carta inteira com a aproxima
o do homem a Deus, e serve bem seu propsito demonstrar que Jesus j
entrou no santurio celestial. Cristo como precursor imediatamente vis
to como superior aos sumos sacerdotes judaicos, mas esta superioridade
um tema que ocupa o escritor em vrias sees da Epstola. Era claramente
46

INTRODUO
de grande importncia para ele demonstrar de modo preliminar as vanta
gens infinitas que Cristo tinha, por natureza, na Sua obra de Sumo sacer
dote.
A superioridade do Filho sobre outros
At este ponto, temos concentrado nossa ateno naquilo que a
carta diz sobre a natureza do Filho. Agora passamos a notar as vrias ma
neiras em que a superioridade do Filho ilustrada. Em primeiro lugar ressalte-se a superioridade do Filho aos anjos (1.5-2.9). Talvez no fique evi
dente, primeira vista, porque o escritor est interessado em estabelecer
este fato. Pode ser suposto que os leitores tinham uma estima especial
mente elevada pelos anjos, e que no tinham conseguido apreciar at que
ponto nosso Sumo Sacerdote lhes superior. Parece provvel que muitos
estavam argumentando que os anjos eram superiores a Jesus Cristo, e nes
te caso o problema deles no era que Jesus foi feito, por um pouco, me
nor que os anjos, mas que Ele sempre foi superior a eles. O fato de que es
ta comparao com os anjos fornece o impacto principal dos captulos 1
e 2 demonstra a importncia que o autor deu comparao como um
todo.
Mas depois passa a superioridade do Filho a Moiss. F-loem 3.1-6,
onde, tendo comparado Moiss, o fiel que mesmo assim era apenas um ser
vo, com Cristo como Filho, no tem hesitao em declarar a superiorida
de deste ltimo. Enquanto desenvolve seu tema de Moiss para incluir as
peregrinaes dos israelitas no deserto, isto o leva a demonstrar que nos
so lder superior a Josu, que no tinha capacidade de dar descanso ao
povo.
Este tema de superioridade desenvolvido ainda mais ao demonstrar
que nosso Sumo Sacerdote superior a Aro. Isto ser especialmente de
monstrado em nossa seo seguinte sobre o Filho como Sumo Sacerdote.
No somente o escritor demonstra a superioridade de Jesus, por causa das
insuficincias da linhagem arnica com seus sacrifcios constantemente
repetidos e sua sucesso, sempre em mudana, de sacerdotes, como tam
bm porque pertencia ordem superior de Melquisedeque. Na realidade,
o tema de Melquisedeque introduzido principalmente para demonstrar
uma alternativa vivel para a ordem do sacerdcio, que ao mesmo tempo
seria superior. Para aqueles que reverenciam o sacerdcio arnico como
o nico meio legtimo de aproximao a Deus, a demonstrao da supe
rioridade de Cristo a Aro seria uma linha indispensvel de argumento.
47

INTRODUO
O Filho como Sumo Sacerdote
Embora este tema seja de interesse primrio ao escritor, no o intro
duz imediatamente. Na realidade, apresenta-o paulatinamente a fim de le
var seu argumento para um clmax. mencionado quase incidentalmente
em 2.17 e 3.1, e depois no aludido outra vez at 4.14. Mesmo ento
o tema tocado brevemente a fim de introduzir o tema de Melquisedeque,
para ser adiado mais uma vez pela digresso acerca da apostasia, que de
pois leva a uma volta do tema em 6.20. Este modo um pouco truncado
de tratar do assunto no pode ser acidental e deve, portanto, ter o prop
sito de concentrar a ateno do leitor na sua suprema importncia.
Nas referncias iniciais, certos aspectos so ressaltados de pas
sagem. O Sumo Sacerdote tinha de ser como seus irmos (2.17); tinha
de ser misericordioso e fiel (2.17); tinha de fazer expiao pelos peca
dos do povo (2.17); acima de tudo, tinha de saber simpatizar-se com o
povo que representava (4.15). Na primeira passagem mais extensa em
5,lss., a qualificao principal ressaltada a de ser nomeado por Deus. O
escritor no tem dvida de que Jesus, o Filho, preenche todos os requisi
tos mencionados supra. O fato de que Jesus visto, em razo destas qua
lidades, como sendo elegvel para o cargo de Sumo Sacerdote leva para
a discusso principal acerca de Melquisedeque, porque sejam quais forem
as qualidades que possua, a Jesus faltava uma qualificao essencial para a
elegibilidade ao sacerdcio arnico: pertencia tribo de Jud, no de Levi.
No havia maneira, portanto, de sustentar que Jesus era um Sumo Sacer
dote do tipo levtico. Se haveria de ser um Sumo Sacerdote, teria de ser
de um tipo diferente, e a inspirao do escritor leva-o a identificar essa
nova ordem de sacerdcio com a de Melquisedeque. Provavelmente fora
levado a esta idia pela declarao explcita do Salmo 110.4, que depois
o levou de volta para a referncia original em Gnesis 14.17-20. Visto que
sabemos que havia especulaes acerca de Melquisedeque na literatura de
Cunr, no impossvel que os leitores talvez j tivessem sido preparados
na questo de Melquisedeque, embora o autor levante questes e aplique
a idia de uma maneira totalmente nova.
Os aspectos especficos do sumo-sacerdcio de Melquisedeque que
o autor ressalta podem ser resumidos de forma breve com os seguintes t
tulos. Em primeiro lugar: diferente do de Aro. A diferena no reside
simplesmente na sua superioridade. Nem se acha nas funes sacerdotais,
porque pela sua definio a funo do sacerdote agir em prol de Deus
diante dos homens e em prol dos homens diante de Deus. Tanto Aro
quanto Melquisedeque fizeram assim. Mas onde Melquisedeque difere ra
48

INTRODUO
dicalmente de Arfo na ordem qual pertence. A ordem de Melquisedeque forma uma classe separada. diferente por basear-se numa quali
dade diferente de vida (o poder de uma vida indestrutvel, 7.15, 16).
Em segundo lugar, notamos que a ordem de Melquisedeque eter
na. Seu sacerdcio para sempre e, portanto, no est sujeito s mui
tas limitaes que afetavam os sacerdotes arnicos. Este elemento eterno
desenvolvido de modo estranho a partir do silncio do relato de Gnesis
em relao ao comeo ou ao fim da vida de Melquisedeque. Mas o escri
tor est convicto de que a Escritura tem a inteno de apoiar esta qualida
de permanente.
Em terceiro lugar, a ordem de Melquisedeque real. No somente
o relato de Gnesis chama Melquisedeque de rei de Salm, como tambm
acrescenta a interpretao rei de paz. A lio principal que, diferen
temente da ordem de Aro, existe outra que real. Fomece-se, assim, ou
tro aspecto que demonstra a superioridade desta ltima. Melquisedeque,
de modo muito mais eficaz do que Aro, fornece um tipo para o sacer
dcio real de Cristo.
Em quarto lugar, podemos notar que a ordem de Melquisedeque
imutvel. Est em forte contraste com o pessoal que est sendo constante
mente trocado na ordem de Aro. Disposies tinham de ser feitas para a
continuidade de uma linhagem de sucesso, de modo que quando um sumo
sacerdote morria, outro era levantado para tomar seu lugar. Semelhante
mudana constante no era necessria na ordem de Melquisedeque.
V-se, em tantos aspectos, que a ordem de Melquisedeque superior
de Aro que se pode at estranhar porque nenhum uso eficaz tinha sido
feito da idia nos sculos intervenientes entre Melquisedeque e Cristo. A
razo deve ser que Melquisedeque somente recebe a ateno que lhe toca
quando visto o anttipo. Noutras palavras, Melquisedeque obtm sua rele
vncia atravs de Gristo, e no vice-versa. Na realidade, diz-se que o pr
prio Melquisedeque feito semelhante ao Filho de Deus.
A obra do Filho como Sumo Sacerdote
No pano de fundo de nosso Sumo Sacerdote segundo a ordem de
Melquisedeque, o escritor pensa no servio que realiza e especialmente
influenciado pelo ritual seguido na ordem em Levtico sobre o Dia da Ex
piao. Este era o dia mais significativo para o sumo sacerdote arnico,
porque era o dia em que ele, e somente ele, tinha licena de entrar no San
to dos Santos. Era-lhe necessrio levar l para dentro o sangue sacrificial
como expiao a ser aspergido sete vezes sobre o propiciatrio (Lv 16).
49

INTRODUO
Esta idia sacrificial fornece uma ilustrao notvel do significado da mor
te sacrificial de Cristo.
O fato de que o escritor entre em pormenores ao descrever o Santo
dos Santos (9.1 ss.) demonstra que para ele, havia uma estreita conexo en
tre o ritual arnico e o sacrifcio que Cristo fez de JSi mesmo. O ritual levtico era considerado uma figura e sombra (8.5) do santurio celestial.
O pensamento passa do tabernculo terrestre para o celestial.
Mas no somente diferente a localizao da oferta, como tambm
a prpria oferta de um tipo diferente. O Sumo Sacerdote, de modo total
mente sem precedentes, oferece a Si mesmo. No preocupa o escritor o fa
to da analogia do Antigo Testamento ser rompida, porque o sacrifcio
que Cristo fez de Si mesmo o clmax da sua exposio e imediatamente
toma a obra sumo-sacerdotal de Cristo totalmente sem igual. Em 9.14
afirma que Cristo Se ofereceu pelo Esprito eterno, o que destaca este sa
crifcio como algo incomparvel ao ser colocado lado a lado com o derra
mamento do sangue de animais indefesos. Demonstra, tambm, que o san
gue de Cristo pode purificar a conscincia, o que as ofertas levticas no
podiam fazer.
De suprema importncia para o escritor a eficcia da morte sacrifi
cial de Cristo. Enfatiza vrias vezes que foi de uma vez por todas (7.
27; 9.12, 26; 10.10). Nunca houve questo alguma de uma repetio. Seria
totalmente inconcebvel que semelhante oferta pudesse chegar a ser inade
quada, nem seria inteligvel a repetio de semelhante sacrifcio (cf. 9.26).
O escritor est convicto de que a qualidade sem igual do cristianismo achase no ato central de Cristo ao dar-Se como oferta na cruz pelos pecados do
Seu povo.
Boa parte da seo 8.1-10.18 ocupada com a demonstrao do sa
crifcio superior que Cristo ofereceu. Em nenhum outro lugar do Novo
Testamento o aspecto sacrificial da obra de Cristo ressaltado com tanto
impacto. Qualquer doutrina da expiao que se baseia no Novo Testamen
to deve levar plenamente em conta o testemunho desta Epstola acerca do
significado do sangue de Cristo. H certos resultados do sacrifcio que Cris
to fez de Si mesmo que so ressaltados, os quais dizem respeito aplica
o da Sua obra.
Em primeiro lugar, notamos a purificao pelos pecados, que no so
mente aparece na introduo de 1.3, como tambm volta a ocorrer noutras
ocasies (cf. 9.23; 10.2-3). A remoo da culpa do pecado que integral
idia da expiao um interesse especial desta Epstola. O escritor est
confrontado com o fato de que a antiga ordem levtica no poderia remo
50

INTRODUO
ver os pecados (10.4), mas est convicto de que aquilo que falta na velha
ordem tem ampla cobertura na nova, atravs de Cristo. O tema da purifica
o chega ao seu clmax em 10.22, onde os leitores so exortados a aproximar-se de Deus porque seus coraes foram purificados da m conscincia
(cf. 9.14).
Em segundo lugar, descobrimos que o tema da perfeio ressaltado.
Diz-se que Cristo, com uma nica oferta aperfeioou para sempre quantos
esto sendo santificados (10.14). Este outro aspecto da superioridade
da oferta de Cristo, porque a lei no podia aperfeioar coisa alguma (7.19).
Deve ser notado, no entanto, que este aspecto da obra de Cristo no d
apoio algum teoria da perfeio impecvel. O tema da perfeio em He
breus forma um paralelo com a doutrina de Paulo da justificao, embora
seja abordada de um ngulo diferente.
Em terceiro lugar, o conceito da santificao precisa de mais nfase,
porque ocorre no somente na passagem que acaba de ser citada (10.14)
como tambm em 2.11; 10.10, 29; 13.12. A santificao e a purificao
tambm esto estreitamente vinculadas entre si, mas a primeira est especi
ficamente ocupada com a separao para um propsito santo, para a qual
um processo de tomar-se santo indispensvel. importante, no entanto,
notar que nas referncias mencionadas supra no o indivduo que santifi
ca a si mesmo. Esta a obra de Deus mediante Cristo. Esta nfase dada
santificao demonstra que, embora o oferecimento de Cristo seja de
uma vez por todas, Sua obra em prol dos homens no deixa de ser cont
nua, como tambm Sua obra de intercesso (4.15; 7.25).
A inaugurao da Nova Aliana, feita pelo Filho
Nenhum panorama da teologia de Hebreus, no entanto, por breve que
seja, estaria completo sem alguma meno da Nova Aliana. Visto que no
mago do memorial morte de Cristo na Ceia do Senhor, h referncia
Nova Aliana, o ensino desta Epstola sobre o tema tem relevncia espe
cial. Embora o escritor declare que a antiga obsoleta (8.13), h alguma
continuidade entre a antiga e a Nova. A antiga, como a Nova, foi ordena
da por Deus. Era a proviso de Deus para Seu povo. Imediatamente depois
de mencionar o carter obsoleto da Antiga Aliana, o escritor passa a falar
com apreo evidente acerca da moblia do centro do culto segundo aquela
aliana (9.1ss.).
Alm disto, tanto a antiga aliana quanto a nova eram providncias
da graa de Deus para aqueles que no podiam fazer qualquer providncia
para si mesmos. Os que recebiam a Nova Aliana no tinham maiores
51

INTRODUO
reivindicaes sobre Deus do que os que tinham recebido a antiga. A maior
significncia da Nova no dependia de um acordo entre Deus e um povo
melhor. superior somente por ter um Mediador melhor. baseada numa
remoo mais eficaz dos pecados.
A citao extensa de Jeremias 31:31-34 em Hebreus 8.8-12 chama a
ateno ao carter interior da Nova Aliana. Seus resultados, portanto, se
ro de uma alta ordem tica. Quando as leis de Deus estiverem escritas
nos coraes dos homens, sero desenvolvidas nas vidas dos homens. Es
te carter interior, no entanto, demarca a Nova Aliana como sendo clara
mente superior antiga.
O que, ento, o escritor pensa da aplicao do seu debate bastante
teolgico acerca da natureza do Filho, do Sumo Sacerdote e do sistema sa
crificial? Quando chega concluso desta parte da sua carta, faz uma exor
tao trplice em 10.19-25, que demonstra que tem uma abordagem niti
damente prtica. 10.22 menciona a f, 10.23 se refere esperana, e 10.
24 ao amor. Estas trs respostas resumem a reao do cristo a tudo qunto Cristo fez (cf. o tratamento de Paulo das mesmas trs qualidades em 1
Co 13). Alm destas exortaes especficas, o escritor dedica um captulo
inteiro (11) a ilustraes de f. Alm disto, faz seus leitores entenderem
que sua nova posio no os absolveria da necessidade da disciplina (12).
H, na realidade, um equilbrio perfeito nesta Epstola entre a doutrina e
a vida prtica, o que a toma valiosa e relevante no somente para os leitores
originais, como tambm para seus equivalentes modernos.
dentro do contexto da nova aliana que as advertncias contra a
apostasia (2.14; 6.1-8; 10.29) tm relevncia. Virar as costas contra uma
aliana to maravilhosa seria o equivalente de recrucificar o Filho de Deus;
importaria na rejeio total do cristianismo. Estas passagens no devem
ser isoladas da Epstola como um todo. Visam advertir contra as graves
conseqncias de rejeitar as graciosas providncias de Deus.
O escritor faz muito caso do conceito de f, e importante compa
rar seu ensino sobre o assunto com outros escritores do Novo Testamento,
especialmente com o apstolo Paulo. A declarao em 11.1 de que a f
a certeza de coisas que se esperam, a convico de fatos que se no vem,
demonstra que a idia principal uma estreita conexo entre a f e a espe
rana. Este , sem dvida alguma, o aspecto mais distintivo dos heris da
f alistados no captulo 11. Estes grandes homens do passado olhavam
para o futuro. Percebia-se que a base das suas proezas era confiar em Deus
que transformaria suas aflies presentes em vitria final. H, portanto,
uma estreita conexo entre a piedade vtero-testamentria e a f em
52

INTRODUO
Deus. A f fornecia a confiana em Deus que era tio necessria nos tem
pos de aflio de Israel. Enquanto o escritor contempla a histria do pas
sado, no inconsciente da existncia da descrena, conforme demonstra
to vividamente nos captulos 3 e 4.
Precisamos, no entanto, inquirir de quais maneiras o escritor ressalta
o aspecto especificamente cristo da f. Claramente, Cristo fez uma dife
rena. Ele descrito como o Autor da nossa f, bem como seu Consumador
(12.2). Os leitores so exortados a olhar para Ele. Esta qualidade cristocntrica da f um desenvolvimento da confiana vtero-testamentria em
Deus. As recompensas da f, no entanto, devem ser compartilhadas igual
mente pelos fiis da antigidade e pelos crentes cristos do presente (cf.
11.40).
digno de nota que h uma ausncia do conceito paulino caracters
tico da f como um compromisso pessoal com Cristo. No se quer dizer
com isto que este escritor prope uma outra maneira de apropriar-se dos
benefcios da salvao alm da f. Toma-a por certo, porm, ao invs de
fazer uma exposio dela. Est preocupado com a compreenso daqueles
que j se tomaram participantes do Esprito Santo (6.4). Deseja assegurarse de que eles permaneam firmes (cf. 3.6; 10.23).
Concluso
No podemos concluir melhor este breve esboo do ensino principal
da Epstola seno por meio de chamar a ateno orao magnfica com
que a prpria Epstola termina (13.20-21). Resume a estreita conexo en
tre os aspectos doutrinrios e tico do tema inteiro. Menciona a natureza
de Deus (o Deus da paz), a ressurreio de Cristo, a funo de Cristo (Pas
tor), o sangue da aliana, e a aplicao prtica (para cumprirdes a sua von
tade, operando em vs o que agradvel diante dele). tanto uma orao
quanto uma declarao, numa s sentena.

53

ANLISE
I. A SUPERIORIDADE DA F CRIST
(1.1-10.18)
A.

A REVELAO DE DEUS ATRAVS DO FILHO (1.14)

B.

A SUPERIORIDADE DO FILHO AOS ANJOS (1.5-2.18)


(i) Cristo superior na Sua natureza (1.5-14)
(ii) Uma exortao contra o desvio (2.14)
(iii) A humilhao e a glria de Jesus (2.5-9)
(iv) Sua obra em prol dos homens (2.10-18)

C.

A SUPERIORIDADE DE JESUS A MOISS (3.1-19)


(i) Moiss o servo e Jesus o Filho (3.1-6)
(ii) Enfoque sobre o fracasso do povo de Deus sob Moiss (3.7-19)

D.

A SUPERIORIDADE DE JESUS A JOSU (4.1-13)


(i) O descanso maior que Josu no podia obter (4.1-10)
(ii) A urgncia em buscar o descanso (4.11-13)

E.

UM SUMO SACERDOTE SUPERIOR (4.14-9.14)


(i) Nosso grande Sumo Sacerdote (4.14-16)
(ii) A comparao com Aro (5.1-10)
(iii) Um interldio desafiador (5.11-6.20)
(iv) A ordem de Melquisedeque (7.1-28)
(v) O ministro da Nova Aliana (8.1-13)
(vi) A glria maior da nova ordem (9.1-14)

F.

O MEDIADOR (9.15-10.18)
(i) O significado da Sua morte (9.15-22)
(ii) Sua entrada num santurio celestial (9.23-28)
(iii) Seu oferecimento de Si mesmo em prol doutros (10.1-18)
54

II. EXORTAES (10.19-13.25)


A.

A POSIO PRESENTE DO CRENTE (10.19-39)


(i) O novo e vivo caminho (10.19-25)
(ii) Outra advertncia (10.26-31)
(iii) O valor da experincia passada (10.32-39)

B.

A F (11.1-40)
(i) Sua natureza (11.1-3)
(ii) Exemplos do passado (11.4-40)

C.

A DISCIPLINA E SEUS BENEFCIOS (12.1-29)


(i) A necessidade da disciplina (12.1-11)
(ii) Evitando a inconsistncia moral (12.12-17)
(iii) Os benef/dos da nova aliana (12.18-29)

D.

CONSELHOS FINAIS (13.1-25)


(i) Exortaes que afetam a vida social (13.1-3)
(ii) Exortaes que afetam a vida particular (13.4-6)
(iii) Exortaes que afetam a vida religiosa (13.7-9)
(iv) Acerca do novo altar do cristo (13.10-16)
(v) Palavras finais (13.17-25)

55

COMENTRIO
I. A SUPERIORIDADE DA F CRIST
(1.1-10.18)
Os cristos que tinham vindo de um passado judaico naturalmente
comparariam sua f recm-achada com a riqueza da sua herana tradicio
nal judaica. Esta carta se prope a demonstrar-lhes a maior riqueza da sua
posio crist. A cada etapa do argumento a nota tnica que sua nova
f melhor.
Embora a direo deste argumento teria valor especial para ex-judeus
que se tomaram cristos, o tema da superioridade da f crist teria rele
vncia tambm para aqueles que foram convertidos de um passado pago,
tendo em vista o fato de que os crentes gentios bem como os crentes ju
deus aceitavam a autoridade das Escrituras do Antigo Testamento e preci
sariam de uma interpretao verdica das mesmas.
A. A REVELAO DE DEUS ATRAVS DO FILHO (1.1-4)
Nesta breve seo introdutria, a revelao de Deus atravs do Seu
Filho vista no somente como superior mas tambm como definitiva. Le
vado em conta que semelhante revelao conclusiva requer um meio muito
especial, o escritor introduz seus leitores natureza superior do Filho e
tambm liga o que Ele com o que Ele tem feito.
1.
A carta comea com uma declarao de um fato, a saber: que
Deus tem falado. Pelo menos o escritor no v necessidade alguma de
demonstrar este fato. No comprova que Deus fala, afirma. Isto signifi
ca que a carta no tem relevncia para aqueles que no aceitam que Deus
falou ao homem? A resposta deve ser sim. A f no somente na existn
cia de Deus, bem como na comunicao de Deus, so tomadas por certas.
um dos princpios sobre os quais baseia-se a totalidade do argumento
da carta. intil ler mais se Deus no faz revelao alguma aos homens.
57

HEBREUS 1:1
A carta oferece, do outro lado, alguma ajuda em prol de uma melhor com
preenso daquilo que Deus tem feito.
Outra suposio que o autor faz que aquilo que aconteceu no pas
sado tem aplicao ao presente. Semelhante suposio seria rejeitada por
muitos pensadores contemporneos. H, realmente, no mundo secular uma
reao contra o passado como se qualquer apelo s suas lies fosse inad
missvel. Sempre h, porm, uma seo da sociedade que vive no futuro e
est contra o presente e o passado um tipo de atividade permanentemen
te contrria situao em vigor. Mas os mais sbios reconhecem que algu
ma continuidade inescapvel. Este princpio bsico para o Novo Testa
mento, e em nenhum lugar enfocado to claramente quanto em Hebreus.
Aquilo que prende a ateno do escritor a variedade de maneiras segundo
as quais Deus tem falado no passado. No as alista, mas usa a expresso
muitas vezes, e de muitas maneiras. -Qualquer pessoa com conhecimento
do Antigo Testamento imediatamente conseguiria preencher os pormeno
res os modos diferentes (vises, revelaes angelicais, palavras e eventos
profticos) e as ocasies diferentes (espalhando-se, por todo o panorama
da histria do Antigo Testamento).
As revelaes mais iluminadoras vinham atravs dos profetas. Estes
eram homens levantados por Deus para desafiar seus prprios tempos. Seu
emblema de ofcio era a convico inabalvel de que falavam da parte de
Deus. Sua capacidade de dizer: Assim diz o Senhor, dava s suas pala
vras uma autoridade sem igual. Eram maltratados (conforme Hb 11.33ss.
demonstra) mas, mesmo assim, persistiam na sua mensagem. As suas his
trias formam uma leitura herica, mas aquilo que diziam era incomple
to. O escritor de Hebreus sabia qe era necessrio um mtodo melhor de
comunicao, e reconhece que este veio em Jesus Cristo. Sendo assim,
poderamos querer saber porque o antigo no pode ser esquecido. Afinal
das contas, aquilo que Jesus revela melhor do qu os profetas. Apesar
disto, a continuidade mantida. Aquilo que foi falado outrora (palaij
preparou o caminho para a comunicao mais importante de todas (i..,
a revelao pelo Filho). Este o tema real da carta inteira: o passado ce
deu lugar a coisas melhores.1 por esta razo que o passado (as idias
religiosas do Antigo Testamento) sempre volta a aparecer no quadro pinta
do por esta Epstola, para ento voltar a desvanecer-se medida em que
(1)
F. F. Bruce: Comm., pg. 2, distingue nitidamente entre a evoluo da
idia de Deus, que ele rejeita, e a idia da revelao progressiva que v demonstrada
aqui.

58

HEBREUS 1:1-2
idias melhores o cumprem e o expandem. fcil perceber porque o
escritor comea desta maneira. V valor no passado (porque Deus fa
lou atravs dele), mas tambm v suas imperfeies. O que ele diz no
pode deixar de lanar luz sobre a abordagem crist no Antigo Testamen
to. Isto toma sua carta valiosa para hoje, e no somente para os tempos
dele.
2.
Nestes ltimos dias pode ser entendido no sentido e ao fim
destes dias, que aponta muito claramente para uma crise, uma nova reve
lao decisiva contrastada tanto com a variedade de modos quanto com a
necessidade da repetio no passado. Uma revelao dada de uma vez
por todas claramente superior. Talvez o escritor estivesse pensando
nos ltimos dias como sendo os dias finais do perodo pr-cristo, de
modo semelhante diviso que os mestres judaicos faziam entre a era
presente e a era do Messias. Segundo este ponto de vista, visto que os
cristos acreditavam que Jesus era o Messias, os ltimos dias eram o
fim da velha era. Mas tendo em vista a expresso correspondente ao se
cumprirem os tempos em 9.26, mais provvel que estes ltimos dias
se refira era crist, que envolve uma nova era comparada com a antiga.
Quando Deus falou aos homens pelo Filho, o propsito era marcar o
fim de todos os mtodos imperfeitos. A cortina finalmente descera sobre
a era anterior, e a era final agora tinha raiado.
Quando, no texto grego, o escritor diz um Filho ao invs de Seu Fi
lho, f-lo para demonstrar o meio superior usado.2 Certamente no est
dizendo que Deus tinha mais de um Filho. Est subentendendo que o me
lhor dos profetas no pode ser comparado com um Filho como meio de
revelao. Naturalmente, a idia do Filho de Deus vindo aos homens
uma pedra de tropeo para muitos, mas o escritor no defende sua decla
rao. No v necessidade de fazer assim, a despeito do fato de que seus
prprios contemporneos no estariam mais acostumados idia do que
ns. Os pagos s vezes pensavam na prole dos deuses, mas esta uma
idia muito diferente de Jesus como Filho de Deus. Nosso escritor deve
ter tomado por certo que seus leitores reconheceriam esta fato sem ques
tion-lo. Mas no diz logo de incio que est pensando em Jesus. Isso vem
mais tarde, em 2.9
H, naturalmente, um problema de linguagem aqui. Pode ser ques
(2)
A. Naime, E. Riggenbach e C. Spicq todos concordam que a omisso do
artigo deve ser intencional. Westcott, Comm., pg. 7, tenta expressar a idia assim:
Aquele que Filho de Deus.

59

HEBREUS 1:2
tionado, no entanto, quo significativa a idia do pai-filho com refern
cia a Deus, por mais valiosa que seja nos assuntos humanos. Mas na tenta
tiva de colocar a verdade divina em linguagem humana, o melhor que se
pode fazer usar a aproximao humana mais mo; enquanto isto for
mantido em mente, esta linguagem fica cheia de sentido. A essncia da
revelao crist que Deus melhor visto no Seu Filho. A analogia huma
na imperfeita, naturalmente, porque nenhum pai humano completa
mente refletido no seu filho. Mas Jesus Cristo demonstra perfeitamente
tudo que possa ser sabido acerca do Pai. No admira que nosso escritor
est impressionado pela superioridade deste tipo de mensagem compara
da com os meios usados no passado! Sabe que se os homens no podem
aprender do Filho acerca de Deus, nenhuma quantidade de vozes ou aes
profticas os convenceria.
Antes de identificar o Filho esmo sendo Jesus Cristo, o autor d
uma descrio do Filho. uma descrio profunda, porque nos conta acer
ca daquilo que Ele , e no acerca da Sua aparncia. O escritor quer que
saibamos em primeiro lugar acerca do relacionamento entre o Filho e o
mundo da natureza. compreensvel que ele comece aqui, porque o mun
do da natureza nosso meio-ambiente, nosso lar. Para muitos, esta verda
de vai at tal ponto que se sentem presos neste meio-ambiente, e no po
dem conceber dalgum que seja mais poderoso. O conceito que este autor
tem do mundo concorda com aquele que visto em todas as partes do
Novo Testamento. um conceito que comea com Deus como Criador
e passa a ver Jesus Cristo como estando estreitamente vinculado com Ele
no ato da criao. Desta maneira, o universo impessoal imediatamente se
toma pessoal. O escritor declara que Deus constituiu Seu Filho, que um
ato de iniciativa pessoal aqui (o aoristo grego ethken deve ser conside
rado intemporal). A verdade importante nesta passagem que tudo re
monta a Deus.
Por que dito que Deus constituiu o Filho herdeiro de todas as coi
sas? Significa que veio a ser aquilo que no era antes? Os elementos de
tempo tendem a confundir. melhor pensar na ordem criada conforme
ela , e depois ser lembrado de que ela pertence a Jesus Cristo.3 acerca
da realidade presente da nomeao que o autor se ocupa, e no acerca de
quando foi feita. Na realidade, fica claro que o escritor quer que entenda
(3)
F. F. Bruce, Comm., pg. 3, v aqui uma aluso a SI 2.8, salmo este que
citado no v. 5. Todas as coisas vai alm do mundo e inclui o universo e o mundo
do porvir.

60

HEBREUS 1:2-3
mos que nunca houve um tempo em que o Filho no era o herdeiro. As
duas idias, a Filiao e a qualidade de Herdeiro, esto estreitamente vin
culadas entre si. Nos negcios humanos, o filho mais velho o herdeiro
natural. Na analogia, um pensamento mais profundo introduzido. O her
deiro tambm o criador. No est herdando aquilo com que no tem co
nexo. Herda aquilo que Ele mesmo criou. O escritor imediatamente
nos mergulhou em pensamentos profundos acerca da origem do mundo.
Mesmo assim, seu interesse por eles no terico mas, sim, prtico, e nos
faz lembrar dos ensinos de Jesus acerca de Deus e da criao. Sua cria
o, Ele at mesmo nota quando um pardal cai. consolador saber que o
Filho tem o mesmo interesse pessoal no mundo em nosso redor. 0 que es
ta carta passa a dizer acerca de Jesus Cristo est claramente baseado num
alto conceito dEle.
A declarao de que Deus fez o universo por meio do Filho eston
teante. No se pode negar que Deus poderia ter feito o universo parte
do Seu Filho, mas o Novo Testamento esmera-se em demonstrar que Deus
no agiu assim. Os cristos estavam convictos que a mesma Pessoa que vi
vera entre os homens foi Aquele que criara os homens. Uma carta tal co
mo Hebreus, escrita a partir desta convico, no poderia deixar de apre
sentar um quadro mais do que humano de Jesus Cristo. digno de nota
que este escritor usa a palavra para eras (aines) e no a palavra usual pa
ra mundos (kosmoi) quando fala acerca dos atos criadores de Deus. A ra
zo que a palavra para eras mais compreensiva, e que inclui em si
mesma os perodos de tempo atravs dos quais a ordem criada existe.
Quanto mais a cincia descobre acerca do universo, tanto mais maravilho
so o pensamento de que Cristo o agente atravs de quem foi criado.
Os racionalistas podem argumentar que as descobertas cientficas tomam
insustentvel a cosmoviso do Novo Testamento, mas o cristo declara o
inverso. Quanto maior for a compreenso do homem das maravilhas do
universo, tanto maior a necessidade de uma compreenso adequada da sua
origem. A crena num Criador pessoal no menos crvel medida em que
aumenta a penetrao do homem no espao.
3.
Tendo j mergulhado seus leitores em pensamentos teolgicos
profundos, o escritor ainda vai mais fundo enquanto comenta sobre Cris
to e Deus. Qual o relacionamento entre eles? Como resposta, trs coisas
nos so ditas; a primeira pode ser resumida como o Filho e a glria de
Deus. Ele o resplendor da glria de Deus. Para compreender esta declara
o, precisamos recaptar o fundo histrico do pensamento. A idia a da
61

HEBREUS 1:3
radincia que irrompe de uma luz brilhante.4 um quadro marcante, co
mo o surgimento repentino de uma aurora gloriosa no levantar do sol.
Os raios penetram em todos os restinhos da escurido para espatif-la. At
mesmo este quadro explica de maneira pobre o sentido em que Jesus Cris
to reflete a glria de Seu Pai, porque os raios de luz, por mais esplndidos
que sejam, so, afinal das contas, impessoais. Talvez alguns dos leitores
tenham se lembrado de que no Livro da Sabedoria (7.26), judaico, a mes
ma palavra foi aplicada sabedoria, considerada personificada. De qual
quer maneira, nosso escritor quer que saibamos que a glria de Deus po
dia ser vista em Jesus Cristo.s Uma idia semelhante aparece em Joo
1.14, onde uma testemunha ocular declara ter visto a glria. Isto somente
pode querer dizer que a totalidade do ministrio de Jesus era evidncia da
glria de Deus. Joo chega mesmo a dizer isto acerca do primeiro milagre
que Jesus operou (Jo 2.11). Era claramente uma convico firme entre os
cristos primitivos de que, dalguma maneira, a glria de Deus era vista nu
ma vida humana. A ocasio mais bvia foi quando Jesus foi transfigurado,
mas Sua misso inteira, inclusive Sua morte, era gloriosa para aqueles que
vieram a crer nEle. Refletir a glria de Deus desta maneira pressupe que
o Filho compartilha da mesma essncia do Pai, e no somente da Sua se
melhana.
A segunda declarao acerca do Filho que a expresso exata do
seu Ser. Isto vai consideravelmente alm da primeira declarao, embora
seja vinculada a ela. Isto ressalta especificamente o fato de que Aquele
que reflete a glria de Deus compartilha da Sua natureza. A palavra usada
aqui para expresso exata (charaktr) a palavra para um carimbo ou
uma gravao. altamente expressiva, porque um carimbo num selo de
cera ter a mesma imagem que a gravura no selo. A ilustrao no pode
ser forada longe demais, porque no deve ser suposto que o Filho for
malmente distinto do Pai como o carimbo diferente da impresso que
produz. H, apesar disto, uma correspondncia exata entre os dois. Esta
declarao em si mesma contm uma verdade profunda, porque a seme
lhana exata tem relacionamento com a natureza de Deus (hypostases). A
(4) A palavra grega apaugasma usada por Filo ao descrever o Logos no seu
relacionamento com Deus: De Opficio Mundi (edio Loeb 136, pgs. 114-5). Para
uma discusso sobre esta palavra, cf. R. Williamson: Philo and the Epistle to the
Hebrews, pg. 36.
(5) Sobre a concentrao de idias aqui, que expressa o tomar-se Visvel do
Invisvel e o tomar-se Inteligvel do Ininteligvel, cf. Wickham, Comm., pg. 4.

62

HEBREUS 1:3
declarao no sem importncia para o pensador teolgico, porque
apia a opinio de que Jesus era da mesma natureza de Deus. Se for assim,
nenhuma diferena pode ser feita entre a natureza do Pai e a natureza do
Filho. O escritor rapidamente mergulhou seus leitores na teologia profun
da, mas no pra a fim de discuti-la. Toma por certo que seus leitores
aceitaro sem questionar este conceito de Jesus Cristo.
A terceira declarao diz respeito ao papel presente do Filho na cria
o. dito que sustenta todas as coisas pela palavra do seu poder. Duas
perguntas surgem imediatamente. Em que sentido devemos compreender
o sustentar, e de que maneira a palavra transmite poder? A palavra para
sustentando (phern) tem o sentido de manter no alto ou sustentar,
o que demonstra que Jesus Cristo visto no centro da estabilidade cons
tante do universo. No h lugar aqui para a idia do desta acerca de Deus
como relojoeiro que, tendo feito um relgio, deixa-o funcionar sozinho
com seu prprio mecanismo. O conceito neotestamentrio que Deus co
mo Criador e o Filho como agente na criao esto dinamicamente ativos
na ordem criada. Mas como o Filho exerce o Seu poder?6 Deve ser notado
que a palavra seu (autou) podia referir-se ao poder do Filho u ao poder
do Pai, mas isto faz pouca diferena interpretao. A palavra relembra a
palavra de odem de Deus na criao (e.g. Haja luz) e a idia em Joo
1.1-3 de que todas as coisas foram feitas pela Palavra (JLogos), termo este
[traduzido Verbo] que se refere ao prprio Jesus Cristo. Da mesma ma
neira que a Palavra criou, a Palavra sustenta. A estabilidade assombrosa da
ordem criada testemunha do poder por detrs dela.
Depois desta srie de ditos grandiosos acerca de Jesus Cristo, o escri
tor d um indcio do tema predominante da sua carta. A purificao dos
pecados uma busca religiosa que j durou muitas eras. Sempre que h
qualquer conscincia do pecado, geralmente est presente um forte desejo
de ser purificado dele. As vrias tentativas humanas de obter semelhante
purificao apresentam um amplo espectro de idias, desde os mais desespe
rados esforos-prprios at supresso de todos os esforos e at mesmo
de todos os desejos. A maioria dos sistemas comea com o homem e de
pende da fora da vontade dele mesmo. De m fama entre tais sistemas
correntes nos tempos de Jesus era o dos fariseus que geralmente faziam das
boas obras e do esforo-prprio a medida da devoo religiosa. A idia de
(6)
G. Zuntz: The Text o f the Epistles (Londres, 1953), pg. 45, conside
ra que a palavra poderosa refere-se ao Logos, embora a palavra grega empregada se
ja rhma, no logos.

63

HEBREUS 1:3
que os pecados poderiam ser purificados sem semelhante esforo lhes era
estranha. Certamente, a idia de que Jesus Cristo podia purificar os peca
dos era considerada incrvel. Jesus viu-Se confrontado com este conceito
quando perdoou o pecado de um homem, e Lhe foi dito que somente
Deus podia perdoar os pecados. Mas nesta carta a idia vai mais longe do
que o perdo, porque a purificao envolve a limpeza, no sentido de tor
nar puro.
estranho que o escritor desta carta no d indcio algum a esta
altura acerca da maneira em que Jesus Cristo purificou os nossos pecados.
Nada h para mostrar como ele lidou com o pecado, ainda que, medida
em que a carta prossegue, este fato fica sendo cada vez mais claro. Parece
que a esta altura suficiente para ele mencionar um ato completado (o
tempo aoristo (poisamenos) exige assim7) para resumir o que o Filho fez
em prol dos homens. A ligao entre a idia de sustentar o universo com a
de purificar os pecados muito notvel. A qualidade remota a inspiradora
de temor de sustentar o universo contrabalanada pela intimidade da pu
rificao dos pecados. Com uma tela to grande quanto o universo para
pintar, notvel achar a mnima meno dos pecados. Mas este ltimo
tema que dominar a carta inteira. Deve ser mantido em mente que o Anti
go Testamento demonstra que providncias foram feitas para a expiao
mediante o sacrifcio, e visto que esta carta endereada a Hebreus pres
supe-se, sem dvida, que os leitores vinculariam a purificao com o
Dia da Expiao, quando, ento, enfatizava-se que a purificao dos peca
dos do povo somente poderia ser feita mediante o sacrifcio. O escritor
demonstra mais tarde que o sangue de touros e de bodes no pode remo
ver pecados (10.4). Por enquanto, contenta-se com o resumo o mais con
ciso possvel.
Depois de tratar dos pecados, o Filho sobe ao trono. Mais uiha vez,
a ao especfica. Aconteceu depois do evento de purificar os pecados,
o que sugere que a importncia da entronizao acha sua chave no ato da
purificao.8 Mais uma vez, trata-se de um resumo brevssimo. A mo
(7) A Vulgata Latina traduz este aoristo com um tempo presente. clara
mente incorreto fazer assim, no entanto. Engana, porque parece apoiar o ponto de
vista de que Cristo, na Sua presente posio destra de Deus, continua a fazer expia
o pelos pecados. A fora do aoristo indica uma obra completa.
(8) Alguns vem aqui um paralelo com idias contemporneas de entroniza
o. O. Michel, Comm., pg. 54, v em Hb 1 uma seqncia semelhante de exalta
o, apresentao e instalao. Compara com 1 Enoque 7.14-17; 3 Enoque 10.3;
Test. Levi 5.2-7.

64

HEBREUS 1:3-4
direita era tradicionalmente o lugar de honra. A idia aqui tirada da pr
tica dos reis orientais de associar com eles mesmos o herdeiro no exerc
cio do governo. Apesar disto, a idia do Messias estar assentado direita
de Deus provm do Salmo 110.1. A associao deve ter estado na mente
do autor, porque vrias vezes cita este Salmo mais tarde na Epstola. Real
mente, pode ser dito que este Salmo forma uma parte importante do pano
de fundo da carta inteira. Evidentemente, o escritor tinha meditado so
bre ele, porque dele que desenvolve a idia de uma ordem diferente
de sacerdcio. Para o momento, no entanto, tem outras coisas em mente
antes de chegar quele assunto. O ato de sentar-se (assentou-se, ekathisen,
aoristo) leva consigo um forte sentido de realizao, porque a posio
assentada mais sugestiva de uma tarefa acabada do que uma posio em
p. Na realidade, esta nfase no Cristo assentado, que apoiada por ou
tras evidncias neotestamentrias, demonstra conclusivamente que a obra
sacrificial est feita. J no h necessidade alguma de semelhante sacrif
cio. A posio sentada tambm pode denotar uma posio de alta honra.9
H apenas uma referncia a Cristo em p no cu: quando Estvo viu o
Filho do homem no cu, viu-0 em p direita de Deus (At 7.56). Isto refere-se Sua obra de intercesso, no Sua obra de sacrifcio. O pecado
j foi tratado, mas o povo de Deus ainda precisa de um intercessor pra
pleitear por ele o que outro tema desenvolvido posteriormente nesta
carta.
Vale a pena notar que a Majestade nas alturas uma maneira espe
cialmente respeitosa de falar acerca de Deus. Reflete a reverncia judaica
para com o nome de Deus que levou os judeus devotos a evitar o seu uso
e a colocar no lugar dele alguma frase de respeito. O escritor usa uma fra
se quase idntica em 8.1. A presente declarao apenas uma indicao da
exposio mais completa que est para seguir. O escritor claramente tem
um conceito majestoso de Deus.
4.
Este versculo cumpre dois propsitos: conclui a declarao in
trodutria e prepara o cenrio para a primeira seo principal. Tendo
em vista tudo que j foi dito, a superioridade do Filho aos anjos no
surpresa alguma. Mas no fica to claro por que a comparao feita com
anjos a esta altura. Pode ser que o escritor tinha meditado sobre as passa
gens do Antigo Testamento que passa a citar, com interesse especial pelo
(9) Cf. P. E. Hughes, Comm., pg. 47.

65

HEBREUS 1:4
Salmo 8 (citado no cap. 2) e no Salmo 110, porque os considerava mes
sinicos. Do outro lado, possvel que a idia da superioridade de Cristo
aos anjos lhe tenha ocorrido primeiro, e que as passagens relevantes te
nham, ento, surgido na sua mente. Esta ltima sugesto provvel, tendo
em vista o grande interesse que os judeus tinham pelos anjos. compreen
svel que, numa poca em que os anjos eram tidos em alta estima, o escri
tor desejasse demonstrar que Deus agora falara atravs do Seu Filho de
uma maneira muito mais eficaz do que atravs deles.
O homem moderno no tem tanta certeza acerca dos anjos, e a rele
vncia desta passagem requer alguma discusso. Os anjos aparecem vrias
vezes nas histrias dos Evangelhos, e no se pode negar que os evangelistas
consideravam estes seres sobrenaturais como seres reais. Na realidade,
Jesus mesmo falou dos anjos da guarda dos filhos. Boa parte da crtica
moderna dispensa os anjos ao cham-los de seres mitolgicos, i., algum
tipo de personificao das mensagens de Deus. Se esta opinio fosse certa,
haveria pouca relevncia na discusso da superioridade do Filho aos anjos,
a no ser para demonstrar a ineficcia dos seres mitolgicos. Mas se h di
menses espirituais representadas por anjos que no podem ser considera
das no mesmo nvel da experincia natural, fica sendo imediatamente
relevante definir a posio do Filho nestas esferas espirituais. O homem de
f pode s vezes penetrar nas esferas que esto bloqueadas para muitos
por causa da sua descrena. O anjo no Novo Testamento invariavel
mente um mensageiro de Deus e este aspecto que importante para o
presente argumento do escritor.
Concentra-se primeiramente no nome, que outra vez surpreenden
te. O ditado moderno: O nome no importa certamente no era aplic
vel ento, porque os nomes eram mais do que um meio de distinguir as pes
soas; eram o meio de dizer algo acerca daquelas pessoas. O nome descrevia
a natureza. Mas qual o nome que Ele herdou? Visto que Jesus j foi
introduzido como o Filho, idia esta que o tema das citaes do Antigo
Testamento que se seguem, fica claro que o nome mais excelente o de
Filho, que subentende o relacionamento mais estreito e mais ntimo. Vis
to que para o mundo daqueles tempos o nome de anjo era to altamente
honrado como smbolo de mensageiro divino, possvel que alguns estives
sem chamando Jesus Cristo pelo nome de anjo e fazendo-0 no mais
alto do que os seres espirituais que, segundo se acreditavam, influenciavam
os negcios dos homens. A idia dEle como Filho muito mais sublime.
Claramente, o cristianismo teria tido um carter bem diferente se a posio
de Jesus no tivesse sido mais alta do que a de um anjo. Os leitores podem
66

HEBREUS 1:4-5
ter pertencido a um grupo semelhante quele em Colossos que realmente
estava adorando anjos (Cl 2.18), ou a um grupo que anteriormente estivera
sob a influncia de Cunr, onde os anjos eram altamente respeitados. Era
essencial para o evangelho cristo ser libertado deste tipo de abordagem.
A excelncia do nome dado a Jesus Cristo achada tambm em Filipenses
2.9ss., onde considerado um sinal de honra sublime.
B. A SUPERIORIDADE DO FILHO AOS ANJOS (1.5-2.18)
Os leitores judeus certamente devem ter tido alta estima pelos an
jos e o escritor considera necessrio demonstrar a superioridade de Cristo
a estes mensageiros celestiais reverenciados. 0 carter glorificado de Cristo
pressupunha Sua superioridade aos anjos, mas um problema surgiria acer
ca da Sua humanidade. Nesta seo, o escritor leva seus leitores a reconhe
cer porque Jesus tinha de tomar-Se um homem verdadeiro a fim de ser
eficaz como Sumo Sacerdote em prol dos homens, funo esta que ne
nhum anjo poderia cumprir.
(i)

Cristo superior na Sua natureza (1.5-14)

5.
Agora comea uma lista de citaes do Antigo Testamento que
se propem a demonstrar a extenso da superioridade do Filho. O escri
tor no usa suas citaes exatamente da mesma maneira como o contex
to original. Por exemplo, toma palavras que originalmente se aplicavam
a um rei israelita e aplica-as a Jesus Cristo. Considera que este modo de
proceder legtimo. Nisto no est sozinho, porque h outros exemplos
entre os escritores do Novo Testamento. O Evangelho segundo Mateus
contm vrios. Mateus 2.5-6 e 22.44 so exemplos em que passagens do
Antigo Testamento so citadas de modo messinico. Alguns dos cumpri
mentos de Mateus, no entanto, so passagens que os judeus nunca consi
deraram como messinicas (e.g. Mateus 2.15 que cita Osias 11.1), mas
que o Esprito levou os cristos primitivos a reconhecer como tais. Fica
claro que as Escrituras do Antigo Testamento possuam considervel
autoridade para a era do Novo Testamento, e, de fato, a totalidade desta
carta aos Hebreus testifica disto. Deve ser notado, ainda, que o escritor
introduz as citaes neste captulo com a frmula simples: Diz, que de
ve referir-se a Deus. As Escrituras para ele so a voz de Deus.
67

HEBREUS 1:5
Para uma apreciao da abordagem crist ao Antigo Testamento,
necessrio ter em mente este conceito flexvel do cumprimento da pro
fecia. A idia de um cumprimento imediato e de um outro cumprimento
remoto comum, e isto explica como uma predio que tinha relevncia
no passado poderia ter um cumprimento mais completo no futuro. Isto es
t em harmonia com a natureza de Deus que v o tempo de um modo dife
rente do conceito que o homem tem dele. Para Ele, mil anos apenas um
dia, que no deve ser considerada uma correlao exata, conforme supem
alguns milenistas, mas, sim, como uma indicao de uma diferena essen
cial de clculo.
A primeira passagem a ser citada Salmo 2.7, salmo este que reflete
uma situao de guerra e que provavelmente pertence situao histrica
descrita em 2 Samuel 7. Nosso escritor, no entanto, no est interessado
no evento histrico, mas, sim, na propriedade das palavras para serem apli
cadas ao Messias.10 No Salmo, as palavras: Tu s meu Filho aplicam-se a
Davi, mas claramente somente tm uma aplicao imperfeita a ele. Os cris
tos primitivos reconheciam as palavras como messinicas. So citadas
no discurso de Paulo em Antioquia da Pisdia (At 13.33). Os judeus no
seu auditrio teriam apreciado a fora desta citao; acrescentava autori
dade bblica s declaraes que Paulo estava fazendo. O que impressiona
o escritor aos Hebreus que, ao passo que as palavras de aplicam a Jesus
Cristo, no podem aplicar-se a um anjo. Se Deus Se dirige ao Messias des
ta maneira, o Messias deve, portanto, ser superior aos anjos. Mas em que
sentido se deve entender as palavras eu hoje te gereP. Na sua aplicao a
Davi, podem referir-se ao aniversrio da sua coroao. Ou, talvez a palavra
gerei (gegennka) deva ser entendida com referncia paternidade de
Deus, sem indicar qualquer ponto especfico de tempo. Quando aplica
da a Jesus Cristo como Messias, a mesma coisa se aplica. Pode referir-se
encarnao ou ressurreio. De fato, neste ltimo sentido que apli
cada em Atos 13.33. Do outro lado, no fica claro que em Hebreus qual
quer importncia atribuda ao elemento tempo. O escritor claramente
est mais interessado em demonstrar a relevncia da gerao em termos da
posio do Filho, ao invs de prend-la a uma ocasio especfica.11
(10) Hering: Comm., pg. 8, tem indicado que, a despeito da interpretao
forada do Antigo Testamento, os temas tratados na Epstola nada perdem do seu
valor. Considera que a sagacidade do autor em selecionar textos apropriados da B
blia admirvel.
(11) Bruce: Comm., pg. 13, entende que hoje se refere ocasio em que
Jesus foi revestido da Sua dignidade real como Filho de Deus. Hughes: Comm.,
68

HEBREUS 1:5-6
A segunda citao uma passagem que era geralmente aceita como
sendo uma referncia ao Messias. Vem de 2 Samuel 7.14, de um orculo
dado a Davi. H uma estreita ligao entre esta passagem e a anterior.
A idia contida nela captou a imaginao de muitos escritores do Antigo
Testamento, conforme visto na sua crena num Messias vindouro. O re
lacionamento entre Pai e Filho mais uma vez a idia-chave para nosso es
critor, porque marca o Messias como estando separado do relacionamen
to Criador-criatura que h entre Deus e os anjos. Historicamente, pode-se
dizer que as palavras acharam um cumprimento parcial em Salomo, o
filho de Davi, que completou a edificao do primeiro templo. Mas o cum
primento perfeito no veio at o tempo do Filho maior de Davi. Tanto o
reino quanto o templo precisavam de uma reinterpretao em termos espi
rituais, e era um dos temas principais de nosso escritor faz-lo em refern
cia ao tabernculo que era o prenncio do templo. Vale a pena notar que
h alguma meno de um relacionamento pai-filho em Salmo 89.26-27,
seguida por uma referncia ao primognito, uma combinao de idias
que tambm achada nos versculos 5 e 6 deste captulo. J que nosso
autor est profundamente instrudo no Antigo Testamento, provvel
que sua familiaridade com o Salmo 89 tambm tenha influenciado sua se
leo dalgumas das outras passagens do Antigo Testamento citadas aqui.
6.
As palavras: E, novamente, ao introduzir o Primognito no mun
do, que introduzem a citao seguinte, tambm ecoam a passagem vterotestamentria mencionada supra (i., SI 89.27). Ali, a palavra primog
nito usada (F-lo-ei... meu primognito) para Davi. Fica claro que na
mente do escritor o Primognito (prtotokos) do v. 6 o Filho dos ver
sculos anteriores. sugestivo que o mesmo termo usado a respeito de
Jesus Cristo pelo apstolo Paulo (Cl 1.15, 18; Rm 8.29), qualificado da
seguinte maneira: primognito de toda a criao, primognito dentre os
mortos, primognito entre muitos irmos. A expresso claramente fica
revestida de profundo significado quando aplicada a Cristo. Aqui o es
critor no entra em detalhes sobre a superioridade de Cristo, conforme faz
Paulo. Contenta-se, pelo contrrio, em fazer declaraes que produziro
uma impresso profunda de superioridade. A referncia primria deve ser
encarnao, para chamar a ateno ao fato de que quando Jesus Cristo nas
ceu, a funo dos anjos era adorar. Na opinio do escritor, a homenagem
dos anjos prova de que consideravam o Filho como superior. Seu signi
pgs. 54-55, indica que Agostinho considerava " gerao como sendo eterna, e no
temporal, mas Hughes pensa que a referncia primria aqui ressurreio.

69

HEBREUS 1:6-7
ficado fica bastante claro, mas um problema surge a respeito da citao.
A frmula diz (legei), que introduz a citao, familiar nesta Eps
tola. 0 sujeito omitido, mas claramente trata-se de Deus. As citaes das
Escrituras no so simplesmente declaraes formais do Antigo Testamen
to, mas, sim, o prprio Deus falando pessoalmente no texto. Isto d uma
indicao do conceito da inspirao das Escrituras sustentado pelo escri
tor. Pretende que seja compreendido que a citao que faz vem com auto
ridade, embora a citao exata: E todos os anjos de Deus o adorem no
aparea na Bblia hebraico. Em duas passagens da Septuaginta (SI 97.7 e
Dt 32.43) h uma estreita aproximao; esta ltima passagem inclui a con
juno e (kai) que est presente no original grego do nosso versculo,
mas omitida na maioria das tradues atuais. Deuteronmio faz parte do
cntico de Moiss que olha para o futuro, para o triunfo do Senhor de Is
rael sobre Seus adversrios.12 Nosso escritor transfere o triunfo deste cnti
co para o Messias, a quem ele v como o Primognito. A mesma passa
gem do Antigo Testamento citada por Paulo em Romanos 15.10 onde
os gentios so conclamados a regozijar-se. Vale a pena notar que Paulo in
troduz sua citao de Deuteronmio 32.43 com a mesma frmula (legei)
que usada em Hebreus, tanto mais significante porque no usual pa
ra o Apstolo usar a frmula sem declarar o sujeito. Outro paralelo interes
sante entre as duas passagens do Novo Testamento o uso duplo de nova
mente (palin) [ARA reveza vrias tradues] em citaes sucessivas como
se a inteno fosse ressaltar a estreita conexo entre elas. A prtica de
amontoar citaes das Escrituras da maneira de Paulo e do escritor aos
Hebreus tem seu paralelo na literatura judaica. Nas passagens sendo com
paradas, Paulo acha uma palavra de ligao em os gentios, ao passo que
Hebreus faz a mesma coisa com a idia de anjos. A declarao de que os
anjos so ordenados a adorar o Primognito sugere que este seu dever
apropriado.
7.
Tendo estabelecido a superioridade de Jesus Cristo sobre os anjos,
que representam as mis exaltadas entre as criaturas de Deus, o escritor
inculca sua lio com referncias adicionais ao Antigo Testamento. A pri
meira tirada de Salmo 104.4, mas no no sentido achado no texto hebrai
(12)
H uma tradio de que quando Ado foi criado, os anjos foram convi
dados a ador-lo; recusaram-se a assim fazer at que Miguel deu o exemplo (cf. tam
bm Life o f Adam and Eve, xiii-xiv). Cf. C. H. Dodd: The Bible and the Greeks
(Londres, 1935), pgs. 156-7, e W. D. Davies: Paul and Rabbinic Judaism (Londres,
1945), pg. 42.

70

HEBREUS 1:7-8
co, que no faz referncia a anjos. O escritor claramente reconhece a auto
ridade do texto grego que interpretou o texto hebraico da mesma manei
ra que fizeram os escritores rabnicos. As palavras .Aquele que a seus anjos
faz ventos, visam demonstrar um forte contraste entre os anjos e o Filho.
Ao passo que se diz que o Filho foi gerado, diz-se que os anjos foram fei
tos. A distino no acidental. Os anjos, como criaturas, podem funcio
nar somente dentro dos limites para os quais foram criados, ou seja: para
levar a efeito os desejos do seu Criador. Tanto os anjos (angeloi) quanto
os servos (ministros leitourgoi) tm uma funo bem diferente da do
Filho. A tarefa deles e' servir. A tarefa do Filho de exercer soberania
(conforme demonstram os w. 8 e 9).
sugestivo que a descrio dos anjos feita em termos do mundo
natural. Ventos e fogo so melhor vistos como representantes de agncias
naturais poderosas, do que como ilustrao de coisas que no tem substn
cias. H paralelos vtero-testamentrios idia de agncias sobrenaturais
por detrs dos elementos da natureza (e.g. SI 18.10; 35.5). H alguma
sugesto de poder irresistvel na linguagem figurada usada, porque tanto
o vento quanto o fogo podem ser irresistivelmente destruidores, ou, se de
vidamente captados, poderosamente construtivos. Mas o pensamento prin
cipal do escritor nesta Epstola o reconhecimento pelos anjos de um po
der maior do que eles mesmos, a saber: o prprio poder que os nomeou.
Embora estes agentes espirituais sejam mais poderosos do que os homens,
no deixam de ser ultrapassadas pelo poder do Filho. Se algum pensar
que por detrs desta idia h um conceito antiquado do mundo como es
tando sujeito a influncias pessoas invisveis, ao invs da idia moderna
da causa e efeito, que no deixa lugar para a manipulao sobrenatural,
deve ser lembrado que aqui o escritor no est fazendo um comentrio
cientfico sobre fenmenos naturais como vento e fogo. Seu prop
sito inteiramente espiritual, uma demonstrao da suprema importn
cia do Filho sobre todas as criaturas. Ao mesmo tempo, o que ele diz no
est em conflito com um conceito cientfico do mundo.
8-9. O contraste entre os anjos e o Filho ressaltado de modo incon
fundvel na construo da frase grega (rnen... de). A citao que expe a
soberania do Filho vem do Salmo 45.6-7. O contexto original do Salmo
era bem diferente, e se referia s bodas dalgum rei de Israel. Mesmo assim,
era geralmente reconhecido que tinha um significado muito mais extenso,
e, de fato, era considerado messinico. neste ltimo sentido que citado
aqui. As palavras iniciais: O teu trono, Deus, para todo o sempre, cau
sam um problema, porque podem ser entendidas ou como um tratamento
71

HEBREUS 1:8-9
direto ao Filho, e neste caso no se pode evitar a implicao de que o Filho
est sendo descrito como Deus;13 ou, menos provavelmente, as palavras
podem ser entendidas no sentido de O trono do Teu Deus, ou Deus
Teu trono, e neste caso a implicao de que o Filho Deus evitada.
Se um contexto histrico for levado em mente, seria difcil imaginar um
rei terrestre sendo diretamente tratado assim, a no ser num sentido res
trito, e, portanto, melhor considerar que a declarao acha seu nico
cumprimento verdadeiro em Cristo. Deve ser notado, no entanto, que a
deificao do rei tem paralelos na literatura pag (cf. tambm Jo 10.3435). Mesmo assim, visto que no pensamento hebraico o ocupante do tro
no de Davi era considerado o representante de Deus, neste sentido que
se poderia dirigir-se ao rei chamando-o de Deus.14
As palavras seguintes: Cetro de eqidade o cetro do seu reino,
focalizam-se no carter da soberania do Filho. O Antigo Testamento
freqentemente enfatiza a idia da justia, no somente a justia de
Deus, como tambm a necessidade de justia da parte do povo. O tema
especialmente relevante para o assunto principal desta Epstola. O
Filho no d Sua aquiescncia a um padro justo com m vontade. For
ma o centro dos Seus afetos. Faz parte da Sua natureza Amaste a jus?
tia. Semelhante abordagem justia envolve uma rejeio especfica
do seu oposto: a iniqidade fahomia). tpico do estilo potico hebrai
co declarar uma idia seguida por uma negao do seu oposto. Os que
amam no tm alternativa seno odiar a iniqidade, mas somente Jesus
Cristo o Filho j cumpriu perfeitamente os dois objetivos.
A uno do Fho no deve ser considerada em conexo com os ri
tos da coroao, mas, sim, como simbolizando a alegria de ocasies festi
vas, quando, ento, era seguida a prtica de ungir. Este fato explica uma
forte sensao de alegria. A mesma idia ocorre no Salmo 23.5, onde a
uno um sinal de favor. As palavras como a nenhum dos teus compa
nheiros no Salmo original provavelmente se referem a outros reis e res
saltam a superioridade do rei a quem se dirige a palavra (cf. SI 89.27).15
Pode, no entanto, ser menos formal e referir-se aos companheiros na festa.
(13) F. Rendall: Comm., pg. 10, considera que ho theos pode ser considera
do somente vocativo aqui.
(14) Para uma discusso mais completa, veja Leslie C. Allen: Psalm 45:7-8
(6-7) in Old and New Testament Settings em Christ the Lord, ed. Harold H. Rowdon (Leicester, 1982), pgs. 220-242.
(15) Bruce: Comm., pg. 21, v uma referncia aos muitos filhos de 2.10,
e aos metochoi (os participantes de Cristo) em 3.14.

72

HEBREUS 1:9-12
Seja como for, aqui serve o propsito de focalizar a ateno em um outro
aspecto da superioridade do Filho. A transferncia da idia ao Filho no
precisava de explicao alguma, visto que o ttulo familiar Cristo (como
o ttulo correspondente Messias) significa O Ungido. Pedro fixou-se
neste pensamento na sua exposio diante de Comlio (At 10.38). Alm
disto, a idia de ungir importante numa Epstola cujo tema o sumo-sacerdcio de Cristo, porque todos os sacerdotes da linhagem de Aro eram
ungidos ao assumirem suas funes.
10-12. Os prximos trs versculos criam um problema, porque a
passagem citada de Salmo 102.25-27 no contm referncia alguma ao
Filho. Na Septuaginta, os w. 1-22 so dirigidos a Deus, mas os w. 23-28
consistem na resposta. O escritor entende que Deus est falando aqui.
Na sua mente, era legtimo transferir ao Filho aquilo que se aplicava a
Deus, visto que j chamou ateno ao carter eterno do Seu trono. A pas
sagem tem muitos aspectos interessantes que so aptos quando aplica
dos a Jesus Cristo. O escritor j falou do papel do Filho na criao, e, em
vista disto, a passagem do Salmo 102 apropriada. Ao aplicar esta passa
gem, o escritor chama a ateno a uma idia profunda acerca do Filho, i.
, Sua imutabilidade. A terra e os cus parecem ser bastante substanciais,
mas eles perecero. Havia uma crena generalizada no mundo greco-romano de que o mundo, e mesmo o prprio universo, era indestrutvel.16
O conceito cristo expressado aqui estaria em rigoroso contraste. Esta transitoriedade da criao material aparentemente imutvel, serve para ressal
tar o contraste com a estabilidade divina. H um som majestoso nas pala
vras: tu, porm, permaneces. Esta declarao focaliza a ateno na estabi
lidade inabalvel, que ressaltada ainda mais pelo quadro impressionante
de Deus enrolando os cus e a terra, agora esfarrapados como uma veste
envelhecida, por no terem mais utilidade. Este vislumbre magnfico do
salmista da consumao da presente era visa levar ao clmax: tu, porm,
s o mesmo. Diante da desintegrao em todos os outros lugares, o car
ter imutvel do Filho destaca-se em contraste inconfundvel.
Os leitores cristos no teriam dificuldade em aplicar ao Filho as pa
lavras citadas, embora no Salmo se refiram ao Pai. Seria diferente para os
leitores judeus visto no haver evidncia alguma no sentido de que consi
deravam este Salmo totalmente messinico. Apesar disto, a convico do
escritor de que Cristo eterno um aspecto essencial da sua abordagem
teolgica no decorrer desta Epstola. uma das distines mais dram
(16) Hring: Comm., ad loc.

73

HEBREUS 1:13-14
ticas entre a ordem de Melquisedeque e a ordem de Aro, que forma a cha
ve parte central do seu argumento.
13. J foi notado que Salmo 110.1, que passa agora a ser citado, es
tava na mente do autor no comeo da sua Epstola quando falou acerca
do Filho assentando-Se direita da Majestade no cu (v. 3). A idia da en
tronizao agora repetida para ressaltar o contraste mais bvio entre Je
sus Cristo e a ordem mais alta de seres criados. Em nenhuma ocasio j
foi concebido que os anjos ficam sentados, e, portanto, a entronizao de
Jesus imediatamente estabelece a Sua superioridade. No somente ressal
tada a Sua soberania, como tambm Seu poder absoluto sobre Seus inimi
gos. Que esta idia est destacada na mente do escritor fica claro no fato
dele repetir a declarao no captulo 10.12, 13. Tanto no captulo 1 quan
to no captulo 10 a entronizao e a vitria esto ligadas com a expiao
que Jesus Cristo faz pelos pecados. Alm disto, este tema achado noutros
lugares no Novo Testamento. Ocorre no sermo de Pedro no Pentecoste
(At 2.34-35), onde mais uma vez contrastado com a ao dos judeus ao
crucificarem a Jesus. Apesar daquilo que os homens fazem, Deus nomeou
Jesus tanto Senhor quanto Cristo. Foi esta declarao de Pedro, baseada
neste mesmo Salmo, que resultou na notvel convico em massa entre
o seu auditrio. Aqueles que responderam no dia do Pentecoste teriam
motivo de lembrar-se do uso vlido que Pedro fez deste Salmo. No so
mente eles, mas tambm Paulo ecoa a mesma idia na sua carta a Corin
to (1 Co 15.25) quando procura comprovar que Cristo deve ter a sobera
nia absoluta, at mesmo sobre a prpria morte. Uma reminiscncia do uso
do Salmo por Pedro pode ser notada na sua primeira Epstola (1 Pe
3.22). A idia da supremacia de Deus sobre Seus inimigos tambm acha
da no Salmo 8.6 que Paulo realmente cita em conjuno com o Salmo
110.1 em 1 Corntios 15. No h dvida, portanto, que o Salmo 110 tem
um lugar especial no pensamento deste autor, visto que volta a ocorrer
vrias vezes na sua exposio.
14. H um contraste marcante entre o Filho entronizado e os an
jos ministradores. A funo destes ltimos essencialmente de servio,
e todos eles (pantes) inclui, de modo significante, todas as categorias dos
anjos. At os mais nobres so enviados para servio. H um contraste aqui
entre a posio temporria do Filho como Servo no Seu ministrio (cf.
Fp 2.7) e Seu descartar daquela posio depois de ter completado a Sua
misso. Os anjos, por outro lado, esto dedicados ao servio constante
e nunca sero entronizados.
O escritor certamente no est querendo diminuir a funo dos an
74

HEBREUS 1:14-2:2
jos, porque nota que seu servio a favor dos que ho de herdar a salva
o. Talvez parea estranho que nenhuma definio da salvao seja dada,
o que sugere que os leitores j sabiam o que significava. Nem sequer de
finida como sendo salvao crist, embora isto seja claramente tomado por
certo. 0 ponto principal da carta toda aplica-se a explicar a salvao em
termos de ofertas e aquilo que realizam. Ademais, o escritor ecoa o tema
quase imediatamente na passagem seguinte. O que importante no momen
to observar que os mensageiros celestiais esto ocupados num ministrio
dirigido em direo salvao dos homens. O enfoque do plano de Deus da
salvao est sobre as pessoas, consideradas como herdeiras. A idia de
herdar est clara no grego (klronomein). familiar no pensamento do
Novo Testamento, porque a salvao crist concebida como algo que va
le a pena ser possudo. Os crentes so chamados herdeiros, at mesmo
co-herdeiros com Cristo (cf. Rm 8.17). A idia da erana, ademais, volta
a ocorrer em Hebreus 3 e 4 (com a metfora de um descanso), em Hebreus
9 (na linguagem figurada de um testamento) e em Hebreus 11 (em relao
s promessas dadas f).
Pode ser declarado com justia que neste primeiro captulo de He
breus encontram-se muitas das idias dominantes que voltam a ocorrer na
Epstola. Embora no sejam expressas num sentido formal, no deixam
de ser uma introduo eficaz discusso seguinte.
(ii) Uma exortao contra o desvio (2.1-4)
1-2. Embora ainda seja cedo, no decurso da discusso, para o escritor
dar uma exortao especfica, no deixa de ser uma caracterstica dele in
cluir breves apartes. Um pormenor interessante a expresso introdutria
(Por esta razo, dia touto). Nenhuma interrupo pretendida entre a dis
cusso do captulo 1 e o comeo do captulo 2. A conexo, no entanto,
no fica imediatamente transparente. A ligao real parece ser a salvao
que se toma o desafio crucial desta exortao (v. 3). Alm disto, o papel
desempenhado pelos anjos ao estabelecerem a dignidade da mensagem
outro elo. A palavra falada por meio de anjos relembra o que Paulo fala
da lei em Glatas 3.19: foi promulgada por meio de anjos. Nos dois
casos a agncia de anjos visava demonstrar que a mensagem de Deus de
masiadamente importante para ser desconsiderada no provm dos ho
mens. Na presente declarao, a dignidade da Lei17 demonstrada pelo fa
(17)
Bruce: Comm., pgs. 28-29, demonstra que nesta carta a lei no apre
sentada como a anttese da graa com relao salvao. Chama-a de um esboo antecipatrio da obra salvfica de Cristo.

