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Moral Fundamental y Tratado de Ley

En el Concilio Vaticano II comenz a separarse la moral fundamental de la especial. Antes era


llamada De Pricipiis, que se aplicaba a casos concretos (casustica).
Optatam Totius 16 (CVII): aborda el problema de la teologa moral. Antes se careca de todo el
fundamento bblico; de l no sala la th. Moral, sino que a partir de los problemas se llegaba a la Biblia.
La funcin de la Th. Moral es la grandeza de la educacin de los fieles en Cristo para producir frutos.
La consecuencia de esta unin con Cristo se la Gracia, quien nos ayuda a responder a la vocacin.
El hombre est dotado de INTELIGENCIA, para conocer el bien; VOLUNTAD, para hacer el
bien (amar) e IMPULSOS, abarca la parte material, cuerpo y alma.
Este hombre est integrado por el E.S. (gracia: autodonacin de Dios). En el hombre hay una parte
personal, pero tambin una necesidad al otro (relacin) al ser imagen de Dios. Si no hay conocimiento
de Dios, no se conoce al hombre (capitalismo y comunismo, en los que no hay una respuesta al ser
humano real. En ellos no existe la naturaleza comn humana. Tampoco hay leyes, valores comunes.
Cada uno debe seguir su conciencia; lo que sienta, eso ser).
Este hombre ordenado comete el pecado original: querer ser ley a s mismo, crear l lo que es bueno y
malo (conocer lo que es bueno o malo no es pecado) es una moral subjetiva. Este pecado original
causa desorden, porque corta la relacin con Dios, perdiendo la gracia. Cuesta conocer el bien, la
verdad, su naturaleza (razn) est enferma, no destruida (como afirma la Th. Protestante), ni tampoco
perfecta (pelagianismo de decir si quiero, puedo). Se pierde el dominio de s mismo (impulsos), el
sometimiento a Dios que libera.
La religin va a religar, reordenar la desintegracin del hombre. Algunos son pura cabeza, otros
pura voluntad, otros puro instinto. En la relacin al otro le cuesta mucho la comunidad, cada uno quiere
hacer su vida. Hay una necesidad para reintegrarse. La respuesta de Dios a ste primer NO del hombre
es Jesucristo (camino de vuelta al Padre).Su misin ser la de ser salvador y revelador. El hombre no
sabe quin es l y quin es Dios, y eso ser lo que har Jess: santificar cada etapa de la vida del
hombre (trabajo, familia, etc.) y dar su vida para que tengamos el E.S., quien nos ordenar
nuevamente es necesario que yo me vaya para que l venga... l les ensear todas las cosas y
podrn vivirlo. Jess deja la Iglesia, concebida en la cruz (sangre y agua) y nace en Pentecosts. Ser
el punto medio que nos llevar al Padre, al Hijo y al Espritu Santo a travs de los sacramentos. El E.S
nos asiste y es UNO en sus dones que sanarn la inteligencia, la voluntad e impulsos: reordenar al
hombre como ser humano.

Conceptos fundamentales de Teologa Moral Fundamental


La th. Moral debe intentar cientficamente exponer sistemticamente en lo que le toca a la vida
del hombre, sobre la base de lo que nos dice de l y del hombre. Es importante una buena antropologa
subyacente (el hombre como imagen de Dios). El hombre est mandado por Dios a vivir en gracia con
l. Esto es lo peculiar. En la revelacin, Dios es quien se autocomunica. Posee un carcter personal.
Para que el hombre pueda conocer la revelacin, necesita ser iluminado por Dios. l le debe dar su
gracia. El fin de la Th. Moral es entrar en esa comunin con Dios. Debemos ver cmo la revelacin
personal de Dios se manifiesta porque por un lado Dios llama al hombre y contemporneamente el
hombre que oye esta llamada acoge esta autocomunicacin de Dios, respondiendo con su vida entera.
Esta moral es ms profunda y compromete ms a las personas. De esta autocomunicacin el hombre
vive. En todos los campos busca honrar a Dios y realizar su voluntad.

Es importante marcar el Cristocentrismo: seguimiento de Cristo salvador y revelador. La O.T.


exhorta a la llamada a una vocacin a ser fieles a Cristo, como fundador, principio y fin, fuente de la
existencia cristiana en su presentacin teolgica, no solo como legislador, sino como ejemplo. La
unin con Cristo (por los sacramentos) exige la imitacin de Cristo en la transformacin moral que en
su contenido se desarrolla a travs de las normas singulares y las exigencias de las mismas. La moral
no puede justificarse slo en el esfuerzo del hombre (es modelo y fuente). La inspiracin a la
perfeccin, que es connatural en el hombre, es importante. Ms que sta, la autntica moralidad
cristiana tiene sus races en la historia de la salvacin, en la cual Cristo es el centro que irradia toda la
vida (la ley moral principal es el mismo Cristo). Dios llama al hombre en Cristo por amor, y la
respuesta del hombre a Dios es tambin en el amor, que resume toda la vida moral del hombre con sus
normas y leyes. El amor no puede ser disociado de la respuesta.
Cuando el CV II habla de la caridad, lo hace para rechazar la mera moral de la ley. En un legalismo se
pierde el amor. En LG 42 encontramos: ... la caridad, de hecho (...) regula todos los medios de
santificacin dndoles forma, y los conduce a su cumplimiento. Llama a dar frutos en el amor (LG
40), frutos para la vida del mundo. Hay que quitar la idea de moral individualista (salva tu alma).
El cristiano debe salir de s mismo para la comunin con todos.
CRISTIANISMO Y MORAL. Aurelio Fernndez
Se trata de precisar en qu sentido el cristianismo incluye un programa moral, pero que no se agota
en l. En efecto, si para algunos la fe cristiana se reduce a una vida moral, otros pretenden profesar la
creencia cristiana al mismo tiempo que rechazan sus contenidos ticos. A este respecto, cabe formular
las cinco tesis siguientes:
la. El cristianismo no es reducible a un programa moral En efecto, en orden de esencialidad, la fe
cristiana no se identifica con una moral, pues no cabe reducir el Nuevo Testamento a un cdigo de
conducta, ni Jesucristo se present como un moralista. Por el contrario, el mensaje cristiano se ofrece
como una revelacin en la que Dios se revela y comunica al hombre su plan de salvacin.
2a. El cristianismo incluye una concepcin moral de la vida
A pesar de que no cabe reducir el Credo cristiano a un cdigo de conducta, no obstante, la
enseanza de Jesucristo comporta tambin un programa moral. Y an es preciso aadir ms: este
programa est tan unido al mensaje que no es posible separar creencia y vida moral.
La Encclica Veritatis Splendor denuncia este error y lo denuncia como una de las causas de la
crisis moral entre algunos creyentes:
Est difundida la opinin que pone en duda el nexo intrnseco e indivisible entre fe y moral, como
si slo en relacin con la fe se deban decidir la pertenencia a la Iglesia y a su unidad interna, mientras
que se podra tolerar en el mbito de la moral un pluralismo de opciones y de comportamientos,
dejados al juicio de la conciencia subjetiva individual o a la diversidad de condiciones sociales y
culturales (VS, 4).
3a. La moral cristiana es una moral revelada
Ahora bien, el mensaje moral cristiano no es un pro-grama tico filosfico, sino que es una moral
religiosa, ms an revelada por Dios, lo cual connota al menos estas dos consecuencias. Primera, que
los valores ticos no dependen de los criterios del hombre, sino de lo que Dios determina como
bueno y como malo. Segunda, que esos deberes morales en ocasiones son tan elevados que su
cumplimiento reclama la ayuda de Dios.
Aqu se fundamenta el principio pneumatolgico y sacramental de la moral cristiana. En efecto,
slo con la ayuda del Espritu y la gracia de los sacramentos, el cristiano puede en ocasiones superar las
dificultades que entraa, por ejemplo, perdonar al enemigo o vivir las exigencias ascticas de la

castidad, de la justicia, de la solidaridad con todos los hombres, etc. As lo reconoce la historia de la
moral cristiana y as es afirmado por el Magisterio:
El amor y la vida segn el Evangelio no pueden proponerse ante todo bajo la categora de
precepto, porque lo que exigen supera las fuerzas del hombre. Slo son posibles como fruto de un don
de Dios, que sana, cura y transforma el corazn del hombre por medio de la gracia (VS, 23, cfr. 107108).
4a. La moral cristiana supera la moral del Antiguo Testamento
Dado el carcter cristiano de la moral del N.T., la tica catlica no es simplemente la moral de
los Diez mandamientos, tal como fueron formulados en el monte Sina. Y, si bien su valor perdura, pues
como afirm Jess, l vino no slo a cumplir la ley, sino a llevarla a su plenitud (Mt 5, 17), no obstante
es obvio que los Diez mandamientos se enriquecen con el espritu de las Bienaventuranzas.
Pero tampoco es lcito contraponer los mandamientos de la ley de Moiss en el monte Sina y las
enseanzas de Jess en el monte de las bienaventuranzas.
En efecto, la moral cristiana se enriquece con las enseanzas ticas del sermn de las
bienaventuranzas, que, si bien contienen la formulacin ms amplia y completa de la Ley Nueva, en
clara conexin con el Declogo (VS, 12), sin embargo en su profundidad original son una especie de
autorretrato de Cristo y precisamente por esto, son invitaciones a su seguimiento y a la comunin de
vida con l (VS, 16).
5a. El fundamento de la moral cristiana es la Persona de Jess y sus enseanzas
Pero, al momento de precisar el origen y el fundamento de la moral cristiana, es preciso sealar
que la fuente principal es la Persona y la enseanza moral de Jess. En efecto, el primer dato de la
moral cristiana es la vida misma de Jesucristo. A ella acudir el cristiano en demanda del estilo de
conducta que debe practicar, pues Jess de Nazaret inagur un nuevo tipo de existencia. El cristiano,
cuando se cuestiona acerca de cmo debe vivir, tiene la gracia inmensa de contar con el paradigma de
la vida del Dios hecho hombre, el cual, en palabras de San Pedro, os dej un ejemplo para que sigis
sus pasos (1 Ped 2, 21). Y que San Juan urge con estas palabras: Quien dice que permanece en l,
debe andar como l anduvo (1 Jn 1, 6).
Pero, dado que no se trata de una copia literal de la vida histrica de Jess, el cristiano acude al
Evangelio -y, en general, al Nuevo Testamento y a la Tradicin, tal como son interpretados por el
Magisterio- en demanda de criterios ticos para conducir su vida, de acuerdo con su fe en Jesucristo.

Definicin de teologa moral


(Cf. Pinkaers)
Es la parte de la th. que estudia los actos humanos para ordenarlos a la visin amorosa de Dios
como bienaventuranza verdadera y plena. Ese es el fin ltimo del hombre, y puede lograrlo por la
gracia, virtudes, dones, y todo esto a la luz de la revelacin y la razn. La relacin importante con la
dogmtica y espiritualidad es fundamental, no obstante que cada una tiene caractersticas propias. El
mtodo que utilizan es el dato de la revelacin; pero tendr que relacionarse con las ciencias auxiliares
(psicologa, sociologa, filosofa; que no estn fundadas en la revelacin). Es importante que el
moralista tenga en cuenta reestablecer profundos lazos con otras ramas de la teologa.
La th. moral fundamental se ocupa de los actos humanos (supone que hay una naturaleza humana
comn). Los actos humanos son voluntarios y libres. Si quitramos alguno de estos dos actos, no
existira la vida moral (corriente positivista: gentica, sociedad influyente, etc). La naturaleza comn
nos permite saber que hay valores y antivalores comunes. La Th. moral fundamental abarca, adems de

las acciones singulares, actos de orientacin que determinan el futuro de un hombre y que constituirn
el conjunto de acciones; esto sin caer en la opcin fundamental llevada al extremo.
Todo acto verdaderamente humano guarda dos dimensiones: personal y comunitaria, que debe
volver a encontrarse en la th. moral. Los actos humanos abarcan igualmente una dimensin interior y
exterior.
La moral de los ltimos siglos se ocupaba de lo que haba de hacerse (actos exteriores),
descuidando la interioridad, reducindola a una intencin subjetiva.
Los actos humanos son actos libres, son obras de la voluntad del hombre que proceden de su
persona y que comprometen su responsabilidad.
Todos los actos deben estar ordenados a la visin amorosa de Dios. La bsqueda del rostro de
Dios, designa la culminacin de la llamad divina (respuesta). Cuando se habla de conocimiento
experiencia de una presencia hecha en el amor, debe entenderse en una realidad directa de persona a
persona, donde interviene todo el hombre: su inteligencia, donde se forma su sabidura; su voluntad,
que desea y ama; su imaginacin, sensibilidad, cuerpo. Una percepcin completa y global, una visin
amorosa, una visin que produce amor y un amor que desea conocer y ver. El amor es deseo de bien,
hacer el bien. Dios produce en m el amor y ste me lleva a l. Una felicidad verdadera que merece ser
escogida y buscada durante toda la vida. Bienaventuranza verdadera y plena.
Al definir as a la Th. moral fundamental, por los actos humanos en tendencia a la
bienaventuranza, se opta por una concepcin de la moral conforme a la tradicin y de Santo Toms.
TICA O MORAL Aurelio Fernndez
Estos dos trminos proceden uno del griego y otro del latn, pero tienen la misma significacin
original. tica deriva de la palabra griega thos (=costumbre) y moral del trmino latino mosmors (=costumbre). Ambos tienen, pues, la misma raz semntica. Por ello tica y Moral,
etimolgicamente, se identifican y se definen como la ciencia de las costumbres.
Pero, con el tiempo, ambos vocablos han evolucionado hacia significaciones distintas (si bien,
complementarias) del actuar humano. As, por ejemplo, ha sido frecuente que el trmino tica se
reservase para enjuiciar la conducta humana desde el punto de vista racional, tal como se estudia en la
filosofa, mientras que moral conserv un significado religioso, o sea signific el actuar humano
conforme a las exigencias ticas marcadas por las distintas religiones.
No obstante -a pesar de algunas distinciones que cabra hacer, pero que no son del caso-, en la
actualidad se vuelve al sentido etimolgico de ambos trminos, de modo que pueden usarse
indistintamente. Por ello, cabe hablar de tica o moral en el mbito de la poltica y tambin de
moral o de tica en el Nuevo Testamento. De aqu que esta disciplina se denomine indistintamente
Teologa Moral o tica Teolgica. Otras nomenclaturas, como Praxis Cristiana y algunas similares
son menos adecua-das y pueden distanciar a esta disciplina del carcter netamente teolgico que le es
propio.
No obstante, aunque ambos vocablos se empleen indistintamente, es preciso distinguir entre tica
o moral filosfica y tica o moral teolgica: entre ambas disciplinas se dan las mismas diferencias
que existen entre la filosofa y la teologa. En concreto, cabe al menos fijar dos distinciones: por razn
del mtodo y segn el fin que persigue cada una de ellas.
En efecto, la moral filosfica deduce sus principios ticos de la razn y tiende a que el hombre,
mediante una conducta adecuada, se mejore a s mismo y consiga la felicidad natural. Por el contrario,
la moral teolgica deriva sus principios de la Revelacin y su fin persigue no slo la perfeccin y
felicidad humana en este mundo, sino la salvacin o la condenacin eterna.
Pese a esta distincin, entre la tica como disciplina filosfica y la moral en cuanto saber
teolgico, existen una ntima relacin. En efecto, la teologa moral deduce de la disciplina filosfica los
conceptos fundamentales e incluso su mtodo y hasta el lenguaje. Por su parte, la tica filosfica debe

reconocer sus propios lmites, por lo que ha de estar siempre abierta a las exigencias ticas de la
Revelacin.
CARCTER TEOLGICO DE LA MORAL CATLICA
La ciencia teolgica, como todas las dems ciencias, es una, en la que se integran los diversos
saberes acerca de Dios y de su obra salvadora; pero, por exigencia de estudio, se parcela en diversas
disciplinas. As es comn la divisin en Teologa Dogmtica, Moral, Asctica y Mstica o Teologa
Espiritual, Pastoral, etc. La relacin de la Teologa Moral con las diversas disciplinas teolgicas viene
sealada segn los siguientes datos:
1. Teologa Dogmtica y Teologa Moral
Al momento de precisar el estatuto de la Teologa Moral es necesario afirmar el carcter teolgico
de esta disciplina. El modelo acabado de esta unidad fueron las Sumas Teolgicas medievales. As,
como es sabido, Toms de Aquino no separa la Dogmtica de la Moral, sino que ambas representan
aspectos complementarios del reflexionar de la fe sobre Dios y sus misterios. En este sentido, cabra
definir la Teologa Moral como aquella parte de la teologa que busca la compresin de la fe aplicada a
la vida Vides quaerens intellectum et moribus applicanda).
La separacin de la Moral respecto del Dogma se llev a cabo por razones prcticas: la
conveniencia del estudio de la moral aplicada al confesionario. Esta especializacin de la Moral, vlida
en su tiempo, trajo como consecuencia que, lentamente, se separase de la Dogmtica y que la Moral se
deslizase lentamente hacia la casustica. Con ello, la Teologa Moral fue perdiendo el aliento bblico y
se aproxim a las ticas filosficas y al Derecho Cannico.
2. Teologa Moral y Teologa Espiritual
Esa orientacin casustica de la Teologa Moral condujo tambin a que se separase de modo
indebido la Moral y la Teologa Espiritual o Asctica. sta se diriga a ciertos estados de perfeccin,
mientras que la Moral estudiaba las situaciones ms comunes de la vida cristiana, especialmente las
relacionadas con el pecado. Tambin esta distincin condujo la Teologa Moral a proponer una doctrina
de mnimos ticos, mientras que la Teologa Espiritual estudiaba las vocaciones a la perfeccin, que
incluan slo a algunos cristianos, especialmente a los miembros de las rdenes religiosas.
3. Teologa Moral y Teologa Pastoral
Estas dos disciplinas mantienen diversos puntos de contacto, pero se diferencian entre s. La
Teologa Pastoral est ms relacionada con la Eclesiologa: trata de presentar el mensaje evanglico del
modo ms adecuado segn los distintos tiempos y ambientes y busca hacer efectiva la Iglesia en las
diversas circunstancias de la historia. Por el contrario, la Teologa Moral mira directamente a la
conducta de cada cristiano, si bien conservando el sentido social, tanto en el mbito de la convivencia
poltica cmo en el seno de la Iglesia.
4. Teologa Moral y Derecho Cannico
Es un dato fcilmente constatable que, desde que la Teologa Moral se constituy en ciencia
autnoma y se separ de la Dogmtica, fue influenciada en exceso por el Derecho Cannico. Ello
contribuy a hacer la Teologa Moral ms casustica y en estrecha dependencia de la ley con
menoscabo de la conciencia. Estos excesos han sido criticados con razn en los ltimos aos. Ello, no
obstan-te, no puede llevar al extremo contrario: a que se construya un tratado moral en el que la
conciencia se constituya en realidad absoluta, sin tener en cuenta lo imperado por la norma, tal como
denuncia la Encclica Veritatis splendor
TEOLOGA MORAL Y CIENCIAS AUXILIARES
La Teologa Moral, como la Dogmtica y dems saberes teolgicos, tiene como fuente principal la
Sagrada Escritura, la Tradicin y las enseanzas del Magisterio, ntimamente relacionadas entre s:

En consecuencia, la ciencia moral encuentra los valores morales y deduce los criterios ticos de esa
fuente comn. Pero, dado que el actuar del hombre implica la complejidad de todo lo humano, la
Teologa Moral recurre en auxilio de otras ciencias, pues el saber acerca del hombre ha experimentado
en los ltimos tiempos no pocos adelantos:
El conjunto de esos saberes se denominan con el enunciado genrico de Ciencias del Hombre, que
comprenden, al menos, las siguientes disciplinas: la Antropologa, la Psicologa, la Gentica, la
Sociologa, la Economa, la Poltica y el Derecho.
La Teologa Moral debe recurrir a estas ciencias en ayuda no slo para emitir un juicio moral
correcto, sino con el fin de adentrarse en el ser humano y ayudar al hombre a conducirse de modo
ticamente correcto, conforme a su gran dignidad de persona. Pero no puede quedarse en los datos que
le ofrecen esas ciencias, dado que la moral tiene un contenido normativo que procede de un
conocimiento ms profundo del hombre, al que Dios impone un tipo concreto de conducta.
Por ello, esas disciplinas son ciencias auxiliares, y el moralista ha de tener presente el carcter
subsidiario de esas ciencias.
Fin ltimo del hombre
Es la meta suprema hacia la que un hombre orienta su vida y sus actos. Es el trmino al que
siempre se encamina a travs de sus elecciones sucesivas. Corresponde al primer mandamiento,
dirigiendo a Dios todas nuestras acciones. La finalidad de este deseo de felicidad constituye una
dimensin esencial de obrar. No lo exterior es a los actos, sino que los penetra a partir de su propia
causa. Gracias a esta finalidad, los actos se van organizando dinmicamente entre ellos, salen de su
aislamiento. Para esto hay una jerarqua de fines. En la finalidad hay una dimensin personal y una
comunitaria. Es necesario, para formar una comunidad, que exista una finalidad (bien comn). sta
rene a los hombres y forma sociedades, cuya finalidad se encuentra en los actos interiores y exteriores.
por medio de la gracia, las virtudes y los dones. Aqu hay una clara diferencia con la tica filosfica.
Ms que movernos por prescripciones que fijan obligaciones en la th. moral, predomina la
consideracin de la bienaventuranza de los actos interiores y de la finalidad.
Necesariamente se dividir segn esas cualidades del alma y corazn, que son las virtudes, como
principios interiores y permanentes de la accin. Las virtudes sern como las vas principales que nos
llevarn a la visin amorosa de Dios. El hombre slo por sus virtudes no puede llegar, necesita de la
gracia; teniendo en cuenta que el fin, la bienaventuranza y las virtudes de los hombres, son
completamente insuficientes. Esta gracia es la obra especial del E.S. en nosotros (san Pablo habla de la
vida segn el Espritu). La gracia es una autodonacin de Dios que viene a recrearme.
Es necesario el estudio de los Dones del E.S., que expresan la accin del mismo en niveles de las
disciplinas interiores y de las virtudes (la presencia del E.S. por sus dones recrea a toda la persona, los
dones no son siete cosas).
EL LTIMO FIN Y LA RESPUESTA A LOS INTERROGANTES DEL HOMBRE
1. DIOS, FIN LTIMO DEL HOMBRE Y DE TODA LA CREACIN
La pregunta sobre el fin de la vida humana no deja a nadie indiferente.
Mientras el hombre no conoce su principio y su fin, de dnde viene y a dnde va, no sabe quin es. El
conocimiento del propio fin dentro del universo del ser, que slo Cristo revela plenamente, es decisivo
para la orientacin personal y la actitud que el hombre toma ante su quehacer libre. Por eso, la cuestin
sobre el ltimo fin -es decir, el objetivo que Dios se ha propuesto al crearnos y para cuya consecucin,
despus de nuestro pecado, Cristo quiso morir en la Cruz-, aunque posterior a los interrogantes
primarios sobre la felicidad, el dolor, la verdad, etc., contiene la respuesta metafsica y teolgica a tales
interrogantes, y constituye la primera verdad iluminante del obrar moral.

El ltimo fin, en efecto, no es slo algo a conseguir en el futuro, sino la raz de todo el dinamismo
existente en las criaturas: su inclinacin radical y el sentido de su perfeccin. De la comprensin del
carcter intrnseco y dinmico de esta finalizacin dependen entender por qu el deseo de felicidad o
bienaventuranza, aunque pueda intentar satisfacerse en modo desviado, es de suyo una gua para la
bsqueda del verdadero bien del hombre, que est en el amor de Dios y del prjimo y se despliega en el
ejercicio de las virtudes, a travs de las pruebas purificadoras anunciadas en las bienaventuranzas.
a) El ltimo fin del universo
Ensea la fe catlica que Dios cre el mundo por su bondad y virtud omnipotente, no para aumentar
su bienaventuranza ni para adquirirla, sino para manifestar su perfeccin por los bienes que reparte a
las criaturas. Ensea la Escritura que todas las cosas las ha hecho el Seor para gloria de S mismo.
Es necesario evitar aqu un falso antropomorfismo. Si atendemos a nuestra experiencia, vemos que los
hombres a menudo pretenden su gloria de modo egosta: buscan desordenadamente el bien para s,
aunque sea en detrimento de los dems. Pero Dios, que lo posee todo, al crear no puede buscar tener
ms, sino slo dar. De modo que crear para su gloria es hacer gratuitamente a otros partcipes de su
Bondad.
Al participar en la bondad divina, las criaturas la manifiestan necesariamente. Por tanto, su fin -impreso
en su ser por la misma accin creadora- es mostrar la perfeccin del Creador, para que el hombre le
descubra y le ame, y esto es glorificarle.
Para mejor ilustrar el sentido -enriquecedor- de la enseanza bblica acerca de la gloria de Dios como
ltimo fin de la creacin, nos conviene analizar las nociones de fin, bien y ltimo fin, y la relacin que
existe entre la gloria de Dios y el bien de la criatura.
b) Fin, bien y ltimo fin
En general, fin es aquel bien por el que algo se hace, como por ejemplo el fin del mdico es lograr la
salud del paciente, o el del estudioso aprender una ciencia. A su vez, la nocin de bien -como algo que
todos apetecen - es correlativa a la de perfeccin, porque la criatura apetece algo en cuanto lo ve como
integrante de su plenitud, y por eso obra siempre buscando un bien. El dinamismo de las criaturas tiene
su raz en la tendencia e inclinacin al propio bien, depositada por Dios en lo ms profundo de su ser.
En el hombre, como criatura espiritual, el bien propio es el amor de Dios y del prjimo, al que
libremente accede a travs del don sincero de s II. De ah que, entre la diversidad de bienes que le
atraen y puede libre-mente querer, slo le perfeccionan aquellos que le conducen a ese amor y a ese
darse, y constituyen -por ende- el bien (o valor) moral, o sea, de la persona en cuanto tal ".
En contraposicin al bien moral verdadero (o bien honesto) est el bien aparente, es decir, aqul que
tiene una conveniencia parcial para el sujeto pero que es contrario a su perfeccin como persona, o sea
que de algn modo se opone al amor de Dios y del prjimo.
Cualquier bien creado puede perseguirse como fin y, de hecho, el hombre se propone fines muy
diversos, tantos como bienes concretos quiere conseguir. Pero debe querer esos bienes siempre dentro
del orden de la creacin. Se entiende por ltimo fin aquel bien que se busca de tal manera que no se
refiere a ningn otro y en cambio todos los dems se refieren a l. Aqu, no se trata ya del ltimo fin de
la Creacin del hombre tal como son y los hemos entendido hasta ahora, sino del modo en que la
libertad puede proponerse buscarlo o perseguir errneamente otras metas como fin de la vida.
El nico ltimo fin verdadero, sin embargo, es Dios: la misma relacin entre bien y fin implica que slo
el Sumo Bien pueda serlo. Cualquier bien creado puede buscarse como fin; pero como la bondad que
posee no le viene de s mismo, sino que la ha recibido de Dios, su condicin de fin es tambin algo
recibido y dependiente de la Bondad infinita; por eso, no puede ser un ltimo fin verdadero.
Por eso, sealar la jerarqua de los fines, y la existencia de un ltimo fin, nos ayuda a entender y valorar
cada uno de los bienes creados y a saberlos amar.
c) Gloria de Dios y bien de las criaturas

La experiencia nos dice que, al obrar, las criaturas -tambin el hombre- se mueven por el deseo de
bienes concretos y particulares.
El verdadero bien de la criatura es inseparable de la gloria de Dios. La bondad creada lo es
precisamente porque proviene de la bondad divina. Cuando la teologa afirma que el ltimo fin de todas
las criaturas es la gloria de Dios, no hace sino explicitar en qu consiste el fundamento ltimo de toda
bondad creada: ser una participacin de la Bondad divina.
Sean o no conscientes de ello, todas las criaturas al obrar persiguen incrementar su semejanza con el
Creador, y as tienden a manifestar la grandeza de su amor y de su gloria.
Puede as concluirse que, en realidad, desde los bienes creados es Dios mismo quien llama y dirige la
criatura hacia su fin: atraen porque son un trasunto de la Bondad divina; y al mismo tiempo nos dejan
anhelantes, porque por s solos no pueden satisfacer el deseo de bien y felicidad que existe en el
corazn del hombre. Por eso, remiten al Creador y piden ser amados ordenadamente, en cuanto
conducen a El: slo entonces, al amarlos como Dios quiere que se amen, perfeccionan a la persona y la
ordenan plenamente a la gloria de Dios.
Garca de Haro, La vida cristiana.
Estructura de la moral de Santo Toms de Aquino
(Cf. Manual de th. moral la historia de la Th. Moral Garca de Aro)
Caractersticas generales
La Summa Theologicae goza de una unidad profunda, no pueden separarse las partes. A causa de
la fuente del saber teolgico y del conocimiento divino que se comunica a travs de nuestra inteligencia
por la fe y los dones de la sabidura y de la ciencia. La razn unifica, pero mucho ms lo hace el don de
la fe. Es importante ver los lazos de unin entre las tres partes que son mltiples y esenciales.
PRIMERA PARTE:
La dimensin trinitaria de la moral: Dios Uno y Trino, verdadera bienaventuranza del hombre; y
la nica respuesta a la cuestin de la felicidad. La felicidad del hombre es una participacin de la
felicidad de Dios. Tambin tratar a la criatura humana (razn, voluntad, sensibilidad como principios
y fuentes de las acciones morales)
SEGUNDA PARTE:
La moral. Bienaventuranza y felicidad como principios y fuentes de la accin moral, son temas
ampliamente desarrollados.
TERCERA PARTE:
Dimensin teolgica sacramental como camino necesario para llegar a la verdadera
bienaventuranza.
Qu lazos los une a la moral?
La primera parte le da la dimensin trinitaria y la tercera la cristolgica- sacramental.
El prlogo de la Q. 2 de la I pars define a la moral como el movimiento de la criatura racional
hacia Dios, es decir, como el intermedio con esa salida de Dios (creacin) y esa vuelta a Dios
(redencin). La moral aparece como la forma de llegar a Dios, pero para completar la definicin de
moral teolgica, el santo acude al esquema antropolgico de Imago Dei. El hombre participa del ser de

Dios y est hecho a imagen y semejanza suya. Todo el proyecto moral del cristiano consiste en cumplir
con su rango de semejanza de Dios, usando rectamente su libre albedro para que le conduzca a ese
bien total (Dios). Puede verse claramente la intencin de Santo Toms de darle a la moral un marco
totalmente teolgico. La principal fuente de la moral surge de Dios mismo y del misterio completo de
la fe (Sagrada Escritura- Sagrada Tradicin- Magisterio). De ah la unin entre la dogmtica (fe misma)
y la moral (accin del creyente).
La Teologa Moral tendr un tratamiento adecuado en la obra teolgica de Toms de Aquino.
Como es sabido, Santo Toms desarrolla la teologa moral de modo sistemtico, si bien, conforme
al modelo de la Suma Teolgica, en dos momentos distintos: el contenido correspondiente a lo que, con
posterioridad, se denomina Moral Fundamental en las cuestiones 1-114 de la I-II y la Moral Especial
en las cuestiones 1-189 de la II-II. En total son 303 cuestiones que se desglosan en 1542
artculos.
En estos primeros datos sorprenden, al menos, tres cosas:
- El carcter teolgico que concede a la Teologa Moral, pues la concibe como una parte ms del
saber teolgico en la unidad que representa la Suma Teolgica.
- La sistematizacin de la teologa moral en dos grandes unidades, que responden a los
fundamentos y al estudio ordenado de las virtudes y de algunos estados de vida muy concretos.
- La extensin con que son tratados los aspectos morales de la existencia humana desde el ngulo
especficamente teolgico. Y esto, a pesar de que nunca la denomina teologa moral, sino que habla
de costumbres humanas. Pues bien, stas son consideradas como unos temas ms del quehacer
teolgico.
En un intento de sntesis, cabra enunciar como caractersticas ms destacadas de la teologa moral
tomista, las siguientes:
a) El dato primero y ms importante de la moral tomista es el tema del fin ltimo. Cabra afirmar
que el fin del hombre es en la teologa moral lo que la existencia de Dios es en la dogmtica y la
persona de Jess en la tercera parte. Con esto tres temas, Toms de Aquino construye su teologa: Dios,
Cristo y el hombre son los tres pilares de su teologa.
b) La Moral Fundamental se asienta sobre este esquema: el hombre, creado a imagen de Dios,
tiende a la bienaventuranza, que es el goce de la Trinidad. Este fin constituye la Beatitud y lo alcanza
por el ejercicio de su libertad, que se relaciona con la ley escrita en su naturaleza y la ley del espritu.
Estas realidades se reflejan en la intimidad de su conciencia.
c) La Moral Especial se vrtebra sobre el estudio de las virtudes. La nomenclatura y en ocasiones
la sistematizacin procede de la tica de Aristteles, pero el contenido es esencialmente cristiano: son
las virtudes que practic el Verbo Encarnado. Junto a las virtudes, Toms de Aquino estudia
determinados estados o condiciones y oficios de los hombres, especialmente el estado religioso y el
ministerio episcopal.
d) Los autores modernos resaltan la armona que el Aquinate sabe guardar entre los diversos
elementos que juegan un papel decisivo en el actuar humano: libertad y ley, norma y conciencia,
objetividad de la accin y consideraciones particulares del sujeto actuante, ley natural y ley nueva o
de la gracia, etc. logran en la exposicin moral de Toms de Aquino una armona que no siempre es
fcil de alcanzar nocionalmente y que autores posteriores trastocarn, dando lugar a continuas
controversias.

e) Tambin se ha destacado la importancia que concede el Aquinate a la Ley Nueva, ley del
espritu o ley del Evangelio. Algunos la califican como una pequea Suma dentro de la Suma
Teolgica. Pues bien, en tres cuestiones, Toms de Aquino desarrolla un modo nuevo de entender la
moral cristiana, dado que esa Ley Nueva, escrita en el alma del bautizado, le ilumina y le gua en la
adquisicin de las virtudes en orden al fin ltimo. El descuido de esa Ley Nueva y la
consideracin exclusiva de la ley natural rompi la armona que en la moral tomista adquieren esas
dos leyes grabadas en el ser mismo del cristiano.
En resumen, lo que destaca en la teologa moral de Toms de Aquino es su carcter humano y
cristiano; su dimensin antropolgica, cristolgica y teocntrica. Es una moral de la naturaleza humana
y del hombre cristiano. Por eso, no pocos telogos modernos, crticos ante algunas conceptualizaciones
teolgicas del Aquinate, proclaman que sus planteamientos morales siguen siendo vlidos.

PRINCIPIOS INTERIORES
(tratados en la 2da parte)

Facultades: inteligencia, voluntad libre, libre albedro, sensibilidad.


Virtudes: infusas, adquiridas por el ejercicio.
Dones del Espritu Santo.
Bienaventuranzas.
Todos tienen contrarios por deficiencia (vicios y pecados)
PRINCIPIOS EXTERIORES

Ley Eterna
Ley Natural
Ley Evanglica

Gracia (nos viene de la pasin y resurreccin a travs

de los sacramentos)

El estudio de los actos humanos y las pasiones nos viene a travs del genio tomista que une la
tradicin aristotlica y la agustiniana. Trata principalmente de la libre eleccin y est en la base de
todos los anlisis y definiciones posteriores (virtudes, leyes, etc.). Sigue la distincin entre actos buenos
y malos. Santo Toms introduce la distincin entre acto interior (objeto: el fin) y acto exterior
(objeto: es la materia del acto).
Respecto a las pasiones estudia cada una en particular, no slo en el nivel sensible sino en una
sensibilidad espiritual: amor: odio; deseo: aversin; gozo: tristeza; esperanza: desesperanza; audacia:
temor.
Estudio de los principios de los actos humanos
Principios interiores
Las Facultades. Ya estudiadas en la Prima Pars; unidas forman la accin humana. sta sera la
antropologa que sostiene la moral de Toms.

Los Hbitos. Disposiciones estables que desarrolla el poder de nuestras facultades y nos hacen
capaces de realizar acciones de calidad. Mediante ellos el hombre adquiere el dominio de sus actos
(seor de uno mismo).
Las Virtudes. Son la armadura principal de la moral tomista. Son mltiples: morales, intelectuales,
teologales; perfeccionadas por los dones del Espritu Santo.
Vicios y Pecados. Son presentados con relacin a las virtudes (como sus contrarios). El principio
organizador de las virtudes y vicios es el objeto formal (alma), especificndolos al igual que a los actos
y facultades.
Principios exteriores
La Ley. La define diciendo que es ordenacin de la razn dirigida al bien comn y promulgada
por quien tiene a su cargo la comunidad. Hace proceder la ley de la razn prctica, de la sabidura del
legislador y compone un orden armonioso de las leyes humanas y divinas.
La Ley Eterna. En el corazn del hombre la Ley Natural y sta que se concretiza en las Leyes
Humanas.
En la Ley Revelada ve dos etapas:
Ley Antigua: declogo;
Ley Nueva (o ley de gracia): Sermn de la Montaa; que asume en s las dems leyes y las lleva a
una perfeccin superior, pues regula hasta los actos interiores.
Gracia: sigue el estudio de la ley nueva. Por qu este binomio? La predicacin evanglica
(segn los Padres) no nos ensea slo una ley, sino que adems nos da la gracia para cumplirla. La
gracia es la principal obra del Espritu Santo. Mediante ella la ley evanglica nos justifica por la fe y
nos santifica por la caridad (el hombre no puede obrar moralmente bien si no es por la gracia).
Tengamos en cuenta que la gracia no llega a travs de los sacramentos.
La IIa IIdae consagra a la moral particular, especial. No se trata de una casustica, sino del estudio
de cada virtud. En cada tratado se volver la misma estructura con algunas variaciones menores.
Cmo es esta estructura?
A- Estudio de la virtud y virtudes anejas; en lo que se refiere a las virtudes cardinales (Ejemplo:
caridad: en s, en relacin con el sujeto, objeto de la caridad; virtudes anejas: gozo, paz,
misericordia, beneficencia, limosna, etc.)
B- Estudio del don del Espritu Santo correspondiente (Ejemplo: Sabidura).
C- Estudio de los preceptos que se relacionan con la virtud y la sostienen (vicios y pecados contra
ella: odio, envidia, discordia, porfa, ria, etc.)
La moral de santo Toms es de virtudes y dones (por ello se puede dar la moral de dos formas).
Aborda los pecados como el negativo de las virtudes, y los preceptos y obligaciones por ser auxiliares
de la virtud. Todo se agrupa en torno a las virtudes clsicas de la tradicin cristiana (fe- esperanzacaridad) y de las virtudes humanas de la tradicin filosfica (prudencia- justicia- fortaleza- templanza).
La clasificacin de las virtudes segn su naturaleza se determinada por su objeto propio. Pese al
anlisis terico y analtico, las virtudes forman un organismo vivo y estructurado. Las virtudes estn
unidas, actan y progresan juntas. En un acto concreto se ponen en juego varias virtudes a la vez; hay
una organizacin dinmica de ellas, distinta de su ordenacin terica (no se puede hablar de una sin
tocar las otras). Toms al analizar algunas les otorga una funcin de coordinacin y de unin. As la
caridad es la forma de todas las dems, pues es la que mueve hacia la visin de Dios como nuestra
bienaventuranza plena y fin ltimo de nuestro obrar. As la prudencia establecer la conexin y
cohesin entre las virtudes humanas. El estudio de ellas en santo Toms es el ms acabado que posee la
teologa cristiana; de hecho la IIa IIae fue la parte ms leda de la Summa en la edad media.

Dificultades del Tratado General de las Virtudes


Al seguir a Aristteles, junto con sus discpulos y comentadores, santo Toms presenta algunas
dificultades. Al integrar, por ejemplo, en su estudio virtudes ms propiamente cristianas, opuestas al
relieve en el N.T. o por los Padres o autores espirituales. Esto ocurre con la humildad. Para san Pablo es
la virtud central y san Juan Crisstomo deca humilitas mater virtutis est. Toms le da un lugar muy
modesto, pues sigue la lista de Cicern y de Andrnico de Rodas, que la ponen como virtud aneja a la
modestia. Toms tampoco lo har y apareci recin en la IIIa Pars con el tratado de la penitencia.
La moral as presentada es de aplicacin general, conviene a todos los hombres, siempre que
estn dotados de razn y sometidos a la llama de Cristo, sin distincin de condicin y estado. No
obstante, debe ser completada por un estudio especial consagrado a ciertas gracias y condiciones
particulares que existen en la Iglesia: carismas, estados de vida; todos estn llamados a la perfeccin de
la caridad por el camino de las virtudes y por la vida cristiana (IIIa Pars ).
Las gracias y los estados especiales estn destinados a facilitar el recorrido de este nico camino (sirve
para ver si en este estado crezco en comunin con Dios y los hermanos).
En conclusin: toda la moral, hasta en sus menores partes, est levantada por este movimiento
que parte de Dios y penetra en el hombre para llevarle libremente hacia Dios, conducirle hasta la visin
amorosa que sobrepasa y colma todo deseo.
Para ampliar: PINKAERS, Las fuentes de la moral cristiana, cap. VII. Pars IIa caps. VIII, IX, X, XI,
XI, XII (parte histrica).

La existencia y especificidad de la moral cristiana


Existe una moral especficamente cristiana? Situacin del problema y examen de una respuesta
actual.
Hacer este planteo hace 30 aos atrs hubiera sido un escndalo. Hoy est en el centro de todos
los debates entre moralistas cristianos. En un tiempo era evidente al interno de la Iglesia que el
cristianismo tuviera su propia moral ms fija y muy precisa en el orden de las costumbres. Con respecto
a las morales filosficas y laicas; y ms alta con respecto a las otras morales de origen religioso.
Estaba tan unida la religin cristiana a la moral, que algunos historiadores (que se consideraban
libres en relacin a los dogmas) pensaban poder resumir el cristianismo a la enseanza de la moral
como su ncleo ms seguro (aqu puede verse la fijeza de la moral).
Para el pueblo cristiano la moral era una parte esencial de la religin y en un momento la
predicacin llamaba la atencin por cierta negligencia del dogma en ventaja de lo moral (ms moral
que dogmtica: antes del CVII). La moral formaba la estructura que sostiene la vida, una doctrina
estable fundada en la revelacin que dicta el comportamiento, las orientaciones y las opciones
personales.
Las discusiones sobre la moral toca profundamente al pueblo cristiano, quien tiene la impresin
que poniendo en cuestionamiento la existencia de una moral cristiana se est poniendo en
cuestionamiento todo el cristianismo. Para qu sirve una religin que no le diera una respuesta justa a
los grandes preguntas y problemas prcticos de la vida?

Estas reacciones, aunque rudimentarias del pueblo, advierten que no es pueden tratar los temas
morales como se manipulan las ideas, como se elaboran hiptesis. Nos ayudan a tomar conciencia de la
densidad humana y cristiana que posee el problema de la moral.
Los grandes telogos escolsticos no tuvieron problemas en exponer bajo preguntas todos los
puntos de la doctrina cristiana, del dogma y de la moral; no obstante ellos afrontaban estos problemas
con una mentalidad constructiva para hacer progresar la inteligencia cristiana dando lucidez y claridad
para conocer las verdades propuestas de la fe defendindola de los ataques y errores.
Por ello es bueno preguntarse y responderse si existe una especificidad propia de la moral
cristiana. Esta bsqueda es til hoy, ya que todas las doctrinas que existen el mundo (filosofa y
religin), son variadas. Hay un pluralismo cultural y es bueno ver si hay cosas distintas o iguales. Hay
que distinguir cules son los trazos especficos de la moral cristiana, como tambin los puntos que nos
permiten relacionarnos y colaborar con otras concepciones sin abandonarnos en compromisos
peligrosos. Si la moral cristiana se confunde con la moral simplemente humana, perderamos nuestra
razn de ser y este campo debera ser filosfico (tica). Tendremos que demostrar que las fuentes, las
bases y las articulaciones principales de la moral son propiamente cristianas y tenemos una cualidad
teolgica.
LA MORAL CRISTIANA, SU ESPECIFICIDAD
El noble afn de justificar la moral catlica ante una cultura plural y secularizada y el deseo de
hacer cercano al hombre actual el mensaje moral del Nuevo Testamento ha llevado a algunos autores a
afirmar que el cristianismo, en el mbito de la tica, no tiene elementos cualitativos nuevos, sino que su
doctrina ensea lo mismo que la moral natural: sa que ayuda al hombre a vivir con la dignidad de
persona y que le permite no degradarse en la vida. De este modo, dicen, el cristianismo puede dialogar
con un mundo que no slo va no es cristiano, sino que se muestra a hostil a la Iglesia.
Esta actitud provoc la opinin de otros moralistas que sostienen que el cristianismo predica una
moral especficamente nueva. Adems acusan a la opinin contraria de que su teora parte de un grave
error de fondo: una falsa comprensin del cristianismo y una interpretacin de la Escritura en
dependencia de la exgesis bultmaniana.
I. LOS TRMINOS DE LA DISCUSIN
Ningn moralista sostiene que no exista alguna diferencia entre la tica natural y la moral cristiana,
pues es evidente que entre la conducta del creyente y la de un agnstico, que se adhiera a la moral
natural, existen notables diferencias.
Pero la confrontacin de opiniones surge cuando se trata de fijar, precisamente, esta distincin. Por
ello, con el fin de sealar las diferencias entre la conducta del cristiano y la del no creyente, los
moralistas distinguen dos mbitos: el categorial, es decir, el de los valores, normas y virtudes y
el trascendental, o sea, el de la intencin o motivaciones.
Evidentemente, los moralistas de ambas tendencias admiten que en el orden trascendental o de la
intencionalidad el cristiano tiene motivaciones nuevas, de forma que el amor al enemigo, por
ejemplo, el no creyente lo practicar por respeto a la dignidad del hombre. Pero, mientras unos afirman
que aqu finaliza la moral del N. T., otros sostienen que el cristiano, sin menospreciar este motivo
trascendental, encuentra novedad en el orden categorial, es decir, ama al prjimo por cumplir el
mandamiento nuevo del amor, por practicar la virtud de la caridad y porque admite una nueva
concepcin del hombre: pues, detrs de cada persona, descubre a otro Cristo.
En consecuencia, quienes admiten que el cristianismo contiene un mensaje moral categorialmente
nuevo sostienen que en el ejercicio de la caridad el cristiano no slo tiene un nuevo motivo para
amar, sino que existe un valor moral nuevo (la caridad cristiana), que se cumple un nuevo

precepto (el mandamiento nuevo) y que se practica una nueva virtud (la caridad). De aqu la
superioridad de la moral cristiana que aade a la moral natural no slo una intencin, sino autnticos
valores ticos, preceptos superiores y virtudes nuevas, todo ello asentado sobre una nueva concepcin
del hombre.
En concreto, la controversia entre las distintas corrientes morales se mueve en torno a estas
preguntas: Aporta el cristianismo nuevos valores ticos no comunes a la moral humanista? Se
encuentran en el Nuevo Testamento preceptos y normas especficamente cristianas? El creyente en
Cristo debe practicar virtudes desconocidas por la moral natural? Cabe hablar de una nueva
concepcin del hombre a partir del bautismo? O, por el contrario, la moral cristiana y la moral natural
slo se distinguen por la intencin y los motivos que conforman esas dos actitudes de comportamiento
tico?
Para responder ordenadamente a esta cuestin en el aspecto teolgico conviene distinguir tres
mbitos:
1. Nivel antropolgico: Se trata de ver si el cristianismo entraa una nueva concepcin del hombre,
o sea, si existe una antropologa nueva, estrictamente teolgica, en contraposicin a la antropologa
filosfica.
2. Nivel axiolgico: Se pregunta si el cristianismo aporta valores ticos nuevos y origina virtudes
superiores que no se encuentran en los catlogos que ofertan los diversos sistemas ticos e incluso otras
religiones.
3. Nivel normativo: Se cuestiona si en el Nuevo Testamento existen preceptos ticos que no
figuran en la dems concepciones morales, bien sean religiosas o laicas.
Cmo se plante el problema?
Nace con la teologa postconciliar. Consecuencia de una apertura al mundo. Antes que sostener a
priori con la tradicin la superioridad de la moral cristiana, se empearon en confrontarlas con otras
morales, preguntndose qu tenemos de nico que no se encuentre en ninguna otra parte. Debemos
recordar que surge la secularizacin y estos telogos pretenden hacer un cristianismo secular, que es
ms secular que cristianismo.
El Papa va a hablar con el mundo dando todos los fundamentos humanos, pero de fondo el
mensaje de Cristo.
Ninguno quiso negar que el cristianismo tiene una enseanza, la cuestin es si coincide con las
normas de la razn, quienes se basan sobre los valores humanos, en lnea de mxima, accesible a todos
los hombres de buena voluntad.
La discusin se pone sobre los problemas concretos morales puestos a la opinin pblica en una
sociedad pluralista, en la cual los cristianos se esfuerzan en fundar las bases en una colaboracin
benvola con los que no comparten su fe (dar razones, bases de la fe: motivaciones humanas)1.
Frente a difciles problemas (contracepcin, aborto, eutanasia) que exigen una legislacin
aplicable a todos, los cristianos:
Posean luces, normas, criterios propios que exigan formas de posicin particular? o bien,
No deban ponerse al mismo nivel de los otros hombres y formar sus propios juicios segn
criterios simplemente racionales con la ayuda de la filosofa y las ciencias humanas?
Si esta segunda opinin es justa no es necesario ir ms adelante y reinterpretar el conjunto de la
moral cristiana sobre la base de los valores humanos.
Despus del CVII lleg el momento de promover la autonoma de la moral racional en el juicio
sobre los problemas concretos, deliberndola de la tutela teolgica y eclesistica, a fin de asegurar una
1

Cf. Humanae Vitae y Familiaris Consortio

colaboracin mejor con las otras ciencias. La reivindicacin de esta autonoma en la moral ha
determinado una crtica en las intervenciones jerrquicas en las cuestiones morales, aunque s hecho en
nombre de la ley natural y de la razn.
Como se ve, el problema de la moral cristiana, est en el corazn de un gran debate que toca toda
la moral en su conjunto: en el plano de los principio y en el plano prctico. Ser oportuno agregar que
los moralistas que conducen la moral cristiana a una moral humana y racional no niegan que la
revelacin, la fe en Cristo y la caridad puedan darle una inspiracin particular a la moral, ms sta no
cambia nada en las normas del comportamiento y por ello no interviene directamente en plano moral.
Antecedentes del problema
Si es verdad que el cambio de ptica del CVII fue ocasin de la explosin de la crisis sobre la
moral cristiana, es necesario admitir que las bases estaban puestas desde antes.
A fines des s. XVI Francisco Surez, representando a la mayor parte de los modernos, enseaba
basndose sobre un texto de santo Toms (libre interpretacin): que Cristo en la ley nueva no habra
agregado precepto moral positivo a la ley antigua (declogo: ley natural) y que se podan dirigir a una
obligacin natural tambin los preceptos que tocan a la fe en Cristo, a la Eucarista, etc.
Porque en esa poca la moral era entendida como un conjunto de preceptos obligatorios, se
derivaba que la moral cristiana coincida con la moral natural y no tiene nada de especfico. El
pensamiento de Surez tiende completamente hacia una moral natural en un tratado en el cual el
pensamiento del aquinate se aplica al contrario, para poner en evidencia las diferencias y para precisar
la especificidad de la nueva ley ms a un nivel de las virtudes y actos interiores que de los preceptos
(Cf. S. Th. I IIae Q. 108, art. 1 y 2).
Surez logra encontrar una escapatoria para conducir al plano natural tambin el precepto de la
confesin de la fe citado por Toms como particular.
Esta posicin puede encontrarse hasta en los manuales de nuestros das. Este modo de ver es
conforme a las corrientes humanistas que sern predominantes en la moral catlica post tridentina. Su
insistencia sobre la ley natural ha tenido la ventaja de manifestar el carcter racional y el valor
universal de la moral catlica; ms su desinters por las fuentes y bases propiamente cristianas prepar
la contestacin actual. La reduccin de la moral cristiana a una moral puramente racional.
Todava hay una diferencia. Los moralistas clsicos podan aceptar mucha diversidad en las
opiniones morales, mas aceptaban la existencia de una ley natural como una base slida en la moral y
respetaban la autoridad decisiva de la Iglesia.
La razn que esta corriente utiliza es de la filosofa moderna que desconoce la existencia de la
ley natural, favoreciendo al relativismo, pidiendo autonoma del Magisterio en cuanto a la moral. No
puede haber nada fijo (movimiento continuo), surgen nuevos valores. Esto lleva a abandonar la
autoridad eclesial.