75

HEBREUS 2:2-3
to de que qualquer violao dela certamente ser castigada. A palavra tra
duzida castigo (misthapodosia) peculiar a Hebreus. Em 10.35 e 11.26
significa galardo. [Retribuio serviria como traduo geral da pala
vra]. O propsito do autor despertar a conscincia s graves conseqn
cias de negligenciar a mensagem de Deus. No tem dvida de que a retri
buio, quando vier, ser fusta.
O desafio para os leitores prestarem ateno expressado enfatica
mente no v. 1. Tendo em vista a importncia daquilo que foi ouvido, os
leitores so conclamados a prestar mais ateno (importa que nos ape
guemos, com mais firmeza), palavras estas que indicam uma observao
cuidadosa daquilo que foi falado.18 No surpreendente que a exortao
seguida por uma advertncia solene, a primeira de muitas nesta Epsto
la. Demonstra claramente que o escritor no tem inteno alguma de escre
ver um tratado puramente acadmica, mas, sim, visa do comeo ao fim
enfatizar a relevncia prtica das consideraes que faz. Est consciente
de que est tratando de uma situao que poderia esvaziar o evangelho
do seu significado essencial. No est pensando em uma recusa delibera
da de prestar ateno, mas, sim, de um desvio irresistvel literalmente
ir deriva como madeira flutuando num rio. Da as palavras: para que de
las jamais nos desviemos ou RSV: a fim de no flutuarmos para longe.
3.
A pergunta crucial passa, ento, a ser introduzida, e fornece um
indcio para a compreenso do propsito do autor. Como escaparemos
ns, se negligenciarmos to grande salvao? Evidentemente, havia um
perigo srio de negligncia da parte dos leitores, porque doutra forma
este desafio no teria sido introduzido to cedo. Qual, pois, era a nature
za desta negligncia? definida somente por contraste. Dalguma manei
ra ou doutra, a grandeza da salvao estava sendo afetada. Realmente,
altamente provvel que, na mente do escritor, os leitores corriam o pe
rigo de virar as costas completamente contra o evangelho cristo. Se as
sim for, a grandeza da salvao somente aumenta a tragdia. O tipo de
pergunta retrica feita aqui tpico desta Epstola. A resposta tida por
certa: no h nenhum escape. A idia do escape ligado com a salvao
expressa a salvao em termos de livramento, conceito que ocorre nou
tros lugares no Novo Testamento. Volta a ocorrer em Hebreus 2.14-15
(18)
Westcott: Comm., pg. 36, entende que o advrbio expressa um excesso
absoluto mais do que relativo. Teria o sentido de com a mais cuidadosa ateno
e no com mais ateno. A primeira interpretao claramente mais enftica e
ressalta mais eficazmente a distino entre aquilo que Cristo oferece e aquilo que
os leitores tinham conhecido anteriormente.

76

HEBREUS 2:3-4
no sentido do livramento do poder do diabo. Em comum com outros
escritos do Novo Testamento, Hebreus v a vida no-crist como uma vida
de escravido contnua.
Os pormenores dados para explicar como o escritor e seus associa
dos chegaram a saber acerca da salvao fornecem informaes valiosas
acerca da experincia do escritor. O originador bsico da mensagem o
Filho, descrito aqui como o Senhor, um ttulo neotestamentrio significante para Jesus Cristo que liga-0 com o nome vtero-testamentrio para
Deus (Kyrios). No h dvida alguma aqui de que o prprio Jesus decla
rou primeiramente o significado da Sua prpria misso. Sua mensagem, por
ser pessoal e direta, era superior mensagem transmitida por anjos. O escri
tor, porm, claramente no tinha sido pessoalmente um ouvinte do Senhor,
o que o distingue dos doze apstolos e, na realidade, de todos aqueles
que acompanharam Jesus durante qualquer parte do Seu ministrio. A
mensagem aparentemente fora passada adiante por outros: foi-nos depois
confirmada pelos que a ouviram. Segundo o modo mais natural de com
preender esta declarao, eram sem dvida os apstolos, embora outras
testemunhas fidedignas no fossem excludas. Muitos estudiosos conside
ram estas palavras conclusivas contra a identidade de Paulo como o escri
tor, pela razo de que este no teria reconhecio que recebeu seu evange
lho doutras pessoas. Alm disto, pode ser argumentado que a primeira
gerao dos cristos j passara, e que o escritor e seus associados depen
dem daquela gerao anterior para sua compreenso do evangelho.
4.
Houve confirmao divina da mensagem por sinais, prodgios e
vrios milagres, e por distribuies do Espirito Santo. Nos Evangelhos
Sinticos h muitos exemplos de prodgios e milagres acontecendo
no ministrio de Jesus, ao passo que o Evangelho segundo Joo descre
ve de modo distintivo os acontecimentos sobrenaturais como sendo si
nais. Estas trs palavras, portanto, apresentam uma descrio compreen
siva dos milagres nos Evangelhos. O que importante notar que estes
eventos sobrenaturais tm um valor especfico como confirmao da men
sagem. No h sugesto de que os milagres comprovam os fatos bsicos do
evangelho, tal como o carter de Jesus Cristo. Alguns apologistas tm ba
seado suas declaraes acerca da divindade de Jesus na abundncia dos mi
lagres, mas isto inadequado. Jesus ainda teria sido divino mesmo se no
tivesse operado milagre algum. At mesmo recusava-Se a dar sinais me
diante pedido. Os homens deviam primeiramente crer nEle antes dos mila
gres se tomarem, em qualquer sentido, sinais. Mesmo assim, conforme
Joo demonstra to claramente no seu Evangelho, os sinais tm valor con77

HEBREUS 2:4-5
frmatrio, e indicam a glria de Jesus Cristo. impossvel cortar todos os
milagres da mensagem, como alguns procuram fazer, porque a prpria
mensagem uma comunicao sobrenatural do Deus para os homens.
Alm disto, os sinais e as maravilhas continavam a ser operados durante
a primeira era crist medida em que as primeiras testemunhas contavam
a mensagem. O livro de Atos no pode ser desnudado dos seus milagres
sem empobrecer a histria do cristianismo primitivo. Se estes milagres
no fossem mais do que mitos, o escritor aos Hebreus deve ter ficado gros
seiramente enganado ao reconhecer neles o testemunho de Deus. O verbo
traduzido dando... Deus testemunho juntamente (synepimartyrountos)
deve referir-se a Deus testificando juntamente conosco. Realmente, o es
critor no teria apelado aos milagres se tivesse havido qualquer possibili
dade dos leitores sustentarem que nunca os viram nem ouviram dizer de
les.19 Trata-os como assunto conhecido a todos.
As distribuies do Esprito Santo esto numa categoria algo dife
rente, embora estreitamente associada. O escritor est consciente de que
as primeiras testemunhas no declararam a mensagem com sua prpria
fora ou com sua prpria engenhosidade. A palavra aqui usada no aque
la para dons (charismata) que se usa no Novo Testamento, mas, sim, a
palavra mais geral para distribuio (merismoi). A nfase, portanto, recai
sobre quem distribui. Os dons do Esprito tambm so mencionados em
Atos e especialmente por Paulo em 1 Corntios, e eram uma caracters
tica destacada do cristianismo primitivo. Eram evidncias da aprovao
de Deus da proclamao do evangelho. H uma indicao de diversidade
(distribuies) e soberania (segundo a sua vontade). Nosso escritor tem
um alto conceito da atividade do Esprito, e esta primeira meno dEle
ser seguida por vrias outras declaraes importantes (cf. 3.7; 6.4; 9.9,
14; 10.15, 29). A nfase dada aos dons remove toda a justificativa para o
orgulho humano entre os cristos primitivos, visto que a distribuio no
dependia das capacidades do homem, mas, sim, da vontade soberana do
Esprito (cf. a declarao semelhante em 1 Co 12.11).
(iii) A humilhao e a glria de Jesus (2.5-9)
5.
O escritor passa agora a lembrar seus leitores de que, apesar da
posio de dignidade dos anjos, no a eles que o mundo vindouro ser
sujeitado. Isto, tambm, visa ressaltar a superioridade do Filho, conforme
demonstra a citao do Salmo 8.4-6. O pensamento-chave que Deus su
(19) Cf. Bruce: Comm., pags. 30-31.

78

HEBREUS 2:5-6
jeitou, i., Ele tomou a iniciativa. O sujeito da sentena nfo est presen
te no grego, mas claramente transportado do v. 4, conforme demonstra
a palavra inicial Pois (gar); e deve, portanto, ser Deus. O significado de o
mundo que h de vir questo de debate. A expresso grega (h oikoumen h mellousa) pode ser entendida de vrias maneiras, como, por exem
plo, (i) a vida do porvir, (ii) a nova ordem inaugurada por Jesus Cristo, i.
o cumprimento da era vindoura to esperada, que agora veio no reino de
Deus presente, ou (iii) o fim da era atual. Pode haver verdade em todas as
trs, mas a segunda parece estar mais claramente enfocada pelo contexto.
Vale a pena notar que a palavra usada aqui para mundo no kosmos
(o mundo como sistema), mas, sim, o mundo dos habitantes (oikoumen).
O escritor est mais interessado no que pessoal do que naquilo que
abstrato. V a salvao como uma realidade corprea (cf. v. 10 muitos
filhos).
6.
A frmula usada para introduzir a citao do Salmo 8 surpreen
dente. Algum, em certo lugar, deu pleno testemunho talvez sugira que o
escritor no conseguir lembrar-se da referncia, mas possvel que foi usa
da simplesmente porque a referncia exata no era importante. Contra es
ta ltima opinio h o fato de que no usada para introduzir as demais
citaes do Antigo Testamento no presente contexto, mas a favor dela h
o fato de que Filo ocasionalmente usa uma frmula semelhantemente vaga
(de Ebrietate 61). O que parece ficar claro a grande importncia atribu
da s palavras da Escritura, independentemente do seu autor humano ou
do seu contexto histrico. No h dvida que para o escritor as prprias
palavras da Escritura so autorizadas.
O uso do Salmo 8 no deixa de ser interessante, no entanto, porque
esta passagem nunca foi considerada como messinica. O contexto original
o homem, no no seu estado comum, mas, sim, no seu estado ideal, indi
cado pelo uso do ttulo filho do homem. Na ocasio da criao, o ho
mem recebeu domnio sobre a terra, mas desde a queda tem faltado a auto
ridade para sujeitar. O Salmo apenas perfeitamente cumprido, portan
to, no Homem ideal, Jesus Cristo, sendo que somente Ele tem essa autori
dade. O escritor v um cumprimento deste Salmo de uma maneira que os
judeus nunca previram. O mesmo Salmo citado por Jesus (Mt 21.16)
e Paulo (1 Co 15.27),20 ambos de uma maneira que indica que seu cum
(20)
bem possvel que aqui haja uma referncia idia de Cristo como o
ltimo Ado, que Paulo menciona em 1 Co 15, e qual alude em Rm 5. Alguns a
vem tambm em Fp 2. Cf. C. K. Barrett: From first Adam to last (Londres, 1962)

79

HEBREUS 2:6-8
primento se acha no prprio Jesus.
Que o homem? A pergunta que forma a base desta citao aqui
mais dramtica quando colocada no seu contexto original. O salmis
ta pensa no homem contra o pano de fundo da glria da ordem criada
de modo geral. O contraste to marcante que a situao do homem
vista na sua perspectiva verdadeira, como assunto de solicitude especial
do Criador, mas, em certo sentido, eclipsada pela glria de Deus no uni
verso. O filho do homem fica sendo, para o Jesus Cristo, posto que Ele
usou o ttulo tantas vezes a respeito de Si mesmo. Ademais, a nica
outra pessoa que j usou o ttulo para Ele foi Estvo (At 7.56). Esta
identificao de Jesus como Filho do homem leva ao desenvolvimento
da idia na declarao seguinte. Nosso autor no est especificamente
interessado em chamar Jesus por esse ttulo, mas claramente reconhece
quo apropriada a referncia a Ele no Salmo. notvel que, quando
finalmente introduz um nome em 2.9, o nome de Jesus que escolhe.
7. Por um pouco, menor que os anjos visa, no Salmo, ser uma marca
da dignidade do homem. Indica a superioridade distintiva do homem so
bre todos os outros seres criados a no ser aos anjos. Esta dignidade no
est muito bem de acordo com a teoria evolucionria do desenvolvimento
humano, porque o salmista v que a dignidade do homem se deve direta
mente iniciativa de Deus. No h sugesto alguma de um processo pau
latino. Aquilo que interessa principalmente ao salmista e at mesmo ao
escritor aos Hebreus a condio atual do homem. Mas o coroar de gl
ria e honra, e a sujeio de todas as coisas, so claramente vistos de modo
ideal mais do que palpvel. Foi concretamente realizado em um s homem
Jesus Cristo. Ele certamente foi coroado com glria, conforme Paulo in
dica em Filipenses 2.9ss., e a Ele todas as coisas devem ser sujeitadas, con
forme demonstra Paulo em 1 Corntios 15.27-28. O escritor reconhece
aqui que o homem de modo geral no possui a autoridade sobre todas as
coisas, de modo que, na seo seguinte, passa a concentrar sua ateno
em Jesus.
8. As palavras nada deixou fora do seu domnio tm significado
somente se forem aplicadas ao Filho do homem, o cumprimento perfei
to do Salmo 8. Uma vez que Hebreus j disse que o Filho sustenta to
e R. Scroggs: The Last Adam (Oxford, 1966) para uma discusso geral do tema de
Ado, mas nenhuma destas obras menciona a passagem em Hebreus. O sl 8 contri
buiu a este ponto de vista conforme fica claro na citao que Paulo fez do Salmo
em 1 Co 15.27.

80

HEBREUS 2:8-9
das as coisas pela palavra do Seu poder (1.2-3), no de se maravilhar que
todas as coisas esto sob Seu controle. Quanto a isto, Jesus tem superio
ridade sobre os anjos. Na Sua encarnao, porm, no parecia assim, pen
samento este que ressaltado pelas palavras: ainda no vemos todas as coi
sas a ele sujeitas. Esta sujeio considerada ainda futura, mas o escritor
no tem dvidas a respeito do seu cumprimento ulterior. Alguns conside
ram que a sujeio ao homem e no a Cristo, mas j que a primeira
sujeio somente pode ser realizada atravs da segunda, faz pouca diferen
a ao significado.21
9.
Agora chegamos altura de Jesus ser chamado pelo nome, e
significante que o nome escolhido Seu nome humano. Depois dos con
ceitos exaltados na primeira seo, o escritor demonstra que Ele uma
Pessoa estreitamente identificada com o homem. H uma mistura curiosa
de ver e de no ver nesta Epstola. O escritor reconhece algumas coisas
que no so vistas (cf. 2.8; 11.1-2). Apresenta uma base firme para a f
presente, naquilo que agora pode ser visto, da a importncia das palavras:
vemos, todavia... Jesus. Alm disto, a fim de no deixar dvida alguma
acerca do carter da pessoa vista, combina duas idias que parecem inicial
mente ser opostas: o sofrimento da morte e coroado de glria e de honra.
A idia especfica do sofrimento de Jesus entia na Epstola aqui pela pri
meira vez, embora seja indiretamente subentendida na referncia purifi
cao dos pecados em 1.3. O soTrimento ser um tema dominante na car
ta. De fato, a presente combinao de sofrimento e glria fornece a chave
compreenso do escritor quanto f crist. 0 sofrimento da morte
um problema importante para todos os homens, mas um problema mui
to especial para o Filho de Deus a no ser que alguma explicao dele pos
sa ser dada. O prprio sofrimento pertence a uma categoria um pouco me
nos exaltada do que a dos anjos, da a declarao aplicada a Jesus, que,
por um pouco, tendo sido feito menor qe os anjos... (que tambm pode
ser traduzida que, tendo sido feito um pouco menor que os anjos). Es
ta presente seo da carta complementar primeira seo. A glria e a
honra outorgadas a Jesus so o resultado direto do sofrimento. A combi
nao entre as duas idias, que estranha ao pensamento natural, , mes
mo assim, central no Novo Testamento. No somente o prprio Jesus
que conquista a glria atravs do sofrimento, mas tambm todos os Seus
seguidores (cf. Rm 6.8ss.; 2 Tm 2.11-12). O problema da paixo de Jesus
(21)
Conforme observa Westcott: Em o Filho do homem (Jesus), pois, h
a certeza de que a soberania do homem ser ganha.

81

HEBREUS 2:9-10
fica transformado em caminho para a glria, uma vez que reconhecido
que o Deus que outorga a glria Aquele que permite o sofrimento.
O resultado do sacrifcio e da glorificao de Jesus declarado as
sim: para que, pela graa de Deus, provasse a morte por todo homem.
Posto que provar a morte sinnimo de padecer a morte, esta declarao
constitui-se em enigma para o intrprete, e muitas sugestes tm sido fei
tas. A questo complicada por um texto alternativo: chris ( parte de
Deus) ao invs de chariti (pela graa de Deus), que passvel de vrias in
terpretaes.22 Aceitando graa como o texto melhor atestado, a nfa
se no provar da morte deve cair sobre seu resultado, ou seja: por todo ho
mem. importante notar que a morte de Jesus est relacionada como ho
mem, no somente coletivamente, como tambm individualmente. Embora
o grego pudesse ser compreendido como sendo uma referncia a tudo,
ou todas as coisas, o pensamento principal na presente passagem to
claramente pessoal que todo homem o significado mais provvel.
Se o texto alternativo for considerado, introduziria uma declarao
estranha, porque ento seria dito que a morte foi provada parte de
Deus. Isto presumivelmente significaria que Jesus morreu parte da Sua
divindade (o sentido em que os nestorianos o entendiam), ou que a refe
rncia dizia respeito a Deus abandonando-0 no sentido do Seu grito de
desolao na cruz (Mt 27.46), ou que somente Deus estava isento dos re
sultados da morte de Jesus (cf. 1 Co 15.27). Mesmo se o prprio texto fos
se melhor atestado, as possveis explicaes esto menos em harmonia com
o contexto do que o texto pela graa de Deus, que explica a proviso
feita em prol de Jesus enquanto Ele provava a morte.
(iv) Sua obra em prol dos homens (2.10-18)
10.
H uma conexo direta entre a declarao que acaba de ser fei
ta e as palavras que a seguem, i.: Porque convinha. Talvez no parea b
vio de incio porque a morte de Jesus convinha. Realmente, isto sempre
tem apresentado um problema aos telogos que se esforaram para expli
car a convenincia dos sofrimentos de Jesus. Deve ser lembrado que para
(22)
Hring, pg. 17, prefere o texto parte de, embora no seja apoiado
por muitos MSS, poique o texto mais difcil. Mas o texto alternativo tem to mais
apoio que deve ficar. A variante surgiu, sem dvida, por causa do problema de pensar
na graa como um instrumento da morte. R. V. G. Tasker: NTS 1 (1954-5), pg.
184, considera este ltimo texto como uma correo baseada em 1 Co 15.27. Cf.
tambm J. C. ONeill: Hebrews 11.9, JTS 17 (1966), pgs. 79-82, que o entende
no sentido de longe de Deus num sentido espacial.

82

HEBREUS 2:10
os judeus a idia de um Messias sofredor era repugnante, e a declarao
crist de que deve ser vista neste prisma. Alm disto, do ponto de vista
do homem, com seu senso de necessidade, era altamente conveniente que a
graa de Deus fosse estendida na sua direo, seja qual for a razo para o
mtodo empregado. Alguns talvez sintam que julgar o que convm um
assunto por demais subjetivo, mas no assim com Deus, que nunca pode
fazer alguma coisa indigna ou inapropriada . Seja qual for a razo da cruz,
no h dvida de que ela revela fortemente a natureza de Deus. neste
sentido que convinha.
A expresso aquele, por cuja causa e por quem todas as coisas exis
tem poderia referir-se ou a Deus Pai ou a Jesus, mas tendo em vista a de
clarao de que o agente da criao aperfeioou a Jesus, o Autor (archgos), a primeira interpretao deve ser a correta. A mesma expresso
aplicada a Deus em Romanos 11.36. A idia da posio exaltada de Jesus
(como no captulo 1) acrescenta relevncia enorme aos Seus sofrimentos
(como aqui), como se a totalidade da ordem criada fosse projetada con
forme o princpio de que a glria pode ser obtida atravs do sofrimento.
importante, outrossim, notar que a atividade criadora de Deus esten
dida da criao material para o mbito espiritual e pessoal (conduzindo
muitos filhos glria).23 A seqncia do pensamento expressa as multi
plicaes da glria. No somente o Filho foi coroado de glria, como
tambm Sua glria compartilhada com aqueles a quem salva. A expres
so aqui sugestiva, porque visto que o propsito dos sofrimentos de
Jesus vicrio, ou seja: atinge seu clmax no seu efeito sobre outras
pessoas.
A idia de Jesus como o Autor da salvao outra figura de lingua
gem sugestiva, porque a palavra (lit. pioneiro) significa aquele que vai
frente e mostra o caminho. A implicao que se Jesus no tivesse mar
cado o caminho, no teria havia salvao alguma. O pioneiro, neste senti
do, mais do que um exemplo para os outros seguirem. Sua misso for
necer a base sobre a qual a salvao pode ser oferecida a outros. A palavra
archgos (pioneiro, ARA Autor) ocorre outra vez em Hebreus 12.2,
onde, como aqui, ligada com a idia da perfeio. Fica claro que este
conceito era importante na mente do escritor. Ocorre tambm em Atos
3.15; 5.31, nas duas ocasies como uma descrio de Jesus. Neste ltimo
(23)
Surge um problema, no entanto, acerca do tempo da palavra condu
zindo (agagonta, um particpio aoristo). O aoristo parece ser usado com o sentido
de um tempo presente, expressando uma ao simultnea.

83

HEBREUS 2:10-11
caso declarado que Deus exaltara Jesus a esta posio [Prncipe em
ARA]. O ttulo pioneiro , portanto, um ttulo de honra. significante, ainda, que em Atos 5.31 ligado com o ttulo de Salvador, uma
combinao de idias que tem estreito paralelo aqui. A idia da perfei
o destaca-se nesta Epstola, mas seu significado quando aplicada a
Cristo diferente de quando aplicada aos crentes. No caso dEle, Ele j
era perfeito. Alguns intrpretes alegam que Deus levou Seu Filho a uma
perfeio que no tinha anteriormente.24 Mas isto parece subentender
graus de perfeio, conceito este que levanta dificuldades considerveis ao
ser aplicado a Jesus Cristo. O significado mais levar a um estado comple
to, no sentido de que o sofrimento era necessrio antes de Jesus ser o
pioneiro completo da salvao, ou o Sumo Sacerdote perfeito.25 No pre
cisava do sofrimento para Sua prpria salvao, mas era indispensvel
para os outros serem salvos. Sem quaisquer explicaes tericas, o escri
tor pressupe, em comum com todos os escritores do Novo Testamento,
que os sofrimentos de Cristo e a salvao dos homens esto inextricavelmente vinculados entre si.
11.
Outro tema que volta a ocorrer nesta Epstola o da santifica
o, que aqui apresentado pela primeira vez (cf. 9.13; 10.10, 14, 29;
13.12). importante estabelecer o significado exato da idia. O uso co
mum do teimo santificar tomar santo, mas isto no pode aplicar-se
a Jesus Cristo. Nem este significado o sentido original da palavra, porque
usada no Antigo Testamento com referncia tanto s ofertas levticas
quanto ao povo ao qual as ofertas eram aplicadas. Naquele caso, santifi
car significava colocar de lado para um propsito sagrado, sentido este
que certamente mais aplicvel a Jesus Cristo. O que santifica, aqui, o
Autor da salvao, que mesmo assim santificou aos outros, leva-os para
uma experincia atravs da qual Ele mesmo passou. Est separando-os
para a salvao. Aqui o enfoque da ateno no recai, porm, no ato da
santificao, mas, sim, na origem comum do que santifica e dos santifica
dos, i., o prprio Deus. Desta maneira, v-se que a obra de Cristo efe
tuada, tanto na sua concluso quanto na sua aplicao, pelo prprio Deus.
Alm disto, enviar o Filho numa misso de sofrimento surgiu da mesma
(24) Cf. Hring: Comm., pg. 18.
(25) Para a idia da perfeio nesta Epstola, cf. A. Wikgren: Patterns of
Perfection in the Epistle to the Hebrews, NTS 6 (1959-60), pgs. 159ss. Cf. tam
bm P. J. du Plessis: TELEIOS: The Idea o f Perfection in the New Testament (Km
pen, 1959), e C. Spicq: Comm., 1, pgs. 64ss., que demonstra detalhadamente parale
los entre Hebreus e Filo no uso de um termo tal como teleios.

84

HEBREUS 2:11-13
origem - do amor de Deus para com a humanidade e do Seu desejo de
fornecer um meio eficaz de salvao.
A estreita conexo entre o santificador e os santificados vista,
ainda mais, no fato de que aquele no se envergonha destes. De fato,
os santificados so considerados como irmos. Isto segue a idia seme
lhante em Romanos 8.29 (cf. tambm Jo 20.17), e o pensamento adi
cional de que os crentes so co-herdeiros com Cristo (Rm 8.17). Pode-se
perguntar por que a idia de envergonhar-se introduzida para ento
ser rejeitada. Uma rejeio semelhante da vergonha achada em Hebreus
11.16, onde Deus no Se envergonha de ser chamado o Deus dos patriar
cas que morreram na f. Como contraste, podemos notar que Jesus dis
se que o Filho do homem Se envergonharia daqueles que se envergonhas
sem dEle (Mc 8.38). Aqueles que se identificam com Jesus compartilha
ro da Sua glria. Longe de Se envergonhar deles, Ele Se deleitar em con
sider-los Seus irmos. No poderia haver maior contraste entre o des
tino dos crentes e dos descrentes. A vergonha e a glria so mutuamente
exclusivas.
12. Seguem-se trs citaes, sendo que todas elas visam demonstrar
o estreito relacionamento entre Cristo e Seu povo. A primeira vem do Sal
mo 22, que os cristos primitivos reconheciam como um salmo messini
co. Sua aplicao mais poderosa era a citao das suas palavras iniciais
por Jesus na cruz. O clamor de abandono estava perfeitamente adaptado
situao pattica do Justo que morria pelos injustos. Mas a parte do Sal
mo citada aqui a declarao inicial da concluso mais triunfante (v. 22).
A despeito dos sofrimentos da primeira parte, o salmista agora irrompe
numa asseverao confiante: A meus irmos declararei o teu nome. O para
lelo com Cristo imediatamente aparente. Ele, tambm, foi identificado
com Seus irmos alm de passar pelo sofrimento em prol deles. Os cris
tos no deixaram de perceber quo notavelmente apropriado era este
Salmo ao ser aplicado a Jesus Cristo. Que um Salmo que comea com um
clamor de desolao termine com um cntico de louvor relevante para o
propsito do presente escritor, porque v o sofrimento luz da glria final.
As palavras no meio da congregao so significantes porque a Septuaginta, que aqui citada, usa a palavra ekklsia (igreja) para descrever a
companhia dos irmos.
13. A segunda citao pode ter sido tirada de Isaas 8.17 ou 2 Sa
muel 22.3, mas de qualquer forma um eu (ege) enftico acrescenta
do. Claramente, quando aplicada a Cristo, a nfase pessoal tem um sig
nificado diferente dos contextos originais. , na realidade, uma declara
85

HEBREUS 2:13-14
o notvel nos lbios do Messias eu, at mesmo eu, o Messias, po
rei nele a minha confiana. Neste aspecto, o Messias coloca-Se em p de
igualdade com Seus irmos, o que prepara o caminho para a declarao
posterior no v. 14 de que compartilha da natureza deles. Esta atitude
de confiana vista amplamente na vida de Jesus e fica especialmente
em evidncia no Evangelho segundo Joo, onde todas as facetas dos Seus
movimentos e pensamentos so reconhecidas como estando de acordo
com a vontade de Deus.
Parece certo que o escritor tinha em mente a passagem de Isaas
nesta segunda citao, porque a segue com outra citao da mesma pas
sagem (Is 8.18). O propsito da terceira declarao: Eis aqui estou eu,
e os filhos que Deus me deu, no fica bvio primeira vista, porque as
palavras originalmente se referiam aos filhos do prprio profeta. Isaas
se via ligado com seus filhos no servio de Deus, porque reconhecia que
os filhos eram sinais dados por Deus. Esta identificao do profeta com
seus filhos como sinais tem seu paralelo no pensamento do escritor com
a estreita ligao entre Cristo e Seu povo, que leva de modo natural para
a importante seo seguinte.
14.
O escritor reflete sobre a encarnao e a misso de Jesus. Era
necessrio que Ele Se tomasse homem porque Seus filhos eram de car
ne e sangue, um modo algo inesperado de expressar o fato. Mesmo assim,
a idia fica bastante clara. Vale notar que no texto grego a ordem san
gue e came. Tem sido sugerido que sangue se refere ao derramamento
do sangue de Cristo, que depois citado como sendo a razo para Ele Se
tomar came, i., a expiao exigia a encarnao. Para libertar o homem,
Jesus Cristo teve de compartilhar da natureza dEle. Aqui estamos na pre
sena de um mistrio. O fato de que destes tambm ele, igualmente, par
ticipou resume a perfeita humanidade de Jesus. Quando esta declarao
contrastada com as declaraes no captulo 1 acerca da Filiao divina de
Jesus, o mistrio se aprofunda. Sua superioridade aos anjos contrastada
com Sua igualdade com o homem. Nunca haver uma explicao plena
mente satisfatria destas duas facetas da Sua natureza, porque o homem
no tem nenhum ponto de referncia apropriado para paut-las. No exis
tem analogias humanas. O escritor no se preocupa com o debate teolgi
co: quer demonstrar quo estreitamente Jesus Cristo Se identifica com Seu
povo. significante que um verbo diferente (meteschen) daquele que
usado (kekoinnken) para descrever aquilo de que os filhos participaram
usado para descrever aquilo de que Jesus participou. Embora no haja ne
nhuma diferena essencial de significado, a mudana do tempo do perfeito
86

HEBREUS 2:14-15
para o aoristo sugere que a adoo por Cristo da natureza humana um
ato especfico no tempo; veio a ser o que no era antes (i., um homem).
Mais uma vez, a morte mencionada. feita a declarao de que
para que, por sua morte, destrusse aquele que tem o poder de morte, que
claramente ressalta o efeito poderoso da morte de Cristo comparada com
as mortes de todos os outros homens. Na Escritura, a morte o resultado
do pecado. A histria de Gnesis confirma este fato. apoiado nas Eps
tolas paulinas (cf. Rm 5,12). bsico para o ensino neotestamentrio so
bre a morte e a ressurreio de Cristo. Por causa da ressurreio de Cristo,
a morte agora perdeu seu aguilho, o que demonstra que possua um
aguilho (1 Co 15.15), identificado por Paulo como sendo o pecado.
No admira que Hebreus fale do pavor da morte. , portanto, para
doxal que Cristo usou a morte como meio de destruir a malignidade
da morte. Mas a diferena entre Sua morte e todas as outras acha-se no
fato da Sua impecabilidade. A morte, para Ele, foi causada pelos pecados
doutros homens. difcil imaginar a transformao completa que veio s
mentes dos discpulos primitivos ao avaliarem a morte quando vieram a ex
plicar porque Jesus morreu.26
A idia de que o diabo tem o poder da morte est em perfeita con
cordncia com outras passagens do Novo Testamento a respeito do seu po
der. A morte a pior inimiga do homem, mas percebe-se que muitas ou
tras desgraas humanas procedem da mesma origem (e.g. a mulher encur
vada descrita como tendo sido mantida presa por Satans, Lc 13.16).
O poder assim exercido no absoluto e aplicado apenas ao homem no
seu estado no-redimido, como fica claro no fato de que a morte de Cris
to trouxe libertao ao homem e destruio ao diabo. Estas duas so mais
potenciais do que atuais, porque o diabo ainda est ativo e a maioria dos
homens ainda teme a morte. Apesar disto, a morte e a ressurreio de
Jesus demonstraram de uma vez por todas que o diabo j no senhor da
morte. Para uma variao deste tema da vitria, cf. Colossenses 2.15. Nes
ta Epstola, a salvao envolve mais do que uma libertao do pecado, por
que inclui uma libertao completa da escravido a Satans.
15.
A libertao que Jesus Cristo trouxe para todos que, pelo pa
vor da morte, estavam sujeitos escravido por toda a vida. A idia da es
cravido familiar em vrias partes do Novo Testamento, mas a palavra
empregada aqui (douleia) ocorre fora daqui somente em Romanos (8.15,
21) e Glatas (4.24; 5.1); em nenhum destes casos refere-se escravido
(26) Conforme indica F. F. Bruce: Comm., pg. 49.

87

HEBREUS 2:15-17
a morte27 A maioria dos homens rejeita a noo de que est escravizada,
conforme fizeram os judeus no seu debate com Jesus (Jo 8.33). Ofende seu
orgulho. Esta uma das razes principais porque o assunto da morte to
freqentemente evitado, porque os homens honestos teriam de confessar,
doutra forma, sua escravido ao temor dela. o nico fato que, segundo
universalmente se admite, aplicvel a todos os homens. Todos os homens
sabem que devem morrer, mas nem todos os homens se reconhecem como
pecadores. Alm disto, a morte no leva em considerao as pessoas. a
grande niveladora de todas elas. Qualquer poder, portanto, que remove seu
terror uma bno aplicvel a toda a humanidade. A abordagem crist
morte traz libertao completa. Somente os que recusam o dom gratuito
da libertao ainda esto nas suas garras.
16. O pensamento do escritor oscila de volta para o tema dos anjos,
e reconhece imediatamente que aquilo que acaba de dizer no tem relevn
cia para eles. Surge sua memria Isaas 41.8-9, onde a descendncia de
Abrao mencionada como o servo escolhido de Deus. Noutras palavras,
uma servido trocada por outra, mas a troca muito desigual, visto que
os que servem ao diabo no tm a categoria dos que tm a descendncia
de Abrao. Os anjos no esto includos no ato da libertao, visto no te
rem necessidade dele. O escritor pode ter concentrado sua ateno nos des
cendentes de Abrao porque a Epstola endereada aos Hebreus. Deve
ser lembrado, no entanto, que quando Paulo escreveu para a igreja predo
minantemente gentia em Roma, podia falar de Abrao como sendo nosso
pai segundo a carne (Rm 4.1), ao passo1que Jesus ressaltou que os filhos
de Abrao so aqueles que fazem o que Abrao fazia (Jo 8.39). Num senti
do espiritual, os filhos de Abrao incluem todos quantos participam da sua
f, e deve ser este o sentido segundo o qual esta passagem deve ser entendi
da (cf. tambm Rm 4.11). Deve tambm ser notado que Mateus e Lucas
demonstram que o prprio Jesus, historicamente, foi um descendente de
Abrao (Mt 1, Lc 3 nas respectivas genealogias).
17. Possivelmente, foi o pensamento do Salmo 22.22, que o autor j
havia citado (v. 12), que o levou a reenfatizar a necessidade de Jesus Cris
to Se tomar semelhante aos irmos. Esta essencialmente uma reafirma
(27)
E. Ksemann: Das Wandernde Gottesvolk (Gttingen, 1939), pgs. 99100, alega achar aqui influncia gns'otica, porque sustenta que o mito gnstico do
redentor realmente oferecia esperana da libertao do medo da morte. Mas para o
gnstico, o aprisionamento era um aprisionamento matria, do qual a morte trazia
a libertao.

HEBREUS 2:17
o do v. 14, e o acrscimo significante das palavras em todas as coisas cha
ma a ateno humanidade completa e perfeita de Jesus. Sua reafirmao
a esta altura permite ao autor introduzir o assunto principal da carta, o te
ma do Sumo Sacerdote, embora no seja desenvolvido at o captulo 5.
A passagem interveniente prepara para o mesmo tema por outro caminho.
Certos aspectos importantes do carter e da obra do Sumo Sacerdote so
mencionados, mas no so expostos aqui como o so mais tarde na carta.
No que diz respeito ao Seu carter, nosso Sumo Sacerdote (i., Je
sus), declarado misericordioso e fiel. A primeira destas palavras ocorre
somente aqui nesta carta. Sua nica outra ocorrncia, realmente, nas
Bem-aventuranas, onde a misericrdia prometida aos misericordiosos.
Apesar disto, a idia de mostrar misericrdia (o verbo e no o adjetivo)
freqente e pode ser declarada uma caracterstica predominante da ati
tude de Deus para com os homens. A misericrdia, no entanto, no era
uma qualidade exigida daqueles que serviam na ordem arnica do sacer
dcio, embora, segundo 5.2, o sumo sacerdote devesse ter alguma capa
cidade de tratar com compaixo os inconstantes. A idia da fidelidade
ainda mais dominante no Novo Testamento e volta a ocorrer em qua
tro outros lugares nesta Epstola (3.2; 5-6; 10.23; 11.11), sendo que em
todas as referncias, menos uma, trata-se da fidelidade de Deus. A fidedignidade absoluta indispensvel para que a misso de Jesus seja perma
nente, e o escritor no tem dvida alguma de que Ele completamente
fidedigno. Desenvolve este tema medida em que estende sua discusso
no captulo seguinte.
A fidelidade no caso de nosso Sumo Sacerdote especificamente li
gada s coisas referentes a Deus (ta pros ton Theon), i., aqueles aspectos
da obra de um sacerdote que so dirigidos a Deus, sendo que o aspecto
mais notvel fazer propiciao pelos pecados do povo. O verbo usado
(hilaskomai) no , de modo geral, seguido por um objeto que denota a
coisa propiciada. Este , portanto, um uso lingstico notvel. O signifi
cado fazer propiciao pelos pecados. O verbo ocorre no Novo Tes
tamento somente em Lucas 18.13, embora haja muitas ocorrncias do seu
uso na Septuaginta. Em Lucas, usado no clamor do publicano, imploran
do misericrdia. Quando relacionado com os pecados, sua funo for
necer um terreno comum para o pecador e Aquele contra quem o pecado
foi cometido. Vale notar que a propiciao (idia expressa em linguagem
sacrificial tpica, altamente apropriada para o conceito do sacerdcio),
conforme declarado, pelos pecados do povo ao invs de pelo pecado
de modo abstrato. O plural toma a providncia mais pessoal. Muitos estu
89

HEBREUS 2:17-18
diosos fazem objeo traduo propiciao para o grego hilaskomai,
porque faz surgir idias de aplacar uma divindade irada. Mas isto nunca
est em vista no uso da palavra no Novo Testamento, onde o prprio
Deus quem faz a propiciao (cf. Rm 3.25) com Seu profundo amor para
com a humanidade (Rm 5.8).
Os substantivos cognatos so usados em Hebreus 9.5; Romanos 3.25
e 1 Joo 2.2; 4.10. Em todas estas ocorrncias o propsito da propiciao
a restaurao de um relacionamento previamente quebrado entre Deus
e o homem, ocasionado pelo pecado do homem.28
18. Um pensamento totalmente diferente conclui este captulo,
embora decorra do fato de Jesus Cristo ter sido feito como Seus irmos.
O problema da tentao sempre est presente com o homem, mas at que
ponto possvel pensar em Cristo sendo tentado da mesma maneira?
Nosso escritor est convicto de que a capacidade de Cristo de ajudar
aqueles que so tentados depende da Sua experincia da tentao. Para
compreender a presente declarao (Pois naquilo que ele mesmo sofreu,
tendo sido tentado), essencial notar que a tentao ligada com o so
frimento. Tem sido sugerido que os sofrimentos de Jesus eram aqueles
causados pela fraqueza humana: o medo, a mgoa e a dor causados por
ferimentos fsicos.29 Mas os sofrimentos de Jesus foram principalmente
aqueles envolvidos no Seu cargo messinico, e incluam mais do que o so
frimento fsico. Posto que o sofrimento especial, assim tambm a tenta
o. O ponto de contato entre Jesus Cristo e Seu povo no tanto em pa
ralelos entre a natureza e a forma da tentao, mas, sim, no fato de que os
dois sofrem uma experincia da tentao. A considerao ressaltada mais
claramente em 4.15. Ao comentar aquele versculo ser discutido o proble
ma teolgico levantado pela tentao de Cristo. Por enquanto, o pensa
mento importante que Cristo poderoso para socorrer, porque o tema
principal desta primeira parte da Epstola demonstrar a perfeita adequa
o de Cristo para ser o representante do Seu povo no seu relacionamento
com Deus.

(28) Sobre a idia inteira, cf. L. Morris: The Apostolic Preaching o f the Cross
(Londres, 1955), pgs. 125ss.; J. Herrmann e F. Bschel: TDNT 3, pgs. 300ss. C. H.
Dodd: The Epistle to the Romans (Londres, 1932), pgs. 54-55, favorece enfatica
mente a expiao contra a propiciao.
(29) Cf. Montefiore: Comm. pg. 68.

90

HEBREUS 3:1
C. A SUPERIORIDADE DE JESUS A MOISS (3.1-19)
Por causa da grande importncia de Moiss como legislador, uma
comparao entre ele e Jesus teria sido de grande relevncia para os cris
tos judeus bem como para os cristos gentios, mas especialmente para
aqueles. O escritor demonstra que a posio de Moiss como servo era
muito inferior posio de Jesus como Filho. Alm disto, a despeito
da sua grandeza, Moiss nunca conseguiu sua inteno de levar os israeli
tas para a terra prometida; este fato, tambm, est em forte contraste
com a obra completa de Cristo, que fortemente ressaltada mais tarde
na Epstola.
(i)

Moiss o servo e Jesus o Filho (3.1-6)


1.
Talvez parea, primeira vista, haver bem pouca conexo entre o
tema de Moiss e o tema do captulo 2. Mesmo assim, o escritor tinha a in
teno de ligar as duas idias, porque comea, dizendo: Por isso, santos ir
mos, que depende da sua declarao de Jesus como Sumo Sacerdote. H,
tambm, uma seqncia na meno de irmos em 2.11, sua repetio
em 2.12, 17 e a descrio dos leitores com a mesma palavra aqui. Duas ve
zes mais a mesma descrio usada (10.19 e 13.22), mas somente aqui
que o adjetivo santos acrescentado. surpreendente neste contexto.
Demonstra ao mesmo tempo familiaridade e respeito. uma combinao
que os cristos fariam bem em acalentar. Sem dvida, h outras coisas
ou pssoas descritas nesta Epstola como sendo santas (cf. as muitas ocor
rncias da meno do Esprito Santo, do santo lugar, do Santo dos San
tos). O escritor no est aplicando a palavra levianamente aos irmos. ,
naturalmente, usada de modo ideal, conforme ocorre quando se toma um
substantivo para descrever os crentes (os santos), como em 13.24.
Esta descrio dos irmos passa, ento, a ser seguida por uma defini
o para excluir qualquer possibilidade de confuso. So as pessoas que
participam da vocao celestial. Isto, alis, introduz outro tema carac
terstico desta carta, a palavra celestial. O escritor fala tambm do dom
celestial (6.4), do santurio celestial (8.5), das coisas celestiais (9.23), da
ptria celestial (11.16) e da Jerusalm celestial (12.22). Em todos os casos,
o celestial contrastado com o terrestre, e em todos os casos o celeste
o superior, a realidade comparada com a sombra. Se a vocao celestial
for compreendida da mesma maneira, deve significar uma vocao que tem
uma direo espiritual e no material. Esta palavra para vocao (klsis,
chamada) especialmente caracterstica do apstolo Paulo, que a emprega
91

HEBREUS 3:1
nove vezes. Ocorre alhures somente em 2 Pedro 1.10. Nffo h apoio para a
opinio de que a chamada vem do interior do homem, porque em todos
os casos a chamada vem de Deus. A parte do homem tomar-se um cooperador ao responder a ela. A idia de compartilhar volta a ocorrer em 3.14,
onde se diz que os cristos so participantes de Cristo. A frase que o
escritor usa no presente contexto repleta de significado. Participar de
uma chamada celestial ficar estreitamente identificado com Aquele que
chama, i., Deus. No admira que tais pessoas so chamadas santas.
O Novo Testamento d a entender que esta a norma para os cristos.
So um povo chamado para fora.
Na declarao seguinte acerca de Jesus, os leitores so exortados
a considerar (katanoe) a Ele, ou seja: concentrar a mente inteiramente
em direo a Ele (o mesmo verbo usado em 10.24). Para uma idia se
melhante, embora os verbos sejam diferentes, podemos comparar 12.2-3,
onde, mais uma vez, o objeto da considerao Jesus. Nalgum sentido,
o escritor est dando em forma epigramtica sua inteno inteira a de
dirigir seus leitores a examinarem as reivindicaes de Cristo quanto ao ser
o Sumo Sacerdote superior. Por enquanto, contenta-se em descrever Cris
to como o Apstolo e Sumo Sacerdote da nossa confisso. No somente
esta a nica ocorrncia da palavra apstolo nesta carta, como tambm
a nica ocasio no Novo Testamento em que usada para Cristo. not
vel que o mesmo termo usado para os homens aos quais Jesus escolhera
usado para o prprio Jesus. No , n entanto, to inesperado quando as
prprias palavras de Jesus so consideradas: Assim como tu me enviaste
ao mundo, tambm eu os enviei ao mundo (Jo 17.18); sem dvida, vale
a pena notar que a idia de Jesus sendo enviado freqente no Novo Tes
tamento. Noutras palavras, eles se tomaram apstolos porque Ele foi um
Apstolo. Ele o perfeito cumpridor do encargo. Todos os demais so
plidas imagens.
H, alm disto, uma estreita conexo entre o apstolo e o sumo sa
cerdote. Os dois foram constitudos e no tomaram o cargo sobre si.
Os dois eram cargos de representao, em que os detentores agiam em
prol doutras pessoas. O apstolo representava Jesus Cristo, e o sumo sa
cerdote representava Deus diante dos homens e os homens diante de Deus.
Haja vista que uma comparao entre Cristo e Moiss segue imediatamen
te, digno de nota que Moiss realizou a funo de um apstolo ao agir
como representante de Deus diante do povo e a funo de um intercessor
diante de Deus em prol do povo. Nunca especificamente chamado de
apstolo ou sacerdote. Seu irmo Aro foi, de fato, nomeado ao cargo
92

HEBREUS 3:1-2
de sacerdote ao invs dele. Cristo visto como sendo superior a Moiss
por cumprir perfeitamente as duas funes.
Mas porque os cargos so qualificados pelas palavras da nossa con
fisso?" O substantivo homologia (confisso) no freqente no Novo
Testamento, sendo que ocorre uma vez em 2 Corntios (9.13), duas vezes
em 1 Timteo (6.12-13) e trs vezes em Hebreus (aqui e em 4.14; 10.23).
Na presente declarao, usado subjetivamente, i., Jesus a quem profes
samos. Algum reconhecimento extemo da nossa lealdade evidentemen
te pretendido, embora esta deva ser considerada em termos de uma confis
so constante de Cristo e no seja restrita a um nico ato. Hebreus 4.14
tem um uso semelhante da palavra, porque os leitores so ordenados a
conservarem firme a sua confisso, mais uma vez com referncia a Jesus
como Sumo Sacerdote. De modo semelhante, em 10.23 h outra exorta
o no sentido de guardar firmemente a confisso. A idia dominante em
Hebreus que os crentes tm uma confisso maravilhosa para fazer, e que
devem vigiar cuidadosamente para no negligenciarem aquilo que Deus
lhes providenciou.
2.
Outra caracterstica do nosso Sumo Sacerdote que Ele era fiel.
Este fato especialmente focalizado a esta altura da discusso, j tendo si
do mencionado em 2.17. feita uma comparao entre a fidelidade de Je
sus e a fidelidade de Moiss. Semelhante comparao ter muito valor pa
ra aqueles que vieram do judasmo e que transportaram para o cristianis
mo altssimo respeito pelo antigo legislador. Sem dvida, at mesmo os
cristos gentios aprenderiam rapidamente, da sua crescente familiaridade
com o Antigo Testamento, que Moiss um nome de mxima influncia
na histria antiga do Antigo Testamento. A fidelidade de Moiss suben
tendida em Nmeros 12.7, londe o Senhor menciona que Moiss era fiel
em toda a Sua casa. este aspecto que fornece uma comparao apropria
da com Jesus Cristo.
As palavras quele que o constituiu (i., a Jesus) so literalmente:
que o fez (grego poisanti). Pode ser que o verbo fosse sugerido por 1
Samuel 12.6, onde a Septuaginta o usa no sentido de constituir que
parece ser o significado aqui. Diz-se que a fidelidade de Moiss era em
toda a casa de Deus, que parecer ser uma expresso figurada para todas as
responsabilidades confiadas a ele em prol da comunidade teocrtica. O tex
to em toda a casa de Deus (em comparao com a alternativa: na casa de
Deus) ressalta sobremaneira a extenso da fidelidade de Moiss. Apesar
disto, esta fidelidade obtm seu maior renome quando serve de padro pa
ra a fidelidade de Cristo, que at mesmo sobrepuja o padro.
93

HEBREUS 3:3
3.
H uma conexo direta entre o v. 3 e o versculo anterior, confor
me mostrada pela conjuno todavia (gar). As palavras Jesus, todavia,
tem sido considerado digno citam a razo porque os leitores devem consi
derar (katanosate) a Ele (v. 1). um digno objeto de pensamento. Se
Moiss era to altamente respeitado pelos judeus e pelos cristos judeus
igualmente, quanto mais Jesus devia ser honrado! A comparao ressal
tada pela declarao de que aquele que estabeleceu a casa maior do que
a prpria casa. Embora a glria de Moiss seja indisputvel e seja ressalta
da noutras passagens neotestamentrias (especialmente 2 Co 3), ele no era
o inovador do sistema legal, mas simplesmente o agente atravs de quem
foi dado. A descrio vvida no Antigo Testamento das tbuas da lei sen
do escritas pelo dedo de Deus imediatamente coloca Moiss na sua perspec
tiva certa, quase como um espectador que foi, pessoalmente, afetado inti
mamente por aquilo que viu.
Mas quem aquele que a estabeleceu que tem mais honra do que a
casa que estabelece? H duas interpretaes, (i) Pode referir-se a Jesus, j
que Ele est sendo comparado com Moiss. Neste caso, a comparao
entre Jesus, o edificador da casa, e Moiss, a casa que Ele eficiou. Esta in
terpretao, porm, levanta dificuldades por subentender um conceito
da pr-existncia de Jesus e da Sua identificao com a outorga da Lei,
que introduz um novo pensamento para o qual no houve preparativo
nos captulos anteriores. A glria e a honra atribudas a Jesus so median
te o sofrimento e a morte (2.9), no atravs do poder criador (embora
este seja referido em 1.2). (ii) A interpretao alternativa identifica Deus
como o edificador, o que apoiado pelo v. 4. Embora (ii) se encaixe no
contexto melhor do que (i), h verdade na idia de Jesus Cristo como
Fundador da Sua casa, i., a igreja. Bruce pensa que nenhuma distino
pode ser feita entre o Pai e o Filho aqui, porque Deus quem funda Sua
prpria casa, mas o faz atravs do Seu Filho.30
Deve ser notado que a combinao de glria e honra neste vers
culo corresponde no somente citao do Salmo 8 em 2.7, como tam
bm ao louvor ao Cordeiro pelos seres viventes em Apocalipse 5.12-13
(cf. tambm Ap 4.9, 11; 7.12). Mesmo assim, no presente versculo gl
ria aplicada s pessoas e honra casa e ao edificador, presumivel
mente porque glria seria uma idia menos apropriada a aplicar a
uma construo ou ao seu construtor.
(30) Cf. Bruce: Comm., pg. 57.

94

HEBREUS 3:4-5
4.
Este versculo um parntese, porque faz uma declarao geral
que visa reforar aquilo que acaba de ser dito. A conjuno pois (gar)
demonstra a conexo. Toda casa estabelecida por algum; esta
uma declarao genrica que dificilmente precisa ser feita a no ser que
haja razes para disput-la, e estas razes podem ser achadas naquilo
que, bem possivelmente, era uma abordagem contempornea Lei. Cer
tamente havia perigo em certos ambientes judaicos de um respeito exces
sivo por Moiss, s expensas de reconhecer que Deus era o originador da
Lei. Mas o presente contexto, em que se fala de Deus, muito mais am
plo do que isto. Ele aquele que estabeleceu todas as coisas, no meramen
te a casa. parte da semelhana a Deus o ser o inovador de todas as
coisas. Podemos rejeitar a opinio de que a segunda parte do versculo
uma glosa que desfaz o contexto31 O propsito do autor em fazer esta
considerao ressaltar a glria de Jesus que foi nomeado por Deus para
Seu cargo (v. 2). Algumas pessoas restringem todas as coisas a questes
que dizem respeito igreja,32 mas melhor entender a expresso mais
abrangente a respeito da totalidade da criao material, bem como do esta
belecimento da nova comunidade espiritual.
5-6. Outra linha de argumento agora introduzida para reforar a
posio superior de Cristo sobre Moiss a diferena entre um Filho e
um servo.33 Mais uma vez, a fidelidade de Moiss enfatizada de uma
maneira que sugere nada mais de que um servo. A palavra traduzida ser
vo aqui no o teimo usual doulos que usado noutras partes do Novo
Testamento, mas, sim, therapn que ocorre somente aqui. Refere-se a
um servio pessoal prestado gratuitamente.331 uma palavra de mais
temiira do que doulos e no subentende as implicaes de servilidade des
ta ltima palavra. Mesmo assim, o assistente pessoal no pode compar
tilhar da mesma categoria do Filho. No caso de Moiss, o servo tinha uma
tarefa importante a realizar, para dar testemunho do que havia de se se
(31) Cf. Hring: Comm., pg. 25.
(32) Calvino: Comm., pg. 36.
(33) Pode-se perguntar por que o autor se d o trabalho de demonstrar a supe
rioridade de Cristo a Moiss. Alguns pensam que a resposta possa ser achada no de
senvolvimento de um tipo inadequado de cristologia, baseada por demais estreita
mente sobre a predio do profeta vindouro em Dt 18.15ss. Para este tipo de cristo
logia mosaica, cf. E. L. Allen: Jesus and Moses in the New Testament, E xT 17
(1955-56), pgs. 104ss.; H. H. Schoeps: Theologie und Geschichte des Judenchris
tentums (Tbingen, 1949), pgs. 87ss.
(33a) Westcott: Comm., pg. 77.

95

HEBREUS 3:6-7
guir. Noutras palavras, aquilo que Moiss representa na histria judaica
no completo em si mesmo. Apontava para o futuro, para uma revelao mais plena de Deus num tempo posterior, i., diz respeito a coisas
que haviam de ser anunciadas, expresso esta que deve indicar o tempo
de Cristo. A misso do servo, por mais grandiosa que fosse, prepara o ca
minho para a misso muito maior do Filho.
A fidelidade de Cristo repetida para ressaltar sua superioridade
de Moiss, em virtude da Sua Filiao. Como Filho ecoa o tema princi
pal da parte inicial da Epstola. O escritor est impressionado pelo pen
samento de que nosso Sumo Sacerdote no outro seno o Filho de
Deus. Isto ficar evidente em vrios momentos no desenvolvimento da
sua discusso. Para ele, a Filiao de Jesus acrescenta dignidade incom
parvel ao ofcio sumo-sacerdotal.
Enquanto ainda pensa na casa de Deus, fica sendo mais especfico
e identifica seus leitores com a casa, mas estabelece uma condio ao as
sim fazer: se guardamos firme at ao fim a ousadia e a exultao da espe
rana. As declaraes condicionais nesta Epstola so significantes. O es
critor deseja tomar claro que somente aqueles que so coerentes com
aquilo que professam tm qualquer direito de fazer parte da casa . A
palavra traduzida ousadia ou confiana (parrsia) outra idia ca
racterstica nesta Epstola. Aqui a implicao que temos uma certeza
slida qual podemos apegar-nos. A palavra neotestamentria para es
perana muito mais enftica do que o uso normal em portugus, onde
quase no significa mais do que um piedoso desejo que talvez no tenha
base real nos fatos. Tal tipo de esperana dificilmente forneceria uma base
satisfatria para a exultao. Ningum vai exultar numa coisa que no tem
certeza de que ir acontecer. O escritor est suficientemente convicto da
certeza da esperana crist para usar uma expresso enftica (tokauchma, jactncia exultante) para descrever a atitude do cristo para com ela.
Vale notar que a ousadia da qual aqui se fala referida outra vez no fim
da discusso teolgica e no comeo da aplicao (cf. 10.19). A mesma
idia de guardar firme que usada aqui ocorre l na forma de uma
exortao.
(ii) Enfoque sobre o fracasso do povo de Deus sob Moiss (3.7-19)
7.
A idia de que possvel uma nova interpretao da ilustrao
da casa uma transferncia dos israelitas como sendo a casa de Moiss
para a igreja como sendo a casa do Messias levou o autor a refletir mais
sobre a falta de Israel de herdar as promessas. A inteno disto obvia
96

HEBREUS 3:7-8
mente reforar a importncia da condio que acaba de ser imposta, i.
, a de guardarmos firme a nossa confiana. O escritor tem conscincia
do fato de que alguns dos seus leitores estavam correndo perigo de fa
zer aquilo que os israelitas tinham feito. Um breve interldio histrico,
portanto, no est fora de lugar aqui.34
Comea com uma citao bblica de Salmo 95.7-11, introduzida
pelas palavras: Assim, pois, como diz o Espirito Santo. Esta expresso,
juntamente com 10.15-16, uma indicao clara que o escritor conside
ra que as palavras do Antigo Testamento so inspiradas pelo Esprito.
Embora no o declare explicitamente ao introduzir outras citaes, po
de ser considerado que este conceito subjaz a totalidade da sua aborda
gem do Antigo Testamento. Certamente a sua doutrina do Esprito em
relao Escritura abrange a relevncia da linguagem figurada usada,
conforme demonstra 9.8. Ao introduzir assim o texto bblico, d tre
menda autoridade s palavras que cita, por conterem uma forte adver
tncia.
As primeiras palavras da citao captaram a imaginao do escritor
de modo especial, porque as repete trs vezes (w. 7-8; 3.15 e 4.7). V o
Hoje inicial como sendo relevante, por permiti-lo a aplicar as palavras aos
seus leitores atuais. Embora se volte para a histria, sua mente est fixa
da no cenrio contemporneo. Sem dvida, as palavras se ouvirdes a sua
voz enfatizam esta relevncia presente, sendo que Sua voz a voz de Deus
em Cristo. Alm disto, o contexto nos Salmos especialmente apropria
do, porque o Salmo 95.7 diz: ns somos povo do seu pasto, e ovelhas
de sua mo, que se enquadra bem no conceito cristo da igreja como o
rebanho de Deus. Mas a exortao subseqente contra a imitao do
exemplo dos israelitas introduz uma nota severa de advertncia.
8-9. A idia do endurecimento do corao ocorre freqentemente
como uma descrio da desobedincia de Israel, e uma lembrana per
manente contra adoo de uma atitude fixa de desobedincia a Deus. Es
(34)
esta seo que foima o mago da teoria de Ksemann de um fundo his
trico gnstco paxa esta Epstola (cf. Das wandernde Gottesvolk). O. Hofius: Katapausis: Die Vorstellung vom endzeitlichen Ruheort im Hebrerbrief, nega uma ori
gem gnstica e alega um backgraound apocalptico. A tese de Hofius que o lugar
de descanso falado nesta seo o Santo dos Santos. G. Theissen: Untersuchungen
zum Hebraerbrief, pgs. 128ss., critica o apelo de Hofius apocalptica. Muitos exe
getas concordariam com a interpretao do povo de Deus como um povo peregrino,
sem aceitarem a teoria gnstica de Ksemann.

97

HEBREUS 3:9-10
se endurecimento realmente visto em vrias fases da histria do Antigo
Testamento. Comeou, conforme deixa claro a passagem citada, durante
as peregrinaes no deserto. A provocao (ou a rebelio) refere-se a
incidentes tais quais aqueles que foram registrados em xodo 15.22*25;
17.1-7 e 32.1ss. De fato, o texto hebraico do Salmo citado menciona
Merib e Mass. Estas foram duas ocasies clssicas que se destacam
na histria de Israel como ocorrncias de rebelio contra Deus. A palavra
usada para rebelio (parapikrasmos) ocorre no Novo Testamento somen
te aqui e no v. 15, e vem da raiz pikros (amargo); pode ter sido sugeri
da pelo incidente em Merib, onde a gua foi achada amarga. Parece ter
sua origem na prpria Septuaginta, para expressar de modo deliberado a
provocao contra Deus. Deve ser distinguida da palavra paralela em SI
95.10 (ARA desgostado), que significa ter nojo de, aborrecer, MM).
O dia da tentao talvez se refira ao incio, e os quarenta anos
durao. Aquilo que apareceu numa determinada ocasio como sintoma
desenvolveu-se num hbito fixo da mente; isto levou a uma atitude de
indignao da parte de Deus, a despeito do fato de que no Antigo Tes
tamento Deus revelado como Aquele que no facilmente provoca
do, mas, sim, longnimo - lento para Se irar. Tem sido sugerido
que o escritor desta Epstola talvez tenha entendido por conta prpria
os quarenta anos como o perodo que decorrera desde a crucificao
de Jesus, durante o qual o povo judaico de modo geral tinha continuado
a rejeit-Lo. Mas no chama ateno especial a esta parte da citao. O
ponto principal da passagem inteira advertir contra uma repetio de
rebelio semelhante contra Deus. Outra sugesto que os quarenta anos
talvez tenham tido relevncia especial para o escritor, conforme parece
ter tido entre os Pactuantes de Cunr. Estes ltimos relacionavam seu fu
turo com um perodo de quarenta anos contados aps a morte do Mestre
da Justia.35
10-11. Se acharmos estranho que Deus possa ser provocado, deve ser
lembrado que muitas dificuldades surgem quando qualquer tipo de respos
ta emocional atribuda a Deus. As analogias humanas so o nico meio
de expresso disponvel, mas esto carregadas com o perigo de que Deus
seja reduzido a termos humanos. Quando Deus provocado, o de modo
inteiramente diferente da maior parte da provocao humana, porque a
ira nunca surge na mente de Deus sem justa causa, ao passo que isto acon
tece freqentemente nas mentes humanas. A descrio dos israelitas re
(35) Cf. Bruce: Comm., pg. 65, n. 57 para os pormenores.

98

HEBREUS 3:11-12
calcitrantes dupla: seu desvio habitual de Deus, e sua ignorncia (Es
tes sempre erram no corao; eles tambm no conheceram os meus ca
minhos). Uma destas coisas aumenta a outra. A ignorncia dos caminhos
de Deus naturalmente leva as pessoas a desviar-se deles. Mas o escritor do
Salmo menciona-as na ordem inversa, como se a atitude habitual de des
viar-se contribura sua ignorncia. Um estado endurecido de mente torna-se impenetrvel voz de Deus e leva ignorncia cada vez maior dos Seus
caminhos, no porque Deus no os faa conhecidos, mas, sim, porque
a mente endurecida no tem disposio alguma para escutar. O que era
verdadeiro para os israelitas um comentrio sobre todos aqueles que
resistem s reivindicaes de Deus.
O veredito sobre os rebeldes no Salmo conclusivo, expresso na for
ma de um juramento. Uma passagem do Antigo Testamento que parece
estar refletida aqui Nmeros 14.21, onde Deus d Sua palavra com um
juramento. O contexto desta passagem do Antigo Testamento a ocasio
em que os espias voltaram para Cades-Bamia e o relatrio da maioria foi
desfavorvel. As palavras do juramento: No entraro no meu descanso,
so introduzidas por uma clusula com se" (ei), que, por causa de no ser
seguida por uma clusula ento serve como uma forte negao. O signi
ficado de descanso discutido ainda mais no captulo 4. O que impor
tante aqui que os rebeldes efetivamente se colocam fora da proviso de
Deus. No so elegveis.
12.
Segue-se agora uma discusso, baseada na citao, que clara
mente relacionada com a situao histrica dos leitores. Parece mais pro
vvel que entre eles houvesse alguns que estavam sendo tentados a afastarse de Deus. Tende cuidado (blepete) como exortao aos leitores ocorre
outra vez em 12.25, e nos dois casos h uma questo sria envolvida. As
sim como os israelitas se tomaram presa da descrena, assim tambm seus
sucessores, os cristos, devem ter cuidado para no cair na mesma armadi
lha.
O escritor resume o estado de mente dos israelitas no Salmo como
sendo de perverso corao de incredulidade, e v a possibilidade da mesma
condio nalguns dos seus leitores. A ordem das palavras, no grego como
em ARA, deixa em aberto se a perversidade antecede a incredulidade ou
vice-versa. O escritor no est interessado em tais distines minuciosas.
O que lhe preocupa que a descrena invariavelmente leva a conseqn
cias malignas. A descrena leva as pessas a afastar-se do Deus vivo. A pala
vra usada para afastar-se (apostnai) a raiz da qual derivada aposta
sia. Envolve um desvio da verdade. Afastar-se do Deus vivo a maior
99

HEBREUS 3:12-13
apostasia possvel. Este ttulo especfico para Deus, que familiar no An
tigo Testamento, ocorre vrias vezes no Novo Testamento, e freqente
mente sem o artigo, como aqui. A forma sem o artigo chama a ateno
mais vividamente ao adjetivo vivo. Os cristos nos ambientes pagos vi
brariam com o contraste entre o Deus vivo, a quem adoravam, e os dolos
mortos do paganismo (cf. At 14.15). O ttulo era igualmente atraente a
um discpulo judeu, como na confisso de Pedro em Cesaria de Filipe
(Mt 16.16), ou a um sumo sacerdote judeu, conforme demonstra o juramente em Mateus 26.63. H outros lugares em Hebreus onde o mesmo
ttulo usado (9.14; 10:31; 12.22). As palavras transmitem a idia de
um Deus dinmico e so especialmente relevantes em quaisquer coment
rios acerca dos homens que se desviam dEle (cf. especialmente 10.31). Se
melhante Deus, alm disto, est em comunicao constante com os ho
mens.
Se a apostasia em questo for uma volta ao judasmo, em que senti
do ela poderia ser descrita como um afastamento do Deus vivo, j que os
judeus realmente reconheciam a Deus? A resposta deve ser que os aps
tatas neste sentido no achariam a Deus no judasmo, tendo voltado suas
costas ao caminho melhor providenciado em Cristo.36 Se o escritor consi
dera que Jesus Deus, conforme o caso, rejeitar a Cristo seria conside
rado uma apostasia de Deus.37
13.
Ao pensar na passagem que acaba de ser citada, o escritor ime
diatamente transfere o hoje do Salmo para os dias dos seus prprios con
temporneos. Desta maneira, toma o Salmo relevante a eles, de modo
que assume um sentido duplo: uma aplicao imediata e uma estendida.
Sem dvida, o hoje estendido para representar a totalidade da presen
te era da graa, uma vez que os leitores modernos desta Epstola conse
guem estend-lo ainda mais a eles mesmos. O conselho: exortai-vos mutua
mente cada dia demonstra a mentalidade prtica do escritor em aplicar
uma citao do Antigo Testamento. Este um convite para a constante
vigilncia contra a possibilidade do endurecimento.
O escritor reconhece que seus contemporneos so to passveis
deste processo de endurecimento quanto foram os israelitas. Atribui-o
ao engano do pecado. O pecado aqui parece ser personificado, usando
o engano como meio de desenvolver uma atitude endurecida nos seus
aderentes. Se alguns dos cristos hebreus estavam enganando a si mes
(36) Cf. Bruce: Comm., pg. 66.
(37) Cf. Montefiore: Comm., pg. 77.

100

HEBREUS 3:13-14
mos ao ponto de pensarem que o cristianismo pudesse ser contido nos
odres velhos do judasmo, estariam adotando uma posio inflexvel
semelhante, que seria contrria revelao de Deus mediante Cristo.
Uma atitude endurecida no uma aberrao repentina, mas, sim, um
estado mental habitual. 0 pecado usa o manto do engano com efeito
devastador contra os que tm a propenso de cair presos nos seus en
cantos. Foi a fascinao das riquezas que sufocou a semente na parbola
do semeador (Mt 13.22). Um aspecto importante da advertncia contra
o engano do pecado que endereada ao indivduo a fim de que ne
nhum de vs seja endurecido, certamente mais fcil para os indiv
duos serem enganados em isolamento doutros cristos do que quando
compartilham da comunho dos irmos na f. O fato de que havia uma
tendncia para os leitores deixarem de congregar-se com os outros (Hb
10.25) lana luz sobre a presente passagem. impossvel exortar-se mutua
mente a no ser que se faa parte de uma comunho. No presente caso,
um endurecimento do corao estreitamente ligado com o pecado
e esta deve ter sido uma tendncia no caso dos hebreus que eram tenta
dos a desviar-se do cristianismo.
14.
Como contraste com este endurecimento do corao, h a po
sio daqueles que estSo estabelecidos em Cnsto. Tm uma base firme e
estvel, porque o escritor diz: Porque nos temos tomado participantes
de Cristo. A palavra metochoi (participantes) poderia ser entendida
no sentido ou de participantes de Cristo ou participantes com Cris
to. Este ltimo sentido certamente melhor adaptado ao contexto,
onde a estreita conexo do crente com Cristo j foi ressaltada (cf. 3.6:
somos a su casa). Alm disto, o uso de metochoi com o genitivo (co
mo aqui) tem o significado de confederado com no uso lingstico da
Septuaginta e do koin (cf. MM). Tem o mesmo sentido em Lucas 5.7.
geralmente concordado que participantes com Cristo no o
equivalente da frase mais expressiva em Cristo nas Epstolas de Pau
lo. Apesar disto, embora seja diferente sua maneira de expressar a unio
com Cristo, a idia bsica a mesma. Pode ser prefervel pensar na par
ticipao como sendo uma participao do reino celestial.
Note-se que nenhuma indicao dada quanto maneira de parti
ciparmos em ou com Cristo, porque o escritor est mais interessado nas
condies da nossa participao. Expressa-as como se fosse uma clusula
com se : se de fato guardarmos firme at ao fim a confiana que desde
o principio tivemos. A conjuno grega eanper que introduz esta clusu
101

HEBREUS 3:14-15
la ocorre apenas duas vezes no Novo Testamento (aqui e em 6.3). Signi
fica se pelo menos ou se de fato. uma partcula intensiva (MM),
que chama ateno especial condio. Embora se fale da participao
como se fosse um ato completado, no deixa de tomar por certo que as
respectivas pessoas continuariam na comunho com Cristo. Esta condi
o compreensvel, tendo em vista a lembrana vvida que o escritor
tinha da herana perdida dos israelitas, que comenta na passagem seguin
te.
A palavra traduzida confiana (hypostasis) ocorre em 1.3 e 11.1.38
Parece que, no presente contexto, tem ligao com a certeza que o dono
de um imvel pode ter porque possui o documento de propriedade, senti
do este que possvel em 11.1 (q.v.). Mas 1.3 tem um sentido diferente
(i., natureza). Podemos seguir ainda mais longe esta linguagem figura
da ao sugerir que a idia assegurar-nos que as escrituras do imvel no
escapem do nosso domnio. O escritor usa trs vezes nesta Epstola a mes
ma expresso guardar fiime (katech, cf. 3.6 e 10.23). reforada, outrossim, pela palavra firme (bebaiosj, outra palavra predileta em Hebreus
2.2; 3.6; 6.19; 9.17 ( confirmado). No sem relevncia que seu signi
ficado usual refere-se a um penhor legalmente garantido (MM). Logo, nes
te contexto ressalta a necessidade de segurarmos com firmeza a nossa par
ticipao em Cristo. Enquanto exercermos a f temos a certeza de que
nossa participao no nos pode ser tirada, assim como outra pessoa no
pode alegar ter a posse do nosso imvel se ela no possuir os documentos
de propriedade.
15-17. O versculo anterior realmente era um parntese de qualifi
cao, porque o pensamento agora volta citao do Salmo 95. At mes
mo as palavras cruciais so repetidas de uma parte anterior do captulo
(w. 7b, 8). Este fato no somente serve para enfatizar sua importncia,
como tambm fornece ao escritor uma oportunidade para acrescer seus
comentrios sobre elas. Faz uma srie de cinco perguntas, das quais a
segunda e a quarta virtualmente respondem primeira e terceira, ao
passo que a quinta contm sua prpria resposta. Este mtodo oferece
um exemplo fascinante de exegese do Novo Testamento. O escritor cla
ramente toma por certo que seus leitores no precisaro de uma explica
o da situao histrica geral qual o Salmo se refere, mas sua primei
(38)
Hring, pg. 28, considera que o genitivo hypostases pode significar o
comeo da f, ou o princpio da f, ou como uma explicao, i., a base, que
a f.