HISTORIA DE UN DEBATE
Si bien la terminologa categorial-trascendental procede la filosofa kantiana, la cuestin
teolgica toma cuerpo en la dcada de los aos sesenta, y despert tanta literatura que existen boletines
que recogen la abundante bibliografa sobre el tema. La discusin no ha terminado, si bien no se
aaden datos nuevos. No obstante, la controversia no ha sido estril, pues posibilit el esclarecimiento
de esta cuestin y ayud a profundizar en lo que es especfico de la moral cristiana.
Originariamente, el tema se hereda de la teologa protestante y prende entre los catlicos, no slo
entre los moralistas, sino tambin en algunos exegetas. Los moralistas catlicos ms conocidos en la
poca que sigue al Concilio Vaticano II se reparten, casi por igual, en dos grupos. Por la importancia de

sus autores y por la controversia que mantuvieron entre s, cabe fijar la discusin en dos nombres: J.
Fuchs, profesor de la Gregoriana y Ph. Delhaye, profesor de la Universidad de Lovaina.
El P Fuchs identifica la moral humanista y la cristiana: la diferencia est slo en la intencin de
ambos comportamientos:
Si hacemos abstraccin del elemento decisivo y esencial, de la intencionalidad cristiana (como
aspecto trascendental), la moral cristiana es fundamental y esencialmente humana en su determinacin
categorial y en su materialidad. Es, consecuentemente, una moral autnticamente humana... Para la
determinacin moral del comportamiento, el cristiano y el humanista se encuentran fundamentalmente
en el mismo nivel (Existe una moral cristiana?, 14 ss. ed. franc.).
Por eI contrario, Ph. Delhaye, despus de rechazar la opinin contraria, constata la evidencia de su
pensamiento y aduce como pruebas la nueva antropologa y el precepto del amor:
La vida cristiana es nueva (Gal 6, 15; 2 Cor 5, 17; Eph 4, 24; Col 3, 10)... En qu est la
verdad?... Hay en el mandamiento del amor una extensin nueva, pues no se excluye a nadie; un
sentido nuevo, pues el amor cristiano hace referencia al amor de Cristo, que dio su vida por sus amigos
(Jn 15, 13), como por sus enemigos (Rom 5, 8)... No es solamente a nivel trascendental donde la
caridad introduce la especificidad, sino tambin en el mbito categorial (Spcificit de la morale
chrtienne. RThL 4 [1973] 331).
Pero la crtica de Delhaye va ms lejos: acusa de que en la negacin de la especificidad categorial
de la moral catlica existe una interpretacin no correcta de la Revelacin, que deriva de la exgesis de
Bultmann. Al mismo tiempo, pone su origen en cierto complejo ante la crtica a la moral catlica hecha
por el marxismo y el existencialismo ateo, as como a la influencia sobre los moralistas catlicos de
algunos telogos protestantes, en concreto, Bonhffer y Tillich.
Respuesta actual al problema de esta moral cristiana
El p. Fuchs al preguntarse si existe una moral cristiana distingue dos niveles que proceden
paralelamente en una funcin recproca:
Categorial: comportamientos, normas, virtudes y valores de categoras particulares y
diversas como la justicia, castidad, fidelidad, etc.
Trascendental: actitudes y normas que superan las diversas categoras morales. Estn
presentes en todo e involucran al hombre como totalidad y como persona. Son los comportamientos
virtuosos como la fe, el amor, vida de sacramentos, etc.
Si consideramos a la moral en su nivel Trascendental, vemos que en la S.E. hay expresiones
abundantes y sin ambigedad en cuanto a las actitudes que la componen (fe, caridad), presentndose
como especficamente cristiana. En vez, las expresiones de la Escritura sobre comportamiento de
orden Categorial (problemas sociales, matrimonios, etc.), son ms raros y menos claros en su
significado y en su alcance en los distintos perodos de la historia de la humanidad. Es sobre todo en
este nivel Categorial donde se plantea el problema:
Una moral cristiana es distinta de una moral humana?
Hay comportamientos especficamente cristianos en este plano?
El P. Fuchs responde que es necesario poner primero el problema de saber en qu medida existen
comportamientos categoriales particularmente cristianos o si ms bien los comportamientos
autnticamente humanos en los distintos campos de la vida no sean tambin los comportamientos del
cristiano. Nuestra respuesta a l problema es la siguiente:

Si hacemos abstraccin del elemento determinante y esencial de la moral cristiana, de la


intencionalidad cristiana como aspecto trascendental, ella es fundamental y esencialmente humana en
sus determinaciones categoriales y en su materialidad. Se trata por tanto de una moral de verdadera
humanidad. Esto significa que veracidad, honestidad y fidelidad, si se consideran materialmente, son
valores no especficamente cristianos, sino universalmente humanos. Esto no excluye, sino que implica
que hay en la moral cristiana una atmsfera irreducible cristiana.
Resumiendo. La moral cristiana tiene su especificidad en el mbito trascendental; ms a nivel
Categorial (virtudes, normas, valores, comportamientos) considerados materialmente, son simplemente
humanos. sta no agrega nada especficamente cristiano, sino una atmsfera, una inspiracin que est
reducido a lo esencial.
A veces da la impresin (contina el P. Fuchs) que tome con una mano lo que dio con la otra [p.e:
cuando admite el carcter totalmente propio y cristiano de la virginidad consagrada (l lo toma desde lo
trascendental)]. Lo que nos interesa es la respuesta dada y difundida entre los moralistas cristianos. Se
examinarn las lneas ms marcadas para encontrar origen y causa del suceso.
La posicin se resuelve
Hay una moral especficamente cristiana? S, en cuanto a las actitudes Trascendentales; no, por
lo que toca a los comportamientos Categoriales. Se trata a este nivel a la moral humana.
Influencias en el pensamiento de Fuchs
Fuchs toma esto de Rahner, que aplica al cristianismo en general en su libro Es posible ser
cristiano? .
Tambin de Aristteles y de Kant. El primero tomar lo Categorial como las distintas clases de
ser y predicados, sustancias y accidentes; y lo Trascendental a modo de atributos que conciernen a
todos los entes (ser, verdad y bondad). Para Kant, el Trascendental se contrapone a lo emprico como
una condicin a priori de conocimiento independiente de la experiencia, mientras las Categoras,
pertenecen a la esfera de la experiencia posible como formas a priori que representan las formas
esenciales del conocimiento (cantidad, cualidad, relacin, etc).
Crtica a esta respuesta
Ventajas
La respuesta del P. Fuchs es esfumada, y tiene en cuenta el conjunto de los elementos que
componen la moral cristiana. sta tiene el mrito de poner a la luz el rol de la fe, de la caridad, de la
imitacin de Cristo en toda la vida moral; mientras los moralistas de los ltimos siglos la haban
separado mucho siguiendo el mbito determinado por los mandamientos. La distincin hecha por Fuchs
es til para entender claramente dnde se encuentra la dificultad en el problema de la moral cristiana
(plano Categorial), donde se conjugan la moral humana y cristiana y donde nacen los problemas
concretos en cuanto a la sexualidad, justicia, etc. vivamente discutidos hoy.
Inconvenientes
1. La distincin de Fuchs es muy hbil. Demasiado. De hecho, permite dar, aparentemente,
razn a todos: tradicionales; sosteniendo la existencia moral especficamente cristiana,
que valdra para el plano Trascendental y la opinin nueva; que dice que la moral
cristiana y humana son iguales (plano Categorial). De hecho, la ventaja es para esta
segunda posicin. Fuchs abre la puerta totalmente porque el campo que le es concedido a
esta nueva moral es el del obrar concreto que englobara los principales problemas
morales debatidos hoy por la opinin pblica. La instancia de una inspiracin cristiana por
medio de la fe y el amor, tutela al moralista en la parte de la Tradicin y el Magisterio;
ms lo deja libre en el juicio sobre los problemas prcticos (casos de conciencia).
2. La principal llamada que haremos a la anterior concepcin es de fijar entre el plano
Trascendental y Categorial la distincin que se reduce prcticamente a una separacin,

aunque el P. Fuchs haya tratado de hacer todos los esfuerzos para obviarlo. La distincin,
como ha sido comnmente entendida, no permite de hecho demostrar en qu modo lo que
de especficamente cristiano penetre y obre en los actos concretos, en los campos
regulados por la virtud y por normas particulares. O sea, demostrar cmo la fe y la caridad
en particular sean virtudes verdaderamente prcticas capaces de asumir de transformar
contemporneamente las virtudes y los valores humanos. La preocupacin fundamental
parece ser ms bien la de garantizar la autonoma de estos valores en relacin con el factor
cristiano. Se siente la permanencia de la divisin entre la espiritualidad y la moral. Se
acepta una espiritualidad cristiana, se la recomienda, ms sta no puede intervenir en las
normas del obrar concreto (Categorial). Por otro lado se limita mucho el valor de los
comportamientos Categoriales, distinguiendo las actitudes Trascendentales con el empeo
de toda la persona. Los comportamientos Categoriales nos empearan solamente en
forma limitada una injusticia grave, no nos define quizs como personas en la medida
misma en la que es voluntaria; sta, de hecho, toca directamente la caridad del cristiano
con el desorden que provoca en la relacin con Dios. Puede, por tanto, causar una
desorientacin de la mente y de la vida, y constituir un pecado mortal. Este problema lo
encontraremos en la teora de la Opcin Fundamental que algunos separarn
exageradamente de los actos singulares. Este problema est, por tanto, en el restablecer
una comunicacin activa y eficiente entre las virtudes propiamente cristianas y las
virtudes humanas o las normas concretas.
Se podra llegar haciendo la distincin clsica entre virtudes teologales y virtudes morales o
humanas que no estn muy lejos de lo propuesto por el P. Fuchs, ms nos permite demostrar mejor
(como hace s. Toms) cmo las virtudes teologales asumen a las virtudes humanas, las integran en un
nuevo organismo moral, las perfeccionan y las transforman, modificando sus medidas segn exigencias
ms grandes y profundas. Pero esto es una comparacin (analoga), porque hay una perspectiva distinta
en lo que se refiere a la moral de las virtudes de la moral delas normas u obligaciones en las cuales se
encuentra el problema analizado. La especificidad de la moral cristiana no se quedar en lo
trascendental, tocando las obras. Fuchs quita estructura fija: saca el intrnseco mal2 y cada uno es
norma de s mismo, en la conciencia se resuelve todo.
INTENTO DE SOLUCIN
Como acontece en toda controversia, las posturas iniciales se distanciaron conforme avanz la
disputa. De aqu que, a varios aos vista, cabe exponer sin pasin los puntos comunes y las diferencias
que separan a estas dos teoras.
1. Presupuestos comunes
a) Existen en ambas teoras un denominador comn: no es igual la conducta que mantiene el
catlico que la praxis del no creyente.
b) Las dos tendencias afirman que la fe demanda del creyente una urgencia mayor que la del no
creyente para cumplir con los deberes comunes de comportamiento moral.
c) Tambin convienen ambas teoras en Ia importancia del elemento humanista en la moral y que,
aun los preceptos comunes a la tica natural, el cristiano los conoce ms explcitamente por la
Revelacin.
d) Asimismo tienen en comn admitir que la intencionalidad y los nuevos motivos que deben
guiar la conducta del cristiano son un elemento importante a tener en cuenta.
2

Intrnseco mal puede denominarse a una accin que siempre est mal, por donde se la mire. Para el P. Fuchs, no existe el
intrnseco mal, ya que habra que tomar a la persona que es nica y las circunstancias y relacin con Dios que son nicas.

e) Finalmente, convienen en que la llamada tica natural es tambin un presupuesto


irrenunciable de la moral cristiana.
2. Identidad respecto a lo especfico de la ley natural
A lo largo de la discusin no siempre se distinguen suficientemente dos campos: el de las verdades
morales propiamente evanglicas y el amplio campo de los deberes ticos que derivan de la ley natural.
Es curioso constatar que casi todos los ejemplos que se aportan son derechos de la ley natural. Y,
efectivamente, respecto a esos derechos, universales y comunes a todos los hombres, es evidente que
obligan a creyentes y no creyentes. Pero todos deberan convenir en que en este campo la novedad se
sita slo en el orden trascendental o de la intencin, no en el de la especificidad categorial.
Cuando, por ejemplo, se trata de las tres virtudes teologales, es evidente que estamos ante unas
nuevas categoras morales.
INTERVENCION DEL MAGISTERIO
Dado que se trataba de una nueva controversia, donde a primera vista se ventilaban cuestiones de
escuela teolgica, el Magisterio no intervino de modo directo. Pero, a partir de los aos setenta,
cuando se constata que tras las diversas sentencias se ocultaban otras cuestiones teolgicas, el Papa
Pablo VI trat el tema y se pregunt directamente sobre esta cuestin: Existe una moral cristiana, es
decir una forma original de vivir que se califica de cristiana? (Audiencia, 26-VII-1972). Y el Papa
responde que s: se trata del nuevo estilo de vida inaugurado por Jess, al que el cristiano debe imitar
Juan Pablo II habla de la especificidad original y acusa a la teora que niega novedad categorial
a la moral del N. T. de ser una de las causas de la negacin de actos intrnsecamente malos:
Finalmente, la Encclica Veritatis splendor, de todo su planteamiento se concluye que existe una
moral especficamente cristiana. Se alude de modo expreso: Se ha llegado hasta el punto de negar la
existencia, en la divina Revelacin, de un contenido moral especfico y determinado universalmente
vlido y permanente (VS, 37).
Adems se deduce de la novedad del mandamiento del amor (n. 20); de la afirmacin acerca de la
antropologa cristiana (n. 21); de la nueva ley del Espritu (n. 23); del valor especfico que concede a
las Bienaventuranzas (n. 16) y de la radicalidad con que se presentan las exigencias ticas del Nuevo
Testamento (nn. 17-18). Finalmente, el planteamiento de la moral cristiana como un seguimiento e
imitacin de la vida de Jess se distingue especficamente de la moral de la ley natural, comn a las
dems morales filosficas y religiosas.
LA NOVEDAD DEL MENSAJE MORAL CRISTIANO
A pesar de los puntos comunes a ambas sentencias arriba sealados, es preciso anotar que las
diferencias son notables y se sitan a dos niveles: Primero: respecto a los datos que se encuentran en el
Nuevo Testamento acerca de una moral especficamente cristiana en el triple campo, antropolgico,
axiolgico y normativo. Segundo: en relacin a los presupuestos que subyacen a las respectivas teoras.
1. Novedades morales del mensaje moral cristiano
Del anlisis de la datos bblicos, especialmente de la vida y de las enseanzas de Jess as como de
la reflexin de los dems escritos del Nuevo Testamento, es fcil deducir novedades tan importantes
como para justificar que se trata de una moral especficamente cristiana, no tanto en el campo de la
intencionalidad, cuanto en el mbito estrictamente categorial.
Si se sigue el triple nivel sealado, es decir, antropolgico, axiolgico y normativo, he aqu lo que
resulta:

a) Nivel antropolgico
Existe un consenso generalizado acerca de la mutua relacin que se da entre antropologa y vida
moral, pues es evidente que la doctrina tica est condicionada por la concepcin antropolgica. Pues
bien, respecto a la interpretacin del hombre los datos del Nuevo Testamento introducen una realidad
nueva en la vida humana.
La diferencia entre el Antiguo y el Nuevo Testamento es tan marcada que el lenguaje bblico
explica con abundancia de datos la novedad radical que introduce el bautismo, la cual se entiende como
una vida nueva (Rom 6, 4-15). Y esta novedad se interpreta con los mismos trminos con los que se
explica la gestacin de la vida biolgica (cfr. I, 203).
Nunca se ponderar suficientemente la novedad cristiana en el orden del ser -no de la naturalezaque se inicia con la gracia (la nueva vida) comunicada en el Bautismo.

En terminologa tomista, respecto al hombre existen dos rdenes de ser: el esse naturae y el
esse gratiae, que responden a dos realidades diversas: una creatio y una recreatio. Por la
creacin, el hombre se constituye en criatura racional; la nueva creacin afecta al cristiano que ha
experimentado tal recreatio mediante la gracia (In I Sent, XVI, l, 1 ad 3).
Aqu se suscitan diversas preguntas: Un cristiano tener la misma conducta que un no bautizado?
Al hombre nuevo no se le exigir tambin una nueva existencia? El que es hijo de Dios debe
comportarse como un hombre cualquiera?
La respuesta, como una lgica consecuencia, es que a la nueva criatura se le demande tambin
un nuevo tipo de vida, de forma que el bautizado deba cumplir en su existencia lo que es en el
orden del ser. De este modo existir una armona entre lo que es y lo que vive, pues si alguno
est en Cristo, es una nueva criatura (2 Cor 5, 17). En rigor teolgico, si se admite una nueva
antropologa especficamente cristiana, en lgica consecuencia, la novedad moral debe situarse en el
orden categorial y no slo en el de la motivacin. En consecuencia, parece legtimo admitir la
existencia de una moral especficamente cristiana.
b) Nivel axiolgico
Si de la antropologa pasamos al orden de los valores nos encontramos con realidades muy
parecidas. No obstante, en este campo no es fcil dilucidar en todos los casos si se trata de valores
exclusivamente cristianos, radicalmente nuevos, o, por el contrario, son valores tambin compartidos
por otros sistemas ticos o, al menos, profesados por otras confesiones religiosas. Es aqu, en el mbito
de los valores, donde se plantea con ms frecuencia la discusin entre ambas teoras.
En este nivel surge imperante, como paradigma, la caridad cristiana, dado que en el mandamiento
nuevo no se trata slo ni principalmente de un motivo ms para amar, sino que se representa un
nuevo tipo de caridad. Esta novedad, en lenguaje bblico, se expresa incluso con un trmino nuevo.
En efecto, los dos trminos ms comunes de la filosofa griega para expresar el amor sensible (eros)
y el amor afectivo (filfa) apenas si cuenta en el lxico del Nuevo Testamento, que, para expresar el
amor, emplea un nuevo vocablo (gape).
En consecuencia, la esencialidad del amor cristiano -gape-, realidad sobrenatural y, por ello,
gratuita, supera el mbito de la pura intencionalidad o de los motivos, por lo que el amor al
prjimo obliga al cristiano en virtud de la caridad, amor cualitativamente nuevo respecto a la fila,
puesto que Dios mismo es amor (1 Jrr 4, 8).

Otro punto de referencia para expresar el nuevo nivel de valores morales que refiere el Nuevo
Testamento es el contenido moral de las Bienaventuranzas, las cuales, en su profundidad original son
una especie de autorretrato de Cristo, por lo que constituyen tambin una invitacin al seguimiento y a
la imitacin de Jess (VS, 16).
v) Nivel normativo
Tambin en este campo se aducen ejemplos, pero las posturas se alejan an ms que en el tema de
los valores, dado que quienes afirman que la novedad cristiana es slo trascendental niegan que en la
predicacin de Jess y, en general, en el Nuevo Testamento existan preceptos especficamente
cristianos y, en caso de serlo, no alcanzan la categora de norma, sino que ms bien tienen carcter
indicativo o utpico.
La discusin es tan marcada que ms que aducir ejemplos concretos, parece conveniente asumir en
conjunto la Revelacin, incluido el Antiguo Testamento. Ello lleva a la conclusin de que, ciertamente,
en la Ley Antigua existen hormas que Dios da a su pueblo por motivos coyunturales. Incluso el
Declogo cabe explicarlo como un resumen de preceptos que integran las exigencias de la ley natural.
Pero el conjunto de la normativa que Dios da a su pueblo constituye una novedad tal, que lo sita a
otro nivel que el estrictamente humano, pues, en realidad, la moralidad que Dios pide al pueblo es que
sea santo porque YO, Yahveh, vuestro Dios soy santo (Lev 19, 2).
Pero, en el conjunto de las enseanzas del Nuevo Testamento, no slo los diversos catlogos de
pecados, sino y sobre todo la lista de virtudes que all se especifican sitan al cristiano ante la exigencia
de un modo de vida que no cabe igualarla con la del humanista.
Adems de que exista un nivel nuevo respecto a la normativa moral del Antiguo Testamento,
parece deducirse expresamente que hay contraposiciones en el Sermn de la Montaa entre lo que se
dijo a los antiguos y lo que yo os digo (Mt S, 21-48)
Lo mismo cabe decir de la enseanza moral de los Apstoles, que destaca por el tono de vida que
demanda de los bautizados, de forma que deben configurar su existencia con Cristo, dado que viven ya
una vida nueva (Rom 6, 4).
Despus de la lectura de la enseanza moral del Nuevo Testamento cabra decir que lo que
distingue la tica a Nicmaco del estilo de vida exigido por Jess es el de una nueva motivacin para
cambiar de vida? Se pueden igualar los consejos de Scrates con el estilo de vida imperado por los
Apstoles?
2. Principales diferencias que separan a ambas teoras
Pero, para marcar las diferencias que separan a ambas teoras, quiz sea ms decisivo an analizar
los presupuestos de los que se originan las distintas sentencias.
Conviene adelantar que las diferencias no siempre son graves. Por ejemplo, en ocasiones puede ser
cuestin de nombre, dado que lo que unos denominan categorial, para otros es trascendental y
viceversa.
No obstante, no cabe silenciar que existen diferencias notables en relacin a puntos decisivos de la
teologa moral. Los ms importantes son los siguientes:
a) Interpretacin de la Revelacin y de la Escritura
Los autores que niegan una moral especficamente cristiana ensean que la Revelacin no contiene
una normativa tica especfica y, por lo tanto, los preceptos morales, incluso los preceptuados por
Jess, se han de entender o bien en sentido coyuntural histrico o como simples ideales de conducta,

pero que no se imponen con la fuerza de verdaderos imperativos morales. En este sentido, niegan el
valor universal de los preceptos evanglicos y que se den actos intrnsecamente malos.
b) Interpretacin de la misin del Magisterio
Tambin la comprensin del Magisterio respecto de la enseanza moral se distancia en ambas
teoras. As, mientras los que defienden que el cristianismo aporta una tica especficamente cristiana
admiten que la autoridad del Magisterio vincula gravemente las conciencias, los que la niegan rechazan
tambin que pueda intervenir de modo decisivo. En su opinin, sus intervenciones gozan solamente de
una cierta autoridad, pues orientan a la conciencia, sin vincularla, hacia los valores que podra encarnar
Esta opinin es rechazada por la Encclica Veritatis Splendor en estos trminos:
No slo en al mbito de la fe, sino tambin y de modo inseparable en el mbito de la moral,
interviene el Magisterio de la Iglesia, cuyo cometido es discernir, por medio de juicios normativos para
la conciencia de los fieles, los actos que en s mismos son conformes a las exigencias de la fe y
promueven su expresin en la vida, como tambin aquellos que, por el contrario, por su malicia son
incompatibles con esas exigencias. Predicando los mandamientos y la caridad de Cristo, el Magisterio
de la Iglesia ensea tambin a los fieles los preceptos particulares y determinados, y les pide
considerarlos como moralmente obligatorios en conciencian (VS, 110).
Esta enseanza se repite en otros documentos magisteriales.
c) Nuevo concepto de la misin de Iglesia
Tambin se ha hecho notar que, bajo las diversas tendencias, subyacen dos eclesiologas distintas.
Quiz la afirmacin sea excesiva, no obstante es curioso constatar que casi todos los autores que niegan
una tica especficamente cristiana, sostienen doctrinas eclesiolgicas que rechazan el Magisterio.

Fundamento bblico de la moral

Introduccin
El A.T debe responder a unas preguntas: Qu debemos hacer? Por qu estamos obligados a
obrar de este modo? En qu direccin debemos movernos en todo nuestro obrar moral? La revelacin
nos responde: Dios ha tomado la iniciativa para mostrar al hombre el camino. A stas preguntas nos
responde que Dios por pura gracia trata con el hombre, muestra lo que ha hecho y contina haciendo
con nosotros. Es este obrar de Dios que hace posible el recto obrar del hombre, dndole la orientacin
que debe seguir y exigindole que la siga. El recto obrar del hombre ser entendido y realizado slo
como respuesta al obrar de Dios. Aqu se nos muestra que primero est Dios obrando, y luego que del
obrar de Dios se deduce el obrar del hombre. sta es la caracterstica inconfundible de la autntica
teologa moral, que la distingue de otras tentativas que prescinden del obrar de Dios (Revelacin). De
esta particularidad de la revelacin fluye tambin la importacin de la correspondiente reflexin
teolgica, es decir, la subdivisin de la teologa moral.
Dios llama no solo con su palabra, sino tambin con su accin. la accin que nos llama de Dios,
debe corresponder al obrar del hombre, en cuanto que la llamada espera una respuesta.
Teologa moral fundamental: llamada de Dios.
Teologa moral especial: respuesta del hombre.