102

HEBREUS 3:16-18
ra pergunta: Quais os que, tendo ouvido, se rebelaram?, diz respeito
identidade (ou melhor, extenso) dos ouvintes rebeldes. A segunda
pergunta, retrica no seu carter: No foram, de fato, todos os que sa
ram do Egito por intermdio de Moiss?, meramente indica aquilo que
os leitores j devem ter sabido: i., que a revolta foi total. No pode dei
xar de refletir na liderana de Moiss em comparao com a superiori
dade de Jesus. Moiss era honrado por ser o libertador do seu povo do
Egito, mas o prprio povo que ele libertou virou-se em rebelio contra
Deus. A palavra todos no afetada pelo fato de que dois, Josu e Calebe, realmente entraram na terra prometida. Foi a massa total da rebelio
que impressionou o escritor.
As duas perguntas seguintes ensinam a mesma lio. Baseadas na
prxima seo do Salmo, fixam-se nos quarenta anos para chamar a aten
o extensa durao da provocao. A rebelio contra Deus foi to
persistente que perdurou pelo perodo inteiro das peregrinaes dos is
raelitas no deserto. No foi contra os que pecaram? uma pergunta que
define firmemente a atitude dos israelitas como sendo pecado (o ver
bo ocorre outra vez nesta Epstola somente em 10.26). O pecado a cau
sa radical, da qual a rebelio e a provocao eram manifestaes espec
ficas. O resultado para os pecadores vividamente resumido: cujos cad
veres caram no deserto, evidncia decisiva da indignao de Deus con
tra eles. O escritor ressalta, desta maneira, que no foi somente a descren
a, mas tambm a realidade mais profunda da rebelio ativa a respons
vel pelo fracasso dos israelitas.
18.
A quinta pergunta: E contra quem jurou que no entrariam no
seu descanso?, respondida pelo acrscimo qualificante: seno contra os
que foram desobedientes? Os provocadores, tendo sido identificados com
aqueles que pecaram, agora so descritos como desobedientes. Este lti
mo conceito subentende um padro de lei do qual deliberadamente se des
viaram. O escritor est preenchendo um quadro vvido do triste estado da
queles que agem contra a proviso que Deus fez por eles. Est ilustrando
por meio do passado de Israel a impossibilidade de vencer atravs de quais
quer outros meios seno a f e a obedincia um comentrio notvel so
bre 2.3. Deve ser notado que a idia de um juramento de Deus, colhida
aqui do Salmo 95, ocorre em 6.13, 16-17 e 7.21 (uma citao do Salmo
110.4, cf. tambm 4-3). Claramente, a idia tinha considervel importn
cia para o escritor e falava da absoluta veracidade da palavra de Deus. O
descanso (i., a herana) mencionado aqui considerado de importn
cia suficiente para sua perda ser grave. exposto e aplicado na passagem
103

HEBREUS 3:19-4:1
seguinte.
19.
A ltima parte da citao do Salmo, acerca de entrar no descan
so de Deus, expandida mais plenamente no captulo seguinte, mas uma
declarao resumida feita para focalizar a verdadeira razo para o deba
te. A incapacidade deles de entrarem remontava incredulidade. Isto re
lembra o v. 12 onde os leitores so advertidos contra terem corao de
incredulidade. instrutivo notar que no argumento desta Epstola a
exegese tomada relevante aos leitores e constantemente ecoa seu estado
imediato. Ao dizer: Vemos, pois, que... o escritor toma por certo que seu
raciocnio ser evidente em si mesmo. Seus leitores dificilmente poderiam
questionar a realidade da descrena dos israelitas, e obviamente o autor es
pera que vero com igual clareza as conseqncias perigosas de semelhan
te descrena da parte deles mesmos.
D. A SUPERIORIDADE DE JESUS A JOSU (4.1-13)
Visto que Moiss estava impossibilitado de levar os israelitas para
Cana, o escritor reflete sobre a posio de Josu, que de fato os levou
para l. Demonstra, no entanto, que nem sequer Josu obteve para seu
povo o descanso verdadeiro. Josu fracassou pela mesma razo que Moi
ss, ou seja: por causa da descrena do povo. Isto leva o escritor exortar
seus leitores a procurarem aquele descanso superior, que, segundo passa
a dar a entender, acha-se em Cristo.
(i) O descanso maior que Josu no podia obter (4.1-10)
1.
Tendo demonstrado o fracasso dos israelitas de possuir sua he
rana sob a liderana de Moiss, o escritor passa, ento, ao seu sucessor,
Josu. Embora os homens no deserto tenham fracassado quanto a obter
o descanso, a promessa dele permanecia para seus filhos. At mesmo
feita a suposio de que a promessa permanente e ainda disponvel ao
escritor e aos seus leitores, da a exortao adicional. importante notar
que as primeiras palavras do texto grego, como de ARA, so: Temamos,
portanto (Phobthmen oun). A posio do verbo d-lhe nfase especial.
Seria salutar para os cristos considerarem seriamente o fracasso dos is
raelitas, que incorreram no desagrado de Deus, e temer que uma calami
dade semelhante no sobrevenha aos membros da nova comunidade, o Is
rael espiritual. O escritor aceita sem questionar que nos deixada a pro
messa de entrar no descanso de Deus, presumivelmente porque sua doutri
104

HEBREUS 4:1-2
na de Deus tal que no pode conceber que qualquer palavra dEle possa
falhar. Com isto em mente, um elemento de temor piedoso de valor in
calculvel, porque aplica a ns a solene conseqncia de subestimar a pro
viso que Deus faz para Seu povo.
0 escritor toma por certo, para si mesmo e para seus leitores que al
gum tipo de descanso pode ser atingido. Nos versculos que se seguem, d
uma explicao que nos ajuda a saber a natureza do descanso que ainda es
t disponvel. H certa dvida acerca do significado exato das palavras:
suceda parecer que algum de vs tenha falhado, visto que a palavra (doke), alm de significar julgar tambm pode ser traduzida parecer
(ARA), e neste caso a advertncia at mesmo contra a aparncia do fra
casso. Alm disto, pode significar suceda que algum de vs pense, e nes
te caso a nfase recai sobre um modo errado de aquilatar a situao. pos
svel que alguns dos leitores estivessem pensando por demais literalmente
que o descanso se referia a Cana e, portanto, no tinha relevncia pa
ra eles. Mas uma advertncia do tipo que abunda nesta Epstola seria mais
apropriada para o primeiro significado; ser julgado, com o agente do
julgar deixado em aberto.
2.
Ao atribuir aos seus leitores uma posio paralela aos israelitas,
o escritor emprega um verbo que altamente importante, incluindo sua
prpria pessoa na declarao, diz: Porque tambm a ns foram anuncia
das as boas novas, como se deu com eles, que significa literalmente: o
evangelho foi pregado a eles tanto quanto a ns. Naturalmente, o con
tedo da mensagem era grandemente diferente, mas o fator em comum
que nos dois casos Deus estava Se comunicando com os homens. Quan
do a revelao de Deus aos israelitas destacada, a mensagem expressa
pela palavra logos, j usada em 2.2 num sentido semelhante. uma pala
vra neotestamentria favorita para a revelao de Deus. Neste caso qua
lificada pela frase que ouviram (ts akos, literalmente palavra do ouvir).
A expresso pode ser entendida no sentido da mensagem que foi simples
mente ouvida, mas diante da qual no foi dada resposta, e este modo de
compreend-la se adaptaria bem ao contexto. Seja qual for o significado
adotado, fica claro que o que ouviram no recebeu resposta, pelo menos
da parte dalguns. A razo dada: visto no ter sido acompanhada pela f,
naqueles que a ouviram, tambm possvel de interpretaes diferentes.
Logo de incio, h um problema com o texto. As duas tradies textuais
mais apoiadas dizem ou encontrar-se com (synkekerasmenos, referindose mensagem), ou unido com (synkekramenous, referindo-se a eles),
e neste caso o significado seria porque no estavam unidos pela f com
105

HEBREUS 4:2-3
aqueles que verdadeiramente ouviram. Qualquer dos dois textos enfati
zaria a falta de f da parte dos ouvintes, mas o primeiro seria mais natural
do ponto de vista da gramtica. Os dois ressaltariam o fato de que o ouvir
por si s no suficiente, embora o primeiro o faa de modo mais eficaz.
W. Manson39 pensa que o segundo texto aqui subentende que o grupo en
dereado nesta Epstola talvez tenha ficado separado do grupo principal
por alguma questo de f. Esta interpretao, no entanto, no teria rele
vncia aos israelitas mencionados no contexto, mesmo se for aplicada aos
leitores da carta. Tambm a ns... como se deu com eles pareceria excluir
esta opinio.
3.
Os crentes esto numa posio inteiramente difrente dos israeli
tas antigos aos quais se refere o Salmo 95. Mesmo assim, o escritor cita
mais uma vez o julgamento enftico de Deus que proibiu os israelitas de
entrar em Cana, porque ao assim fazer coloca em enfoque mais ntido a
posio superior dos crentes. Quando diz :Ns, porm, que cremos (tem
po passado), entramos (presente) no descanso, est ressaltando que o des
canso de que est pensando uma experincia j no processo de ser cum
prida. No algo simplesmente a ser esperado para o futuro. uma parte
essencial da realidade presente para os cristos. estranho que a palavra
crer no est no tempo presente, mas o escritor evidentemente preten
de referir-se ao evento da converso. A adverthcia no v. 1 claramente visa
aqueles cuja experincia no ficou altura daquilo que Deus lhes provi
denciou. Presumivelmente, os leitores originais teriam reconhecido a na
tureza espiritual do descanso, que o escritor ainda no definiu. Apesar
disto, ele d algum indcio na declarao seguinte embora, certamente,
as obras estivessem concludas desde a fundao do mundo como se
quisesse que seus leitores levassem sua ateno para alm das peregrina
es no deserto, para a prpria criao. O descanso da citao e as obras
do comentrio claramente esto estreitamente ligados entre si. Aquilo
em que os leitores agora podem entrar no diferente do tipo de des
canso do qual o Criador desfrutou depois de ter completado as Suas
obras, o que significa que a idia do descanso a da obra aperfeioada e
no da inatividade (mas veja o comentrio sobre v. 10). importante no
tar que o descanso no algo novo que no tinha sido conhecido por
experincia at vinda de Cristo. Tem estado disponvel no decurso de
toda a histria do homem. Esta referncia para a criao no passado dis
tante coloca a idia na base mais ampla possvel, e parece sugerir que o
(39) W. Manson: The E pistle to

the Hebrews,

106

pg. 70, n. 4.

HEBREUS 4:3-6
descanso fazia parte da inteno de Deus para o homem. O descanso
uma qualidade que tem frustrado a busca da parte do homem, e, na rea
lidade, no pode ser alcanado a no ser atravs de Cristo. O prprio Je
sus convidou os homens a virem a Ele para acharem descanso (Mt 11.
28-30).
4-5. Seguem-se duas citaes que confirmam as consideraes que
j foram estabelecidas: a realidade do descanso e a falta de Israel em ob
t-lo. A primeira citao vem de Gnesis 2.2, mas introduzida pela fr
mula muito geral: Porque em certo lugar (pouj assim disse, um paralelo
estreito da frmula usada em 2.6. A autoridade da passagem tem maior
relevncia do que o contexto exato. A aluso ao stimo dia decorre daqui
lo que foi dito no v. 3, e prepara o caminho para uma meno adicional
de um descanso sabtico no v. 9. Esta referncia ao stimo dia levou al
guns exegetas antigos a sustentarem um conceito da histria dividida em
6000 anos, durante os quais Deus levaria as coisas perfeio, seguindose 1000 anos de descanso (assim Ep. de Bamab 15.4SS.).40
A segunda citao, introduzida pela fimula: E novamente, no mes
mo lugar (i., SI 95), repete o que j tinha sido citado em 3.11 e ecoado
em 3.18. obviamente importante para o escritor inculcar esta idia
em seus ouvintes. Ressalta enfaticamente que Deus que em ltima
anlise diz a derradeira palavra e no os descrentes e os provocado
res.
6-7. Embora a deduo tirada destas citaes no seja declara
da com clareza lgica, as implicaes no deixam de ser bastante cla
ras. Visto, portanto, liga o v. 6 com os w. 4-5, e deduz-se que alguns ha
viam de entrar. A linha de argumento deve ser que, uma vez que os is
raelitas nunca entraram (i., aqueles aos quais anteriormente foram anun
ciadas as boas novas), algum deve entrar, para a promessa de Deus no
ficar nula. estranho que a esta altura o escritor no leva em conta a en
trada em Cana dos israelitas da segunda gerao, embora introduza Jo
su mais tarde (v. 8). O contraste ainda entre Moiss, o representante
principal da antiga aliana, e Cristo, o inaugurador da nova aliana. Mais
uma vez, o pensamento focaliza-se no fato de que os israelitas no entra
ram e de que a causa era a desobedincia. Somente poderiam culpar a si
(40) Bruce observa que Bamab passa a confundir o esquema judaico do sba
do milenar com a idia crist de um oitavo milnio (pg. 74, n. 20). Para um exposi
tor moderno de um ponto de vista semelhante quele de Bamab, cf. G. H. Lang:
Comm., pg. 73ss.

107

HEBREUS 4:7-8
mesmos. Mas esta mudana de Moiss para Cristo envolve outra reinterpretao do Hoje do Salmo 95, que j foi reinterpretado alguns scu
los depois dos eventos do deserto. O escritor reintroduz este tema de ho
je com outra explicao incomum: de novo determina (horizei) certo
dia. O verbo, que significa estabelecer os limites de, admiravelmente
apropriado para a introduo do sentido estendido que o escritor atribui
citao. Embora o sujeito da ao mais uma vez deixado indefinido,
claramente h referncia ao prprio Deus.
Falando por Davi literalmente em (enj Davi, i., na pessoa de
Davi. Ressalte-se, assim vividamente, a combinao do divino e do huma
no na produo das Escrituras. Embora se diga que a citao das palavras
de Davi, mesmo assim, o Esprito de Deus que fala atravs delas. Alm
disto, embora o endurecimento ocorresse no deserto, Davi o aplica muito
tempo depois, que demonstra a firma convico do escritor de que as pa
lavras de Deus tm validez contnua. por isso que se preocupa em achar
alguma relevncia contempornea para elas. A repetio da primeira par
te da passagem de Salmo 95 citada no captulo 3 acrescenta solenidade
advertncia contida nas palavras, como se fosse um sino constantemente
dobrando: Hoje, no endureais; hoje, no endureais. Conforme diz
Bruce: Por meio da repetio nosso autor esfora-se para inculcar nos seus
leitores o fato de que a advertncia divina to aplicvel a eles quanto era
nos dias de Moiss ou de Davi.41
8-9. Parece provvel que a esta altura o escritor considera uma pos
svel objeo, a qual ele mais pressupe do que declara. Algum objetaria
que embora Moiss no pudesse levar o povo de Israel para Cana por
causa da sua descrena, Josu conseguiu, e os alguns do v. 6 devem,
portanto, ser o povo que ele introduziu l. Nesse caso, naturalmente, Josu
estaria em p de igualdade com Cristo, que leva Seu povo para um descan
so espiritual. Mas o escritor no pensa desta maneira. Argumenta, com base
em Deus falar a respeito de outro dia, que o dia da ao de Josu no po
deria ter sido o cumprimento da promessa. De fato o salmista, ao relem
brar este descanso e aplic-lo ao seu prprio dia, claramente no estava
pensando no descanso que Josu obteve. Afinal das conts, aquilo que Jo
su fez tinha importncia meramente transitria comparado com o descan
so imutvel de Deus depois da criao. Na verdade, a idia que Deus faz do
descanso totalmente diferente da idia do homem, e o escritor aqui usa
as palavras do Salmista para voltar as mentes dos seus leitores em direo
(41) Bruce: Comm., pg. 16.

108

HEBREUS 4:9-10
a uma idia espiritual, do tipo que verdadeiramente pode ser chamado o
descanso de Deus.
O v. 9 introduz a concluso com a palavra: Portanto (ara), que suge
re que indisputvel. A descrio do descanso como um repouso de sba
do importante, porque introduz uma palavra (sabbatismos) que no ocor
re em nenhum outro lugar. Pode ter sido cunhada por este escritor (assim
MM), porque diferencia eficazmente entre o tipo espiritual de descanso
e o descanso em Cana (o Salmo tem a palavra katapausis).42 Aqueles que
so elegveis para este repouso de sbado (ARA simplesmente repouso) so
chamados o povo de Deus, que os distingue dos israelitas descrentes. Este
, na realidade, um termo abrangente, apropriado para a comunidade uni
versal, que inclui tanto os judeus quanto os gentios (cf. um uso semelhan
te em 1 Pe 2.10). Este aspecto possessivo de Deus notvel. Deleita-Se
em chamar os crentes de Seu povo. Uma nova comunidade, dedicada a
ouvir a voz de Deus e a obedec-la, tomou o lugar do antigo Israel que fra
cassou no tempo da provao.
10.
Este versculo d uma explicao do descanso do sbado. o
descanso de Deus e, portanto, no tem um padro inferior. O povo de
Deus compartilha do Seu descanso. O que Ele faz, Seu povo faz. Ao
identificar-se com Ele, entra nas Suas experincias. No h dvida alguma
de que o escritor est subentendendo que o repouso sabtico que o cren
te j tem tanto uma realidade quanto o descanso de Deus. No uma
esperana remota, e sim, uma esperana que pode ser imediatamente rea
lizada. Apesar disto, o escrito ainda teme que alguns dos seus leitores
deixaro de alcanar o repouso prometido, da a exortao no v. 11.
A glorificao do descanso (katapausis) no subentende que o traba
lho , portanto, um infortnio. O descanso aqui no deve ser considera
do como sinnimo de inatividade. Pelo contrrio, esta passagem inteira su
gere que depois da criao, Deus comeou Seu descanso, que presumivel
mente ainda continua. No h sugesto alguma de que Deus Se retirou de
quaquer interesse adicional pela ordem criada (conforme sustentavam
os destas). Hring comenta: katapausis no deve invocar meramente a
noo de repouso, como tambm as de paz, alegria e concodia.43
(42) H fraco apoio para o apelo de Kasemann ao uso gnstico de sabbatismos
como uma emanao, posto que a nica indicao provvel disto nas homlias pseudo-clementinas. Cf. a discusso deste conceito por Hofius (op. cit., pgs. 102ss.).
(43) Cf. J. Hring: Comm., pg. 32.

109

HEBREUS 4:11-12
(ii) A urgncia em buscar o descanso (4.11-13)
11. Aqui h outra das muitas exortaes com as quais esta Epsto
la est salpicada. Esforcemo-nos, pois, por entrar expressado numa for
ma que sugere que algum esforo considervel necessrio. No pode
ser considerado ponto pacfico. O verbo (spoudaz, esforar-se) en
volve certo grau de pressa, e em conformidade com isto que o escritor
d suas advertncias. O exemplo do povo de Israel citado mais uma vez
como motivo principal para a exortao. O escritor claramente pensa que
h grave perigo da histria se repetir, embora deva ser notado que no d
indicao alguma de que seus leitores j tinham sido culpados do mesmo
exemplo de desobedincia. O grego (en hypodeigmati) aqui pode ser
entendido de duas maneiras: caindo no mesmo exemplo ou caindo se
gundo o mesmo exemplo. A primeira traduo mais natural, mas a di
ferena de significado levssima. H vrias indicaes no Novo Testa
mento de que os cristos primitivos discerniam paralelos entre a experin
cia dos israelitas antigos e a deles (cf. por exemplo 1 Pedro onde not
vel o tema do xodo).
12. Existe, indubitavelmente, um forte elo entre este versculo e o
anterior. A advertncia foi baseada nos fatos, na natureza da revelao di
vina. Esta era de tal carter que suas reivindicaes no podiam ser descon
sideradas como inconseqentes. Pelo contrrio, as qualidades poderosas
da Palavra so descritas atravs de uma metfora impressionante, que en
fatiza no somente a atitividade, como tambm a eficcia da palavra de
Deus. Em primeiro lugar, o significado desta frase deve ser estabelecido.
H duas possibilidades. usada ou num sentido geral da revelao de Deus,
ou num sentido particular do prprio Jesus Cristo na Sua funo de Logos, de conformidade com o uso de Joo. Estes dois aspectos esto estrei
tamente vinculados entre si, mas o contexto imediato sugeriria que no
sentido mais geral da mensagem de Deus ao homem que a expresso visa
ser entendida. Um apelo enftico foi feito revelao de Deus ao Seu po
vo, e a implicao que ningum pode entrar no descanso verdadeiro a
no ser aquele em quem a Palavra de Deus assumiu pleno controle da sua
experincia. Mesmo assim, s possvel no seu sentido mais pleno atravs
daquela completa revelao de Deus no Seu Filho que j formou a base da
declarao introdutria nesta Epstola (l.lss.).
As qualidades e as atividades atribudas Palavra viva, eficaz, cor
tante, penetrante e discemidora so apenas parcialmente aplicveis de
um modo pessoal. Alm disto, a linguagem figurada da espada talvez no
d, de incio, a impresso de julgamento, que no , porm, o aspecto prin
110

HEBREUS 4:12
cipal aqui. A idia da Palavra (logos) divindindo achada em Filo (Quis
rerum divinarum heres sit, Sees 230-233). A idia de Filo, no entanto,
difere da idia nesta Epstola sendo que o logos dele no distingue as coi
sas numa base moral, mas, sim, deixa a realizao da terefa ao raciocnio
do homem. A personificao da Palavra como mandamento autntico de
Deus achada em Sabedoria 18.15-16, num sentido muito mais prximo
de Hebreus do que de Filo. Aqui, porm, a idia mais fundamental.
nada menos do que a permeao da Palavra em todo aspecto da existn
cia de um homem.
Que a Palavra viva demonstra que reflete o carter verdadeiro do
prprio Deus, a fonte de toda a vida. Este tipo de vida cheio de ener
gia para realizar sua finalidade declarada. Esta qualidade viva particu
larmente apropriada idia da Palavra, especialmente quando aplicada
ao registro da revelao, porque a noo poderia facilmente degenerar num
cdigo morto, conforme indubitavelmente a Lei tinha se tomado para
muitos judeus. Mas uma revelao que viva tem aplicao constante s
mentes dos endereados. Quando Jesus declarou que as palavras que Ele
falava eram esprito e vida (Jo 6.63), era esta parte vivificante da Sua re
velao que estava sendo enfatizada. A segunda caracterstica, eficaz
ou ativa (energs), serve para sublinhar a mesma idia. Uma coisa
pode ser viva mas dormente, mas a natureza da vida verdadeira que
explode em atividade e desafia em todas as frentes aqueles que no ficam
altura das suas exigncias. A Palavra de Deus, nas suas exigncias intelec
tuais e morais, persegue os homens e clama por decises pessoais a serem
feitas em resposta s suas exortaes. Sem dvida, o escritor est pensan
do no carter sempre presente do desafio espiritual que acaba de extrair
da sua leitura do Salmo 95.
A comparao entre a Palavra de Deus e uma espada achada tam
bm em Efsios 6.17 e volta a ocorrer em Apocalipse 1.16, onde a idia
de uma espada de dois gumes usada para descrever a natureza das pala
vras que procedem da boca do Filho de Deus glorificado. achada, ade
mais, em Isaas 49.2 e Sabedoria 7.22. A referncia em Efsios est num
contexto da armadura espiritual, e especificamente aplicada ao ataque
contra as foras do mal. Aqui, porm, a nfase recai sobre o carter pene
trante da Palavra, que expresso na descrio comparativa: mais cortan
te. a capacidade de penetrao da espada de dois gumes que impressio
nou o autor mais fortemente. Mas at mesmo isso no est altura de tu
do quanto a Palavra na sua atividade.
A seguinte descrio elucida este aspecto penetrante da Palavra.
111

HEBREUS 4:12-13
Penetra at ao ponto de dividir alma e esprito chama ateno especial
ao divisora da Palavra de Deus, mas qual o sentido pretendido aqui?
Embora tenha sido sugerido que a diviso entre a alma (psych) e o esp
rito (pneuma), parece melhor supor que a penetrao tanto dentro da
alma bem como do esprito, i., sua ao ressalta a verdadeira natureza
dos dois.44 Neste caso, a Palavra seria vista penetrando na pessoa como um
todo, tanto alma quanto esprito. Se a primeira interpretao for adotada,
significar que a penetrao era to eficiente que chegava linha divisria,
notoriamente obscura, entre a alma e o esprito. Tanto a palavra para pe
netrar (diikneomai) quanto a para dividir (merismos) so peculiares
a este escritor, no Novo Testamento. Esta ltima palavra ocorre tambm
em 2.4, onde diz respeito distribuio de dons espirituais, mas claramen
te o significado aqui diferente. O uso neotestamentrio de pneuma foca
liza o aspecto espiritual do homem, i., sua vida em relao a Deus, ao
passo que psych refere-se vida do homem independentemente da sua ex
perincia espiritual, i., sua vida em relao a si mesmo, s suas emoes
e ao seu pensamento. H uma forte anttese entre os dois na teologia de
Paulo.
Quando a atividade divisora estendida a juntas e medulas e pensa
mentos e propsitos, fica claro mais uma vez que a idia de eficincia est
em mente. O tema de que a Palavra de Deus nos afeta at ao ponto de
discriminar nossas intenes um desafio para ns. Nada, nem mesmo
nossos pensamentos mais ntimos, est abrigado do discernimento da
mensagem de Deus. Afeta, de um modo muito compreensivo, o homem
inteiro, conforme claramente ressalta o versculo seguinte.
13.
O que acaba de ser dito agora apoiado por uma declarao
acerca do relacionamento entre a criao e o Criador, embora o prprio
Deus no seja mencionado pelo nome. No h dvida alguma de que a
descrio expressiva: aquele a quem temos de prestar contas, uma refe
rncia a Deus. Um modo literal de entender as palavras seria: a quem
nos a conta, bem interpretado por ARA supra. Isto nos faz lembrar
da derradeira prestao de contas, luz da qual o versculo inteiro deve
ser entendido.
uma advertncia salutar que nada e ningum pode ser ocultado das
vistas de Deus. Declara-se que cada criatura est manifesta (gymna, literal
(44)
C. Spicq: Comm. 1,'pgs. 52ss., v aqui uma distino filnica entre a al
ma e o esprito, em que este superior quela, sendo que somente o esprito pode
compreender o ensinamento divino.

112

HEBREUS 4:13-14
mente nua), que ressalta o completo desvendamento diante de Deus.
Alm disto, diz-se que descoberta (tetrachlismena), um termo pitores
co, que ocorre somente aqui no Novo Testamento e no ocorre na Septuagjnta. Significa curvar o pescoo para trs (como na luta livre); mas seu
sentido secundrio desnudar, ou ao ser vencido, ou forado a cair
prostrado, ou, como aqui, na aplicao metafrica de desnudar. como
se Deus garantisse que ningum poderia esconder seu rosto dos seus olhos,
sua cabea empurrada para trs para estar plena vista de Deus. Este pen
samento solene prepara o caminho para a segunda parte principal da Epis
tola em que o propsito e eficcia da obra sumo-sacerdotal de Cristo so
expostos. O fato de que nada pode ser oculto toma tanto mais urgente
a necessidade de um representante eficaz que possa agir em prol dos ho
mens.
E. UM SUMO SACERDOTE SUPERIOR (4.14-9.14)
A Lei de Moiss reconhecera e providenciara um sumo sacerdote
que pudesse mediar entre Deus e o homem. Mas o sacerdcio de Aro tinha
vrias fraquezas, e o escritor demonstra que o sumo-sacerdcio de Cristo
de um tipo superior. Num interldio desafiador, o escritor adverte os
leitores acerca das conseqncias de se desviarem da f crist. A questo
de qual a ordem sacerdotal qual Cristo pertence leva o escritor a dis
cutir a ordem superior de Melquisedeque. Estreitamente vinculado com es
te tema est o da Nova Aliana, cuja superioridade antiga demons
trada.
(i)

Nosso grande Sumo Sacerdote (4.14-16)


14.
Embora tenha sido declarado certo nmero de vezes (cf. 1.3;
2.17; 3.1) que o tema do sumo sacerdote ocupava um lugar de destaque
na mente do escritor, somente agora que comea a plena explicao de
le. provvel que a conjuno pois (oun), que comea este versculo faa
uma ligao direta com 2.17-18, sendo que a seo interveniente um ti
po de interldio que, mesmo assim, marca o tom ao chamar a ateno
dos leitores importncia do tema.
Trs declaraes so feitas acerca de nosso Sumo Sacerdote. Em pri
meiro lugar, Ele grande, o que O destaca como sendo superior a outros
sacerdotes inferiores. O escritor pensa primariamente na Sua superiorida
de ordem arnica do sacerdcio, questo que tratada na passagem sub
seqente. Esta grandeza estende-se no somente ao Seu carter como tam
bm Sua obra.
113

HEBREUS 4:14
A segunda caracterstica que penetrou os cus. Uma vez que o plu
ral cus usado, alguns sugerem que a idia judaica de uma srie ascen
dente de cus aqui est em mente. Paulo em 2 Corntios 12.2 fala de ser
arrebatado para o terceiro cu. Clemente de Alexandria refere-se a sete
cus. Mas posto que era a prtica regular no Antigo Testamento usar o plu
ral para o cu, improvvel que a idia judaica de cus sucessivos esteja
em mira. mais provvel que a idia seja geral e que vise contratar-se com
a entrada limitada do sumo sacerdote arnico dentro do vu. Nosso Sumo
Sacerdote penetra at prpria presena de Deus. As palavras sugerem que
nenhum impedimento atrapalha Sua passagem. Podemos comparar a decla
rao aqui com aquela em 10.19 que declara que, tendo em vista a obra
do nosso Sumo Sacerdote, agora temos confiana para entrar no Santo
dos Santos. Temos participao no acesso do nosso Sumo Sacerdote.
A terceira declarao acerca dEle d Seu nome: Jesus, o Filho de
Deus. O primeiro dos dois nomes j apareceu em 2.9 e 3.1, onde O identi
fica na Sua natureza humana para demonstrar Sua elegibilidade para o car
go de sumo sacerdote. O nome usado outra vez em conexo com o tema
sumo-sacerdotal em 6.20; 7.22; 10.19; 12.24; 13.12. Na verdade, o nome
de Jesus, sem quaisquer outros ttulos, ocorre to freqentemente nesta
Epstola quanto o ttulo independente Cristo (9 vezes cada). O escritor
no d a impresso de usar indiscriminadamente os diferentes nomes.
altamente importante para ele estabelecer sem questo de dvida que nos
so Sumo Sacerdote no nenhum outro seno o Jesus histrico. Ao mes
mo tempo, reitera o que j deixou claro: que este Jesus tambm o Fi
lho de Deus. Embora a Filiao de Jesus seja tomada por certa na parte
anterior da Epstola, o ttulo Filho de Deus no usado at esta altura
da discusso, e sem dvida, intencionalmente introduzido aqui para com
binar a humanidade e a divindade de Jesus como sendo as qualificaes per
feitas para um Sumo Sacerdote que teria de ser superior a todos os de
mais. usado outra vez em 6.6, 7.3 e 10.29; na primeira e na ltima
destas referncias, Filho de Deus descrever Aquele que tratado com ig
nomnia pelos que apostatam.
Depois da apresentao de to grande Sumo Sacerdote, no sur
preendente que uma exortao seja imediatamente acrescentada: conser
vemos firmes a nossa confisso. O verbo aqui usado (kratmen) significa
apegar-se- a, como se exigisse alguma resoluo da nossa parte. A idia,
mas com um verbo levemente diferente (katechmen), volta a ocorrer em
10.23 em relao ao mesmo objeto: confisso. Esta ltima palavra j foi
encontrada em 3.1, e pode ser considerada uma idia-chave nesta Eps
114

HEBREUS 4:14-15
tola, visto haver uma ligao direta entre a presente passagem e 10.19-23.
Sem dvida, 4.14-16 pode ser considerado o prlogo ao tema sumo-sacerdotal, e 10.19-23 o eplogo. Nas duas passagens ocorrem as idias
de conservar firme a confisso, de achegar-nos a Deus atravs de um gran
de Sumo Sacerdote, e de uma confiana (parrsia) para faz-lo. Os pa
ralelos so por demais marcantes para serem acidentais. Refletem o pro
psito do autor na estrutura da sua Epstola. Seu interesse em expor seu
tema sumo-sacerdotal no terico, mas, sim, prtico, i., exortar seus
leitores a se achegarem a Deus.
15.
Embora a capacidade do nosso Sumo Sacerdote de simpatizarSe com os que so tentados j tenha sido ressaltada (2.18), a mesma
idia agora expressa de um modo negativo: No temos sumo sacerdo
te que no possa compadecer-se. Por que o escritor muda da forma positi
va para a negativa? Parece mais provvel que tenha conscincia de uma ob
jeo, talvez que, dalguma maneira, Jesus Cristo esteve demasiadamente
distante da necessidade do homem. Se for assim, apressa-se para dissipar
este temor. A declarao dada aqui como a razo para o conservar-se
firme, conforme demonstra a conjuno porque (gar). Nossa confiana
est diretamente relacionada com a capacidade do nosso Sumo Sacerdote.
Somente nesta Epstola (aqui e em 10.34) que o verbo simpatizar (sympathe, literalmente sofrer juntamente com) usado no Novo Testamen
to. Aqui, diz respeito simpatia de Cristo por Seu povo, e em 1034
compaixo do cristo pelos encarcerados. A capacidade do cristo para a
simpatia baseada na capacidade de Cristo simpatizar-se. No presente ca
so, o objeto da simpatia nossas fraquezas. Esta idia de fraqueza (astheneia), que subentende uma conscincia de necessidade, ocorre noutros lu
gares da Epstola com referncia fraqueza da ordem do sacerdcio de
Aro (5.2; 7.28), e fica em notvel contraste com a ausncia de tal fra
queza da parte do.nosso grande Sumo Sacerdote. porque Ele no tem
essa fraqueza ministerial, que Ele pode simpatizar-se com os homens em
suas fraquezas. A palavra fraquezas suficientemente abrangente para in
cluir qualquer forma de necessidade. H simpatia para os necessitados,
mas no para os auto-suficientes.
Caso algum pense que mesmo que o nosso Sumo Sacerdote possa
simpatizar-se conosco, no pode conhecer as tentaes que assaltam os
outros homens, as tentaes de Jesus agora so especificamente referidas.
Ele foi tentado em todas as coisas, nossa semelhana. Este um desen
volvimento mais especfico da declarao em 2.18, onde o fato da tenta
o de Jesus citado como garantia de que Ele pode ajudar aos outros
115

HEBREUS 4:15
nas suas tentaes. H duas asseveraes adicionais aqui que levantam um
problema penetrante: que Suas tentaes so como as nossas ( nossa se
melhana)I, e que se estendem a todos os aspectos (em todas as coisas). A
primeira declarao pode ser entendida no sentido de que Sua natureza
como nossa, e no Suas tentaes, mas isto evitaria as implicaes da se
gunda declarao. Em todas as coisas (kata panta) coloca Jesus na mesma
categoria que ns mesmos quando se trata da tentao. Isto transmite um
aspecto que tremendamente encorajador. Podemos conseguir grande
consolo do fato de que Sua experincia se equipara nossa.
O problema, no entanto, surge da clusula de exceo: mas sem pe
cado. Uma vez que ns somos tentados e pecamos, e Ele tentado e no
peca, como Suas tentaes podem ser iguais s nossas? Se Ele no tem a mes
ma tendncia ao pecado que ns temos, no est, por este mesmo fato,
numa posio privilegiada que imediatamente distinge Sua tentao da
nossa? Para uma soluo a esta dificuldade, devemos notar que a tentao,
em si mesma, no pecaminosa. A idia diz respeito mais ao ser exposto
prova ou seduo. Isto claramente possvel, e no exige que a pessoa
tentada peque. Embora certamente haja um sentido em que o fato de Je
sus ter sido exposto tentao foi diferente das tentaes dos homens,
porque Ele estava livre da tendncia ao pecado, mesmo assim, num outro
sentido, Sua prpria provao foi, em todos os aspectos, semelhante
nossa. A experincia de Jesus no foi confinada s trs tentaes no
deserto, afetou a totalidade da Sua misso. Basta saber que Ele passou
por tenses e presses que nenhum outro homem j conheceu. O maior
neste caso inclui o menor. O que so as minhas tentaes, mesmo enfren
tando uma tendncia que uma Pessoa perfeita e divina no experimen
tou, comparadas com o que Ele suportou? Sua impecabilidade demons
trada para Seu povo, no tanto como exemplo quanto como inspirao.45
Nosso Sumo Sacerdote altamente experiente nas provaes da vida
humana.
Com esta declarao importante e especfica acerca da impecabilida
de de Cristo, podemos comparar o comentrio de Paulo em 2 Corntios
5.21. um aspecto integral do ensino do Novo Testamento e especialmen
te importante para o tema sumo-sacerdotal deste escritor (cf. as declaraes
adicionais em 7.26ss.), que Jesus, embora fosse um homem, nunca pecou.
(45)
Westcott: Comm., pg. 107, comenta que Cristo participou das nossas
tentaes, mas com a exceo de que no havia nEle pecado algum para tomar-se
uma fonte de provaes,

116

HEBREUS 4:16-5:1
16.
Surge uma outra exortao que, conforme j foi notado supra,
volta a ocorrer em 10.22-23. Foi a possibilidade de nos achegarmos a Deus
que captou a imaginao do escritor. H, aqui, certo nmero de aspectos
que vale a pena notar. Em primeiro lugar, a abordagem a Deus pel cris
to deve ser caracterizada pela confiana ou ousadia (parrsia), por uma li
berdade de expresso e ausncia do medo. Este um dos aspectos mais
marcantes do caminho cristo para Deus, que nem sequer embaraado
pelo senso humano do temor na presena de Deus. perfeitamente refle
tido na Orao Dominical, onde o uso de um trato como Pai Nosso
revela uma ousadia maravilhosa. O segundo aspecto a expresso trono
da graa. O trono representa a realeza, e certamente poderia inspirar te
mor se sua caracterstica principal no fosse a graa, i., o lugar onde o
favor gratuito de Deus distribudo. Em 8.1 e 12.2 Jesus Cristo visto
assentado destra do trono. Um terceiro aspecto a combinao da
misericrdia e da graa como favores especiais dispensados a partir do
trono. Nosso Sumo Sacerdote j foi descrito como sendo misericordioso
(cf. 2.17). Este um tema de destaque no Novo Testamento e caracte
rstica especial das Espstolas paulinas. A quarta considerao a ajuda
que est disponvel em ocasio oportuna. O fornecimento da graa ir
restrito, sendo que a nica condio prvia a disposio para receb-la,
um senso da sua indispensabilidade.
(ii) A comparao com Aro (5.1-10)
1.
Os quatro primeiros versculos do captulo 5 so histricos e di
zem respeito ordem de Aro. Se a Epstola dirigida a cristos judeus,
as declaraes vm como lembrana para servir de pano de fundo para a
introduo de uma ordem superior. Tendo j declarado que Jesus Cristo
um grande Sumo Sacerdote, alguma comparao com a ordem arnica
inevitvel e pode, na realidade, ter dois alvos. Pode demonstrar que Jesus
preenche todas as condies do sumo-sacerdcio e pode demonstrar, ain
da mais, quo superior Ele linhagem de Aro. Se este ltimo alvo no
tivesse sido includo, o significado verdadeiro da ordem de Melquisedeque teria ficado desapercebido.
A discusso comea com uma declarao bem geral acerca do ofcio
sumo-sacerdotal. Esta declarao, ademais, segundo se percebe, tem algu
ma conexo com a seo introdutria no fim do captulo 4, conforme de
monstra a conjuno inicial Porque (gar). Certamente, a capacidade de
nosso Sumo Sacerdote de socorrer depende at que ponto Ele cumpre as
117

HEBREUS 5:1-2
condies. H vrias caractersticas especficas mencionadas, (i) O sumo
sacerdote essencialmente um representante do homem; tomado dentre
os homens. porque identificado por natureza com os homens que pode
agir e pleitear em prol deles. Isto era fundamental ao sacerdcio arnico.
No havia questo da tarefa ser entregue a um ser sobre-humano. Necessi
tava de um homem que pudesse compreender os homens e sentir por eles.
(ii) constitudo (kathistatai). Como o verbo passivo, e' subentendido
que a nomeao do sumo sacerdote feita por Deus. A ordem arnica no
fez disposies para a eleio democrtica, mas, somente para nomeaes
teocrticas autoritrias, (iii) Sua nomeao e' nas coisas concernentes a
Deus (ta pros ton Theon). Sua obra de Mediador, para agir em prol de
Deus para com os homens e em prol dos homens para com Deus, vista
claramente aqui. Esta uma funo essencial do sacerdcio, (iv) Seu pro
psito oferecer assim dons como sacrifcios pelos pecados. Esta clusu
la (uma clusula com hina) ressalta o resultado dEle estar to estreitamen
te identificado tanto com Deus quanto com os homens. As duas palavras
at mesmo so ocasionalmente usadas intercambiavelmente, mas aqui h
distino entre elas. Neste caso os dons (dra) devem referir-se s ofertas
de cereais e os sacrifcios (thysias) s ofertas de sangue. O sumo sacerdote
arnico, na realidade, estava se aproximando de Deus por causa dos peca
dos dos homens. Aqui a declarao pelos pecados significante, porque
no restrita aos sacrifcios, como tambm diz respeito aos dons. me
lhor, portanto, entender que esta expresso refere-se gama total da obra
do sumo sacerdote. Seu desempenho inteiro como representante do seu
povo tem valor expiatrio, i., tem a ver com os pecados das pessoas que
representa.
2.
Depois destas funes gerais do ofcio, o aspecto mais pessoal
enfocado: a capacidade do sumo sacerdote de condoer-se (ou tratar man
samente metriopathein) dos ignorantes e dos que erram.*6 Embora
no seja dito nada no Antigo Testamento acerca das qualidades morais, o
escritor deduziu esta qualidade de mansa compreenso do fato bsico de
que o sumo sacerdote essencialmente um homem entre homens. E mui
to fcil ver-se livre dos ignorantes e dos que erram, ou pelo menos no
lhes dar a mnima considerao. So um estorvo em qualquer sociedade
bem-organizada. Mas numa sociedade teocrtica no podem ser deixados
(46)
Vale a pena notai que a qualidade da mansa modetao mencionada aqui
no teria sido estimada nos crculos esticos, onde era considerada inferior ausn
cia da paixo. Cf. Williamson: Philo and the Epistle to the Hebrews, pgs. 26-27.

118

HEBREUS 5:2-3
fora de considerao. Deve ser dada ateno a eles. O sumo sacerdote no
era apenas o representante das melhores sees da sociedade, era tambm
das piores. As duas descries ignorantes (agnoousi) e os que erram (planmenois) talvez indiquem a origem e a caracterstica do tipo de peca
do com o qual o sumo sacerdote pode lidar. Os pecados da ignorncia eram
cuidadosamente distinguidos dos pecados deliberados, para os quais a
lei no fazia proviso. Os que erram so aqueles que se desviaram do cami
nho de Deus, mas querem voltar. No so os rebeldes endurecidos. O sumo
sacerdote tinha um ministrio especial de mansido para com aqueles que
tinham conscincia da sua necessidade. com estes que podia identificarse nas suas fraquezas. Neste aspecto, porm, a linhagem de Aro difere
de nosso Sumo Sacerdote que tem ainda mais capacidade de tratar com
mansido o Seu povo, por causa da Sua fora e no por causa da Sua fra
queza. Nunca foi ignorante, nem errou, mas tem perfeita compreenso
daqueles que so assim. Mesmo assim, as palavras traduzidas rodeado de
fraquezas podem ser entendidas no sentido de embrulhado em fraqueza.
Neste caso, pode-se pensar no sumo sacerdote como estando vestido das
fraquezas do seu povo; se este for o significado, h um paralelo mais estrei
to com nosso grande Sumo Sacerdote. Todavia, o primeiro sentido, que
contrasta a fraqueza de Aro com a fora de Cristo, mais provvel.
3.
H uma divergncia ainda mais evidente neste versculo entre Je
sus Cristo e a ordem de Aro. O sumo sacerdote arnico, sendo ele mesmo
um homem pecaminoso, deve oferecer sacrifcios pelos pecados... como de
si mesmo. Uma parte importante dos procedimentos do Dia da Expiao
era que o sumo sacerdote devia primeiramente, oferecer um sacrifcio co
mo expiao pelos seus prprios pecados (cf. Lv 16.1 lss.). Na mente do
escritor parece haver uma estreita conexo entre a fraqueza e o pecado,
embora no decorram necessariamente um do outro. No caso dos homens,
no entanto, i., todo homem menos o Homem perfeito, a fraqueza tem co
mo resultado o pecado. O exemplo perfeito de uma forma impecvel de
fraqueza fsica a cruz. Mas a ordem arnica no fazia proviso para esse
tipo de fraqueza nos seus sacerdotes, a no ser talvez idealmente, no seu
sistema sacrificial. Mas, conforme esta Epstola passar a demonstrar, ao
passo que Aro tinha de oferecer um animal, Cristo ofereceu a Si mesmo.
H claramente um fator comum entre os pecados do sumo sacerdote e
os do povo. Estava na mesma condio necessitada que eles. Mais uma vez,
porm, nosso Sumo Sacerdote destaca-Se em marcante contraste. Estando
sem pecado, no tinha necessidade de oferecer sacrifcios em prol de Si
mesmo, e isto O coloca numa categoria diferente.
119

HEBREUS 5:4-6
4. Um fator importantssimo no ofcio do sumo sacerdote sua ori
gem. Era uma nomeao divina e no uma auto-nomeao ou uma nomea
o humana: Ningum, pois, toma esta honra para si mesmo. 0 caso de
Aro agora mencionado especificamente, porque foi chamado por Deus.
A chamada divina um fator importante no Novo Testamento como era
no Antigo Testamento, porque chama a ateno iniciativa divina. Quan
do a comparao feita com nosso grande Sumo Sacerdote, fica evidente
que Ele tambm foi nomeado para Seu ofcio. Somos lembrados de que
Ele reconhecia que Deus Lhe deu a obra que viera realizar (cf. Jo 17.4).
5. Os seis versculos seguintes explicam o relacionamento entre
Cristo e a ordem de Aro, introduzem a ordem de Melquisedeque, que
depois desenvolvida adicionalmente aps o interldio de 5.11-6.20.
O escritor explora primeiramente a nomeao divina de Cristo, carac
terstica esta que est em linha direta com a posio de Aro. digno de
nota que o ttulo Cristo usado aqui ao invs de Jesus (que preferido
em 4.14). Isto sugere que o escritor est profundamente impressionado pe
lo pensamento de que o ungido, o Messias, no Seu ofcio no se glorifi
cou como bem poderia ter feito. O quadro neotestamentrio do Messias,
no entanto, sempre revela algum cuja misso servir, nunca algum que
procurou conquistar posies de honra. Em Joo 8.54, Jesus sustenta que
no honra a Si mesmo, mas, sim, que honrado pelo Pai. O fato de que
foi nomeado apoiado pelo Salmo 2, de uma passagem que j foi citada
em Hebreus 1.5. Este tema, que volta a ocorrer, e que aqui est ligado com
outra citao do Salmo 110, sugere que houve meditao sobre estes Sal
mos, e que formavam uma parte vital da estrutura da Epstola. So como
linhas meldicas que se repetem numa msica, sendo que cada nova intro
duo delas apresenta alguma variao. O escritor quer que a idia do sumo-sacerdote seja estreitamente vinculada com seu conceito sublime de
Cristo como Filho de Deus. A nomeao por Deus uma indicao que
nosso Sumo Sacerdote totalmente aceitvel por Deus. Se Ele tivesse
sido nomeado pelos homens, sempre teria havido dvida.47
6. A segunda citao, do Salmo 110.4, introduzida por uma fr
mula muito geral: Como em outro lugar tambm diz, presumivelmente pa
ra distingui-la da primeira citao. Mesmo assim, citada como autoritativa, porque diz claramente se refere a Deus. A nomeao divina ao of
cio de sacerdote apoiada por esta citao, mas dois fatores inteiramente
(47)
Conforme diz Montefiore: Comm., pg. 96: Somente um Sumo Sacer
dote que Filho de Deus pode ter Seu lugar legtimo destra de Deus.

120

HEBREUS 5:6-7
novos tambm so introduzidos, e demonstram que o sacerdcio de Cristo
diferente do de Aro. Em primeiro lugar, para sempre, porque nunca
poder ficar melhor do que j . Sendo perfeito, nunca chega ao ponto de
ceder lugar a um melhor. Em segundo lugar, segundo a ordem de Melquisedeque, porque, conforme ser exposto mais tarde, no tem sucesso
como tinha a ordem de Aro. Aconteceu de uma vez por todas, porm
constantemente aplicvel. Neste sentido para todos os tempos.
Melquisedeque, diferentemente de Aro, uma pessoa misteriosa. A
meno fugaz dele em Gnesis 14.18-20 mostra que era uma personagem
histrica cujo sacerdcio foi aceito por Abrao. digno de nota que o au
tor da Epstola no tira lio alguma do fato de que o relato de Gnesis
diz que Melquisedeque trouxe po e vinho. Poderia ter atribudo impor
tncia simblica a isto, j que o po e o vinho so de to alta significncia com referncia Ceia do Senhor. Mas, ao invs disto, concentra-se no
fato histrico de que Abrao ofereceu dzimos a Melquisedeque (veja
cap~7). Poderia, ainda mais, ter citado e comentado o juramento divino
nos captulos 3 e 4. No obstante, reserva tal comentrio para 6.13, quan
do, ento, faz exposio do significado do juramento. O mtodo do au
tor de introduzir a figura estranha de Melquisideque to misterioso quan
to a figura do prprio sacerdote. H nele uma certa aura que apropriada,
tendo em vista o Sumo Sacerdote exaltado que Melquisedeque tipifica.
7.
Nesta Epstola h muitas surpresas na introduo de temas di
ferentes que, primeira vista, no parecem acompanhar naturalmente o
contexto. A seo seguinte (w. 7-10) um exemplo disto. O escritor in
troduz o que pode ser chamado de uma reminiscncia histrica da vida de
Jesus. Podemos perguntar a ns mesmos o que isto tem a ver com Melqui
sedeque, cuja ordem sacerdotal mencionada outra vez no v. 10. pos
svel que a repetio da citao do Salmo 2 tenha lembrado o escritor da
sua seqncia de pensamento onde concentra-se na Filiao divina (cap
tulo 1) e na humanidade de Jesus (captulo 2). Parece que quer dissipar
qualquer idia de que Jesus seja uma figura mstica no-histrica por meio
de, abruptamente, lembrar aos leitores aquilo que aconteceu nos dias da
sua came. A expresso interessante porque chama a ateno realidade
da Sua vida humana. O escritor j deixou clara esta realidade no captulo
2 (veja w . 14 e 17), mas a presente referncia introduz muito mais vividamente uma clara aluso ao registro histrico da vida de Cristo. Sem d
vida, este um dos exemplos mais vvidos do Novo Testamento, fora dos
Evangelhos. No texto grego, o sujeito no definido, mas deve referir-se
a Jesus, que o sujeito desta seo inteira (cf. v. 5).
121

HEBREUS 5:7
A declarao principal acerca da vida humana de Jesus diz respeito
s Suas poderosas oraes. As duas palavras usadas para isto; oraes e
splicas, so estreitamente ligadas entre si, mas no deixa de haver distin
o entre elas. A primeira (desis) a palavra neotestamentria geral para
as oraes, mas a ltima (hiketria) tem um elemento mais forte de spli
ca e derivada da antiga prtica de estender um ramo de oliveira como si
nal de apelo. Estas so palavras notveis para descrever a orao do Filho
ao Pai, mas demonstram o quo completamente identificado Ele est com
Seu povo. O forte clamor e lgrimas parecem ser uma aluso inegvel
agonia de Jesus no jardim de Getsmane, onde Suas oraes foram acom
panhadas por um suor de sangue, revelando a intensidade interior da luta
pela qual passava. Os relatos nos Evangelhos no mencionam as lgrimas,
mas estas no estariam fora de harmonia naqueles relatos. Aquele que
podia chorar ao lado do tmulo de Lzaro no estaria longe de poder expressar-Se de modo semelhante noutras ocasies de profunda emoo. Em
bora as lgrimas geralmente sejam consideradas um sinal de fraqueza, no
deixam de ter propriedades curativas. Nosso Sumo Sacerdote no estava
to alto acima de ns que as lgrimas estivessem distantes dEle nas oca
sies em que Sua mente estava cruelmente aflita.
Ao aludir-se Pessoa a quem estas oraes intensas eram enderea
das, o escritor deliberadamente usou uma frase descritiva para chamar a
ateno capacidade de Deus para salvar: quem o podia livrar da morte.
Esta ide'ia de Deus como libertador to caracterstica no Novo Testa
mento que no fcil apreciar seu pleno significado. Esta Epstola j
chamou a ateno constante escravido do homem ao pavor da mor
te (2.15). A mensagem de que a vitria atravs de Cristo tem trazido,
no passado, um desafio e nova esperana a muitas pessoas. No de se
admirar que o escritor volte a ela quando pensa nas oraes de Jesus.
Quando diz, porm, que Ele, Jesus... tendo sido ouvido por causa
da sua piedade... no fica imediatamente claro como as palavras devem
ser compreendidas. Muitos comentaristas consideram que a forma das
palavras significa que Sua piedade Sua Paixo foi transformada em
meio para lanar fora todo o medo. As palavras, no entanto, pareceriam
ser uma aluso mais direta agonia no jardim, onde o clmax era a aceita
o da vontade divina por Jesus (contudo, no se faa a minha vontade,
e, sim, a tua), e neste caso a palavra (apo) significaria por causa da (sua
piedade). Outro meio de entender a mesma preposio seria o significado
mais usual fora de, o que daria o significado: liberto do seu temor
piedoso, mas este pensamento parece estranho ao contexto. O escritor
122

HEBREUS 5:7-9
toma cuidado com a palavra que emprega para expressar temor (eulabeia
- piedade, ARA) e no usa a palavra mais comum (phobos). De fato,
s nesta Epstola, em todo o Novo Testamento, que ocorre esta palavra
(cf. tambm 12.28 onde o significado reverncia). Sobre seu uso aqui,
Westcott observa: mais comumente expressa a reverente e bem-pensada
hesitao de ser demasiadamente atrevido, que compatvel com a verda
deira coragem.48 A idia, portanto, aplicvel experincia do Getsmane. Tem sido imaginado que um problema surge pelo fato de os relatos
nos Sinticos declararem que a orao no Getsmane, pedindo a remoo
do clice, no foi feita assunto de insistncia at ao fim. Em que sentido,
portanto, Jesus foi ouvido? A resposta acha-se, decerto, na Sua perfeita
aceitao da vontade divina.
8. Esta reminiscncia da experincia terrestre de Jesus, que uma
contribuio essencial Sua qualificao como grande Sumo Sacerdote,
leva o escritor a refletir sobre o paradoxo dos seus sofrimentos. No seria
inteiramente ininteligvel dizer que os filhos usualmente aprendem a obe
dincia por aquilo que sofrem, i., s mos dos pais terrestres,49 mas com
Cristo muito diferente. Sua Filiao era perfeita e, portanto, levanta
a pergunta do porque Ele precisava aprender a obedincia. Aqui somos
confrontados com o mistrio da natureza de Cristo. Ao considerar o Fi
lho divino, talvez seja difcil ligar qualquer sentido ao processo de apren
dizagem (aprendeu a obedincia), mas ao pensar no Filho como o Homem
perfeito, fica sendo imediatamente inteligvel. Quando Lucas diz que Je
sus crescia em sabedoria (2.52), quer dizer que por um processo progres
sivo demonstrou pela Sua obedincia vontade do Pai um processo cont
nuo de tomar a vontade de Deus Sua prpria, chegando ao seu clmax
na Sua maneira de abordar a morte. A exclamao de aceitao no jar
dim de Getsmane foi a evidncia conclusiva da obedincia do Filho ao
Pai. Ningum negar que h profundo mistrio aqui, mas o fato desta
aceitao toma a compreenso que nosso Sumo Sacerdote tem de ns
inquestionavelmente mais real. H certos paralelos aqui com Filipenses
2.6ss. que tambm ressalta a obedincia de Cristo na forma de um servo.
Nas duas passagens, o Servo Sofredor de Isaas pode estar em mente.
9. No menos impressionante a idia de um processo de aper
feioamento sendo aplicado a Cristo (como em 2.10). Como no primeiro
(48) Westcott: Comm., pg. 127.
(49) Cf. C. Spicq: Comm. I, pgs. 46-47, para exemplos tirados de Filo que
revelam uma estreita conexo entre o ensino e o sofrimento (mathein/pathein).

123

HEBREUS 5:9
caso, h uma estreita vinculao entre a perfeio e o sofrimento. atra
vs de um caminho de sofrimento que a perfeio conseguida. No pre
sente caso, a obedincia que est especialmente ligada com a perfeio,
lembrando-nos da seqncia de Filipenses 2.8-9. No pode ser dito de
nenhum sumo sacerdote humano: tendo sido aperfeioado. Esta expres
so no deve ser entendida no sentido de sugerir que houve tempo em que
Ele no era perfeito. No curso da Sua vida, a perfeio que Jesus possua
foi submetida ao teste. Essa perfeio permaneceu imaculada atravs de
tudo quanto ele sofreu. Conforme observa Hughes: Seus sofrimentos
tanto testaram quanto, vitoriosamente suportados, atestaram Sua per
feio, livre de fracasso e de derrota.50 A nfase recai aqui sobre a per
feio que uma realidade sempre presente. Deve tambm ser notado que
o verbo freqentemente usado na Septuaginta acerca da consagrao
do Sumo Sacerdote ao seu ofcio, idia esta que tem alguma relevncia
para o tema desta Epstola.
A perfeio de Cristo vista como a base da nossa salvao. De fato:
tomou-se o Autor da salvao etema. O tomar-se (egeneto) refere-se
efetivao da salvao e, por este motivo, expressado com um tempo pas
sado. Historicamente, parece referir-se quele momento no tempo quando
Jesus assumiu o ofcio de Sumo Sacerdote. A palavra traduzida Autor
(aitios) ocorre somente aqui no Novo Testamento e significa causa. Po
de referir-se a uma causa boa ou ruim, mas aqui totalmente boa, e ori
gem ou Autor traduzem bem este sentido. No h maneira de fazer um
cuito circuito nos meios da salvao. Aquilo que no vem atravs de Jesus
no nenhuma salvao verdadeira. Para nosso escritor, h significncia
especial na idia das coisas eternas. Fala do juzo eterno (6.2), da etema
redeno (9.12), do Esprito eterno (9.14), da etema herana (9.15),
da etema aliana (13.20). bvio que deseja lanar alicerces permanentes,
em contraste com o cenrio em constante mudana de qualquer sacerd
cio e mtodo terrestres para abordar a Deus. H algo de estvel e duradou
ro na salvao que Jesus Cristo fornece. Podemos comparar a ocorrncia
freqente da idia da vida etema no Evangelho segundo Joo.
Fica bem claro que h condies estabelecidas para aqueles que dese
jam valer-se desta salvao. Estas so resumidas como a obedincia, o equi
valente daquilo que o Filho j aprendeu (v. 8). A obedincia, nesse senti
do, envolve uma aceitao completa da vontade divina. No que diz respei
to aos cristos, isto resume a resposta do homem proviso de um meio
(50) Hughes: Comm., pg. 188.

124

HEBREUS 5:9-11
de salvao que Deus fez. digno de nota que os que so elegveis para
a salvao so todos os que lhe obedecem, que significa todas as classes dos
obedientes, judeus e gentios, ricos e pobres, eruditos e incultos, livres e es
cravos (cf. por exemplo a declarao de Paulo em G1 3.28). A universalida
de do evangelho refletida na eficcia universal do ofcio do Sumo Sacer
dote.
10. Agora usada outra palavra que nica no Novo Testamento
para descrever a outorga pblica de um nome ou ttulo, que ARA traduz
como nomeado (prosagoreu designar). A proclamao de uma no
va ordem de sacerdcio feita por Deus, fato este que chama a ateno
nomeao divina, conforme j foi mencionada nos w . 4-5. De qualquer
maneira, a ordem de Melquisedeque no uma ordem com uma sucesso
hereditria, conforme demonstra o escritor em 7.3, e, portanto, ningum
poderia ser consagrado nesta ordem a no ser pelo prprio Deus. , alm
disto, uma ordem sem igual, sendo que ningum mais pertenceu a ela a
no ser Cristo. A palavra incomum mencionada supra especialmente
apropriada para a categoria do nosso Sumo Sacerdote, por ser Ele de uma
ordem totalmente diferente da de Aro.
A esta altura no desenvolvimento do seu argumento, o autor deixa
seu tema de Melquisedeque para tratar dalguns problemas srios que afeta
vam seus leitores. Parece ser uma digresso planejada, que volta paulatina
mente ao tema de Melquisedeque no fim do captulo 6 atravs de uma dis
cusso do juramento a Abrao.
(iii) Um interldio desafiador (5.11-6.20)51
11. De modo inesperado, o escritor passa repentinamente a refletir
sobre a capacidade dos seus leitores de captar aquilo que acaba de dizer
e aquilo que pretende expor adiante. Isto revela inconfundivelmente que
est se dirigindo a pessoas genunas cuja situao lhe conhecida. Tem
conscincia de que so tardios em ouvir, presumivelmente num sentido
espiritual. Talvez pense que sua discusso da ordem de Aro e da sua infe
rioridade a Melquisedeque soar por demais acadmica e terica e alguns
dos seus leitores. Parece, pelo menos, reconhecer que h dificuldades na
sua exposio por enquanto, e que ainda haver dificuldades maiores;
sabe, porm, que no devem apresentar obstculos a homens de mentes
maduras. Apesar disto, tem problemas srios no tocante aos leitores, e re
(51)
Sobre esta seo, cf. H. P. Owen: The Stages of Ascent in Hebrews
v. ll-vi.3,JVre 3(1956-57), pgs. 243ss.

125

HEBREUS 5:11-12
solve interromper seu discurso principal para emitir uma forte advertncia.
Quando diz: A esse respeito temos muitas coisas que dizer, e difceis de
explicar, refere-se especialmente ao tema de Melquisedeque, que no deve
ter sido um dos temas mais familiares no judasmo contemporneo,
embora haja alguma meno dele nos escritos de Filo, e nos documentos
de Cunr. Pode ser notado aqui que um relacionamento direto e' pressupos
to entre a condio espiritual e o entendimento. Este ltimo no mera
mente uma questo de intelecto. A dificuldade essencialmente um pro
blema de comunicao, como expressar verdades de uma maneira que fi
que dentro do alcance dos leitores. Indubitavelmente, o problema que o es
critor enfrenta enfrentado por todo expositor da verdade divina.
12.
A crtica acerca deles serem tardios em ouvir daria a impres
so e no ter motivo, e por isso precisa de alguma justificativa. Tendo is
to em mente, exposta a razo da avaliao. A primeira coisa a falta
notvel dos leitores de cumprirem aquilo que era esperado deles: deveis
ser mestres. A razo porque se esperava deles que ensinassem que tinham
sido cristos por tempo suficiente para terem adquirido os conhecimentos
bsicos necessrios para poder pass-los a outras pessoas. Surge aqui a
questo da identidade destas pessoas. Parece razovel supor que no pode
ser uma aluso a todos os membros de uma igreja, porque todas as igrejas
contm aqueles que no so aptos para ensinar. Sugere que est em men
te um grupo de pessoas que tinha o potencial para ensinar os outros, mas
que, mesmo assim, no tinha o entendimento bsico necessrio. Eles mes
mos precisavam voltar s questes elementares. Formavam provavelmen
te um pequeno grupo de intelectuais ao qual faltava percepo espiritual.
Vale observar que o verbo traduzido deveis (opheilontes) subentende
uma obrigao e no apenas uma caracterstica desejada. A comunicao
de uma compreenso plena da mensagem crist s pode acontecer se os
cristos maduros instrurem os cristos imaturos. uma situao grave,
portanto, em qualquer comunidade, quando seus mestres em potencial
so ainda cristos imaturos.
A necessidade destes leitores passa, ento, a ser especificada: de al
gum que vos ensine de novo quais so os princpios elementares dos or
culos de Deus. Parece claro que estas pessoas no tinham meramente
avanado: chegaram mesmo a perder seu entendimento dos princpios ele
mentares. Precisavam voltar estaca zero. A instruo exigida era to b
sica assim. um comentrio trgico sobre sua compreenso espiritual. No
admire que o escritor acha dificuldade em comunicar sua mensagem.
de se admirar que no dedicou a totalidade da sua Epstola a uma exposi
126

HEBREUS 5:12-13
o do Evangelho ao invs de laboriosamente comunicar seu tema do Su
mo Sacerdote. A resposta talvez seja que o tema do sumo sacerdote, to
integral para os modos judaicos de pensar, era uma das causas principais
dos leitores deixarem de se desenvolver. A frase dos orculos de Deus (tn
login tou Theou) usada noutras partes do Novo Testamento para des
crever o Antigo Testamento (cf. At 7.38; Rm 3.2). Aqui, no entanto, pa
rece significar o ensino bsico do evangelho, porque usada em conjun
o com princpios elementares (stoicheia), palavra comumente usada
para descrever o A.B.C. de uma coisa. Se os orculos forem compreen
didos no mesmo sentido que noutros lugares, a referncia pode, possivel
mente, dizer respeito a um fracasso da parte dos leitores de compreende
rem os princpios bsicos da interpretao do Antigo Testamento, o que
os estava levando a conceitos errneos acerca da singularidade do cristia
nismo. Precisavam voltar ao pensamento bsico acerca disto.
O contraste entre leite e alimento slido no visa tom-los mutua
mente exclusivos, mas, sim, sugerir um desenvolvimento normal de um
para outro. A fase do leite to essencial quanto a fase do alimento slido,
mas aqueles que nunca chegam a esta ltima etapa esto tristemente defi
cientes. A parte fsica tem um paralelo exato na parte espiritual. H v
rios graus de entendimento, e altamente desejvel que o homem de men
talidade espiritual avance nos conhecimentos. Este uso metafrico do lei
te e do alimento slido tambm empregado em 1 Corntios 3.1-2.
13.
Neste versculo, uma explicao mais detalhada da metfora do
leite passa a ser dada. O cristo de leite aquele que inexperiente na
palavra da justia, expresso esta que merece comentrio. Em primeiro
lugar, a palavra inexperinte (apeiros) significa literalmente no
provado, e da, inexperiente, e sugere que a falta de percia estava li
gada com a falta de prtica. uma situao distinta de um estado de com
pleta ignorncia. As coisas de Deus exigem algo mais do que um mero co
nhecimento casual. O escritor no hesita em colocar seus leitores na cate
goria do leite. Nunca chegaram a desenvolver as habilidades necessrias.
O segundo comentrio diz respeito frase palavra da justia. No gre
go no h artigos aqui, e a frase no deve ser entendida no sentido de
qualquer corpo especfico de doutrina, mas, sim, do tipo de palavra (logos) que tem o carter da justia. Isto concordaria com o uso do mesmo
termo (logos) em 6.1 onde se refere doutrina. O escritor talvez esteja
pensando do uso especial da justia (dikmosyne), que descreve aquilo
que obtido pela f em Cristo, mas que tambm pode referir-se idia
mais geral da retido. Estas duas interpretaes esto ligadas entre si
127

HEBREUS 5:13-14
de qualquer maneira, porque o homem no pode ter qualquer idia daqui
lo que certo seno atravs da retido de Cristo. Indubitavelmente, quan
do os homens passam a crer pela primeira vez, no ganham de imediato
a capacidade de apreciar este tema, mas alguma interpretao deste tipo
necessariamente indispensvel a qualquer pessoa que deseja ser madura.
A descrio final da pessoa tipo leite como sendo uma criana decor
re naturalmente da metfora usada. A criana deve anteceder o homem.
Ningum quer ficar sendo criana perpetuamente. H um paralelo a esta
linguagem figurada em 1 Corntios 13.11 onde Paulo diz: Quando cheguei
a ser homem, desisti das coisas prprias de menino. Os homens feitos
no so sustentados com uma dieta de leite.
14. H um comentrio igualmente valioso sobre os adultos (telein
maduros). A idia da maturidade est ligada com a perfeio, embo
ra certamente no esteja identificada com ela a no ser no caso de Cristo.
A maturidade aqui vista como o desenvolvimento desejvel a partir da
infncia espiritual. Esta uma idia familiar nas Epstolas paulinas (cf.
Ef 4.13ss. note especialmente cresamos em tudo; cf. 1 Co 2.6;
3.1; 14.20). O Novo Testamento retrata a vida crist na sua plenitude co
mo uma vida ntegra completa. O cristo experiente sabe que precisa de
carne forte para chegar a este tipo de maturidade.
O pensamento desenvolvido ainda mais quando os maduros so
definidos como aqueles que, pela prtica, tm as suas faculdades exerci
tadas. H uma referncia ao hbito no grego aqui. Na verdade, as palavras
pela prtica (dia tn hexin) poderiam ser traduzidas pelo hbito, o que
ressaltaria mais claramente, talvez, a edificao da experincia mediante
um processo contnuo no passado. A palavra ocorre somente aqui no Novo
Testamento. A maturidade espiritual no advm dos eventos isolados nem
de uma grande exploso espiritual. Advm de uma aplicao regular da
disciplina espiritual. Outra palavra sem paralelos no Novo Testamento
a usada aqui para faculdades (ta aisthtria), que denota aquelas faculda
des especiais da mente que so usadas para o entendimento e o julgamen
to. Dentre todos os homens, o cristo que tm conhecimento das coisas
espirituais porque sua mente treinada na arte da compreenso. Este pro
cesso de treinamento achado em Hebreus 12.11; 1 Timteo 4.7 e 2 Pe
dro 2.14, embora neste ltimo caso ocorra no sentido adverso de treina
mento na avareza. O poder de distinguir entre o bem e o mal tem sido pro
curado desde os tempos de Ado e Eva, mas alcan-los no ocorre facil
mente at mesmo para aqueles com algum conhecimento de Cristo. Esta
128

HEBREUS 5:14-6-1
percia imediatamente demonstra a diferena entre o maduro e o imaturo.
Deve ser reconhecido que os cristos, especialmente entre os gentios, te
riam de forjar um novo cdigo da moral a fim de no serem maculados pe
lo mundo.
6.1. O contraste entre o homem maduro e a criana passa agora a ser
desenvolvido por uma descrio daquilo que a criana espiritual deve
deixar para trs a fim de amadurecer. O escritor introduz uma exortao
dupla: pondo de parte e deixemo-nos levar. Esto includos, portanto, um
olhar para trs e outro olhar para a frente. Todo o progresso assim.
Aqueles que nunca vo alm dos incios nunca amadurecem. Quais, porm,
so estes princpios, na mente do autor? So descritos assim: os princpios
elementares da doutrina de Cristo (ho ts archs tou Christou logos), ex
presso que representa palavras passveis de diferentes interpretaes. O
significado poderia ser a palavra do incio de Cristo, ou como aqui na
ARA, que aplica o princpio (archs) doutrina e no a Cristo.52 No h
dvida de que a primeira maneira de entender o grego mais natural, por
causa da ordem na qual as palavras ocorrem. Mas o que significa aqui
o incio de Cristo? Um paralelo pode ser visto em 5.12 onde so men
cionados os princpios elementares dos orculos de Deus. Evidentemen
te, alguns aspectos bsicos de Cristo devem estar em mira aqui. O princ
pio, portanto, seria a compreenso inicial da posio crist que a diferen
ciava do judasmo.
A segunda injuno positiva: deixemo-nos levarpara o que perfeito,
expressa no grego, de modo um pouco inesperado, numa forma passiva,
no sentido de: sejamos levados para a maturidade (ou a perfeio).
Esta forma sugere um elemento de entrega a uma influncia mais nobre,
como se o processo da maturao no fosse uma questo da nossa engenhosidade. A maturidade espiritual no do tipo que pode ser recebido
mediante pedido, mas, sim, requer poderes superiores s capacidades natu
rais do homem. Apesar disto, este escritor est profundamente consciente
da responsabilidade do prprio homem, como demonstram suas declara
es subseqentes neste captulo. H, claramente, fatores na experincia
espiritual de um homem que podem, efetivamente, cortar ocrescimento.
No pode ser levado para o que perfeito se no tem desejo algum de
ser perfeito.
(52)
J. C. Adams: Exegesis of Hebrews vi.1-2, NTS 13 (1967), pgs. 378ss.,
considera que o genitivo de Cristo subjetivo e argumenta que aqui a religio
judaica bsica est em mente. Mas cf. Hughes: Comm., pg. 195, n. 33, para uma res
posta adequada a esta idia.