La vocacin de Dios a la vida con l se ir viendo en el desarrollarse en las distintas pocas la


accin salvfica con la peculiaridad de cada autor sagrado.
La llamada de Dios en el A.T.
Se analizar el texto DT 4, 32- 40,explicando y exponindose la moral en el A.T.
El origen (s.VII-VI aC) es antiguo, continan antiguas tradiciones, aunque han sido depuradas y
perfeccionadas teolgicamente. Por tanto se puede considerar un testimonio elocuente de la concepcin
y motivacin del A.T. sobre la moral. Es la moral del pueblo con el cual Dios ha realizado una Alianza.
La iniciativa divina en la Alianza
En el texto, las exigencias morales vienen al final (v. 39 y 40). Al inicio se recuerda al pueblo, las
obras cumplidas por Dios a lo largo de la historia, y todas estn relacionadas a la realizacin de la
Alianza en el Sina (v. 32- 38). O sea, el indicativo de las obras de Dios, es lo primero; el imperativo
moral, surge despus. Dios obra y ordena al hombre. El hombre puede obrar, porque Dios est obrando.
Qu significa esta sucesin? No es accidental, sino causal. Las exigencias morales fluyen de las obras
salvficas cumplidas por Dios: lo que el pueblo es y debe obrar deriva de lo que Dios ha sido y es para
ellos; como tambin de lo que ha hecho y hace. En el A.T., en el obrar del hombre se encuentra la
iniciativa particular de Dios. La accin del pueblo es siempre y solamente una respuesta, un
intercambio amoroso, an inmerecido ofrecimiento de amor, un gesto de reconocimiento y de fidelidad
al divino benefactor. En el A.T. la moral est motivada por razones histrico- salvficas. Es imposible
pensar que en el A.T. las acciones del pueblo derivan abstractamente o por imperativos morales
naturales o por una reflexin sobre la naturaleza del hombre.
Tambin puede verificarse en otros textos del A.T. (salmos 114, 115, 135, 136). De ste recuerdo,
el pueblo no slo se siente consolado en la dificultad y movido a la confianza en Dios, sino que es
llamado tambin a deberes precisos con relacin a su Dios. La mirada retrospectiva sobre el pasado es
la motivacin y justificacin de la moral. Esto tambin se ve en la introduccin del Declogo.
La iniciativa fundante de Dios: la liberacin de Egipto.
Es la obra ms grande realizada por Yahv que culmina en la realizacin de la Alianza. Tan
relacionadas que forman un todo. El pueblo sale predeterminado en su ser y en su vida, y recordando
esta obra se celebra anualmente la Pascua. Surgir luego el descanso del sbado que sirve para
mantener vivo el recuerdo de la liberacin. Tambin darn fundamentos a los preceptos en singular y a
las leyes (Dt 15, 12- 15).
Al principio el recuerdo es sobre la liberacin; con el paso del tiempo se ir a una obra anterior: la
creacin, que ser considerada como un punto de partida y como un primer acto de la historia salvfica.
Esto pondr al pueblo con su misin en el centro de los designios del creador y har acrecentar las
acciones morales del pueblo elegido. Esto se ve en el Deutero- Isaas (Is Caps. 40 al 55).
Como Dios cre al mundo y coloc en el centro de sus designios al pueblo elegido, ste debe dar
testimonio del verdadero Dios a todo el mundo (Is 43, 9 ss; 49, 6), y adems debe cooperar a la
realizacin del plan de salvacin que ahora abrasa al mundo entero (Is 54, 2 ss.)
Promesa, eleccin, alianza, designan el carcter exclusivo de la iniciativa divina
Estos trminos llevan a la luz la preeminencia de Dios y sus acciones, sobre todo en el obrar
humano. La obligacin de responder exigida en manera an mayor. La promesa a los patriarcas parte
libremente de Dios. Su cumplimiento depender de la fidelidad del pueblo; as tambin la eleccin
proviene exclusivamente del espontneo e inmerecido amor de Dios. El pueblo no posee fundamento o
dignidad para una particular predileccin. En todo caso, al contrario (Dt 7, 6- 8; Ez 16, 1- 14). Esto

constituir la santidad del pueblo (el pueblo es santo porque Dios lo hace santo, eligindolo). Como
Dios, que lo ha elegido, est por encima del mundo (es santo), el pueblo debe separarse del pecado y de
los pueblos pecadores (Lv 11, 45). El pueblo debe ser un reino de sacerdotes, gente santa (Ex 19, 6; Dt
7, 3- 6; 26,18 ss).
La Alianza y la moral que fluye de sta.
La motivacin y las caractersticas del imperativo moral del A.T. resaltan en manera particular. En
el concepto de alianza se ve la raz de la vida moral del pueblo en su historia porque es un hecho
histrico la alianza; para ambos contrayentes surgen serias y santas obligaciones. El empeo moral de
pueblo consiste, esencialmente, en reconocer que si Dios es el nico Dios del cielo y la tierra; y en el
sacar consecuencias prcticas en la obediencia a sus mandamientos (v 39 y 40). El carcter y contenido
moral de la Alianza se ven, adems, en el hecho de que el Declogo es llamado las dos tablas de la
Alianza (Dt 9, 9; 11 y 15) y que es el documento ms antiguo de la alianza. En la obediencia y
cumplimiento de los mandamientos, el pueblo aceptar libremente reconocer y actuar plenamente en su
vida la total dependencia de Dios, que es verdaderamente real. Todo tiene una base en un sometimiento
libre al amor de Dios. El hombre depende realmente por Dios.
Es necesario subrayar que la Alianza no denota aqu paridad entre los dos contrayentes. La
confianza de hijo, no hace olvidar a un Dios Padre. El carcter moral jurdico no puede nunca
concebirse en el sentido de un te doy para que me des (paridad). Una errnea interpretacin como
sta est excluida de los conceptos de promesa y eleccin. Tambin los paralelismos sociales y
polticos que han influido en el surgir del concepto religioso de Alianza en el A.T., prohben pensar una
igualdad entre los contrayentes. Una alianza estipulada por un gran rey con su vasallo es siempre
ofrecida y concluida siempre por el primero.
El deber fundamental y los mandamientos en singular
A travs de la alianza se le concede al pueblo un gran favor, al mismo tiempo, ste asume un deber que
no consiste en primer lugar en el cumplimiento de muchos preceptos en singular, sino en el
cumplimiento de un solo precepto, de una sola gran obligacin: reconocer a Yahv como su nico Dios
que lo ha elegido y liberado de Egipto.
Los mandamientos en singular son slo determinaciones ejecutivas de este mandamiento fundante y
capital; y slo cuando sean vistos y observados en este modo asumirn su verdadero lugar en la moral
del A.T.
No obstante, stos son necesarios si no se quiere que el mandamiento basilar sea slo una teora que no
tenga nada que ver con la vida.
Formacin del mandamiento basilar
Tiene distintas formulaciones:
En Dt 4, 39:
...Reconoce, pues, hoy y medita en tu corazn que Yahveh es el nico Dios all arriba en el cielo, y
aqu abajo en la tierra; no hay otro...
Es la misma exigencia cuando el pueblo es exhortado al amor totalitario a su Dios (Dt 6, 4 ss) El verbo
amar (hajab) es el que se utiliza en la terminologa de las relaciones de la Alianza. Asume una
aceptacin de tinte jurdico. Significa respetar la Alianza, mantenerse fiel al aliado, preferirlo a todos,
tener por el aliado una predileccin exclusiva. Con el concepto de amor est relacionado el de lealtad o
fidelidad (hesed), designa el sentimiento de alianza y el comportamiento que debe adoptar el pueblo.
Junto al amor, tambin se requiere el temor frente al Dios de la Alianza (Dt 10, 12). El temor (Jar)
perfecciona el concepto de amor. El pueblo es preservado del peligro de caer en una falsa intimidad con
Dios, de correr el riesgo de olvidar la gran distancia que existe entre Dios e Israel. Entre ambos no hay

equiparacin. Yahv permanecer siempre como el Seor Absoluto al cual el pueblo le debe una
sumisin completa.
El mandamiento principal es formulado en forma negativa como un no olvidar (Dt 6, 12). Si esto
ocurriera, significara la muerte del pueblo. (Dt. 30, 17).
Lmites de la moral del A.T.
En la moral del A.T. encontramos normas que estn unidas a concepciones histricas y ligadas al
tiempo que hoy ya no tienen ms validez (p. e: la posicin social de la mujer). La mentalidad farisaica
no tena en cuenta la iniciativa divina de la Alianza, que es la que justificaba y sostena la existencia y
la vida del pueblo. El obrar moral para ellos no surga de la actitud humilde de reconocimiento hacia
Dios. ste se arrogaba en la prctica, la iniciativa presentndose ante Dios como alguien que mereca.
Su frase sera Dios, te estoy dando mucho, por lo tanto exijo de ti la debida recompensa. Se ha
olvidado la infinita superioridad de Dios. En lugar del amor, surge una irrespetuosidad, fruto de una
mentalidad jurdica. Falta el alma de la observancia de los mandamientos en singular, legando a una
observancia exterior de la ley, a una idolatra de la letra. Lo accesorio ocupa el lugar ms importante y
lo importantsimo se vaca de contenido. Esto tambin se va a reflejar en el culto. Con esta actitud, no
hay ms lugar para el amor al prjimo, ni para la justicia social. El cumplimiento de la ley no brota de
una justificacin, sino que debe ser una respuesta a Dios.
En el paso al N.T. debemos recordar la lnea fundamental de A.T. que es desarrollada y llevada a la
perfeccin en el N.T. En ambos, la vida moral supone la comunin con Dios que se nos ha dado a
conocer por pura gracia y que debemos vivirla tambin por pura gracia y que se traducir en el
comportamiento moral de la vida concreta.
La moral en el N.T.
En el N.T. Dios da al hombre en Cristo una comunin ms profunda con l a lo que debe responder
una conducta moral mucho ms perfecta. Lo nuevo supone lo antiguo, por lo cual no puede dejar de
anunciarse.
La llamada de Dios en los Evangelios sinpticos
Jess no presenta un sistema moral cerrado y compacto. Los evangelios nos muestran las palabras de
Cristo en las que se revelan los puntos centrales de sus mensaje y los imperativos morales que stas
indican (Mt 11, 25- 30). La moral de Cristo supone una iniciativa divina que se hace presente en sus
palabras y obras. El Padre llama y atrae hacia s a los hombres a travs de Cristo y gracias a l pueden
los hombres llegar al conocimiento del Padre, que de por s le corresponde slo al Hijo y con esto
llegan a la filiacin divina.
Todas las iniciativas salvficas de Dios, ahora estn en las manos de Cristo, a quien es le ha dado todo.
Por tanto, todos los otros caminos fueron eliminados (Mt 18, 18- 20). Ninguno jams habl y obr
movido por una tal comunin con Dios. l es el Hijo de Dios y conduce a aquellos que lama a
participar en su filiacin divina.
El Reino de Dios
La iniciativa del Padre de llamar y atraer a s por Cristo a los hombres,es llamada por los sinpticos
tambin Reino de Dios o de los Cielos. No es una institucin u organizacin sino el obrar de Dios en
Cristo para la salvacin de los hombres. Cuando Cristo habla del Reino de los Cielos, l confirma que
de la vocacin al Reino, surgen imperativos morales precisos: El tiempo se ha cumplido, el Reino de
Dios est cerca, arrepintanse y crean en L. Snachenburg resalta aqu la accin salvfica de Dios,
que es intencionalmente antepuesta al imperativo moral. Una proclamacin es una invitacin. La

notificacin de un escrito divino, es la exigencia de una respuesta humana. En todo el N.T., la accin de
Dios se presenta como un pedido para el hombre (exigencia) Del mensaje nace una llamada. El orden
es riguroso: primero obra Dios y por lo tanto la accin divina obliga al hombre. Como no existe un
moralismo puro en el N.T., as tampoco, no existe una piedad independiente, separada del obrar del
hombre
Carcter definitivo de la iniciativa de Dios en Cristo
La iniciativa de Dios en Cristo es definitiva. El tiempo de la venida de Cristo y el tiempo que le sigue
son tiempos escatolgicos, o sea, el perodo final exclusivo de salvacin. No hay nada ms que esperar;
slo el retorno de Cristo en la gloria.
Todo esto estar en contraste con los sentimientos judos del tiempo en la poca de Cristo. Ellos
consideraban su presente como un vaco histrico. Las grandes obras de Dios pertenecen al pasado. La
restauracin del Reino de Israel al futuro. Jess, en vez, con sus palabras y obras, subraya que ahora ha
llegado el "gran tiempo de gracia" (Kairs). En el hoy de Cristo que predica en la sinagoga de Nazaret,
se cumple la palabra proftica de Isaas (Lc 4, 21).
Validez definitiva del mensaje moral de Cristo
Como el comportamiento moral de los hombres sigue a la accin salvfica divina y slo en este modo
puede realizarse en la debida manera, del carcter definitivo de la obra salvfica de Dios en Cristo se
sigue que tambin el correspondiente obrar moral del hombre posee una marca escatolgica. De sto
depende el reposo completo escatolgico; o sea, el ingreso en el Reino de Dios, instaurado ya
definitivamente(Mt 5, 20). Las exigencias morales de Cristo como sus acciones salvficas que las
fundan, hacen una llamada a decisiones de las cuales dependen en sustancia el fin. Poco importa que se
trate de exigencias nuevas o viejas, dado que Cristo en ltimo anlisis las hace propias. No est en
juego la preparacin final, sino la preparacin para el fin. En esta luz se hace comprensible la seriedad
de las exigencias morales de Cristo (P.e: el Sermn de la Montaa). A esta seriedad contribuye tambin
la polmica de Jess con los fariseos, los que aparentemente acentuaban el imperativo moral. Ms, de
hecho, lo variaban desde el interno y lo manipulaban a su capricho.
La exigencia de fondo: la unin personal con Cristo
Tambin la moral del A.T presentaba un aspecto personal en cuanto brotaba de la relacin de alianza
entre Dios y su pueblo; mas all estaba comprendido antes que nada el pueblo y no el individuo
singular. Adems, no obstante su cercana, el Dios de la Alianza permanecera al mismo tiempo lejano.
Verlo podra causar la muerte. Por esto tambin la imitacin de Dios de este Dios tena sus lmites.
Ahora se ha obrado un gran cambio. As estaba escrito en los designios de Dios: el Hijo de Dios se ha
hecho hombre y dice vengan a m todos y aprendan de m (Mt 11, 28- 29). Esta llamada de Dios que
se ha hecho visible puede orse y se dirige a todos. Tambin en cuanto individuos en singular. Cristo,
por tanto, est plenamente al centro de la moral del N.T. como aqul que da la salvacin y que habilita
al hombre a dar una buena respuesta, como heraldo de la verdad y como modelo ejemplar. Ya no existe
una moralidad plena sin un estrecho vnculo con Cristo y con su obra. Pero como Cristo est unido
indisolublemente al Padre (Mt 11, 27) y el Hijo revela al Padre, a travs de Cristo, nosotros entramos
en comunin con el Padre.
Conversin, y hacerse como nios
Debemos ilustrar las exigencias basilares de la unin personal con Cristo y con el Padre. En el texto,
Cristo invita a aprender de l, sobre todo la humildad (Mt 11, 29). Es a los pequeos, humildes, que
Dios revela a su Hijo y su Reino (Mt 11, 25). En el lenguaje de Jess la llamada a la humildad se
identifica con la llamada a la conversin (Mc 1, 15). El verbo es
la traduccin
griega del trmino hebraico SCHUB, que significa conversin o retorno a la casa. Para nosotros, los
pecadores, la humildad consiste en la conversin qu espera Jess de los hombres cuando habla de

cada conversin y humildad? Se lo entiende confrontando su llamada con la predicacin penitencial de


Juan Bautista y con la actitud de los fariseos. Juan llama a una penitencia que consiste en una seria
conversin a Dios para poder escapar del juicio inminente porque el hacha ya fue puesta (Mt 3, 10).
Toda tentativa de autoilusin [p.e: fariseo hace valer ser descendiente de Abraham (Mt 3, 9)] o la
conversin slo exterior y aparente al recibir de un modo meramente formal el bautismo de la
penitencia (Mt 3, 8). En la actual situacin de la inminente llegada del juicio sera doblemente fatal.
Tambin Jess exhorta insistentemente a la incesante vigilancia, a no darse a comer y a beber, a no
abandonarse completamente a las cosas terrenas. Como haban hechos los hombres antes del diluvio y
de la catstrofe de Sodoma para no ser sorprendidos el da del Hijo del hombre (Lc 17, 26- 37) Ms, no
obstante, este paralelismo subsiste una enorme diferencia entre la predicacin penitencial de Juan y la
conversin de Jess. Juan mira slo hacia delante poniendo los ojos en el juicio. Jess dirige su mirada,
antes que nada y sobre todo, al presente "el tiempo est cumplido" (Mc 1, 15) La conversin es, por
tanto, la primera y basilar respuesta que el hombre debe dar a la salvacin ya presente en Cristo. La
impenitencia, en vez, impide ya en partida de recibir esta salvacin (Mt 12, 41). En los labios de Jess,
el trmino conversin tiene un tono mucho ms positivo que el de Juan. Jess pone a los hombres
frente a la alegre Buena Nueva del Reino de Dios que se abre ahora ante ellos por pura gracia. En
consecuencia, la conversin se resuelve en un reconocimiento y en una humilde aceptacin de esta gran
gracia y en la conciencia que el hombre, por parte suya, no puede adelantar ninguna pretensin; lo
nico que puede adelantar es slo la humilde confesin de su propia pecaminosidad. Frente a este
juicio sobre el hombre, surge la resistencia de los fariseos contra la predicacin con la cual Jess
exhortaba a la conversin. Ellos se entendan justos a causa de sus obras, por lo cual no tenan
necesidad de conversin. El reino que esperaban y que era el culmen de sus aspiraciones terrenas no
poda serles donados como gracia. Ellos estaban seguros de tener pleno derecho.
Contra los fariseos Jess utiliza la prontitud de conversin. En comparacin con los nios, los cuales
son conscientes de su pequeez y muestran agradecimiento por los beneficios que se les hacen. La
conversin consistir en hacerse como nios frente a Dios y al Reino (es un don, no algo que se
merece) (Mt 18, 3). Jess exhorta a aprender de la dulzura (humilde sumisin al Padre y obediencia a
su voluntad) Humildad (Mt 11, 19) Jess predica la conversin unida a la fe. Es lo que brota del
humilde. La fe es el aspecto positivo de la conversin. En la fe brota la conversin y adhesin a Cristo
y a travs de l la adhesin al Padre.
Secuela e imitacin de Cristo
La completa adhesin personal a Cristo en la conversin y en la fe se acta en la secuela e imitacin del
Seor. En la unin con Cristo est unas de las caractersticas fundamentales de la moral cristiana.
El punto central ser la comunin con Cristo. La Alianza del A.T. no conoci nunca tal unin con
Yahv. Los rabinos nunca vinculaban a sus discpulos consigo mismo, sino con la ley. Jess no dice
"sigue la ley", sino "Sgueme a m".
Lo primero que aparece es la secuela en sentido literal: Jess llama a hacer vida comn con l, a
compartir su predicacin, pobreza, persecucin. La inmediata secuela no excluye, sino ms bien
incluye la imitacin de la grandeza moral de Cristo Qu debo hacer con Cristo y como Cristo en este
momento? Los discpulos deben querer como l, no querer ser los primeros (poder), sino hacerse
siervos y esclavos, servir (Mt 20, 25- 28) Seguir al maestro es ya una autntica comunin de vida con
l, y esto comporta grandes sacrificios (morir a uno mismo) Seguir al maestro implica dejar todo (Mt
19, 27). En ese "todo" est tambin la misma vida (yo). Quien ofrece su vida encontrar
verdaderamente su vida. Esta imitacin es slo a los apstoles, o es para todos? No se puede trazar
una lnea que separa. Los confines son ms bien indefinibles. La llamada a la secuela de Cristo est
dirigida primero a los primeros discpulos y su plena actuacin le era posible slo a ellos. En stos
deba resaltar con mxima evidencia qu significa seguir a Cristo. Luego de su muerte, tambin los
otros creyentes se consideraron discpulos, refiriendo a s mismo la llamada a la secuela. En Mt 10 se
dirige slo a los discpulos; ya en Lc, se cambia (14, 25) en una predicacin a todos. Es necesario dar a

Cristo la prioridad absoluta, por encima de los parientes y la propia vida, siguiendolo cargando la cruz.
Despus de su muerte, los discpulos se dieron cuenta que era inevitable poner la imitacin de la virtud
de Cristo en primer lugar (Pe 2, 21).
La causa de la cruz de Cristo: el aceptar la libertad del hombre. Nuestro morir ser aceptar la libertad
del hombre.
De Corazn (Mt 11, 29)
Si ya la misericordia del A.T. deba ser un actuar que empeaba el corazn de una persona (Dt 6, 5),
esto es mayor an en le N.T. El Padre en el Hijo, ha revelado sus ntimos secretos. La respuesta del
hombre debe brotar de lo ntimo del corazn.
El corazn indica el ms ntimo centro irradiador de todas las exteriorizaciones de la persona humana,
lo que constituye al orden integral.
Jess no quiere en primer lugar la observancia exterior de la ley, sino la dedicacin personal del
corazn a Dios. La Misericordia del N.T. no consiste en el mero respeto de la letra exterior de la ley,
sino en la comunin de vida con Dios y con el prjimo. En la polmica con le legalismo de los fariseos
(Mc 7, 6), Jess insiste en la ntima e integral dedicacin a Dios (Mt 5, 8). El hombre bueno, del buen
tesoro de su corazn saca afuera el bien, mientras el perverso de su corazn saca cosas perversas (Lc 6,
45). La rectitud del corazn es el abandono sin reservas a Dios. Esto debe marcar todas las acciones
exteriores. La oracin y la limosna deben ser sinceras exteriorizaciones de abandono personal a Dios y
al prjimo (Mt 6) Si el hombre hace un mal uso de esto, como medio de una egosta vanidad, pierden
todo valor. El total abandono a Dios se resume en el precepto capital del amor que Jess toma del A.T.
(Dt 6, 5), ms, es perfeccionado y salvaguardado de todo peligro de involucin mstica en cuanto Jess
le une el precepto de amor al prjimo.
De estos dos mandamientos dependen la ley y los profetas. El amor as entendido es el alma de la
entera moral del N.T. El amor de Dios se concretiza en el amor al prjimo que representa la piedra
fundamental del autntico amor hacia a Dios. Slo el amor al prjimo que brota del genuino amor de
Dios es capaz de perdonar al hermano (Mt 18, 22) con todo el corazn (Mt 18, 35). As, a travs del
amor a Dios, no slo el amor al prjimo, sino todo el campo del obrar moral, se preserva del
moralismo. Todo se impregna en la comunin con Dios.
Jess y los mandamientos en singular
Qu actitud asume Jess ante la ley, especialmente del A.T? No es fcil poder delinearlo. No se puede
concluir del Evangelio. Es posible indicar algunas grandes lneas de importacin seguidas por Jess de
tomar posicin de frente a la ley en general "No crean que he venido..."(Mt 5, 17- 18) Jess parece
asumir una actitud muy positiva frente a la ley del A.T. Segn Schnackenburg estos dichos deben ser
vistos a la ley de otro paso evanglico muy importante (Mt 5, 20) En definitiva, se trata de la autntica
y entera voluntad de Dios, que debe realizarse. sta tambin se expresa en la ley del A.T. No obstante,
Jess mira ms all de la ley, sobre todo la voluntad del Padre, y sta es su pasin (Mt 12, 50). En el
A.T. esta voluntad haba sido muy atenuada a causa de la dureza y debilidad de los hombres.
Jess pondr en primer lugar la genuina e integral voluntad de Dios avalndose de su suprema potestad
(Mt 5, 21- 48). Cuando Jess polemiza contra la ley, tiene ante sus ojos, no la ley del A.T. como tal,
sino ms bien la interpretacin y aplicacin dada por los fariseos y escribas (Mt. 11, 28) Quiere
liberarlos de las graves cargas que los fariseos y escribas imponan (Mt 23, 4); stas eran insoportables,
porque eran vinculadas sin nexo con el alma de toda la ley, o sea, con el amor a Dios. Les faltaba la
motivacin del amor, y faltando sta, faltaba el parmetro para la jerarquizacin de las leyes. Se
absolutizaba la letra de la ley contraponindola al espritu (Ej. El sbado) Jess impone, en vez, su
yugo: la voluntad del Padre; sta es suave y ligera. Cristo se pone este yugo primero, encaminndose
delante. Los frutos son dulces porque los hermanan a los hermanos mediante el precepto capital del
amor al prjimo.