129

HEBREUS 6:1-2
H seis fatores na descrio das doutrinas elementares de Cristo:
o arrependimento e a f, os batismos e a imposio das mos, a ressurrei
o e o juizo. 0 agrupamento em trs partes pares provavelmente no
acidental. Os dois primeiros so bsicos para o carter essencial de uma f
crist viva. importante que estes at so chamados uma base, que, por
sua prpria natureza, no precisa de renovao. A estultcia de um cons
trutor cuja obra to insatisfatria que deve comear de novo pelos ali
cerces evidente em si mesma. Mas o escritor est sugerindo que seus lei
tores talvez no estivessem recebido o alicerce verdadeiro no incio das
suas vidas crists? As palavras no lanando de novo parecem militar con
tra essa idia. A sugesto que o alicerce j foi lanado e que o necessrio
desenvolver uma estrutura adequada.
A expresso arrependimento de obras mortas nica. Em nenhum
outro lugar, a no ser em 9.14, que fala em purificar a conscincia de obras
mortas, a idia de morte aplicada s obras. , no entanto, aplicada f
(Tg 2.17), ao corpo (Rm 8.10) e aos homens (Rm 6.11; Ef 2.1,5; Cl 2.13).
Em cada caso a morte indica um estado de no-funcionamento. Quando a
f est morta, no est cumprindo seu propsito verdadeiro. Julgada por
sua inutilidade, seria a mesma coisa se ela no existisse. As obras mortas,
segundo a mesma analogia, seriam as obras que tinham apenas a aparn
cia de obras, mas s quais faltava qualquer poder eficaz. No presente caso,
pode haver uma aluso idia judaica de atingir a justificao mediante as
obras, que de um ponto de vista cristo seriam consideradas mortas por
serem ineficazes. Todos aqueles que se voltassem do judasmo para o cris
tianismo necessitariam de arrepender-se da sua confiana nas boas obras.
Num sentido mais geral, o primeiro passo para todos os que se voltam
para o cristianismo o arrependimento, conforme demonstram Joo Ba
tista, o prprio Jesus, e os pregadores primitivos.
O
mesmo pode ser dito acerca da exigncia bsica da f em Deus
(epi Theonj, que ressalta fortemente a direo da f: em relao a Deus.
Todas as vrias partes do Novo Testamento testificam da necessidade da f
em qualquer abordagem a Deus. Esta Epstola tem, em certos aspectos,
um uso distintivo de f (cf. 4.2; 6.12; 10.22, 38, 39; 11.1-39; 12.2;
13.7). Aqui, o significado deve ser a resposta da f proviso de Deus.
No captulo 11, a nfase colocada na atividade da f. No se pode
negar o carter dinmico da f, vista atravs dos olhos deste escritor.
2.
As duas doutrinas elementares que se seguem so, por contras
te, atos externos de um tipo cultual. Os batismos e a imposio de mos
tm seu paralelo no judasmo, mas claramente tinham um significado
130

HEBREUS 6:2
diferente ao serem aplicados ao cristianismo. As ablues (RSV) dizem
respeito literalmente a batismos (baptismn). O plural demonstra que no
simplesmente um s ato; pelo contrrio, vrias purificaes rituais esto
em mente. Deve ser notado que a comunidade de Cunr observava alguns
tipos de purificaes rituais, mas no h evidncia de que este tipo de ri
tual era praticado na igreja crist. No impossvel que o escritor tenha
usado o plural para sugerir uma comparao entre a prtica crist do batis
mo e a idia judaica da lavagem,53 porque a palavra usada noutros tre
chos no sentido geral de lavagens cultuais (Hb 9.10 - ablues ARA).
Uma vez que estas prticas so introduzidas pela palavra ensino, que tam
bm se estende terceira copla, parece que o escritor est negando a ne
cessidade de qualquer ensino bsico adicional sobre estas facetas crists
elementares.
A imposio de mos, que na prtica judaica era vinculada com a
transmisso de uma bno, na igreja adquiriu um novo sentido.54 H
muitas ocorrncias em que a imposio de mos est ligada com a cura
(cf. Mc 16.18; At 28.8, onde tem conexo com a cura crist por este
meio). O sentido aqui, no entanto, mais especfico. Provavelmente
inclusse a transmisso de dons especficos (cf. At 8.17; 13.3; 19.6;
1 Tm 4.14).
A prtica aqui de carter bsico, e presumivelmente tem relacio
namento com todos os cristos, e no simplesmente com aqueles que so
chamados para tarefas especiais (como na ordenao). Pode ter, portan
to, seu paralelo em Atos 8.17; 19.6, sendo que nos dois casos houve o
acompanhamento do dom do Esprito.
Os outros dois fatores so de carter doutrinrio. A ressurreio
dos mortos e o juzo eterno nem por isso deixam de ser uma parte cons
tituinte essencial do ensino cristo. O primeiro destes fatores to es
sencial que os pregadores primitivos no podiam pregar sem introduzilo. Nunca mencionam a morte de Cristo sem incluir a Sua ressurreio.
Alm disto, a aplicao da mesma idia aos crentes implcita (cf.
At 23.6 e especialmente 1 Co 15.12ss.). O Novo Testamento no faz sen
(53) Para o batismo noutras escolas judaicas de pensamento, cf. D. Daube:
The New Testament and Rabbinic Judaism (Londres, 1956), pgs. 106-140; tambm
M. Black: The Scrolls and Christian Origins (Londres, 1961), pgs. 99ss., 114-5.
(54) Cf. Mishna, Sanhedrin 4.4, para a prtica judaica. Deve ser notado, alm
disto, que a imposio das mos achada no AT, tanto no comissionamento (Nm
27.18, 23; Dt 34.9) como no ritual levtico (Lv 1.4; 3.2;4.4; 8.14; 16.21).

131

HEBREUS 6:2-4
tido se a ressurreio dos mortos for negada. O escritor no argumenta so
bre esta questo. Considera-a suficientemente bvia para ser includa nas
doutrinas elementares. O mesmo se aplica ao julgamento. O uso do adjeti
vo eterno pode ser comparado com Marcos 3.29, onde mencionado
o conceito do pecado eterno. possvel que a expresso aqui pretenda
ter um sentido abrangente, para incluir o ensino escatolgico bsico que
todos os cristos receberiam. Cada crente deve ter algum conhecimento
tanto da ressurreio quanto do julgamento, porque os dois esto ligados
a uma conscincia das exigncias bem como da gloriosa proviso de Deus.
Este tema de julgamento no infreqente em Paulo.
Parte do problema que os Hebreus enfrentavam era a semelhana
superficial entre as doutrinas elementares do cristianismo e as do judas
mo, que tomava possvel aos judeus cristos pensar que poderiam susten
tar as duas coletneas de doutrinas. O perigo da apostasia era muito maior
para eles do que para os convertidos do paganismo.
3. As palavras: Isso faremos, se Deus permitir podem ser entendidas
como uma exortao: Faamos assim, se Deus permitir, conforme al
guns manuscritos. Mas, entendidas como uma resoluo especfica da par
te do escritor, confiantemente ligando seus leitores consigo mesmo, as pa
lavras tm mais aplicao. Certamente o escritor no duvida que Deus de
seja que Seu povo avance na vida espiritual. A nica outra ocasio no Novo
Testamento em que uma frase paralela usada em 1 Corntios 16.7, on
de Paulo a emprega em relao aos seus planos propostos. J que o escri
tor passa na seo seguinte a falar da apostasia, talvez esteja pensando nas
condies em que Deus permite o progresso. Neste caso, a condio a
acrescentada como lembrana de que avanar para a maturidade no
mecnico nem automtico, mas, sim, envolve levar em conta as condies
de Deus. No poderia ter havido dvida alguma na mente do autor de que
Deus deseja a maturidade no Seu povo. Seria contrrio natureza de Deus
conforme vista nesta Epstola supor doutra forma.
4. Que h uma conexo especfica entre a declarao que acaba de
ser feita e a discusso acerca da apostasia fica claro por causa da conjuno
pois (gar). H pelo menos uma possibilidade terica de que a maturidade
espiritual possa revelar-se inatingvel. importante para uma compreenso
verdadeira deste versculo reconhecer este contexto. igualmente impor
tante notar que a declarao depende do cumprimento de uma condio,
conforme demonstra a clusula com se no v. 6.
As vrias maneiras que este autor adota no uso da palavra imposs
vel (adynatonj so instrutivas. Aqui, emprega-a para a impossibilidade do
132

HEBREUS 6:4
arrependimento em certas circunstncias; em 6.18, acerca da impossibili
dade de Deus revelar-Se falso; em 10.4, acerca da incapacidade do sangue
dos animais de remover o pecado; e em 11.6, acerca da impossibilidade de
agradar a Deus sem f. Em cada caso, no h provises para um meio-ter
mo. Todas estas declaraes so absolutas. A presente declarao, no en
tanto, a que causa mais dificuldade e pode ser corretamente compreendi
da somente quando todas as facetas do caso forem examinadas na sua to
talidade. H quatro verbos para descrever os sujeitos da impossibilidade:
(i) iluminados (phtisthentas), (ii) provaram (geusamenous), (iii) se
tomaram participantes (metochous genthentas), (iv) provaram a boa pa
lavra (kalon geusamenous). Aparentemente, os trs ltimos verbos visam
tomar claro o sentido em que o primeiro usado. A idia da iluminao
caracterstica do Novo Testamento em relao mensagem de Deus ao
homem (cf. tambm 10.32 na outra passagem sobre a apostasia). Isto
especialmente verdadeiro no que diz respeito ao Evangelho segundo Joo
em que Jesus declara ser a luz do mundo (8.12; cf. 1.9). Outro paralelo
2 Corntios 4.4, que diz: o deus deste sculo cegou os entendimentos
dos incrdulos, para que no lhes resplandea a luz do evangelho da gl
ria de Cristo. Sempre que a luz tem brilhado nas mentes individuais,
tem vindo alguma compreenso da glria de Cristo. Bruce55 acha tenta
dora a opinio de que a iluminao se refira ao batismo e ao provar a
eucaristia, mas aceita, especialmente neste ltimo caso, uma referncia
mais ampla tambm. Hughes56 cita exemplos de escritores patrsticos que
adotaram este tipo de interpretao. Ele mesmo, porm, prefere um
sentido metafrico, i., o sentido de experimentar a bno. Aqueles
que so referidos aqui, portanto, devem ter alguma revelao inicial de
Jesus Cristo. Este conceito reforado pelas outras trs declaraes que
so feitas.
A idia de provar o dom celestial subentende mais do que um mero
conhecimento da verdade. Subentende a experincia dela. Este um uso
lingstico do Antigo Testamento (cf. SI 34.8). No Novo Testamento, 1
Pedro 2.3 contm a mesma idia. H um desenvolvimento entre saber
acerca do alimento, at mesmo gostar da aparncia dele, e realmente
prov-lo. Ningum pode apenas fingir provar um alimento. Naturalmen
te, nem sempre o provar agradvel, e no caso hipottico que o escritor
estava supondo, claramente no o era. O dom celestial no foi apreciado.
(55) Bruce: Comm., pg. 120.
(56) Hughes: Comm., pg. 208.

133

HEBREUS 6:4-5
Mas o que significa esta expresso? Em nenhuma outra parte do Novo Tes
tamento o dom celestial (ts dreas ts epouraniou) mencionado, em
bora a idia de um dom de Deus ocorra vrias vezes, principalmente em
relao ao Esprito Santo (cf. At 10.45; 11.17). Noutros casos, ligado
com a graa de Deus (Rm 5.15; Ef 3.7; 4.7), onde abrange a totalidade
da ddiva da salvao. Na presente declarao, o contedo do dom no
definido, mas a sua origem no fica em dvida. Embora tenha sido
sustentado que celestial descreve, no a origem, mas, sim, a esfera em
que o dom exercido, ainda demonstraria que o dom no de feitio hu
mano. Deve ser notado que a palavra usada aqui para dom usada
exclusivamente para dons espirituais no Novo Testamento.
A terceira declarao est estreitamente vinculada com a anterior,
porque o tipo de pessoa que o escritor est imaginando consiste daque
les que se tomaram participantes do Espirito Santo, o que se harmoniza
com o dom do Esprito. Mesmo assim, provvel que isto seja visto co
mo um aspecto distintivo na sua experincia. J encontramos a palavra
para participantes (metochoi) em 1.9; 3.1, 14, e a encontraremos outra
vez em 12.8. A nica outra ocorrncia da palavra no Novo Testamento
em Lucas 5.7, onde significa companheiros. Visto que em 3.1 o escri
tor est se dirigindo queles que participam de uma vocao celeste, o
mesmo sentido deve ser pretendido aqui. A idia de participar do Esp
rito Santo notvel. Isto imediatamente distingue a pessoa daquela que
no tem mais do que um conhecimento superficial do cristianismo.
5.
A quarta declarao: e provaram a boa palavra de Deus, intro
duz ainda outro aspecto da experincia crist. A repetio da metfora
do provar demonstra a importncia que o escritor ligava a ela. Mas es
ta vez uma questo de provar a bondade (kalon), palavra esta que in
corpora em si alguma noo de beleza. Inclui a atratividade bem como a
bondade moral. contrastada com o mal em 5.14. Descreve uma boa
conscincia em 13.18. algo altamente desejvel. Isto se encaixa bem com
a metfora. agradvel ao paladar. Alm disto, no por acidente que
o que provado no a prpria palavra de Deus, mas, sim, a sua bonda
de. A distino importante. possvel abordar a palavra de Deus de
modo sincero, mas sem efeito. No presente caso, os que provavam a
bondade estavam bem imersos na experincia crist. A frase descritiva
palavra de Deus (Theou rhma) ocorre outra vez em 11.3 e nalguns ou
tros lugares no Novo Testamento, mas no to freqente quanto a ex
presso mais geral, porm paralela (Jogos tou Theou), que ocorrre nesta
Espstola em 4.12 e 13.7. A presente frase chama a ateno mais a uma
134

HEBREUS 6:5-6
comunicao especfica de Deus do que a uma mensagem geral de Deus.
De fato, pode, mais provavelmente, referir-se experincia de Deus que a
pessoa conhece na converso, quando a maravilhosa condescendncia de
Deus para com os pecadores raia sobre a alma em toda a sua beleza res
plandecente.
Mas o provar tambm chega bondade dos poderes do mundo
vindouro, que parece uma idia estranha. Se a era do porvir ainda fu
tura, conforme sugerem as palavras (mellontos ainos), no pode ser que
o escritor quer referir-se a uma esperana remota. Visto que emprega
estes ltimos dias (1.1) para denotar os dias da inaugurao do Mes
sias, bem possvel que aqui esteja pensando no antegozo presente de
uma experincia que no chegar ao seu clmax at segunda vinda. De
qualquer maneira, est mais interessado nos poderes da era vindoura, o
que sugere a operao das mesmas influncias poderosas que tero ple
no domnio naquela era futura.
6.
Finalmente, a parte condicional da frase aparece: se ento co
meterem a apostasia (no grego, o condicional expresso por um particpio: parapesontas - ARA: e caram). A declarao que segue aplic
vel somente quando a experincia da iluminao e da participao liga
da com uma apostasia completa (conforme indicado pelo tempo do
aoristo). A idia da apostasia expressa por um verbo que ocorre exclu
sivamente aqui no Novo Testamento. O significado da sua raiz cair
para o lado, i., o desvio de um padro ou caminho aceito. A declara
o subseqente neste caso toma clara a natureza irrecupervel da apos
tasia. dito que de novo esto crucificando para si mesmos o Filho de
Deus, e o verbo composto empregado (anastaurountas) demonstra que o
escritor est pensando em uma repetio da crucificao. No poderia ter
expressado a seriedade da apostasia em termos mais enfticos ou mais
trgicos. Enquanto pensa naquilo que os inimigos de Jesus fizeram a Ele,
at mesmo v aqueles que se desviam dEle como igualmente responsveis.
Talvez esteja pensando que tais apstatas seriam mais culpveis do que
aqueles que originalmente clamaram crucifica-o, que nunca conhece
ram coisa alguma acerca da maravilhosa graa de Deus atravs de Cristo.
Qualquer pessoa que voltasse do cristianismo para o judasmo se identi
ficaria no somente com a descrena judaica, como tambm com aquela
maldade que levou a crucificao de Jesus. As palavras para si mesmos
ou por conta prpria tomam claro que devem assumir a plena respon
sabilidade pela crucificao. Alm disto, o escritor explica que o efeito
desta ao este: expondo-o [Cristo] ignominia (paradeigmatizontas,
135

HEBREUS 6:6
outra palavra achada somente aqui no Novo Testamento). No poderia ha
ver maneira mais vvida de identificar a posio dos apstatas com aque
les cujo dio a Cristo os levou a exibi-Lo como objeto de desprezo numa
odiada execuo romana. A condenao destas pessoas to forte que
nada seno a atuao mais grave da parte deles poderia explic-la. Suben
tende uma atitude de hostilidade incessante.
Esta passagem tem causado extensos debates, e tem resultado em
muitos mal-entendimentos. O problema principal se o escritor est dan
do a entender que um cristo pode cair to longe da graa ao ponto de ser
culpado do pior delito possvel contra o Filho de Deus. Se a resposta for
sim, como explicaremos aquelas outras passagens que sugerem a seguran
a eterna dos crentes? As seguintes consideraes podem nos ajudar a com
preender a mente do escritor a esta altura:
(i) Calvino, convicto de que Deus vigiava Seus eleitos, somente podia
supor que o ato de provar mencionado aqui era meramente uma expe
rincia parcial e que as respectivas pessoas no corresponderam a ela.S7 A
dificuldade com semelhante hiptese que no est altura das palavras
da Epstola, que no do impresso alguma de iluminao incompleta.
Calvino fala dalguns vislumbres de luz. Faz uma distino entre a graa re
cebida pelos rprobos e a que recebida pelos eleitos.S8
(ii) Do outro lado, pode ser alegado que, tendo em vista as declara
es desta Epstola, permanece a possibilidade para qualquer crente apostatar da mesma maneira descrita aqui? Isto tomaria menos certa qualquer
garantia da f. At mesmo tem sido sugerido que a severidade da advertn
cia aqui talvez forme uma ligao com o pecado imperdovel contra o
Esprito Santo. Alguns tm ficado profundamente perturbados, pergun
tando-se se j cometeram semelhante pecado, mas ningum com um esta
do de mente to endurecido ao ponto de expor o Filho de Deus ignom
nia se preocuparia em qualquer momento com uma questo desta nature
za. A prpria preocupao evidncia de que o Esprito Santo ainda est
ativo.
(iii) Deve ser levado em conta que nenhuma indicao dada nesta
passagem de que qualquer dos leitores tinha cometido o tipo de apostasia
mencionada. Parece que o escritor est refletindo sobre um caso hipotti
co, muito embora, na natureza do argumento inteiro, deve ser suposto que
era uma possibilidade real. A inteno, claramente, no fazer uma disser
(57) Cf. Calvino: Comm., pg. 76.
(58) Calvino:Instituas, III.ii.ll.

136

HEBREUS 6:6-8
tao sobre a natureza da graa, mas, sim, dar uma advertncia nos termos
mais enfticos possveis. A passagem inteira vista do lado das responsabi
lidades do homem e deve, portanto, ser considerada limitada. Noutras pa
lavras, o lado divino deve ser contrastado com esta passagem para ser obti
do um equilbrio verdadeiro.
(iv)
A passagem, alm disto, declara a impossibilidade em termos de
restaurar os transgressores a uma nova condio de arrependimento (w.
4-6). Surge a pergunta acerca do escopo do arrependimento aqui. Referese ao ato inicial de um homem quando vem a Deus, no sentido em que
parece ser usado no v. 1? Se for assim, claramente impossvel uma se
gunda realizao de semelhante ato inicial, embora seja certamente poss
vel lembrar-se dele. Visto que o arrependimento um ato que envolve a
auto-humilhao do pecador diante de um Deus santo, fica evidente por
que um homem com uma atitude de desprezo para com Cristo no tem
possibilidade de arrependimento. 0 processo do endurecimento fornece
uma casca impenetrvel que remove toda a sensibilidade para com o plei
tear do Esprito. Chega-se a um ponto de nenhum retomo, quando, en
to, a restaurao impossvel. Embora o escritor esteja expondo um ca
so extremo, tem confiana nos seus leitores (v. 9). Apesar disto, acha ne
cessrio voltar a advertir severamente no cap. 10.
7-8. O que acaba de ser dito ilustra um princpio que pode ser apoia
do pela natureza. Negligenciar o cultivo da terra leva a resultados sem va
lor, da mesma maneira que a recusa de apegar-se s provises da graa de
Deus leva bancarrota espiritual. O Novo Testamento contm muitos
exemplos de ilustraes agrcolas sendo usadas para recomendar verdades
espirituais. Baseia-se parcialmente no conceito de que as leis naturais es
to ligadas com as leis espirituais, porque os dois tipos de leis tm o mes
mo originador e, por esta razo, os fenmenos naturais podem servir de
analogias espirituais. Ningum se queixa dos espinhos e dos abrolhos que
se devem negligncia, mas todo agricultor espera que, dada a condio
correta de umidade, a terra cultivada produzir a erva til. Estranhamen
te, a ao humana no mencionada, mas a frutificao julgada pela sua
utilidade aos agricultores e mesmo para outras pessoas. No mbito espiri
tual, algum tipo de frutificao essencial para o mais pleno cultivo da ex
perincia espiritual. Aqueles indivduos ou grupos que no produzem nada
para compartilhar com os outros so estreis (cf. 5.12, que sugere que os
leitores enfrentam uma tentao deste tipo). Vale notar que a terra,
e no o povo que, segundo se diz, recebe bno da parte de Deus, o que,
presumivelmente, significa que sua prpria produtividade aumentada
137

HEBREUS 6:8-9
por Deus. Sem dvida, o conceito bblico da ceifa e' que Deus d o cres
cimento.
Os espinhos e abrolhos so uma lembrana direta de Gnesis 3.1718, onde a maldio sobre a terra tomaria esta forma e a labuta do homem
seria exigida para domin-los e cultivar a terra. Conforme sabem todos os
agricultores, uma colheita de ervas ms s serve para ser queimada. im
portante notar que as palavras perto est da maldio so menos enfticas
do que teria sido sem a palavra perto (engys), mas no deixam de cha
mar a ateno iminncia constante do fim. A queima das ervas ms no
seria atrasada por muito tempo se elas persistissem.S9 A palavra traduzida
rejeitada (adokimos) ocorre em 1 Corntios 9.27 no sentido de desqualifi
cado, e em 2 Corntios 13.5 no sentido de no passar no teste. No ne
nhuma rejeio arbitrria, mas, sim, o resultado do exame apropriado. Nes
te caso, a terra revela-se intil pela ausncia de frutificao efetiva.
9.
A esta altura o escritor volta-se para o encorajamento. Suas ad
vertncias severas chegaram ao fim, por enquanto, e quase se apressa pa
ra assegurar os leitores que no considera que eles chegaram posio ex
trema da qual falara. As palavras: Quanto a vs outros (peri hymn) mar
cam um forte contraste com os supostos apstatas, o que acrescenta peso
sugesto de que estes ltimos eram hipotticos. O escritor at mesmo repetinamente chama os leitores de amados, o que no faz em nenhuma ou
tra parte desta Epstola, e isto transmite um senso de calor especial. Ob
tm mais fora por causa do seu contraste com as advertncias anteriores.
H usos semelhantes da palavra nas Epstolas paulinas (e.g. 1 Co 10.14;
2 Co 12.19). Realmente, Paulo a usa em todas as suas cartas a no ser Glatas, 2 Tessalonicenses e Tito, e ocorre na maioria dos demais livros do
Novo Testamento. Pode-se dizer, portanto, que um termo predileto de
afeio crist. No sem certa significncia que os Evangelhos Sinticos
registram ocasies em que Jesus foi chamado de amado por uma voz ce
lestial. No presente caso, o uso desta palavra demonstra a verdadeira solici
tude do escritor para com seus leitores.
Estamos persuadidos (pepeismetha) aparece como a primeira palavra
no texto grego, e, portanto, leva mais nfase do que a traduo sugere. De
fato, o tempo perfeito revela que no se trata dalguma deciso do momen
to, mas, sim, do resultado permanente da considerao passada. Esta forte
(59)
Hring: pg. 48, n. 16, cita o velho Plnio como evidncia da prtica de
queimar a teria para destruir ervas ms. Mas Westcott: Comm., pg. 153, v aqui o
quadro da desolao total causada pelas foras vulcnicas.

138

HEBREUS 6:9-10
persuaso subjazia todas as advertncias que acabaram de ser dadas. Parece
ter sido derivada do conhecimento pessoal que o escritor tinha dos leitores.
A referncia s coisas que so melhores est em harmonia com o uso carac
terstico da palavra melhor nesta Epstola. Neste caso, o contraste est
com os apstatas. A posio crist verdadeira sempre est do lado do me
lhor em comparao com o pior. As coisas so especificadas como
sendo as pertencentes salvao, que literalmente significa as que se ape
gam salvao. O que parece que o escritor est dizendo que suas con
vices acerca deles dizem respeito esfera inteira da salvao e, realmen
te, isto fica claro no versculo seguinte.
10.
Como base para sua firme persuaso, o escritor cita dois fato
res: (i) a justia de Deus e (ii) as obras dos leitores. Sua conscincia da jus
tia de Deus, ou, melhor, a convico de que Deus no pode ser injusto
(porque expressada aqui com uma dupla negao, ou gar adikos), ou
tra parte integrante da teologia do escritor. Pode citar com aprovao Deuteronmio 4.24, que Deus um fogo consumidor (12.29), mas no O
considera um tirano que no presta ateno justia. Em 1.9 cita a atri
buio paralela do salmista a Deus: do amor justia e do dio da iniqi
dade. A palavra de Deus uma palavra de justia (5.13) e o escritor diz
que a disciplina divina produz fruto pacfico da justia (12.11). O escri
tor no pode conceber que Deus pode ficar esquecido do trabalho e do
amor que, na sua opinio, procederam da graa. Esta combinao entre
vosso trabalho e o amor que evidenciastes importante, porque o traba
lho expressado em termos do amor, e no deve ser considerado inde
pendente dele. tomado por certo que aqueles que demonstram amor
por meio de servir aos santos esto exibindo os resultados das coisas que
so melhores.
, As palavras adicionais para com o seu nome demonstram que Deus
considera que atos de bondade praticados ao Seu povo so feitos para Ele
mesmo. O impacto das palavras no grego ressalta vividamente este fato,
visto que o amor dirigido para (com) o seu nome (eis to onoma), e, por
tanto, para Ele . No h comparao nem contraste com a oferta de es
molas pelos judeus aqui, embora possa ser notado que, para os judeus,
o amor no era muito importante.60 O amor cristo para com os santos
(60)
Para a abordagem judaica s esmolas, cf. os artigos sobre a caridade na
Encyclopaedia Judaica 5 (1972), pgs. 338-354 e em The Jewish Encyclopaedia 3,
pgs. 667ss. A caridade era considerada um dever, e aqueles que no davam s pessoas
mais pobres, podiam ser obrigados a faz-lo. Ao mesmo tempo, todos os esforos

139

HEBREUS 6:10-12
vai muito alm de dar esmolas, embora esta ltima ao no deva ser negli
genciada. O servio baseado no amor totalmente diferente do servio que
realizado para acumular mrito. O fato de que aqueles leitores estavam
to solcitos para com seus irmos cristos diz muita coisa a favor deles.
a convico do escritor que estas aes demonstravam que a graa de
Deus ainda estava ativa entre eles.
11-12. Embora o amor deles seja recomendvel, h outras reas
em que o mesmo esprito poderia ser exercitado, e o escritor nota algu
mas destas. O verbo Desejamos (epithymoumen) enftico, e expressa
mais do que um desejo piedoso. Sua forma plural acrescenta intensidade,
porque o escritor est expressando aquilo que, segundo sabe, ser compar
tilhado pelos cristos de modo geral. O desejo a plena certeza da espe
rana (plrophoria), palavra que volta a ocorrer no clmax da exposio
(10.22), onde a possibilidade de semelhante plena certeza inquestionvel luz do sacrifcio de Jesus. O forte desejo do escritor que os lei
tores possam ter plena certeza da esperana, isso sugere que, no momen
to, est faltando. possvel que o conflito sobre a atrao do judasmo
estivesse despojando-os da alegria desta certeza. possvel os cristos
terem grande amor para com seus irmos e ainda ter falta de certeza para
si mesmos. Oxal a diligncia do amor transbordasse para a certeza!
um fato triste que muitos daqueles que so mais ativos nas obras crists
tm falta de convices. Pode ser, em muitos casos, porque esto depen
dendo das obras para contriburem para sua salvao, abordagem esta
que nunca poderia levar certeza, visto que nunca poderiam saber se suas
obras eram suficientes. Outro aspecto interessante que o forte desejo
dirigido a cada um de vs, tomando, portanto, individual tanto a dilign
cia quanto a plena certeza. Estas duas so experincias que no tm sua
origem em grupos.
Para que no vos tomeis indolentes d o complemento diligncia.
A palavra aqui traduzida indolentes (nthroi) j foi aplicada aos leitores
em 5.11, onde so chamados tardios em ouvir. Semelhante lerdeza, se
no for refreada, se desenvolver numa incapacidade de fazer qualquer
progresso. Embora acabe de emitir uma advertncia grave, o escritor no
fala agora como em 5.11, como se fosse um fato consumado. Pelo contr
eram feitos para evitar sentimentos de vergonha entre os que recebiam a ajuda. O
amor no era um motivo dominante, que o que acontece na caridade crist, mas
o Rabino Aquiba considerava a caridade um meio de transformar o mundo numa
s famlia de amor (veja The Jewish Encyclopaedia 3, pg. 668).

140

HEBREUS 6:12-14
rio, mostra como semelhante indolncia pode ser evitada.
Outro alvo alternativo um tipo certo de imitao. O Novo Testa
mento tem muita coisa a dizer acerca deste assunto de imitadores. No en
sino de Jesus, Seus discpulos so conclamados a seguir Seu exemplo (e.g.
Jo 13.15). Paulo, em mais de uma ocasio, conclamou seus convertidos a
imit-lo (1 Co 4.16; 11.1; 1 Ts 1.6; 2.14), usando a mesma palavra que
aparece aqui. Semelhante imitao era de grande valor prtico para aque
les que no tinham as Escrituras do Novo Testamento para fornecer pa
dres adequados. Os homens de Deus que tinham aprendido novas idias
morais e espirituais ficavam sendo guias valiosos para os menos maduros.
No presente caso, o padro era providenciado da parte daqueles que,
pela f e pela longanimidade, herdam as promessas. Tem sido sugerido que
a exortao no sentido de imitar a f dos herdeiros da promessa refere-se
aos homens do Antigo Testamento e que antecipa Hebreus 11. No pare
ce, porm, haver razo alguma porque os cristos tambm no possam ser
includos. A combinao entre a f e a longanimidade sugestiva porque,
embora o fato da f por si s garanta a herana, at que esta seja possu
da necessria a pacincia. A palavra usada para pacincia (makrothymia) significa longanimidade e em Hebreus ocorre somente aqui, mas v
rias vezes em Paulo e umas poucas vezes noutros lugares. uma qualida
de divina (Rm 9.22) que no natural do homem, mas fica sendo caracte
rstica dos seguidores de Jesus. Est alistado por Paulo no fruto do Esp
rito em Glatas 5.22. Os herdeiros da promessa so mencionados outra vez
no v. 17.
13.
A esta altura da discusso, o pensamento volta para Abrao que
j foi mencionado em 2.16. Esta seo (w. 13-20) serve de preldio para
a exposio do tema de Melquisedeque. O que o escritor est preocupado
em demonstrar (i) a solenidade das promessas de Deus, (ii) Seu carter
imutvel, e, portanto, (iii) a absoluta certeza da Sua palavra. Esta real
mente uma explicao da base da plena certeza da esperana do cristo.
A promessa a Abro foi confirmada por um juramento. Muitas ve
zes a promessa foi feita sem haver meno do juramento, mas a referncia
em Gnesis 22.16 faz a declarao especfica: Jurei por mim mesmo.
Esta claramente a base da presente declarao: jurou por si mesmo. O
escritor elabora o tema: visto que no tinha ningum superior por quem
jurar, que o equivalente de dizer que Sua prpria palavra bastava. Filo
(Legum Allegoriae 3.203) tem um comentrio semelhante sobre Gnesis
22.16.
14-15. A promessa de que Abrao seria abenoado e multiplicado
141

HEBREUS 6:15-17
tem significncia adicional quando colocada lado a lado com o manda
mento no sentido de sacrificar Isaque. Quando a obedincia de Abrao
foi aceita no lugar do ato, deve ter vindo com fora adicional quando
Deus reforou a promessa com um juramento. H um indcio disto no v.
15. Abrao, depois de esperar com pacincia, claramente se refere sua
provao no assunto de Isaque, como resultado da qual obteve a promes
sa. H um eco do v. 12, supra. Abrao um exemplo por excelncia de
quem ganhou sua herana com f e pacincia. Mesmo que os leitores no
pudessem pensar em qualquer outro exemplo, Abrao ilustraria admiravel
mente o que o escritor queria dizer.
16. Ao apelar aos juramentos humanos, o escritor demonstra que a
promessa divina superior palavra do homem. A limitao da palavra
do homem acha-se no fato de que sua palavra no suficiente em si mes
ma. A prpria necessidade de um juramento para apoiar uma declarao
reflete o carter da pessoa que a faz. Deve ser lembrado que Jesus critica
va os homens cuja palavra era to indigna de confiana que juramentos
eram usados para reforar suas declaraes. Exortou Seus seguidores as
sim: Seja, porm, a tua palavra: Sim, sim; no , no (Mt 531). H, por
tanto, uma diferena entre a abordagem crist e a conveno contempo
rnea. O escritor aqui se refere ao conceito contemporneo. Sua declara
o: Pois os homens furam pelo que lhes superior, reflete a abordagem
natural do homem ao assunto. A no ser que houvesse algum maior, em
condies de confirmar o juramento, a atividade no teria valor. Embora
a palavra superior possa ser neutra e, portanto, incluir objetos alm de
pessoas, o contexto claramente revela que a forma masculina a mais
provvel.
Uma vez que um juramento confirmado, no poder haver mudan
a. Neste sentido o fim de toda contenda. Afirma positivamente aquilo
que apia e exclui eficazmente aquilo que nega. Em quaisquer contendas
(antilogiai) conclusivo. Esta natureza obrigatria dos juramentos huma
nos usada pelo escritor para transferir seu pensamento, por excelncia,
palavra divina.
17. Ao explicar a razo de um juramento divino, este escritor mos
tra que uma concesso conveno humana. No havia necessidade de
Deus confirmar Sua palavra. Era inviolvel. Mas se os homens eram me
lhor persuadidos por um juramento, Por isso (en hj... se interps com
juramento. Presumivelmente o interpor-Se (mesiteuein, somente aqui no
Novo Testamento) era entre Deus e Abrao. importante notar que o
juramento era para o benefcio dos herdeiros da promessa, embora fosse
142

HEBREUS 6:17-18
realmente dado a Abrao. Aquilo que real para Abrao real para sua
descendncia tambm. Os herdeiros um termo compreensivo para os
verdadeiros filhos de Abrao, e no exclusivamente uma referncia ao
povo de Israel. Jesus, ao dirigir-Se aos judeus que alegavam ser filhos de
Abrao, disse: Se sois filhos de Abrao, praticai as obras de Abrao (Jo
8.39). O apstolo Paulo, ao escrever aos Romanos, pode referir-se ao que
da f que teve Abrao (porque Abrao pai de todos ns...) (Rm 4.16).
Os herdeiros da promessa, portanto, so diferentes dos descendentes
naturais.
Ao falar da inteno divina, o escritor, em comum com muitos es
critores do Novo Testamento, usa a palavra grega mais forte (boulomenos)
ao invs da mais fraca (thelein). A inteno de Deus mais do que uma in
clinao ou uma vontade; uma resoluo especfica. Fica ainda mais for
te quando apoiada pelo advrbio perissoteron (mais firmemente). Na Sua
graciosa compreenso da necessidade que o homem tem de evidncias que
no podem ser refutadas, Deus a toma duplamente convincente. O carter
imutvel do Criador j foi ressaltado no cap. 1, e agora o enfoque recai so
bre a imutabilidade do seu propsito. Este um desenvolvimento adicio
nal, concentrando-se especialmente na mente de Deus. A palavra imut
vel (amethatetetos) usada somente aqui (e no v. 18) no Novo Testamen
to. H evidncia (conforme MM) de que era usada num sentido tcnico
acerca da natureza imutvel de um testamento. 0 propsito imutvel de
Deus separa-0 das divindades pags contemporneas caprichosas e toma
todas as Suas promessas totalmente fidedignas. Certamente, o conceito
cristo de Deus exige que Ele honre tudo quanto tem dito. O juramento,
embora no acrescente nada a esta convico, tambm no lhe tira nada.
Sua palavra ainda teria sido verdadeira sem o juramento.
18.
O escritor v alguma relevncia no juramento, no entanto, por
que v uma combinao de duas coisas mutveis (i., a natureza de Deus
e Seu juramento, ou a promessa e o juramento). Uma vez que nenhuma
destas duas coisas pode mudar, impossvel que Deus minta. Esta a n
cora grande da convico do cristo. Sabe que sua certeza depende, no
da estabilidade nem da fora da sua prpria f, mas, sim, da absoluta
fidedignidade da palavra de Deus.
Os herdeiros agora so mais especificamente descritos como ns
que j corremos para o refgio, que no somente toma o argumento re
levante para os leitores, como tambm inclui o escritor. Talvez seja sur
preendente que estas pessoas sejam descritas como sendo fugitivas. O ni
co outro lugar onde a mesma palavra usada Atos 14.6 onde descreve
143

HEBREUS 6:18-19
a fugra de Paulo dos seus perseguidores. Mas no presente contexto a fuga
definida pela expresso: a fim de lanar mo da esperana proposta. Pa
rece denotar, portanto, o abandono urgente do estado de desencorajamento e apatia. Talvez indique uma certa urgncia da parte deles, que de
veria, ento, ser colocada no contexto da forte advertncia acerca da
apostasia. Do outro lado, o escritor pode estar restringindo o encoraja
mento quele grupo dos seus leitores que fugiu daquela posio perigosa
em que outros se colocaram.
No h dvida na sua mente acerca do carter do encorajamento.
agarrar a esperana proposta. A idia de agarrar subentende segurar e
manter-se firme de modo resoluto, o que tambm ressalta a suprema im
portncia da ao. A esperana de tal natureza que preciso tenaci
dade para ret-la. No acontece por conta prpria. exposta como uma
realidade objetiva a ser agarrada e tambm uma realidade suhjetiva a ser
pessoalmente experimentada. Nosso escritor j mencionara duas vezes a
esperana (veja o comentrio sobre 3.6 e cf. 6.11), e ocorre mais duas
vezes, em 7.19 (esperana superior) e 10.23 (a confisso da esperana).
outro dos seus temas prediletos.
19.
Meditar no tema da esperana leva-o a comentar certas caracte
rsticas da esperana. A primeira sua imobilidade que vividamente
ilustrada pela figura de uma ncora. Em nenhuma outra parte do Novo
Testamento a ncora usada de modo metafrico. uma figura de lin
guagem riqussima. O servio da ncora permanecer fixa no fundo do
mar sejam quais forem as condies martimas. De fato, quanto mais vio
lento o tempo, tanto mais importante a ncora para a segurana e a es
tabilidade do barco. um smbolo apto da esperana crist. Era, na rea
lidade, usada como smbolo entre os cristos primitivos, e era freqente
mente ligado ao smbolo do peixe. surpreendente que nenhum outro
escritor do Novo Testamento faa uso dele. Talvez seja por demais ima
ginativo sugerir que o escritor tivera experincia do mar e que pessoal
mente aprendera a dar valor ncora em tempos de perigo. Segundo a
ARA, a ncora que segura e firme, mas os adjetivos poderiam referir-se
esperana. Faz pouca diferena ao significado. O primeiro adjetivo sig
nifica seguro (asphal), incapaz de ser movido. O segundo (bebaian),
seguro em si mesmo, praticamente um sinnimo do outro. traduzi
do por confiana em 3.14, e em 3.6 aparece na margem de UBS. No
pensamento neotestamentrio em geral, como aqui, a confiana e a espe
rana esto estreitamente ligadas entre si.
O lado mais estranho desta metfora que a ncora penetra alm do
144

HEBREUS 6:19-7:1
vu (i., para dentro do Santo dos Santos). O escritor ou deliberadamente
misturou suas metforas, ou rapidamente transferiu seu pensamento acer
ca da esperana para um cenrio diferente em que uma ncora parece in
congruente. Alguns dos comentaristas patrsticos contrastavam a ncora
natural no fundo do mar com a ncora espiritual no lugar celestial. Mas
parece melhor supor que o pensamento transferiu-se do mar para o taber
nculo, como meio de introduzir outra base da esperana, bem mais fir
me, i., o tema do Sumo Sacerdote. Por este meio, o escritor introduz
sua exposio da ordem de Melquisedeque.
20.
A idia de que Jesus... entrou alm do vu altamente suges
tiva. A cortina o vu no tabernculo (e no Templo) que separava o San
to dos Santos do Santo Lugar. A aluso diz respeito ao fato de que so
mente o sumo sacerdote podia penetrar alm do vu, e mesmo assim,
somente uma vez por ano. Somos lembrados que o vu do Templo se ras
gou de alto abaixo quando Jesus morreu (Mt 27.51). Nosso escritor, no
entanto, est preocupado com uma realidade espiritual mais profunda.
um fato consumado que nosso Sumo Sacerdote est alm do vu, i.,
na presena direta de Deus. A estreita conexo entre a esperana crist
e nosso Sumo Sacerdote exaltado um dos temas principais desta Eps
tola. A esperana baseada na obra completa, porm sempre contnua,
de Jesus como Sumo Sacerdote.
descrito primeiramente como precursor (prodromos), palavra que
ocorre somente aqui no Novo Testamento, e que era usada para uma par
te avanada de um exrcito, de reconhecimento. Um precursor, portanto,
pressupe outros para seguir. uma grande inspirao perceber que aqui
lo que Jesus fez, f-lo por ns, declarao que ressalta fortemente o Seu
carter representativo e que pode, ademais, subentender um papel de
Substituto.
A declarao*final, acerca de Melquisedeque, forma uma ligao com
5.10 e encerra o interldio de advertncia. O nico fator novo que Cris
to sumo sacerdote para sempre, tema desenvolvido na seo seguinte.
(iv) A ordem de Melquisedeque (7.1-28)
1.
At agora, o escritor no deu pormenor algum a respeito de
Melquisedeque.61 Quase toma por certo que seus leitores estaro familia
(61)
Uma tradio samaritana sustentava que Melquisedeque foi o primeiro
sacerdote do monte Gerizim. Na literatura de Cunr Melquisedeque no tinha fun
o sacerdotal, mas tanto rei como juiz (cf. Theissen, pg. 18; cf. tambm M. de

145

HEBREUS 7:1
rizados com ele, embora passe agora a dar uns poucos pormenores histri
cos que lhe daro vida, mas isto de modo muito misterioso. Considera que
os pormenores que oferece possuem uma relevncia espiritual que vai alm
do contexto histrico original. Chega perto da alegorizao, sem propria
mente chegar a ela.
Este primeiro versculo uma declarao de fatos em harmonia
com o relato em Gnesis 14.17-20. Fala da posio de Melquisedeque, tan
to como rei de Salm quanto como sacerdote do Deus Altssimo. Esta
combinao entre dignidade real e o sacerdcio revela-se significativa
para o propsito do escritor, conforme demonstram os versculos seguin
tes. No importa par ele a localizao de Salm. H uma forte tradio
que a identifica com Jerusalm. Bruce62 cita as evidncias em prol desta
tradio e demonstra que a conexo da etimologia de Jerusalm com shalom (paz) bem fundamentada. O escritor, no entanto, est mais interes
sado no significado simblico do nome. O ttulo aqui atribudo a Deus va
le ser notado, porque achado no somente em Gnesis 14.18, como tam
bm em Deuteronmio 32.8 e vrios outros lugares no Antigo Testamen
to, especialmente nos Salmos. Chama a ateno ao carter exaltado de
Deus. Qualquer sacerdcio avaliado de conformidade com a categoria
da divindade que servida, o que significa que o de Melquisedeque deve
ter sido de um tipo muito exaltado.
O encontro entre Melquisedeque e Abrao o aspecto que traz aque
le para a histria bblica. Acontece na concluso da participao de Abrao
num conflito entre duas confederaes de reis. A vitria notvel de
Abrao, no entanto, no o que ocupa o interesse do autor, mas, sim, o
fato dele ser abenoado por Melquisedeque, o que imediatamente colo
cou este ltimo numa posio de superioridade a Abrao. Isto em si mes
Jonge e A. S. van der Woude: 11 Q Melchizedek and the New Testament, NTS
12 (1945-6), pgs. 301-326; J. A. Fitzmyer: Further Light on Melchizedek from
Qumran Cave 11, JBL 86 (1967), pgs. 25-41. Este ltimo acha alguma evidncia
para uma funo sacerdotal, que aqueles negam). Filo faz uma exposio sobre o te
ma de Melquisedeque, mas seu tratamento revela poucos pontos de contato com
Hebreus. H pouca alegorizao nesta Epstola, ao passo que Filo acha oportunida
des extensivas para ela. Cf. o tratamento de Spicq aqui. Segundo Windisch, pgs.
61-63, a especulao sobre Melquisedeque em Hebreus foi usada para substituir o
sacerdcio levtico. Entende que semelhante ao tipo de apocalptica de Enoque.
Para um tratamento completo deste assunto, cf. F. L. Horton: The Melchizedk Tra
dition, 1976.
(62) Bruce: Comm., pg. 136, n. 16.

146

HEBREUS 7:1-3
mo teria sido considerado uma alta dignidade pelos judeus cristos, bem
como pelos judeus ortodoxos, no-cristos, que tinham altssima estima
por Abrao (veja o desenvolvimento desta considerao no v. 4).
2. O pormenor adicional a respeito do dzimo que Abrao deu a
Melquisedeque, tirado da narrativa de Gnesis, refora a superioridade
deste ltimo. Ao fazer assim, Abrao reconheceu o direito de Melquise
deque de receber este dzimo. Tendo anunciado os fatos histricos, o es
critor passa, ento, a fazer uma exposio deles.
O primeiro comentrio baseia-se no significado do nome, i., rei de
justia. Este hino de exegese teria um impacto especial sobre os leitores
judeus, para os quais os nomes eram significantes, porque aceitava-se que
os nomes denotavam a natureza bem como a identidade da pessoa. A vali
dade de Melquisedeque como descrio da natureza de Jesus como nos
so Sumo Sacerdote teria apelo imediato ao escritor. Investiria a ordem de
Melquisedeque com uma qualidade especial de justia. Como Melquisede
que adquiriu seu nome no discutido, mas o escritor claramente mencio
nou o amor que o Filho tem justia (1.9) e isto para ele a considera
o crucial na sua presente exposio.
O escritor v significncia adicional no nome da cidade do sacerdote-rei, i., paz, outra deduo simblica daquilo que parece ser fato hist
rico. Deve ser reconhecido que sua exegese volta das caractersticas conhe
cidas de Cristo para a analogia do Antigo Testamento. Embora no tenha
anteriormente ligado paz com Jesus Cristo, a totalidade da sua apresen
tao da obra de Cristo subentende tal ligao. H indubitavelmente al
gum significado simblico na ordem em que as caractersticas so mencio
nadas, porque a justia deve ser a base de toda a paz verdadeira. Na sua car
ta aos Efsios, (2.14), Paulo chama Jesus Cristo nossa paz.
3. quando o escritor baseia sua exposio no silncio da Escritura
que seu mtodo de. exegese parece mais estranho aos leitores modernos.63
Porque no h meno da origem nem da morte de Melquisedeque no rela
to de Gnesis, o escritor deduz que est sem pai, sem me, sem genealogia.
Obviamente tirou da narrativa uma interpretao que no aparece na su
perfcie do relato de Gnesis. Mas a seqncia do seu pensamento clara.
(63)
Alguns tm considerado que o v. 3 est na forma de um hino. Cf. O. Mi
chel: Comm., pg. 259. Detecta uma forma semelhante no v. 26. G. Schille: Erw
gungen zur Hohepriesterlehre des Hebrerbriefes, ZMW46 (1955), pgs. 81-109, no
entanto, v um hino em trs estrofes contido nos w . 1-3. Theiessen: op. cit., pgs.
21-22, no apia este ponto de vista, mas faz sua prpria tentativa de reconstruir o
hino subjacente (pgs. 24-25).

147

HEBREUS 7:3-4
Diferente dos sacerdotes arnicos para os quais a descendncia levtica era
necessria para a elegibilidade ao cargo, a ordem de Melquisedeque de
um tipo totalmente diferente. No h histrico do seu pai nem dos seus
filhos. Fica misteriosamente parte de qualquer necessidade de estabele
cer a sua genealogia. Por esta razo, mais uma vez, admiravelmente
apropriado para ser comparado com Jesus Cristo.
Quando, no entanto, o escritor acrescenta que Melquisedeque no
teve principio de dias, nem fim de existncia, leva ainda mais longe seu
argumento baseado no silncio. Tomada literalmente, sua exegese sugeri
ria que Melquisedeque deve ter sido um ser celestial,64 e neste caso a nar
rativa histrica deve ter sido espiritualizada, porque no h sugesto algu
ma na narrativa de Gnesis de que Melquisedeque fosse outra coisa seno
carne e sangue. A idia de basear a exegese no silncio familiar nos es
critos de Filo, e, por si s, no teria parecido estranha aos leitores judai
cos. Mas um pouco inesperado ver que Melquisedeque considerado
um sacerdote para sempre, exatamente como o Filho de Deus.
A verdadeira chave para o mtodo exegtico do escritor achada
na frase feito semelhante ao Filho de Deus. A palavra traduzida feito
semelhante (aphmoimenos) ocorre somente aqui no Novo Testamen
to. uma palavra sugestiva, usada no ativo para uma cpia ou modelo
fac-smile e no passivo para ser feito semelhante a. porque Jesus
Cristo da ordem de Melquisedeque que o representante da ordem vis
to como modelo do verdadeiro. Noutras palavras, o sacerdcio de Cris
to que o padro, no o de Melquisedeque. Esta passagem chega perto
de ser alegrica. Mas o fator importante que o escritor quer estabelecer
o sacerdcio eterno do Filho de Deus e no o de Melquisedeque, embora
este ltimo seja subentendido. O que toma perptua a ordem de Melqui
sedeque que a Escritura nada diz acerca da sucesso. Aquilo que toma
perptuo o sacerdcio de Cristo, no entanto, sua prpria natureza. O
cumprimento mais glorioso do que o tipo. O ttulo Filho de Deus leva
o pensamento de volta para 4.14, onde Jesus, nosso Sumo Sacerdote tem
este ttuto atribudo a Ele (cf. tambm 6.6 e 10.29, duas passagens de
advertncia).
4.
A razo para a exposio histrica fornecer uma comparao
entre Abrao e Melquisedeque. A declarao neste versculo resume este
ponto de vista. Considerai, pois, como era grande esse... Esta exortao
(64)
Sobre a preexistncia de Melquisedeque, cf. G. R. Hammerton-Kelly:
Pre-existence, Wisdom and The Son o f Man (CUP, 1973), pgs. 256ss.

148

HEBREUS 7:4-7
a um estudo especial da grandeza de Melquisedeque baseada na sua su
perioridade grandeza reconhecida de Abrao. Destacava-se no palco
da histria. Agora, surge outros, a quem Abro oferece um dizimo, ao
esta que demonstra sua estima por Melquisedeque. Mesmo assim, a gran
deza j foi demonstrada nos w. 1-3.
A posio das palavras no texto grego ressalta o contraste, porque
a palavra o patriarca aparece bem no fim, como se fosse para enfatizar a
dignidade daquele que ofereceu os dzimos. A palavra ocorre no Novo Tes
tamento, fora daqui, somente em Atos 2.29, onde aplicada a Davi, e
em Atos 7.8, a Jac e seus filhos. especialmente apropriada como
ttulo para Abrao, porque era considerado no somente o pai de Israel,
como tambm de toda a famlia dos fiis (Rm 4.11,16).
5.
A comparao que o escritor pretende fazer no entre Abrao
e Melquisedeque, mas, sim, entre Aro e Melquisedeque. So as duas
ordens do sacerdcio que ele tem em mente. Isto explica a referncia re
pentina a Levi. Todos os sacerdotes arnicos tinham de ser filhos de Levi, que imediatamente se contrasta com Melquisedeque, que no tinha
descendentes. Os sacerdotes levticos tinham um direito legal, um man
damento de recolher, de acordo com a lei, os dzimos do povo. Nmeros
18.26-27 prope estes direitos. Nosso autor est ocupado somente com
os sacerdotes, embora houvesse disposies especiais para- os levitas nosacerdotais (cf. Dt 10.8-9). Na questo de direitos, Melquisedeque era di
ferente dos sacerdotes levticos por ter recebido dzimos, no por manda
mento, mas, sim, pela ao espontnea de Abrao. Nenhuma tentativa
feita nesta Epstola para explicar porque Abrao deu um dzimo dos
seu despojos. O escritor se contenta em deixar esta questo de lado. O que
o impressiona a superioridade total de Melquisedeque. Os sacerdotes de
Aro, alm disto, cobram dzimos dos seus irmos, que, como eles, tm
descendido de Abrao. O contraste agora est entre os descendentes de
Abrao e o prprio Abrao. O escritor d a entender que as ofertas de
Abrao devem ser maiores do que as ofertas feitas por seus descendentes.
Mas este um contraste vlido? O princpio bsico parece ser que a
categoria de quem recebe determina a categoria de quem d, porque quem
recebe sempre superior a quem d (conforme declara o v. 7).
6-7. A genealogia era um fator indispensvel no sistema sacerdotal
judaico. O escritor obviamente anseia por demonstrar que, embora Melqui
sedeque esteja sem genealogia, mesmo assim, recebeu dzimos e abenoou
uma personagem no menor do que o prprio Abrao. Alm disto, visto
que Abrao j recebera as promessas de Deus, a bno recebida atravs
149

HEBREUS 7:7-9
de Melquisedeque era um acrscimo que teria sido prezado somente no ca
so de, reconhecidamente, vir de uma fonte equivalente. E assim foi mes
mo, porque Melquisedeque era sacerdote do Deus Altssimo, cuja bno
transmite. Vale notar que o tempo perfeito usado para o recebimento
dos dzimos (dedekatken) por Melquisedeque, que chama a ateno, no
somente ao evento histrico, como tambm sua signiflcncia permanente.
O escritor est, por assim dizer, transportando o evento para os tempos
dos prprios leitores para demonstrar a continuidade desta ordem de sa
cerdcio. Continua no seu perfeito cumprimento em Cristo. O escritor su
blinha a superioridade de Melquisedeque a Cristo no v. 7. Chama-a fora
de qualquer dvida (chris pass antilogias), expressando-se nos termos
mais compreensivos. Espera que seus leitores aceitem esta posio sem
question-la. um elo essencial no seu argumento em prol da superiori
dade de Melquisedeque sobre Aro, conforme demonstram as declara
es que se seguem.
8. O contraste entre aqui e ali uma referncia linhagem de Aro
em contraste com a de Melquisedeque, com um contraste adicional entre
homens mortais e aquele de quem se testifica que vive. Embora a ordem
levtica fosse disposta por Deus, os sacerdotes eram, afinal das contas,
homens mortais. O mximo que poderim esperar seria uns poucos anos
para o servio de Deus. A ordem de Melquisedeque, do outro lado, era
inteiramente diferente, porque o escritor sustenta que sua vida cont
nua. Assim faz, apelando para o texto especfico de Gnesis, com a fr
mula: de quem se testetifica (martyroumenos). O verbo ocorre sete vezes
nesta carta. Em duas outras ocorrncias (7.17 e 10.15) usado, como
aqui, em referncia a citaes diretas do Antigo Testamento. Seu uso aqui
uma lembrana delicada de que o escritor est baseando sua declarao
numa fonte autorizada.
9-10. O argumento adota uma linha diferente medida em que o
relacionamento entre Levi e Abrao exposto. Para um judeu ortodoxo,
a ordem de Aro seria a nica ordem sacerdotal autntica, porque Abrao
no era um sacerdote. Mas o autor sugere que, visto que Levi era um des
cendente de Abrao, pode ser dito que j estava nos lombos de Abrao
(ARC). Sente que este mtodo algo estranho, da sua frmula introdu
tria: E, por assim dizer (hs eposepein), uma expresso que no acha
da em nenhum outro lugar no Novo Testamento. Parece estar preparando
seus leitores para um modo de pensar que talvez no lhes seja familiar. A
idia claramente que os descendentes de Abrao esto identificados no
seu antepassado e, portanto, que a ordem levtica estava, com efeito, re
150

HEBREUS 7:10-11
conhecendo a superioridade de Melquisedeque. A fora deste argumento
teria mais impacto em mentes familiarizadas com a idia da solidariedade,
como era o caso dos hebreus, do que naquelas que esto dominadas pela
idia da individualidade. Nem o pai nem os filhos poderiam ser indepen
dentes uns dos outros. O pagamento dos dzimos feito por Abrao po
dia ser transferido para seu descendente Levi e, a partir dele, para a or
dem inteira do seu sacerdcio. Sem dvida, o pagamento de dzimos
que Levi fez atravs de Abrao avoluma-se to importantemente quanto
seu direito de receber dzimos doutras pessoas, ou talvez at mais impor
tante. Desta maneira, um equilbrio delicado sugerido entre a dvida que
o homem tem para com seu passado e sua responsabilidade pelo presente.
Alguns aspectos da idia da solidariedade so inescapveis.
11.
Agora que demonstrou a superioridade de Melquisedeque or
dem levtica, o escritor passa a demonstrar a necessidade de haver um sa
cerdote que pertence quela ordem superior do sacerdcio. A superiori
dade pessoal de Melquisedeque no o estabeleceria, por si mesmo, como
substituto de Aro. Algum poderia imediatamente objetar que a ordem
de Melquisedeque era fogo de palha, por mais misteriosa que fosse, ao
passo que a de Aro era uma linhagem que j havia muito era estabeleci
da e respeitada. O escritor antecipa semelhante objeo ao indicar as in
suficincias da linhagem e, portanto, a necessidade de um sucessor em
Melquisedeque. Reconhecidamente, o padro do escritor no nada me
nos do que a perfeio. A frase condicional: se... a perfeio houvera si
do... que necessidade haveria ainda...?, depende de duas suposies prvias.
Pressupe que a perfeio um fim desejvel, e tambm pressupe que
o sacerdcio levitico e com ele a lei no poderia produzir tal perfeio.
A primeira suposio faz parte do fundo bsico da Epstola. At
mesmo as pessoas mais nobres na histria de Israel (conforme demonstra
o captulo 11) no poderiam atingir a perfeio por si mesmas (cf. 11.40).
Todos os anseios do homem por Deus so uma expresso deste profundo
desejo da perfeio. O sistema levitico era uma disposio especial median
te o qual os imperfeitos podiam aproximar-se de Deus por meio de ofertas
vicrias. No possua dentro de si mesmo o poder de aperfeioar os adora
dores. A lei no tinha nenhum mandato para um alvo to positivo. Tem si
do sugerido que a legislao divina no poderia ter outra finalidade seno
a perfeio (assim Westcott). Mas os argumentos de Paulo em Romanos
7.7ss. so suficientes para demonstrar que, na prtica, a lei trazia somente
a frustrao. A lei, na realidade, nada mais poderia fazer seno revelar as
faltas do homem. A necessidade de sucessor de Melquisedeque, portanto,
151

HEBREUS 7:11-14
baseia-se na incapacidade da ordem de Aro de produzir a perfeio.
bem possvel, conforme indica Bruce, que a vinculao da perfeio com
a ordem levtica teria sido inteligvel somente para os leitores judeus, que
talvez ainda estivessem inclinados, depois da sua converso ao cristianis
mo, a ver algum valor no ritual antigo.65
12. A estreita conexo entre o sacerdcio arnico e a Lei ressal
tada outra vez. Tendo em vista a santidade da Lei nas mentes judaicas, ha
via real dificuldade em aceitar qualquer outro sacerdcio do que o de
Aro, e este o problema que o escritor tem em mente ao sustentar que
um sacerdcio diferente envolve uma lei diferente. Somente assim pode
ria apoiar a ordem de Melquisedeque. Pensa de um modo muito semelhan
te ao argumento usado por Paulo em Romanos no sentido de que a pro
messa a Abrao antecedeu a outorga da lei em cerca de quatrocentos anos.
O escritor aqui est argumentando hipoteticamente, porque a prpria lei
no pode ser alterada. Tem primariamente em mente a lei que afeta o sa
cerdcio arnico.
13. Porque aquele, de quem so ditas estas coisas refere-se ao vers
culo 11, anterior, onde est em mente um sucessor de Melquisedeque
uma aluso preparatria a Jesus Cristo que introduzido no versculo se
guinte como nosso Senhor. Este modo um pouco indireto de argumen
tar era necessrio para justificar a identificao como sacerdote de algum
que pertence a outra tribo, i., a tribo de Jud. Ningum desta tribo j
exercera o cargo sacerdotal. Mais uma vez, o escritor est prevendo objees sua tese principal de Jesus como sumo sacerdote superior a Aro. O
fato de que se d tanto trabalho com cada pormenor do seu argumento
demonstra a importncia que atribua totalidade do seu tema sumo-sacerdotal.
14. As palavras pois evidente subentendem que era bem conheci
do a qual tribo nosso Senhor pertencia. Mesmo assim, somente aqui e em
Apocalipse 5.5 que especificamente se diz que Ele pertencia a esta tri
bo, embora seja subentendido na narrativa do nascimento registrado em
Mateus (2.6). Isto sugere que a descendncia do Senhor de Jud era uma
parte reconhecida da tradio. As genealogias em Mateus e Lucas apoia
riam este fato. Alm disto, o fato de que muitas vezes Jesus menciona
do no Novo Testamento como Filho de Davi testemunho adicional, por
que Davi era o representante mais ilustre da tribo de Jud. A palavra usa
da aqui para a descendncia, procedeu (anatetalken) s vezes usada
(65) Cf. Bruce: Comm., pg. 144.

152

HEBREUS 7:14-16
para uma planta que brota da sua semente, e s vezes para o levantar do
sol. Ao passo que o versculo anterior apela ao costume do passado que
exclua Jud, este versculo termina com um apelo ao silncio de Moi
ss acerca de sacerdotes da tribo de Jud. Para aqueles que considera
vam conclusivo o testemunho de Moiss, esta era uma dificuldade consi
dervel, mas contrabalanada pelo apelo adicional ao testemunho do Sal
mo 110 (v. 17).
15. O escritor volta ao pensamento da ordem de Melquisedeque.
Assim diz porque sua mente est fixa em outro sacerdote (i., Jesus Cris
to). A combinao entre a descendncia de Jud e a semelhana de Mel
quisedeque considerada uma base suficiente para um novo tipo de sa
cerdcio. Neste versculo, as primeiras palavras: E isto ainda muito mais
evidente, demonstram que o pensamento do escritor remonta do sacerd
cio de Cristo, que considera indisputvel, para a existncia de uma ordem
anterior que o acomodaria. importante levar isto em conta no curso
da sua exposio. O direito de Cristo ao cargo sacerdotal baseia-se em
fundamentos totalmente diferentes do sacerdcio levtico. O direito
dEle inerente, e transcende as qualificaes tribais e acha um paralelo
numa figura misteriosa fugaz do perodo patriarcal. Realmente, uma
mudana aqui da ordem para a semelhana significante, porque indi
ca que em certo sentido Melquisedeque era considerado na sua pessoa
um prenncio do seu sucessor que Aro nunca foi. Aqui h, sem dvida,
um eco da sua origem e destino misteriosos j mencionados no v. 3 e res
saltados especificamente outra vez no v. 16.
16. Ao passo que no versculo anterior outro sacerdote se levan
ta (anistatai), aqui diz que constitudo (gegonen), sacerdote, referin
do-se Sua aceitao histrica do cargo. O sacerdcio de Cristo est inextricavelmente ligado com a Sua encarnao. Conforme j foi indicado nes
ta carta, elegvel para ser sacerdote do Seu povo somente porque compar
tilha da natureza deste (2.17-18).
Um duplo contraste visto aqui. .4 lei do mandamento contrastada
com o poder, e a descendncia camal com a vida indissolvel. O primeiro
contraste entre a obrigao externa e a dinmica interna que imediata
mente coloca a nova ordem de sacerdcio numa base diferente. A exign
cia da lei concentrava-se na hereditariedade mais do que na qualidade pes
soal. Por melhor que tenha sido o cargo sacerdotal, no poderia ser garan
tido que os descendentes de Aro seriam dignos dele. Faltava a idia de
poder pessoal interior. No caso de Jesus Cristo no era assim. Ele era a
concretizao do poder vivo. A palavra traduzida camal (sarkins) literal
153

HEBREUS 7:16-18
mente significa pertencente carne ou feito da carne, usado no Novo
Testamento em contraste com espiritual (pneumatikos), como, e.g.,
em 1 Corntios 3.1. essencialmente mortal, em contraste com indissol
vel (akatalytou, incapaz de ser dissolvido). Esta simplesmente uma reafir
mao, em palavras diferentes, da superioridade de Cristo sobre o sacerd
cio de Aro, mas com nfase especial dada continuidade de Cristo em
comparao com a sucesso constante causada pela morte de Aro, fato
este que exposto ainda mais nos w . 23ss.
Embora nosso Sumo Sacerdote tenha morrido, e embora Sua morte
fizesse essencialmente parte do Seu cargo sacerdotal, ainda pode ser des
crito como sendo indissolvel. A morte no poderia segur-Lo. Seu cargo
sumo-sacerdotal continua em virtude da Sua vida ressurreta. Se no hou
vesse outra razo, este fato por si s O colocaria incomensuravelmente aci
ma de todos os sacerdotes da linhagem de Aro.
17.
Mais uma vez a citao do Salmo 110, que pode ser descrita co
mo a melodia temtica desta parte da Epstola, repetida (cf. 5.6). Aqui,
introduzida com a frase: Porquanto se testifica, que forma um estreito
paralelo com 7.8. Como ali, acrescenta uma nota de autoridade, tirada
das palavras exatas da Escritura. A razo da repetio da citao aqui e'
chamar a ateno s palavras para sempre, que apiam diretamente a rei
vindicao da vida indestrutvel feita no versculo anterior.
18-19. Em certo sentido, os w. 16-17 podem ser considerados um
interldio, porque os versculos seguintes continuam o tema do v. 15. H
uma declarao contrastante em duas partes, com um comentrio parent
tico entre elas. Por um lado introduz a primeira parte, que tem a ver com a
fraqueza da lei no que diz respeito ao sacerdcio. As palavras traduzidas
anterior ordenana no se referem meramente a um mandamento cronolo
gicamente anterior, mas tambm a um que preparava um melhor. Tomou
o anterior desnecessrio, portanto. Trs declaraes so feitas acerca do
mandamento: (i) fraco; (ii) intil; (iii) revogado. Embora a lei tenha
cumprido uma funo vital, sua fraqueza essencial era que no podia dar
vida e vitalidade at mesmo queles que a guardavam, e muito menos que
les que no a guardavam. Na realidade, sua funo no era fornecer
foras, mas, sim, fornecer um padro mediante o qual o homem pudesse
medir sua prpria categoria moral. Um sacerdcio baseado num potencial
to limitado deve necessariamente compartilhar das mesmas limitaes.
Sua inutilidade no deve ser considerada no sentido de estar completa
mente sem valor, mas, sim, no sentido de ser ineficaz para fornecer um
meio constante de aproximao a Deus baseado num sacrifcio totalmen
154

HEBREUS 7:19-20
te adequado (considerao esta que ser elaborada adiante). por causa
destas duas caractersticas, a fraqueza e a inutilidade, que o escritor con
sidera o mandamento revogado (athetsis), palavra esta que ocorre outra
vez em 9.26 no sentido de colocar de lado (aniquilar) o pecado. No h
dvida de que o escritor no quer dizer aqui que a prpria lei anulada,
mas que pode ser descontada como meio de chegar perfeio. Esta a
razo para o parntese no comeo do v. 19. caracterstica da lei no
meramente da lei mosaica, mas de toda a lei que nunca aperfeioou coi
sa alguma. Tudo quanto podia fazer era focalizar a imperfeio. De fato,
a lei mosaica ia alm, e demonstrava na sua aplicao que a perfeio era
impossvel. Apesar disto, o impacto inteiro do argumento nesta Epstola
que o homem deve esforar-se em prol da perfeio.
A parte contrastante da declarao, por outro lado (de), fixa-se no
tema da esperana, notavelmente ausente da abordagem legalista. Alm
disto, a esperana descrita como sendo melhor, um comparativo j en
contrado em 1.4; 6.9; 7.7 e ligada aqui no versculo 22 com uma aliana
melhor. Surge a pergunta: em qual sentido a esperana introduzida por
Cristo melhor? A declarao significa que Sua esperana melhor do
que a esperana trazida pelo mandamento, ou significa melhor do que o
prprio mandamento? Este ltimo ponto de vista se adaptaria bem ao
contexto em que a fraqueza e inutilidade do mandamento j foram res
saltadas no o tipo de coisa que oferece muita esperana. A palavra
esperana outra caracterstica desta Epstola (veja os comentrios sobre
3.6; 6.11, 18 e 10.23; tambm o uso do verbo em 11.1), embora ocorra
muito mais freqentemente em Paulo (31 vezes). A idia da esperana
como meio mediante o qual nos chegamos a Deus continua o pensamen
to de 6.19, que menciona o tipo de esperana que at mesmo penetra
alm do vu, i., em aproximao direta com Deus. Vale notar que a apro
ximao a Deus da parte do homem ocorre como a exortao final da
parte doutrinria da Epstola (10.22). A despeito de um conceito impres
sionante de Deus em 12.29, ainda h o encorajamento para aproximar-se
em adorao. Somente um sistema melhor do que o velho poderia estimu
lar semelhante encorajamento.
20-21. Outra distino entre os sacerdotes arnicos e a ordem de
Melquisedeque que para esta ltima, era necessrio um juramento para
estabelecer quem exerceria o mesmo tipo de sacerdcio, ao passo que pa
ra aqueles, nenhum juramento assim foi dado. O argumento parece depen
der do fato de que quando Deus acrescenta um juramento Sua prpria
palavra a questo fica duplamente garantida (cf. 6.18). Comparado com is
155

HEBREUS 7:21-25
to, a ordem levtica dependia somente da lei. O escritor est convicto de
que isto demonstra a superioridade de Melquisedeque, tambm porque es
t baseado na Escritura. Quando diz: mas este, com juramento, refere-se
citao anterior no v. 17, mas agora cita a primeira metade do Salmo
110.4 que anteriormente omitira. O juramento, no Salmo, ligado direta
mente com a imutabilidade de Deus. Aqui o pensamento repetido, a fim
de impressionar sobre os leitores a autoridade que subjazia esta exposio
do tema sumo-sacerdotal.
22. Numa declarao resumida que reitera a lio principal da dis
cusso, Jesus mais uma vez mencionado pelo nome (a ltima vez foi
6.20). Alm disto, no texto grego o nome fica na posio enftica no
fim da frase. claro que o significado especial deve ser atribudo ao uso do
nome humano aqui, posto que como o representante perfeito do homem
que Ele Se toma Fiador (engyos). Esta palavra no ocorre noutro lugar do
Novo Testamento. comum nos papiros, nos documentos legais, no senti
do de um penhor ou em referncia fiana. Quando o pai d o consenti
mento ao casamento da sua filha, presta fiana do dote (veja MM). No pre
sente caso, o fiador tem relacionamento com a aliana e no diretamente
com o homem. Visto que a aliana no sentido bblico um acordo inicia
do por Deus, o Fiador (i., Jesus) garante que aquela aliana ser cumpri
da. No captulo seguinte o escritor delonga-se sobre a idia da nova aliana,
e claro que ela que tem em mente ao falar de superior aliana. A antiga
aliana estava estreitamente vinculada com a lei e com a ordem levtica. A
nova aliana oferece uma esperana superior (v. 19) e sem dvida alguma
tem um Sumo Sacerdote melhor.
23-24. A continuidade do sumo-sacerdcio de Jesus j foi ressaltada,
mas o escritor no pode deixar o assunto sem reiterar o contraste entre
aqueles... sacerdotes (a linhagem de Aro) e Jesus. A multiplicidade da
linhagem de Aro era inevitvel porque todos eles so impedidos pela mor
te de continuar no exerccio do cargo. Era o cargo que continuava, e no
a pessoa. Por via de contraste, Jesus tem o seu sacerdcio imutvel, i.,
inviolvel. Alguns comentaristas tm procurado entender a palavra no
sentido de intransfervel, mas este no o sentido tcnico da palavra.
Embora Jesus, nosso Sumo Sacerdote, tenha morrido, Seu sacerdcio no
cessou, nem foi passado adiante para outras pessoas, porque Sua morte
no foi um ato definitivo. Foi eclipsada por Sua ressurreio (continua pa
ra sempre), separando-O, assim, de todos os demais sacerdotes.
25.
Aqui, o resultado do sumo-sacerdcio inviolvel especifica
mente declarado como sendo Sua capacidade contnua de salvar. Teria si
156

HEBREUS 7:25-26
do totalmente diferente se Seu cargo sumo-sacerdotal tivesse sido apenas
temporrio. Realmente, a fora inteira do argumento nesta Epstola de
pende da continuidade do cargo de Jesus. A capacidade de Jesus Cristo
j fora focalizada antes nesta Epstola, mas em nenhum lugar to compreensivamente quanto aqui. Em 2.18, tratava-se da Sua capacidade de
ajudar, em 4.15 da Sua capacidade de simpatizar, mas aqui, da Sua ca
pacidade de salvar. A salvao j foi mencionada, mas somente aqui que
o verbo usado aplicado a Jesus. Assim fica mais pessoal. Mas fica sendo
ainda mais compreensivo pelo fato de que Sua capacidade de salvar , se
gundo declarado aqui para todo o tempo (eis to panteles). O grego
geralmente significa totalmente (ARA), mas um significado temporal
justificado pelos paralelos nos papiros (MM). O significado parece
ser que, enquanto o Sumo Sacerdote funcionar, poderoso para salvar,
pensamento este que reforado pelas palavras vivendo sempre (pantote
zn).
Os que por ele se chegam a Deus j foram referidos no v. 19, embora
um verbo diferente seja usado aqui. H uma conexo recproca entre a ca
pacidade de Jesus se salvar e a disposio do homem de vir. Nenhuma pro
viso feita para aqueles que vm por qualquer outra maneira seno atra
vs de Jesus Cristo. Este escritor compartilha com os demais escritores
do Novo Testamento a convico de que a salvao inseparvel da obra
de Cristo.
Nesta carta, a obra intercessria de Cristo j foi aludida de modo
indireto. Sua simpatia e Sua ajuda esto em harmonia com esta obra, mas
nesta passagem que ressaltada mais claramente. A palavra para interce
der (entynchanein) no ocorre em qualquer outro lugar nesta Epstola,
mas usada por Paulo para a intercesso do Esprito (Rm 8.27) e para a
intercesso de Cristo (Rm 8.34). A funo do nosso Sumo Sacerdote
pleitear a nossa causa. Isto, tambm, Ele pode fazer de modo mais eficaz
do que Aro ou qualquer dos descendentes deste poderia fazer. Este minis
trio intercessrio de Cristo demonstra Sua atividade atual em prol do
Seu povo e uma continuao direta do Seu ministrio terrestre.
26.
Aqui o escritor passa a resumir algumas daquelas qualidades que
so caractersticas especficas de um sumo sacerdote ideal e que so vis
tas perfeitamente em Jesus Cristo.
Anteriormente nesta Epstola o escritor usou a mesma frmula convinha (eprepen) que usada aqui, i., em 2.10. Nos dois casos referese perfeio das atividades de Jesus Cristo. Aqui, subentende que ne
nhum outro tipo de sumo sacerdote cumpriria as exigncias. Este fato
157

HEBREUS 7:26
no somente se aplica s qualidades que sero mencionadas, como tam
bm quelas j mencionadas no v. 25, porque a palavra de ligao (grego
gar) com efeito olha para trs e para a frente. tomado por certo que a
declarao acerca do sumo sacerdote relevante somente para os cristos,
conforme subentende o nos (hminj. No parece ser apropriado para to
dos, mas somente queles que se chegam a Deus mediante Jesus Cristo (co
mo no v. 25).
Em primeiro lugar, so mencionadas trs caractersticas pessoais do
sumo sacerdote ideal, sendo que todas elas esto estreitamente ligadas en
tre si santo, inculpvel, sem mcula. A primeira refere-se santidade pes
soal. Tem um aspecto positivo, um cumprimento perfeito de tudo quanto
Deus e tudo quanto Ele requer, um carter que nunca poder ser acusa
do de erro ou de impunidade. As outras qualidades dizem respeito ao im
pacto do seu carter sobre outras pessoas. Ningum pode acus-lo de apos
tasia moral ou de corrupo. A palavra inculpvel (akakos) significa ino
cente no sentido de no ter dolo, ao passo que a palavra sem mcula
(amiantos) significa incontaminado. As trs palavras se combinam en
tre si para oferecer um quadro completo da pureza de nosso Sumo Sacer
dote. Ele no somente inerentemente puro, como tambm permanece
puro em todos os Seus contatos com os homens pecaminosos.
Ao passo que anteriormente na Epstola o escritor deu-se ao trabalho
de ressaltar a identificao de Jesus Cristo com Seus irmos, aqui enfa
tiza que estava separado dos pecadores. Isto verdadeiro em dois sentidos.
Seu carter isento de pecado imediatamente O coloca parte doutros ho
mens, sendo que todos eles so pecadores. Alm disto, Seu cargo tambm
0 coloca parte, porque somente o sumo sacerdote, at mesmo na ordem
levtica, tinha licena de entrar no Santo dos Santos, e isto somente depois
de purificar seu prprio pecado. um aspecto principal do Novo Testa
mento que Jesus Cristo, a despeito da Sua semelhana aos homens, no
deixa de ficar acima deles, de ser sem igual. somente quando esta singula
ridade, reconhecida que a plena glria do ministrio de Jesus em prol dos
homens pode ser apreciada.
A expresso feito mais alto do que os cus descreve a posio presen
te de nosso Sumo Sacerdote e relembra a declarao em 1.3 acerca dEle
assentado destra da Majestade nas alturas. H muitas passagens no Novo
Testamento que so paralelos deste pensamento (cf. Ef 4.10; At 1.10-11;
1 Pe 3.22). A exaltao de Jesus vividamente ressaltada por Paulo em
Filipenses 2.9. Em contraste com a glria limitada do sacerdcio levtico,
158

HEBREUS 7:27-28
a glria de Cristo acha-se na Sua exaltao etema. No h ningum compa
rvel a Ele.
27. Sua superioridade aos sacerdotes arnicos vista, ainda mais,
no fato de que nenhum sacrifcio dirio (todos os dias) necessrio nem
para Ele nem para Seu povo. Suige um problema a respeito da aplicao
da expresso todos os dias (kath hmeran) aos sacerdotes arnicos, porque
se o escritor tem em mente o ritual do Dia da Expiao, este era realizado
somente uma vez ao ano, e no diariamente. Bruce66 pensa que a oferta
ocasional pelo pecado talvez estivesse na mente do nosso autor quando usou
a expresso todos os dias. Do outro lado, Davidson67 considera que o
Dia da Expiao resume todas as ofertas ocasionais no decurso do ano. Mas
o problema pode ser resolvido ao restringir as palavras ao ministrio de Je
sus, e neste caso as palavras acompanhantes com os sumos sacerdotes se
refeririam somente necessidade de os sacerdotes oferecerem sacrifcios.
A frase inteira pode, entao, ser traduzida: Ele no tem necessidade, no
Seu ministrio dirio, de oferecer sacrifcios por Si mesmo como faziam
aqueles sacerdotes... Este modo de entender a expresso todos os dias es
taria de acordo com as declaraes anteriores j feitas no v. 25 acerca do
carter contnuo da intercesso de Cristo. O fato de que o sumo sacerdo
te arnico precisava de um sacrifcio tanto para ele quanto para seu povo
demonstra uma ntida distino da ao de Cristo, que a si mesmo se ofere
ceu uma vez por todas. O sacrifcio no caso dEle no era para Si mesmo,
porque no tinha pecado algum. Alm disto, o sacrifcio era uma vez por
todas, e no precisava de repetio. importante notar que a razo da
diferena achada exclusivamente no carter do Sumo Sacerdote e no no
Seu cargo.
28. Aqui temos um resumo dos dois versculos anteriores. O con
traste entre as duas ordens resumido como sendo um contraste entre a
lei e o juramento. Trata-se de tirar uma concluso do argumento a partir
de 6.13ss. Diz-se que os dois constituem, embora fique claro que esta no
meao vem da parte dAquele que constituiu tanto a lei quanto o jura
mento. A diferena aqui explicada pela diferena do carter daqueles que
foram nomeados. Homens sujeitos fraqueza contrasta-se fortemente com
o Filho, perfeito para sempre, especialmente porque a natureza humana do
Filho j foi ressaltada mais de uma vez nesta Epstola. A lei somente po
dia usar o tipo de pessoa disponvel para o cargo de sumo sacerdote, e
(66) Bruce: Comm., pg. 157.
(67) Davidson: Comm., pg. 144.

159

HEBREUS 7:28-8:1
quem era escolhido sofria das fraquezas que todos os homens tm em co
mum. Isto inevitavelmente fazia o sistema legal de sumos sacerdotes igual
mente fraco. O propsito do escritor, no entanto, no censurar a inefi
ccia da linhagem de Aro, mas, sim, glorificar a superioridade da de Cris
to. A ordem de Melquisedeque, estando livre dos embaraos de sucesso
humana, estava isenta da fraqueza inerente no sistema de Aro, e podia
ser concentrada numa nica pessoa sem igual.
A declarao acerca da palavra do juramento, que foi posterior
lei parece surpreendente primeira vista, tendo em mira 6.13ss. que de
monstra que o juramento foi feito a Abrao. Este juramento, portanto,
antecede a lei em vrios sculos. Mas aquilo que o escritor evidentemen
te tinha em mente aqui a nomeao de Cristo para o cargo de Sumo
Sacerdote, que historicamente coloca-o sculos depois da lei. 0 escritor
pode ter sido influenciado pela referncia ao juramento no Salmo 110,
j citado nos w. 20-21. O pensamento principal, no entanto, diz respei
to perfeio, introduzida na Epstola pela primeira vez em 2.10. Com o
Sumo Sacerdote perfeito, o cargo fica sendo permanente, porque nada
h para tom-lo invlido. O cristo pode aproximar-se com confiana, vis
to que tem tal Sumo Sacerdote.
(v) O ministro da Nova Aliana (8.1-13)
1.
Visto que o escritor j discursou com bastante detalhes a respeito
de Cristo como Sumo Sacerdote, pode-se querer saber o que ainda falta
para sua exposio. Por enquanto, porm, no explicou como nosso Su
mo Sacerdote leva a efeito Seus deveres. Este realmente o tema dos
prximos dois captulos e meio (at 10.18), mas outra questo impor
tante, a Nova Aliana, introduzida no decurso da discusso. No pre
sente captulo, o ministrio de Jesus e a necessidade de uma nova alian
a esto ligados entre si. A frase inicial revela o essencial da discusso an
terior (Ora, o essencial das coisas que temos dito, que...). A palavra pode
ria significar resumo , mas o contexto revela que essencial melhor,
porque o enfoque recai sobre aquilo que o Sumo Sacerdote tem para ofe
recer e onde realiza seu ministrio.
Em primeiro lugar, no entanto, dada uma declarao breve acer
ca das caractersticas peculiares do nosso Sumo Sacerdote, (i) Ele se as
sentou destra do trono da Majestade nos cus. Esta considerao j foi
feita em 1.3 a respeito do Filho, mas agora repetida com aplicao di
reta ao tema sumo-sacerdotal. Isto demonstra quo cuidadosamente o es
critor trabalhou sua tese, constantemente dando indcios que so jias
160

HEBREUS 8:1-3
em si mesmos, mas que reluzem com novos significados quando so vistos
contra um pano de fundo diferente. Na verdade, esta idia de Cristo
assentado ocorre outra vez em 10.12 e 12.2. Sjignifica uma obra feita bem
e verdadeiramente. A idia baseada no Salmo 110.1. parte da presente
declarao e a redao paralela em 1.3, o nico outro lugar onde o termo
Majestade usado Judas 25, onde ocorre como um atributo de Deus,
mas no como um ttulo. O fato de que nosso Sumo Sacerdote est sen
tado destra de Deus ressalta Sua categoria em comparao com a linha
gem de Aro, cujos sacerdotes somente podiam ficar de p na presena
de Deus, sendo que sua tarefa nunca estava definitivamente completa.
2. A segunda caracterstica que (ii) ministro do santurio e do
verdadeiro tabernculo. Isto parece estranho primeira vista, porque
segue o ato de sentar-Se. Chama a ateno, no entanto, obra contnua
de Cristo. A palavra traduzida ministro (leitourgos) ocorreu uma vez
antes nesta Epstola em 1.7, referindo-se aos anjos numa citao de Sal
mo 104.4. Paulo usa a palavra para seu prprio ministrio cristo (Rm
15.16) e para o servio de Epafrodito (Fp 2.25). At mesmo a usa para
as autoridades seculares em Romanos 13.6. No presente contexto, no
entanto, o ministrio em vista diz respeito especialmente s coisas santas,
conforme demonstra o contexto. O santurio (tn hagin) pode ser espe
cialmente entendido a respeito do Santo dos Santos, como em 9.3. A co
nexo entre este e a idia da tenda (tabernculo) significante, porque
demonstra que a base da linguagem figurada do escritor no o Templo,
mas, sim, o tabernculo. O adjetivo verdadeiro visa formar um contraste
com o smbolo terrestre. O lugar do ministrio de Cristo real e espi
ritual, comparado com o ministrio da linhagem de Aro num tabernculo
meramente temporrio. Mais uma vez, ressaltado um contraste entre o
aparente e o real, sendo que aquele erigido pelo homem, ao passo que o
ltimo erigido pelo Senhor.
3. A funo principal dos sumos sacerdotes terrestres agora trans
ferida para nosso Sumo Sacerdote. O escritor deseja demonstrar que Cris
to cumpre as funes usuais do cargo, mas de uma maneira muito melhor
do que a linhagem de Aro as cumpriu. A declarao: Pois todo sumo sa
cerdote constitudo, um eco exato de 5.1, mas ao passo que a nomea
o ali para um propsito de representao, aqui mais especificamente
para oferecer dons e sacrifcios, i., no cumprimento da respectiva funo.
Estes sacrifcios so uma aluso direta s ofertas levticas e possivelmen
te tenham principalmente em vista o Dia da Expiao. Haver uma exposi
o mais completa deste ltimo no captulo seguinte. Aqui, o propsito
161

HEBREUS 8:3-5
imediado comentar sobre o sacrifcio espiritual que nosso Sumo Sacer
dote ofereceu. A esta altura, a oferta no definida, mas o escritor j de
monstrou em 7.27 que o sacrifcio era o prprio Cristo, e expande esta
idia posteriormente. Fala da necessidade de nosso Sumo Sacerdote fazer
uma oferta.68 Esta a nica ocorrncia no Novo Testamento onde a pala
vra aqui traduzida necessrio (anankaios) usada a respeito de Cristo.
usada para a obra necessria de qualquer sumo sacerdote, mas tem um
significado mais profundo quando aplicada a Cristo, porque havia uma
necessidade divina para Ele Se oferecer como sacrifcio. Deve ser notado,
alm disto, que o princpio da oferta sacerdotal expresso numa forma
impessoal o que (ti) - que se toma pessoal somente quando aplicada
oferta do prprio Cristo.
4. Ocorre ao escritor que talvez suija alguma confuso na mente dos
seus leitores a respeito da co-existncia de duas ordens de sacerdcio. Pas
sa, portanto, a demonstrar que o sacerdcio de Jesus no foi estabelecido
na terra. A considerao principal que est fazendo que impossvel pa
ra Jesus cumprir as condies, quer na questo da genealogia, quer na na
tureza exata dos dons, que esto estipuladas na Lei Mosaica. Assim pas
sa sua tese de que o sacerdcio superior aquele que opera no cu, no
na terra. Esta linha de argumento faz uma grande contribuio na direo
de explicar porque Jesus nunca cumpriu nenhuma funo sacerdotal du
rante o Seu ministrio. Mas deve ser notado que embora Sua obra sumosacerdotal esteja no cu, Seu sacrifcio de Si mesmo ocorreu na terra. O
ministrio terrestre deve ser considerado a preparativa para a obra celes
tial. O versculo seguinte explica a base da conexo entre o culto levtico e a obra de Cristo.
5. A tese que subjaz esta Epstola est baseada na existncia dalguma correspondncia entre o culto ritual em Levtico e a obra espiritual
de Cristo, mas o movimento sempre do menor para o maior. As duas pa
lavras empregadas aqui para expressar a idia figura (hypodeigma) e
sombra (skia) - igualmente subentendem uma realidade mais profunda
por detrs daquilo que visto. Uma cpia de uma grande obra-prima de
(68) Westcott: Comm., ad. loc., rejeita com razo o conceito de que Cristo
continua a oferecer sacrifcios. Semelhante pensamento estranho ao ponto de
vista do autor de que a oferta de Cristo completa (de uma vez para sempre). Montefiore: Comm., pg. 134, demonstra que a idia de uma oferta de sangue no
cu tambm era estranha ao judasmo helenstico, que postulava ofertas de um ti
po diferente. Somente mais tarde, no judasmo cabalstico, que surge a idia de
um sacrifcio literal no cu.

162

HEBREUS 8:5-6
arte no o objeto legtimo, mas d alguma ide'ia de como o original.
A semelhana incompleta e no at que seja visto o original que a
glria inteira reconhecida. De modo semelhante, uma sombra no po
de existir na realidade a no ser que haja um objeto para lan-la. H al
guma correspondncia, mas a sombra inevitavelmente um quadro distor
cido e quase sem detalhes do verdadeiro. O propsito do escritor no
reduzir a glria da sombra, mas ressaltar a glria da sua substncia. 0 que
est especialmente em mente o santurio celeste (epouranin). So
mente a palavra celestes aparece no grego, no entanto, e melhor,
por isso, trat-la de modo geral como sendo coisas celestiais (ARA), sen
do que a palavra tabernculo subentendida a partir do v. 2, e pelo
uso da palavra skn (tenda, tabernculo) tanto ali quanto aqui. Fica
especialmente evidente a partir da declarao acerca de Moiss que o
pano de fundo bblico, e no o pano de fundo do judasmo, com seu
Templo central, que est em mente.
A mente do autor remonta a xodo 25.40, onde citada a instru
o de Deus a Moiss. No judasmo alexandrino a mesma passagem de
xodo era exposta de acordo com princpios platnicos, em que o ta
bernculo que foi construdo era considerado apenas uma cpia imperfei
ta daquele que existia no cu, que o prprio Moiss viu. O tabernculo
na terra era apenas uma sombra da realidade.69 Mas porque o escritor
desta Epstola cita a passagem a esta etapa do argumento? Talvez tenha
suposto que seus leitores no tivessem familiaridade com o fato de que
Deus dera instrues exatas acerca dos pormenores do tabernculo, mas
isto parece improvvel. mais provvel que quisesse lembrar os seus lei
tores de que at mesmo a sombra foi minuciosamente ordenada por Deus,
a fim de que pudesse demonstrar a maior excelncia do santurio celeste.
Alm disto, se Deus ordenou os pormenores do modelo (typosj, seu sig
nificado simblico assegurado. Todos os pormenores meticulosos no re
lato do xodo teriam pouco propsito se algum anttipo melhor no esti
vesse sendo prenunciado por eles. A palavra traduzida instrudo (kechrmatistaij neste versculo no geralmente usada no Novo Testamento,
mas, sim, refere-se a um orculo divino, uma palavra autorizada que pre
cisa ser obedecida. O sacerdcio arnico e as disposies para eles no
vieram a existir por acidente,ias por desgnio.
6.
Declara-se aqui que o ministrio de Cristo tanto mais excelen
te (diaphotteras), termo este que j ocorreu em 1.4. Pode ser considera
(69) Montefiore: Comm., pgs. 136-7.

163

HEBREUS 8:6-8
da um tipo de palavra-chave para expressar a superioridade de Cristo nes
ta Epstola, especialmente porque nas suas ocorrncias ligada com a pala
vra superior. Neste contexto h um paralelo entre o novo ministrio e o
antigo, e entre a nova aliana e a antiga. O escritor pretende expor a supe
rioridade da nova aliana, mas por enquanto est ocupado em demonstrar
que o ministrio deve ser proporcional aliana de conformidade com a
qual estabelecido. O ministro um mediador da aliana. Seu ministrio
visto no contexto da aliana, o que explica porque o escritor mudou
repentinamente para o tema da nova aliana. A idia de mediar uma alian
a tambm ser exposta mais plenamente no captulo seguinte (9.15ss.).
Posto que uma aliana envolve duas partes contratantes, o mediador
intermedirio cuja tarefa manter as partes em comunho uma com a
outra. Num caso em que Deus uma das partes e o homem a outra,
a idia da aliana inevitavelmente unilateral. A apostasia sempre do
lado do homem, e, portanto, a tarefa do mediador principalmente agir
em prol do homem diante de Deus, embora tambm deva agir em prol
de Deus diante dos homens.
A base do ponto de vista de que a nova aliana melhor do que a
antiga que instituda com base em superiores promessas. Mas em que
sentido esta expresso deve ser entendida? Subentende que ambas eram
baseadas em promessas, mas que havia uma diferena qualitativa entre as
duas na natureza das promessas. Este ponto de vista, no entanto, dif
cil, se todas as promessas de Deus so igualmente inviolveis. prefervel,
portanto, entender que superior refere-se ao propsito espiritual mais
sublime inerente na nova aliana, e.g., a idia da lei escrita sobre o corao
(v. 10). As promessas que podem fazer assim devem ser melhores do que
promessas que somente podem levar codificao da lei antiga (i., a lei
de Moiss).
7. o fracasso da primeira aliana que fornece a necessidade da se
gunda. Quando o escritor d a entender que a primeira aliana no estava
sem efeito, no est sugerindo que a lei estava defeituosa, mas somente
que a experincia do homem sob a lei era defeituosa. Se, na realidade, a
lei tivesse sido a resposta necessidade do homem, no teria havido ne
cessidade alguma de uma nova aliana. Esta declarao o sinal para o
escritor citar uma passagem extensiva de Jeremias a fim de explicar sua
abordagem nova aliana.
8. A funo da lei na procura de falhas claramente ressaltada
nesta citao de Jeremias 31.31-34, que introduzida pela palavra carac
terstica diz (legei). Isto, como j foi notado, indiretamente faz com
164

HEBREUS 8:8-9
que as palavras da Escritura sejam as palavras faladas por Deus. Esse escri
tor no est interessado em declarar o nome do profeta, porque para ele
o fator crucial e' a autoridade divina por detrs da idia que est trans
mitindo. A trplice repetiSo de diz o Senhor nesta citao reafirma este
fato. O contexto da passagem demonstra o povo de Deus na etapa da res
taurao aps as provaes do cativeiro. A nova situao exige uma nova
abordagem no relacionamento entre Deus e Seu povo em resumo, uma
nova aliana.
Em primeiro lugar na citao h uma declarao de inteno. Vm
dias... e firmarei... tem um tom de autoridade que no deixa lugar para d
vidas. Semelhante ao to certa quanto a palavra de Deus, embora
sculos haveriam de passar antes do seu cumprimento. Nosso escritor no
tem dvida alguma de que a declarao confiante desta profecia do Antigo
Testamento aplica-se era messinica e diz respeito diretamente ao minis
trio de Jesus. bem possvel que tivesse em mente a referncia nova
aliana na instituio da Ceia do Senhor (cf. Mt 26.28).
Outro aspecto da aliana sua aplicao tanto a Israel quanto a
Jud. Historicamente, isto envolvia o saneamento da brecha que trouxe
ra tamanha desgraa na histria antiga do povo judaico. Mas at mesmo
nesta passagem no h indcio de uma nova aliana que pudesse estenderse a todas as pessoas, tanto aos gentios como aos judeus, conforme o que
aconteceu como resultado do evangelho. Realmente, vale notar que este
aspecto universal do evangelho no acha lugar nesta Epstola, mas uma ex
plicao suficiente disto seria sua destinao restrita a uma audincia ju
daica. A palavra traduzida nova (kain) aqui, indica alguma coisa que no
va em comparao com aquilo que a antecedeu, ao passo que o adjetivo
alternativo (neos), aplicado mesma aliana em 12.24, indica seu frescor,
em comparao com alguma coisa velha e esgotada. Os dois aspectos esto
cheios de significado.
9.
O contraste entre a nova aliana e a antiga visto numa refern
cia especfica s circunstncias em que a antiga aliana foi celebrada. O
pensamento israelita constantemente remontava libertao do Egito,
porque era a partir daquele ponto na histria que se podia dizer que
datava a existncia independente de Israel como nao. notvel aqui
que o prprio Deus fez a aliana. No consultou os homens. Alm disto,
a expresso os tomei pela mo ressalta, mais uma vez, a iniciativa divina.
Embora o grego fale de minha mo e ressalte assim o antropomorfis
mo, no deixa de ser vividamente expressivo. uma maneira potica
de deixar claro que o povo estava incapacitado at que Deus, por assim
165

HEBREUS 8:9-10
dizer, colocou Sua mo na deles para os conduzir at fora da terra do Egi
to, o lugar do seu cativeiro.
Uma aliana normalmente envolve a plena cooperao das duas
partes. Se uma parte contratante falhar, a aliana toma-se nula. Foi vir
tualmente isto que aconteceu com a antiga aliana. Os israelitas no
continuaram na... aliana, o que significa que no cumpriram suas con
dies. Os pronomes eles e eu so enfticos nos dois casos, enfati
zando, mais uma vez, a prerrogativa divina. Este fato visto igualmen
te na descrio da aliana como sendo minha aliana. Quando Deus decla
ra: eu no atentei para eles, no se deve pensar que se trata de um ato
arbitrrio de falta de solicitude, mas como a conseqncia inevitvel de
Seu povo virar as costas aliana da graa que Ele fizera para o benef
cio e a bno deles.
10.
Agora vem uma exposio da prometida nova aliana. Tem v
rias caractersticas dignas de nota. Diz respeito casa de Israel, expres
so esta que idealmente inclui a totalidade do povo de Deus, embora,
no contexto de Jeremias, principalmente o povo judaico. Entrar em
vigor depois daqueles dias, que forma uma ligao com estes ltimos
dias mencionados em 1.2 e refere-se era crist.
O texto hebraico deste versculo tem o singular lei, que, por al
guma razo, foi traduzida pela Septuaginta como leis, no plural, como
aqui. Isto bastante significativo porque em nenhuma outra ocasio a
Septuaginta traduz o singular hebraico desta maneira. possvel que o
tradutor quisesse enfatizar as diferentes partes da lei de Deus para distin
guir estas partes da lei de Moiss como uma unidade completa. A passa
gem contm um contraste subentendido entre a lei escrita nas tbuas
de pedra e as leis colocadas nas suas mentes. No pode haver dvida de
que estas ltimas so superiores quela, porque aquilo que est na men
te no pode deixar de afetar a atividade. A declarao dupla: nas suas
mentes e sobre os seus coraes, um exemplo de paralelismo potico he
braico, enfatiza o carter interior da nova aliana. Dos dois termos, o mais
abrangente no uso hebraico corao, que envolvia no somente a vonta
de, como tambm as emoes. Os dois termos nesta citao so melhor
considerados num sentido corporativo, como se o escritor tivesse em mi
ra o carter coletivo do outro parceiro na aliana feita por Deus. H um
sentido em que as novas leis so impressas na mente e no corao do povo
como um todo.
Embora a antiga aliana tivesse demonstrado que Deus era o Deus
de Israel e que consideraria Israel como Seu povo, h um sentido mais pro
166

HEBREUS 8:10-13
fundo em que isto poderia ser realizado num sentido plenamente es
piritual somente na nova aliana. Ressalte-se de modo significante os
pronomes seu (autois = deles) e meu (moi). O grego oferece uma ex
presso sucinta: Eu serei para eles como Deus, e eles sero para mim co
mo povo. O relacionamento deve ser ntimo e mtuo.
11. Outro aspecto da nova aliana que o conhecimento de Deus
agora pode vir diretamente, sem a necessidade de intermedirios. A co
munho com Deus ser tal que todos entre Seu povo O conhecero. Este
fato exclui imediatamente a idia de uma classe privilegiada de iniciados
especiais que seriam os nicos que pudessem ensinar os outros, conforme
existiam, por exemplo, nas religies de mistrio, e que certamente era ali
mentada at certo ponto pelo sistema dos escribas no judasmo. Alm
disto, na comunidade da nova aliana no haveria distines de classe de
vidas idade ou categoria, porque o conhecimento de Deus estaria dis
ponvel para a gama inteira, desde o menor deles at ao maior. A verda
deira comunidade crist tem a inteno de ser um grupo em que todos
esto em p de igualdade atravs de uma experincia comum e pessoal
do Senhor, porque todos me conhecero.
12. A citao termina com uma explicao da base espiritual da
nova aliana. Deus revela Seu prprio carter: usarei de misericrdia.
No h sugesto alguma de que este seja um novo desenvolvimento no ca
rter divino, porque a antiga aliana era baseada na misericrdia. O ho
mem nunca poderia chegar a Deus se no fosse a misericrdia dEle. Mas
na nova aliana a misericrdia de Deus destaca-se mais claramente. Forne
ce um fundamento seguro para Seu povo aproximar-se dEle. A segunda
revelao: e dos seus pecados jamais me lembrarei, reconfortante porque
significa que o perdo completo. J no haver possibilidade de pecados,
uma vez perdoados, serem levantados contra o povo de Deus. Todas as
garantias neste sentido, antes da era crist, eram baseados na eficcia da
quele sacrifcio perfeito ainda a ser oferecido, do qual as ofertas levticas eram apenas uma sombra. Semelhante certeza direta do perdo divino
deve ter sido como o som de msica para um povo exilado cujas ofertas
sacrificiais j no eram possveis.
As linhas paralelas que se referem s iniqidades (adikiai) e aos pe
cados (hamartiai) so outro caso de paralelismo potico semtico. A se
gunda palavra mais geral e abrangente que a primeira, mas as duas se
complementam mutuamente ao enfatizarem a idia de perdo completo.
13. Tendo completado sua citao de Jeremias, o escritor agora
d seu comentrio sobre ela, e, ao assim fazer, vai alm do propsito ori
167

HEBREUS 8:13-9:1
ginal da passagem. Entende que a exposio da nova aliana subentende
que a antiga obsoleta. Olhando a passagem a partir do limiar da era cris
t, v mais nas palavras do que era possvel para Jeremias. A palavra tra
duzida antiquado (pepalaiken) est no tempo perfeito, o que sugere que
a primeira aliana j se tomara obsoleta, e que o resultado disto ainda es
t evidente no presente. O mesmo verbo usado na segunda frase como
um particpio do presente, se toma antiquado, porque o escritor quer res
saltar que embora teoricamente a antiga j se tornou obsoleta, na prtica
um processo paulatino. A combinao entre este pensamento com o de
tomar-se envelhecido ressalta a inevitabilidade do processo. Assim como
as pessoas envelhecem e morrem, ilustrando, assim, o seu carter efmero,
igualmente a antiga aliana efmera.
Uma palavra interessante usada para descrever o fim da antiga
aliana, i., prestes a desaparecer (engys apanismou). A forma verbal da
mesma palavra usada para a efemeridade da vida humana em Tiago 4.14,
como um vapor que aparece repentinamente e desaparece com igual rapi
dez. fundamental na teologia crista que a antiga aliana j cumpriu sua
funo e que agora cedeu lugar nova. Historicamente a continuao do
ritual do Templo foi tomada impossvel pela destruio daquele Templo
pelo general romano, Tito, mas de qualquer maneira, os dias do ritual j
estavam contados.
(vi) A glria maior da nova ordem (9.1-14)
1.
Caso qualquer dos leitores pense que o escritor estava subesti
mando o antigo, agora sublinha algumas das glrias do tabernculo antigo.
Fica impressionado com a boa ordem das disposies dentro do culto levtico, e pretende aprensentar este fato a fim de demonstrar a maior gl
ria do novo. bem possvel que saiba que alguns dos seus leitores, que fo
ram criados na atmosfera de glorificar o passado, considerem que a posi
o no tem substituto para oferecer em troca da dignididade do culto
ritual. Mas embora ele pessoalmente no deixe de apreciar as glrias do
passado, quer levar seus leitores a uma apreciao mais verdica das gl
rias superiores da f crist.
Ocupa-se em primeiro lugar com os preceitos de servio sagrado. A
palavra traduzida preceitos ou regulamentos (dikaima) tem muitos
usos no Novo Testamento, como, por exemplo, a exigncia justa da lei,
ou o ato que cumpre aquilo que considerado certo. Oque ressalta
do mais claramente nesta passagem que foram determinados regulamen
tos que exigiam obedincia. Mas o interesse principal centraliza-se no lugar
168

HEBREUS 9:1-4
do culto, que s viria bem mais tarde. 0 lugar de culto aqui chamado um
santurio terrestre (to hagion kosmikon), rigorosamente com o artigo defi
nido. Este artigo (presente em ARA), no sem importncia, porque est
em mente um santurio especfico, o cenrio da atividade sacerdotal no
tabernculo. A palavra traduzida santurio (hagion) representa tanto o san
to lugar (v. 2) quanto o Santo dos Santos (v. 3). A nica outra ocorrncia
no Novo Testamento de kosmikon (terrestre, deste mundo) acha-se
em Tito 2.12, onde aplicada s paixes mundanas. No presente caso
usado sem qualquer conotao moral e denota a terra, em contraste com
o cu, como a esfera de atividade (cf. 8.1-2).
2. Sem dvida, a razo porque se faz referncia agora ao tabern
culo (skn) que ningum deve supor que o Templo est em mente.
Uma comparao com os regulamentos do tabernculo original , evi
dentemente, considerada mais autoritativa para os cristos judaicos do
que uma com o Templo. possvel, alm disto, que estes cristos estives
sem confusos acerca daquilo que deveriam fazer a respeito do culto ritual
bblico. A declarao de que o tabernculo foi preparado relembra a oca
sio em que foi originalmente montado. O tabernculo consistia em duas
partes. Primeiramente mencionada a parte anterior (prt, literalmente
primeira), presumivelmente chamada a primeira porque estava mais
prxima entrada do ptio externo. Trs peas de moblia ficam nesta
parte: o candeeiro, e a mesa, e a exposio dos pes (os pes da proposi
o). Nenhuma explicao do significado destes artigos dada, porque
tomado por certo que os leitores tm conhecimento deles. Os detalhes
exatos acham-se em xodo 25, 37 e 4 0 .0 candeeiro ficava de um lado do
lugar santo e a mesa do outro. Entre eles havia o altar de incenso que no
mencionado aqui, mas que aludido no versculo seguinte como se fi
casse alm da cortina divisria (mas veja o comentrio sobre o v. 3).
3. O segundo vu claramente o vu que separava o Santo Lugar do
Santo dos Santos. Esta era a cortina que j foi mencionada em 6.19. Es
ta parte interna tambm chamada um tabernculo ou tenda , sendo
que o escritor usa o mesmo termo para descrever tanto a parte interna
quanto a parte externa, como se existissem dois tabernculos. Posto que
o tabernculo era considerado a moradia de Deus, a palavra era especial
mente apropriada para o santurio interno. A forma da expresso Santo
dos Santos indica a santidade especial do lugar e explica porque o acesso
normal a ele era vedado.
4. Surge um problema acerca do primeiro item mencionado no San
to dos Santos. Se o altar de ouro para o incenso for o modo correto de
169

HEBREUS 9:4
entender a palavra usada (thymiatrion), posicion-lo no santurio interior
seria um desvio do relato em xodo onde era colocado no Santo Lugar
diante da entrada ao lugar interno. Tem sido sugerido que a palavra pode
ser entendida no sentido do incensrio do sumo sacerdote, mas isto im
provvel, porque o relato do xodo no considera que de ouro. Deve ser
reconhecido que a palavra thymiatrion significa primariamente incen
srio e que assim usada na LXX. Apesar disto, seu significado derivado
de altar de incenso achado em Filo e Josefo, e este claramente o sen
tido visado neste contexto em Hebreus. inconcebvel que no houvesse
nenhuma meno aqui do altar de ouro para o incenso. Qual, pois, a ex
plicao para sua colocao numa posio diferente?
Em primeiro lugar, pode ser observado que o escritor no diz on
de est um altar de ouro para o incenso segundo o estilo do v. 2. Deve ter
tido uma boa razo para fazer a diferena. Tem sido sugerido, conforme te
mos em ARA, que o particpio tendo (echousa) pretende transmitir o
sentido de pertencendo a ao invs de ficando dentro, visto que o al
tar de incenso, por assim dizer, barrava a entrada para o Santo dos Santo,
e, neste sentido, podia ser dito que pertencia a este. Este conceito apoia
do pelo fato de que o altar era colocado de tal maneira que a fumaa do
incenso que era queimado devia penetrar alm do vu e subir para Deus
diante da arca da aliana. Apesar disto, posto que o mesmo particpio ser
ve tambm para arca, que muito certamente estava dentro do Santo dos
Santos, a explicao anterior no deixa de ter certa dificuldade. Mesmo
assim, a mais razovel. H claramente uma ligao estreita entre o altar
do incenso e o Santo dos Santos. Podemos tambm notar que em 1 Reis
6.22 o altar de incenso descrito como sendo o altar inteiro pertencen
te ao santurio interior.
A arca da aliana ficava no Santo dos Santos no tabernculo e no
templo de Salomo, mas no no Templo posterior. Neste ltimo, na ver
dade, o lugar estava completamente vazio, com exceo de uma platafor
ma de pedra. Quando o escritor diz que a arca estava totalmente coberta
de ouro, quer dizer tanto fora como dentro (cf. x 25.11). A tampa da ar
ca era conhecida como o propiciatrio e era adornada com dois querubins
de ouro (veja v. 5). O enfoque da ateno no momento, porm, recai sobre
o contedo da arca. Trs itens so mencionados. O primeiro a uma de
ouro. Vale observar que trs vezes nesta descrio dos mveis do tabern
culo, o escritor menciona ouro. Fica claramente impressionado com o ca
rter resplandecente dos itens separados. No caso da uma, o texto hebrai
co no menciona a matria preciosa da qual era feita, mas consta na Sep170

HEBREUS 9:4-7
tuaginta. A conservao do man objetivava lembrar os israelitas da provi
so maravilhosa que Deus lhes fizera durante a peregrinao no deserto, e
a vara de Aro, que floresceu era para lembrar-lhes da poderosa interven
o de Deus em prol deles. Quando o Templo foi edificado, a arca da aliana
continha somente as tbuas da aliana, i. , as tbuas da lei mosaica. Na f
crist h equivalentes espirituais, mas o uso dos objetos simblicos aqui cla
ramente significava muita coisa para o escritor e seus leitores. O alvo do
escritor reconhecer as glrias do culto, conforme so expostas no ritual
do tabernculo, a fim de levar para o ministrio especfico de Cristo.
5.
A expresso os querubins de glria interessante, porque faz mais
do que descrever os querubins como sendo gloriosos. A glria (doxa) sim
bolizava a presena de Deus. Os querubins, portanto, faziam lembrar a
Deus. Sua posio, assim descrita: com a sua sombra, cobriam o propicia
trio revela que so guardas da majestade de Deus. A palavra traduzida
propiciatrio (hilastrion) significa uma coisa que propicia, mas veio
a ter um significado teolgico adicional em conexo com a expiao, por
que era esta parte da arca que era aspergida com sangue no Dia da Expia
o. Este fato explica seu uso em Romanos 3.25 num sentido aplicado
com relao morte de Cristo. O escritor desta carta, no entanto, no
o aplica num sentido espiritual ou teolgico. A esta altura, est principal
mente interessado na glria da velha ordem. Poderia dizer mais, mas refreiase de faz-lo (no falaremos agora pormenorizadamente), porque tem ou
tros aspectos para mencionar, especialmente suas limitaes.
6-7. A despeito de todo o esplendor dos mveis do tabernculo, a
adorao segundo a ordem levtica era severamente limitada. Os israelitas
no podiam aproximar-se diretamente; deviam vir atravs dos seus repre
sentantes, os sacerdotes. Mesmo assim, somente um deles podia entrar
anualmente no Santo dos Santos. A via de acesso certamente no estava
aberta, conforme mais tarde veio a estar atravs de Cristo (cf. 10.19-20).
Dentro do tabernculo, havia atividade incessante enquanto os ho
mens se aproximavam d Deus segundo a maneira que Ele mesmo determi
nara. A cena inteira testifica do seu desejo de aproximar-se de Deus, res
saltando, ao mesmo tempo, a insuficincia do mtodo antigo. Certos pre
parativos de tipo ritual eram essenciais antes dos sacerdotes terem licena
de entrar, preparativos estes que visavam lembrar-lhes da sua prpria ne
cessidade pessoal e da proviso de Deus que lhes permitia a entrada. O
templo presente do verbo entrar, reforado pela frase adverbial continua
mente (dia pantos eisiasin), ressalta o carter repetitivo da ordem mosaica,
tratando-se de um contraste deliberado com a qualidade definitiva do no
171

HEBREUS 9:7-8
vo caminho. Mais uma vez, como no v. 2, o Santo Lugar identificado
como o primeiro tabernculo (i., o primeiro para quem entra). A conti
nuidade foi historicamente quebrada pela cessao do tabernculo, mas
foi retomada nos templos at os dias do prprio escritor.
Os servios sagrados realizados incluam o oferecimento do incen
so e o acender das lmpadas. Para qualquer pessoa criada no judasmo,
estas atividades seriam contempladas com certa reverncia, e quando tal
pessoa se tomasse crist, no perderia imediatamente seu respeito por
elas. Este seria especialmente o caso dos eventos impressionantes no Dia
da Expiao uma vez por ano. sua infreqncia que lhe d mais impac
to. medida em que cada evento anual se aproximava, a solenidade da
ocasio pesaria sobre a mente do sumo sacerdote, especialmente enquan
to se preparava primeiramente a oferecer sangue por si antes de providenci-lo para seu povo. Conforme Levtico 16.1 lss., o sumo sacerdo
te tinha de aspergir o sangue dos touros no propiciatrio sete vezes, e de
pois repetir o ato com o sangue de um bode. Nosso escritor no est preo
cupado, no entanto, em dedicar tempo e espao a pormenores deste ti
po. Para ele, basta dar o mnimo de informaes necessrias para introdu
zir sua aplicao teolgica. digno de nota que dito que a oferta anual
pelos pecados de ignorncia do povo (literalmente ignorncias, agnomata).
8.
Visto que os pormenores que acabam de ser dados tm relaciona
mento ao culto ritual bblico, o propsito do Esprito ao inspirar o regis
tro deles no Antigo Testamento passa agora a ser focalizado. O Espirito
Santo d a entender o sentido verdadeiro. Esta declarao revela alguma
coisa da abordagem do escritor inspirao, porque o Esprito est conti
nuamente demonstrando (tempo presente) como o culto ritual agora po
de ser aplicado. Este ministrio explanatrio do Esprito est em harmo
nia com a promessa de Jesus no Evangelho segundo Joo (cf. J 16.12ss.).
O que especificamente definido como o significado que um obs
tculo barra o caminho para o Santo dos Santos, e, portanto, para a pre
sena de Deus. O caminho do Santo Lugar deve ser, aqui, o santurio in
terno em comparao com o externo. As palavras enquanto o primeiro
tabernculo continua erguido parecem significar enquanto a aproxima
o depender de cerimnias do tipo levtico que excluam todos menos
o sumo sacerdote do acesso presena de Deus, e at mesmo ele era ex
cludo durante todos os dias do ano, menos um. No sem relevncia que
as palavas continua erguido (echouss stasin) poderiam ser mais literal
172

HEBREUS 9:8-10
mente traduzidas tem posio , i., um lugar ou status (categoria). Sob
a nova aliana, este status cessa.
9. As palavras isto uma parbola para a poca presente do alguma
idia da abordagem do escritor totalidade do sistema levtico. Era uma fi
gura (parabol). Era, portanto, sugestiva de verdades mais profundas do
que ela mesma conseguiu cumprir. Alm disto, seu propsito simblico pa
rece ser limitado era presente, e com isto parece que o escritor o contras
ta com a era futura (cf. 6.5). No contexto de pensamento nesta passagem a
era presente foi aquela que preparou o caminho para o aparecimento de
Cristo (veja w. 11-12), depois de que o smbolo foi cumprido e, portanto,
cessou de ter qualquer funo.
A frase segundo esta (kath hn), presumivelmente diz respeito a to
da a matria anterior. Segundo o sistema levtico dons e sacrifcios foram
considerados temporariamente eficazes em capacitarem os homens a virem
para Deus, mas no a chegarem perfeio. A verdadeira avaliao da or
dem do sacerdcio procura ver se tal ordem pode aperfeioar. Por mais
gloriosos que fossem os ornamentos, qualquer sistema seria inadequado se
esta finalidade no pudesse ser atingida. Mais uma vez, o escritor tem em
mente a clara superioridade de Cristo, que mais tarde toma explcita (cf.
10.14). A razo principal para a repetio do cerimonial na ordem levtica
era porque permaneciam imperfeies. Outro aspecto que claramente res
saltado aqui que a adorao uma questo de conscincia. a conscin
cia que conta a uma pessoa acerca de si mesma e a toma consciente de que
tem de prestar contas diante de Deus. Carrega uma pessoa com culpa. On
de h qualquer endurecimento da conscincia ou onde a conscincia est
sobrecarregada de culpa, a adorao verdadeira impossvel. Por mais in
completas que tenham sido as ofertas levticas, suas inteno era fornecer
um meio para aquele que presta culto purificar sua conscincia. Mais uma
vez, a superioridade da abordagem crist vista em 9.14 onde a purifica
o da conscincia de obras mortas providenciada, e no captulo seguin
te (10.22) onde coraes podem ser purificados da m conscincia.
10. A limitao da ordem levtica vista, ainda mais, no fato de que
muitos dos regulamentos somente tratavam de questes externas, as de co
midas e bebidas e diversas ablues. Alguma dificuldade surge do fato de
que a lei mosaica no estipulou quaisquer regulamentos acerca de tabus
relacionados com a bebida, a no ser que o voto do nazireado fosse levado
em conta (Nm 6.3). Estes tabus e purificaes rituais diziam respeito a
questes perifricas, embora fossem consideradas importantes. No devem
ser identificadas com os dons e os sacrifcios do versculo anterior, mas
173

HEBREUS 9:10-11
so acompanhantes deles. Aqui so at mesmo descritos como ordenanas
da came. Parece haver aqui, como na seo seguinte (13-14), um contras
te entre a conscincia e a came, entre o interior e espiritual e o exterior e
fsico. As ordenanas, alm disto, eram impostas, ao passo que em Cristo
um resultado muito mais eficaz conseguido por meios espirituais, no
legais. Sem dvida, muitas das restries eram benficas ao corpo, mas no
traziam liberdade ao esprito. Alm disto, eram apenas temporrias, at ao
tempo oportuno de reforma (diorthses). Esta expresso incomum no
ocorre em qualquer outra parte da Bblia grega, mas semelhante a expres
ses tais como regenerao (palingenesia) em Mateus 19.28 e os tem
pos da restaurao (ou restituio, apokatastases) em Atos 3.21. Para o
escritor desta Epstola, este tempo j veio, identificado no v. 11 como sen
do o tempo quando Cristo apareceu como Sumo Sacerdote.
11.
A esta altura comea a explicao da funo especial de Cristo
sob a nova aliana. O escritor transfere os aspectos principais da antiga o
tabernculo e a expiao para termos espirituais. Desta maneira demons
tra seu valor verdadeiro. Apontavam para a realidade maior por detrs da
sombra.
Em primeiro lugar, Cristo mencionado como quem Se tomou su
mo sacerdote. Esta no uma viso nem um assunto para discusso.
questo de fatos (veio o particpio aoristo, paragenomenos). No h ne
cessidade para discusso adicional, porque tomado por certo como fato
bsico da f crist. A descrio especial de Cristo como sumo sacerdote
dos bens j realizados demonstra outra distino entre a antiga e a nova.
Ao passo que a antiga era um prenncio de coisas melhores para vir, a
nova baseia-se num fato j consumado. Quando Jesus Cristo tomou-Se
Sumo Sacerdote, imediatamente distribuiu muitas coisas boas como
resultado. Mas embora estejam perfeitamente realizadas nEle, ainda no o
esto em ns. Estas coisas boas representam todas as bnos espirituais
que so dispensadas por nosso Sumo Sacerdote. O texto alternativo
tn mellontn (i., bens do porvir) bem-atestad e pode ser origi
nal. Seria apropriada para a idia geral de expectativa em Hebreus, mas
o alternativo adapta-se melhor ao presente contexto.70
Depois, o enfoque recai sobre o lugar do ministrio de Cristo. Mais
uma vez, o antigo simboliza o novo. O antigo tabernculo no deserto ago
(70)
O. Michel: Comm., pg. 202, sustenta que a expresso com o futuro
teria um significado preciso, referindo-se nova era, e, portanto, prefere esta alter
nativa.

174

HEBREUS 9:11-12
ra obsoleto, mas tem seu equivalente aquilo que o escritor chama de
o maior e mais perfeito tabernculo. significativo que o tabernculo
descrito em termos definitivos. 0 artigo definido indica um tabern
culo sem igual que pode ser descrito como sendo o maior. No h ou
tras comparaes possveis com este tabernculo espiritual. No pode
ser melhorado. A fora da palavra mediante (dia) deve ser notada, visto
que afeta nossa interpretao do tabernculo. Pode significar atravs
de (i., o sumo sacerdcio por meio de um tabernculo); ou por meio
de , dando a humanidade de Jesus como o meio; ou por meio de ,
entendendo que o tabernculo o santurio celestial.71
As palavras no feito por mos, quer dizer, no desta criao so
para explicar que o significado pretendido no era literal, mas espiritual.
Estvo tinha olhado para o futuro, para o Templo no feito por mos
(Atos 7.48), e teria compreendido a transferncia do pensamento deste
escritor. Muitos escritores patrsticos interpretaram o melhor tabernculo
como sendo a carne de Cristo, mas parece significar mais do que isto. As
palavras explanatrias: no desta criao, realmente parecem excluir aque
le ponto de vista. Parece, de fato, que o escritor quer desviar a ateno do
smbolo terrestre para introduzir a obra espiritual de Cristo sem definir
mais o que quer dizer com o mais perfeito tabernculo. Quando passa no
v. 12 a falar do Santo Lugar est presumivelmente pensando na aproxima
o a Deus pelo homem. Tem sido sugerido que o tabernculo onde
Cristo ministra a comunidade espiritual no sentido de que Seu corpo
um templo espiritual,72 mas esta idia parece demasiado longe do con
texto.
12.
H um aspecto marcantemente definitivo naquilo que Cristo
tem feito em comparao com a repetio contnua do sacerdcio arnico. Este fato especialmente ressaltado pelas palavras entrou... uma vez
por todas. O advrbio j ocorreu em 7.27, a respeito da oferta que Cristo
fez pelo pecado e repetido outra vez em 10.10 no mesmo sentido. Nos
so escritor claramente est impressionado por este aspecto definitivo. No
somente a oferta no poderia ser repetida, como tambm era de um car
ter totalmente diferente das velhas ofertas, que consistia no sangue de bo
des e de bezerros. A eficcia das ofertas dependia do derramamento de
sangue, e esta caracterstica qual o escritor se apega a fim de comentar
(71) Cf. a discusso de Montefiore aqui, Comm., pgs. 152-3.
(72) Cf. Westcott: Comm., pgs. 256-258.

175

HEBREUS 9:12-14
sobre a obra de Cristo. De nenhuma maneira mais dramtica a superiorida
de poderia ser demonstrada senlo por meio de comparar a oferta de Jesus
de si mesmo com o sacrifcio de animais. Se o sangue era indispensvel, ne
nhum sangue mais nobre do que aquele do prprio sumo sacerdote poderia
ser fornecido. No era de se maravilhar que aquele sacrifcio nunca preci
saria ser repetido. Alm disto, ao levar, por assim dizer, seu prprio sangue
como a oferta, nosso Sumo Sacerdote conseguiu efetuar uma entrada per
manente. Nenhum vu poderia conserv-Lo fora do Santo dos Santos. Bru
ce73 discute a sugesto de que foi somente quando Jesus subiu para o cu
e levou consigo o sangue expiador que a expiao foi feita. Mas sustenta
que isto levar a analogia do Dia da Expiao longe demais.
A verdadeira eficcia da obra de Cristo resumida nas palavras ten
do obtido eterna redeno. Conforme o particpio heuramenos traduzi
do aqui (obtendo tendo obtido, ARA), considerado subseqnte oferta e como resultado direto dela. Um mtodo alternativo poss
vel de entender o particpio consider-lo como ao que acompanha o
ato de entrar, mas parece melhor entend-lo no primeiro sentido. A pala
vra traduzida redeno (lytrsis) ocorre no Novo Testamento, fora da
qui, somente em Lucas 1.68; 2.38, mas vem da mesma raiz que resga
te (lytron, Mt 20.28; Mc 10.45) que achado no comentrio mais not
vel de Jesus acerca da Sua prpria Paixo vindoura que registrado nos
Evangelhos Sinticos. Nlo h dvida de que esta idia fez uma profunda
impresso, porque a obra redentora de Cristo mencionada enfaticamen
te nas Epstolas de Paulo, onde o substantivo composto (apolytrsis, re
deno) usado (cf. Rm 3.24; 8.23; 1 Co 1.30; Ef 1.7, 14; 4.30; Cl
1.14). Nosso escritor emprega a forma composta no v. 15, mas a idia
da redeno no to plenamente desenvolvida nesta carta como nas Eps
tolas de Paulo. Ao passo que a idia da forma composta da libertao
ou soltura mediante o pagamento de um preo (cf. 11.35), da forma ra
dical (lytron) a de um preo equivalente de troca, especialmente aquele
que pago para a libertao de escravos. A redeno descrita como sen
do etema porque completa e, portanto, no pode ser repetida.
13-14. Na clusula condicional que comea o v. 13, a possibilidade
da purificao sob a antiga lei tomada por certa, porque o escritor quer
ressaltar mais uma vez a superioridade de Cristo, desta vez na avaliao
da Sua oferta. Dois exemplos dos sacrifcios levticos so escolhidos para
representarem as disposies gerais da lei mosaica para oferecer a purifica
(73) F. F. Bruce: Comm., pgs. 200-1.

176

HEBREUS 9:14
o do pecado. 0 primeiro - o sangue de bodes e de touros provavel
mente uma referncia s ofertas no Dia da Expiao (cf. Lv 16), e o segun
do a cinza de uma novilha pode referir-se oferta ocasional de uma
novilha (cf. Nm 19). Estas eram disposies externas que ofereciam a pu
rificao ritual da contaminao da carne. importante notar o contraste
entre carne e o Esprito no v. 14. Um dos contrastes mais importantes
entre a natureza externa das ofertas levticas e o carter essencialmente
espiritual da oferta de Cristo. As ofertas levticas podiam fornecer a pure
za cerimonial numa base temporria, e o faziam mesmo, mas a oferta que
Cristo faz purificar a nossa conscincia, i. , era uma purificao interior
e espiritual. O escritor no oferece qualquer sugesto quanto maneira
em que os procedimentos levticos poderiam purificar do pecado, ainda
que somente de uma maneira temporria.
Deve ser notado que a lei fazia proviso para a asperso sobre os
contaminados. Em 10.22 a mesma palavra usada para a conscincia
do cristo sendo purificada (aspergida). Alm disto, a asperso realmen
te aplicada ao livro da aliana em 9.19ss., bem como ao tabernculo e
os vasos (veja o comentrio mais adiante). Porque todas estas coisas ti
nham sido manuseadas pela asperso.
Vrias declaraes importantes so feitas acerca da oferta que
Cristo fez de Si mesmo. Em primeiro lugar, resumida na expresso
o sangue de Cristo, que ocorre somente aqui nesta Epstola, embora
a frase paralela o sangue de Jesus seja usada em 10.19. Forma um
contraste deliberado com o sangue de bodes e de touros no v. 13. Nos
dois casos o sangue representa simbolicamente a morte da vtima, e re
presenta a entrega da vida em prol dos outros.74 O segundo fato acerca da
oferta de Cristo, de que pelo Espirito eterno, imediatamente a coloca
numa categoria totalmente diferente das ofertas de animais de conformi
dade com Levtico. Cristo fez Sua oferta com a plena apreciao racional
daquilo que estava fazendo, o que nenhum animal poderia fazer em oca
sio alguma. H, porm, um significado ainda mais profundo aqui, porque
a expresso Espirito eterno no tem artigo no grego e deve primariamente
(74) Cf. A. M. Stibbs: The Meaning o f the Word B lood in Scripture (Lon
dres, 1947); L. Morris: The Apostolic Preaching o f the Cross (Londres, 1955), pgs.
117-124; J. Behm: haima, TD N T1, pgs. 172ss.
(75) Bruce: Comm., pg. 205. Cf. tambm H. L. Ellison: The Servant o f Jeho
vah (Londres, 1953), pgs. 29-30. G. Vos: The Teaching o f the Epistle to the He
brews (1956), pg. 114 (citado com aprovao de Hughes), entende que a expres
so aqui significa atravs do aspecto celestial da Sua divindade.

177

HEBREUS 9:14
referir-se ao esprito de Jesus em comparao com a Sua carne. Mas o Es
prito Santo, sem dvida, tambm est em mente, visto que Jesus estava
operando com conjuno com o Esprito (cf. o batismo). possvel que
o Servo do Senhor, profetizado por Isaas, esteja por detrs deste concei
to, especialmente Isaas 42.1: pus sobre ele o meu Esprito. 75 somen
te a respeito de Cristo que se podia dizer que Seu esprito era etemo, fato
este que at mesmo uma morte sacrificial no poderia afetar. Visto que a
redeno a ser obtida era eterna (v. 12), era necessrio que a oferta fosse
feita por algum que possusse esprito etemo.
Outra faceta da oferta de Cristo que Ele mesmo tomou a iniciati
va a si mesmo se ofereceu. Nenhuma outra vtima e certamente nenhum
outro sumo sacerdote tinha feito assim. Foi tanto voluntria quanto
premeditada, o que significa, portanto, que no foi mera questo de cir
cunstncias, em sentido algum. Alm disto, a oferta colocada no nvel
moral mais alto, quando as palavras sem mcula so acrescentadas a ela.
Todas as ofertas levticas tinham de ser escolhidas de animais sem mcu
la, mas a inocncia no poderia ser do tipo moral. 0 carter imaculado
de Jesus achava-se no Seu perfeito cumprimento da vontade de Deus. Foi
obediente at morte (Fp 2.8). parte integrante da f do Novo Testa
mento que Jesus viveu e morreu sem pecado, porque somente assim pode
ria ser um sacrifcio perfeito em prol do Seu povo.
Com uma oferta to claramente superior, os resultados devem ser
correspondentemente maiores. O ato purificador aplicado conscincia,
idia esta que j foi prenunciada em 9.9, que demonstrou como a velha
ordem inadequada com relao conscincia. A purificao externa
intil se no efetua alguma transformao radical da vida. O homem confia
nas obras, mas se estas se revelarem mortas no sentido de serem invlidas,
porque so manchadas com o pecado e com o prprio-eu, a nica esperan
a para a conscincia ser purificada desta conscincia do fracasso. Em 1
Pedro 3.21 feita outra declarao que ressalta a necessidade de uma cons
cincia limpa, em oposio purificao ritual. Ademais, em Hebreus
13.18, quase como uma declarao final, o escritor, pedindo oraes por
ele mesmo e pelos seus cooperadores, afirma que tm boa conscincia.
Faiza parte do propsito integral do seu argumento deixar seus leitores
saberem a base da sua certeza.
Quando as obras mortas so deixadas de lado, o cristo est livre
para servir ao Deus vivo. tambm fato bsico no caminho cristo que a
pureza no uma finalidade em si mesma. Ningum pode divorciar sua
posio religiosa do seu servio religioso. A palavra traduzida servir
178

HEBREUS 9:14-15
(latreu) especialmente usada para o servio a Deus, e achada tambm
em 9.9; 10.2; 12.28 e 13.10 no sentido de adoralo, que deve ser aidia
principal aqui. A adorao verdadeira necessariamente envolve a dedicao
sincera e total a Deus. Envolve consideravelmente mais do que a mera per
feio nas cerimnias.
F. O MEDIADOR (9.15-10.18)
A menlo da nova aliana na seo anteriorleva o escritor a refletir
mais sobre Cristo como mediador. Demonstra o significado da morte de
Cristo no Seu papel de mediador entre Deus e o homem e toma claro que
entrara num santurio melhor e fizera uma oferta mais completa, i., Ele
mesmo. Esta seo conclui o argumento doutrinrio principal.
(i)

O significado da Sua morte (9.15-22)


15.
O que est para ser explicado a respeito da eficcia da oferta de
Cristo depende diretamente dos versculos anteriores, conforme demonstra
a expresso Por isso mesmo (kai dia touto). alis, com base na Sua autooferta que Cristo Se toma um mediador (cf. o comentrio sobre 8.6). A
frase inteira, o Mediador da nova aliana volta a ocorrer em 12.24, quase
como um ttulo para Jesus, mas com uma diferena. Aqui a palavra nova
(kain) significa nova em contraste com o artigo, ao passo que em 12.24
usada outra palavra (nea), que chama a ateno ao fato de que recente
(i., no que diz respeito aos leitores). Na presente frase a nfase recai sobre
a palavra aliana (diathk) que colocada em primeiro lugar no grego. ,
realmente, a aliana mais do que o mediador que o assunto principal da
passagem inteira.
Apesar disto, a mudana imediata no v. 16 da aliana para um testa
mento demonstra a maneira flexvel do autor abordar a idia da aliana
(veja o comentrio sobre o versculo seguinte). Talvez parea inapropriado falar de um mediador de um testamento. Naime76, na realidade, susten
tou que o mediador de um testamento no seria o testador mas o execu
tor, mas Bruce77 argumenta que as analogias humanas fracassam quando
so aplicadas quele que surgiu dentre os mortos. Ele testador e exe
cutor numa s Pessoa, Fiador e Mediador da mesma maneira.
(76) Naime: The Epistle o f Priesthood, pg. 365.
(77) Bruce: Comm., pg. 213.

179

HEBREUS 9:15
Declara-se que o propsito da nova aliana e' providenciar a promes
sa da eterna herana. A idia da herana era central na antiga aliana, mas
no subia acima do nvel terrestre. Aqui, eterna, e, portanto, claramente
superior. Este o cumprimento verdadeiro da promessa. De fato, a ordem
das palavras em grego sugere que a frase eterna herana um pensamen
to posterior explanatrio para relembrar aos leitores o contedo exato da
promessa. Esta herana restringida, no a uma determinada nao, mas a
uma certa classe definida como aqueles que tm sido chamados (keklmeno). Esta descrio no achada algures nesta Epstola. A idia da chama
da de Deus familiar, no entanto, noutras partes do Novo Testamento (cf.
Rm 8.28; cf. tambm Rm 1.1 onde a chamada, kltos, para um cargo
especfico). No presente contexto a expresso refere-se aos crentes em ge
ral e uma lembrana de que Deus tomou a iniciativa. O particpio per
feito, alm disto, sugere o resultado contnuo de um ato passado, i., aque
les que foram chamados e, portanto, esto conscientes agora daquele cha
mado.
A declarao conclusiva neste versculo, intervindo a morte (ou
posto que ocorreu uma morte , RSV), explica a base da eficcia da nova
aliana. Est na forma de um genitivo absoluto que demonstra que ante
cedente ao cargo de mediador. A morte claramente a morte de Cristo.
Visa, declaradamente, um propsito especial. A associao da morte com
a aliana remonta aos tempos mais antigos.78 O mesmo princpio que
aplicado seqncia da antiga aliana aplicado nova aliana. A tradu
o para remisso segue de perto o grego (eis apolytrsin) que demonstra
claramente que a redeno o alvo da morte. O substantivo uma pala
vra paulina familiar (cf. Rm 3.24; 8.23; 1 Co 130; Ef 1.7, 14; 4.30; Cl
1.14), e volta a ocorrer em Hebreus 11.35 num sentido diferente (i.,
o livramento da tortura). Aqui, como em Paulo, descreve a libertao le
vada a efeito pela morte de Cristo. Sua morte o preo da soltura do pri
sioneiro. especificamente relacionada com transgresses que havia sob
a primeira aliana, como se a redeno fosse qualificada pela coisa da qual
obtida a libertao. Uma vez antes nesta Epstola a palavra transgres
so (parabasis) usada (em 2.2); fora daqui, ocorre somente nas Epstolas
de Paulo (Romanos, Glatas, 1 Timteo). Tem uma razo de ser especial
aqui, porque uma das funes principais da lei era revelar transgresses
ao estabelecer um caminho reto e ao destacar todos aqueles que andavam
fora dele (cf. Rm 4.15). Sob a antiga aliana nenhuma ajuda permanente
(78) Cf. Hughes: Comm., pg. 366.

180

HEBREUS 9:15-18
era dada queles que transgrediam, mas a morte remidora de Cristo tor
nou possvel a libertao. H boa parte da linguagem figurada do xodo
nesta passagem o ato da redeno e a aliana que nos lembra forte
mente do pano de fundo do pensamento do autor.
16. A mudana de aliana para testamento mais compreensvel em
grego do que em portugus, porque a mesma palavra (diathk) serve para
as duas idias.79 Na realidade, um testamento o significado mais bsi
co da palavra, embora na LXX normalmente signifique aliana. O testa
mento somente entra em vigor com a morte do testador, e o escritor v,
portanto, uma segunda aplicao da morte de Cristo dentro da aliana.
No somente lidava com as transgresses, como tambm estabelecia os be
nefcios espirituais positivos da aliana. H uma necessidade da morte ser
estabelecida (pheresthai - intervenha, ARA), o que pode significar apre
sentada ou alegada. O testamento ainda permanece em vigor quer a
morte tenha ocorrido, quer no, mas toma-se ativo somente quando mor
re o testador. O conceito de Cristo como testador uma continuao da
idia da herana no versculo anterior. Este era o legado principal. A carac
terstica mais essencial ter certeza de que o testamento (ou a aliana)
devidamente ratificado, e o escritor passa a demonstrar este fato.
17. Este versculo d a mesma idia que o versculo seguinte, mas
com palavras diferentes, e com uma explicao adicional. Westcott80 su
geriu que a linguagem idiomtica por detrs dele a prtica antiga de ra
tificar alianas com uma vtima sacrificial, mas isto com a finalidade de
sustentar que ainda uma aliana, e no um testamento, que est em
mente. Se, porm, a idia de testamento est em primeiro lugar aqui, a
declarao supe que fica estabelecido no sentido de ser inaltervel depois
da morte do testador. At aquela ocasio, possvel acrescentar uma clu
sula adicional que pode efetivamente mudar o carter do testamento. Ape
sar disto, o pensamento muda outra vez do testamento para aliana
enquanto a ordem mosaica reaparece diante dos nossos olhos.
18. O pensamento remonta a xodo 24, que d um relato da ratifi
cao da antiga aliana mediante a asperso do sangue de uma vtima sacri
ficial que j foi ecoada no v. 13. A palavra traduzida sancionada ou ra
tificada (enkekainistai) literalmente significa renovada. Ocorre outra
(79) Westcott: Comm., pgs. 300ss., e Nairne: Comm., pg. 92, sustentam que
diathek deve significar aliana. Bruce: Comm., pg. 211, porm, critica fortemen
te este conceito.
(80) Westcott: Comm., pg. 258.

181

HEBREUS 9:18-20
vez em 10.20 a respeito do novo e vivo caminho. No presente contexto
parece significar celebrar de novo as condies e as disposies da aliana.
O sinal e o selo disto na aliana mosaica era o sangue da vtima. Enquanto
passa a desenvolver este tema, o escritor deixa por momentos o sacrifcio
melhor de Cristo, para o qual volta nos w . 23ss.
19. A clusula: havendo Moiss proclamado todos os mandamentos
segundo a lei* uma aluso direta a xodo 24.3-4. Moiss disse ao povo,
conforme a narrativa: todas as palavras do SENHOR e todos os estatutos,
e tambm as escreveu. No havia questo alguma de o povo celebrar uma
aliana sem saber suas condies. verdade que o povo no tinha escolha
quanto s condies. Estas eram essencialmente mandamentos que vieram
com a autoridade de Deus. A narrativa em xodo no menciona que bodes
eram sacrificados; refere-se somente a novilhos. Alm disto, em lugar ne
nhum da lei os bodes eram preceituados para qualquer uma destas ofertas,
embora fossem para ofertas pelo pecado (cf. Lv. 1.10). Pode haver uma
analogia aqui com a novilha e a cabra oferecidos por Abrao como ratifi
cao da aliana de Deus com ele (Gn 15.9).
Mais uma vez, a meno de gua, e l tinta de escarlate, e hissopo
no tirada de xodo, mas parece ser uma combinao de duas aluses
na lei mosaica (cf. Lv 14.4-5; Nm 19.18). Estes itens adicionais so inci
dentais considerao principal que est sendo feita, i., que a antiga
aliana foi ratificada com sangue. O fato de que no s o prprio livro,
como tambm todo o povo foram aspergidos demonstra que a aliana
envolvia a cooperao dos parceiros humanos, que precisavam de uma puri
ficao especial para serem tomados dignos de participar. Em xodo 24
no h meno da asperso do livro, mas a leitura dele fazia parte central
da ocasio. Talvez algum eco deste evento se ache tambm em 1 Pedro
1.2, onde os cristos so destinados para a obedincia e a asperso do san
gue de Jesus Cristo.
20. Outra diferena do relato em xodo acha-se no relato das pala
vras faladas por Moiss. Ao invs de Este o sangue da aliana, a qual Deus
prescreveu para vs outros, xodo 24.8 diz: Eis aqui o sangue da aliana
que o SENHOR fez convosco a respeito de todas estas palavras. A primei
ra palavra (touto), que diferente, relevante, porque com todas as proba
bilidades foi influenciada pelas palavras da instituio da ltima Ceia. A
forma das palavras deve ter tido uso generalizado na cristandade primitiva.
A mudana de SENHOR para Deus e o encurtamento do restante so de
menos significncia. Parece haver pouca dvida de que a ligao entre os
182

HEBREUS 9:20-22
dois eventos era intencional. Conforme indica Hughes,81 a sombra do der
ramamento do sangue, levado a efeito por Moiss, cede lugar realidade
eterna.
21. So acrescentados aqui mais pormenores que no somente no
constam do relato do xodo como tambm no aparecem de modo algum
no Pentateuco, i., a asperso do tabernculo e todos os utenslios. O ta
bernculo no tinha sido levantado na ocasio da ratificao da antiga
aliana, mas de qualquer forma, no se diz que foi aspergido com sangue,
mas apenas ungido com leo (Lv 8.10). O escritor talvez tenha feito alu
so s crenas contemporneas, porque Josefo diz que o tabernculo foi
aspergido com sangue e com leo (Antigidades 3.8.6). No presente con
texto, o alvo claramente focalizar a ateno na importncia do sangue
na velha ordem.82
22. A concluso geral sobre este tema que, de acordo com a lei,
quase todas as coisas... se purificam com sangue. A palavra quase (schedon) qualifica a declarao inteira e tem o significado de quase se po
de dizer, como se fosse uma declarao geral que se aplicava na maio
ria dos casos. Alguns ritos judaicos de purificao eram feitos atravs da
gua ou atravs do fogo, mas os mais significantes eram atravs de sacri
fcios que envolviam o derramamento do sangue de uma vtima. Vale no
tar que as palavras com sangue (en haimati) podem ser traduzidas em
sangue , como a esfera em que a purificao feita. Todas as coisas (panta), embora traduza uma palavra neutra, visa incluir as pessoas bem como
os objetos, os sacerdotes e a congregao igualmente.
A declarao final aqui sem derramamento de sangue no h
remisso - baseada na declarao de Levtico 17.11. Resume o pro
psito dos sacrifcios com sangue de acordo com a lei. O derramamento
de sangue indica a morte do animal e o derramamento cerimonial do seu
sangue 83 Subentende mais do que a doao da vida. Sua eficcia reside
na aplicao do sangue. Desta maneira, o escritor est edificando uma ex
plicao da necessidade da morte de Cristo. Deve ser notado que Levti
co 5.1 lss. faz uma exceo no caso de extrema pobreza, quando, ento,
uma dcima parte de uma efa de farinha fina aceita como oferta pelo
(81) Hughes: Comm., pag. 376.
(82) J. H. Davies: Comm., pg. 90, refere-se aos erros do escritor, mas reco
nhece que no deturpam seriamente o significado.
(83) T.C.G. Thornton: The Meaning of haimatekchusia in Heb. IX.22,
JTS, 15 (1964), pgs. 63-65, sustenta que esta palavra deve ser traduzida o despe
jar do sangue ao inves' de derramamento de sangue.