La llamada de Dios en San Pablo


Pablo parte de una experiencia y reflexin propia. De la conversin de judasmo radical a Cristo. Una
transformacin en nueva criatura a Cristo, que se verifica gracias a la aparicin del Seor (1Cor 15, 8)
dominando su pensamiento y marcando su teologa.
No tiene la intencin de realizar una moral sistemtica. Otras experiencias se entrelazan en su vida
como consecuencia del choque con judos y en las situaciones de las nuevas comunidades fundadas por
l.
Sus cartas son escritas respondiendo a problemas concretos prcticos de la vida. Todas las respuestas
sern enmarcadas a la luz redentora de Cristo y de nuestra participacin redentora a sta. Es esta
motivacin dogmtica de la vida cristiana la que nos interesar.
En Cristo, Pablo encuentra la respuesta al cmo y por qu de la vida moral. En l la novedad est en el
hecho de que l ve este evento de salvacin, no como un dato histrico, sino como la gran realidad en
la que nosotros somos introducidos por la fe y por los sacramentos, especialmente el bautismo. En
Pablo se llega a una antropologa teolgica importante para entender las concepciones de la vida
cristiana.
Gal 5, 16- 25: carne y espritu: nos pone frente a la antropologa paulina. El cristiano se guiar por el
espritu. Carne y espritu no se entendern como dos elementos distintos en el hombre (dualismo).
Juntos designan el nico hombre; segn la situacin histrico- salvfica en la que se encuentra.
Carne: el hombre entero en cuanto est bajo la influencia de Cristo y se ha separado.
Espritu: el hombre aferrado a Cristo y que se deja guiar por El y por su Espritu. Indica aqu, tanto al
Seor o al Espritu que guan cuanto al hombre guiado.
En Pablo carne a veces no asume el neto significado expuesto, sino que alude a la existencia caduca
y terrena.
Carne y espritu como potencias sobrehumanas personificadas
Gal 5, 17: describe los grandes contrastes de la lucha carne y espritu. Pareciera que el hombre carnal se
revela contra el espritu y el espiritual contra la carne. Carne y espritu son representados como
potencias suprahumanas. El hombre parece ser simplemente un campo en el cual estas potencias llevan
a cabo la batalla.
Mas no slo la carne aparece como una potencia personificada. Se configuran as tambin el pecado y
la muerte (Rom 5, 12- 14; 6, 6 y 12; 13; 7, 11) y hasta la ley parece aliada del pecado. La
personificacin de stas potencias se demuestran plenamente justificadas cuando no es sugerido que
detrs de stas, hay autnticas potencias demonacas(Ef 6, 12) Adems, dado el conocimiento actual de
las implicancias sociales, en la cual los hombres estn inmersos y las influencias que estn detrs del
individuo por el ambiente prximo y remoto, no debera causarnos dificultad de las dos grandezas
carnes y espritu como las dos potencias suprahumanas.
An no est dicho que el hombre sea slo campo de batalla en esta lucha. El hombre es llamado
personalmente a combatir. Si Pablo no fuese de esta idea, sus frecuentes exhortaciones a caminar en el
espritu, estaran privadas de sentido. En nuestro texto, Pablo se dirige a cristianos bautizados. Si la
lucha permanece siempre, tambin en la realidad de bautizado no dice que con el pasaje sacramental
del campo de la carne al del espritu, esta lucha no lleg a su conclusin. Lo que se actu en el
sacramento ser traducido literalmente expresado en el comportamiento moral.
El espritu garantiza la libertad de la ley
Los que se dejan guiar segn el espritu (Gal 5, 18; Rom 8, 14)
Para el cristiano que se confa a la gua del espritu, carne, ley y pecado, estn ya fuera de juego.
Viceversa: si el hombre est an o nuevamente bajo el yugo de la carne, el l se verifica el fatal proceso
que describe Pablo en Rom 7 y 8. La carne que anida en el hombre, choca contra las disposiciones de la
ley, va contra sta, hacindose una rebelin. El hombre observa la ley slo exteriormente
vanaglorindose frente a Dios y exigiendo ante a El. Aqu hay una rebelin ms sutil, pero mucho ms

siniestra. En ambos, el hombre est condenado por la ley, porque sta no lo conduce a Dios, sino al
contrario.
Las obras de la carne
La lucha entre carne y espritu, y especialmente la victoria de la carne, no slo se desarrolla en la
invisible interioridad del hombre, sino que irrumpe en la vida concreta (Gal 5, 19- 21) Pablo describe
como se manifiesta y exterioriza la victoria de la carne. As como la carne se relaciona a la estructura
sensitiva- corprea del hombre, Pablo menciona, primero los pecados carnales: fornicacin, impurezas,
etc. pero luego aparece que carne designa al hombre en su composicin ntegra. A los pecados carnales
le siguen las culpas morales contra el genuino culto al verdadero Dios: idolatra, magia.
En Rom 1, 23- 27: la fornicacion deriva de la idolatra; luego pecados contra el prjimo. En fin cierran
la serie nuevamente pecado tpicamente carnales. La enumeracin no es completa. Puede encontrarse
una ms integrativa en 1Cor 6, 9.
Pablo hace seguir esta sentencia a los pecados de la carne: Gal 5, 21; 1 Cor 6,10 no podrn
heredar....Dios retribuir a cada uno segn sus obras (Rom 2, 6; 2Cor11, 15; 1Tes 4, 6; Rom 2,6; 1Tes
4,6) Quien se deja guiar hasta el final por el Espritu ser coheredero y glorificado por El (Rom 8, 17)
Hacia esto nos mueve el mismo Espritu con todas sus potencias. El es la armadura de la glorificacin
futura (Ef 1, 14). Pablo tiene confianza plena (Fil 1, 6). Tambin aqu la accin del Espritu no elimina
la colaboracin del hombre; al contrario, es requerida. Diversamente, las veces que Pablo habla del
juicio seran ilusorias. En Pablo el cumplimiento o la perdicin son de las motivaciones ms fuertes en
lo que concierne a la vida cristiana.
El fruto del Espritu
En oposicin a las obras de la carne, Pablo enumera en Gal 5, 22ss el nico y mltiple fruto del
Espritu: la caridad, que est puesta como cabeza de todo y se manifiesta en el comportamiento hacia
el prjimo y en el gozo que acompaa al hombre que es guiado por el Espritu. Pondr en centro de la
vida moral cristiana al amor. No habla de obras del Espritu, sino de frutos del Espritu; que quiere
decir que las buenas acciones son dones del Espritu (la iniciativa parte de Dios) y slo despus habla
de obras del hombre en el Espritu. En efecto, en cuanto a la persona, Pablo esta convencido del
primado de la gracia (1Cor 15, 10).
Luego de enumerar los frutos, vuelve a hablar de la ley. Si en Gal 5, 18 haba afirmado la
independencia de la ley, ahora nos dir que en todo esto la ley no tiene nada que hacer. Quiere decir que
quien vive en el Espritu del amor no est ms bajo la ley y menos aun contra ella; sino que est sobre
la ley que es observada en manera superior. En Gal 5, 14 toda la ley se resume en Ama al prjimo
como a ti mismo.
Morir y resucitar con Cristo en el sacramento (Gal 5, 24) es otro punto esencial de la doctrina de Pablo.
La vida fluye de los sacramentos, especialmente en el bautismo, en el cual el hombre es crucificado con
Cristo, ha crucificado su carne. Usa este tiempo entendiendo un hecho que ha transcurrido de una sola
vez en el bautismo; en ste se acta la ruptura esencial con el pecado, que se expresa de manera
elocuente a travs de la inmersin en el agua. En el bautismo el cristiano recibe la participacin a la
vida del resucitado. En el cap 6 a los Romanos se describe este proceso, sacando las consecuencias e
imperativos para la impostacin de una vida cristiana. En Rom 6, 4- 6, la iniciativa divina constituye la
base de la vida moral cristiana. Esta iniciativa de la accin salvfica de Dios en Cristo es vista por Pablo
en su realizacin, obrada en nosotros por el bautismo.
El sacramento es por tanto de donde brota la vida moral cristiana y representa en principio la norma
modeladora. Este llama, habilita y obliga al cristiano a luchar contra el pecado y a vivir para Dios,
siguiendo el ejemplo de Cristo. La fuerza normativa del bautismo es resaltada por Pablo por el hecho
de que el cristiano es acogido en la comunidad por quienes pertenecen a Cristo (1Cor 12, 13),
encontrndose obligado a vivir en la comunidad y para ella (1 Cor 12, 12ss).

En Ef 4, 5 no se dice que el sacramento sea la nica norma del cristiano. Pablo tambin aducir el
ejemplo de Cristo (Ef 5, 1- 2).Ms aun, tambin tomar las normas humana universales del bien y el
mal (Fil 4, 8). No obstante, el entrar en la muerte y resurreccin de Cristo por el bautismo y la fe, est
para l en primer lugar.
Indicativo e imperativo
Concluye Pablo Si vivimos por obra del Espritu, obremos tambin segn el Espritu (Gal 5, 25). Es
un ejemplo de cmo Pablo enuncia una misma verdad; primero en forma de constatacin indicativa y
luego la repite bajo forma de imperativo moral. Porque lo hace y lo puede hacer. Debera aparecer claro
despus de las consideraciones hechas. Para Pablo, el hecho gratuito y que nos reforma por la
comunin sacramental con Cristo constituye el principio habilitante: el fundamento y la norma de la
vida cristiana. Otros ejemplos los tenemos en Col 3, 3 y 5; 1Cor 5, 7.
El pasaje del indicativo al imperativo caracteriza varias cartas de Pablo en su estructura. En Rom 1- 11,
expone la obra de Cristo en s y su realizacin en el individuo en particular. En Rom 12- 16, nos
presenta el comportamiento moral, conforme a la propia esencia que el cristiano debe adoptar en
consecuencia. Del mismo modo procede en Ef; en los capitulo 1- 3 forma la parte indicativa y
dogmtica; los captulos 4 al 6: exhortaciones morales. Es importante revelar cmo en ambos casos, en
la primera proposicin de la parte moral se engancha a la dogmtica con una conjuncin: por tanto;
porque nos une a la base precedente.
La llamada segn san Juan
Es una reflexin personal en una situacin determinada. El debe combatir contra los herejes que
amenazan la unidad de la comunidad. Es difcil establecer las herejas, lo que es cierto es el ataque a
Cristo.
Era un docetismo (Gnosticismo)que negaba la humanidad de Cristo? O, la persona y humanidad de
Cristo eran dejadas de lado y no tenidas como imperativo, ya que los herejes se arrogaban la comunin
inmediata de Dios por la gnosis? Aqu nos interesan las aberraciones morales. Se tenan como exentos
de pecado. Los mandamientos no tenan imperativo porque es confiaban totalmente a la unin con Dios
por la gnosis (1 Jn 1, 8; 2, 3). De todos modos, pecaban contra la comunidad y amor al prjimo,
creando divisiones y turbando la paz en los corazones con su presuncin.
Notas en Juan
A- concentracin en la fe en Cristo y en la caridad (1Jn 3, 23)
en Juan nunca se tratan cuestiones singulares de la vida moral, lo que se hace es inculcar la fe en Cristo
y la caridad que son una sntesis que resumen la vida cristiana. Las normas singulares son mencionadas
generalmente como preceptos (Jn 14, 15 y 21; Jn 15, 10; 1Jn 2, 3ss; 1Jn 5, 2; 2Jn 6) Quien observa
estos mandamientos demuestra vivir en el amor de Dios. Fe y amor constituyen el contenido de la
despedida de Cristo en el evangelio Jonico. Teniendo en cuenta la situacin, resulta comprensivo que
concentre su doctrina en lo que concierne a la vida moral sobre la fe y la caridad. No obstante, no deja
de lado otros elementos importantes de la vida cristiana; pero estn todos comprendidos en estos dos
conceptos. Por ejemplo: Conversin; Juan dice que por medio de la fe puedo entrar en la luz de la
vida (Jn 5, 24).
Cules sern los pecados ms graves para l? La incredulidad y las faltas de caridad.
La verdadera fe en Cristo y la vida moral
Juan pone su mirada en el Verbo hecho carne que ha expiado por nuestros pecados y nos ha donado la
vida (1Jn 4, 9).
Podemos afirmar desde ahora, que tambin Juan subraya la iniciativa de Dios en Cristo, para pasar slo
luego a hablar del obrar del hombre que le corresponde. El apstol presenta a los cristianos el Cristo

histrico; mostrndolo como ejemplo moral. stos deben comportarse como se ha comportado l, por
tanto fomentando sobre todo el amor (Jn 13, 15; 1Jn 2, 6; 13, 16).
Hay dos elementos bsicos: fe y caridad. Esta controversia de fe se refleja en la exposicin de Juan
sobre la vida moral.
Juan pone su mirada en Jess que ha muerto y nos ha donado la vida (1Jn 4, 9) Subraya la iniciativa
divina de Dios en Cristo para pasar luego a hablar del obrar del hombre que le corresponde. El apstol
presenta el Cristo histrico ponindolo como ejemplo moral. Deben comportarse como Cristo,
fomentando el amor (Jn 13, 15; 1Jn 3, 16), caminando sobre sus huellas (Jn 8, 12), observando sus
palabras y preceptos (Jn 8, 51ss; Jn 14, 15; Jn 21 y 23; Jn 15, 10; 1Jn 2, 3ss; 1Jn 3, 22- 24; 1Jn 5, 3).
La secuela e imitacin moral presuponen la unin con Cristo. Basta recordar el paso de la despedida
donde Cristo se describe como la vid y a nosotros como los sarmientos (Jn 15, 1- 8). Frente al Cristo
histrico y Cristo glorioso (1Jn 2, 1ss), pasa en segundo plano el juez que comparecer el da
parusaico; no es que falte la visin escatolgica (Jn 6, 40; 12, 48; 1Jn 2, 28; 4, 17), ms en Juan hay
una lnea ms cristolgica que escatolgica.
La calidad, no la gnosis, es el camino que conduce a Dios (1Jn 4, 7- 8 y 12). El acento del amor, reviste
un carcter polmico. l habla contra los herejes gnsticos que afirman que estn abiertos a Dios por su
agudo conocimiento; ms an, que han llegado a l porque ven cul es el camino.
Juan subrayar el amor influenciado por esta polmica. El autntico discpulo de Cristo ama a la
comunidad y en la comunidad. Se nota la frecuente insistencia en la que aparece el nosotros. La fe y
la caridad son eclesiales y vinculadas a la tradicin. Esto se marcara ms si pensramos que el nacer en
Dios hace alusin al Bautismo. En anttesis contra lo afirmado est la autoafirmacin del hereje que
dice yo lo conozco y lo amo (1Jn 2, 4; 1Jn 4, 20).
Iniciativa divina en el amor
(1Jn 4, 10; 1Jn 4, 11; 1Jn 4, 19) El gnstico llega por sus solas fuerzas e iniciativa propia a Dios. El
discpulo de Cristo asciende por el amor que le es posible slo como respuesta de reconocimiento al
descenso del amor de Dios en la persona de Cristo. As, Juan pone claramente la absoluta iniciacin de
Dios en la absoluta vida cristiana.
Amor en Juan es un hecho y pluridimensional. El amor brota de Dios, que es el amor (1Jn 4, 8). En
Cristo se difunde sobre el mundo y llena los corazones que a l se abren.
Luego pasa del discpulo de Cristo al hermano para volver nuevamente a Dios. En este ciclo se puede
decir, que su amor por nosotros es perfecto (1Jn 4, 12). Cuando Juan habla del amor de Dios, no se
debe pensar rpidamente al amor que el cristiano tiene hacia Dios (1Jn 2, 5; 3, 17; 4, 12); es necesario
tener presente el entero flujo y reflujo de la corriente amorosa de la cual se puede acoger una cierta fase
o un cierto orientamiento.
El amor hacia el hermano en las obras y en la verdad
(1Jn 4, 20 al 5, 1) A Juan se lo llama el mstico, ya que habla varias veces de nuestra comunin con
Cristo y con el Padre. No obstante, l indica lo lmites y la comparacin de la genuina mstica.
Lmites: ninguno en esta vida puede ver a Dios. Por lo tanto, ya aqu, es desenmascarada la falsa
mstica gnstica. El verdadero signo de la verdadera comunin con Dios est constituido por la relacin
con el hermano. Para ello, Juan pasa directamente del amor de Dios por nosotros al deber del amor
hacia el hermano (indicativo e imperativo: Sean santos, porque yo soy santo).Para Juan se puede
pasar directamente del amor de Dios al deber del amor fraterno, sin ni siquiera intervenir como trmino
medio nuestro amor a Dios. En 1Jn 4, 20 al 5, 1, vemos que el amor hacia Dios que engendra, es puesto
como premisa del amor hacia el hermano. En 1Jn 4, 11, se presenta un argumento cerrado.
El sentido prctico de Juan no se limita a poner delante el amor fraterno para el amor hacia Dios; debe,
adems, tener ciertas caractersticas para poder demostrar que el discpulo de Cristo est en la corriente
del amor (1Jn 3, 17ss). An no basta ni compartir con los hermanos la sustancia y los bienes naturales.
En el ejemplo de Cristo, debemos dar la vida (1Jn 3, 16). La novedad del precepto del amor que nos dio

Cristo, consiste en el hecho de que ste est impostado sobre un ejemplo (como yo los he amado),
incluyendo as, necesariamente, tambin el don de la vida por el hermano.
Formulaciones dualsticas
Nota tpica de la moral jonica es la de las contraposiciones netas. Se extiende en el obrar y en el ser.
Cristo viene del cielo, el hombre nace de la tierra (Jn 3, 31; 8, 23).
Entre los hombres existen las distinciones antitticas:
ser de la carnes; ser del espritu (Jn 3, 5ss).
Tener por padre a Dios o al demonio (Jn 8, 42- 44; 1Jn 3, 8- 10).
Caminar en la luz o en las tinieblas (1Jn 1, 5-7; 2, 9- 11).
Mentira o verdad (1Jn 1, 6; 2, 4; 21ss).
Permanecer o no permanecer en l (Jn 15, 5ss).
Creer o no creer (Jn 3, 18).
Escuchar o no (1Jn 4, 6).
Confesar o no confesar( 1Jn 4, 2ss).
Amar al Padre o al mundo (1Jn 2, 15).
Amar u odiar al hermano (1Jn 2, 9- 11; 3, 15- 18).
Estas contraposiciones no son un dualismo metafsico que admitir dos principios csmicos
independientes uno del otro. Juan afirma que todo fue hecho por el Verbo. En sus escritos hay un
dualismo histrico- salvfico y luego, segn la opcin tica del hombre, un dualismo moral. El pecado
provoc una separacin del bien al mal y de la vida a la muerte. Cristo liber al hombre de las tinieblas
y de la muerte, y lo hace ponindolo la hombre delante de la decisin de creer o no, de permanecer o no
en l.
Las contraposiciones dualsticas reflejan la seria crisis en la que se encontraba la comunidad de Juan
por culpa de herejes y divisiones internas. Estos perodos crticos requieren de cada individuo el tomar
una decisin definitiva y es esto lo que intenta con las formulaciones dualsticas: el poner al creyente
ante esta opcin; esto sirve a la Iglesia que continuamente est obligada a enfrentar estas dificultades.
La decisin contra Cristo y contra la Iglesia en la crisis representa graves consecuencias. Se entiende,
entonces, por qu Juan expresa un juicio severo contra el pecado (1Jn 3, 8). El apstol habl as,
incisivamente, porque tiene ante l la crisis suscitada por herejes y el deber de cada individuo de la
comunidad de tomar una decisin. Cuando ataca un punto en particular (Ej. la soberbia moral de los
herejes que estaban impecables y superados), utiliza otro lenguaje. Afirma que todos somos pecadores,
por lo que no tenemos motivo de abandonarnos en orgullo puritano (1Jn 1, 8). En el juicio sobre el
pecado tenemos un ejemplo elocuente que demuestra cmo las enseanzas de Juan resultan plenamente
comprensibles, slo si se tiene presente la situacin del momento y la toma de posicin de la
comunidad contra las herejas.

El bien moral

Lo que debemos hacer es el bien moral. Pero en ste hay muchos problemas que interesan a la tica y a
la teologa moral.
El criterio determinante pertenece a la respuesta que da la Sagrada Escritura Qu dice?
Respuesta

No se puede impostar estrictamente el problema porque no es bblicamente correcto. La S.E. no habla


de conceptos abstractos, por lo tanto no definir universalmente el bien moral. Esto no impide la
bsqueda de lo que aporta la revelacin sobre el bien moral.
Tanto en el A.T. como en el N.T., se admite que el bien moral subsiste donde el hombre escucha la
llamada de Dios acogindola y respondiendo con su actitud interior y obrar exterior.
Decimos primero que la S.E. ofrece tambin otras afirmaciones suplementarias de las cuales no nos
ocuparemos.
La llamada de Dios no se concretiza slo en la Palabra, sino tambin las acciones de Dios (A.T. alianza;
N.T. obra de Cristo, la que aporta una vida en la que entramos en la fe y en los sacramentos). La
respuesta del hombre (el bien moral) es descrito por los autores bajo distintos aspectos. Hay tambin
una ulterior especificacin del bien moral que es comn a toda la Escritura: el obrar humano se funda
en la previa llamada y la previniente accin salvfica de Dios, por la que ste, no es slo en el primer
lugar lo que otros en respuesta debemos hacer, sino en lo que nos es concedido hacer, o sea, en lo que
podemos hacer.
Reflexin especulativa de Santo Toms
Toms pone el fundamento basilar de la moralidad en las estructuras del ser, sobretodo en la
polarizacin del ser del hombre sobre el valor absoluto: su Dios. El hombre debe realizar a pleno sta,
su estructura (el hombre creado a imagen y semejanza de Dios deber ser lo que tenga que ser),
convirtindose integralmente en aquello que es en potencia.
Es bueno y hace el bien cuando tiende a Dios como bien absoluto. Debemos ampliar la mirada,
llevando al hombre a los seres que lo circundan y afirmar l se dirige verdaderamente hacia el
absoluto cuando respeta a todos los seres entorno, en su dignidad y en su estructuras creadas por Dios,
comportndose en consecuencia
El bien moral es conformarse a la realidad. La norma suprema directiva es la ley estructural basilar es
la realidad, especialmente del hombre mismo que surge como nocin que gua.
Como la realidad es conocida con la razn, Toms puede expresarse as: el bien moral es conformarse
a la razn (Cf. Ia Iiae Q 18, a.5).
La teologa moral debe indicar lo que corresponde a la realidad y es conforme a la razn. En su
cualidad de ciencia de la fe, ella alcanza a individuarlo por la razn iluminada por la fe. Gracias a esta
iluminacin, se revela ms fcil y claramente una realidad que de por s sera accesible tambin la
pensamiento natural y por tanto a una tica filosfica? O adems de sta en la revelacin se le ofrece
una nueva realidad a la cual corresponde luego un obrar conforme a esta realidad y por tanto un nuevo
Bien Moral Superior. He aqu el problema a examinar que se responde en la especificidad de la teologa
moral.
Relacin entre las distintas especies de bienes
El Reino de Dios y su justicia, constituyen los bienes supremos. stos relativizan todas las otras
realidades, pero sin quitarles valor. Entonces se forma una jerarqua del bien.
En el primer lugar el BIEN MORAL (bonum honestum), le sigue el BIEN TIL (bonum utilum) y por
ltimo est el GOZO SENSIBLE (bonum delectabilem). Es una diferencia de especie. Cada uno de los
distintos bienes realiza, por tanto, slo analgicamente la bondad.
Entendido as, resaltan la majestad del valor moral y su superioridad sobre todas las meras categoras
utilitaristas. En el tender al bien moral se mira a lo noble, a lo verdadera mente digno del hombre y al
mismo tiempo a lo absoluto (al menos implcitamente), lo sacro. En ciertas circunstancias, tambin,
contra lo til. Ninguno que se ponga en contacto con el bien moral puede cerrarse completamente a su
belleza, que brilla ms fuerte e incisivo en el amor perfecto y desinteresado (p.e. el cristiano que por
amor se martiriza). El esplendor del bien moral brilla de forma radiante, ms no slo por realizaciones

extraordinarias (martirio) del bien moral, sino tambin en sus formas ms cotidianas, que demuestran
cuanto ms elevado es el bien moral que toda condicin utilitarista.
I. - EL BIEN Y EL MAL EN EL ORDEN FISICO qu es esencialmente el bien? Nuestra misma
conciencia atestigua lo siguiente: consideramos algo como bueno y, por tanto, lo deseamos cuando
constituye (al menos segn nuestro parecer) una perfeccin para nosotros. De acuerdo con esa primera
nocin, el bien:
a) tornado en sentido absoluto: es la perfeccin del ser o el mismo ser pues, segn dice Santo Toms,
"la razn de lo perfecto se toma de la razn de ser. Una cosa cualquiera en tanto es perfecta en cuanto
es ser";
b) tornado en sentido relativo: es aquello que dice conveniencia a otro, al cual est proporcionado y del
cual constituye o puede constituir una perfeccin y convertirse en su "regla" o medida. El bien en
sentido relativo supone el bien en sentido absoluto: nada es conveniente a otro sino en virtud de su
perfeccin propia y esencial.
Definido el bien de esa manera, es fcil ahora definir el mal por contraposicin: las cosas opuestas se
manifiestan comparndolas. Podramos, en primer lugar, definir el mal diciendo "es aquello de lo cual
todos se apartan"; pero, como en el caso anterior, sera un definicin descriptiva y no formal. Si el bien
se afirma en orden al ser y a la perfeccin, el mal deber necesariamente afirmarse como el no-ser. Este
puede ser absoluto y entonces equivale a la nada, y la nada no es ni buena ni mala. Por consiguiente,
cuando hablamos del mal ordinariamente nos referimos a un mal relativo (no-ser privativo) o, en otros
terminos a un ser al cual falta algo de plenitud en la entidad o perfeccin debidas. El bien y lo perfecto
son, pues, la misma cosa. De manera anloga, pero opuesta, el mal relativo expresa un defecto de las
debidas entidad y perfeccin o, dicho de otro modo, es aquello que dice disconveniencia con otro.
II. - EL BIEN YEL MAL EN EL ORDEN MORAL
Lo anteriormente afirmado puede aplicarse tambin al orden moral. Sin embargo, existe una diferencia
con el orden fsico; el bien y el mal morales importan una particularidad, pues se dicen nicamente de
las acciones humanas. En primer lugar, debemos tener en cuenta que aqu se trata del bien y del mal en
sentido relativo y no absoluto. El hombre se dice bueno o malo moralmente por razn de la bondad o
malicia de sus acciones y stas, a su vez, son buenas o malas a causa de la bondad o malicia de sus
propios objetos.
Las acciones humanas reciben su especie de la forma del hombre, que es su racionalidad, o de los
objetos en cuanto valorados por la inteligencia. Consecuentemente, el bien moral es aquello que est de
acuerdo con la razn humana y el mal lo que est en desacuerdo con ella. Como no todas las cosas, en
s mismas buenas, lo son siempre por comparacin a la razn y, a travs de ella, a la naturaleza del
hombre, tampoco estarn proporcionadas siempre a las acciones humanas. Segn posean o no la debida
proporcin sern fuente de bien o mal en el orden moral.
Basso, Fundamentos de la Moral.