183

HEBREUS 9:22-23
pecado. Mas esta uma concesso e no anula o princpio que ainda est
ali na inteno.84
0 texto original, seguido por ARA, somente tem a palavra remisso
(aphesis) sem qualificao, o que digno de nota, porque e' o nico caso
deste tipo no Novo Testamento (a no ser na citao da LXX em Lc
4.18). 0 uso absoluto da palavra toma sua aplicao mais geral. Fica sen
do uma referncia ao livramento bem como ao perdo dos pecados espe
cficos. O alvo dos sacrifcios era trazer algum tipo de remisso do peca
do, mas a palavra aphesis nunca recebeu a importncia que lhe toca at
a era do Novo Testamento, quando, ento, imediatamente tomou-se uma
caracterstica da proclamao crist primitiva (cf. At 2.38). Compare,
tambm, o relato de Mateus das palavras da instituio da ceia do Senhor
(Mt 26.28).
(ii) Sua entrada num santurio celestial (9.23-28)
23.
A seo anterior (w. 15-22) tinha a natureza de um parntese,
e aqui a seqncia do pensamento retoma o tema anterior, embora haja
ecos do tema da purificao tambm neste versculo. 0 escritor est im
pressionado com o fato de que a purificao era necessria na velha or
dem. Passa, entSo, a deduzir disto que aquilo que verdadeiro para as fi
guras (hypodeigmata) deve ser igualmente exigido para as realidades, por
que doutra forma no faria sentido falar da necessidade das obras sacrifi
ciais de Cristo.8S Os leitores j foram instrudos quanto idia das realida
des terrestres serem cpias das realidades celestes em 8.5; isto claramente
desempenha um papel importante no argumento inteiro do escritor, e
explica sua nfase constante nas coisas melhores. Que as figuras se
purificassem com tais sacrifcios (o grego somente tem estes, toutois)
porque as coisas externas precisavam da purificao por meios exter
nos (i. , o derramamento do sangue).
As coisas que se acham nos cus das quais fala o escritor so presu
mivelmente os equivalentes celestes do santurio terrestre com seus m
veis. No deseja perder de vista as glrias da tradio judaica e imagina
cumprimentos mais gloriosos delas num sentido espiritual. Mas fica claro
pelo fato de que equipara o anttipo do santurio com o prprio cu (v.
(84) Cf. Hughes: Comm., pg. 378.
(85) Cf. W. Manson: The Epistle to the Hebrews (Londres, 1951), pgs. 140141, para uma exposio da purificao das cpias nesta passagem. A nova aliana
e o novo Israel foram consagrados pelo sangue de Cristo.

184

HEBREUS 9:23-24
24), que no est pensando em termos literais. Tudo quanto as cpias vi
savam ensinar pode ser visto com clareza prstina na presena de Deus.
Quando sacrifcios a eles superiores (plural) so mencionados, no deve
ser suposto que mais do que um est em mente, porque o nico sacrif
cio supremo de Cristo visto nesta carta como inteiramente adequado.
Pode ser dito que o sacrifcio de Cristo tem tantas facetas que requere
ria uma gama inteira de sacrifcios para servir de cpias adequadas.
24.
O fato de que Cristo entrou no Santo dos Santos j foi declara
do anteriormente neste captulo (cf. v. 12). O verbo no tempo aoristo
(eislthen) indica um fato decisivo. Um evento histrico completado est
em mente, e a seqncia demonstra que a ascenso, quando Cristo foi re
cebido nos altos cus, deve estar em vista. Apesar disto, o enfoque recai no
santurio onde Ele entrou. Este descrito de modo negativo e positivo.
N3o como o tabernculo terrestre feito por mos. destacado, assim,
como um conceito espiritual em contraste com uma criao material. A
declarao relembra o clmax do discurso de Estvo em Atos 7.48: En
tretanto, no habita o Altssimo em casas feitas por mos humanas, on
de Estvo se defende contra a acusao feita contra ele no tocante ao Tem
plo (At 6.14). Somente mediante o reconhecimento de que existia uma
realidade espiritual transcendente glria do santurio terrestre que os
judeus que se tomaram cristos compreenderiam a ausncia de qualquer
lugar central de adorao no cristianismo. O Templo onde nosso Sumo
Sacerdote oficial , na realidade, o mesmo cu, o que quer dizer, conforme
demonstra este versculo, a presena de Deus mais do que uma localidade.
A palavra figura (antitypa) que empregada aqui diferente daquela que
usada no versculo anterior, mas tem estreita ligao com ela. O anttipo neste caso no o objeto verdadeiro, mas uma cpia que prenuncia
o verdadeiro (cf. At. 7.44). s vezes a palavra usada no sentido oposto,
e neste caso o anttipo o cumprimento mais perfeito do tipo (cf. At
7.43), numa citao de Ams 5.25-27).
A misso atual d Cristo, que foi mencionada antes, repetida de
novo: para comparecer, agora, por ns, diante de Deus. Esta a obra intercessria de Cristo expressa em termos diferentes. Os principais aspec
tos dignos de nota so: (i) A atividade de Cristo diz respeito especifica
mente ao presente, agora (nyn). Compara-se com a qualidade definitiva
da Sua obra de Sumo Sacerdote na ocasio da paixo. Mesmo assim, o uso
do infinitivo aoristo (emphanisthnai, comparecer) declara o comparecimento como um fato estabelecido, (ii) A atividade de Cristo diante de
Deus. No h outros intermedirios entre Cristo e Deus, de modo contr
185

HEBREUS 9:24-26
rio quilo que os gnsticos posteriores sustentavam. Nosso Sumo Sacer
dote tem acesso direto. Este acesso muito superior quele dos sumos sa
cerdotes arnicos que tinham licena de entrar uma s vez no Santo dos
Santos (veja o versculo seguinte). A palavra usada aqui para presena
(prospon, literalmente face), altamente sugestiva, porque a idia da
face para expressar a presena de Deus tem paralelo somente em Mateus
18.10 e Apocalipse 22.4; mas cf. tambm Atos 2.28 (de SI 16.11) e 1 Pe
dro 3.12 (de SI 34.15-16). Face mais pessoal do que presena e
contm a sugesto de comunicao. O ofcio do Sumo Sacerdote repre
sentativo por ns (hyper hmn). Como representante perfeito do ho
mem, reune em Si mesmo a totalidade da humanidade. Mas a palavra ns
restringe Sua atividade queles que se entregam a Ele pela f. Faz por ns
aquilo que nlo poderamos fazer por ns mesmos.
25. Nalguns sentidos, o escritor combinou a misso presente do nos
so Sumo Sacerdote com base da Sua entrada. Se reconhecermos este fato,
sua declarao neste versculo toma-se mais clara. O sumo sacerdote arnico nas suas entradas anuais no Santo dos Santos precisava repetir a base
sacrificial da sua entrada. A cada vez o sangue precisava acompanh-lo.
No havia, portanto, continuidade alguma. Novos animais precisavam ser
sacrificados. Mas a entrada de Cristo foi diferente. No tinha necessidade
de oferecer muitas vezes, e quando ofereceu, no foi com sangue alheio.
Estas idias j foram mencionadas indiretamente, mas parece que o
escritor no pode deixar de declar-las com freqncia. a qualidade
definitiva da oferta que Jesus fez voluntariamente de Si mesmo que ele,
especialmente, deseja impressionar sobre seus leitores. Os prximos ver
sculos, 26-28, so uma explicao adicional desta posio crist cardeal.
26. No havia dificuldade para as mentes judaicas numa repetio
constante dos sacrifcios, j que um suprimento constante de animais sa
crificiais era disponvel. Mas no caso da morte de Cristo surgiu um proble
ma, porque logicamente esta no poderia ser repetida. O que os leitores
precisavam saber era que um s sacrifcio era adequado para o acesso con
tnuo. O escritor subentende que se a oferta tivesse sido feita muitas ve
zes teria envolvido Cristo em sofrimentos repetidos. No se refere a
mortes repetidas, porque isto seria ininteligvel, mas claramente deixa
subentendida a idia. Por este meio demonstra que Cristo est conti
nuamente diante da face de Deus, o que demonstra que o sacrifcio su
ficiente. A eficcia daquela oferta sempre est diante dos olhos do Pai.
Mas porque o escritor sugere que o sofrimento estaria implcito desde
a fundao do mundol subentendido, mais do que explicitamente de
186

HEBREUS 9:26-28
clarado, que o sacrifcio de Cristo, se fosse repetitivo, deveria comear des
de a aurora da histria humana e continuar durante todas as eras. Posto,
porm, que a oferta que Cristo fez de Si mesmo somente poderia ocorrer
uma vez na histria, a cronologia do evento somente poderia ser atribuda
sabedoria perfeita de Deus. O escritor no discute porque o evento no
ocorreu to logo o pecado foi cometido. Est mais interessado na natureza
da oferta.
A expresso agora, porm, chama os leitores a deixar a especulao
e considerar o evento histrico. Por mais que possa despertar a curiosida
de pensar porque Deus escolheu um perodo especfico da histria ao in
vs de outro, um fato consumado que Ele assim j o fez. O escritor da
ta o evento ao se cumprirem os tempos, que relembra sua frase inicial
nestes ltimos dias em 1.2, embora seja um pouco diferente dela. Evi
dentemente considera a expiao como o clmax da era que acaba de che
gar ao fim, visto que uma nova era acaba de comear com base no poder
do sacrifcio de Cristo. Vrios aspectos da expiao passam agora a ser
apresentados de modo resumido. O primeiro diz respeito manifestao
de Cristo (se manifestou, pephanertai). Esta conexo entre a oferta sa
crificial e a encarnao imediatamente coloca o evento na histria, entre
os homens. A segunda faceta a qualidade definitiva da oferta uma vez
por todas, um eco de 7.27. Este o antnimo exato de muitas vezes
no v. 25, que dizia respeito s ofertas dos sumos sacerdotes atnicos.
A frase expressa a completa suficincia do sacrifcio de Cristo.
A terceira considerao o efeito do sacrifcio para aniquilar...
o pecado. H uma conexo estreita entre esta declarao e a idia da re
deno das transgresses mencionada no v. 15. Aqui, no entanto, o efeito
ainda mais abrangente porque o aniquilamento (athetsis) envolve a
anulao do pecado, i., trat-lo como se j no mais existisse. Isto no
pode significar que o pecado tratado assim em relao a todos os ho
mens, porque a Epstola no d apoio ao ponto de vista de que o pecado
sem arrependimento agora passar sem castigo. Assim como no sistema
levtico a eficcia do sacrifcio dependia da atitude do adorador, assim
tambm na aplicao da oferta de Cristo uma atitude de arrependimento
e f tomada por certa. A quarta declarao uma repetio do fato de
que a oferta que Cristo fez foi de si mesmo. Mais uma vez, o escritor est
resoluto no sentido de no deixar seus leitores se esquecerem disto. o as
pecto central de todo seu argumento.
27-28. um pouco inesperada a introduo que o escritor faz da
idia do julgamento a esta altura. Mas estava se delongando sobre a neces
187

HEBREUS 9:28
sidade da morte de Cristo, e assim chega a fazer uma declarao geral acer
ca do destino do homem. A morte em si mesma inevitvel: aos homens
est ordenado morrerem uma s vez. Ningum est isento desta experin
cia. A diferena entre a morte de Cristo e todas as demais que a dEle foi
voluntria, ao passo que para todos os demais ordenada (apokeitai), i.,
armazenada para eles. A expectativa de que alguns escaparo morte (cf.
1 Ts 4.15ss.) uma exceo regra geral declarada, ocasionada pelo even
to especial da vinda de Cristo.86 No est, portanto, em conflito com esta
declarao em Hebreus.
As palavras e, depois disto, o juzo no visam dar a entender que o
julgamento ocorre imediatamente aps a morte, mas que o julgamento de
ve ser esperado subseqentemente morte. Alm disto, no se quer dizer
que no acontece nenhum ato de juzo antes da morte. O juzo (krisis)
aludido aqui o juizo final.
Ao fazer a comparao entre todos os homens e Cristo, o escritor co
mea com um fator comum: Ele morreu uma s vez, considerao esta
que repetida mais uma vez. O que h de mais relevante nesta declarao
que a morte agora declarada no passivo, tendo-se oferecido, [literalmen
te tendo sido oferecido] ao invs do ativo como no v. 14. No dado
nenhum indcio aqui acerca de quem fez a oferta. Compreendendo este
versculo em conjuno com o v. 14, pode ser dito que tanto o aspecto ati
vo quanto o passivo so necessrios para uma compreenso completa da
oferta. Embora fosse voluntria, tambm foi imposta por circunstncias
externas: historicamente pela maldade dos assassinos judeus, e teologica
mente pelo plano especfico de Deus (cf. At. 2.23).
O propsito da oferta declarada de novo, em termos semelhantes
aos do v. 26, embora levemente diferente deles. Aqui, a frase: para tirar os
pecados de muitos (pollon anenkenein hamartias) um paralelo exato de
Isaas 53.12 na Septuaginta. A mesma idia ocorre em 1 Pedro 2.24 onde
est escrito que Cristo carregou os nossos pecados em seu corpo, sobre o
madeiro. De modo semelhante, a proclamao de Joo Batista de que o
Cordeiro de Deus tiraria o pecado do mundo ecoa o mesmo pensamento.
Os muitos so contrastados com a nica oferta.
O mesmo Cristo que lidou com o pecado na Sua primeira vinda apa
recer segunda vez para um propsito diferente. Se o paralelo com o ju
zo tivesse sido levado at s ltimas conseqncias, algum aspecto da vin
da de Cristo para julgar poderia ter sido introduzido. Mas est escrito que
(86) Hughes: Comm., pg. 387.

188

HEBREUS 9:28-10:1
a Segunda Vinda de Cristo para a salvao. A Segunda Vinda , na reali
dade, o selo divino sobre a completa aceitao do sacrifcio previamente
oferecido. A nfase recai sobre o efeito que a Segunda Vinda de Cristo te
r sobre os que o aguardam para a salvao (i., os cristos). Nada dito
acerca dos descrentes conforme teria sido natural aps a meno do julga
mento. Mas a obra salvfica de Cristo que ocupa a ateno do escritor.
Pode haver aqui alguma analogia com as expectativas dos adoradores en
quanto esperam para saudar o sumo sacerdote na sua volta do Santo dos
Santos no Dia da Expiao. Mas as palavras sem pecado (chris hamartias - no para tratar dos pecados RSV) rapidamente colocam um as
pecto diferente na analogia. O pecado no precisa de mais expiao. Tudo
quanto necessrio a apropriao da salvao que a oferta que Cristo fez
de Si mesmo obteve por ns. O verbo traduzido aguardam (apekdechomenois) ocorre em 1 Corntios 1.7, Filipenses 3.20 e Romanos 8.19,23,25, e
em cada caso a respeito da grande expectativa dos crentes que aguardam
as glrias do porvir.
(iii) Sua oferta de Si mesmo em prol doutros (10.1-18)
1.
Poder-se-ia pensar que o escritor comprovou suficientemente seu
argumento para dispensar qualquer comentrio adicional sobre o sacrif
cio sem igual de Cristo, mas quer inclucar a compreenso da ineficcia da
totalidade do culto ritual levtico. Inevitavelmente h nesta seo alguma
coincidncia parcial com as sees anteriores, mas no deixa de haver algu
mas novas idias para ocupar a nossa ateno. Em primeiro lugar, h uma
declarao sucinta das insuficincias da velha ordem (w. 14).
O contraste entre a sombra (skian) e a imagem real (eikona) corres
ponde ao contraste entre a antiga e a nova aliana, a antiga e a nova abor
dagem a Deus. H, porm, uma conexo bsica semelhante entre elas, as
sim como um objeto tem alguma semelhana com sua sombra. Uma som
bra nunca pode alegar que uma revelao completa do seu objeto. No
mximo, pode apenas dar um mero esboo da realidade. Alm disto, uma
vez que a forma verdadeira tenha sido vista, a sombra se toma irrelevante.
Esta observao usada pelo escritor para ressaltar mais uma vez as insu
ficincias dos antigos procedimentos tipo sombra. Os bens vindouros so
claramente o evangelho com seu sumo-sacerdcio espiritual. Alguns escri
tores patrsticos os identificavam com os sacramentos cristos.87 Mas a in
terpretao aqui parece ser mais geral, no sentido de todas as coisas boas
que a lei fornecia somente como adumbrao. Isto nos leva de volta lis
(87) Para os pormenores, cf. Westcott: Comm., pg. 304.

189

HEBREUS 10:1-3
ta de coisas melhores j mencionadas na Epstola. Vale notar que di
to que a lei tem a sombra ao invs de ser a sombra, o que sugere que
a lei mesma no a sombra, mas s que possui a sombra, i., o culto ceri
monial. H, tambm, entesourado na lei aquilo que mais permanente, i.,
as exigncias morais.
A despeito do carter impressionante de um cerimonial que deve
ser repetido ano aps ano, no podia realizar aquilo que era necessrio.
A repetio da oferta em cada Dia da Expiao sucessivo e as ofertas di
rias contnuas davam testemunho de um carter temporrio. J vimos
anteriormente que o autor est muito preocupado com a procura da per
feio (o verbo teleio, tomar perfeito, ocorre 9 vezes e o substantivo teleisis uma vez), e reconhece que o sistema levtico no poderia fornecla. A impossibilidade declarada de modo enftico (nunca jamais, oudepote). Tivera um longo perodo em que podia demonstrar este fato. A des
crio daqueles que esperavam obter benefcios como os ofertantes [lit.
os que se aproximam] forma paralelo com a descrio dos que vinham
atravs de Cristo (cf. 7.25; 10.22). Aproximar-se de Deus a atividade
mais sublime do homem.
2. A deduo feita da repetio das ofertas sua insuficincia. Se
a perfeio tivesse sido conseguida, as ofertas teriam cessado, o que no
ocorreu segundo o antigo sistema. O que as ofertas faziam era providen
ciar purificao para pecados cometidos desde a oferta anterior, mas na
da podiam fazer contra o pecado, a causa que jazia raiz. Todos os que
prestam culto segundo o sistema antigo sabiam que no tinham sido pu
rificados de modo definitivo (kekatharismenous). Mais uma vez, a nfase
aqui recai sobre uma vez em contraste com perpetuamente no v. 1. a
qualidade definitiva da obra expiadora de Cristo em prol da perfeio do
Seu povo que est em mente como contraste. A conscincia (syneidsin) de pecados levada a efeito pela lembrana constante da necessida
de do homem nos sacrifcios repetidos, o oposto exato do efeito da ofer
ta de Cristo, que leva aniquilao do pecado (cf. 9.26).
3. Esta funo das ofertas levticas como recordao de pecados
todos os anos demonstrava vividamente sua insuficincia para levar a efei
to uma remoo permanente do pecado e das suas conseqncias. Toda
oferta que era feita testificava da insuficincia da oferta anterior e lembra
va o adorador que outra oferta semelhante deveria acontecer. O senso da
responsabilidade pelo pecado era, portanto, conservado vivo. A mesma
palavra achada na instituio da ltima Ceia ao descrev-la como memo
rial morte de Cristo, uma lembrana da completa libertao do pecado
190

HEBREUS 10:3-6
atravs daquela morte. A superioridade desta recordao crist sobre os
sacrifcios vvida. Estes ltimos sacrifcios, que foram ordenados por
Deus, visavam assim preparar o caminho para aquela oferta perfeita que
podia tratar eficazmente com as conseqncias do pecado, muna base
permanente.
4.
A impossibilidade referida neste versculo moral. Os sacrifcios
de animais, por serem irracionais, no podiam ter efeitos permanentes
em realizar a remoo do pecado. Embora formassem parte da ordenana
divina segundo a lei, sua inteno era temporria, e prenunciavam o per
feito auto-sacrifcio de um ser moral. A longa seqncia de derramar o
sangue de touros e de bodes visava um alvo impossvel, se tal alvo fosse
a perfeio. Aqueles cristos judaicos que vieram de um passado de adora
o no Templo precisariam aprender, mediante a reflexo, a futilidade
ulterior do sistema que abandonaram. 0 alvo do autor era demonstrar a
superioridade incomensurvel de Cristo, e demonstrar que o sistema sa
crificial do Antigo Testamento tinha validez somente porque prenunciava
o sacrifcio supremo e definitivo de Cristo. Os adoradores na era do Anti
go Testamento recebiam certos meios da graa mas aqueles meios nunca
conseguiram realizar uma remoo completa dos pecados, que somente
poderia ser realizada por um sacrifcio humano perfeito, em contraste com
um sacrifcio anim.
5-6. Em vista da insuficincia do sacrifcio animal, demonstrada a
necessidade de uma abordagem mais eficaz, e o escritor passa a dar a res
posta. V um prenncio dela no Salmo 40.6-8 que primeiramente cita,
e ento passa a expor. No tem dificuldade em atribuir as palavras do sal
mista ao prprio Cristo, como se Cristo falasse atravs do salmista. Certa
mente, as palavras no acharam seu cumprimento perfeito at que se apli
cassem a Cristo.
A palavra por isso (dio) forma uma ligao imediata com a insufi
cincia das ofertas levticas mencionadas no v. 4. A clusula qualificante,
ao entrar [Cristo] no mundo, demonstra que o contexto do Salmo trans
ferido para os termos de Cristo e visto como mais aplicvel nesta ocasio.
como se o escritor visse Cristo, depois da Sua encarnao, tomando nos
Seus lbios as palavras deste Salmo como a expresso da Sua misso. A re
ferncia, portanto, no diz respeito exclusivamente ao evento de encarna
o, mas conscincia contnua de Jesus de que estava cumprindo a von
tade do Seu Pai. Deve ser notado que o texto grego no menciona o no
me de Cristo neste versculo, mas meramente emprega a terceira pessoa.
O escritor toma por certo que todos imediatamente identificaro Aquele
191

HEBREUS 10:6-7
que entrou no mundo. O ttulo Cristo transportado de 9.28. No h
dvida de que o autor est convicto quanto realidade da pr-existncia
de Cristo.
Na citao do Antigo Testamento quatro palavras so usadas para as
ofertas levticas: sacrifcios (thysia), ofertas (prosphora), holocaustos
(holokautmata) e as ofertas pelo pecado (peri hamartias). O primeiro par
geral, o segundo representativo. Juntamente, resumem de modo equita
tivo a totalidade do sistema levtico. Na primeira declarao, o contraste
feito entre o suposto desejo de Deus pelo sacrifcio e a proviso que real
mente fez de um corpo para a obra sacrificial do Seu Filho. As palavras
antes corpo me formaste seguem o texto da Septuaginta que difere do he
braico; este ltimo tem ouvidos abriste para mim. A mudana notvel
e a Septuaginta deve ser considerada uma interpretao e extenso do he
braico. O fornecimento de ouvidos demonstra a exigncia de que Deus seja
ouvido e, implicitamente, que espera-se a obedincia a Ele. 0 corpo in
cluiria, naturalmente, a facilidade de escutar, mas vai alm dela. A declara
o refere-se ao funcionamento perfeito do corpo humano, o que foi cum
prido somente em Cristo. Conforme aplicada aqui, a citao sugere que
aquilo que Cristo fez tinha de ser feito no corpo, i., como ser humano.
Era como homem que Ele devia demonstrar Seu perfeito cumprimento da
vontade de Deus. Embora o tempo do verbo na citao esteja no passado,
no pode neste caso referir-se a um ato j completado, porque o cumpri
mento ainda futuro. Expressa, pelo contrrio, aquilo que eterno na
mente de Deus. Pode-se perguntar em que sentido um corpo poderia ser
formado (katartiz preparar) como se suas partes separadas tivessem
de ser juntadas para formar o todo. Mas o verbo, provavelmente, foi esco
lhido somente para sugerir o carter perfeito da proviso.
A declarao paralela no v. 6, que demonstra que Deus no tem mais
prazer nos sacrifcios especficos do que nos gerais, serve para acrescentar
nfase quilo que j foi dito, de conformidade com o estilo da poesia
hebraica. Embora os sacrifcios fossem ordenados por Deus, era a atitude
dos adoradores que interessava a Ele. A histria de Israel j demonstra a ten
dncia de que o sistema sacrificial fosse considerado uma finalidade em
si mesmo, tomando-se mera formalidade. A necessidade de cumprir a
vontade de Deus fora negligenciada, da a aplicabilidade das palavras
do Salmista.
7. medida em que a citao continua, a obedincia exigida von
tade de Deus toma-se mais explcita. Ento eu disse parece referir-se ao
tempo quando o corpo foi plenamente preparado, e, neste caso, as pala
192

HEBREUS 10:7-9
vras foram cumpridas na encarnao e dizem respeito abordagem de
Cristo ao Seu ministrio todo.
As palavras Eis aqui estou expressam um fato consumado, no
uma predio, e traduzem as palavras do Salmista na prpria vida e res
saltada nos Evangelhos, especialmente no Evangelho segundo Joo.
Foi enviado da parte de Deus e veio cumprir uma misso divina. Para fazer,
Deus, a tua vontade o alvo do homem perfeito. Tem sido apenas par
cialmente cumprido at mesmo pelos mais piedosos entre os homens,
com a exceo de Jesus. Aquilo que foi visto pelo Salmista como o alvo
mais desejvel, fica sendo uma expresso de fato nos lbios de Jesus.
Realmente cumpriu a vontade de Deus, ao ponto de Se tomar obedien
te at morte.
Alguma disputa existe acerca da palavra traduzida rolo (kephalis), po causa da obscuridade da sua derivao com este significado. Ape
sar disto, achada algures na Septuaginta (cf. Ez 2.9). A frase rolo do
livro refere-se, aparentemente, a algumas instrues autorizadas que go
vernavam o comportamento e as atividades do Salmista-rei. Parece claro
que para Jesus o livro abrange a totalidade das revelaes escritas dos
propsitos de Deus e, portanto, fornece o padro perfeito para a vontade
divina. Quando aplicado a Jesus Cristo, portanto, h a aluso bvia a
tudo quanto Deus fez conhecer profeticamente acerca do Messias vindou
ro. No Novo Testamento h muitas citaes do Antigo Testamento intro
duzidas com a frmula est escrito (gegraptai), e que se revestem, portan
to, de um carter autorizado. Este fato bem ressaltado na maneira de
Lutero entencler a palavra como permanece escrito . Aquilo que perma
nece escrito possui um carter inviolvel.
8-9. A repetio, aqui, das idias principais j achadas nos w . 5-7
enfatiza, mais uma vez, o contraste entre o meio antigo e o novo de che
gar-se a Deus. Especialmente notvel a nova ocorrncia das palavras:
Eis aqui estou para fazer, Deus, a tua vontade como uma expresso da
perfeita obedincia de Cristo. O comentrio geral sobre a citao inteira
: Remove o primeiro para estabelecer o segundo. Uma palavra incomum
empregada para a abolio do primeiro, porque o verbo que traduzi
do remove (anaireij geralmente tem o sentido de matar. H algo de
definitivo no desaparecimento do velho. Se no tivesse sido assim, o se
gundo nunca poderia ter sido estabelecido. a diferena entre o fracasso
total das ofertas irracionais levarem a efeito uma soluo final e a suficin
cia total da obedincia racional para estabelecer um novo caminho uma vez
por todos.
193

HEBREUS 10:10-11
10. Nessa vontade refere-se vontade de Deus que acaba de ser men
cionada na citao. Seu nico cumprimento completo visto na perfeita
obedincia de Cristo. O efeito imediato que temos sido santificados. A
idia parece ser que aqueles que esto em Cristo foram de tal maneira iden
tificados com Ele que nEle eles tambm cumpriram a vontade de Deus. Es
te sentido de solidariedade com Cristo no to freqente nesta Epstola
como nas Epstolas de Paulo, mas tanto mais notvel neste contexto. O
processo da santificao um que nunca foi completado seno em Cristo.
Se no fosse assim, o verbo no poderia ter sido usado no tempo perfeito,
como o aqui. Posto que Cristo perfeitamente santificado mediante Sua
perfeita obedincia vontade de Deus, pode ser dito que Sua santificao
compartilhada por todos aqueles que crem. digno de nota, no entan
to, que o escritor no define melhor os beneficirios o ns deve ser
interpretado luz do captulo anterior (cf. 9.28).
O acrscimo das palavras mediante a oferta do corpo de Jesus Cris
to esclarece os meios mediante os quais a obedincia de Cristo pode ser
eficaz para ns. importante notar que foi o corpo de Cristo que foi ofe
recido, porque isto chama a ateno centralidade da cruz. Aquilo que Ele
fez, f-lo no corpo, na esfera da vida humana, o mesmo tipo de vida huma
na que ns possumos. Na Sua oferta de Si mesmo, reuniu a humanidade.
Naturalmente, o escritor no est dizendo que os crentes no tm mais
necessidade de obedincia porque Cristo a cumpriu, mas, sim, que Deus
nos recebeu com base no perfeito cumprimento da vontade de Deus feito
por Cristo. A qulidade definitiva disto (uma vez por todas, ephapaz) j
foi mencionada em 7.27 e 9.12.
11. A seo seguinte (w. 11-14) concentra-se na glria atual de Cris
to a fim de completar a declarao no v. 10 acerca da oferta do corpo. Em
bora sua qualidade definitiva seja mencionada, no era o fim. Nesta Eps
tola, como noutras partes do Novo Testamento, a morte ligada com a
glorificao.
A continuidade interminvel dos sacrifcios inadequados segundo a
velha ordem est em contraste marcante com a nova ordem. Os aspectos
principais de interesse no presente versculo so: (i) a posio dos sacerdo
tes (todo sacerdote se apresenta lit. fica de p), (ii) a continuidade
dos sacrifcios (a oferecer muitas vezes) e (iii) sua ineficcia de realizar o
seu propsito (i., para remover pecados). O primeiro aspecto tem contras
te marcante no versculo seguinte com a posio de Cristo: assentou-se. Es
tes sacerdotes nunca poderiam sentar-se porque sua obra nunca era com
pleta. Em segundo lugar, muitas vezes (pollakis) est em direto contraste
194

HEBREUS 10:11-13
com uma vez por todas (ephapax). E em terceiro lugar, a incapacidade das
antigas ofertas removerem os pecados contrastada no v. 12 com a nica
oferta de Cristo pelos pecados. Mais uma vez, a fraqueza da velha ordem
fica sendo o pano de fundo para a demonstrao da maior glria da nova.
A ltima clusula chama a ateno qualidade dos sacrifcios, con
forme demonstra o relativo que (haitines, que so de tal tipo). Era ine
rente na sua prpria natureza que faltava-lhes o poder de remover (perielein) pecados. A palavra significa literalmente remover o que cerca, co
mo despir um manto indesejado. mais sugestiva do que a palavra para
lela usada no v. 4 (aphairein). A palavra achada aqui usada em 2 Corntios 3.16 para a remoo do vu da mente do homem quando se volta pa
ra o Senhor. Vale notar, ainda, que embora em 10.4 o tempo seja presen
te, aqui passado (aoristo), para corresponder ao completa da oferta
de Cristo no v. 12.
12. H um contraste aqui entre todo sacerdote e este (que ARA
identifica como Jesus). Ressalta-Se, em contraste com eles, como um sacer
dote de um tipo inteiramente diferente. A construo no grego poderia
permitir que as palavras traduzidas para sempre (eis to dinekes) sejam
ligadas parte final da frase, i., para demonstrar a qualidade definitiva da
entronizao de Cristo. Mas a traduo de ARA ressalta a idia que bsi
ca nesta Epistola, i. a qualidade sem igual e completa do sacrifcio de
Cristo, e isto parece prefervel.88 A constante reiterao desta idia crist
central talvez sugira que o escritor sabia que alguns dos seus leitores no ti
nham muita certeza quanto a ela e talvez estivessem em dvida se ainda ha
via a mesma inadequao dos antigos sacrifcios. O carter conclusivo do
sacrifcio de Cristo visto no somente no Seu sacrifcio nico como
tambm na Sua entronizao: assentou-se destra de Deus. Isto foi men
cionado duas vezes antes (1.3; 8.1) e volta a ocorrer outra vez em 12.2, o
que demonstra que, uma das caractersticas dominantes da carta, para a
qual um bom ttulo geral poderia ser: Cristo entronizado.
13. O perodo de espera entre a entronizao de Cristo e Seu triunfo
final sobre Seus inimigos idntico presente era. No h dvida quanto
ao resultado final. Ao discutir a razo pela demora em subjugar os inimigos
visto que a vitria j foi ganha, Hughes comenta: A demora deve ser vista
mais como um prolongamento do dia da graa, e, portanto, como sinal da
misericrdia e da longanimidade de Deus.89 O subjugar dos inimigos ou
(88) Cf. Bruce: Comm., pg. 237, n. 57.
(89) Hughes: Comm., pg. 402.

195

HEBREUS 10:13-16
tro eco do Salmo 110 (v. 1), j muitas vezes citado nesta Epstola. Estava
mesmo na mente do escritor quando comeou a escrever (cf. 1.13). Esta
idia tirada mais da linguagem figurada da entronizao do que ofcio
sumo-sacerdotal. a esta altura que a ordem de Melquisedeque claramen
te aplicvel, j que nosso Sumo Sacerdote tambm tomou a Si o cargo de
Rei. como Rei que no permitir que Seus inimigos triunfem. A mesma
idia exposta por extenso por Paulo em 1 Corntios 15.23ss., onde, po
rm, no tem ligao alguma com o tema sumo-sacerdotal.
14. O pensamento volta para o Sumo Sacerdote e Sua nica oferta
a fim de chamar a ateno ao resultado obtido por ela, ou seja: a obten
o da perfeio para os crentes. A ligao entre a oferta e o ato da purifi
cao j foi feita no v. 10 e, portanto, a nfase aqui deve recair sobre o ver
bo aperfeioou (teteleiken). Este verbo considera a ao como j sendo
completa, embora presumivelmente s num sentido antecipatrio, confor
me subentendem as palavras para sempre. Em Si mesmo Cristo reuniu to
dos aqueles que Ele representa para compartilhar com eles a Sua perfeio.
A frase quantos esto sendo santificados (tous hagiazomenous) est no
tempo presente contnuo e pode ser interpretada: os que esto constante
mente sendo santificados, i., a sucesso contnua das pessoas que vm
sob a aplicao eficaz da nica oferta.
15. A esta altura a discusso volta-se novamente Nova Aliana co
mo a seo final da parte doutrinria principal da Epstola (w. 15-18).
Mais uma vez, como em 8.8ss., citada uma passagem de Jeremias 31,
embora, desta vez, a seleo consideravelmente mais curta. H, na reali
dade, algumas diferenas significantes, das quais a primeira a frmula in
trodutria. Em 8,8ss. nenhuma frmula usada, mas aqui o testemunho
especfico do Esprito Santo visto na passagem (como em 3.7 ao introdu
zir SI 95). Neste caso parece que a funo especial do Esprito Santo cha
mar a ateno combinao da idia de uma lei interna e a completa re
moo do pecado. Atribui-se, claramente, importncia conexo das duas
idias na passagem original {porquanto, aps ter dito ... Acrescenta), que
demonstra o conceito que o escritor tem da inspirao, que se estende
seqncia das idias. A expresso: E disto nos d testemunho tambm o
Espirito Santo pode ser entendido alternativamente no sentido de teste
munho com relao a ns, ao invs de dirigido a ns. Mas fica claro o pon
to essencial. Aquilo que Jeremias escreveu tem relevncia direta tanto
para o escritor quanto para seus leitores.
16. Na primeira parte da citao h uma mudana da redao, sen
do que coraes e mentes foram trocados entre si em comparao com
196

HEBREUS 10:17-19
8.10. No faz diferena ao sentido.
17. Na segunda parte h um acrscimo das palavras e das suas iniqidades, que apenas define mais especificamente a natureza dos seus pe
cados, i., aqueles atos que so contrrios lei de Deus.
18. Como um tipo de tiro para cobrir a retirada, o escritor volta a
tirar a concluso de que j no h oferta pelo pecado. J que a remisso
prometida sob a Nova Aliana, a necessidade de semelhante oferta cessou
de existir. No se pode duvidar que, visto que esta seo principal da Eps
tola termina desta maneira, a perfeio da oferta que Cristo fez visa aca
bar finalmente com a celebrao do antigo culto ritual. Raiou uma nova
era. Est em vigor uma nova aliana que toma obsoletos os sacrifcios de
Levtico. Qualquer mensagem que eles visassem transmitir est mais per
feitamente cumprida em Cristo.
II. EXORTAES (10.19-13.25)
Embora vrios apelos aos leitores tenham sido feitos no decorrer
da seo doutrinria, os ltimos captulos contm conselhos cristos
acerca de vrias questes de vida prtica. H, tambm, grandes passagens
sobre f e disciplina.
A. A POSIO PRESENTE DO CRENTE (10.19-39)
O escritor expe os privilgios e as responsabilidades da vida cris
t. A exposio leva a mais uma passagem de advertncia solene e a uma
lembrana do valor da experincia crist passada.
(i)

O novo e vivo caminho (10.19-25)


19. Que aplicao da discusso doutrinria anterior comea aqui fica
claro na palavra pois, que melhor entendida como sendo uma referncia
totalidade da demonstrao anterior. com base em tudo quanto foi
dito acerca do Sumo Sacerdote e Sua oferta eficaz que a declarao no
presente versculo pode ser feita. Tendo... intrepidez declarado como
um fato. Tendo em vista tudo quanto Cristo j fez e agora , no h ra
zo porque todos os crentes no possam aproximar-se com confiana. No
curso da sua exposio acerca do Sumo Sacerdote, o escritor lembrou os
leitores da sua confiana em Cristo (3.6; 4.16). A palavra aqui traduzida
197

HEBREUS 10:19-20
intrepidez (parrsia) a palavra para a confiana que o Novo Testa
mento geralmente relaciona com a liberdade do homem por causa do seu
novo relacionamento com Deus.90 Esta confiana aqui especificamente
relacionada com a abordagem a Deus, com a entrada no Santo dos Santos,
entendido como smbolo da presena de Deus. um quadro de todos os
crentes, que agora tm um convite para entrarem no Santo dos Santos, j
no reservado para o sacerdcio.
Est escrito que a via de aproximao pelo sangue de Jesus, que
aqui resume tudo quanto Jesus fez por ns ao oferecer-Se a Si mesmo. O
Santo dos Santos j no est mais separado para a realizao contnua dos
sacrifcios. Est totalmente aberto por causa da oferta perfeita j feita. De
ve ser notado, porm, que o acesso est disponvel somente queles que
so classificados como irmos, queles que, segundo 3.1: participam da
vocao celestial. importante notar que aqueles que descobrem uma no
va abordagem a Deus mediante Jesus Cristo tambe'm descobrem um novo
relacionamento uns com os outros.
20.
Ao descrever o acesso como um novo e vivo caminho, o escritor
emprega uma palavra que ocorre somente aqui no Novo Testamento.Novo
(prosphaton) originalmente significava recentemente morto, mas seu sig
nificado derivado novo ou recente. Visa formar um contraste com
a velha ordem, e assim chama a ateno sua novidade, que imediatamente
a liga com a obra de Cristo. A idia do caminho tambm sugestiva, no
somente porque era o ttulo pelo qual os cristos primitivos eram conheci
dos, mas tambm por causa de um jogo de palavras em grego entre esta pa
lavra e a palavra usada no v. 19 para entrada (hodos e eisodos). Alis, a
totalidade da frase usada aqui seria uma descrio apta para o conceito do
cristianismo mantido por este escritor. A idia do caminho j foi introduzi
da em 9.8 e parece ter sido algum tipo de termo tcnico para o acesso a
Deus. No grego no h palavra que corresponda a pelo, o que faz com que
caminho seja o objeto de consagrou (ou abriu) e liga-nos com a idia
da entrada no v. 19. A construo difcil no grego, mas parece claro que
as palavras no identificam Jesus com o caminho. O caminho de acesso ,
na realidade, o resultado da Sua obra expiadora.
As palavras seguintes: pelo vu, isto , pela sua carne, tm dado oca
sio a muitos debates. O primeiro problema diz respeito ao vu. Posto ser
esta uma aluso ao vu que separava o Santo dos Santos, parece mais na
(90)
Cf. W. C. van Unnik: The Christians freedom of speech in the New Tes
tament, BJRL (1961-2), pags. 466-7.

198

HEBREUS 10:20-21
tural considerar o vu como um obstculo e ser vencido antes de se obter
acesso. Mas difcil vincular este obstculo com sua carne , porque neste
caso subentende que a vida humana de Jesus O separava de Deus e que ti
nha de ser penetrada antes da comunho ser restaurada. Reconhecidamen
te, a vida humana de Jesus impunha restries sobre Ele e, nesse sentido
rigorosamente limitado, podia ser descrita como um vu atravs do qual
tinha de passar. Mas, por outro lado, no deve ser suposto que, ao assim
fazer, descartou Sua verdadeira humanidade ao entrar.
Estas dificuldades desapareceriam se as palavras pela (dia) sua came
forem entendidas como uma explicao do caminho, e neste caso o signi
ficado seria pelo novo e vivo caminho, isto , pela sua came. Este seria
o equivalente de dizer que o novo caminho para Deus fora aberto por Je
sus como ser humano, o que concordaria com a discusso no captulo 2
acerca da necessidade da encarnao. possvel, do outro lado, conside
rar a cortina como smbolo do meio de abordagem ao invs de ser um em
pecilho a tal abordagem, e neste caso haveria menos dificuldade em vincu
lar a came com o vu. No que dizia respeito ao sumo sacerdote no
Dia da Expiao, o vu cessava momentaneamente de ser um obstculo e
ficava sendo, pelo contrrio, o caminho de entrada. Uma vez que o grande
sacerdote mencionado no versculo seguinte, altamente provvel que
esta idia tinha a primazia na seqncia de pensamentos do escritor.
H algum debate sobre se o escrito aqui alude, de qualquer manei
ra, ao rasgar do vu do Templo na ocasio da morte de Jesus. Seja qual for
o ponto de vista adotado quanto a isto, fica claro que considera o Santo
dos Santos totalmente aberto por meio de Jesus Cristo.91
21.
J em 4.14 Jesus descrito como grande sumo sacerdote, e a
presente declarao um eco daquele ttulo. A grandeza consistia na efi
ccia sem igual da obra de Cristo em abrir um novo e vivo caminho. A ex
presso sobre a casa de Deus uma lembrana das declaraes em 3.1-6,
onde a superioridade de Jesus sobre Moiss vista em relao casa de
Deus. Aqui as palavras so abrangentes, e incluem tanto a igreja na terra
quanto a igreja no cu, mas a nfase principal recai sobre a comunidade
terrestre, conforme demonstra a seqncia.
(91)
Cf. Bruce: Comm., pg. 246, que cita C. H. Dodd: The Apostolic Prea
ching and its Developments (Londres, 1944), pg. 51, e C. Lindeskog: Coniectanea
Neotestamentica 11 (1947), pgs. 132ss., sobre o significado simblico do vu. J.
Moffatt (ICC), pg. 143, considera a declarao aqui como uma alegorizao do
vu como a came de Cristo, que teve de ser rasgada antes de ser possvel derramar
o sangue.

199

HEBREUS 10:22
22.
aqui que chegamos exortao principal nesta Epstola. ex
pressa em trs etapas: aproximemo-nos (v. 22), guardemos firme (v. 23)
e consideremo-nos tambm uns aos outros, para nos estimularmos ao
amor e s boas obras (v. 24). A primeira exortao refere-se devoo
pessoal, a segunda consistncia, e a terceira s obrigaes sociais. Esta
no a primeira vez que os leitores so exortados a aproximar-se, porque
uma declarao semelhante feita em 4.16 antes da discusso sobre a
obra sumo-sacerdotal de Jesus ter comeado. A repetio da mesma idia
visa a nfase. Tendo em vista tudo quanto foi dito na passagem interve
niente, h tanto mais razo para exortar os adoradores a se aproximarem.
Quatro condies de aproximao so definidas neste versculo:
(i) Com sincero corao. Se o adjetivo for entendido no mesmo sen
tido que em 8.2, refere-se quilo que real em contraste com aquilo que
apenas aparente. No pode haver fingimento de uma devoo que no
verdica. A expresso, segundo parece, refere-se realidade da aproxima
o a Deus feita pelo adorador.
(ii) Em (en) plena certeza da f. Alguma nfase j tem sido dada
f nesta Epstola, e haver mais no captulo 11. Esta plena certeza im
portante, porque j no h razo alguma para duvidar que o acesso ser
obtido. O escritor no somente claro quanto possibilidade da plena cer
teza, como tambm toma por certo que ela est presente em todos os ado
radores que fazem uso do novo caminho. O uso da preposio (en) real
mente sugere que esta certeza da f a esfera ou ambiente em que a aproxi
mao deve ser feita.
(iii) Tendo os coraes purificados de m conscincia. Sem dvida,
a metfora da asperso (aqui purificao) derivada do culto ritual levtico, onde mencionado o sangue aspergido sobre o povo como ratificao
da antiga aliana (x 24.8) e na ocasio da consagrao de Aro e dos seus
filhos (x 29.21). No h meno especfica ali, como h aqui, da purifica
o da conscincia. Mas o meio totalmente mais eficaz de purificao, que
os cristos possuem, relaciona-se diretamente com a conscincia. mais do
que um ato ritual; uma condio moral.
(iv) E lavado o corpo com gua pura. Parece tratar-se de uma aluso
ao batismo cristo, embora este ponto de vista no esteja sem dificuldades.
Se for correta, exigiria algum rito iniciatrio de natureza pblica antes de
algum poder aproximar-se. Mas visto que as demais condies no so ex
ternas, parece estranho que a quarta condio o seja. A lavagem do corpo
talvez ache alguma explicao em Efsios 5.26 onde est escrito que Cristo
purificou a igreja por meio da lavagem de gua pela palavra, que mais
200

HEBREUS 10:22-23
intelegivelmente interpretado num sentido espiritual.92 0 uso do adjetivo
pura tambm pareceria sugerir um significado simblico. A diferena en
tre (iii) e (iv) seria, portanto, entre a pureza das atitudes internas e a dos
atos manifestos.
23.
A segunda exortao guardemos firme - usa um verbo (katech) que j foi usado em 3.6, 14, no sentido de guardarmos firme a nossa
ousadia (parrsia) ou a confiana que desde o princpio tivemos (tn archn ts hypostases). Aqui, no entanto, outra palavra que usada, i.,
a confisso (homologian). No h, porm, muita distino na idia princi
pal destas diferentes palavras, porque as duas se referem verdade bsica
da posio crist. Claramente, uma exortao para guardar firme nunca
inapropriada num mundo em que os valores esto em contnua mudana,
mas onde os padres cristos so constantes.
A expresso inteira: a confisso da esperana, surpreendente, por
que teramos esperado f ao invs de esperana. Mas a esperana
mais abrangente, porque inclui promessas especficas a respeito do futuro.
H uma conexo mais especfica entre a f e a esperana no captulo se
guinte (cf. 11.1). Vale notar, alm disto, que em 3.6 h uma ligao en
tre a confiana e a esperana como coisas que vale a pena guardar. Para
outras referncias esperana, cf. 6.11, 18; 7.19. Certamente, esta Eps
tola olha para o futuro e oferece glrias do porvir que brilham mais do que
as glrias da velha ordem. Apesar disto, o escritor tem conscincia de que
alguns dos seus leitores talvez passem o perigo de relaxar seu apego a esta
esperana, porque os conclama a segurar firme sem vacilar (aklin). A pala
vra grega traduzida desta maneira usada somente aqui no Novo Testa
mento, e baseada na idia de um objeto reto que no se inclina em ne
nhuma direo. No h lugar na experincia crist para uma esperana fir
me numa ocasio e vacilante noutra.
Sustentar esta certeza no um ato sem justificativa, porque no de
pende de si mesma, mas da fidelidade de quem fez a promessa. Algumas
facetas das promessas d Deus sero ilustradas no captulo seguinte, que ,
na realidade, um comentrio da declarao feita aqui. (No somente regis
(92)
Riggenbach sugeriu que a purificao espiritual deve incluir a totalida
de da vida fsica (C o m m ad loc.). Spicq, porm, considera que a idia aqui diz res
peito ao efeito espiritual sobre a vida fsica (Comm., ad loc.). 1 Pe 3.21 tom a claro
que o batismo no tinha a inteno de lidar com impurezas fsicas. Montefiore:
Comm., pg. 175, sugere que se Apoio foi o autor, esta declarao pode ser um re
cuo para o tipo de batismo administrado por Joo Batista, que, conforme Josefo,
considerava o batismo como uma purificao do corpo.

201

HEBREUS 10:23-25
tra a f dos homens, como tambm a fidelidade de Deus. Outras declara
es especficas na Epstola, que chamam a ateno fidelidade, so 2.17
e 3.2 que se referem ao nosso Sumo Sacerdote fiel, e 11.1 onde est escri
to que Sara reconheceu a fidelidade de Deus.
24. A terceira exortao focaliza-se na responsabilidade social.
relevante que a palavra considerar (katanomen) seja usada aqui, porque
aquilo que o escritor conclama evidentemente exige pensamento concen
trado. O alvo proposto nos estimularmos ao amor e s boas obras. Um
pouco de raciocnio claramente necessrio para resolvermos como pode
mos fazer isto da melhor maneira possvel. Algo mais do que o esforo in
dividual necessrio para promover o amor e as boas obras. Os cristos
precisam estar alertas s necessidades do seu prximo. A ao em conjun
to indispensvel. A palavra traduzida estimular (eis paroxysmon) um
termo notvel que significa incitao e ou usada, como aqui, num
bom sentido, ou, como em Atos 15.39, num mau sentido (i., contenda).
Parece sugerir que amar uns aos outros no acontecer automaticamente.
necessrio trabalhar o amor, at mesmo provoc-lo, assim como se faz
com as boas obras. Esta combinao de amor e de boas obras notvel
por enfatizar que o amor deve ter resultados prticos. O adjetivo traduzi
do boas (kalos) demarca as obras como boas na aparncia, por possurem
uma qualidade atraente. Sugere que as obras devem ser to evidentemen
te boas em si mesmas que nenhuma dvida possa existir acerca do seu valor
verdadeiro.
25. Outra exigncia de um tipo social, que tem aplicao direta
declarao anterior, a necessidade da comunho coletiva. lgico que
nenhuma provocao ao amor possvel a no ser que ocorram oportuni
dades apropriadas para o processo de despertamento ter efeito. As pala
vras: No deixemos de congregar-nos, presumivelmente referem-se a cul
tos de adorao, embora o fato no seja declarado. Talvez tenha sido pro
positadamente deixado ambguo a fim de incluir outras reunies de um
tipo mais informal, mas a palavra grega (episynagg) sugere alguma as
semblia oficial. Parece que alguns tinham negligenciado seus encontros
com os irmos cristos, o que visto como uma sria fraqueza. poss
vel que os leitores tenham se separado do grupo principal, o que signifi
cava que suas oportunidades de estimular-se ao amor e s boas obras
estavam severamente limitadas.
As assemblias crists visam ter um resultado positivo e til: i.,
encorajar uns aos outros (fazer admoestaes, ARA). A palavra usada
aqui (parakale) pode igualmente ser traduzida exortar. A idia bsica
202

HEBREUS 10:25-26
que os cristos devem fortalecer e estimular uns aos outros. No h d
vida de que influncia incalculvel para o bem pode advir do exemplo po
deroso de pessoas retas em associao com outras do mesmo tipo. O Novo
Testamento no oferece apoio algum idia de cristos isolados. A comu
nho estreita e regular no apenas uma idia agradvel, como tambm
uma absoluta necessidade para o encorajamento dos valores cristos.
De incio, surpreendente que o escritor acrescente a esta altura as
palavras: e tanto mais quanto vedes que o dia se aproxima. Nada preparou
os leitores para a meno do Dia . H muitas referncias noutros livros
do Novo Testamento ao Dia do Senhor (e.g. 1 Ts 5.2; 2 Pe 3.10) e deve ser
suposto que os leitores desta Epstola teriam sabido imediatamente a que
se referia. De qualquer forma, familiar por causa do Antigo Testamento,
mas o escritor o usa de uma maneira especificamente crist, subentenden
do um dia de prestao de contas (cf. Lc 17.26; Rm 2.16; Ap 6.17). Certa
mente tem conexo com a Segunda Vinda de Cristo, embora esta no seja
mencionada aqui tampouco. Tudo quanto est em mira o efeito salutar
de ser lembrado da aproximao do dia. A expresso aproximar-se (engiz) comumente usada no Novo Testamento para descrever a aproxima
o do dia (cf. Rm 13.12; Fp 4.5; Tg 5.8; 1 Pe 4.7). Para um apelo seme
lhante ao dia que se aproxima como base para o comportamento tico cui
dadoso, cf. 2 Pedro 3.11. Vale notar, no presente contexto, que o verbo
indicativo e registra uma realidade consumada vedes e no est, co
mo os verbos anteriores, na forma de uma exortao. A iminncia do dia
era cosiderada clara. No devia ser considerada um segredo. Os cristos
deviam viver como se o raiar do dia estivesse to prximo que sua chega
da estava s um pouco alm do horizonte. Apesar dos sculos que se pas
saram desde ento, a possvel iminncia do dia ainda fornece uma motiva
o poderosa para muitos crentes no sentido de padres morais elevados.
(ii) Outra advertncia (10.26-31)
26.
Este versculo introduz uma nova seo (w. 26-31) que adverte
contra os perigos da apostasia de maneira muito semelhante s advertn
cias no cap. 6. Presumivelmente, provocada pela meno do dia da
prestao das contas no v. 25. Os aspectos srios do julgamento contrrio
so vividamente focalizados. Se vivermos deliberadamente em pecado co
loca a nfase no pecado responsvel, no tipo de pecado no qual as pessoas
entram com os olhos abertos. A posio da palavra deliberadamente (hekousis) como a primeira palavra na frase refora esta idia. O culto ritual
levtico oferecia providncias para os pecados inadvertidos, mas no para
203

HEBREUS 10:26-28
os pecados voluntrios. A esta altura o uso que o escritor faz da primeira
pessoa do plural (ns oculto, hmn), identifca-se com aqueles que re
cebem a advertncia.
O pleno conhecimento da verdade aludido como uma coisa recebi
da, o que sugere que tem uma forma reconhecida. Ademais, o artigo com
a palavra verdade (ts altheias) toma claro que j existe um corpo de dou
trina definvel, que todos os cristos devem conhecer. o equivalente
totalidade da revelao crist. O apstolo Paulo tem muito mais para dizer
sobre o conhecimento (epignsis) do que o autor desta Epstola. De fato,
este o nico lugar nesta Epstola onde esta palavra usada. Ressalta a
qualidade deliberada do pecado se uma compreenso inteligente da verda
de j tinha sido adquirida.93
Semelhante pecado deliberado, ocorrendo depois de obtida um do
mnio de a verdade , subentende uma rejeio da verdade, cujo aspecto
cardeal a singularidade do sacrifcio de Cristo. Se este for rejeitado, no
sobra nenhum outro sacrifcio adequado. Em grego, a ordem das palavras
significante mais uma vez, porque a nfase recai sobre as palavras: pelos
pecados. Pode haver sacrifcio, mas nenhum que tenha qualquer eficcia
para a remoo dos pecados. Desta maneira, as srias conseqncias do pe
cado deliberado so ressaltadas.
27. Sem um sacrifcio expiador no qual se possa confiar, tudo quan
to permanece juzo e fogo vingador. A alternativa expressa forte e vividamente. A primeira: juzo, expressada em termos dos temores do ho
mem (certa expectao horrvel), a segunda: fogo vingador, em termos da
proviso de Deus. Completam-se mutuamente. Certa expectao horrvel
de juzo chama a ateno reao que a expectativa produz naqueles que
se enquadram na categoria de pecadores deliberados. A proporo em que
os pensamentos do julgamento aterrorizam os transgressores depende do
carter do juiz, e, na medida em que esta passagem continua, toma-se
claro que no se pode fazer pouco do Seu juzo (cf. v. 31).
28. Um exemplo da pena capital citado da lei de Moiss como
exemplo do julgamento sob a antiga aliana, de modo que fornece um
paralelo para um julgamento semelhante sob a nova aliana. O caso espec
(93)
H. Kosmala: Hebraer-Essener-Christen (Leiden, 1959), pgs. 135ss.,
estuda a frase conhecimento da verdade na literatura de Cunr. Sugere erronea
mente que em Hebreus a expresso no inclui a f em Cristo. F. F. Bruce: To the
Hebrews or To the Essenes?, NTS 9 (1962-63), pgs. 217-232, discute a cone
xo entre Hebreus e Cunr e no pensa que os leitores de Hebreus podem ser identi
ficados com os essnios.

204

HEBREUS 10:28-29
fico citado aquele em que algum tiver rejeitado (athetsas) a lei de Moi
ss, i., deixou-a de lado como algo sem nenhuma conseqncia. Parece su
bentender uma recusa positiva de aceitar a autoridade da lei mosaica. Pa
ra semelhante homem no havia misericrdia sob a antiga aliana. No po
deria esperar nada seno a morte.
Visto que a disposio pelo depoimento de duas ou trs testemu
nhas - tirada de Deuteronmio 17.6, razovel supor que o escritor ti
nha em mente, a esta altura, a passagem inteira de 17.2-6. Esta trata do pe
cado especfico dos que estavam dentro da antiga aliana mas que tinham
cometido o pecado da idolatria e, como resultado, foram condenados
morte por apedrejamento. A presena das testemunhas era exigida para ga
rantir que ningum fosse condenado na base de um relato falso. Nenhuma
lio especfica tirada deste fato quando os paralelos com a Nova Aliana
so sugeridos neste Epstola.
29.
O argumento agora procede do menor para o maior, portanto as
palavras quanto mais severo so aplicadas ao delito mais srio sob a nova
aliana. Os leitores esto exortados a dedicar pensamento especial a isto:
julgais vs? (dokeite). Embora as palavras sejam expressas na forma de
uma pergunta, no h dvida acerca da resposta. O escritor toma por cer
to que o estado mental que est para mencionar at pior do que a viola
o da lei mosaica. Envolve maior castigo. Ao falar deste castigo emprega
uma palavra (timria) que no ocorre em qualquer outro lugar no Novo
Testamento e que o descreve precisamente em termos daquilo que o deli
to merece.
O delito especfico, que suficientemente srio para justificar um
castigo maior, expressado de modo trplice, (i) Primeiramente, envolvia
o desprezo ao Filho de Deus. O verbo usado aqui (katapate) significa
calcar aos ps ou tripudiar, expresso vvida quando usada a respeito
do Filho de Deus. Deve envolver no somente uma rejeio da posio
crist, como tambm o mais forte antagonismo contra Jesus Cristo. um
caso extremo de apostasia que est sendo contemplado, (ii) Em segun
do lugar, o transgressor profanou o sangue da aliana. A expresso grega
traduzida profanou (koinon hgsamenos) pode ser traduziada conside
rar comum no sentido de tratar o sangue de Cristo como no sendo
diferente do sangue de qualquer outro homem, mas a interpretao
mais positiva das palavras no sentido de considerar profano mais
provvel. Posto que o sangue era o meio de ratificar uma aliana (tanto
a antiga quanto a nova), consider-lo profano era o equivalente de des
truir a base inteira do acordo. Qualquer pessoa que adotasse semelhante
205

HEBREUS 10:29-31
ponto de visa estaria realmente desprezando a obra de Cristo. Na frase
qualificadora, com o qual foi santificado, o contraste ressaltado entre
uma atitude mpia para com o sacrifcio de Cristo e os resultados santos da
quele sacrifcio para o crente, (iii) O terceiro ato descrito como ultrajar
o Esprito da graa. O verbo outra palavra que no ocorre mais no Novo
Testamento (enybrizein), que significa nlo somente ultraje, como tambm
insolncia. uma rejeio arrogante do Esprito atravs de cujo interm
dio a graa (o favor gratuito de Deus) chegou ao homem. Esta a nica
ocasio no Novo Testamento onde o Esprito chamado o Esprito da
graa, mas aqui o propsito do escritor resumir numa palavra todos os
benefcios que o Esprito trouxe.
Esses trs aspectos da apostasia no somente colocam o homem nu
ma posio de condenao, como tambm o deixam numa posio espe
cificamente anti-crist. impossvel saber se o escritor tem em mente pes
soas que realmente se viraram contra o cristianismo depois de terem esta
do associadas com ele, ou se est considerando qual seria a posio de
quaisquer pessoas que chegassem a assim fazer. Quando esta passagem
considerada em conjuno como captulo 6, fica claro que o escritor tem
bem presentes as conseqncias srias para aqueles que se tomarem anta
gnicos a Jesus Cristo. Quaisquer pessoas que j tivessem feito assim no
seriam demovidas pelos argumentos no decurso da Epstola que demons
tram a superioridade de Cristo. Parece melhor, portanto, supor que estas
advertncias fortes so propostas para demonstrar o contraste entre aque
les que entram nos benefcios do sacrifcio de Cristo e aqueles que resolu
tamente se recusam a entrar.
30. A fim de que ningum pense que o escritor exagerou a perspec
tiva do julgamento, este chama a ateno dos seus leitores para o carter
do juiz, que a garantia de que o julgamento ser justo. As palavras: Ora,
ns conhecemos aquele imediatamente focalizam a ateno na Pessoa.
Segue-se, ento, uma citao, ou melhor, uma adaptao de uma citao
tirada de Deuteronmio 32.35 (cf. tambm Rm 12.19, onde achada a
mesma adaptao). A segunda citao tirada do versculo seguinte em
Deuteronmio 32. A respectiva passagem aquela em que Moiss faz
seu discurso de despedida e relembra ao povo de Israel como Deus o ti
nha tratado. O discurso tambm contm advertncias, e desta seo espe
cialmente que as citaes so tiradas. As duas juntas ressaltam o fato de
que a vingana e o julgamento pertencem ao Senhor. A vindicao do povo
de Deus vai de mos dadas com o julgamento dos Seus inimigos.
31. O terror da expectativa mencionada no v. 27 agora refora
206

HEBREUS 10:31-33
do pelo uso da mesma palavra para descrever o resultado de cair nas mos
do Deus vivo. A expresso Deus vivo j ocorreu antes nesta Epstola
(3.12; 9.14) e ocorre outra vez em 12.22. Tem relevncia especial aqui por
estar ligada com mos , que simbolizam a atividade de Deus. Ao falar as
sim das mos de Deus, o escritor est usando uma figura de linguagem
bem-conhecida para o implementar, da parte de Deus, dos Seus prprios
julgamentos. Logo, neste contexto as mos de Deus esto contra aque
les que, atravs das suas aes ou atitudes, se colocaram fora da Sua mise
ricrdia. Um uso diferente de uma expresso semelhante: a poderosa mo
de Deus, achada em 1 Pedro 5.6.
(iii) O valor da experincia passada (10.32-39)
32. O assunto da seo seguinte, w . 32-39, a perseverana, que pri
meiramente tratada em retrospecto, e ento passa a ser o assunto de mais
exortaes. O processo da recordao s vezes uma atividade frutfera
quando chama mente lies anteriores, mesmo se aquelas lies tenham
sido aprendidas numa escola severa. A palavra lembrar-se (anamimnsk)
usada somente aqui nesta Epstola, mas ocorre duas vezes em Marcos
(11.21; 14.72) e trs vezes em Paulo (1 Co 4.17; 2 Co 7.15 e 2 Tm 1.6).
Denota algum esforo em chamar mente. Teramos pensado que seme
lhante esforo seria desnecessrio quando o assunto da lembrana so os
sofrimentos anteriores do crente, mas surpreendente como a memria
da maioria das pessoas precisa ser incitada.
Os dias anteriores do a entender que este grupo de crentes j era
cristo havia algum tempo. Agora podem relembrar dias anteriores ao
tempo da sua iluminao. Esta uma maneira expressiva de referir-se
sua converso (cf. 6.4). Relembra a declarao paulina em 2 Corntios
4.6, onde a idia da iluminao espiritual se destaca. A estes cristos
dito: sustentastes grande luta. A palavra athlsin que descreve esta luta
outra palavra que no achada em qualquer outro lugar no Novo Tes
tamento, e significa um certame atltico, e, portanto, aplicada de modo
metafrico a uma luta. Neste caso a linguagem figurada parece dizer respei
to a uma corrida de obstculos, sendo que os sofrimentos so os obstcu
los a serem vencidos.
33. Aqui so dados pormenores do tipo de sofrimento que os lei
tores tinham suportado. descrito como expostos como em espetculo,
tanto de oprbrio, quanto de tribulaes. Demonstra-se assim como ti
nham um envolvimento pessoal nos sofrimentos de Cristo. Das duas pala
vras aqui usadas para denotar o sofrimento, oprbrio (oneidismoi)
207

HEBREUS 10:33-34
achada tambm em 11.26 na descrio do oprbrio que Moiss sofreu co
mo resultado da sua rejeio da posio exaltada no Egito, e em 13.13 na
descrio daquilo que aguarda os que saem fora do arraial com Cristo. es
treitamente ligado com o oprbrio que Cristo suportou (cf. Rm 15.3). A
outra palavra: tribulaes (thlipsis), muito mais comum no Novo Testa
mento, embora ocorra somente aqui em Hebreus. Talvez o exemplo mais
notvel do seu uso seja Colossenses 1.24, em que Paulo fala em preencher
o que resta das aflies de Cristo. Estes hebreus tinham participado de uma
experincia semelhante. O verbo traduzido expostos como em espetculo
(theatrizomai) ocorre somente aqui no Novo Testamento, mas Paulo usa
o substantivo cognato em 1 Corntios 4.9. Tanto o verbo quanto o subs
tantivo derivam sua fora de expresso de um espetculo no teatro, e a
idia que os cristos foram usados como um alvo pblico para maus
tratos. Esta idia tambm harmoniza-se com os maus tratos aos quais o
prprio Cristo foi sujeitado.
Alm dos seus prprios sofrimentos pessoais, s vezes sofriam me
diante a associao com outras pessoas. Uma comunidade crist com laos
estreitos forosamente experimentar os dois tipos de sofrimento quando
vem a perseguio. No se declara qual forma assumiu este segundo tipo.
Bastava para o propsito do escritor relembrar aos leitores que eram coparticipantes (koinnoi), que relembra o conceito neotestamentrio fa
miliar da comunho ou da participao. Os crentes tinham achado um pri
vilgio compartilhar dos sofrimentos uns dos outros. Esta comunho
no nvel mais profundo.
34.
Aquilo que descrito de modo geral no versculo anterior des
crito aqui de modo mais especfico para servir de exemplo, mas na ordem
inversa. Vos compadescestes dos encarcerados um exemplo de uma abor
dagem ativa, ao passo que aceitar o esplio um exemplo da abordagem
passiva. Estes cristos tiveram experincia das duas situaes. Tinham, na
realidade, demonstrado simpatia, semelhante quela do nosso Sumo Sacer
dote (4.15), embora num nvel inferior. Conforme demonstra a palavra gre
ga (synepathsate), esta compaixo crist consiste na capacidade de so
frer com os que sofrem. Identificam-se mentalmente com os encarce
rados. Nenhuma indicao dada da natureza ou da causa do aprisiona
mento, mas presumivelmente era por causa da confisso crist das respec
tivas pessoas. Sabemos pelas cartas de Paulo que ele mesmo foi encarcera
do muitas vezes, e tambm sabemos que vrios outros eram presos junta
mente com ele. Era bastante comum naqueles dias primitivos os cristos
serem encarcerados sempre que suas convices eram consideradas contr
208

HEBREUS 10:34-36
rias ao gosto das autoridades civis.
No fica claro em quais circunstncias este cristos tinham aceito
com alegria o esplio dos seus bens. Certamente revelavam uma aborda
gem especialmente madura, porque sua atitude era mais positiva do que a
mera resignao. Tinham aprendido a regozijar-se no meio das perdas.
Sua abordagem s suas posses era sadia, porque sua posio espiritual no
dependia das vantagens materiais. Tinham aprendido o valor superior do
seu patrimnio superior, que, segundo se supe, refere-se s suas vanta
gens em Cristo. Era a isto que Cristo chamara de ajuntar tesouros no
cu (Mt 6.19). A descrio adicional da possesso como durvel acres
centa outra dimenso sua superioridade, porque claramente esta alm
da possibilidade de perda.
35. O apelo experincia passada sempre valioso quando relem
bra uma confiana anterior, especialmente quando aquela confiana tinha
comeado a vacilar no interim. A experincia madura como aquela que
acaba de ser mencionada certamente no poderia ser jogada fora. O escri
tor expressa a questo como um desafio pessoal direto: No abandoneis
(apobalte), portanto, a vossa confiana. A palavra que emprega significa
jogar fora assim como se joga lixo que no tem mais utilidade. Seria real
mente trgico se a confiana anterior destes cristos fosse alijada desta ma
neira. Alm disto, o escritor diz que ela tem grande galardo no tempo
presente (echei), no sentido de que o crente que ficar firme j comea a
ter experincia do galardo, ainda que seu cumprimento esteja no futuro.
36. Perseverana um aspecto mais especfico da confiana. uma
persistncia at mesmo quando as circunstncias so contrrias. O cap
tulo seguinte fornecer muitos exemplos da perseverana da f. Acentuase a necessidade dos leitores (tendes necessidade), que demonstra que o es
critor reconhece sua falta de um esprito de perseverana, e este fato es
t bem em harmonia com o pano de fundo geral dos temores do escritor
no tocante aos seus leitores.
O propsito da perseverana expresso com exatido nas palavras:
para que havendo feito a vontade de Deus... J neste captulo a devoo de
Jesus vontade de Deus foi mencionada (cf. w. 5ss.), e agora o mesmo
alvo colocado diante dos leitores. Fica certo que qualquer abandono da
confiana anterior no estaria de conformidade com a vontade de Deus.
Fica claro, tambm, que o exemplo de Jesus Cristo inclua sofrimentos.
uma das marcas de um cristo maduro ter um conceito da vontade de
Deus que leva em conta os acontecimentos contrrios. na base de
cumprir a vontade de Deus que os leitores alcanaro a promessa. Esta
209

HEBREUS 10:36-39
outra maneira de referir-se ao galardo mencionado no v. 35. A idia
resume a herana gloriosa do crente, porque as promessas de Deus so
totalmente fidedignas.
37-38. Com o intuito de confirmar seu argumento, o escritor liga
juntas duas passagens da Escritura: Isaas 26.20 (LXX) e Habacuque
2.34. A primeira frase: Porque ainda dentro de pouco tempo, ecoa a lin
guagem de Isaas 26.20, onde as mesmas palavras so seguidas pela clusu
la: at que passe a ira, o que demonstra que nos dias de Isaas Israel ti
nha que esperar at que Deus agisse. citada aqui para renovar a confiana
daqueles que imaginavam que a falta de ao demonstrava uma falta da
parte de Deus de cumprir Sua promessa.
A parte seguinte da citao vem da passagem em Habacuque, embo
ra haja modificaes do original. H um propsito diferente, porque o
profeta estava pensando na ameaa dos caldeus.94 Aqui, o pensamento
diz respeito certeza da interveno de Deus, que era especialmente re
levante para a igreja num perodo de perseguio. A certeza de que aque
le que vem no tardaria demonstra que qualquer demora deve ser consi
derada temporria.
A primeira declarao no v. 38 citada por Paulo em Romanos 1.17
para resumir o teor do seu argumento teolgico (cf. tambm G1 3.11).
Aqui, a lio principal a ser aprendida a necessidade da f a fim de sus
tentar a confiana anterior. As palavras adicionais: Se retroceder, nele no
se compraz a minha alma atribuem importncia adicional necessidade
da f. A possibilidade expressa como uma clusula condicional, e no
h indicao que algum deles realmente tivesse retrocedido. Na realidade,
o v. 39 sugere o inverso.
39. Aqui o escritor identifica seus leitores com ele na rejeio da
prpria idia de retroceder. As palavras traduzidas para a perdio (eis
apleianj so uma interpretao da passagem que acaba de ser citada, por
que somente assim que o escritor pode entender o resultado do despra
zer de Deus. Aqui contrastada com o resultado da f, i., que o escritor
e os leitores igualmente gozaro da conservao da alma. Esta idia da con
servao, o antnimo exato da destruio, caracterstica da salvao. A
mesma palavra ligada com a salvao em 1 Tessalonicenses 5.9.
(94)
Na exegese de Cunr, Hc 2.4 compreendido como uma chamada fi
delidade ao Mestre da Justia (1 Qp. He; cf. G. Vermes: The Dead Sea Scrolls in
English (1962), pg. 233).

210

HEBREUS 11:1
, porm, o aspecto da f que fornece a ligao com o captulo se
guinte, uma descrio dalguns dos heris da f.
B. A F (11.140)
O escritor est bem consciente de que a vida da f no fcil, mas
chama mente as proezas de muitos homens e mulheres da f no passa
do. Produz uma galeria de arte, em miniatura, de retratos de pessoas pie
dosas que, a despeito das suas realizaes, no herdaram plenamente as
promessas, porque tinham vivido antes dos tempos de Cristo.
(i)

Sua natureza (11.1-3)


1,
No h separao alguma entre este versculo e o anterior. O pa
norama da eficcia da f no curso da histria do povo de Deus visa for
necer uma exposio baseada naqueles que so da f e conservam a al
ma (10.39). O escritor deseja ilustrar a continuidade entre os cristos
hebreus e os homens piedosos da antigidade.95 Suas proezas so vistas
como um preldio apropriado para a era crista (conforme demonstra
11.3940).
Este relato comea com algumas declaraes gerais acerca da f
(w. 1-3). No precisamos supor que o escritor est tentando oferecer uma
definio precisa da f na sua declarao inicial. Cita, pelo contrrio,
aqueles aspectos importantes que so to vividamente ilustrados nas expe
rincias passadas do povo de Deus. A declarao: Ora, a f a certeza de
coisas que se esperam, introduz a palavra f (pistis) sem o artigo, que
demonstra que o escritor est pensando da f em geral e no especifica
mente da f crist. Tem certas qualidades que se aplicam tanto era prcrist quanto era crist. A palavra traduzida certeza (hypostasis)
j tinha sido usada em 1.3 no sentido de natureza ou essncia (Ser
em ARA) e em 3.14 no sentido de convico. Estes usos diferentes
poderiam ser aplicados presente passagem, e uma questo para debate
qual dos significados melhor adaptado a ela. Se o primeiro for melhor,
(95)
Um escritor alemo recente, E. Grasser: Der Glaube im Hebraerbrief
(1965), faz de uma exposio de f nesta Epstola a chave para a compreenso
do tema inteiro. Considera que a f tomou-se mais acadmica do que pessoal, como
em Paulo. Para Grasser, o fundo histrico de Hebreus um estado de desespero.
Mas cf. as crticas desta posio no Excurso 2 de G. Hughes: Hebrews and Herme
neutics (1979), pgs. 137-142.
211

HEBREUS 11:1-2
a declarao significaria que a f d realidade s coisas esperadas. Se o se
gundo sentido for melhor, teramos, ento, que a f consiste na convico
de que as coisas que se esperam acontecero. A diferena aquela entre
um estado e uma atividade. Para decidir qual sentido prefervel, o signi
ficado da palavra adicional convico (elenchos) deve ser considerado. Es
ta palavra significa prova, teste, que sugere que a f vista como a prova
da realidade de fatos que se no vem. Se as duas partes da sentena de
vem ser consideradas paralelas entre si, seria melhor considerar que as
duas palavras-chaves indicam a funo demonstradora da f. Apesar dis
to, a diferena entre coisas que se esperam e fatos que se no vem enfra
quece o paralelo e sugere que as duas palavras-chaves possam ser entendi
das, uma a respeito de um estado e a outra de uma atividade. Bruce96 faz
uma comparao acerca das coisas visveis e a f que faz a mesma coisa no
caso da ordem das coisas invisveis.
Coisas que se esperam bem geral e focaliza-se na esperana mais
do que em qualquer objeto especfico da esperana. No , porm, a espe
rana como conceito abstrato (elpis), mas o resultado da atividade de espe
rar. Esta estreita conexo entre a f e a esperana acha sua expresso nas
Epstolas de Paulo, como, por exemplo, em 1 Corntios 13.13 (cf. tambm
Ef 4.4-5). A f o ato de compromisso da parte do crente, ao passo que a
esperana o estado da mente. Do outro lado, fatos que se no vem des
creve de modo geral tudo quanto est alm do conhecimento normal do
homem ou dos seus poderes de compreenso. Inclui, portanto, a gama in
teira de experincias espirituais, embora provavelmente vise ter o sentido
mais restrito daquelas realidades espirituais que se relacionam com o fu
turo, e, neste caso, aproxima-se em certa medida da esperana. A f for
nece uma plataforma para a esperana e uma percepo da realidade que,
doutra forma, ficaria sem ser vista. Na discusso acerca dos homens da f,
esta atrao do invisvel fica em evidncia especial.
2.
Quando o escritor continua, dizendo: Pois (garj, pela f, os anti
gos obtiveram bom testemunho (aprovao divina , RSV), est oferecen
do um julgamento tirado da experincia que o homem tem de Deus.
uma espcie de resumo da experincia humana no passado, e especialmen
te dos homens a serem mencionados no catlogo que se segue. No se pode
disputar que estes homens receberam a aprovao divina. Quaisquer leito
res que tivessem sido criados no judasmo ortodoxo teriam aprendido a
reverenciar estes heris do passado como pessoas que obtiveram favor espe(96) Bruce: Comm., pg. 279.

212

HEBREUS 11:2-4
ciai com Deus. Ademais, o mesmo seria aplicvel aos leitores gentios que
tivessem adotado o Antigo Testamento como Escritura e que logo apren
deriam a reconhecer o carimbo divino de aprovao sobre estes homens
do passado. A palavra traduzida bom testemunho (emartyrthsan) apare
ce no grego sem mencionar Deus, mas fica claro pelo uso do mesmo ver
bo no v. 4 (cf. tambm v. 39) que Deus considerado o agente (da apro
vao divina em ARA).
3. Ao contemplar a origem do mundo observvel da natureza, o es
critor reconhece a necessidade de um salto da f. Se a explicao fosse res
trita a fenmenos que podem ser testados, nenhuma f seria necessria.
O invisvel seria automaticamente excludo, porque somente as coisas
que podem ser vistas seriam consideradas como dados vlidos. Mas as pa
lavras Pela f entendemos demonstram que o conhecimento no independnte da f. Esta declarao tem alguma aplicao ao conceito cient
fico do mundo. A cincia no poderia rejeitar a idia de que o universo
foi formado pela palavra de Deus, porque este conceito no depende de
uma avaliao cientfica dos fatos vistos. 0 escritor reconhece que a
aceitao de um ato criador especialmente de Deus possvel somente
f. Mas por que introduz o assunto a esta altura da sua discusso? Que
relevncia tem para este catlogo dos homens de f? A resposta acha-se
no fato de que no pode considerar o mundo dos homens parte do seu
meio-ambiente. Pelo contrrio, o interesse que Deus tem na f dos indiv
duos condicionado pelo Seu propsito na criao. Se a f exercida pe
los homens na terra, deve dizer respeito ao fato que tudo quanto existe
na terra est sob o controle de Deus. O escritor j deixou claro em 1.2 que
o Filho foi o agente atravs de quem Deus criou o mundo, embora empre
gue aqui um verbo mais expressivo (katrtisthai) para o ato da criao.
Neste contexto significa mobiliar completamente ou equipar e assim
chama a ateno perfeio do nmero total de atos criadores e v a tota
lidade como uma unidade equilibrada e completa. a funo da f fazer
este discernimento.
O resultado da f declarado assim: o visvel veio a existir das coisas
que no aparecem. Quer dizer que a f postula que um poder invisvel foi
a causa eficaz do mundos dos fenmenos. Este um ponto de vista em ple
na harmonia com a narrativa da criao em Gnesis. Esta idia da criao
ex nihilo no era favorecida pelo mundo grego contemporneo.
(ii) Exemplos do passado (11.4-40)
4. Seguem-se agora alguns comentrios sobre homens da era entre a
213

HEBREUS 11:4-5
criao e o dilvio (w. 4-8). Trs homens se destacam para ilustrar os v
rios aspectos da f. O primeiro a ser mencionado Abel, com sua f sacri
ficial. A narrativa de Gnesis no se refere, na realidade, f de Abel. Sim
plesmente declara que Abel trouxe das primcias do seu rebanho, e da gor
dura deste (Gn 4.4). No dada nenhuma indicao da razo porque seu
sacrifcio revelou-se mais aceitvel. O nico indcio que foi dito a Caim
que se procedesse bem, ele tambm seria aceito (Gn 4.7), o que sugere que
tinha muito a ver com a atitude e o estilo de vida de Abel. Mas o escritor
aos Hebreus oferece sua prpria interpretao, e liga o mais excelente sacri
fcio de Abel com a sua f. freqentemente suposto que o sacrifcio de
Abel era superior porque era um sacrifcio de sangue, ao passo que o de
Caim no o era. Mas no havia precedente para os sacrifcios de sangue,
nem evidncia alguma para sugerir que Deus tinha instrudo os irmos acer
ca do tipo de ofertas que deviam fazer. Apesar disto, Abel, como o primei
ro a oferecer sacrifcios animais, de interesse especial para o escritor.
Nenhuma sugesto feita quanto ao mtodo que Deus usou para
demonstrar Sua aceitao do sacrifcio de Abel. O escritor simplesmente
diz: obteve testemunho de ser justo, tendo a aprovao de Deus quanto
s suas ofertas, porque a narrativa de Gnesis no mais especfica do que
isto. Dalguma maneira, no entanto, Abel e Caim sabiam qual era o julga
mento divino quanto s suas ofertas. A aceitao das ofertas est clara
mente ligada com o testemunho de ser justo e a aprovao de Deus, que,
por sua vez, est ligada com o sacrifcio mais aceitvel. A justia referida
parece consistir-se de uma atitude mental correta que agrada a Deus.
Talvez parea que Abel recebeu uma miservel recompensa pela sua
aceitao por Deus, quando seu irmo o matou. Mas o escritor est impres
sionado com o carter eterno da f de Abel. por meio dela que ainda fa
la, a demonstrao mais antiga de que a morte, at mesmo a morte violen
ta, no pode impedir a mensagem da f. Esta interpretao sustentvel
se Por meio dela (d.V auts) se refere f, mas a palavra f no ocorre no
texto. possvel referir o pronome (auts) mais para trs na sentena e
aplic-lo ao sacrifi'cio, mas parece prefervel entender que a f o substan
tivo oculto, porque ela o tema da passagem. O pensamento principal
que o tipo de f que Abel exerceu pode comunicar durante todo o decor
rer do tempo. Ainda fornece uma fonte de inspirao em comum com os
demais exemplos da f. Onde a verdadeira f em Deus opera, relevante
em qualquer poca. Se o padro da f nestes antigos homens da f podia
falar aos Hebreus, no h razo porque no deva se aplicvel a ns tambm.
5. natural num catlogo de antigos homens da f, que aparea fa
214

HEBREUS 11:5-6
cilmente uma meno a Enoque. Nas genealogias um pouco montonas
de Gnesis 5, o breve comentrio sobre Enoque brilha como uma jia e di
ficilmente tem um paralelo noutro lugar da Escritura quanto sua qualida
de eficazmente concisa. Andou Enoque com Deus, e j no era, porque
Deus o tomou para si (Gn 5.24). A Septuaginta, que diz: Enoque agra
dou a Deus e no foi achado seguida pelo autor. Seu comentrio so
bre aquela declarao ressalta dois aspectos, (i) Que a libertao de Enoque
da experincia da morte deveu-se sua f. Trata-se de uma interpretao da
declarao no foi achado, (ii) Que obteve testemunho de haver agradado
a Deus antes de ser trasladado. Este, por sua vez, um comentrio interpretativo do fato de que andou com Deus. O escritor toma por certo que
somente um homem de f poderia desfrutar de comunho ntima com
Deus, e que qualquer pessoa que tivesse tido semelhante comunho com
Ele forosamente Lhe teria agradado. Foi indubitavelmente uma suposio
correta. O que h de notvel em Enoque que esteve sublimemente acima
da corrupo dos seus tempos. Foi por esta razo que Deus resolveu remo
v-lo do cenrio desta maneira incomum? Certamente sua trasladao mis
teriosa impressionou profundamente nosso escritor.97
6.
A referncia f de Enoque justificada pelo comentrio: De fa
to, sem f impossvel agradar a Deus. O relacionamento entre o homem
e Deus edificado numa confiana mtua, e a comunho verdadeira no
pode existir sem ela. O escritor passa, na realidade, a indicar algo muito
mais elementar, mas que percebeu claramente que era necessrio mencio
nar. (i) necessrio que aquele que se aproxima de Deus creia que ele exis
te. J foi visto quo central a esta Epistola a idia de aproximar-se de
Deus (4.16; 7.25; 10.1, 22). A presente declarao deve, portanto, ser
considerada uma ligao da experincia de Enoque com o propsito intei
ro da carta. Talvez parea estranho que numa Epstola que comea com
uma asseverao de Deus (1.1), o escritor considere necessrio indicar a
necessidade de crer na Sua existncia. Est, porm, argumentando a par
tir da experincia humana da comunho com Deus para o fato de que sua
f na existncia de Deus deve ser verdadeira, (ii) Tais adoradores tambm
devem crer que se toma galardoador dos que o buscam. Esta declarao
(97)
Outra meno de Enoque no Novo Testamento Judas 14, onde feita
uma citao do livro de Enoque. Isto nos faz lembrar que Enoque era uma escolha
familiar entre os apocalipsistas. mencionado nos livros dos Jubileus 4.17; Ben Siraque 44.16; 1 Enoque 71.14; e em todos eses casos seu exemplo citado com apro
vao. Cf. tambm Filo: De Abrao 17-18; Das Recompensas e dos Castigos 17.

215

HEBREUS 11:6-7
visa renovar a certeza daqueles que esto duvidando se a busca de Deus
sempre bem-sucedida. Aceitar isto requer f, mas a convico de que
Deus galardoa aquele que O procura com sinceridade est em plena harmo
nia com a natureza de Deus conforme Ele Se fez conhecer atravs de todas
as Suas revelaes aos homens. No h receio de que qualquer pessoa que
O busca deixar de ach-Lo, se agir com f.
7.
A prxima pessoa notvel no perodo primitivo No, sem dvi
da alguma, e, mais uma vez, suas realizaes so atribudas f. Sua f de
senvolveu-se em resposta a uma advertncia especfica de Deus (<divina
mente instrudo, chrmatistheis). O verbo j foi usado em 8.5 a respeito
da instruo que Deus deu a Moiss, com a fora de um mandamento auto
rizado. Aqui se diz que o assunto da instruo foi acontecimentos que ain
da no se viam, que uma aluso indireta ao dilvio, um smbolo do julga
mento divino. A natureza da f de No vista na sua resposta advertn
cia {sendo temente a Deus, aparelhou.... eulabtheis kateskeuasen). O pri
meiro destes dois verbos, que ocorre somente aqui no Novo Testamento,
tem o sentido de reverente temor. Este temor piedoso formava um elemen
to importante na f de No. Era ligado com a obedincia imediata aos
mandamentos especficos de Deus a respeito da arca. A f de No, alm
disto, no era apenas eficaz em prol de si mesmo, mas tambm em prol de
sua casa. Este aspecto coletivo da f demonstra uma aplicao mais exten
siva do que a f de Abel ou de Enoque.
Parece provvel que as palavras pela qual (dV hs) visam referir-se
arca, embora gramaticalmente pudessem referir-se f de No. De qual
quer maneira, a arca era evidncia visvel da sua f, diante dos seus contem
porneos descrentes e zombadores. A vista da arca sendo construda era
um desafio para aqueles contemporneos, e forou sobre eles a sua prpria
condenao. Com sua descrena, estavam realmente rejeitando a advertn
cia divina. um pensamento solene que a f de No, por causa da sua na
tureza, foi identificada como o ato mediante o qual condenou o mundo.
Onde a f resistida ou rejeitada, leva condenao.
A expresso: herdeiro da justia que vem da f interessante porque
liga a justia (dikaiosyn) com a f (pistis) de uma maneira que relembra a
Paulo (cf. Rm 4.11; 10.6 e Fp 3.9 para vrias frmulas usadas). Aqui se diz
que a justia conforme (kataj a f, mas ARA, que vem da f, provavel
mente tem razo em ver a f como o canal atravs do qual vem a justia.
A idia de herdeiro j ocorreu duas vezes neste Epstola, uma vez a res
peito do Filho (1.2) e uma vez a respeito dos herdeiros da promessa (6.17).
No caso de No, a justia no era algo no futuro, mas no presente. Na rea
216

HEBREUS 11:7-10
lidade, o primeiro homem especificamente descrito como justo no Anti
go Testamento (Gn 6.9).
8. No surpreendente que os comentrios do escritor sobre Abrao
ocupam mais espao do que dedicado a qualquer outra personagem anti
ga (w. 8-19). Suas proezas atraam o interesse de judeus e cristos igual
mente. Ele era por excelncia um homem de f. O primeiro aspecto da
su f que notado sua obedincia pessoal. Quando chamado, obedeceu,
a fim de ir... uma referncia direta a Gnesis 12.1-3. A construo no gre
go demonstra que a obedincia acompanhou a chamada. Foi, na realidade,
espontnea, o que tanto mais notvel porque no sabia aonde ia. Sua f
era de um tipo diferente daquela de No, porque as instrues deste lti
mo eram mais pormenorizadas. A f que Abrao tinha era altamente re
comendvel porque aceitou uma herana em confiana, sem mesmo saber
onde haveria de ficar. Foi porque deixou para trs o mundo visvel dos
seus dias anteriores e lanou-se num projeto que envolvia uma herana no
vista que se tomou um exemplo da f que ousa e merece o ttulo de pai
do fiis,
O que especialmente relevante no ato de f da parte de Abrao
que comeou a emergncia da comunidade teocrtica. Abrao agiu como
indivduo, mas mesmo assim, muitos dos seus familiares o seguiram.
9. O desenvolvimento e a extenso da f de Abrao so vistos no
fato de que Isaque e Jac esto ligados a ele como herdeiros com ele da
mesma promessa (cf. 6.17). A f de Abrao consistiu em mais do que o
ato inicial de deixar a cidade de Ur. Estendeu-se sua experincia na ter
ra da promessa. A palavra usada para peregrinou (parksen) tem o signi
ficado de habitar como forasteiro num local, sentido este que fortaleci
do pelas palavras como em terra alheia. Embora habitasse na terra da pro
messa, no o fez como dono legtimo, mas como um estrangeiro. Este fa
to ressaltado pelo carter nomdico da sua existncia (habitando em ten
das). um boa recomendao da f de Abrao que era to tenaz em cir
cunstncias to incertas: A f transformara em realidade aquilo que nem
sequer era aparente.
10. Certamente h um contraste marcante entre as tendas em Cana e a cidade que tem fundamentos que a f de Abrao antegozava.
H alguma coisa especialmente atraente na qualidade da f que v estabili
dade em coisas diferentes das materiais. Abro poderia ter achado que o
mnimo que Deus poderia fazer era permitir-lhe que edificasse uma cidade
na terra prometida para si mesmo e seus descendentes, especialmente ten
do em vista o nmero considervel dos seus acompanhantes. Mas tinha pa
217

HEBREUS 11:10-12
dres de valores totalmente diferentes de uma cidade cujos fundamentos
so totalmente inabalveis. O escritor pensa em termos espirituais da ci
dade que Deus est construindo. Podemos comparar esta idia com a viso
da nova Jerusalm que descrita em Apocalipse 21 e 22, onde, mais uma
vez, os aspectos espirituais so inquestionavelmente os mais importantes.
Abrao tinha um horizonte amplo e nobre alm do meio-ambiente imedia
to para o qual conseguia olhar. Das duas palavras que descrevem a partici
pao de Deus na cidade, a primeira arquiteto (technits), o planejador
de cada parte e o integrador destas partes separadas numa s totalidade.
A segunda palavra, edificador (dmiourgos) focaliza-se mais especialmente
na execuo dos planos. Ocorre somente aqui no Novo Testamento.98
11. Talvez seja surpreendente achar Sara mencionada como um
exemplo da f, porque segundo Gnesis destacava-se mais como um exem
plo de dvida. Mas visto que o nascimento da comunidade teocrtica es
t em mente, o papel de Sara era to importante quanto o de Abrao. Ten
do em vista o avanado da idade dela, precisava dalgum poder (dynamis)
alm dela mesma para conceber e dar luz uma criana. Um texto alterna
tivo atribui a Abrao o recebimento do poder para conceber, que mais
natural do que atribu-lo a Sara. A mudana do texto, no entanto, parece
uma tentativa de evitar uma dificuldade aparente. A despeito do fato de
que Sara riu quando ouviu pela primeira vez que iria ter um filho, sua
zombaria deve ter se transformado em f muito tempo antes de Isaque nas
cer. Era necessrio uma mulher de f para ser a esposa de um crente to
destacado quanto Abrao. Ela tambm tinha de chegar mesma convic
o que seu marido, de que o Deus que prometera cumpriria a Sua pala
vra (teve por fiel aquele que lhe havia feito a promessa). Em todas as cri
ses espirituais mais fcil duvidar do que crer, e Sara deve ser parabeni
zada por sua disposio de alterar sua abordagem e dar lugar ao desenvol
vimento da sua f. A convico de que Deus fiel um dos aspectos prin
cipais da doutrina bblica. to forte no Antigo Testamento quanto no
Novo Testamento. a pedra fundamental da f do povo de Deus.
12. O pensamento do autor volta agora ao prprio Abrao como
pai do povo de Deus. H um contraste aqui entre um e a posteridade...
inumervel Um contraste semelhante entre um s e os muitos des
cendentes dele ocorre na teologia paulina de Ado em Romanos 5.12ss.
A linguagem figurada das inumerveis estrelas e gros de areia vem di(98)
Estas duas palavras so ligadas entre si com referncia obra criadora de
Deus em Filo, cf. Williamson: Philo and the Epistle to the Hebrews, pgs. 46ss.

218

HEBREUS 11:12-14
retamente do relato de Gnesis (22.17; cf. 32.12). uma lembrana vvi
da da magnitude da promessa de Deus, especialmente dirigida quele que
estava j amortecido. A vida abundante estava para vir de uma morte apa
rente, um exemplo sublime de como os caminhos de Deus diferem da esti
mativa humana daquilo que e' possvel (considere Rm 4.19 onde ocorre
o mesmo exemplo). Vale observar que o Por isso (dio) no comeo deste
versculo demonstra a importncia da f de Sara no cumprimento da pro
messa a Abrao.
13. A esta altura um resumo geral da piedade patriarcal introduzi
do (w. 13-16). As palavras: Todos estes morreram na f, subentendem,
que a f foi sua caracterstica dominante at o fim dos seus dias. As pala
vras na f (kata pistin) poderiam ser mais literalmente traduzidas de con
formidade com a f, que demonstra que a f a regra pela qual viveram
e morreram. A despeito de no terem recebido a promessa, tiveram uma
certa medida de experincia dela: (i) vendo-as, porm, de longe, eram co
mo homens que tinham visto o objetivo no horizonte, mas nunca chegaram
realmente a ele nesta vida. Este um exemplo notvel da declarao no
v. 1 que a f a convico de fatos que se no vem, s que a convic
o ficou to forte que o no visto j foi visto, (ii) Saudando-as. Assim
fica mais pessoal, como se o cumprimento da promessa nas multides de
descendentes tivesse se tomado to real que aqueles descendentes podiam
continuadamente saud-lo. As palavras vendo-as, porm, de longe, e sau
dando-as ecoam o texto de Deuteronmio 3.15-27, uma descrio de Moi
ss recebendo um vislumbre da terra prometida."
Os patriarcas tinha confessado (homologsantes) sua verdadeira con
dio de estrangeiros e peregrinos. Abrao usou a mesma descrio para si
mesmo em Gnesis 23.4. Em 1 Pedro 1.1; 2.11 uma descrio semelhante
aplicada aos cristos. Em Hebreus a idia encaixa-se na aluso anterior
s peregrinaes dos israelitas no deserto (captulo 3) e o alvo do escritor
claramente us-la como padro. Tudo est em harmonia com o princpio
subjacente da Epstola de que so as coisas celestiais e no as terrestres as
mais importantes.
14. Esta idia de estrangeiros e peregrinos exposta nos prximos
trs versculos, cuja idia principal a ptria melhor (v. 16). O registro
dos patriarcas no Antigo Testamento demonstra que nunca obtiveram
uma ptria (patris) verdadeira. A palavra usada significante, porque
rara tanto na Septuaginta quanto no Novo Testamento. Significa mais
(99) Cf. Hring: Comm., pg. 103.

219

HEBREUS 11:14-17
do que um lugar para habitar. Significa uma ptria onde uma nao pode
achar suas razes. Este era o desejo dos patriarcas, e era um tema cont
nuo para o povo de Israel no curso da sua histria, embora o escritor desta
Epstola esteja pensando em termos espirituais mais do que nacionais.
15. Claramente no era a Mesopotmia, de onde Abrao sara, a
ptria da qual pensavam. A despeito da facilidade com que ele pudesse ter
voltado, nem ele nem seus descendentes imediatos desejavam faz-lo. Isto
tanto mais notvel quando se reconhece que a terra que deixaram para
trs chegara a uma etapa de civilizao muito mais adiantada do que a ter
ra de Cana, para onde foram. bem possvel que o escritor esteja apelan
do ao exemplo do patriarca que recusou-se a voltar para trs, a fim de colo
car presses sobre aqueles leitores que estavam sendo tentados a voltar-se
contra o cristianismo que aceitaram.
16. A ptria superior imediatamente identificada como sendo ce
lestial. A identificao dos dois adjetivos (kreittonos, epouraniou) uma
caracterstica especfica desta Epstola. Coloca a nfase na herana espi
ritual e no na material. talvez surpreendente, tendo em vista este fato,
descobrir que aquilo que Deus lhes preparou descrito em termos de uma
cidade, um smbolo do gnio criador do homem e especialmente da sila
vida social. Mas at mesmo a cidade pode ter uma conotao espiritual,
conforme demonstra 12.22. O que na realidade foi preparado uma cida
de ideal, da qual as cidades dos homens so as mais plidas imitaes. J
notamos quo surpreendente que um grupo de nmades procurasse uma
coisa to estvel quanto uma cidade (veja v. 10).
Nenhuma recomendao maior poderia ser dada a quaisquer homens
do que dizer que Deus no se envergonha deles, de ser chamado o seu Deus.
O Antigo Testamento no oculta as fraquezas dos patriarcas, mas aqui o
escritor est olhando a histria em retrospecto. Seleciona para sua ateno
a sua f, que no pode ser negada. Alm disto, sabe que o ttulo o Deus
de Abrao, o Deus de Isaque, e o Deus de Jac foi o nome especialmente
escolhido por Deus quando Se apresentou a Moiss na ocasio do xodo
(x 3.6). certamente incomum ler que Deus no Se envergonhou, visto
que a vergonha caracterstica dos homens. De qualquer forma, era num
sentido especial o seu Deus, conforme demonstra a histria do povo esco
lhido. Deleitava-Se em ser conhecido como o Deus de Israel.
17. Depois destes comentrios gerais sobre os patriarcas, o escritor
volta para o exemplo supremo da f de Abrao: ofereceu Isaque. Este even
to indica o paradoxo da f sua disposio de abrir mo do cumprimento
daquilo que herdou na forma de promessas. A provao de Abrao faz com
220

HEBREUS 11:17-19
que sua f se destaque em relevo ainda maior. A qualidade da sua f
vista na obedincia. Conforme diz Westcott, de modo apropriado: O man
damento especfico podia ser cumprido de uma s maneira: a promessa
poderia ser cumprida de mais de uma.
por isso que o ato do oferecimento aludido no tempo perfeito
(prosennochen) como se aquilo que havia em mente fosse considerado um
ato completado com uma conseqncia contnua. O segundo verbo (prosepheren) traduzido: estava mesmo para sacrificar, numa tentativa de res
saltar a distino entre este verbo e o anterior, e de indicar que o ato foi
considerado na inteno e no na realizao. O aspecto pattico do dilema
de Abrao vividamente ressaltado pelo uso do termo monogens (filho
nico), que deve ser compreendido com relao promessa. Ismael tam
bm era filho de Abrao, mas Isaque era o nico herdeiro das promessas.
Era isto que se constitua na verdadeira provao da f de Abrao. Ser or
denado a oferecer qualquer dos seus filhos teria sido um desafio esmaga
dor, mas duplamente assim no caso do filho da promessa. O escritor desta
Epstola, assim como Paulo na sua Epstola aos Romanos, no discute o
problema moral de Deus ordenar um sacrifcio humano, porque para
ele no havia questo de Deus aceitar tal sacrifcio. A promessa se inter
punha. Realmente, a promessa tomou impossvel a concluso do sacrif
cio.
18. As palavras a quem se havia dito (pros hon elalth) se referem
a Abrao. As palavras citadas de Gnesis 21.12 visam explicar a natureza
das promessas mencionadas no v. 17. H razo de ser bvia tanto no con
texto de Gnesis quanto aqui na referncia especfica a Isaque. Deus falou
a Abrao as palavras Em Isaque ser chamada a tua descendncia, depois
de Sara ter pedido que este lanasse fora o filho de Agar. Chamavam a
ateno ao plano de Deus para a descendncia de Abrao, em contraste
com os planos do prprio Abrao.
19. Refletindo sobre a natureza da f de Abrao, o escritor faz con
jecturas sobre aquilo qe deve ter acontecido no pensamento de Abrao.
A concluso qual chegara expressa num ato decisivo e cuidadosamen
te arrazoado, conforme demonstra o verbo (logisamenos, considerou). A
capacidade de Deus at para ressuscit-lo dentre os mortos no teria sido
muito facilmente aceita at mesmo por Abrao, mas chegara ao ponto
de vista de que esta seria a nica maneira de Deus poder manter Sua inte
gridade se a oferta de Isaque tinha de prosseguir. Argumentar assim uma
recomendao da maturidade da f de Abrao, porque teria sido mais na
tural questionar sua orientao no caso da oferta de Isaque. Mas parece
221

HEBREUS 11:19-21
no ter dvidas quanto a esta orientao. As palavras poderiam, natural
mente, ser entendidas de uma maneira diferente para referir-se ao nasci
mento de Isaque, que era igualmente um desafio para a f de Abrao. Na
realidade, a citao no v. 18 tirada da narrativa do nascimento de Isaque.
Assim a expresso filho nico teria mais razo de ser, porque era este o
filho que foi virtualmente ressuscitado da morte do ventre de Sara. Este
o sentido em que Paulo considera a f de Abrao em Romanos 4.
A frase grega traduzida figuradamente (en parabol) deu origem a
vrias interpretaes. Se a referncia na primeira parte do versculo diz
respeito a Isaque sendo sacrificado e depois salvo deste sacrifcio, o signi
ficado parablico ou simblico pode ser achado no carneiro substituto
que foi oferecido no lugar de Isaque. Do outro lado, se a aluso diz respei
to ao nascimento de Isaque, o carter parablico da ao quando Abrao o
recebeu de volta achava-se na relevncia mais profunda daquele evento, i.,
o nascimento do Filho da promessa, que Cristo. Alguns entendem que
en parabol se refere ressurreio geral dos mortos. Mas a referncia diz
respeito especificamente a Isaque.
20. A posio de Isaque na linha sucessria era diferente de Abrao,
porque os seus dois filhos gmeos estavam dentro da linha sucessria. As
bnos invocadas sobre eles foram reconhecidamente anuladas pela Pro
vidncia divina, porque Deus inverteu a ordem natural e o herdeiro da pro
messa ficou sendo o segundo entre os gmeos, ao invs do primeiro. O pro
blema da escolha que Deus fez de Jac ao invs de Esa aludido em Ro
manos 9.13, o nico outro livro no Novo Testamento que menciona Esa.
O autor de Hebreus, diferentemente de Paulo, no cita a declarao que
aparece em Malaquias 1.2 (Todavia amei a Jac, porm aborreci a Esa).
Mesmo assim, descreve-o como impuro ou profano em 12.16. No pre
sente contexto est ocupado somente com a f que ativou Isaque quando
abenoou a Jac e a Esa, acerca de coisas que ainda estavam para vir. No
mencionado o logro praticado por Rebeca, presumivelmente porque o
proprio Isaque reconheceu que a bno que dera a Jac no poderia ser
anulada.
21. A bno que passava do pai para o filho era de grande relevn
cia para a mente hebraica. Nosso escritor v o ato como um ato de f. No
caso de Jac, as bnos de despedida sobre cada um dos filhos de Jos so
mencionadas como evidncia especfica da sua f (cf. Gn 48.16ss.). E mais
uma vez a ordem natural foi deixada de lado, porque Rbem era o filho
primognito de Jac, mas Jos foi escolhido para receber a bno maior.
Vale notar, alm disto, que o escritor no demonstra aqui nenhum interes
222

HEBREUS 11:21-23
se pela importncia dos outros filhos de Jac como representantes das tri
bos de Israel. Nem sequer so mencionados. A f de Jac paralela de
Isaque por perceber a mo de Deus em abenoar o mais jovem, Efraim, an
tes do mais velho, Manasss. Os caminhos de Deus so soberanos e Sua es
colha deve ser aceita pela f. Realmente, o escritor v todas as etapas domi
nantes da histria de Israel como uma progresso de atos de f.
Quando se diz que Jac abenoou e, apoiado sobre a extremidade do
seu bordo, adorou, as palavras seguem a Septuaginta ao invs do texto
massortico, que tem cama ao invs de bordo. O detalhe transferido
de um encontro anterior entre Jac e Jos em Gnesis 47.31, mas o escri
tor evidentemente o registra por causa do seu significado religioso. A des
peito da idade avanada de Jac, o ato de bno visto como um ato
de adorao. Alm disto, o bordo era significante no pensamento hebrai
co como sinal do favor de Deus, e pode haver um indcio de semelhante
significado simblico aqui.
22. A f atribuda a Jos era de um tipo diferente, porque ao dar
ordens quanto aos seus prprios ossos teve f para crer que seus descen
dentes um dia partiriam do Egito para a terra prometida. Acalentou a
promessa feita a Abrao, a Isaque e a Jac, e deu a entender sua prpria
confiana (Gn 50.24ss.). Este era um ato de f considervel, que revelouse plenamente justificado. O xodo dos filhos de Israel veio a ser um dos
eventos mais relevantes da histria de Israel. A palavra xodo no fre
qente no Novo Testamento, porque ocorre, fora daqui, somente em Lu
cas 9.31 com referncia morte de Cristo e em 2 Pedro 1.15 a respeito
da morte de Pedro. A idia dominante de uma libertao triunfante.
23. No surpreendente que a f de Moiss recebe um tratamento
mais extensivo do que a de Isaque, Jac, ou Jos. O xodo tinha uma
posio de destaque para todo judeu devoto ao demonstrar a ao de
Deus em prol do Seu povo, e Moiss, como conseqncia, era tido na mais
alta estima. Nosso escritor v dois aspectos da sua f: pessoal e nacional.
A primeira evidncia da f foi exercitada pelos pais de Moiss, em prol de
le. Em xodo 2 h a descrio de como a criana foi ocultada durante trs
meses, e ali contado que Moiss, depois daquele perodo, foi colocado no
Nilo num cesto de vime calafetado com betume e piche. Tendo em vista
o decreto do rei que condenou morte os filhos dos hebreus, esta f era
corajosa. Confiaram em Deus para efetuar a libertao.
O fato de que a criana era formosa tambm mencionado em Atos
7.20 no discurso de Estvo, e derivado diretamente de xodo 2.2. Nas
duas ocorrncias no Novo Testamento, a mesma palavra grega (asteios)
223

HEBREUS 11:23-26
usada; nos papiros usada para a elegncia no vestir. Claramente havia al
go de notvel na aparncia de Moise's, para criar semelhante impresso na
filha do Fara.
24. Quando j homem feito indica um novo desenvolvimento na his
tria de Moiss, porque agora tem condies de exercer f por conta pr
pria, e assim faz ao recusar ser chamado filho da filha de Fara. O tempo
do verbo recusou (msato) indica um ato especfico de escolha. Ilustra
a f que age numa crise, embora no precisa subentender a ausncia de
bastante premeditao. O que o escritor nota cuidadosamente a qualida
de da f que podia fazer uma deciso deste tipo. Estvo, no seu discurso,
no faz referncia f de Moiss, mas ressalta sua decepo porque os is
raelitas no compartilhavam da sua convico de que Deus o usaria para
livr-los. A f, neste caso, pressupe que Moiss tinha uma convico fir
me de que Deus o chamara para uma tarefa dificlima.
25. O contraste entre as alternativas que Moiss tinha diante dele
demonstrado vividamente ser maltratado ou os prazeres transitrios do
pecado. Que sua f escolheu aquele ao invs destes demonstra seu carter
de abnegao. Moiss tinha muitas coisas atraentes para perder, embora os
prazeres sejam especificamente atribudos ao pecado. A f e o prazer peca
minoso no caminham juntos. A palavra traduzida ser maltratado (synkakoucheisthai) aparece somente aqui no Novo Testamento e serve para juntar
os sofredores. Havia uma solidariedade entre Moiss e o povo de Deus de
pois dele ter lanado sua sorte entre eles, uma solidariedade no sofrimento.
No contraste que feito ali, no h uma restrio comparvel de tempo
no ser maltratado em contraste com os prazeres, que so proskairon, por
um tempo, transitrios. O mximo que o pecado pode fornecer o pra
zer temporrio, mas os maus tratos dados ao povo de Deus no tm seme
lhante carter temporrio. Aqueles que se identificam com o povo de Deus
imediatamente ficam sendo alvos dos inimigos de Deus.
26. O escritor passa, ento, a comentar a razo porque Moiss fez
tal escolha. Expressa-a num outro contraste a superioridade do oprbrio
por amor a Cristo aos tesouros do Egito. Esta uma superioridade estranha
e irracional, que parece ldicra numa poca materialista. Mas parte da gran
deza de Moiss era que reconhecia haver coisas mais valiosas na vida do
que os tesouros materiais. surpreendente que dito que o oprbrio foi
sofrido por amor a Cristo, porque isto parece ser uma atribuio de condi
es crists aos tempos de Moiss. No , no entanto, inteiramente inapropriado para um escritor, que muitas vezes nesta Epstola investiu as alu
ses do Antigo Testamento com relevncia crist, fazer a mesma coisa
224

HEBREUS 11:26-27
aqui. D a entender que todos os sofrimentos do povo de Deus esto liga
dos dalguma maneira com os sofrimentos em prol do Messias, o represen
te perfeito de Deus. Tudo quanto Moiss sofreu era em prol do plano de
salvao que Deus fizera pelo Seu povo, culminando no oprbrio que foi
empilhado sobre o prprio Cristo, do qual o escritor tem forte conscincia
nesta Epstola.
As palavras porque contemplava o galardo significam que Moiss
focalizou seus olhos num alvo mais nobre. O verbo (apeblepen) significa
olhar para longe , o que subentende deliberadamente desviar-se de uma
coisa para outra. J foi notado que a idia do galardo e especialmente a
palavra usada aqui (misthapodosian, recompensa) caracterstica desta
Epstola. A palavra ocorre alhures em 2.2 e 10.35. Em nenhuma das ocor
rncias a recompensa definida. No contexto da vida de Moiss, deve ser
interpretada no que diz respeito aos tesouros espirituais que sabia que se
riam dele, tendo em vista o fato de que no tinha licena de entrar na ter
ra prometida. Os galardes espirituais, diferentemente das vantagens mate
riais, tm uma qualidade perptua que reala infinitamente o valor deles.
27.
As conseqncias histricas da escolha de Moiss agora so men
cionadas resumidamente abandonou o Egito e subseqentemente cele
brou a pscoa (v. 28), e dirigiu o conseqente xodo de Israel do Egito.
Os muitos passos que levaram ao xodo so omitidos porque, mais uma
vez, a atividade poderosa da f que ocupa o escritor. A f vista como
mais poderosa do que a clera do rei, realizao notvel, quando se lembra
que o rei tinha poderes despticos. Posto que a ira deste tipo pode ser ti
rnica, necessrio um homem corajoso para desafi-la, mas a f pode for
necer semelhante coragem. Tendo em vista esta declarao, pode parecer
primeira vista que h uma contradio com xodo 2.14-15, que declara
que Moiss ficou com medo e fugiu de Fara. A explicao pode ser que
Moiss temia que os propsitos de Deus seriam impedidos se ele no esca
passe, mas isto deve ser distinguido do medo pessoal.
Uma explicao espiritual dada para a coragem de Moiss: perma
neceu firme como quem v aquele que invisvel. O olho da f pode ver
aquilo que invisvel aos olhos dos outros. Moiss, em todas as peregri
naes no deserto, tinha notvel conscincia da presena de Deus (cf. x
33; Nm 12.7-8). O escritor procura o segredo da perseverana de Moiss
numa fohte alm dele mesmo, de cuja existncia seus oponentes nunca
souberam coisa alguma. Em Colossenses 1.15, Paulo fala de Deus como
sendo invisvel, embora reconhea que mostrara Sua imagem em Cristo.
225

HEBREUS 11:27-30
H, sem dvida alguma, um paradoxo em ver o invisvel, mas isto da
prpria essncia da f (cf. 11.1).
28. A pscoa ocupava um lugar de considervel relevncia para a
mente judaica, e veio a ter um significado ainda maior para os cristos,
porque estava estreitamente ligada Paixo de Jesus (cf. 1 Co 5.7). Foi
naturalmente um evento de importncia histrica a instituio da pscoa
original. Tinha como seu centro a f de Moiss, segundo este escritor. Foi,
essencialmente, realizada pela f, porque a asperso do sangue no pare
cia ser um meio lgico de afastar o anjo da morte. Na expresso: o derra
mamento do sangue o substantivo grego (proschysin) vividamente coloca
a festa da pscoa e a asperso em estreita proximidade como objetos do
mesmo verbo, mas nem por isso deixam de ser vistos como aes separa
das. No texto hebraico de xodo 12.23, o Senhor quem executar o
julgamento, mas aqui h simplesmente uma referncia ao exterminador. A
aluso diz respeito ao anjo da morte que passou por cima das casas onde
o sangue sacrificial tinha sido aspergido nas ombreiras e nas vergas das por
tas, o que garantia que os primognitos fossem poupados.
29. O pensamento agora se afasta da f individual para a f nacional,
embora a f do povo ainda fosse inspirada pela f de Moiss. Claramente,
o movimento dos israelitas para fora da escravido no Egito foi um esfor
o em conjunto. Em nenhum tempo a f foi mais necessria, com maior
urgncia, do que quando os israelitas enfrentaram o obstculo formidvel
do Mar Vermelho que impedia seu avano, com os egpcios no seu encalce.
A maneira segundo a qual atravessaram o Mar Vermelho como por terra
seca, ao passo que os egpcios foram tragados de todo, viria a tomar-se
uma saga nacional da libertao divina. Agora considerado qe isso acon
teceu pela f. importante nos lembrarmos de que a f coletiva deste tipo
no apenas a soma total da f de cada indivduo. Semelhante f, no en
tanto, deve ser comparada com o desenvolvimento da descrena durante
as peregrinaes subseqentes no deserto. Quanto a isto, o escritor j co
mentou nos captulos 3 e 4, e aqui contenta-se com os aspectos mais posi
tivos da f.
30. O prximo evento dramtico que vem mente do escritor a
conquista de Jeric, no somente por causa da maneira milagrosa da sua
realizao, mas tambm porque selou a conquista vindoura de Cana.
Cercar Jeric durante sete dias exigia uma alta qualidade de f coletiva,
porque parecia completamente ftil aos espectadores pagos que no ti
nham conceito algum daquilo que Deus poderia fazer no Seu poder. Alm
disto, a confiana extraordinria e os mtodos incomuns devem ter enchi
226

HEBREUS 11:30-33
do de terror as mentes das pessoas nas demais cidades cananitas. A f fre
qentemente requer a convico de que Deus pode realizar o que parece
ser impossvel.
31. A posio da mulher Raabe, que ofereceu proteo aos espias
em Jeric (Js 2.1ss.), captou a imaginao de nosso escritor, que, a despei
to do fato de ser ela pag e meretriz, menciona-a entre os heris da f. O
fato de que a f podia ser exercida por semelhante pessoa era evidncia
do seu carter universal. Outro escritor do Novo Testamento, Tiago (2.25),
tambm ficou impressionado com o ato de Raabe. A distino entre Raabe
e os demais habitantes de Jeric marcada pela descrio deles como os
desobedientes. D a entender que o povo de Jeric, tendo ouvido falar das
proezas de Deus em prol do Seu povo, deveria ter reconhecido estes atos
ao inves de resistir ao povo de Deus. Certamente Raabe deve ter sido ins
pirada por tais relatos dos tratos de Deus para acolher com paz aos espias.
No os considera como inimigos, mas como agentes de Deus, e esta percep
o atribuda sua f.
32. A entrada dos israelitas na terra prometida foi apena o incio, e
muitas proezas da f se seguiram na histria acidentada do povo de Deus.
O escritor reconhece que no h possibilidade de falar de mais atos indivi
duais de f, e, portanto, contenta-se em oferecer um tipo de inventrio de
vrias proezas. Em primeiro lugar, registra uma lista de nomes que supe
serem to bem conhecidos que no h necessidade de mencionar seus atos.
A pergunta retricar que mais direi ainda? quase sugere que ele no
considera haver bons motivos para mencionar mais exemplos. Aqueles que
j foram citados so suficientemente impressionantes. Alm disto, a falta
de espao impede-o de continuar com pormenores iguais. Os seus mencio
nados pelo nome so representantes principais do perodo dos juizes e do
princpio da monarquia. A eles so acrescentados os profetas como um
grupo. Todos eles juntos abrangem a histria bblica de Israel. Vale notar
que os juizes no so mencionados na ordem cronolgica, mas na ordem da
sua importncia. Para Gideo, cf. Juizes 6-8; para Baraque, Juizes 4-5;
para Sanso, Juizes 13-14; e para Jeft, Juizes 11-12. O espao dedicado
histria de Samuel e Davi no Antigo Testamento uma medida da sua
maior relevncia na histria de Israel. A meno especial deles aqui pode
ser porque Samuel serve de ligao entre os juizes e a monarquia, ao passo
que Davi o representante mais destacado desta ltima.
33-34. Nestes versculos, nove declaraes so feitas, descrevendo
as realizaes da f. So dispostas em trs grupos de trs cada. Em cada
grupo h um aspecto comum para catalogar as declaraes. O primeiro
227

HEBREUS 11:34
grupo marca realizaes a conquista de reinos, o estabelecimento da
justia, a herana das promessas espirituais. Tudo isto era verdadeiro em
grau notvel nos tempos de Davi, mas todas as trs realizaes podem ser
ilustradas de vrios perodos da histria de Israel. Os livros dos Juizes e de
Samuel esto repletos de relatos em que a f subjugou reinos, no sentido
de exrcitos mais fracos, recebendo poder de Deus em resposta f, ven
cerem os inimigos de Israel. Praticaram a justia (rgasanto dikaiosynn)
no sentido de fazer dela o princpio funcional da sociedade. Esta idia
da justia diferente da justia da qual o apstolo Paulo fala num sentido
teolgico, mas tem semelhanas com ela. Ressalta a prtica ao invs do es
tado de justia. Os homens da f escolhem a justia e odeiam a injustia,
porque o prprio Deus faz isso. Nesta Epstola, o exemplo de Abrao j
foi mencionado como algum que obteve promessas (as mesmas palavras
gregas epetuchen epagelias, so usadas em 6.15). Abrao era o exemplo
supremo, mas era o primeiro numa longa linhagem de herdeiros espirituais.
O segundo trio diz respeito ao tipos especficos de perseverana e de
libertao. Fecharam bocas de lees, uma aluso clara s proezas de Daniel
(Dn 6) e talvez tambm s de Sanso (Jz 14.6) e de Davi (1 Sm 17.34-35).
No caso de Daniel, foi Deus quem fechou as bocas, mas a prpria f de
Daniel destaca-se na histria. Os casos de Sanso e Davi matarem lees
so exemplos da coragem que era fortalecida pela f. A referncia na de
clarao seguinte extinguiram a violncia do fogo - presumivelmente
uma referncia fornalha dos trs hebreus em Daniel 3. Mais uma vez, aqui
lo que Deus realizou atribudo f dos homens que foram milagrosamen
te livrados. O terceiro perigo do qual houve livramento descrito como o
fio da espada, que resume uma gama ampla de aes violentas. A frase
familiar no Antigo Testamento.
O terceiro trio volta-se das libertaes maravilhosas para mencionar
realizaes mais positivas. Da fraqueza tiraram fora. primeira vista,
parece um paradoxo, mas alguns casos podem ser lembrados, como, por
exemplo, o de Ezequias (Is 38), ou, talvez mais vividamente, o caso trgico
de Sanso. Seu ltimo ato desesperado foi considerado um ato de f. Um
exemplo neotestamentrio pode ser visto na revelao feita ao apstolo
Paulo de que a fora se amadurece na fraqueza (2 Co 12.9). Paradoxal
mente, o aspecto seguinte que fizeram-se poderosos em guerra. A idia
da fora aqui uma extenso da idia da fora tirada da fraqueza, mas na
rea especfica da batalha. Mais uma vez, este aspecto vividamente ilus
trado nos tempos de Davi. Uma extenso deste pensamento que puseram
em fuga exrcitos de estrangeiros. Claramente, ao contemplar a histria
228

HEBREUS 11:34-35
passada de Israel, o escritor desta Epstola v suas proezas militares como
parte integrante da sua f em Deus, embora o Antigo Testamento nem
sempre se ocupe com este elemento da f. Para ele, todos os heris do pas
sado ilustram da mesma maneira a dependncia de Deus, que interpreta
da em termos da f.
35.
Segue-se nos trs prximos versculos uma srie de exemplos
de realizaes notveis de perseverana. A primeira declarao, no entan
to, fica sozinha Mulheres receberam, pela ressurreio, os seus mortos
como talvez a evidncia mais destacada do poder da f. Dois casos des
te tipo so registrados no Antigo Testamento. Elias ressuscitou o filho da
viva(l Rs 17.17ss.) e Eliseu ressuscitou o filho da sunamita (2 Rs 4.18ss.).
Em nenhum dos casos, no entanto, a f foi exercida pelas mulheres, mas
pelos profetas. Vale notar que mulheres estavam implicadas, dalguma ma
neira, em todas as ocasies no Novo Testamento em que mortos eram
resuscitados (o filho da viva em Naim, a filha de Jairo, e Lzaro, irmo
de Maria e Marta, em Betnia). As palavras pela ressurreio (ex anastases) significam literalmente fora da ressurreio , como se a ressurrei
o fosse a esfera da qual os mortos emergiam para a vida.
O catlogo de proezas de perseverana indica o carter indomitvel
do esprito humano enfrentando disparidades incrveis, o que exige uma
fonte interior de fortaleza que s vem aos homens da f. Em primeiro lu
gar, Alguns foram torturados, o que atrai ateno vvida desumanidade
do homem ao homem. Ainda no est fora da moda, porque a tortura co
mo meio de forar as pessoas para dentro de um s molde ainda usada
com agrado nos sistemas polticos totalitrios. A referncia primria aqui
geralmente considerada a matana dos sete irmos no perodo dos macabeus (2 Mac. 6.18ss.). H alguma disputa acerca do sentido exato do ver
bo foram torturados (etympanisthsan). Pode ter denotado surras com cla
vas ou aoites.100 Os sofrimentos extremos de muitos judeus no perodo
inter-testamentrio eram presumivelmente bem conhecidos aos leitores
desta Epstola. No caso dos mrtires macabeus, no aceitaram seu resgate,
embora recebessem esta oportunidade na condio de dispor-se a abrir
mo dos seus princpios. Estes mrtires colocaram sua esperana na ressur
reio do corpo, e declararam que seus perseguidores se colocaram fora
(100)
O verbo grego tympaniz empregado aqui, significa bater como num
tambor, e provvel que a referncia diga respeito tortura aplicada a Eleazar que
foi, provavelmente, esticado num tambor para ser espancado at morte (2 Mac.
6.18-30). Cf. Rendall: Comm., pg. 118.

229

HEBREUS 11:35-38
de semelhante esperana (2 Mac. 7.9ss.). A superior ressurreio que esco
lheram era considerada superior em contraste com uma existncia terres
tre que lhes negaria o direito s suas convices.
36. Os sofrimentos doutras pessoas que vieram a ser modelos de per
severana agora so enfocados. Escmios, aoites, algemas e prises carac
terizam os sofrimentos aos quais muitos foram sujeitados tanto nos tempos
da histria de Israel quanto durante o desenvolvimento da igreja crist. Je
remias pode ser citado do Antigo Testamento e Paulo do Novo Testamen
to. Os leitores desta Epstola sem dvida devem ter conhecido alguns dos
seus prprios contemporneos, a respeito dos quais a descrio seria rele
vante. Mas a esta altura, o escritor confina-se histria de Israel.
37. Outra lista de privaes de um tipo ainda mais agudo passa agora
a ser enumerada. A morte pelo apedrejamento era um modo bem-estabelecido de execuo (cf. o caso de Ac na histria judaica antiga). As palavras
serrados pelo meio so consideradas uma aluso tradio da morte de
Isaas conforme registrada tanto por Justino quanto por Orgenes. O li
vro apcrifo: A Ascenso de Isaias relata assim a morte de Isaas. A morte
ao fio da espada tambm era comum naqueles tempos (cf. 1 Rs 19.10). Al
guns textos inserem entre a primeira e a segunda declarao uma outra:
provados (epeirasthsanj, mas parece to inesperada no contexto que me
lhor omiti-la. Parece uma duplicao modificada do verbo anterior: serra
dos pelo meio (epristhsan).
Alm da morte violenta, havia casos de privaes prolongadas, dos
quais quatro amostra so dadas. Eram proscritos da sociedade, vivendo
uma existncia primitiva tendo apenas peles por roupas, necessitados, pri
vados at mesmo das necessidades da vida, afligids, maltratados. As rou
pas de peles relembram as vestes de Elias que, sem dvida, serviu de mode
lo para os trajes semelhantes de Joo Batista.
38. A exclamao: homens dos quais o mundo no era digno uma
inteijeio a esta altura, como se o escritor repentinamente tomasse cons
cincia da estatura espiritual dos homens sendo descritos. Por comparao,
os homens do mundo, a despeito das suas posses e da sua posio, so
to inferiores que no so dignos de ser comparados com os homens de f.
Sempre tem sido verdadeiro que o mundo tem deixado de dar valor a al
guns dos seus filhos mais nobres. Tem havido, no entanto, alguma disputa
acerca da palavra traduzida digno (axios). Tem sido argumentado que se
for entendida como digno, a declarao quase um trusmo, e que me
230

HEBREUS 11:38-40
lhor entend-la no sentido de hospitaleiro101 Mas a idia de que o mun
do no oferecia hospitalidade lista formidvel de pessoas perseguidas
um trusmo tanto quanto a alternativa.
Desertos, montes, covas e antros so todos lugares de solido, como
se a atitude da sociedade fosse banir estes homens da f. A negao do con
vvio com outras pessoas freqentemente pode ser uma privao difcil de
suportar. Como ilustraes destas adversidades, podemos notar a referncia
a cem profetas escondidos numa caverna (1 Rs 18.4), e ao profeta Elias
escondido numa caverna (1 Rs 19.9).
39-40. O relato dos triunfos e das provaes da f agora concludo
com uma declarao de que havia coisas melhores para se seguir. A promes
sa ainda no foi cumprida, porque o cumprimento no era possvel at a
vinda de Cristo. Realmente, a promessa era sinnima dessa vinda. Apesar
disto, o escritor no quer deixar estes heris do passado sem testificar ou
tra vez da sua f. Comenta que todos estes obtiveram bom testemunho por
sua f.
Ao explicar o relacionamento entre os santos do Antigo Testamento
e a igreja crist, o escritor volta ao plano de Deus. Emprega a palavra que
traduzida provido (problepsamenou), que chama a ateno ao conceito
global de Deus da Sua misso para a salvao do homem. O pensamento es
tende-se para o futuro, para o tempo da consumao, quando ficar com
pleta a soma total do povo de Deus. por esta razo que os dignatrios do
Antigo Testamento ainda no poderiam receber a promessa. Coisa supe
rior a nosso respeito refere-se, indubitavelmente, superioridade da revela
o crist, que d condies para o desenvolvimento de uma f altura do
seu objeto. O tema de superior j ocorreu tantas vezes na Epstola que sua
presena aqui era de ser esperada. possvel que o escritor tivesse em men
te alguns que tinham exaltado os heris da histria judaica de tal maneira
que se esqueceram das suas imperfeies e da sua necessidade de serem
complementados pelos crentes em Cristo.
A chave acha-se n palavra aperfeioados (teleithsin), outra idia
familiar nesta Epstola. Aqui, no entanto, usada num sentido coletivo,
com a idia de ficar completo. Nenhuma parte da comunidade crist ver
dadeira pode ficar completa sem o restante. H um forte elemento de soli
dariedade por detrs desta idia (cf. a referncia igreja dos primogni
tos em 12.23), que tambm fica evidente nalgumas das metforas neotes(101)
Hring, pgs. 108-9, favorece a sugesto de que axios uma traduo
inexata do aramaico zakh, que significa digno.

231

HEBREUS 11:40-12:1
tamentrias para a igreja, tais como o corpo ou o edifcio.
Os dois primeiros versculos do captulo 12 passam a dar uma exor
tao tica com base nos heris do passado, que ento leva para uma se
o de uma natureza mais prtica para concluir a Epstola, sem deixar de
haver muitos apartes teolgicos.
C. A DISCIPLINA E SEUS BENEFCIOS (12.1-20)
Em seguida, os leitores so exortados a olhar para o exemplo de Cris
to, e isto leva diretamente a uma discusso sobre a disciplina. O escritor de
monstra que ela essencial para a vida crist, e exorta seus leitores de mo
do enftico a evitarem a inconsistncia moral, e apela ao caso de Esa para
ilustrar este aspecto. Mais uma vez ressalta a grande vantagem da Nova
Aliana sobre a Velha.
(i)

A necessidade da disciplina (12.1-11)


1.
Embora os dois primeiros versculos sejam uma continuao do
captulo anterior, ressaltam de modo mais direto a diferena entre a velha
e a nova ordem. Os heris do passado agora so considerados espectadores,
ao passo que os cristos esto na arena. O enfoque muda para o presente,
mas o valor dos exemplos do passado incorporado ao quadro total.
Notamos que o escritor identifica-se com aqueles que esto na arena,
o que claramente demonstra que est descrevendo a posio dos cristos
de maneira geral. Quando diz: visto que temos a rodear-nos to grande nu
vem de testemunhas, toma por certo que os cristos tm conscincia da
presena destes espectadores. A palavra usada aqui para testemunha
(martys) usualmente no denota espectador, mas o uso da linguagem
figurada aqui pressupe semelhante sentido.102 Mesmo assim, a palavra que
o escritor escolheu nos diz alguma coisa acerca do carter dos espectado
res. Devem ser distinguidos da abordagem inconstante daqueles cujo nico
desejo divertir-se.
Estas testemunhas que observam das arquibancadas so bem qualifi
cadas para inspirar - do testemunho da fidelidade de Deus em sustentlas. Esto ali para encorajar os competidores atuais. Pode-se perguntar por
(102)
Cf. o artigo de T. W. Manson: Martyr and Martyrdom, BJRL, 39
(1956-57), pgs. 463ss., para a conexo nos dias do AT entre o testemunho e o mar
trio.

232

HEBREUS 12:1
que o escritor escolhe a figura de uma nuvem. Visa transmitir a idia de
um grupo macio de pessoas, e talvez tenha sido sugerida pelo conceito
do verbo rodear (perikeimenon), que talvez produzisse a imagem do povo
sejido envolto numa nuvem. Apesar disto, deve ser reconhecido que a idia
parece algo estranho linguagem figurada da arena, a no ser que seja sus
tentado o conceito (sugerido por Crisstomo, por exemplo) de que a nu
vem ofereceria aos competidores proteo do calor intenso. Mas assim, a
analogia talvez levada longe demais. J que uma nuvem de testemu
nhas uma boa locuo clssica para uma hoste, a metfora no deve ser
forada.103
O escritor volta sua ateno, em seguida, aos preparos necessrios
antes de os competidores comearem a corrida. A linguagem figurada ti
rada da abordagem rigorosa dos atletas gregos em treinamento. Nada que
acrescenta peso retido; tudo, menos o mnimo essencial, deve ser colo
cado de lado. O escritor, ao continuar, d uma interpretao espiritual aos
possveis empecilhos ao referir-se ao pecado que tenazmente nos assedia,
no deixa dvida de que o peso (onkon, achado somente aqui no Novo Tes
tamento) tambm deve ser aplicado metaforicamente a quaisquer questes
que impediriam um cristo na sua nova f. A natureza do pecado que asse
dia no definida, e assim tem a aplicao mais ampla possvel. A palavra
traduzida tenazmente assedia (euperistaton) ocorre somente aqui no Novo
Testamento, e seu significado incerto. Moulton104 alista quatro possibili
dades: (i) facilmente evitado, (ii) admirado, (iii) que facilmente cerca, i.,
acossador, (iv) perigoso (do sentido: afligindo-se facilmente). A ARA
aproxima-se da terceira. Seja qual for o significado exato, fica evidente que
o escritor considera o pecado o principal empecilho na corrida espiritual.
No deve ser suposto que qualquer pecado especfico um pecado habi
tual esteja em mente. , pelo contrrio, o prprio pecado que o im
pedimento.
A exortao corramos com perseverana o lado positivo de lanar
fora fardos desnecessrios. este lado positivo que recebe a nfase no gre
go. uma ao que requer esforo. Nenhum atleta pode esperar que ga
nhar sem resoluo. A palavra usada d a entender a idia de persistncia,
da corrida firme at o fim, a despeito das dificuldades. A mesma palavra
grega empregada em 10.36. A idia volta a ocorrer de novo no presente
captulo no v. 3, em todo o conceito de submeter-se disciplina. Alm dis
(103) Cf. Bruce: Comm., pg. 346.
(104) J. H. Moulton: Grammar o f New Testament Greek 2, pg. 282.

233

HEBREUS 12:1-2
to, a palavra traduzida carreira (agna) aqui usada, uma palavra que
denota conflito. usada vrias vezes por Paulo. Em Filipenses 1.30 refere-se ao seu sofrimento; em Colossenes 2.1 aos seus esforos em prol dos
colossenses; em 1 Tessalonicenses 2.2 oposio que encontrou na prega
o do evangelho e em 1 Timteo 6.12 e 2 Timteo 4.7 ao combate da f.
Ser percebido, portanto, que a corrida em epgrafe era uma prova rigorosa
de resistncia. Deve ser notado, tambm, que os competidores no podem
escolher sua prpria corrida, porque a carreira nos est proposta, i., pelo
prprio Deus. Est no programa dEle.
2.
Outra palavra incomum o verbo traduzido olhando firmemente
para... Jesus (aphorntes eis) que sugere a pessoa desviando firmemente o
seu olhar doutras pessoas e dirigindo sua ateno Jesus. Sugere a impossi
bilidade de olhar em duas direes ao mesmo tempo. Em qualquer certa
me, o olhar fito somente na meta final essencial, e o escritor transforma
este pensamento no meio de focalizar o prprio Jesus. Na verdade, a injuno tica absorvida numa declarao doutrinria. No sem razo que
o nome escolhido aqui Jesus, enfatizando, assim, a Sua humanidade (co
mo no captulo 2). Um alvo deve ser reconhecvel, e o escritor est exor
tando seus leitores a fixar seus olhares no mais perfeito exemplo de huma
nidade.
As descries adicionais,Autor (archgon) e Consumador (teleitn),
so altamente sugestivas. No seu conjunto, abrangem a gama total das ativi
dades de Jesus com relao nossa f. Embora a palavra archgos possa ter
o significado de fundador (assim MM) no sentido de Autor, tambm po
de ter o significado de lder ou pioneiro (cf. o comentrio sobre 2.10).
Talvez algum pense que Jesus no foi o pioneiro da f para os que foram
mencionados no captulo 11, porque veio historicamente depois deles. Mas
o escritor parece considerar Jesus como Aquele que forneceu a inspirao
para todos os santos da antigidade. A segunda palavra ocorre no Novo
Testamento somente nesta passagem e no ocorre na Septuaginta. Retrata
o mesmo pensamento de outras partes da Epstola onde ocorre o verbo
cognato (teleio, usado 9 vezes). O objeto destas atividades de Jesus des
crito como sendo a f (ts pistes), uma expresso usada aparentemente
para resumir a totalidade da posio crist.
A ligao de alegria com sofrimento neste versculo, ecoa um tema
constante no Novo Testamento. At mesmo na vspera da Sua Paixo, Je
sus falava da Sua alegria e do Seu desejo de que Seus discpulos participas
sem dela (Jo 15.11; 17.13). altamente provvel que os discpulos se lem
brassem deste fato notvel quando, mais tarde, refletiram sobre a Paixo
234

HEBREUS 12:2-3
de Jesus. 0 escritor no considera necessrio delongar-se aqui sobre o tema
da alegria, mas atribui alguma importncia ao fato de que lhe estava pro
posta, o que sugere que estava acima de todas as outras coisas. H certa
correlao entre a carreira que nos est proposta e a alegria que estava pro
posta a Jesus. Nos dois casos os processos de salvao esto nas mos de
Deus.
O sofrimento est focalizado na cruz. A idia de perseverana j foi
introduzida no v. 1, mas aqui temos o seu exemplo supremo. reforada
pela clusula acompanhante; no fazendo caso da ignominia, atitude esta
que no desconhece a ignomnia, mas que a considera sem importncia
em comparao com a alegria.
A posio de Jesus, assentado destra do trono de Deus, ecoa a idia
expressa em 1.3 e 8.1. A Paixo vista como parte do caminho ao trono.
Como ocorre to freqentemente no Novo Testamento, a cruz imediata
mente ligada com a glorificao. Nunca vista como um fim em si mesma,
porque, neste caso, sugeriria uma tragdia ao invs de um triunfo.
3.
Uma palavra que ocorre somente aqui no Novo Testamento e que
est ausente da Septuaginta usada na exortao inicial neste versculo,
sendo traduzida Considerai (analogisasthe). Nos papiros, esta palavra
usada no sentido matemtico de tirar a soma (MM) e claramente suben
tende uma avaliao cuidadosa. Os leitores so exortados a pesar cuidado
samente a perseverana de Cristo ao contemplarem suas prprias adversidades. Se o sentido matemtico ainda estiver presente, a idia deve ser aquela
de considerar cada aspecto da hostilidade que Cristo teve de suportar con
tra Sua Pessoa, at que seja obtido um quadro completo. Tanto aqui quan
to no v. 2, os leitores voltam-se para fora de si mesmos, a fim de focalizar
sua ateno em Cristo.
Este escritor gosta de usar o tempo perfeito quando se refere s reali
zaes de Cristo, conforme faz aqui com o verbo suportou (hypomemenkota). Aquilo que Ele fez tem relevncia permanente. A palavra traduzi
da oposio (antilogia) tem o significado primrio de oposio atravs de
palavras, que no caso dos inimigos de Cristo levou, ainda, oposio nas
aes, que chegou ao seu clmax na vergonha da cruz.
O propsito de fixar a ateno em Jesus Cristo para que no vos
fatigueis, desmaiando em vossas almas. Parece claro que o escritor sabia
que havia uma tendncia entre seus leitores de se desanimarem, no num
nico momento, mas no decurso de um perodo de tempo, com um rela
xamento paulatino da sua resoluo. Um corretivo para esta tendncia
235

HEBREUS 12:3-6
uma ateno cada vez mais profunda prestada ao objeto glorioso da f
crist, o prprio Jesus.
4. Os cristos tm uma luta contra o pecado. Isto no exclui os con
flitos interiores constantes, mas a nfase recai claramente sobre os antago
nistas da f crist. Aqueles que so responsveis por semelhante pecado so
personificados como sendo o prprio pecado. Embora a luta j seja intensa
(o verbo antagonizo), a resistncia ainda no foi at ao ponto do derra
mamento do sangue. O grego aqui no to especfico (mechris haimatos
- at ao sangue), porque as palavras poderiam referir-se ao martrio ou
poderiam ser entendidas metaforicamente no sentido de at ao mximo.
A primeira referncia parece prefervel aqui, visto que a declarao parece
estar em contraste com o v. 3, onde a hostilidade que Cristo suportou ti
nha sido at ao sangue. Provavelmente, o pensamento do escritor ainda
est sendo influenciado por sua linguagem figurada da arena no v. 1.
5. A esta altura, outra pergunta retrica introduzida: estais esque
cidos? Parece ter receado que alguns dos seus leitores tinham esquecido a
lio da Escritura que passa a citar de Provrbios 3.11-12, porque depois
de cit-la, oferece uma discusso detalhada do seu tema principal. Ao des
crever a Escritura como exortao (paraklsis) talvez pretendesse sugerir
que a Escritura tambm pode ser um encorajamento, porque a palavra tem
os dois sentidos. A prpria Escritura personificada como se pudesse dirigir-se pessoalmente aos leitores. O filho de Provrbios automaticamen
te aplicado aos cristos {como a filhos, discorre convosco) que recebero
a carta. Uma das caractersticas notveis da Escritura que ela eterna
na sua aplicao.
A exortao no sentido de no tratar levianamente a disciplina
constantemente necessria porque os homens tm uma repugnncia inata
pela disciplina, e hoje mais do que nunca. demasiadamente fcil menos
prezar (oligrei, fazer pouco de ou tratar como insignificante). Fica tanto
mais em evidncia quando se trata da correo que vem do Senhor. Para
muitos, o conceito uma contradio, porque tm uma compreenso mui
to fraca do carter de Deus. Este captulo inteiro dedicado a corrigir es
te defeito. porque os homens no tm um reconhecimento natural da
necessidade da disciplina que perdem o nimo quando so castigados {nem
desmaies quando por ele s reprovado). No conseguem enxergar os bene
fcios a longo prazo, nem a solicitude de Deus por eles.
6. difcil entender a ligao entre a disciplina e o amor, mas b
sica para uma compreenso certa de como o Senhor trata Seu povo. O cas
tigo que tem sua origem no amor no pode ser vindicativo, mas deve sem
236

HEBREUS 12:6-9
pre ser benfico. Este especialmente o caso dos relacionamentos entre
pai e filho. A passagem do Antigo Testamento demonstra um conceito pro
fundo do amor, amor este que no hesita em corrigir. A expresso todo fi
lho a quem recebe demonstra quo bsica a idia da disciplina para o
desenvolvimento dos melhores relacionamentos. Realmente, a disciplina
toma-se sinnima da filiao, conforme demonstra o versculo seguinte.
7. O escritor apega-se palavra disciplina do texto do Antigo Testa
mento a fim de aplic-la especificamente aos leitores. Alm disto, usa o
verbo perseverar (hypomen) que j aplicou a Cristo no v. 3 (traduzido
suportar). A mesma aceitao paciente que esperada de todos os filhos
vista no Filho por excelncia. Semelhante aceitao possvel somente
quando temos plena compreenso do motivo por detrs da disciplina.
O princpio definido aqui que o relacionamento determina o propsito
da disciplina. O pai que negligencia a correo do filho deficiente na sua
capacidade como pai, e o filho que escapa a toda a disciplina est perden
do sua filiao. Este um princpio que no seria reconhecido por todas as
escolas de pensamento nesta era moderna onde a permissividade tem uma
influncia to poderosa. A autoridade dos pais foi submetida a tanta ero
so que a disciplina raras vezes, ou talvez nunca, entra em jogo. Geralmen
te deixou de fazer parte da filiao. No de se admirar que as pessoas
criadas em semelhante atmosfera achem dificuldades genunas em com
preender a disciplina de Deus. Teria havido menos dificuldade em apreciar
a lio entre os primeiros leitores desta Epstola.
8. A mesma lio inculcada mais fortemente neste versculo, por
que tomado por certo que todos os filhos verdadeiros se submetero
disciplina e que aqueles que no o fazem no tm direito a ser chamados
filhos, por isso mesmo. So, na realidade, bastardos. No poderia haver
um contraste mais vvido com os filhos legtimos. O pai no d ao filho
ilegtimo os mesmos direitos e privilgios, nm se d o trabalho de discipli
n-lo. A ausncia da disciplina, portanto, reflete a categoria da pessoa. A
verdadeira filiao envlve responsabilidades, para as quais cada pessoa
deve ser preparada pela disciplina.
9. A esta altura o escritor faz uma comparao entre a disciplina ter
restre e a celeste. Est introduzindo uma considerao adicional (confor
me visto nas palavras Alm disso, eita), que se centraliza no respeito
que os pais terrestres recebem dos seus filhos quando os disciplinam.
uma considerao importante. Os filhos tm mais estima pelos seus pais
quando estes usam sua autoridade da maneira certa para gui-los e treinlos. Desprezam aqueles que tm to pouca convico que nunca discordam
237

HEBREUS 12:9-11
deles. No h dvida de que o segredo para recuperar o respeito s autori
dades acha-se no lar. A autoridade dos pais realmente um microcosmos
de autoridade na sociedade, e onde uma delas entra em colapso a outra for
osamente deve sofrer. O escritor usa a analogia para ilustrar um princpio
espiritual mais sublime.
O ttulo Pai dos espritos visa constrastar-se com a analogia humana.
Este ttulo incomum (somente aqui no Novo Testamento) mais expressi
vo do que celeste em contraste com terrestre, porque os chamar a aten
o natureza espiritual de Deus, o autor demonstra como isso afeta nos
so conceito da disciplina. Assim como nossa existncia terrestre foi media
da atravs de um pai terrestre, assim tambm nossa existncia espiritual
existe atravs da agncia de um pai espiritual (i., Deus). Ele o pai da
nossa vida espiritual. Quando elevada para um plano espiritual, a disci
plina toma-se um aspecto essencial da vida verdadeira. Comeamos a vi
ver somente quando aceitamos o fato de que, num sentido espiritual,
Deus nosso Pai. Este pensamento expresso na Epstola como uma per
gunta retrica, que toma por certo que a resposta axiomtica. Realmen
te, toda a Escritura d testemunho da atividade disciplinadora de Deus. Es
te um exemplo clssico de um argumento do menor para o maior.
10. Outro contraste feito entre os tipos diferentes de disciplina
exercidos pelos pais humanos e por Deus. O primeiro tipo breve na sua
durao (por pouco tempo) e para um motivo inferior (segundo melhor
lhes parecia). Por mais nobres que sejam os princpios segundo os quais o
pai terrestre age, no so infalveis. governado pelo seu prprio benepl
cito que, em muitas ocasies pode ser pouco sbio, ou at mesmo contra
os melhores interesses do filho. Por contraste, o conhecimento que Deus
tem de ns perfeito e aquilo que Ele faz para o nosso prprio bem
(para aproveitamento), porque Ele sabe qual a disciplina necessria. Nun
ca aplicar disciplina em demasia, nem a negligenciar. Quer fazer com
que Seus filhos sejam como Ele mesmo. Tem um alvo especfico : a fim
de sermos participantes da sua santidade. Ao passo que a ao do pai ter
restre de curto prazo, o Pai celeste est interessado em nosso bem-estar
eterno. Compartilhar da Sua santidade a anttese de um benefcio a
curto prazo. Alis, a nica outra ocorrncia da palavra santidade fhagiots) no Novo Testamento est em 2 Corntios 1.12, onde Paulo a emprega
a respeito do comportamento dele mesmo e dos seus companheiros.
11. Todos concordariam quanto ao carter doloroso da disciplina.
Pelo menos assim que parece no momento. difcil apreciar o propsito
da ao disciplinar na hora do impacto. A idia de ser motivo de alegria
238

HEBREUS 12:11-12
parece totalmente estranha . Mas depois, as coisas se encaixam nos seus
devidos lugares. O verdadeiro propsito fica sendo mais claro. Aquilo que
parecia doloroso ainda reconhecido como tal, mas temperado pela
eficcia do resultado. A linguagem figurada tirada do campo da horti
cultura, onde um princpio aceito que a disciplina da poda produz maior
frutificao. Ao aplicar a metfora, o escritor pensa no fruto pacifico...
de justia. A combinao entre a paz e a justia natural, porque nenhuma
paz verdadeira pode existir sem a justia. A paz advm da justia. Quando
o homem fica de bem com Deus, seu corao tem paz. Uma idia seme
lhante ocorre em Romanos 5.1, onde a paz decorre da justificao pela
f. Indubitavelmente, a justia (dikaiosyn) conforme usada aqui, deve
ser interpretada luz da santidade referida no v. 10. O genitivo pode
ser entendido ou no sentido de consistindo da justia, e neste caso a jus
tia fica sendo identificada com o fruto: ou no sentido de pertencente
justia, e neste sentido o fruto resulta da justia. Esta ltima interpre
tao parece enquadrar-se melhor no contexto. Podemos notar que o escri
tor, ao colocar a palavra justia no fim da frase, pretende conceder uma n
fase considervel a ela.
Os que tm sido por ela exercitados so aqueles que se submeteram
disciplina. Posto que o verbo usado aqui (gymnaz) freqentemente
usado para o treinamento atltico, h provavelmente implicaes da
metfora da arena que aparece no incio do captulo. No est, porm,
inteiramente fora de lugar falar aqui do treinamento em conexo com a
metfora da horticultura, porque a poda das plantas pode ser descrita co
mo um processo de treinamento. Mesmo assim, o escritor leva sua lin
guagem figurada a termos mais pessoais, visto ser este o contexto em que
fala da disciplina.
(ii) Evitando a inconsistncia moral (12.12-17)
12.
Tendo em vista as declaraes gerais a respeito da disciplina que
acabam de ser feitas, o escritor dirige uma exortao direta aos seus leito
res. Por isso (dio), como introduo, demonstra que esta exortao depen
de da discusso anterior. colocada em linguagem vtero-testamentria,
sendo que a primeira parte tirada de Isaas 35.3 e a segunda parte (v. 13)
de Provrbios 4.26 na Septuaginta. provvel que esta seo continue a
figura de linguagem atltica.105 As palavras de encorajamento so vvidas.
Mos descadas e joelhos trpegos so tpicos de espritos desanimados.
(105) Cf. Bruce: Comm., pg. 363.