Tratado de Ley
Vocacin o llamada de Dios en la ley

Hemos visto cmo Dios llama al hombre a la comunin de vida con l y la vida moral correspondiente.
Dios habilita y obliga al hombre a impostar su vida en el modo requerido por la comunin con l. La
perfecta comunin constituye la meta final.
En la S.E. no se trata slo de una llamada genrica, sino ms exactamente de la ley en sta encontramos
directivas ms concretas y particulares para la vida moral; no obstante no se puede pensar slo en la
letra de la ley escrita.
En el primer plano est Dios, el cual (de diversas formas), nos da, por ltimo, con su accin y su
ejemplo el camino del cumplimiento de su voluntad. Son muchas y diversas las exteriorizaciones del
querer divino, a la cual dedicar mucha cura la S.E.
El lugar de la ley moral en santo Toms
La ley no est en la Suma Teolgica acentuada en primer lugar como en la S.E. Es as, si tenemos
presenta la fundacin antropolgica y psicolgica que el santo dio a la moral.
Tenemos como punto de partida la estructura del hombre polarizado en su fin ltimo. Por ello se
detiene en el obrar humano, que se concretiza en el acto libre, en las circunstancias que facilitan o
inhiben tal acto (pasiones); y slo en un segundo momento examina la ley como norma del recto obrar.
Santo Toms parte del hombre buscando mostrar todo cuanto ayude a comprender el obrar moral
partiendo de la misma naturaleza humana. En la S.E., Dios es el que obra, y en esa perspectiva se
encuentra la ley que Dios dio antes que nada en la Alianza y luego en los Evangelios.
Relacin entre ley, conciencia y libertad
Es otro problema. Las falsas concepciones de la ley estarn unidas a las falsas concepciones de la
libertad.
Es difcil darnos cuenta cul es el efecto y cul la causa. Decimos que ley y libertad se llevan
mutuamente en la direccin justa o la equivocada.
LA LIBERTAD ES LA CAPACIDAD DE ABRIRSE A LOS VALORES MORALES; DE ASENTIR A
STOS PERSONALMENTE, DE DECIDIRSE POR NTIMA CONVICCIN Y CON
VOLUNTARIA RESOLUCIN A TRADUCIRLOS A LA PRCTICA.
Si en cambio, se la considera como una apertura del todo indiferente a cualquier posibilidad, esta falta
de conocimiento de la libertad, llevar a valoraciones negativas de toda la ley. Entonces, la ley no ser
freno o amenaza. Sobre este tema trata el Concilio Vaticano II en su constitucin pastoral Gaudium et
Spes N 17.
Una libertad considerada como autodeterminacin completamente neutral frente a los valores; una
libertad que no puede absolutamente ser tocada, ve en la ley un enemigo que la daa y la quita de su
direccin.
El CVII, tambin habla (en la misma Constitucin GS) en la oposicin a la ley divina que surge de este
mal concepto de libertad (N 41).
El recto concepto de libertad pone a la ley en un concepto bien entendido. La ley representa, por
principio, una providencial ayuda que sirve para reconocer mejor y rpidamente los verdaderos valores
a asentir ms resueltamente y a realizarlos. La libertad, rectamente entendida, siente casi por instinto
que de las leyes justas y de la autoridad preocupada por el bien, no es violada, sino puesta en camino
hacia su genuina actuacin y a su vez prevenida contra el error. La apertura de la verdadera libertad a la
ley, no puede negar que una ley no buena es un peligro para ella.
LIBERTAD. CONClENCIA. LEY.

Dios ha dejado al hombre en aras de su albedro (Eclo 15, 14). Por ello el hombre mismo -no slo
el mundo- ha sido confiado a su propio cuidado. Pero, al modo como la autonoma del mundo no es
absoluta, tampoco lo es la persona humana. En efecto, el ser mismo del hombre est en dependencia de
la ley eterna, de la ley natural y de otras leyes justas, divinas y humanas. Asimismo la conciencia, que
tiene la misin de decidir en ltima instancia lo que ha de hacer, tampoco es la norma ltima, pues ella
misma est a su vez normada, es, segn dicen los clsicos, norma normata. Y la ley que es santa,
justa y buena no puede ser arbitraria.
En resumen, Cmo conjugar la libertad, la conciencia y la ley?
El problema de la relacin entre libertad-conciencia y ley ha sido constante en la historia tanto de
la tica Filosfica como de la Moral Teolgica. Pero en nuestro tiempo se presenta an con mayores
aristas, pues, a las dificultades normales de armonizar la libertad como autodeterminacin y la
autonoma de la conciencia con la imposicin propia de la ley, la cultura actual ha aumentado la
distancia. En efecto, el prestigio cada vez mayor de que gozan la libertad y la conciencia contrasta con
el crdito tambin en aumento que se otorga a la ley.
El modo como se conciba la relacin entre libertad y ley est ntimamente vinculado con la
interpretacin que viene reservada a la conciencia moral. En este sentido las tendencias culturales que
contraponen y separan entre s libertad y ley, y exaltan de modo idoltrico la libertad, llevan a una
interpretacin creativa de la conciencia moral, que se aleja de la posicin tradicional de la Iglesia y
de su Magisterio (VS, 54).
Pero, la Encclica hace relacin a algunos crculos culturales que las contraponen:
Algunas tendencias culturales contemporneas, abogan por determinadas orientaciones ticas que
tienen como centro de su pensamiento un pretendido conflicto entre libertad y ley. Son las doctrinas
que atribuyen a cada individuo o a los grupos sociales la facultad de decidir sobre el bien y el mal: la
libertad humana podra crear los valores y gozara de una primaca sobre la verdad, hasta el punto que
la verdad misma sera considerada una creacin de la libertad; la cual reivindicarla tal grado de
autonoma moral que prcticamente significara su soberana absoluta (VS, 35).
Pero estas contraposiciones, si se atiende al concepto real de libertad, de conciencia y de
ley son aparentes, pues, si bien es cierto que la vida moral se fundamenta en el principio de una
justa autonoma del hombre, dado que esa ley est en el hombre mismo, la ley moral es, al mismo
tiempo, la ley propia del hombre, pues la razn natural deriva de la sabidura divina, por lo que el
hombre posee en s mismo la propia ley, recibida del Creador.
Lo mismo cabra afirmar de la conciencia, tan ntima que se identifica con el Yo del hombre. La
norma no es para la conciencia una instancia externa que la somete, sino una luz que potencia su luz
interior para juzgar en la prctica lo que es bueno y es malo.
Sin embargo, ni esa autonoma de la razn ni la determinacin ltima de la conciencia pueden
significar su independencia de la ley, de modo que ellas creen los valores morales, pues como ensea la
Encclica Veritatis splendor, si la autonoma implicase una negacin de la participacin de la razn
prctica en la sabidura del creador y Legislador divino... sera la muerte de la verdadera libertad (VS,
40). Lo mismo cabra decir de la conciencia.
Deformaciones voluntaristas de la ley y la libertad
El problema de ley- libertad y conciencia es un tema que viene arrastrndose del pasado. Haba
tendencias voluntaristas ligadas al nominalismo, enalteciendo la voluntad contra lo intelectual. Esto
repercutir en la ley.

La ley es vista como un producto de la voluntad y no como un juicio del intelecto, el que dice relacin
a los ordenamientos del ser. Entonces, la ley divina vendra del querer divino, y la ley humana del
querer humano. La ley, por tanto, no confirmar un valor preexistente, sino que lo crear. Una
determinada accin es buena porque es mandada y no es mandada porque es buena; y no es prohibida
porque es mala, sino que es mala porque es prohibida. No se pregunta si una accin corresponde al ser
del hombre, se adhiere a la realidad; lo que se mira primero es la voluntad del legislador. De l mismo
tiene origen la ley y su fuerza vinculante.
La explicacin voluntarista de la ley lleva a consecuencias graves para el concepto de libertad. Para la
posicin del sbdito ante la ley y para la idea misma de obediencia.
Para el concepto de libertad, como el legislador no est ligado a los ordenamientos preexistentes del ser
y valores, sino que crea estos valores por la eleccin de su voluntad, as tambin la voluntad del sbdito
es antes que nada indiferente, libre y desvinculada de cualquier ligamento.
Cuando el legislador impone al sbdito su querer, este querer no puede ser considerado ms que como
coercin de su independencia. No es que ambos se ponen de acuerdo, sino que se contraponen. El
sbdito se plegar con una cierta dosis de subordinacin para poder asociarse a la vida de los dems.
An considerar la ley como una cosa impuesta desde afuera. Como proviene de lo externo no
constituye la formulacin de lo que corresponde a sus ntimas aspiraciones.
El voluntarismo conduce al minimalismo. Hacer lo mnimo para no ser sancionado. En cuanto a la
obediencia, como la ley surge del querer del legislador, existe la posibilidad de una obediencia ciega
por parte del sbdito. Como el legislador no est tenido como a acertar con las leyes a los principios
que rigen el ser, as tambin el sbdito puede renunciar a hacerlo.
Libertad y ley
La ntima relacin libertad-verdad es tambin la solucin para descubrir el error que se oculta
cuando se contraponen ley y libertad, tal como sostienen algunos autores. Ahora bien, las normas justas
no pueden ser obstculo para vivir la libertad, si no ms bien una ayuda a que la voluntad descubra
dnde estn los valores morales por los que debe decidirse y optar libremente.
Cabe decir ms, la falsa antinomia entre libertad y norma slo cabe plantearla en una concepcin
voluntarista de la ley, es decir, cuando la ley representa el capricho del legislador Pero, si la ley es justa
porque es fruto de la recta razn y trata de proteger los verdaderos valores morales de la persona o de
la convivencia social, entonces la ley no coarta la libertad, sino que la enaltece, dado que la ley le
ayuda a descubrir la verdad de los valores de la persona y de la sociedad. Y, cuando se trata de la ley
divina, entonces la libertad adquiere su mxima dignidad:
La cuestin fundamental que las teoras modernas plantean con particular intensidad es la
relacin entre la libertad del hombre y la ley de Dios, es decir, la cuestin de la relacin entre libertad y
verdad. Segn la fe cristiana y la doctrina de la Iglesia, solamente la libertad que se somete a la Verdad
conduce a la persona humana a su verdadero bien. El bien de la persona consiste en estar en la Verdad y
en realizar la Verdad (VS, 84).

El valor y la funcin de la ley segn el A.T.


Lo que se tratar ser la funcin de la ley en la vida moral del pueblo de la Alianza (Dt 4, 5- 11)
1- La ley: el gran don de Dios a su pueblo
Todas las normas (ticas, jurdico- sociales, culturales) no coartan ni daan al pueblo, sino que es una
gran regalo en un lugar de privilegio. La ley transforma a los pueblos en sabios, superando a los otros

pueblos. Sabidura designa un especial don de Dios que lleva al hombre a participar de su sabidura. La
valoracin de la ley es positiva.
2- La ley es el gran don de la Alianza
La ley no es un cdigo moral que propone una grandeza tica encerrada en s misma y separada del
resto, sino que puede ser vista y comprendida slo tratando de comprender toda la realidad de la
Alianza. La ley es un componente substancial de la Alianza. Slo en este marco adquiere su verdadero
sentido y genuina funcin.
Esto se ve en que el Declogo es transmitido cuando estipula la Alianza y constituye el autntico
documento base de la Alianza. Observando la ley, el pueblo pone la Alianza en fase ejecutiva y se hace
digno de recibir las incesantes demostraciones de la bondad de Dios. El estrecho nexo entre Alianza y
ley comporta que ley (Torah)designe, no slo las directivas para la vida del pueblo, sino la realidad
misma de la Alianza. Ley y Alianza pueden llegar a convertirse en sinnimo (Dt 4, 13).
Se puede afirmar que todas las revelaciones de Dios son ley, ya que esperan la respuesta coherente del
pueblo que le es dada por la observancia de la ley. Esto sucede solamente si detrs de la observancia de
cada norma singular subsiste la fidelidad a la Alianza que es fundamental.
Para el A.T. la ley no es un peso impuesto desde afuera; a travs de sta el pueblo siente y entiende lo
que l es y en qu consiste concretamente la verdadera naturaleza del pueblo de Dios, pueblo de la
Alianza. La ley sirve para hacer permanecer al pueblo en lo que genuinamente es. La ley lleva al
pueblo a estar aqu y ahora ante Dios presente ninguna otra nacin tuvo a su Dios tan cerca. La ley es
la voz del Seor (Dt 28, 1; 30, 10). Segn la mentalidad del A.T., la palabra de Dios no comunica slo
pensamientos divinos, sino la misma voluntad divina, por lo tanto la comunica El mismo. Cuando se
acepta o rechaza la ley, hay encuentro o separacin con Dios, vida o muerte (Dt 4, 1).

3- La ley, fuente de gozo


Justamente porque Dios est cerca y es el Dios de la Alianza quien lo conduce, Israel goza y se alegra,
se siente obligada a demostrar su gratitud (Sl 119, 147)
Al hablar de la ley del A.T., no hay que concentrarse slo en el texto escrito, la ley es siempre ley de
Alianza, sta es norma fundamental de vida. La ley escrita es exteriorizacin concreta de la norma
basilar que es la Alianza. Por ello, la ley del A.T. no es slo una realidad tica, sino una realidad
marcadamente religiosa. El judasmo romper este nexo de interdependencia (farisesmo), aislando y
absolutizando la norma en singular. No se ver como don de la Alianza que se aceptaba y se practicaba
como reconocimiento, sino como una ocasin orgullosa por parte del hombre que la utilizar para
ponerse por encima de los dems hombres y exigirle a Dios relativa recompensa.
Jess y la ley segn los sinpticos
1- La nueva ley. El Reino de Dios y la persona de Jess
Dios mismo llama al pueblo an ms en el A.T. mediante la venida de su Reino. El es la norma
concreta para el hombre. Ella tiene un nombre: Jess. El hombre se alinea a esta norma viviente cuando
en la penitencia y fe se abre al Reino de Dios y se pone a seguir a Cristo y cumple la voluntad del
Padre.

El centro es la venida del Reino de Dios en Cristo, que le ofrece al hombre una impostacin de vida
decisiva en el cual y segn el cual l puede y debe vivir. Jess es el modelo y la gracia.
2- La voluntad del Padre
Desde el inicio hasta el fin Cristo aparece sometido al querer del Padre anuncindolo a los hombres a
travs de sus palabras y obras. Cuando el hombre cumple la voluntad del Padre, el Reino de Dios se va
afirmando ms. Si el Reino de Dios es Jess, tambin puede decirse que la voluntad del Padre
predicada y vivida por Cristo, constituye la ley del N.T.
3- Relacin entre la voluntad de Dios y la ley judaica
Slo partiendo del hecho que en el Reino de Dios en Jesucristo se revela el querer del Padre,
comprendemos la actitud de Jess frente la ley del A.T. Jess tena ante s, no slo la ley misma, sino al
mismo tiempo la interpretacin tradicional y farisaica. l exhorta a la vigilancia en la relacin la Reino
de los Cielos y su seguimiento, que hace seguir el querer de Dios, preservan del permanecer en manera
miope a una determinada prescripcin de la ley que a veces es manipulada segn el propio gusto y que
pueden hacer no percibir la genuina llamada de Dios. Por ejemplo: los que dedicaban dinero al templo
y no atendan a sus padres y el sacerdote y levita que se cruzaron al hombre tirado y no lo atendieron
(Mc 7, 11; Lc 10, 31).
El texto escrito de la ley no es necesariamente contrario a la llamada actual de Dios. En ambos
ejemplos ellos han transgredido las prescripciones de la ley que habran de observar, porque Dios all
les haba pedido por sus padres y prjimo. Tambin las leyes del A.T. pueden anunciar la voluntad de
Dios.
Jess va ms all de la norma en singular oponindose a una norma restrictiva, proclamando la
voluntad integral de Dios, esa voluntad que la letra de la ley expresa slo en manera imperfecta (Mt 5,
21 al 22, 27- 28)
En los puntos en los cuales la ley contiene una concesin a la debilidad y dureza del corazn de los
hombres, nos hacen ver la imperfeccin y provisoria moral del A.T. Cristo contrapone las nuevas e
integrales exigencias de Dios (indisolubilidad del matrimonio, veracidad completa, amor al enemigo,
no devolver mal por mal Mt 3, 31- 47)
4- Concentracin y elocuente silencio
Jess resaltar el mandamiento principal del amor a Dios y al prjimo, profundizando y ampliando
directivas del A.T. que especifican detalladamente el amor al prjimo.
Otras normas del A.T Jess las pasar bajo silencio (precepto del sbado subordinado al amor al
prjimo Mt 22, 1- 13) Pone a la ley en su ncleo ms central: amor a Dios y al prjimo. A travs de
stos la ley tendr un valor pleno. Otras normas son silenciadas o relativizadas por l.
La ley segn san Pablo
Pablo va a discutir fuertemente contra los judos y judeocristianos que vean en la observancia de la
letra de la ley del A.T. el camino de autojustificacin y autoredencin. A la falsa justicia contrapone la
verdadera justificacin por Cristo y llega as a una desvalorizacin de la ley del A.T.. pero tambin
mostrar su lado positivo y esto no se tiene muchas veces en cuenta. Se habla siempre del valor
negativo del concepto de ley en Pablo y no del positivo.
1- Varias acepciones del trmino ley ()

En las cartas de Pablo puede ten distintos significados que no deben confundirse. En Rom 3, 31,
designa la revelacin del A.T. en su conjunto. Por Cristo y por la fe en l sta es cumplida y
reconfirmada.
Con el trmino ley se puede indicar tambin la S.E. entera (1Cor 14, 31) o al menos el Pentateuco
(Rom 3, 21)
designa las explcitas normas de vida acontecidas en el Pentateuco y tambin stas son juzgadas
positivamente.
2- La ley de por s es buena
Las normas del A.T. nos dirigen al bien (Rom 7, 12) Ms an, ella es espiritual (Rom 7, 14), viene de
Dios y conduce a Dios, por lo que Alianza y ley (Rom 9, 4) son enumerados entre los dones ms
excelsos de la gracia concedidos por Dios a Israel.
Aqu Alianza y ley vienen juntas porque en Pablo es muy significativo. l era consciente de su
interdependencia. Para l en el A.T. gracia y ley no estn completamente separadas; ya en el A.T. se
afirma que la salvacin no depende de aqul que quiere o corre, sino de Dios que usa misericordia
(Rom 9, 16) En consecuencia, los siguientes pasos (Rom 2, 13) (Dt 27, 26; Gal 3, 10) no pueden
entenderse legalsticamente en el sentido de la justicia farisaica basada en la ley.
Como por parte de Dios, detrs de la ley est la gracia, as la obediencia humana al mandamiento debe
ser sostenida, resumida y fundada en el amor que encierra en s todos los mandamientos.
3- Afirmaciones negativas de Pablo
En la prctica, la ley no conduce al pueblo de Dios, sino que sostiene una gran parte en el pecado. En
Pablo encontramos expresado los efectos negativos que son descriptos en modo tal de hacernos ver
cmo el mal va creciendo progresivamente (Gal 3, 11) De la ley no brota ni la bendicin (Gal 3, 8), ni
el espritu (Gal 3, 2), ni la filiacin (Gal4, 5), ni la herencia (Gal 3, 8) EL mal no consiste slo en el
hecho de que la ley no haya aportado nada de bueno; ella adems ha estado siempre interesada desde su
origen en la difusin del pecado, es parte del sistema de coordenadas del mal: carne, ley, pecado,
muerte (Rom 7, 5).
La partida viene dada por la carne que es la errada actitud fundamental de autonoma y rebelin contra
Dios: el pecado original fundamental. El pecado llega a su plena profundidad por la ley que presenta
exigencias concretas, ya que la ley le ofrece al pecado poder expresar otra concreta negacin y por
tanto de realizarse en toda su espamentosa portada. El pecado, dice Pablo, luego aprovechando la
ocasin de este precepto (no desear), ha suscitado en m toda clase de desrdenes, porque sin la ley, el
pecado est muerto (Rom 7, 8 Cf. Rom 5, 20; 1Cor 15, 56) Con la complicidad de la ley, el pecado, que
en el hombre se encuentra bajo las cenizas, se expande en las vivas llamas de las acciones
concientemente pecaminosas y stas a su vez conducen a la muerte. Por la ley, el pecado conduce a la
muerte (Rom 7, 3; Rom 8, 2; 2Cor 3, 6)
Es de preguntarse si Dios no haya cambiado en un segundo tiempo la funcin de la ley hacindola una
seductora al mal en vez de dejarla en su tarea primitiva de gua al bien. Pablo responde que no,
ciertamente (Rom 7, 7- 13) Dios no invirti el fin de la ley, sino el hombre pecador que abusa de la
ley; cuando l sabe que es lo que quiere Dios, se opone a su querer con tanta mayor determinacin y
obstinacin.
El pecado como actitud de fondo no surge slo en los pecados verdaderos y propios, sino que adems
infecta hasta las obras exteriormente conformes a la ley. En stas, el hombre pecador no se desvincula
de su apego al yo y de su rebelin; al contrario, se hace cada vez ms rgido. Cumpliendo las obras de
la ley busca justificarse, vanaglorindose frente a Dios y presentndose frente a El con pretendidas
exigencias, en vez de elevar un himno de reconocimiento a Dios y a su misericordia.

Israel no quera recibir la justicia de la fe; pretenda obtenerla por la ley (Rom 9, 32), no queriendo de
hecho reconocer la justicia de Dios y buscando establecer la propia no se sometieron a la justicia de
Dios.
4- La ley, pedagogo para conducir a Cristo
La funcin negativa de la ley como aquella que introduce al pecado, deja ver an un poco de luz. Es
Dios, que en su infinita sabidura transforma la ley hecha objeto de abuso por parte del hombre
pecador, en aquella que indirectamente conduce a Cristo. La rebelin contra Dios que prorrumpe en
manera visible frente a la ley, de hecho manifiesta al pecado en su verdadera esencia de pecado (Rom
7, 13) La ley fue agregada luego a fin de hacer ms manifiestas las transgresiones. En otros trminos, a
travs de las singulares, bien determinadas y conscientes transgresiones a la ley, ha venido a la luz del
pecado como constitucin humana fundamental; por lo que viene pronto a los ojos la necesidad de la
redencin, la ley est gritando al Salvador (Gal 3, 19) La ley se convirti en pedagogo para
conducirnos a Cristo (Gal 3, 24)
5- Cristo es el fin ltimo de la ley
La ley tiende a convencer a los hombres de su pecaminosidad (Quiero y no puedo,Te basta mi
gracia), preparndolos as a la necesaria redencin. Ms Cristo, puso fin a la ley, ya que El se ha
puesto sobre s en lugar nuestro la maldicin de la ley violada (Gal 3, 13) En consecuencia, la ley no
puede ms pantarse de algn derecho sobre nosotros, ms an, El condujo a trmino el tiempo de la ley
del A.T. en cuanto elev a los hombres a una nueva forma de vida que supera el campo de la ley.
San Pablo designa la nueva comunin de vida con Cristo tambin con el nombre de ley; ms en este
caso es distinto el contenido por la nueva realidad (Rom 8, 1- 4)
Quien por la fe entra en el estado de redencin de Cristo y acepta de Dios la justificacin, se libera del
egosmo del pecado., por lo que no est ms bajo la ley, sino bajo la gracia (Rom 6, 14) Ahora, esta
ltima) es su ley de vida. El vive en la ley de Cristo (1Cor 9, 21; Gal 6, 2) y as como gracias a Cristo
se encuentra en la corriente del amor que fluye sobre nosotros (Rom 5, 5), la ley de Cristo se concretiza
para l sobre todo en el amor al prjimo (Gal 6, 2), en el que tambin la ley del A.T. en su contenido
encuentra su verdadero cumplimiento (Gal 5, 14)
Por otro lado, Pablo, para no olvidar que la vida en Cristo necesita de un cierto apoyo exterior, imparte
a la comunidad directivas de aplicar en la vida concreta, mostrndole cules son las obras de la carne y
dnde, en vez, se manifiestan las obras del Espritu.
Reflexiones sobre la ley moral en general
Ley y ley moral son conceptos anlogos. Cuando hablamos de la ley moral es en el momento en el
cual entran en juego la relacin de bienes, valores. Se trata del hombre mismo en cuanto debe
actuar su especfica vocacin humana, hasta el ms alto cumplimiento en la dedicacin a Dios y al
prjimo. Es la actividad moral especficamente cristiana, se trata de responder a la llamada dirigida
al hombre a participar de la comunin de gracia con Dios y de adoptar un comportamiento moral
correspondiente.
La ley moral constituye la norma en base a la cual debe exteriorizare este comportamiento
(respuesta).
La ley moral es diversa de las otras leyes, ya que la afinidad entre ley moral y ley se limita al hecho
de que en la ley se trata de una regla o norma segn la cual un hecho se realiza o debera realizarse.
La desemejanza nace de tipos totalmente distintos de hechos que tienen cada uno su propia ley.

A diferencia de leyes morales estn las leyes fsicas de la naturaleza. El trmino ley moral, en
cuanto concepto colectivo, reagrupa diferentes especies y no designa en modo unvoco la misma
realidad. Tambin este concepto es analgico. Las varias leyes morales realizan al interno de una
cierta semejanza, ms en una manera muy distinta su ser: ley moral. De esto derivan importantes
consecuencias. No todas las leyes morales se tratan con la misma inmediatez en la teologa moral,
por lo que no asume cada una un mismo lugar. Cuanto ms densamente una especie de norma
realiza la esencia de una ley moral vlida para el cristiano, tanto ms importante y central ser el
lugar que le corresponde. Otra consecuencia es que es necesario observar bien presentando las
notas comunes (no obstante las diferencias) a todas sus variedades del partir de una determinada
especie, para luego poder medir todas las otras sobre este parmetro. En tal caso, de hecho, subsiste
el peligro de cancelar los otros tipos de leyes morales, coartando en el punto de partida el tratado
teolgico sobre la ley moral. Hay que revelar tambin que la obediencia a la ley moral es tambin a
la lgica, como son varias las especies de la ley moral. No es lo mismo la obediencia a una ley
emanada por Dios a una ley emanada por una autoridad humana.
No subsiste una diferencia de ms o menos, sino una diferencia cualitativa; como la dependencia
del hombre a Dios es esencialmente desigual que la dependencia a un legislador humano. Los dos
tipos de obediencia, por tanto, son del punto de vista de la inmediatez diversos, ms no por esto
disociados entre ellos, ya que Dios quiere que se obedezca a al autoridad. Las reglas o normas que
dan la justa medida de comportamiento tpicamente humanos o cristianos, hacen depender de stas
como criterio sobre los cuales tales comportamientos son buenos o malos.
Las diferentes especies de leyes morales tienen este carcter comn en manera muy diversa. En
consecuencia, no se puede, por ejemplo, pensar rpida y exclusivamente a leyes escritas cuando se
habla de leyes morales; porque hay leyes escritas mas no son las ms importantes ni centrales. En
las leyes ms esenciales no estamos ante la letra, sino ante personas vivas y ante el Dios Uno y
Trino, por ejemplo, en la ley eterna de la gracia. Esta ltima se encuentra especialmente en Cristo
con su obra redentora y su ejemplo, tambin el Espritu Santo, en el que se nos concede la
comunin de la gracia con el Dios Trino en la fe, esperanza y caridad. Estas realidades
sobrenaturales no sofocan los componentes naturales del hombre, sino que perfeccionan y
subliman. En consecuencia, las estructuras del ser hombre, revisten la importancia y su funcin
indicadora, no solo para el hombre en general, sino tambin para el cristiano (Por ejemplo, la ley
natural) Tambin en este caso no tenemos algo que hacer antes que nada con frmulas escritas, sino
con datos del ser que se encuentra en el mismo hombre dado por el Dios creador. Se puede afirmar
que la ley moral natural es el hombre mismo, con sus estructuras y finalidades, tpicamente
humanas.
Las leyes morales escritas se encuentran sobre todo en el A.T. y en el N.T. especialmente las del
N.T. que interpretan y proponen como forma de vida a los hombres las realidades sobrenaturales
que se nos han donado en Cristo: ley evanglica.
Leyes morales escritas, por ltimo, son todas las disposiciones morales emanadas por autoridades
eclesisticas o estatales en la medida en que revisten una importancia tambin de carcter moral.
La ley moral promulgada por el legislador humano est en ltimo lugar (orden de importancia), y
adems dice relacin con las otras con las cuales no puede contrastar, sino que debe interpretarlas y
aplicarlas a las circunstancias concretas.
El valor de la ley deriva, primeramente de la razn y no de la voluntad del legislador, igual el
contenido de la ley moral debe ser conforme a la verdad, a la cosa. Obviamente empea al hombre
ya de s mismo y por su intima justicia y no solo por fuerza del explcito orden impartido. El
hombre no puede quedar esttico hasta que le vengan a decir qu hacer, sino que debe orientarse
para hacer la verdad. Tambin el legislador est tenido a tener en cuenta la conformidad a la cosa, si
no quiere que la ley no posea fuerza vinculante por falta de su ntima justicia. En cuanto a la
sancin de la ley, entendemos el refuerzo de la energa vinculante de la ley proveniente de la
consecuencia de su observancia (premio) o de la falta de observancia (castigo) Ahora, si la ley en su

contenido se identifica con la verdad y la cosa, designa en primer lugar sancionada en s mismo,
porque el obrar conforme a la cosa conduce por si mismo al cumpliamiento del ser, mientras que el
obrar contrario a la cosa terminar en la disminucin o prdida del ser.