239

HEBREUS 12:12-14
Retratam pessoas que se tomaram incapazes de agir por pura exausto.
ARA (com vossos ps) entende que a exortao dirigida aos leitores no
sentido de fortalecerem suas prprias mos e seus prprios joelhos, mas o
texto grego poderia ser entendido de outras pessoas serem encorajados a
ajudar a fortalecer seus irmos. Embora este ltimo sentido seja poss
vel, ningum tem esperana alguma de revivificar outras pessoas se no se
esforar para revivificar a si mesmo.
13. A idia de caminhos retos introduz um pensamento diferente.
De nada adianta fortalecer os joelhos fracos para andarem em caminhos er
rados. A retido forma uma ligao com a idia da justia no v. 11. Visto
que os caminhos naturais usualmente so tortuosos, evitando as dificul
dades ao invs de enfrent-las, um caminho reto um especialmente pre
parado com certo esforo (cf. a linguagem figurada de Isaas 40.3ss.). As
rochas e as pedras de tropeo devem ser resolutamente removidas. Uma
estrada reta e lisa uma bno para os mancos, no menos no sentido es
piritual do que no sentido fsico. A idia parece ser que os leitores devem
aceitar os efeitos benficos de qualquer disciplina que realmente suporta
rem, e, portanto, tomar jeito e cuidar do seu progresso. Aqueles que es
to num estado fraco devem concentrar-se na cura, e no na deslocao
(ektrap). O quadro de um manco ficando com a perna aleijada completa
mente desarticulada (extraviada) por causa da aspereza desnecessria
do caminho inculca vividamente a seriedade de descuidar da fraqueza espi
ritual e moral. 0 alvo deve ser a cura e no a leso.
14. Passa agora a ser dada alguma indicao daquilo que o escritor
quer dizer com caminhos retos. Em primeiro lugar, os cristos devem
esforar-se em prol da paz com todos. H um paralelo direto em Romanos
12.18 que igualmente abrangente. Mas que isto no significa paz a qual
quer preo fica claro na sua estreita ligao com a busca da santidade. A
paz com todos os homens possvel somente dentro dos limites daquilo
que certo. H, na verdade, ocasies em que tomar posio em prol de cau
sas justas traz antagonismos, e a paz inevitavelmente fragmentada. Mas o
significado deve ser que todos os esforos devem ser feitos no sentido de
manter a paz, se houver qualquer possibilidade disto. A palavra segui
(diketej uma palavra enftica, e expressa algo do af da perseguio
da caa. A idia de correr atrs da pista da paz ecoada do Salmo 34.14,
onde ligada com a separao deliberada do mal.
O segundo objeto a ser perseguido, a santificao, retomado do
v. 10, mas a clusula qualificadora sem a qual ningum vem o Senhor
- explica porque esta busca essencialmente espiritual indispensvel.
240

HEBREUS 12:14-16
Esta realmente uma declarao mais pormenorizada do porqu Deus
deseja que compartilhemos da Sua santidade. o equivalente a elevarnos o mesmo nvel que Ele mesmo. A pureza total no pode deixar de
aborrecer a impureza. Ver a Deus pode ser compreendido num sentido
em que uma perspectiva mais completa est em mente do que possvel
agora (cf. 1 Jo 3.2 que indica o retomo de Cristo). O tempo futuro (opsetai) olha para o futuro, para um evento ainda no realizado.
15. A palavra traduzida atentando diligentemente (episkope) co
mum nos papiros nas saudaes finais das cartas (MM). Literalmente signi
fica exercer superintendncia , e pode ser usada nalgum tipo de capaci
dade oficial. Alguns dos leitores deveriam estar com condies de exercer
semelhante funo, conforme subentende 5.12. A questo a ser tratada
com ateno da mxima importncia espiritual: zelar para que ningum
seja faltoso separando-se da graa de Deus. digno de nota o fato de ser
usado aqui o tempo presente (hystern tem o significado de continuar
a faltar). A graa de Deus representa aqui todos os benefcios qu Deus
tem fornecido na Sua graa. Muitos fracassos entre os cristos devem-se a
uma falta de apropriar-se desses benefcios. Um exemplo especfico ci
tado aqui - como quando alguma raiz de amargura causa problemas. As
palavras s tiradas de Deuteronmio 29.17-18, mas aqui so aplicadas
num sentido geral a qualquer pessoa ou coisa que resulte em amargura,
assim como a raiz de uma planta afeta os frutos que a planta produz. O
brotar da raiz descreve de modo pitoresco o desenvolvimento e, portanto,
a multiplicao da amargura. O escritor aqui liga a amargura com a conta
minao (e, por meio dela, muitos sejam contaminados), posto que a
amargura, sempre que existe, estende sua influncia. A amargura realmen
te corrompe e estraga sempre. A mesma palavra (mianthsin, ser contami
nado) usada em Tito 1.15 para descrever os descrentes cujas mentes e
conscincias se corromperam.
16. Os maus efeitos do tipo de amargura que o escritor tem em
mente so descritos, ainda mais, como impuro (pomos) e profano (beblos). As palavras como foi Esa podem referir-se a estas duas expresses,
ou somente ltima. No h evidncia tirada do Antigo Testamento de
que Esa agiu imoralmente (cf. Gn 25.33-34), embora pudesse ser descri
to como profano. Vender seu direito de primogenitura era contra sua tra
dio religiosa, mas no pode ser descrito como imoral. Apesar disto, Fi
lo, comentando acerca de Esa, considerou-o um homem de vcios (e.g.
Legum Allegpriae 3.2), tal era a opinio geralmente sustentada a respeito
dele. Embora seja omitido dos heris da f no captulo 11, Esa acha aqui
241

HEBREUS 12:16-18
uma meno pouco invejvel. Sua estultcia em trocar seu privilgio co
mo filho primognito por um repasto to patente que veio a ser um
exemplo de todos aqueles que colocam as vantagens materiais ou sensuais
antes da sua herana espiritual. A palavra traduzida profano ou irreli
gioso (beblos) ocorre tambm nas Epstolas Pastorais (cf. 1 Tm 1.9;
4.7; 6.20 e 2 Tm 2.16), onde o mundanismo uma das caractersticas dos
falsos mestres.
17. O escritor apela ao conhecimento dos seus leitores acerca da
histria de Esa (Pois sabeis). Todos os que tivessem conhecimento do
Antigo Testamento teriam familiaridade com o fato de que Esa no po
dia reverter sua ao ao esbanjar sua primogenitura. A referncia bn
o uma aluso ao relato em Gnesis 27 onde Isaque foi logrado no sen
tido de dar sua bno patriarcal a Jac, mas mesmo assim reconheceu
que no poderia ser desfeita ainda depois dele ter descoberto seu engano.
O que impressionou o escritor desta Epstola foi a total futilidade das l
grimas de Esa. No achou lugar de arrependimento traduz literalmente
o grego, que pode ter o significado de que no haveria uma oportunidade
para ele mudar suas circunstncias. Neste sentido, no sobrou nenhuma
oportunidade para o arrependimento, mas um princpio neotestament:
rio que uma oportunidade para o arrependimento espiritual sempre pos
svel quando h um desejo espiritual. neste sentido que se pode dizer
que o evangelho baseado numa chamada ao arrependimento. Pode-se
perguntar o que levou o escritor a introduzir a histria trgica de Esa a
esta altura da sua discusso, e a resposta deve ser que Esa era conside
rado um dos exemplos mais notveis daqueles que deixaram de apropriarse da graa de Deus. A nota solene que introduzida por esta aluso ser
desenvolvida ainda mais na passagem seguinte.
(iii) Os benefcios da nova aliana (12.18-29).
18. A seo 18-24 compara o reverente temor inspirado pela outor
ga da lei com a majestade da nova aliana. Aqui, tambm, um conhecimen
to considervel do pano de fundo vtero-testamentrio pressuposto. Uma
referncia quilo que palpvel traz memria a cena na outorga da lei
(x 19.12-22; 20.18-21). Realmente, os israelitas, e at mesmo seus ani
mais foram probidos de tocar o monte sagrado (cf. v. 20). A nfase inteira
dizia respeito a uma abordagem majestade atravs dos sentidos. A descri
o diz respeito aos acompanhamentos fsicos: o fogo, as trevas, a tempes
tade, o clangor da trombeta. A outorga da lei veio de uma maneira tal que
pode ser apreciada atravs dos sentidos do tato, da viso e da audio. A
242

HEBREUS 12:18-21
cena inteira dramaticamente relembrada sem a menor referncia ao pr
prio monte Sinai. A natureza inspiradora de temor daquele evento fala por
si mesma. Os pormenores so tirados de Deuteronmio 4 e 5 e xodo 19
e 20.
19. No relato da outorga da lei em xodo 19, o sonido da trombeta
aumentava sua intensidade medida em que a presena de Deus era mais
reconhecida e a sensao de reverente temor aumentava de modo corres
pondente. O clangor (ch) ficou sendo um aspecto familiar da linguagem
figurada apocalptica (cf. Mt 24.31; 1 Ts 4.16, e as sete trombetas do Apo
calipse de Joo). Visa transmitir uma ordem autorizada que no pode ser
desconsiderada. O som de palavras (phn rhmatn) foi igualmente aterrorizador. Conforme xodo 19.19, Deus respondia a Moiss no trovo. Era
como se o ato da comunicao tivesse de receber a mxima importncia.
No havia mensagem direta de Deus para o povo, a no ser atravs de Moi
ss, mas mesmo aquelas comunicaes que eram inteligveis enchiam os
coraes de pavor. O pedido de que no se lhes falasse mais notvel,
tendo em vista a revelao impressionante de Deus e Seu desejo evidente
de fazer proviso por eles. Havia, naturalmente, algumas condies, das
quais a mais marcante era a necessidade de um devido senso de reverente
temor, e era isto que preocupava o povo, conforme demonstra o verscu
lo seguinte.
20. O escritor destaca o aspecto que deve ter causado a maior im
presso sobre os israelitas: a exclusividade da comunicao de Moiss com
Deus. Era uma lembrana vvida da sua indignidade que nem eles, nem
seus animais, tinham licena de aproximar-se do monte (cf. x 19.12-13).
O fato de que j no suportavam o que lhes era ordenado sugere que fi
caram totalmente apavorados pela glria da ocasio. No de se estra
nhar, visto que at mesmo o prprio Moiss ficou trmulo, segundo o
relato. No curso de toda a era da lei, a separao tinha sido um aspecto
do modo de Deus lidar com Seu povo, conforme demonstrava o Santo
dos Santos. Esta consolidao do aspecto de reverente temor tinha o
propsito de ressaltar, em maior relevo, que era possvel aproximar-se de
Deus segundo o evangelho, conforme demonstram os w. 22-24.
21. No foi somente o povo, mas tambm o prprio Moiss que
ficou aterrorizado. O impacto especial sobre Moiss descrito como o
espetculo (to phantazomenonj, palavra esta que era suficientemente
abrangente para incluir a revelao especial a ele que o povo no viu.
Se os israelitas, mantidos distncia ao sop da montanha, ficaram apa
vorados, no de se admirar que Moiss tremesse diante das demonstra
243

HEBREUS 12:21-22
es aterrorizadoras enquanto avanava para o lugar onde devia receber
as tbuas da lei. No h nenhum registro especfico no Antigo Testamento
de que Moiss tenha dito: Sinto-me aterrado e trmulol na ocasio da ou
torga da lei, mas a ocorrncia da tremedeira no difcil de se imaginar
nas circunstncias. A declarao mais prxima Deuteronmio 9.19,
que registra que Moiss relembra o temor que sentira. Alm disto, h refe
rncia ao seu temor diante da sara ardente (x 3.6), fato este que Est
vo nota em Atos 7.32. Este terror da parte de Moiss termina abrupta
mente o comentrio do escritor sobre a velha ordem. Seu interesse centraliza-se na nova ordem.
22.
surpreendente que a Jerusalm celestial seja colocada em con
traste com a outorga da lei, mas parece que a inteno ressaltar a supe
rioridade da abordagem espiritual disponvel aos cristos. Foi-se o senso
de pavor e de separao. H uma qualidade potica no estilo da declara
o integral da posio crist que se segue. O grego no contm artigo al
gum at ltima palavra do v. 24 (Abel). Desta maneira, a declarao fica
com uma qualidade notavelmente concisa. H, na realidade, uma estrutura
quase litrgica na seqncia das clusulas.106
Embora o monte onde Moiss se encontrou com Deus no seja men
cionado pelo nome, o monte onde os cristos se encontram com Ele es
pecificamente definido como o monte Sio, que ressalta a superioridade
do ltimo sobre o primeiro. Alm disto, para impedir qualquer mal-enten
dido, descrito como a cidade do Deus vivo e tambm como a Jerusalm
celestial. A ausncia de demonstraes inspiradoras de temor ressalta
da pela realizao de uma assemblia festiva. Dificilmente se poderia con
ceber de um contraste mais marcante. Como a paz aps a tempestade, h
o quadro mais calmo da morada de Deus e do Seu povo. A Jerusalm
celestial parece prenunciar a idia da nova Jerusalm em Apocalipse 21
(cf. tambm 3.12), a habitao perfeita do povo de Deus. Talvez haja
significncia na ligao entre o monte e a cidade, uma combinao que
no deixava de ser familiar nos tempos antigos, especialmente no meioambiente grego, onde o centro da cidade (ou agora) era dominado pelo
monte nas proximidades (sobre o qual ficava a acrpole). Na mente do
autor, os dois so concebidos espiritualmente. O monte Sio veio a ser
(106) P. Carrington: The Primitive Christian Calendar (Cambridge, 1952),
pg. 56, n. 5, sugere que esta declarao relembra o Shofaroth de Tisri 1, que o
Dia das Trombetas. Sugere que a carta inteira pode ter sido uma megillah para o
Dia da Expiao.

244

HEBREUS 12:22-23
smbolo da verdadeira adorao a Deus, e Jerusalm veio a ser smbolo
da verdadeira comunidade.
As incontveis hostes de anjos povoam o cenrio e mostram que
Deus est cercado pelos Seus servos. Isto o que mais impressiona nesta
cena. Deus j no inabordvel nem inspirador de temor. Habita no meio
de uma sociedade de adoradores. A referncia aos anjos especialmente
relevante tendo em vista a discusso nos captulos 1 e 2 sobre seu relacio
namento com Cristo. Estes anjos so espritos ministradores enviados
para servir. H alguma disputa sobre se a palavra para assemblia festiva
(pangyris) deve ser restrita aos anjos, ou se se refere a uma reunio con
junta de anjos e crentes. A primeira interpretao a mais provvel, e tal
vez visa contrabalanar qualquer pensamento de que os anjos eram anjos
de julgamento (como no Apocalipse). Outra possibilidade considerar a
palavra anjos isolada e ligar a universal assemblia igreja. Parece me
lhor, no entanto, tratar os dois grupos separadamente.
23.
A palavra traduzida igreja (ekklsia) traduzida assim noutros
lugares, e alguma associao com este significado mais normal deve es
tar em vista aqui (em contraste com assemblia, RSV). O nico outro
uso da palavra nesta Epstola em 2.12 onde ocorre uma citao do An
tigo Testamento (Septuaginta), e traduzida congregao. Em primei
ro lugar, o grupo em mente descrita como os primognitos (prtotokoi).
H, aqui, uma distino marcante entre a igreja e a era patriarcal, quanto
a primogenitura era limitada a um membro por famlia (cf. Esa no v.
16). Na igreja crist todos os herdeiros esto colocados em p de igualda
de. Semelhante grupo no somente especialmente distintivo, como tam
bm sem paralelo. Devemos notar que para Paulo h somente um prtotokos, i., Cristo (Cl 1.15). H alguma conexo com o pensamento aqui, se
os prtotokoi so aqueles que resnasceram mediante Cristo.107 Seus no
mes esto arrolados nos cus, o que demonstra que so membros oficial
mente aceitos da Jerusalm celeste. A mesma idia do arrolamento no li
vro da vida achada em Lucas 10.20 e em Apocalipse 21.27.
Na segunda parte do versculo, o enfoque muda para o tema do jul
gamento e trata dele do ponto de vista daqueles que j morreram e daque
les que ainda vivem. O Juiz identificado como o Deus de todos, o que
ressalta o fato de que Seu julgamento estar de conformidade com aque
la revelao da Sua natureza, i., Aquele que sabe todas as coisas, cujo jul
gamento, portanto, universal. Deve ser notado que Deus no deve ser
(107) Cf. Hring: Comm., pg. 117, n. 15.

245

HEBREUS 12:23-24
considerado aqui exclusivamente como um juiz que condena, mas, sim,
como um que examina e discrimina.
O uso da palavra espritos sugestivo porque o escritor, em trecho
anterior do captulo, descreveu Deus como o Pai dos espritos (v. 9).
Alm disto, os anjos so descritos como ministros em 1.7 (conforme
SI 104.4). Claramente a expresso est sendo usada no sentido de seres
espirituais. No presente caso, porm, so distinguidos dos anjos pela
descrio espritos dos justos aperfeioados. A palavra justos descreve
aquilo que vieram a ser e no indica a base da sua perfeio. Tomaramse justos em virtude daquilo que Cristo fez por eles. A palavra aperfeioa
dos deve ser entendida no sentido de completos ; tudo quanto Deus de
signou para estas pessoas agora foi cumprido. Tem sido sugerido que os
justos aperfeioados so os santos pr-cristos mencionados em 11.
40.108 Mas no h indicao alguma neste contexto que requeira esta inter
pretao. Outra sugesto que os arrolados so os eleitos segundo a
antiga aliana, e os justos aperfeioados so os mrtires cristos (cf. Ap
6.9). Mesmo assim, Jesus falou dos nomes dos Seus seguidores arrolados
no cu (Lc 10.20), de modo que esta referncia parece incluir todos os
crentes.109 Aquele que leva a efeito o aperfeioamento do Seu povo j
foi, no v. 2, identificado como o prprio Jesus.
24.
O enfoque muda mais uma vez: desta vez, concentra-se em Je
sus como Mediador, porque atravs dEle que o processo da perfeio foi
possvel. O escritor resume aqui em poucas palavras a sua mensagem prin
cipal. J no cap. 8 e em 9..15 exps a Cristo como Mediador e contras
tou a antiga aliana com a nova. somente aqui que a aliana descrita
como nova (neas) no sentido de recente ao invs de nova no sentido da
sua natureza (kain), como em 8.8,13 (da LXX) e 9.15.
O sangue da asperso resume o ato sacrificial de Jesus. Relembra o
sangue aspergido que ratificou a antiga aliana (cf. 9.19), e imediatamen
te estabelece a superioridade da oferta de Cristo. Tem uma voz, que fala
em estilo totalmente diferente da voz do Sinai. O sangue fala de coisas
mais profundas do que ele mesmo, porque proclama um novo caminhp
da aproximao de Deus. Este sangue fala coisas superiores do que o san
gue de Abel; (RSV diz mais graciosamente) mas a palavra usada (kreitton)
o tema musical desta Epstola, i., melhor. O sacrifcio de Abel foi
mencionado em 11.4, onde est escrito que, por meio da sua f, ainda
(108) Cf. Bruce: Comm., pg. 378.
(109) Cf. Hring: Comm., pg. 117.

246

HEBREUS 12:24-26
fala. Pode ser notado que o pensamento do que o sangue de Abel no
ocorre no texto grego, que simplesmente diz: do que Abel (para ton
Abe). mais natural, no entanto, supor que o sangue de Abel que es
t sendo comparado com o sangue de Jesus.
25. A esta altura a discusso leva para uma seo final que termi
na com uma declarao impressionante acerca de Deus (v. 29). Uma ad
vertncia direta dada aos leitores - Tende cuidado, no recuseis ao que
fala em termos que demonstram que o escritor ainda tem em mente
a atitude dos israelitas (cf. x 20.19). O mesmo verbo aqui traduzido re
cusar (paraitssthe) traduzido suplicar no v. 19, e deve ser entendi
do, portanto, dentro do mbito da outorga da lei. O que fala, referido
neste contexto, Deus, mas h um ponto de paralelismo interessante com
o sangue que fala no versculo anterior.
H um contraste direto entre a voz sobre a terra e a advertncia dos
cus. Apesar disto, e embora a localidade seja diferente, a mesma voz.
A diferena acha-se na maior responsabilidade que recai sobre aqueles
que recebem a advertncia celestial. Os israelitas no escaparam. O escri
tor volta idia do escape, que introduzira anteriormente na Epstola.
As conseqncias da falta de f da parte dos leitores no seriam menores
para eles do que para os israelitas. A advertncia dos cus ligada com a
totalidade da revelao crist centralizada na obra mediadora de Cristo.
Este outro exemplo de um argumento poderoso baseado numa transfe
rncia do pensamento do menor para o maior. Lana luz considervel
sobre a relevncia do exemplo histrico.
26. Relembrando os acompanhamentos fsicos da outorga da lei,
o escritor delonga-se sobre o tema da instabilidade da velha aliana e da
estabilidade da nova. Abalar a terra, portanto, aplicado metaforica
mente. O terremoto no monte Sinai era uma lembrana impressionante
da majestade de Deus e da instabilidade da terra (cf. x 19.18). No
surpreendente, portanto, que os terremotos ficaram sendo um aspecto
familiar do pensamento apocalptico (cf. Mt 24.29).
As palavras agora, porm (nyn de) transferem o pensamento da era
do Sinai para a era crist. A promessa referida uma citao de Ageu 2.6.
O profeta antev um tempo em que haver outro cataclisma acompanhan
do uma revelao de Deus. As palavras introdutrias Ainda uma vez (eti
hapax), qe ocorrem na Septuaginta - so vistas como relevantes porque
subentendem a qualidade definitiva da revelao vindoura, conforme
demonstra o v. 27. A incluso de um abalo celeste bem como um abalo
terrestre no distrbio vindouro (farei abalar no s a terra, mas tambm
247

HEBREUS 12:26-29
o cu) acrescenta mais peso a este sentido definitivo.
27.
Este versculo um exemplo do mtodo do autor de lidar com
a interpretao bblica. Claramente atribui muita importncia s prprias
palavras do texto e no hesita em tirar uma concluso especfica de uma
inferncia baseada nas palavras: Ainda uma vez. A palavra significa (dloi) usada em 1 Pedro 1.11 acerca da interpretao pelo Esprito das
predies dos sofrimentos do Messias. O que ficou claro no entendimento
da Escritura foi esclarecido pelo Esprito. 0 escritor toma este fato por
certo ao invs de declar-lo especificamente. Ao referir-se terra e ao cu
nas palavras como tinham sido feitas, deseja chamar a ateno sua quali
dade transitria.
Conclui da passagem em Ageu que a promessa garante a remoo
dessas coisas abaladas, ou seja: a realizao de uma estabilidade tal que no
haver lugar para coisas abalveis. Claramente, aquilo que inabalvel
deve ser eterno, porque qualquer possibilidade de alterao levaria ins
tabilidade. No possvel ter certeza daquilo qu o escritor tem em men
te aqui, porque no entra em mais pormenores sobre estas condies ina
balveis. Est interessado em demonstrar que a posio crist, diferente
mente da era da lei mosaica, leva para um estado de absoluta estabilida
de. H um eco aqui do tema da imutabilidade achada no captulo 1. A lin
guagem figurada das alteraes fsicas freqentemente usada na Escritura
para expressar verdades espirituais e especialmente nesta Epstola as coisas
vistas, com todas as suas qualidades mutveis, so consideradas sombras
de realidades espirituais maiores. A idia expressa aqui, da instabilidade do
mundo existente, contrasta-se vividamente com o conceito platnico da
eternidade do mundo.
28-29. Seja qual for o significado exato do abalar, o enfoque recai
sobre o reino, que ser a concretizao da estabilidade (inabalvel), em no
tvel contraste com a transitoriedade daquilo que o escritor acaba de descre
ver. O reino aqui indefinido, diferentemente das suas ocorrncias nos
Evangelhos onde sempre o reino de Deus ou o reino dos cus. Aqui,
claramente um reino espiritual, e deve ser entendido no mesmo sentido
em que Jesus usava o conceito. Para a meno dele nas Epstolas de Pau
lo, cf. Romanos 14.17; 1 Corntios 4.20;6.9; 15.24, 50;Glatas 5.21;Colossenses 1.13; 4.11; 1 Tessalonicenses 2.12; 2 Tessalonicenses 1.5; 2 Ti
mteo 4.1.
O escritor diz que os leitores receberam um reino. com base nes
te fato que duas exortaes so endereadas a eles: retenhamos a graa
248

HEBREUS 12:29-13:1
(ou: sejamos gratos)110 e sirvamos a Deus. Na realidade, so inextricavelmente ligadas entre si. A primeira exortao pode ser compreendida no
sentido de tenhamos graa no sentido de possuir graa, mas no se en
caixa to bem no contexto. Tendo em vista o carter abalvel das demais
coisas, h boa razo para nos sentirmos gratos quando algo imutvel co
locado em nossas mos. Alm disto, deve nos levar a adorar.
H certos aspectos da adorao que vale a pena notar neste con
texto. Em primeiro lugar, deve ser agradvel, no sentido de aceitvel. Em
bora a adorao plenamente aceitvel seja difcil, seno impossvel, de
conseguir, o escritor est convicto de que o ideal deva ser colocado dian
te dos seus leitores. Alm disto, a adorao deve ser com reverncia, uma
atitude mental que reconhece a grandeza de Deus. Ligado com ela h o
santo temor (deous), que especialmente apropriado tendo em vista a
idia de Deus como um fogo consumidor, ecoando as palavras de Deuteronmio 4.24. O conceito de Deus como inspirador de santo temor toma
seus tons de evento do Sinai. uma lembrana que at mesmo o crente
deve reconhecer que Deus justo e que Seu carter no mudar. Embora
a Epstola termine numa nota mais branda (cf. 13.20-21), este senso da
qualidade de Deus inspira santo temor no pode ser deixado de lado, mas,
sim, deve inculcar um verdadeiro senso de reverncia.
D. CONSELHOS FINAIS (13.1-25)
Uma srie de exortaes aparentemente desconexas e outros ensinos
incidentais acha-se neste ltimo captulo. Os conselhos morais abrangem
a vida social, particular e religiosa. A exortao final visa que os leitores
faam um rompimento ntido com o judasmo, que mencionado sob o
temo arraial. Uma doxologia magnfica antecede a saudao final.
(i)

Exortaes que afetam a vida social (13.1-3)


1.
Este captulo contm certo nmero de exortaes algo desco
nexas, entremeadas, no entanto, com algumas poucas aluses ao corpo
principal da Epstola. Alguns tm visto o captulo como um tipo de apn
dice, para dar ao tratado inteiro algo do sabor de uma carta, embora mes
(110)
J que o sentido literal desta expresso tenhamos graa, que
difcil; geralmente se supe que echmen deve ser entendido no sentido de renda
mos graas. Deve ser notado que alguns textos tm echomen (indicativo), o que di
minuiria o problema, mas esta forma provoca a suspeita de ser um erro ortogrfico.
Aqui, o subjuntivo deve ser o texto original.

249

HEBREUS 13:1-2
mo assim seja um tanto genrico, a no ser os versculos 23 e 24.111
A primeira exortao um tema familiar no Novo Testamento. O
amor fraternal (philadelphia) expressa aquela considerao mtua uns pe
los outros, independentemente da raa, que uma caracterstica peculiar
dos cristos. uma combinao de duas idias bsicas o exerccio do
amor e a adoo de um novo relacionamento dentro da famlia da f.
O fato de que os leitores so conclamados a ser constantes sugere que po
de ter havido uma tendncia para eles negligenciarem a exigncia bsica
da mtua compreenso. Para outras ocorrncias neotestmentrias da idia
do amor fraternal, cf. Romanos 12.10; 1 Tessalonicenses 4.9; 1 Pedro

1.22.

2.
Outra questo prtica de considervel importncia para os cristos
a hospitalidade. No meio-ambiente da igreja primitiva era essencial, por
que as alternativas para os viajantes eram tais que os cristos no escolhe
riam fazer uso delas. As hospedarias para os transeuntes, onde existiam,
eram infames pela sua imoralidade. Mas o conceito neotestamentrio da
hospitalidade tem uma aplicao muito mais ampla do que esta. No Orien
te Mdio, a hospitalidade um meio de amizade. Convidar uma pessoa a
uma refeio oferecer-lhe comunho. dentro deste pano de fundo qe
(111)
C. R. Williams: A word study of Heb. xiii, JBL (1911), pgs. 128136, considerava Hb 1-12 como uma homlia, e o cap. 13 como um acrscimo pelo
mesmo autor. Muitos comentaristas estendem a idia da homilia a 13.21 e conside
ram os w . 22-25 como um acrscimo para dar homlia a aparncia de uma carta
paulina (cf. W. Wrede: Das literarische Rtsel des Hebrerbriefs (Gttingen, 1906),
que eonsidera que o escritor mudou de opinio e resolveu transformar a homlia
numa carta (pgs. 39-64). Pensava que partes do cap. 13 fossem modeladas confor
me Filipenses e Filemom. Cf. tambm H. Thyen: Der Stil der Judisch-Hellenistichen
Homilie (Gttingen, 1955), pgs. 16-18, que considera que Hebreus era uma amos
tra da pregao nas sinagogas helenistas e que 13.22ss. no era original. No seu mongrafo sobre Hb 13 chamado Yesterday (Londres, 1967), pgs. 16ss., Filson baseia
sua abordagem Epstola no fundamento de que Hb 13 uma parte integrante da
obra inteira. Cf. tambm R. V. G. Tasker: The integrity of the Epistle to the Hebrews, E xT 47 (1935-6), pgs. 136-138, e C. Spicq: LAuthenticit de chapitre
XIII de 1ptre aux Hbreux, Coniectanea Neotestamentica II (1947), pgs. 226236, para estudos especiais que tiram a concluso a favor da unidade da Epstola.
Cf. tambm C. C. Torrey: The Authorship and character of the so-called Epistle
to the Hebrews, JBL 30 (1911), pgs. 137-156, que considera o cap. 13 como um
acrscimo posterior. A. Vanhoye: La Structure Littraire de Vptre aux Hbreux
(Paris, 1963), pgs. 219-221, que trata a Epstola inteira como uma construo de
acordo com um padro quistico, no consegue encaixar 13.19 e 13.22-25, e conside
ra estes trechos como acrscimos posteriores.

250

HEBREUS 13:2-3
a exortao :No negligencieis a hospitalidade (philoxenia), deve ser consi
derada. A mesma idia ocorre em Romanos 12.13. uma das qualidades
requeridas nos aspirantes para o cargo de bispo (1 Tm 3.2; Tt 1.8) e para
vivas que querem ser arroladas (1 Tm 5.10). recomendada em 1 Pedro
4.9. No fica claro, segundo a palavra usada aqui, se a hospitalidade era
para forasteiros cristos ou no-cristos. A referncia a anjos favoreceria
aqueles, mas estes no so, necessariamente, totalmente excludos. Fica
claro que algo mais que o mero recebimento dos amigos e conhecidos em
casa est em mente. , na realidade, um servio social cristo que est sen
do considerado. A prontido dos cristos primitivos a dispor-se a isto veio
a ser um motivo de espanto, seno desprezo, para os observadores nocristos.
A referncia a alguns que sem o saber acolheram anjos (achada so
mente aqui no Novo Testamento) parece ser uma aluso ao incidente re
gistrado em Gnesis 18-19, em que Abrao ofereceu hospitalidade aos vi
sitantes misteriosos, que revelaram-se anjos. O escritor claramente pressu
pe que seus leitores sabero o que ele quer dizer. O princpio que me
lhor tomar por certo que os hspedes so anjos e os tratar altura, do que
arriscar tratar indignamente pessoas indignas. A histria de Gnesis de
monstra que Abrao colheu ricas bnos atravs do seu ato de hospitali
dade.
3.
O pensamento salta para aqueles que esto em circunstncias
menos felizes os presos e os maltratados. Os encarcerados so presu
mivelmente cristos que foram perseguidos pela sua f. Alguns mem
bros da comunidade foram sujeitados a presses considerveis, confor
me o captulo 10 j mostrara. Mas os encarcerados esto fora da vista e
so fceis de serem esquecidos, da a exortao: lembrai-vos. Esta expres
so visa significar mais do que simplesmente trazer memria: envolve a
idia da identificao com eles. Seria necessria profunda compreenso
e simpatia crists; juntar-se, por assim dizer, com os que esto aflitos. Os
que sofrem maus tratos so presumivelmente tambm cristos que esto
sofrendo em prol da f, embora talvez o significado seja mais amplo. As
palavras: como se, com efeito, vs mesmos em pessoa fsseis os maltra
tados. As palavras chamam a ateno s limitaes fsicas s quais todos
esto sujeitos. Este um modo mais provvel de entender o texto (lite
ralmente: visto que vs mesmos esto no corpo) do que supor que o
corpo refere-se ao Corpo de Cristo.
251

HEBREUS 13:4-5
(ii) Exortaes que afetam a vida particular (13.4-6)
4. Outra questo prtica de importncia o matrimnio. Nos tem
pos neotestamentrios at mesmo os judeus abordavam a questo com
relaxamento se seguiam o ensino de Hlel, embora os seguidores de Shammai fossem mais rigorosos. Nos crculos pagos, a frouxido moral e a
imoralidade eram generalizadas. Era necessrio que os ensinadores cris
tos oferecessem orientao especfica sobre este tema. Tem uma rele
vncia surpreendente para nossa sociedade moderna permissiva em que a
instituio do casamento est sendo cada vez mais questionada. 0 escri
tor desta Epstola no tem hesitao em ressaltar que o casamento deve
ser honrado. Alm disto, no faz exceo alguma entre os cristos (entre
todos). O mundo contemporneo, ento, como agora, tem outros padres.
Macular o leito conjugal declarado contrrio aos princpios cristos, por
que est sujeito ao julgamento divino:/? julgar os impuros e os adlte
ros. Semelhantes sanes tm relevncia somente para os que reconhecem
a soberania de Deus sobre eles. Mesmo assim, faz parte integrante da lei
divina que o homem no foi feito para a imoralidade e o adultrio.
5. Ainda outro problema que compartilhado pela sociedade cris
t primitiva e modema a ameaa do materialismo. O amor ao dinheiro'
(aqui: avareza), segundo 1 Timteo 6.10, a raiz de todos os males.
certamente um problema que sempre volta a ocorrer, e que no tem sido
evitado por muitos cristos, especialmente na sociedade ocidental. im
portante notar que no o prprio dinheiro que deve ser evitado, mas o
amor a ele. Este ltimo se desenvolve quando o dinheiro se toma uma fi
nalidade em si mesma. Muitos daqueles que j descobriram suas armadi
lhas teriam evitado muita degraa se tivessem prestado ateno ao conse
lho dado aqui. A exortao adicional: Contentai-vos com as coisas que
tendes, tem seu paralelo em Filipenses 4.11. Este no um argumento
em prol do status quo econmico. Refere-se, pelo contrrio, a uma atitu
de mental. O contentamento significa mais do que uma aceitao passiva
do inevitvel. Envolve um reconhecimento positivo de que o dinheiro
relativo.
Apoiando este ponto de vista, o escritor cita do Antigo Testamen
to: De maneira alguma te deixarei, nunca jamais te abandonarei As pa
lavras parecem vir de uma variedade de origens (cf. Js 1.5; Dt 31.6, 8).
Alm disso, Filo tem uma citao semelhante (De Confusione Linguarum 166). A inteno do escritor demonstrar que o contentamento de
ve ser baseado no carter de Deus, especialmente na Sua presena que nun
ca falha. Assim como esta promessa tinha sido de grande apoio para os
252

HEBREUS 13:5-7
israelitas que enfrentavam as adversidades que antecederam sua entrada
na terra prometida, assim tambm os leitores desta carta podiam firmarse nas mesmas promessas.
6. Tendo feito um apelo ao Antigo Testamento, o escritor agora
faz outro, tirado do Salmo 118, um famoso salmo judaico de aes de
graas que era regularmente usado nas festas. tomado por certo que os
cristos podem apropriar-se das palavras do Antigo Testamento como uma
expresso da sua prpria experincia. Alm disto, as palavras nos concla
mam a fazer assim confiantemente (tharrountas), crendo que h uma base
sadia para semelhante aplicao. As palavras so apropriadas porque afir
mam o carter imutvel de Deus como auxlio (bothos). Embora esta se
ja a nica ocasio no Novo Testamento em que Deus descrito assim,
adapta-se bem ao carter de Deus visto noutras descries. H vrias oca
sies em que o verbo correspondente (both) usado, inclusive Hebreus
2.18, onde o socorro vem de Jesus, o Sumo Sacerdote. Quando Deus o
auxilio, no surpreendente que o crente pode dizer: no temerei. Os fi
lhos de Deus freqentemente tm comprovado a veracidade das palavras
do salmista: que me poder fazer o homem?, porque embora seja expressa
como pergunta, no deixa de subentender uma resposta negativa.
(iii) Exortaes que afetam a vida religiosa (13.7-9)
7. A ateno dos leitores agora chamada necessidade de exercer
respeito para com os guias que j morreram, mas cuja lembrana ainda
viva. razovel supor que estes lderes antigos foram os fundadores da
igreja. Parece que era necessrio algum esforo para os hebreus respeita
rem seus lderes anteriores, seno, a exortao no teria sido necessria.
O tempo presente: Lembrai-vos (mnmoneuete) significante, porque
ressalta a continuidade: i., continuai a lembrar-vos. Embora o escritor
no esteja conclamando os leitores a habitarem no passado, est profunda
mente consciente da influncia do exemplo doutros homens, conforme
indica o cap. 11. O mesmo verbo usado em 2 Timteo 2.8, onde Tim
teo exortado a lembrar-se de Jesus Cristo. No presente caso, os guias
foram os que pregaram a palavra de Deus a eles, e esta uma expresso
que resume a revelao crist. H valor em lembrar-se dos agentes huma
nos atravs dos quais Deus fala, ainda que a prpria revelao seja infini
tamente mais importante. O pronome relativo usado aqui (hoitines, os
quais) chama ateno especial ao fato de que estes lderes eram do tipo dos
que falaram a mensagem. Esta era sua caracterstica principal. Mas outro
aspecto tambm merece considerao, i., o fim da sua vida, que indica o
253

HEBREUS 13:7-9
efeito prtico da sua maneira de viver ou do seu estilo de vida. Evidente
mente, no somente suas palavras, como tambm seu comportamento
eram dignos de ateno. O verbo considerar atentamente (anathere)
ocorre somente aqui e em Atos 17.23 no Novo Testamento, e subentende
observao cuidadosa. A imitao que proposta aos leitores no ne
nhuma cpia mecnica das aes dos outros, mas uma chamada para emu
lar a f que tiveram.
8. surpreendente, de incio, que uma declarao acerca do car
ter imutvel de Jesus Cristo seja abruptamente introduzida a esta altura:
ontem e hoje o mesmo, e o ser para sempre. Mas a conexo do pensa
mento muito bem pode ser que, visto que Cristo o mesmo, a f igual
mente a mesma. Os expositores passados da f crista, portanto, podem igual
mente servir de padro para as geraes seguintes. Ao introduzir sua decla
rao, o escritor deu expresso a uma verdade profunda que realmente
bsica para o argumento da Epstola inteira. Alm disto, apropriado
que a idia da imutabilidade divina que ocorre no incio da carta (1.12)
ache um lugar no fim dela. Aqui expressa abrangentemente, porque a fra
se para sempre (eis tous ainas) inclui os outros dois conceitos: ontem e
hoje. Esta imutabilidade, na realidade, abrange todos os aspectos do tem
po. No subentende que Deus no Se interessa pelo tempo.
Podemos, no entanto, inquirir se a idia da imutabilidade esgota o
significado aqui. Se ontem refere-se ao passado imediato do nosso Sumo
Sacerdote, a declarao inteira pode, na realidade, referir-se seqncia
dos Seus atos em prol dos homens, um sacrifcio passado, uma interecesso presente, e uma consumao futura. Nesse caso, ressaltaria que Jesus
Cristo nunca precisar ser substitudo. Filson vai muito alm do seu modo
de entender ontem, e o interpreta como referncia a Cristo qualificandoSe para o cargo sumo-sacerdotal ontem a fim de poder agir em prol do ho
mem hoje (30ss.). Nega quaisquer idias platnicas aqui. Compara 5.8-9;
2.9; 2.17-18; 2.10; 9.11-14; 7.25 como evidncia de que Jesus precisava
qualificar-Se.
9. Como contraste com a estabilidade de Jesus Cristo h as doutrinas
vrias e estranhas dos homens. Pode ter havido um perigo real de que os
leitores seriam enganados por tais ensinos, ligados, sem dvida, com o teor
geral do seu meio-ambiente conforme j foi mencionado nos captulos
2, 6 e 10. Realmente, h mais indcios disto posteriormente neste mesmo
captulo (cf. v. 13). Aqui a nica indicao diz respeito aos alimentos,
que sugere algum tipo de observncias rituais. digno de nota que
mesmo nesta etapa primitiva da histria crist, no somente se pode falar
254

HEBREUS 13:9-10
dos ensinamentos contrrios no plural, como tambm podem ser positiva
mente descritos: vrias. Sua qualidade estranha consistia em seu carter
alheio em comparao com a verdade em Cristo. Aqui, os leitores so ad
vertidos a no se desviarem, que mais uma vez sugere um desvio de um
padro aceito.
Uma razo dada: a dependncia de Deus fundamenta-se na graa,
no nos alimentos. No pode haver dvida de que a graa em epgrafe
a graa de Deus (cf. 2.9 ; 4.16), que resume os tratos graciosos de Deus com
o homem. Esta graa contrastada com os alimentos como meio de forta
lecer as respectivas pessoas. No fica claro o que est em mente, mas o
escritor parece subentender que alguns supunham que tudo quanto era ne
cessrio era a dependncia do sustento fsico ao invs do espiritual. A pala
vra para os que se preocuparam (hoi peripatountes, literalmente os que
andam) com o culto aos alimentos sugere que estas pessoas estavam con
siderando estes alimentos como parte da sua maneira de viver. Ligar o an
dar com os alimentos uma idia incomum, mas pode ser contrastada com
a idia de andar nas boas obras (Ef 2.10), ou de andar em novidade de
vida (Rm 6.4). Semelhante andar errneo aqui descrito como improveitoso (<nunca tiveram proveito... com alimentos), presumivelmente por
que o lado espiritual da natureza humana foi negligenciado.
(iv) Acerca do novo altar do cristo (13.10-16)
10.
A idia das festas dos desviados leva o escritor para uma afirma
o do privilgio sem igual dos cristos em terem seu prprio altar.n2
Parece certo que o fundo histrico da idia a Pscoa crist. Assim como
na festa judaica os participantes compartilhavam da comida sacrificial
da pscoa, assim tambm os cristos tem uma festa exclusiva deles. O
altar parece ser usado como termo geral para os benefcios do sistema
inteiro. Conforme Bruce, altar usado aqui por metonmia para sacri
fcio e refere-se ao sacrifcio de Cristo, cujos benefcios so eternamen
te acessveis.133 O escritor reconhece que os judeus que se tomaram cris
tos perderam o direito de continuar no altar judaico, mas assegura-lhes
que os cristos tm um altar, do qual os judeus que no so cristos no
tm direito de comer. No h justificativa para ver aqui uma referncia
a uma interpretao sacrificial da Santa Ceia crist. Para os cristos, j
(112) Mas cf. W. H. Spencer: Hebrews 13.10, E xT 50 (1938-39), pg.
284, para o ponto de vista de que ns aqui so hebreus, e no cristos.
(113) Cf. Bruce: Comm., pgs. 399ss.

255

HEBREUS 13:10-13
no h ncessidade de um altar de sacrifcio. O altar cristo deve ser
entendido de modo geral acerca dos plenos benefcios que advm queles
que servem a Cristo. Do modo contrrio, os judeus que no so cristos so
descritos figuradamente como os que ministram no tabernculo (skn),
um contraste notvel com aqueles que servem a Cristo. Os aspectos mate
riais e espirituais das duas abordagens so vividamente ressaltados. O ali
mento proveniente do altar judaico alimento material, mas o do altar
cristo o prprio Cristo, diferena esta que claramente impressionou
o escritor de modo profundo. A questo do direito (exousia) inextricavelmente ligada coma exposio da f, feita antes da Epstola. A f traz,
mediante a graa de Deus, um direito ao qual a descrena no tem aces
so.
11. O pensamento levado adiante por uma ilustrao tirada do
sistema sacrificial judaico. A idia central a da apresentao do sangue
a Deus e da destruio dos corpos das vtimas fora do arraial, procedi
mento este que seguido no Dia da Expiao. O corpo no desempenha
va papel algum na oferta pelo pecado. A oferta feita pelo (dia) sumo
sacerdote, que relembra a ao mais nobre e inspiradora da velha ordem.
O escritor est demonstrando este fato a fim de contrastar a vantagem
superior que os cristos judeus receberam. A queima feita fora do acam
pamento vista de modo relevante, porque a frase repetida num senti
do simblico cristo no v. 13.
12. O escritor traa um paralelo com Jesus, embora no seja, de
modo algum, um paralelo exato. Os corpos fora do arraial no podem
ser equiparados exatamente com o fato de que Jesus... sofreu fora da
porta de Jerusalm. Algum ajustamento mental necessrio. A compa
rao claramente no tem a inteno de ser exata. A lio principal que
tanto o derramamento do sangue quanto o sofrimento do corpo formam
parte do modo cristo de entender a obra de Jesus na cruz. Ao invs de
ser inferior, o sacrifcio de Jesus era superior porque ocorreu fora. O ca
rter de /ora do cristianismo, claramente tem muita importncia para o
escritor. Deve ser tentendido luz do v. 13, que demonstra que o judas
mo est em mente. Os leitores devem receber, mais uma vez, a certeza de
que o propsito de Cristo era santificar (hagiaz) Seu povo, idia esta que
j foi enfatizada mais do que uma vez nesta Epstola. Envolvia um proces
so de separao da parte de Jesus, e nesta base que os leitores tambm
so exortados a sarem fora do arraial.
13. Este versculo pode ser considerado o ponto crucial da conclu
so, um apelo direto e final aos leitores no sentido de se identificarem to
256

HEBREUS 13:13-15
talmente com Cristo. A palavra pois (toinyn) chama a ateno ao fato de
que o apelo naturalmente segue a linha de argumento supra (cf. um uso se
melhante em Lc 20.25). O carter decisivo deste apelo fica evidente no
verbo Saiamos (exerchmetha), ato este que envolve um rompimento es
pecfico, que reforado pelas palavras fora do arraial. Semelhante ato
envolve separao da sociedade existente do judasmo, mas o prprio
Jesus j suportou tal coisa. Fazia parte do escndalo da cruz que trazia
consigo a rejeio por parte do judasmo oficial. Era uma pedra de tro
peo para os judeus. Mesmo assim, estes leitores judeus esto sendo convi
dados a deixar sua f judaica e identificar-se com Jesus. Visto que Ele est
fora, Seus seguidores devem segui-Lo at l. Mas se assim fizerem, no
podem esperar qualquer tratamento melhor. Eles, tambm, devem estar
dispostos a levar... vituprio por amor a Ele, ou, mais literalmente, levar
o seu vituprio, o mesmo tipo de vituprio que Ele sofreu. bem poss
vel que fosse a certeza de ter de enfrentar vituprio que estava desaniman
do alguns dos leitores a fazerem um rompimento completo. compreen
svel. Ningum aceita de bom grado os maus tratos, mas o escritor j se
esforou, na sua Epstola, para comprovar quo abundamentemente vale
a pena. O uso figurado do arraial para o judasmo oficial sugestivo, por
que nas peregrinaes no deserto o permetro do arraial era claramente
definido. Os homens ou estavam dentro, ou fora. Este o tipo de desafio
ntido que o escritor anseia que seus leitores enfrentem.
14. O tema da cidade recebeu destaque considervel no pensamen
to dos captulos 11 e 12 (cf. 11.10, 16; 12.22). Aqui, o carter espiritual
da comunidade volta a ser ressaltado. O carter durvel da nossa cidade
acha-se no futuro, no nas circunstncias presentes. Por mais permanen
tes que as cidades feitas pelos homens paream ser, o mundo tem espalha
do pela sua superfcie os remanescentes de comunidades que outrora eram
poderosas. As aspiraes espirituais so dirigidas em direo a um concei
to diferente de cidade, sendo a Jerusalm celestial o prottipo perfeito.
Se, de incio, parea incongruente achar semelhante cidade fora do ar
raial, deve ser lembrado que o escritor est usando o termo cidade para
demonstrar que o afastamento do arraial no nenhuma ocorrncia isola
da que afete alguns poucos indivduos. um conceito coletivo, porque
o cristianismo envolve uma nova sociedade espiritual. A metfora da cida
de sugere que a comunho fraternal um ideal essencial da f crist,
que, mesmo assim, somente no futuro ser plenamente concretizada:
buscamos a cidade que h de vir.
15. A Epstola no se encerra sem mais um emprego da linguagem
257

HEBREUS 13:15-16
figurada sacerdotal. Tendo exposto com muitos detalhes o cargo sacer
dotal de Cristo, o escritor emprega aqui a mesma linguagem para descre
ver a funo dos crentes. H uma distino fundamental no tipo de sacri
fcios oferecidos, porque ao passo que Cristo ofereceu a Si mesmo, o cren
te deve oferecer sacrifcio de louvor a Deus. Esta idia de aes de graas
freqente no Novo Testamento e pode, na realidade, ser considerada a
norma para os cristos. especialmente caracterstica a idia de que seme
lhante sacrifcio deve ser oferecido sempre (dia pontosJ, em contraste
marcante com o carter de uma vez para sempre do sacrifcio de Cristo.
Claramente, no era considerado incongruente sugerir que o louvor deve
ser um fator constante na vida crist. Deve ser notado que o sacrifcio do
louvor deve ser oferecido por meio de Jesus, porque atravs dEle que
aceitvel a Deus.
Uma descrio adicional da natureza do sacrifcio feita nas palavras
que so acrescentadas: que o fruto de lbios que confessam o seu nome.
Esta redao deve sua forma a Osias 14.3 (LXX). A idia sugestiva. Aqui
lo que procede dos lbios considerado fruto, que revela a natureza da
sua origem, assim como o fruto de uma rvore revela a natureza da rvore.
Os lbios acostumados a reconhecer a Deus estaro constantemente can
tando Seus louvores. 0 mesmo conceito de confessar o Nome achado
em Romanos 10.9; Filipenses 2.9ss.; Romanos 14.11 (de Is 45.23). Tratase de uma declarao aberta de lealdade a Deus.
16.
Um conceito mais prtico de sacrifcios passa agora a ser intro
duzido, na forma de esmolas. Este captulo j conteve conselhos sobre a
responsabilidade social (w. 1-3), mas aqui as exigncias so mais espec
ficas: a prtica do bem e a mtua cooperao (ou distribuio). Nenhu
ma indicao dada acerca de quem deve ser o alvo das distribuies de
esmolas. Seus termos gerais sugerem que no-cristos podem ser inclu
dos, mas a idia do compartilhar (koinnia) teria mais significado ao ser
aplicada comunho crist, tendo em vista a experincia dos cristos pri
mitivos em Atos 4.32-33. A palavra usada para a prtica do bem (eupoiia)
ocorre somente aqui no Novo Testamento, e a idia mais geral, da qual
a distribuio dos objetos materiais uma expresso especfica. A exorta
o: No negligencieis (m epilanthanesthe) ocorre tambm no v. 2 em
conexo com a hospitalidade. Nos dois casos, sugere que algum esforo
necessrio para os leitores evitarem e negligncia da sua responsabilidade
social.
Tais sacrifcios, com os quais, segundo est escrito aqui, Deus se
compraz, devem incluir o sacrifcio do louvor no v. 15 bem como as obras
258

HEBREUS 13:16-18
sociais deste versculo. Lembra-nos que o louvor tem seu lado prtico. Tu
do quanto agradvel a Deus a norma para o cristo. Paulo faz uma con
siderao semelhante em Romanos 12.1-2.
(v) Palavras finais (13.17-25)
17. Quase como uma injuno isolada, o escritor introduz aqui a
necessidade de uma atitude responsvel para com os guias. Esta a pri
meira sugesto na Epstola de qualquer ordem eclesistica, e at mesmo
aqui nenhum indcio dado de quais eram os cargos envolvidos. O escri
tor ocupa-se somente com atitudes, e menciona duas que so complemen
tares uma outra obedecei (peithesthe) e sede submissos (hypereikete), sendo que esta ltima palavra ocorre somente aqui no Novo Testa
mento. A funo dos lderes descrita em termos gerais como velar por
vossas almas. O mesmo verbo usado em Efsios 6.18 numa injuno para
manter-se alerta na orao. A tarefa dos supervisores manter vigilncia
constante sobre aqueles que so entregues aos seus cuidados. Faz lembrar
o cuidado que Paulo tinha de todas as igrejas (2 Co 11.28) e a injuno de
Pedro aos presbteros para pastorearem o rebanho de Deus (1 Pe 5.2),
que por sua vez relembra as palavras que Jesus dirigiu a Pedro (Jo 21.15ss.).
Nota-se que o escritor aqui usa a palavra traduzida almas (psychai) para
descrever pessoas, porque mais vvido do que dizer vs . O cargo de
guia ou lder reconhecidamente de responsabilidade, porque aqueles que
detm tais cargos devero prestar contas do seu trabalho. importante
notar que aqueles que exercem autoridade devem tambm aceitar a res
ponsabilidade pelas suas aes.
Os lderes so conclamados a cumprir suas tarefas com alegria, o
que excluiria uma abordagem desptica. Esta atitude expressa negativa
mente como no gemendo (m stenazontes), palavra que Paulo usa em
2 Corntios 5.2 acerca dos gemidos do cristo que acompanham o desejo
de ser revestido da sua habitao celestial. A idia da liderana com ge
midos claramente no deve ser encorajada. O escritor simplesmente diz
que isto no aproveita a vs outros, usando ainda outra palavra (alysiteles) que no ocorre em qualquer outro lugar no Novo Testamento. H
uma ocorrncia nos papiros em que usada para colheitas inferiores em
comparao com o trigo (MM). No h nenhum exemplo' mais notvel
de uma liderana alegre, e, portanto, vantajosa, do que Paulo (cf. sua
Epstola aos Filipenses).
18. Esta Epstola no est isolada ao exortar os leitores a orarem
em prol do escritor e dos seus associados (Orai por ns). Paulo d con
259

HEBREUS 13:18-21
selhos semelhantes mais de uma vez. Os cristos primitivos estavam con
victos da importncia da orao. A base deste pedido pelo apoio atravs
da orao , segundo est escrito aqui, uma boa (kaln) conscincia.
como se o escritor se sentisse obrigado a assegurar os leitores quanto
integridade dos seus associados que no so mencionados pelo nome.
Alm disto, desejavam em todas as coisas viver condignamente (kals
anastrephesthai), expresso esta que envolve o uso do advrbio cognato
do adjetivo que descreve a conscincia. Noutras palavras, a conscincia
e o comportamento devem ter a mesma excelncia. notado, alm disto,
que semelhante atividade honrosa deve estender-se a todas as coisas. No
h, realmente, qualquer lugar para ao desonrosa na vida crista.
19.
digno de nota que o singular (Rogo-vos) substitui o plural
aqui, o que d uma fora pessoal exortao, e que depois reforado
por um advrbio enftico (perissoters, com muito empenho). A lingua
gem parece demonstrar a grande importncia que o escritor atribui ora
o. subentendido que algumas circunstncias esto impedindo uma
reunio entre ele e seus leitores, mas nao h indicao alguma quanto
natureza delas. O que o preocupa a certeza de que os eventos podem
ser afetados pelas oraes dos leitores. O desejo do autor de ser restaurar
do a eles demonstra que deve ter sido conhecido pessoalmente por eles.
20-21. Esta uma bno especialmente plena e expressiva, que
contm muita teologia em forma concentrada que merece ser estudada
com cuidado. Em primeiro lugar, Deus descrito como o Deus da paz,
i., Aquele que no somente exemplifica a paz em Si mesmo, como
tambm promove a paz entre Seu povo. Nos tempos de tenso em que
os cristos hebreus viviam, a certeza desta caracterstica de Deus seria
um fator encorajador. O apstolo Paulo freqentemente usa o mesmo
ttulo para Deus (cf. Rm 15.33; 16.20; 2 Co 13.11). Com igual certeza,
nosso mundo moderno precisa aprender este aspecto especfico de Deus,
que se contrasta to vividamente com a falta prevalecente da paz entre
a naes e os grupos dentro da sociedade.
Talvez parea estranho que o escritor deixe at bno final qual
quer referncia direta ressurreio (que tomou a trazer dentre os mor
tos a Jesus nosso Senhor), mas no pode haver dvida de que a totalida
de da sua discusso a toma por certo. Uma vez que reflete sobre a glori
ficao e a presente obra intercessria de Cristo, avana um passo frente
da ressurreio. Mas nesta bno quer relembrar aos leitores, especial
mente, a atividade poderosa de Deus, vista supremamente na ressurreio
de Cristo.
260

HEBREUS 13:21-22
Outro tema familiar a descrio de nosso Senhor Jesus como o
grande Pastor das ovelhas. Poder-se-ia esperar que este escritor preferisse
a descrio do Sumo Sacerdote, especialmente tendo em vista a meno
do sangue da aliana, mas sua escolha da linguagem figurada do pastor con
tribui riqueza do seu conceito de Jesus. H uma ternura especial na me
tfora do pastor que nunca deixou de apelar fortemente s pessoas de to
dos os tempos. Apesar disto, a declarao acerca da aliana resume o teor
principal desta Epstola. Esta a nica ocasio nesta Epstola onde a alian
a descrita como eterna. No h possibilidade dela se tomar obsoleta e
outra ser necessria.
A orao que Deus aperfeioe (katartisai) os leitores. Esta palavra
significa literalmente tomar digno (artios), completo. Somente Deus
pode ressaltar o pleno potencial de qualquer crente. As palavras em todo
bem (en panti agath) parecem referir-se ao instrumento usado para o pro
cesso de levar perfeio. Podem, no entanto, ser entendidas no sentido
de esfera, e neste caso o processo promovido ao cercar o crente com
coisas que mais concorrero para seu desenvolvimento. As idias comple
mentares: para cumprirdes a sua vontade e a de Deus operando em vs o
que agradvel diante dele demonstram uma combinao de ao huma
na e divina. Conforme diz Westcott aqui: A obra de Deus toma possvel
a obra do homem. 114 H um pensamento semelhante em Filipenses
2.12-13. O processo inteiro de cumprir a vontade de Deus poder ser rea
lizado somente por Jesus Cristo, o que remove completamente qualquer
motivo para satisfao na realizao meramente humana.
Esta orao extensa termina apropriadamente com uma doxologia.
No fica absolutamente certo se a glria atribuda a Deus, o sujeito prin
cipal da sentena, ou a Cristo, o antecedente imediato. Uma doxologia
semelhante a Deus Pai achada em Filipenses 4.10, inclusive a plena ex
presso para todo o sempre (eis tous aina tn ainn).
22.
Esta seo final, que tem a forma de um ps-escrito, tem sido
considerada por alguns estudiosos a obra do apstolo Paulo que foi erro
neamente ligada a uma carta annima. Mas a teoria tem pouco para recomend-la. No h indicao na seo de que Paulo era o autor. Visto que
a nica referncia pessoal diz respeito a Timteo, o escritor era claramen
te um conhecido deste, mas qualquer um daqueles que tinham estado as
sociados com Timteo seria um candidato apropriado. O escritor descreve
(114) Westcott: Comm., pg. 449.

261

HEBREUS 13:22-24
sua carta como a presente palavra de exortao (tou logou ts paraklses).
O encorajamento no foi um aspecto principal, mas h muita coisa para
dar confiana queles que esto dispostos a arriscar tudo pela sua f em
Cristo. Uma expresso semelhante usada em Atos 13.15, onde parece
significar homlia, e esse , possivelmente, o significado aqui. Certa
mente, o tratado como um todo muito bem pode ter sido preparado co
mo uma homlia. Filson, na sua discusso desta expresso, conclui que
uma palavra que vibra de encorajamento, de advertncia severa e de apelo
sincero.ns Ao acrescentar a expresso resumidamente (dia bracneon) o
pensamento do autor pode ser que a exposio dada breve em compara
o com aquilo que tinha em mente para dizer (cf. 5.11 e 9.5b). Alm dis
to, tem sido sugerido que, como homlia, teria levado menos que uma ho
ra para ser pregada, embora semelhante sermo dificilmene se refira so
mente quilo que o escritor diz em Hebreus 13, e neste caso sua expres
so seria inteiramente apropriada.116
23. Parece que Timteo estava num crcere, embora no haja outras
informaes a respeito das circunstncias. No era um pormenor que atraa
grandemente o interesse do escritor. Decerto, os leitores sabiam acerca do
caso. A nica preocupao do escritor aqui mencionar sua visita planeja-,
da juntamente com Timteo no futuro prximo. Claramente, ele mesmo
no tem conhecimento seguro dos movimentos de Timteo, conforme de
monstram as palavras: caso venha logo. Esta uma daquelas aluses tentalizantes acerca das quais gostaramos de saber mais. Timteo , na ver
dade, o nico cristo mencionado pelo nome na Epstola toda.
24. As saudaes finais so o aspecto desta Epstola que mais se as
semelham a uma carta. Mas at mesmo estas criam problemas, porque h
ambigidade acerca dos italianos. A referncia muito geral a todos os vos
sos guias harmoniza-se com v. 17. Todos os santos igualmente abrangen
te.
Nota-se que aqui o escritor dirige-se ao grupo como um todo, confor
me faz no decurso da Epstola, at mesmo enviando saudaes aos lde
res atravs do corpo inteiro dos crentes. No h aqui sinal algum de um sis
tema de hierarquia. A repetio de todos reflete a situao da igreja-lar
onde nem todos os cristos estariam presentes num determinado lugar ao
mesmo tempo.117
(115) Cf. Filson: "Yesterday, pgs. 27ss.
(116) Cf. a nota de L. P. Trudiger sobre esta expresso: JTS 23 (1972), pgs.
128-130.
(117) Cf. Filson: op. cit., pg. 76.

262

HEBREUS 13:24-25
Os da Itlia (hoi apo ts Italiasj pode ser compreendido acerca da
queles que esto domiciliados na Itlia, ou de italianos que estavam resi
dindo noutro lugar. A deciso quanto a esta ambigidade depender de
qual deciso feita acerca do lugar da composio. O escritor pode estar
nalguma parte da Itlia, escrevendo para Roma, ou pode estar nalgum ou
tro lugar, de onde envia saudaes de italianos morando no estrangeiro.
Mas, seja como for, faz pouca diferena para a maneira de compreender
mos esta Epstola.
25.
Era um princpio geral nas saudaes crists que a concluso
fosse uma orao no sentido de a graa de Deus estar com todos os leito
res. Na maioria das cartas de Paulo a graa ligada com outras qualida
des e especificamente atribuda ao Senhor Jesus (mas cf. Tt 3.15, que
tem a mesma forma que aqui). Ao passo que os outros, que no eram cris
tos, podiam usar a saudao comum (chairein), somente os cristos po
diam apreciar o significado mais profundo da graa (charis) de Deus.

263

CO M EN TRIOS BBLICO S
DA SRIE CULTURA BBLICA

Estes com entrios so feitos de modo a dar ao leitor


uma compreenso do real significado do texto bblico.
A Introduo de cada livro d s questes de autoria
e data, um tratam ento conciso mas completo.
Isso de grande ajuda para o leitor em geral, pois
mostra no s o propsito como as circunstncias
cm que foi escrito o livro.
Isso , tam bm , de inestim vel valor para os
professores e estudantes que desejam dar e requerem
informaes sobre pontos-chave, e a se vem
combinados, com relao ao texto sagrado, o mais
alto conhecimento e o mais profundo respeito.
Os Comentrios propriam ente ditos tomam respectivam ente
os livros estabelecendo-lhes as sees e
ressaltando seus temas principais. O texto comentado
versculo por versculo sendo focalizados os problemas
de interpretao. Em notas adicionais, so discutidas
em profundidade as dificuldades especficas.
O objetivo principal de alcanar o verdadeiro significado
do texto da B blia, e tornar sua mensagem
plenam ente com preensvel.

EDIES VIDA NOVA


EDITO RA MUNDO CRISTO