Cuando el contenido de la ley no obligue por su ntima justicia, sino slo en consecuencia del orden
explcito del legislador; esto necesita en todos los casos ser reforzado por una sancin que viene de lo
externo: de la promesa de una retribucin por la obediencia y por la correspondiente amenaza de una
punicin por la desobediencia.
Cuando ms central y esencial es una ley moral, tanto ms resulta autosancionada. Aquellos que por
Cristo -que es nuestra norma hecha persona- se deja conducir al Padre, llegarn a la comunin con l.
Esto es gracia junto con premio a la fidelidad a Cristo; como tambin, la culpable separacin de Cristo
obstinadamente llevada hasta el final, terminar por s misma en la eterna privacin de la comunin
vital con Dios (Infernus) Tambin la ley moral natural lleva incluida la propia sancin (la naturaleza no
perdona nunca)
En las leyes humanas las cosas son diferentes. Por el carcter temporal, transitorio y terreno de la
comunidad estatal que exige que as sanciones ligadas a sus leyes se traduzcan en actos aqu y ahora. Le
es muy difcil al legislador humano actualmente, por los rpidos cambios, individuar el conforme a la
cosa y promulgar una norma universalmente buena, ptima; debe contentarse con un compromiso, en
cuyo caso, puede demostrarse necesario marcar la ley, de por s no muy convincente, con una particular
sancin. No obstante siempre hay que diferenciar el modo de proceder de los sistemas dictatoriales que
buscan de dar vigor a sus injustas leyes recurriendo a sanciones dursimas.
Especies de ley
Ley eterna
Muchas tomas de posiciones en cuestiones para la vida tico- espiritual concreta, dependen de que
todas las otras especies de leyes sean vistas a la luz de la ley eterna o no.
La ley eterna, bajo el aspecto teolgico, es una designacin particular que indicara el eterno designio
salvfico de Dios por el cual l, desde la eternidad, miraba a la existencia y peculiaridad de las
criaturas, a fin de modelar en stas con diferentes configuraciones a Cristo que es el arquetipo,
hacindoles luego participar a todas, sobre todo ms al hombre a la plenitud de Cristo.
La ejecucin del plan divino constituye, en le primer captulo de Ef y Col este deseo de Dios, donde
explica cmo todo fue creado en vista de Cristo y los hombres fueron llamados en l, desde la
fundacin del mundo, a ser santos e inmaculados delante de Dios, presentndose al Padre a travs de
Cristo en una relacin filial para la alabanza de la gracia donada por dios a los hombres siempre en
Cristo.
Ley eterna indica el eterno plan creativo y salvfico de Dios. Pero, visto en Dios como su origen
fundamental; visto en la fase ejecutiva. En vez, en la consideracin teolgica, est en primer plano los
otros tipos de ley en que la ley eterna alcanza su ampliacin concreta.
En el sentido amplio de la palabra, la ley eterna, en cuanto plan de Dios proyectado desde el inicio,
abraza la creacin entera y sus ordenamientos, como tambin el transcurrir de las cosas conforme con
estos ordenamientos. Como luego el plan est centrado en la vocacin del hombre a participar en su

vida intradivina y ste debe cooperar a la realizacin del designio divino, llega a ser eterna ley en el
verdadero sentido de la palabra.
Santo Toms en sus especulaciones filosficas, nunca dej de tener en cuenta el carcter cristocntrico
y soteriolgico de la ley eterna, poniendo bien claro la relacin que se da entre Cristo y la ley eterna3.
El pensamiento filosfico nos presenta a la ley eterna como el conocimiento que tiene Dios de s
mismo en cuanto arquetipo origen fundamental del orden creativo y salvfico, como tambin en su
transcurrir. Por lo tanto, la ley eterna se identifica con Dios mismo4.
Valor espiritual moral de la doctrina sobre la ley eterna
A los efectos del valor de vida sobre la doctrina de la ley moral, asumen particular importancia dos
afirmaciones:
1) La ley eterna se identifica con Dios;
2) Todas las otras especies de ley y acciones que corresponden al hombre (a travs de las cuales
se va realizando el plan eterno de Dios), tienen como origen y fundamento ltimo a Dios. Por
tanto, constituyen participaciones a la ley eterna. Las otras leyes sern concretizaciones,
exteriorizaciones de esa ley eterna. Si se contraponen, no sern leyes humanas.
Se derivan de las siguientes constataciones en lo que concierne a la dimensin y peculiaridad del obrar
moral humano (cristiano):
1)

2)

3)

En todas las leyes morales - supuesto que sean conformes a la verdad y a la cosa- y en su
concretizacin , no se trata slo del hombre y de esta ley en particular, sino en definitiva de la
ejecucin del eterno designio salvfico de Dios (de ah la importancia que Jess le dar a la
voluntad del Padre) el bien contribuye a su realizacin, mientras el pecado no lo impide.
Como todas las normas morales, y por tanto, los esfuerzos, tienen su punto de partida en Dios
y su fin ltimo en la comunin de la gracia con l. Toda tica autnoma carecer de
fundamento. Por lo tanto, tambin, toda religiosidad que busque la comunin con Dios, mas
pretenda encontrarla prescindiendo de la moralidad, debe ser rechazada. En la ley eterna se
manifiesta la inseparable interdependencia entre religin y tica.
Contra la idea de que las leyes impidan el espontneo dilogo con Dios, poniendo una barrera
entre Dios y el hombre, la doctrina de la identidad de la ley eterna (a la cual el hombre
participa gracias a las otras leyes) y Dios, demuestra como las normas no separan sino que
unen. La norma individual no perjudica el dilogo entre Dios y el hombre; al contrario, sta es
la palabra pronunciada aqu y ahora por Dios y a la cual el hombre puede y debe responder.
Como, segn el testimonio de la revelacin, la ley eterna consiste en el designio de amor
predispuesto por Dios, las irradiaciones de la ley eterna en las varias leyes morales, asumen el
aspecto de palabra de amor dirigida por Dios al hombre. De parte de Dios, por tanto, el dilogo
entre Dios y el hombre es un coloquio amoroso que espera del hombre una respuesta de amor.
En qu consiste esa respuesta? En la traduccin en prctica de la palabra oda (ley).

El Concilio Vaticano II ve a la ley eterna como el fundamento del dilogo entre Dios y el hombre:
... norma suprema de la vida humana es la ley divina, eterna, objetiva y universal, por medio de la cual
Dios con sabidura y amor ordena, dirige y gobierna el universo y la sociedad humana...5
3

S. Th. I IIae Q 93 a. 1- a.4


S. Th. I IIae Q 91 a. 1
5
Dignitates Humanae N 3
4

La ley eterna de la gracia


Es la ms elevada participacin a la ley eterna. La ms sublime norma moral a la cual el hombre est
vinculado. Dios mir desde la eternidad el conceder al hombre la magnfica comunin de vida con l.
Inspirndose en la criatura humana, debera modelar su conducta moral para poder alcanzar la completa
unin con el Padre en el hijo por el Espritu Santo.
Santo Toms va de lo imperfecto a lo perfecto. Nuestro trabajo ser al revs, para evidenciar desde el
inicio la comunin de gracia con Dios como el centro y la norma esencial de la vida moral cristiana.
La ley moral en el A.T.
En la teologa moral haba sido olvidad esta ley. An hoy se la olvida. Esta ley brota de la S.E.
El A.T. en una preparacin al N.T. de la gracia. La vida del pueblo hebreo y sus normas tenan origen
en la alianza. Dios haba prometido una nueva alianza que se caracterizara por una reforzada e
interiorizada comunin de gracia con su pueblo. Mas, estaba destinada a transformar a los individuos
en singular (Jer 31, 33ss) Se ve como en la perspectiva de una alianza nueva, la ley estar en corazones
de carne y no de piedras, como don de Dios. A este don se une un conocimiento accesible de Dios a
cualquiera. Abandonarse a la voluntad de Dios ser una ntima necesidad del corazn, ya no impuesto
desde afuera (Ez 36, 26ss) En la Nueva Alianza, Dios concede su espritu, o sea, le dona al hombre una
fuerza dinmica que mueve su interior totalmente conducindolo a la unin con la esencia y voluntad
divinas.
La ley de gracia en el N. T.
Segn Mateo, Jess mismo es la nueva ley. La nueva realidad en la cual los hombre viven y el reino de
los cielo ha llegado en l.
Segn san Pablo, el cristiano est movido por el Espritu. Es siempre el Espritu quien lleva a dar frutos
de la nueva conducta moral vivida en el amor. En le cristiano debe vivir y obrar Cristo, no el sujeto. En
la fe y el bautismo el Seor se ha aferrado al hombre, en el cual el puede y debe vivir como una criatura
crucificada y resucitada con Cristo.
Segn Juan, el cristiano est en la corriente de amor que brota de Dios, naci y se deja transportar por
l. Vive recibiendo la vida de Cristo como el sarmiento de la vid. Adems, permanece siempre en
estrecha relacin con el Espritu que lo instruye en todo (Jn 14, 26; 16, 13; 1Jn 2, 20 y 27)
La ley de la gracia en la teologa, especialmente en Santo Toms
La ley de la gracia designa en sustancia al mismo Dios Trino que se comunica al hombre viviendo y
obrando en l. Dios instruye al hombre desde el interno, corroborndolo y movindolo al bien. Toms
est bajo la influencia de la Escritura y hablar en sus comentarios bblicos de la ley de la gracia.
Tomar de s. Agustn que haba identificado la ley, de la que hablaba Jeremas, y estara un da en el
corazn del hombre por el Espritu Santo6. Por otro lado nos indica una tarea a desarrollar que es la de
tomar y desarrollar la doctrina de la ley de la gracia. Pero no se ha hecho y se lleg a decir que el
aquinate presentaba una injustificada privatizacin y espiritualidad de la vida cristiana.
La ley de la gracia en la Suma Teolgica y en comentarios de Santo Toms

S. Th. I IIae Q 106 a. 1

Para l constituye el componente principal de la nueva ley trada por Cristo y consiste en la gracia del
Espritu Santo donada a los creyentes por Cristo7. Esta gracia expresa toda la fuerza de la nueva ley.
Como la gracia es tpica de la nueva alianza y es especificada tambin en sus exigencias morales por la
palabra del Evangelio. Toms habla de una nueva ley cuando, en vez, desea resaltar la gracia del
Espritu Santo como autntico ncleo central de esta nueva ley, l utiliza Lex Gratiae 8. Toms la
define como el Espritu Santo que inhabita las ms fibra ntimas del hombre. Asume la funcin de gua
en la vida moral, instruyendo al hombre interiormente, guindolo. l no se contenta con indicar qu
hay que hacer, sino que inclina la voluntad a obrar el bien, moviendo el corazn. En este contexto,
Toms prefiere hablar de instinto de la gracia o del Espritu Santo 9. El Espritu aferra al hombre
profundamente, causando la libre resolucin de la voluntad en cuanto libre.
La accin del Espritu no destruye la libertad del hombre, sino que suscita la libre opcin por el bien;
por eso la llama ley de libertad10.
En tal caso el dictamen exterior de la ley no ejercita ms una funcin coercitiva porque el hombre,
luego de la fusin de la sugerencia del Espritu con el impulso de su libre voluntad, observa los
dictmenes de la ley por la iniciativa personal. Por ello tambin la llama ley interior.
En vez de hablar del Espritu Santo, puede hablar tambin del punto de su accin: fe hecha eficaz por el
amor o simplemente del amor11, llamndola ley del amor.
La ley de la gracia no slo est en los bautizados, sino tambin es un don o forma de vida para los
hombres que sin culpa se encuentran fuera de la Iglesia; no fueron bautizados.
Relacin entre la ley de la gracia y las dems leyes
Es la ms alta norma moral luego de la eterna. El plan salvfico divino mira a sta. Las otras no son
superfluas. La ley dela gracia debe estar integrada a stas y viceversa.
Toda ley moral forma parte del Corpus Legum. Sera el alma del Corpus que lo vivifica, pero del cual
necesita al mismo tiempo. La relacin no es concretamente igual en todos los hombres. Vara en el
curso de la vida de cada uno (Si uno se deja guiar por la ley dela gracia, va a cumplir las dems leyes
conocindolas y madurndolas).
El hombre que est en comunin con Dios tiene ms necesidad de estar sostenido desde el exterior por
la palabra dela ley. Del mismo modo, quien se separa de Dios, no se preocupa del obrar exterior que le
da la palabra de la ley; ms esta ley contina acusando frente a su conciencia y delante de Dios. Detrs
de la acusacin tambin est el ofrecimiento dela redencin.
En nuestro existir, la comunin de gracia con Dios no puede en ningn hombre ser forma y ley de vida
en modo ilimitado, al punto de hacer superflua la gua exterior de la palabra de la ley (nadie puede vivir
en la gracia sin cumplir lo exterior: yo y mi conciencia no necesitamos leyes exteriores)
Los motivos son varios:
a. La realidad de la gracia (siempre objeto de fe) es accesible a la experiencia interior, pero
an el santo, deber confiarse a la palabra de la Iglesia, quien anuncia la palabra de la
gracia, hacindose decir por ella qu impostacin interior tomar (no necesito de la
autoridad)

Ibd. Q 106 a. 2; Q 107 a. 1; Q 108 a. 1


Ibd. Q 106 a.1, a.3
9
Ibd. Q 108 a. 1
10
Ibd.
11
Ibd. Q 107 a. 4; Q 108 a. 1
8

b. La vida de la gracia no elimina completamente la amenaza constituida por el pecado ni


tampoco las consecuencias de los pecados pasados. Todo pecado tiene su consecuencia.
En la teologa catlica puede hablarse del justificado como de aqul que es al mismo
tiempo justo y pecador. Necesita directivas y criterios proveniente de lo exterior para
poder alcanzar l genuina intencin de los espritus (retiros ignacianos)
c. La permanente necesidad de la ley exterior proviene de la comunidad de la cual no
puede substraerse. La ley dela gracia no conduce nunca a una relacin privada entre
Dios y el hombre. Dios se dirige al individuo, pero crea el pueblo de la Nueva Alianza.
Esta ley de la gracia, consistir en el amor que tiende a ligar a los hombres entre ellos.
Pero la comunidad no puede existir sin la palabra de la ley donde se exterioriza, no slo
ordenamientos jurdicos, sino tambin normas morales vlidas para el bien de la
comunidad. Nunca la ley de la gracia llevar fuera de la Iglesia.
Por estos motivos la ley de la gracia est ordenada a otras leyes; sola no basta.
Todas la leyes estn expuestas a la disolucin o muerte cuando no estn animadas por la ley de la
gracia. Esta es vnculo unificador de todas y significado ltimo. Origen y final de la ley es la comunin
de gracia con Dios.
El error en el cual se cay fue que al no contar con la gua interior de la ley de la gracia, se cae en la
tentacin de colmar esta falta recurriendo a una exagerada casustica, aplicacin hasta los mnimos
detalles expresados en leyes infinitas, constituidas artificialmente.
En segundo lugar nos puede llevar a dar soluciones unilaterales e insatisfactorias. El dao tambin es
interior. El que est en la ley de la gracia es consciente de estar guiado por Dios rectamente, y por ello
agradece a Dios y es humilde. Si sacamos la ley de la gracia se da una auto- justificacin y el orgullo
fariseo.
Cuando el hombre se arrogue la iniciativa moral, o al revs olvidndose de la gracia, cae en la tristeza y
desesperacin, a que las solas fuerzas no alcanzan. Entonces, se puede llegar a la soberbia o la
desesperacin. Se pierde el poder de discernir lo importante presentando una vida moral falsa. Otros
pierden el deseo de ir hacia lo alto y se quedan en una interpretacin laxa de la ley y son conscientes de
ser minimalistas.
Otros pierden toda sensibilidad con relacin a los dictados interiores de la ley de la gracia cayendo
tambin los dictados de la ley exterior.
La ley de la gracia nos lleva a un impulso de perenne crecimiento y la falta de observancia de ciertas
leyes va destruyendo la comunin con Dios y con el prjimo, y nos va marcando el inicio del pecado
mortal. Objetivamente las leyes exteriores marcan el pecado mortal: opto por Dios o contra Dios. Es
peligroso querer permanecer en la lnea del fuego. Hay que aspirar a un comportamiento moral
perfecto, a una intimidad con Dios siempre ms grande. No obstante, la ley exterior sirve de alarma en
el momento de la tentacin. En la ley de la gracia, el Espritu nos mueve a que el amor crezca y nos
identifiquemos cada vez ms con Cristo, intensificando la comunin.
Carcter personal de la vida moral cristiana
Cuando se mira slo a las normas exteriores, el esfuerzo moral es un hecho impersonal, porque las
leyes exteriores se dirigen a todos indistintamente. A travs de la ley de la gracia, en cambio, la
moralidad adquiere una nota personal. Se interioriza en dos modos:
1- Por la ley de gracia, Dios concede a cada individuo su amor como don y como tarea. A todos
llama amorosamente; ms mediante la ley de la gracia. Dios muestra esta palabra de la ley a
cada individuo, teniendo un valor especial para cada uno.
El CVII (LG 40- 41) carismas para vivir y obrar segn su dinamismo.

2- La vida cristiana no se agota en las observancias de las normas vlidas para todos, ya que
tambin est la realizacin del carisma concedido a cada uno. Los dones de gracia (carismas)
no contrastan con las normas formuladas vlidas para todos, sino que nos mueve al amor y
hasta amor al enemigo.. el carisma no desvincula de la comunidad (LG 12), es para bien de los
hombres y de la Iglesia. El servicio a la comunidad puede consistir en la propuesta contra los
fenmenos de decadencia y en exhortacin a retornar a Cristo.
Ley positiva divina en el A.T y N.T.
Bajo estos conceptos se encuentran las directivas morales de la Sagrada Escritura dado a estas leyes,
que no entiende afirmas que estas normas deriven todas directamente de la Revelacin. Pueden tratarse
de tradiciones populares asumidas por la revelacin y el hombre en su relacin.
El explcito dictado escrito de la ley del A.T y N.T. se encuentra en la ley de la gracia formando un todo
unitario a travs de las directivas explcitas se nos dice cmo en el A.T. deba ser actuada la comunin
de la Alianza con Dios y cmo ahora en el N.T. se traduce en prctica la comunin de gracia con Cristo.
Adems la ley de la gracia no excluye la palabra formulada por la ley, sino que tiene necesidad de
integrarse a sta, por ello la ley positiva del A.T. y N.T se trata conjuntamente con la ley de la gracia.
La ley del A.T. y del Evangelio se encuentran ligadas a la ley moral natural, ya que las leyes morales de
la Sagrada Escritura confirman y dan testimonio de la ley moral natural. No obstante, en orden de
dignidad, la ley natural viene despus de la Palabra de la SSEE en la que Dios se comunica de manera
nueva y ms personal que no en las estructuras de la creacin de la cual deducimos la ley moral natural.
El Declogo
Ncleo central de la ley moral de A.T. Muestra cmo en el N.T. la ley moral del A.T. no ha sido
abolida. Posee un lugar en la predicacin de Jess y Pablo; mas cuando ellos lo nombran profundizan
una comunin de gracia con Dios en Cristo. Por ellos al hablar de Declogo en la vida cristiana, no nos
estamos oponiendo al espritu del N.T., siempre que sea presentado a la luz del N.T.
El Declogo y la ley moral natural
Es necesario ser cautos en querer considerar a los 10 mandamientos como postulados fundamentales de
la ley moral natural; ya que stos no se pueden aplicar a los mandamientos del mismo modo (P.ej:
sbado) El A.T. no consideraba al Declogo como expresin de la ley moral natural, sino como
documento base de la Alianza con Dios. Esto no excluye que materialmente se trate, en una gran
medida, de directivas que se encuentran en la ley moral natural. Anlogamente en el N.T. el Declogo
no es pura ley moral natural, sino que est profundizado por la palabra y la gracia de Cristo. Muchos de
los 10 mandamientos confirman los derechos fundamentales de la persona humana (defensa, familia,
vida, propiedad); pero antes est la primera tabla: derechos de Dios sobre los hombres y los deberes
bacilares de ste ltimo. Estando en el espritu del A.T., no se trata slo de una mera solucin interior.
Loe derechos de los hombres se fundan en Dios.
El problema de este punto es el dilogo con el mundo y quedarnos en la segunda tabla sin llevarlo a la
trascendencia.
Ley positiva divina del N.T.
Es el cumplimiento y punto culmen de la revelacin; no una preparacin. No todas las leyes pertenecen
a la revelacin directamente, igual que en el A.T. Tambin de concesiones ticas en boga de su tiempo
(catlogo de virtudes y vicios) Pero stos fueron tomadas y puestas bajo la influencia y fuerza del
Reino de Dios. Por ms que sea elevada la ley evanglica, entendida como directiva moral condensada

en palabras, sta tambin dice orden a la ley de la gracia, y slo as puede asumir su efectiva realidad y
su vitalidad (Amor al enemigo)
Santo Toms declara que hasta al letra del evangelio sera muerta y mortfera sin la ley interior de la
gracia12. El N.T. est en relacin con la ley moral natural e un doble sentido: refuerza los dictmenes de
la ley moral natural (catlogo de vicios y virtudes) y nos comunica datos importantes en mrito a la
existencia de la ley moral natural.
La ley positiva humana es sostenida por la ley del N.T. en cuanto documenta la autoridad de los
pastores de la Iglesia y exhorta a los fieles a obedecer a los pastores y a la autoridad civil.
Funcin de la Ley Evanglica
La comunin de gracia con Dios (primera y ms sublime ley)necesita directivas de evangelio
expresadas en palabras para su pleno desarrollo, y esto porque la unin conciente con Dios en Cristo,
presupone la fe y la fe parte de la escucha de la Palabra. Una vez que el creyente acogi de Dios la
participacin a su vida, debe ser instruido por la ley evanglica. Sobre el cmo pueda y deba hacer
prevenir la gracia a una fructuosa expansin en la vida moral concreta. Los motivos ya fueron
expresados en puntos anteriores.
Reglas de interpretacin de la Ley Evanglica
Las ms importantes de observar son:
IIIIIIIVVVI-

La ley evanglica no es una coleccin de tantas normas singulares mas o menos desligadas,
porque todas convergen en una norma fundamental: el Reino de Dios que ha llegado en
Cristo. Cristo mismo es la ley.
El grado de cercana a este centro determina el peso de cada ley singular
La ley evanglica, en lo que el A.T. llega a cumplimento, es la palabra de revelacin
definitiva, escatolgica. Este hecho explica el carcter radical expresado en la vocacin del
amor total hacia Dios.
En esta ley es necesario separar los elementos perennes de los temporales (leyes para
circunstancias temporales: comer o no comer)Prima la caridad.
Esta ley no excluye otras normas (ley moral natural)
La Iglesia en su tradicin doctrinal y magistral es la gua ms importante para nuestro
esfuerzo de descubrir el verdadero sentido de la ley evanglica y sus normas singulares.

El discurso de la montaa (Mt 5- 7)


Qu fuerza vinculante tienen las directivas de este discurso? Deben ser traducidas literalmente?
Valen para todos los sectores de la vida?
Este sermn contiene la absoluta no- violencia. Al que le peguen debe poner la otra mejilla Son
ejemplos ilustrativos de una actitud de fondo exigida por Cristo? En qu consiste la impostacin
basilar exigida en cada caso? Por qu las directivas morales de Jess presentan un rostro as severo?
En lugar de un anuncio gozoso del Reino no entra un riguroso imperativo?
Conclusin: En el centro est el hombre y no las instituciones. Cristo se dirige al hombre, le interesa l,
no la gama de instituciones polticas y sociales (A excepcin del matrimonio que representa la ms
personal e ntima comunidad) Siempre es el individuo el que est fuertemente empeado. La
concentracin sobre el hombre emerge de las muchas proposiciones impregnadas sobre el t,
contenidas en el sermn.
12

Summa Th. I Iiae Q 6 a. 2

Cristo no quiso ser un poltico o reformador social. El hombre convertido se mover en estos sectores
en distintas maneras. El fin principal no son las repercusiones sociales. Tambin estaba lejos de sus
intenciones el relegar la legtima necesidad de las ordenadas estructuras terrenas. Esto no se discute.
El sermn es el hombre llamado al Reino de Dios. Cuando Cristo habla del amor al enemigo, habla del
personal, no poltico.
Cuando habla del juramento no se entiende la prohibicin de jurar, ya que es un elemento de las
instituciones civiles: Cristo exige la plena veracidad ala hablar. Es una cuestin completamente diversa
que resguarda qu cosa el estado, y eventualmente la Iglesia, puedan establecer en materia de
juramento. Por ello la Iglesia no puede ser acusada de incoherente: por un lado transgredir la
prohibicin de jurar contenida en el sermn, y por otro reparndose siempre en el mismo sermn es
inflexible en la prohibicin del divorcio y del paso al nuevo matrimonio. Para los divorciados una
acusacin de este genero es inmotivada, porque Cristo ha hablado sistemticamente del ordenamiento
del matrimonio, pero no del juramento como componente de la vida pblica.
Para comprender el discurso de la montaa en sus elevadas exigencias, es necesario tener presente el
trazado fundamental del mensaje moral del N.T. El imperativo moral dirigido a los hombres es
sistemticamente precedido por la iniciativa salvfica- divina, porque en Cristo se nos ha acordado
primero la salvacin y la justicia y nosotros fuimos llamados a tender a la semejanza con el Padre, o
sea, a la plena justicia. La iniciativa divina se resalta al inicio del discurso con la Bienaventuranza: el
Reino de los Cielos est para quienes se abren en actitud de pobreza, mansedumbre, etc. Significativo
es el centro del discurso: el Padre se ha revelado en Cristo a s mismo y su infinito amor. Por ello El
puede y debe exigir del hombre la total dedicacin de amor. De la radicalidad del amor del hombre por
Dios y por el prjimo.
Carcter escatolgico del sermn de la montaa
Lo es en un doble aspecto:
a- Con la venida de Cristo despunta la era final: pone al hombre frente a la decisin absoluta (Mt
4, 24- 27) y a esta luz emergen los genuinos criterios de valoracin: primero el Reino de Dios y
su justicia, lo dems es accesorio.
b- El discurso es dinmico- escatolgico y es comprendido por el individuo slo en la medida en
que se abre al mensaje en la fe, en Cristo y en su Reino definitivo.
Los imperativos del discurso no resultan inmediatamente comprensibles a todos, porque su aceptacin
presupone una progresiva purificacin del corazn. Para un corazn no purificado, el sermn
constituye un escndalo y una acusacin.
Consejos evanglicos: castidad- pobreza- obediencia. Vocacin a la santidad y a la perfeccin (Vivir
como Cristo).
La ley moral natural
El hombre que vive en gracia es el verdadero fin del designio creativo y redentor divino. He aqu que la
ley de la gracia, por finalidad y dignidad, ocupa el primer lugar. La ley de la gracia se identifica con la
gracia en toda su riqueza: Dios en el hombre y en todas sus capacidades de informar e impregnar la
vida moral.
En una lnea secundaria, la ley de la gracia consiste en las directivas escritas del Evangelio. El hombre
que vive en gracia, es y permanece hombre; ya que la gracia no viene a abolir el hecho de ser hombre.
En este ser hombre est fundada la ley moral natural. En cuanto el ser hombre natural que le
corresponde, goza hasta de prioridad en el orden lgico. Ella, por tanto, es uno de los componentes ms
importante en el cuadro total de la ley moral.

La ley de la gracia y la ley moral natural, no estn una junto a la otra sin vnculo de estrecha
interdependencia, como no resultan distorsionadas entre ellas, gracia y naturaleza.
En la vida prctica, no es que el hombre guiado por la gracia de Dios en ciertas situaciones, no slo se
deba dejar guiar exclusivamente por la ley de la gracia aunque a veces s-, pero otras veces est solo
frente a la exigencias de la ley moral natural. Ambas estn ligadas, compenetradas. La ley de la gracia
nos mueve a observar la ley moral natural; como las normas de la ley moral natural asumen, en un
cierto sentido, el lugar de las directivas de la ley de la gracia.
La revelacin confirma la ley moral natural, aunque nos conduzca ms all. Por ello, la Iglesia,
anunciar la ley de la gracia. Ms, por el mismo nexo entre ambas, quien no conoce el Evangelio, pero
acoge en su conciencia la ley moral natural, aceptndola y traducindola en prctica, no se encuentra
slo en el campo de la naturaleza, sino ya en el reino de la gracia; y aunque las distingamos, no
debemos disociar una de la otra.
Clarificacin terminolgica y conceptual
A veces se la llama Ley de la Naturaleza, siendo esto impreciso, ya que induce al error, porque existen
muchas clases de leyes de la naturaleza (fsica, qumica, biolgicas) que hacen a la misma constitucin
del hombre. No es el hombre quien las hace funcionar, aunque no son del todo automticas; mas bien
funcionan por s mismas. El hombre las descubre y las usa. La vida psquica y espiritual, como la
social, tienen reglas naturales; pero esto no significa estar en el campo de la ley moral natural.
En la ley moral natural, no se trata de las estructuras parciales del ser del hombre simplemente
preexistentes y funcionantes de manera espontnea. Se trata de la genuina, complexiva definicin y
perfeccin del hombre en cuanto hombre, como tambin de los caminos que nos conducen a esto. El
hombre puede conocer los caminos principales que llevan a alcanzar este ser hombre. Los conoce como
tareas confiadas a su responsabilidad, no se realizan automticamente, sino que son realizada o no por
l.
Muchas veces la ley moral natural es designada como derecho natural, y tambin es inexacto. Derecho
natural indica el justo derecho del hombre al espacio vital que le es necesario y le corresponde a fin de
poder realizar su ser hombre y tender a su perfeccin (vida, alimento, libertad, etc.) Al derecho natural,
el individuo de una determinada comunidad, corresponde el deber de ley natural de los otros y dems
comunidades de respetar este derecho. El derecho natural constituye un importante objeto de la ley
moral natural. sta no se limita a ste. Se piensa, por ejemplo, en los deberes hacia el prjimo,
agradecimiento, etc.; que no estn fundados sobre el derecho natural, ms son de la ley moral natural,
como tambin los deberes de la naturaleza hacia la propia persona.
Importancia de la ley moral natural en el tratado de teologa moral para el dilogo entre la
Iglesia y el mundo.
Desde Len XIII en adelante, sta tiene un rol importante. En los distintos documentos de la Iglesia, en
el CVII, se resalta a la ley moral natural como plataforma para alcanzar el dilogo con el mundo, desde
que se perdi la plataforma comn que era la fe.
Las normas morales radicadas en el ser hombre como tal y por l debidamente conocidas, sirven de
nexo entre la Iglesia y el mundo.
Los distintos documentos se dirigen A todos los hombres de buena voluntad sobre la base de la ley
moral natural y de los derechos naturales.
Hoy se discute la ley moral natural entre los catlicos, por ejemplo, al resaltar la mutabilidad e
historicidad del hombre, que ponen en discusin el concepto de naturaleza humana y por tanto, el de
ley moral natural.
La ley moral natural en la revelacin

En la revelacin es tratada temticamente? Y si lo es, se trata para negarla o reconoce la SS EE,


explcitamente, su existencia?
El centro lo encontramos en los dos primeros captulos de la carta a los Romanos. Pablo enfrenta los
principales temas: la culpa, la necesidad de redencin de todos los hombres (ya que todos han pecado y
estn privados de la gloria de Dios).
EL pecado de los paganos (Rom 1, 18- 32): falta de reconocimiento de Dios y conducta sexual no
natural.
En los primeros captulos se describe la culpa y la miseria moral pagana. Su pecado capital est en la
falta de reconocimiento de Dios, habindolo podido conocer por el mundo creado y por sus obras (1, 19
ss) Pablo sostiene, no solo posible, sino realizado, de hecho el conocimiento de Dios; sin necesidad de
la revelacin. Por sus obras no slo como causa fundamental sino tambin cono Dios personal al que el
hombre le debe gratitud y reconocimiento (hoy no se dicen ateos, sino agnsticos) Si el hombre lo
reconoce, debe prestarle sumisin.
Lo que deriva de este pecado son los excesos del acto sexual antinatural (1, 26 ss). De acuerdo a que es
necesario mirar bien y no enseguida argumentar con un concepto actual de naturaleza. Es difcil
contestar que el trmino naturaleza tenga el significado de orden natural moralmente vinculante.
La ley est escrita en el corazn de los paganos (Rom 2, 14) El apstol habla de la culpa de los judos
contra Dios. De hecho, en cuanto a la pecaminosidad, no estn aventajados con respecto a los paganos,
gracias la reconocimiento de la revelacin de la ley mosaica, por el hecho de que no cuenta el
conocimiento sino la observancia de la ley. A los paganos no les falta el conocimiento de las normas
morales aunque no hayan recibido la revelacin.
(Rom 2, 14 ss) Pablo no enfrenta la cuestin del cmo, lo da por sentado. Si esto es con sus solas
energas o por influjo de la gracia; ni tampoco dice qu es lo que les da la capacidad de observar estas
normas; si sus solas energas morales o si la gracia. Pero s nos dice cul es la fuente, el maestro que los
instruye sobre el bien y el mal: en s mismos, en la realidad de la creacin (1, 20), al interno y externo
del hombre.
Segn Pablo, el hombre puede deducir qu existe fuera y dentro de s mismos con su criterio moral y
conciencia, sin tener que recurrir explcitamente a la Palabra de Dios y a la revelacin.
Cunto influy la idea estoica de la lex naturalis? Difcil decirlo. Es necesario revelar que para Pablo
decidido a cumplir el bien conocido no queda fuera de la salvacin divina (2, 10). Por la obra de Jess
tendrn el mismo juicio (2, 16) Por tanto, el conocimiento y realizacin de lo que es querido por Dios
(naturaleza o interior) no est fuera de la historia salvfica de Dios con el hombre; por lo que el bien
moral, que es generalmente considerado tal por los hombres, puede tener una importancia tambin en la
vida del cristiano y entrar en el camino de la salvacin (signo de los tiempos).
Se entiende por qu Pablo dice a los Filipenses lo que dice (Fil 4, 8) Entonces, la base objetiva de
partida est en Rom 1 y 2, sobre la doctrina de la ley moral y su importancia.
El concepto de naturaleza y la ley moral natural
Debemos examinar el concepto de naturaleza. La idea que nos hacemos de la ley natural es la posicin
asumida frente a sta, dependiendo de que se entienda por el trmino naturaleza. Las discusiones sobre
la ley moral natural pueden ser estriles si se tiene un concepto distinto de naturaleza entre quienes
dialogan. Puede pasar que el mismo telogo trabaje con distintos conceptos, lo que bloquear el camino
para un recto juicio en temas de ley moral natural. Son muchos los conceptos. Hablaremos de uno
cualitativo y otro cuantitativo de naturaleza. Esto nos dar la base para todas las concepciones de
naturaleza. Se trata siempre de la estructura ntima o del plano del orden de una cosa, persona o accin.
La estructura es tpica del sujeto que la posee y sta hace de l lo que es realmente. Le ha sido dada
desde el inicio, es innata. A aqul que es as estructurado, sta le muestra el camino para su desarrollo y
obrar.

Concepto cualitativo y cualitativo de naturaleza


Cada ser tiene su naturaleza. Es un concepto analgico, algo de comn a muchos seres (el ser
estructurado) ms, al mismo tiempo, algo de distinto (lo especfico) El ser estructurado es propio de un
ser a diferencia de otros. Es necesario notar que la naturaleza del hombre constituye la verdadera y
propia base de la ley moral natural.
En sentido cuantitativo, naturaleza es el conjunto de cosas que estn fuera del hombre. Forman parte de
las cosas inanimadas. Tambin en el uso del trmino, el ser estructurado sostiene su rol. Mas aqu, en
sentido genrico, o sea la naturaleza que muchos hombres aman, es lo que es distinto del hombre. Esta
naturaleza, en cierto sentido, es intacta y el hombre no intervino sobre ella para modificarla.
Las distintas estructuras de las muchas cosas singulares de la cual es compuesta la naturaleza, no estn
necesariamente en un primer plano en este concepto cuantitativo de naturaleza, ni forma objeto de
observaciones singulares particularizadas.
Errneo intercambio del concepto cuantitativo y cualitativo de naturaleza
Peligrosos juicios errados pueden darse en este intercambio. Una confusin sera, por ejemplo
argumentar que sobre todo hoy, el hombre interfiere profundamente sobre su naturaleza (concepto
cuantitativo) transformndola con medio tcnicos y ninguno puede quitarle el derecho a hacerlo, por lo
tanto puede interferir en el mismo modo en su misma naturaleza (concepto cualitativo) en los lmites de
lo posible sobre el plano metafsico natural.
El concepto cuantitativo es indebidamente extendido al hombre y errneamente confundido con el
cualitativo (naturaleza del hombre). Se olvida que el hombre se distingue de las cosas gracias a su
naturaleza. l tiene muchos elementos comunes con los animales. Ms, estos factores adquieren un
significado nuevo y diverso en cuanto pertenece a la naturaleza humana y concretamente a la persona
humana.
En la naturaleza extrahumana (concepto cuantitativo) imperan las leyes de la naturaleza. La profunda
diferencia entre naturaleza humana y este sector, resulta del hecho que para el hombre las leyes tpicas
se concretizan en las leyes morales naturales, a las cuales l debe tender libremente, para alcanzar su
propio fin. Slo en el marco de esta finalidad l puede y debe moverse y disponer de s mismo. Y
tambin la administracin y manipulacin de las cosas extrahumanas van actuadas por l en esta
perspectiva.
Estas consideraciones revisten hoy una mayor importancia, porque el hombre va afirmando cada vez
ms su dominio sobre la naturaleza13, en sentido cuantitativo, y por tanto a sta se asocian en medida
siempre mayor las ideas de maleabilidad (elasticidad) y de susceptibilidad de transformacin. La
naturaleza va perdiendo cada da ms su carcter de misteriosidad e intangibilidad. En su lugar va
creciendo la mentalidad que desarrolla en la naturaleza el gran campo de experimentacin del hombre.
Si todo esto vale para la naturaleza humana, sera peligroso si estas categoras informaran
superficialmente la idea que el hombre se hace de s misma, si se perdiera el sentido de la superioridad
de la naturaleza sobre las cosas y consecuentemente el sentido de la desigualdad de la ley moral natural
tpica slo del hombre.
Definicin positiva de la naturaleza y ley moral natural
Qu dice la teologa moral catlica sobre naturaleza y ley moral natural?

Hoy no puede manejarse la vida humana como se manejan las cosas extrahumanas: biotica,
etc.
13

Primer elemento: la creacin por parte de Dios. El hombre posee una esencia determinada. La esencia
del hombre y la estructura del mundo no fue destruida por el pecado, slo herida. La esencia del
hombre es una expresin del querer divino. El hombre debe ser hombre; o sea, realizar su esencia e
impostar su vida en manera correspondiente a su esencia. Slo l conoce su esencia como tarea de
asumir y desarrollar libremente. Slo para l existe la ley moral natural, y precisamente como ley
divina. Dios crea al hombre, por tanto la ley natural es un ordenamiento de la creacin. No es
indispensable un claro conocimiento de Dios. Esta llamada puede sentirse de un modo inarticulado y
por va irrefleja. Esto obliga tambin a quienes as lo perciben.
Aqu la Iglesia toma una base comn para dialogar con el mundo. Es necesario no olvidar que el
hombre contra su conocimiento interior puede negar al existencia de Dios y despreciar su llamado.
Como la ley moral natural remonta a Dios, donde Dios es negado, est el peligro de que la ley moral
natural no sea respetada.
Segundo elemento: naturaleza, ley moral natura e historicidad.
La naturaleza como base de la ley moral natural no representa una construccin artificial alienada de la
realidad que habra sido puesta por Dios slo en la creacin sin mirar a la entera historia salvfica.
El concepto de naturaleza humana, as como por la teologa moral catlica es puesto en la base de la ley
moral natural, designa en vez al hombre concretamente inserto en la historia de la salvacin. l es el
hombre que no podr nunca ser mera naturaleza, porque y siempre- estar mirando hacia su fin
sobrenatural y dentro de la voluntad salvfica de Dios. Ms ahora lleva en s las estigmas del pecado.
Esto no ha destruido su ser hombre que en el marco de la historia salvfica mantiene an su relevancia
moral.
Estas consideraciones conducen a las siguientes distinciones y determinaciones de la naturaleza y de la
ley moral natural.
Se habla de la naturaleza absoluto y metafsica del hombre para indicar sus estructuras y finalidad
perennes, tpicamente suyas. En cualquier concreto estadio histrico o en cualquier poca histrica de
la salvacin.
La naturaleza absoluta del hombre nunca existi pura y nicamente en cuanto tal. Siempre estuvo
inserta en la historia salvfica y por sta moldeada. A la naturaleza absoluta corresponde la ley moral
natural absoluta, que igualmente nunca estuvo en rigor como tal. sta tambin fue adaptada a una
determinada poca histrica salvfica. Ciertamente es posible tratar especulativamente abstraer la
naturaleza absoluta de la poca concreta pudindose descubrir normas morales universales (por Ej.: el
hombre est determinado a vivir en una constructiva comunidad con el prjimo, ms cmo luego esta
vida comunitaria haya sido impostada en la historia, la abstracta ley moral natural absoluta no nos lo
podr nunca decir).
La naturaleza absoluta est siempre en una poca concreta de la historia de salvacin. As entra en un
perodo de la historia de la salvacin, nunca es eliminada, ni totalmente cambiada, sino realizado en un
determinado modo. Pero es ella la que cala en la poca como un valor que est debajo.
De reflejo tambin, la ley moral natural absoluta se convierte en ley natural relativa que recibe su
marca por el concreto estadio histrico salvfico. (Ej.: la vida social ahora en el mundo, teniendo en
cuenta el pecado, requiere que la autoridad pueda y deba tutelar el orden social, recurriendo tambin a
la fuerza. Sin la amenaza, y en caso de emergencia sin recurrir a la fuerza, debe garantizar el bien
comn; porque no todos los hombres se insertan espontneamente y por ntima conviccin en el orden)
La marca de la ley moral natural absoluta, por el hecho histrico salvfico del pecado y sus
consecuencias, se usa llamar ley moral natural relativo secundaria, mientras que la marca que tena
en el Edn se llama ley moral natural relativo primaria. Estas especulaciones no son ni ociosas ni
intiles. Tienen fundamento en la antropologa dogmtica; ms es importante que se llegue a descubrir
la ley moral natural correspondiente a la actual fase histrico- salvfica. Aparece claro que la doctrina
catlica no ignora el hecho del pecado y sus consecuencias. No puede ser presentada como una
construccin artificiosa que prescinde de la historia y de la salvacin (signos de los tiempos).
Tercer elemento: el orden de la razn

La LMN, y an antes el concepto de naturaleza, depende del conocimiento de la razn, lo que no se


atribuye a cada hombre indistintamente, por, no slo, y sin fatiga, no hasta los ltimos detalles.
La extensin y la claridad son diferentes en cada persona de este conocimiento, en cada hombre en
singular. Para el catlico, el magisterio es importante subsidio.
No obstante, la LMN tiene que ver con el conocimiento de la razn, mientras que las leyes fsicas son
indiferentes de la razn humana (funcionan si ve las cosas o no); el hombre las constata y no deben su
existencia al intelecto. La razn ejerce un rol determinante para el existir de la ley humana natural. Slo
mediante una profunda reflexin, el hombre toma acto de las exigencias que le presenta su ser hombre
y le dice lo que debe hacer o dejar de hacer para vivir en correspondencia con su dignidad y en atencin
a su fin.
La LMN no es una norma pre-exista que el hombre constata cuando conoce las leyes biolgicas. La
LMN proyecta la autorrealizacin.
Este plano est ligado a ciertas premisas y no es dejado en le hombre. Esto no altera al hecho de que la
razn forme un constitutivo de la LMN; sta existe slo cuando es concedida y conocida. Si ha sido
creada por la razn humana, su realizacin depende, una vez ms, del hombre. Esta vez de su voluntad.
La LMN no se cumple de por s. Depende de la libre voluntad del hombre que sta pase a la formula
ejecutiva, pero puede transcurarla, dejando incumplidos sus dictmenes y transgrediendo sus
prohibiciones.
La preexistente esencia humana
La razn humana nuclea la LMN y no la construye caprichosamente de la nada. Obra como criatura y
ser humano, la construye interpretando las estructuras y tendencias humanas que el creador ha impreso
en el hombre como don y tarea. Las construye interpretando las tendencias qumicamente humanas.
Representan el elemento material de la LMN y la razn el elemento formal.
Estructuracin y tendencias tpicamente humanas
Con esto excluimos el considerar primaria o exclusivamente las estructuras biolgicas del hombre que
tiene en comn con los animales. Lo que sera errado es el rechazar su importancia al descubrir los
efectos de la LMN, los cuales se deben considerar en la medida y orden en el que forman parte de su
total ser hombre.
Los telogos estn todos de acuerdo de que la razn no puede inventar la LMN, sino que est ligada a
la preexistencia del hombre.
Divergencias: cuando se demarquen los lmites de la esencia humana en qu consiste ser hombre?
Algunos: la apertura y trascendencia a un nuevo futuro. Historicidad e inmutabilidad.
La LMN son exigencias muy fundamentales, as la perenne naturaleza humana, estara compuesta por
pocas estructuras fundamentales: hacer el bien y evitar el mal.
Otras le dan una mayor determinacin y se puede deducir, no slo que el hombre est pre-ordenado a
Dios y al prjimo, sino tambin las modalidades con la cual tal pre-ordenacin debe ser traducida en
acto. Segn esta opinin la LMN resulta determinada en su contenido en la medida en que la creacin
humana es caracterizada por la estabilidad de no ser.
Historicidad (mutabilidad) de la naturaleza humana y de la LMN
Es mutable o permanece sin variacin?
Ya hablamos de que hay una cierta inmutabilidad de la naturaleza. Cuando hablamos de las distintas
fases de la historia salvfica. El hombre lleva las marcas del pecado original y sus consecuencias, pero
tambin aquellas huellas de salvacin aportada por Cristo. Es pecador y redimido al mismo tiempo. La
LMN no puede prescindir de esto; ella dice relacion a esto, por lo que es LMN secundaria. En el
estadio de la naturaleza humana redimida son susceptibles de cambios hasta dnde se extiende la
mutabilidad y mutacin de hecho? El problema de la historicidad del hombre, de la naturaleza humana
y la LMN es un punto de discusin en la teologa moral.

Las condiciones de vida en continua y rapidsima mutacin, los grandes cambios que se verifican en
tantsimos sectores de la existencia, hacen con voz ms clara en la conciencia del hombre, la sensacin
de su propia historicidad y mutabilidad; no solo cambia su ambiente, sino que al mismo tiempo piensa,
siente, reacciona y obra en manera diversa del pasado, y la teologa moral debe tener en cuenta este
hecho.
El factor inmutable en el hombre se limita slo a un ncleo centralsimo de su esencia, mientras que
todas las otras estructuras humanas subyacentes estn sujetas a cambio.
Es lgico que las normas inmutables de la LMN vienen reducidas al mnimo. La gran mayora seran
consideradas mutables. Se podrn llamar leyes mutables naturales o secundarias. LMN se conservar a
las supuestas pocas normas inmutables.
En el estado actual de la discusin no pueden hacerse afirmaciones, sino slo iluminar. (Cf GS 75)
En estos cambios se marca la grandeza del hombre, mientras que los animales deben moverse en un
tramo marcado por su naturaleza. Es tpico en el hombre superarse. No slo planifica la formacin de
las cosas que estn a su disposicin, sino tambin las cosas. l planifica y hace historia, depende del
pasado (factores hereditarios, sicologa, etc)
La humanidad evoluciona y cambia (GS 4).
Limitacin de la inmutabilidad
GS 6? Ms all de todas las mutaciones, hay muchas cosas que no cambian. El cambio como historia
no es posible si falta una base inmutable. Esto permite la evolucin histrica.
Diversas consideraciones:
A- Historia y cambio exigen evolucin. Es posible el cambio, si existe un sujeto idntico en s
mismo y dotado de un ncleo estable, en donde la historia evoluciona. Sin un sujeto permanente
y subsistente no habra historia, sino una sucesin de instantes desligados unos de otros. La
historia exige un sujeto que se mantenga constante y que vaya cambiando. Ahora que esto no
puede ser indeterminado, resulta evidente del slo hecho que la historia, en el sentido de la
palabra, pueda desarrollarse nicamente cuando est en medio el hombre, el que presupone
datos, tpicamente humanos. Historia es, al mismo tiempo, mutacin en la estabilidad y
viceversa.
B- El hombre hace historia en responsabilidad (...........??????) el hombre no slo est sujeto a
la historia, sino que la planifica. Hay una necesidad de normas suprahistricas si el hombre no
quiere hacer historia arbitrariamente sino rectamente y con responsabilidad. Debe saber
individualizar los valores autnticos y realizarlos en libertad, deben tener una finalidad
tpicamente humana y poner en acto todo esfuerzo para alcanzarlos. No basta el hecho de que
evoque o provoque cambios en serie. No basta que suceda algo. No todo evento es historia
digna del hombre; ni todo cambio es un desarrollo sensato mediante el cual el hombre crea
valores y tiende al propio fin. Sera fe ciega en el progreso, querer ver en el cambio de la
historia, la genuina autorrealizacin humana.
Desarrollo y crecimiento del hombre
La historia autntica no sucede de por s, sino que es hecha de manera justa, por otro lado el mero
hecho del cambio.
El mero cambio no puede ser norma para el desarrollo histrico. el hombre necesita puntos de
referencia superiores y normas permanentes que estn liberadas del correr del tiempo, indicndoles el
recto camino. El hombre las encuentra, por ltimo, en su esencia creada por Dios, la cual le presenta el
empeo de desarrollar su propia esencia en la historia y de conducirla hacia el fin.
Entre las normas que estn en la base, con las que el hombre debe hacer historia, se encuentran las
leyes morales naturales inmutables. En base a stas el hombre debe regularse en le planificar y modular
la historia. Tambin deber rendir cuentas.

TICA NORMATIVA. LA LEY


El cristiano encuentra narrada en la segunda pgina de la Biblia la historia del origen del bien y
del mal. El hecho que origin el pecado constituye una verdad de fe: el mal moral tuvo lugar en el
hecho de que la pareja humana quebrantase la norma que Dios les haba dado: no debis comer del
rbol de la ciencia del bien y del mal (Gen 2, 17). El hombre, a pesar de su dignidad, es un ser frgil.
Y, para protegerle y custodiar su libertad, Dios dispone unas normas.
La Revelacin ensea que el poder de decidir sobre el bien y el mal no pertenece al hombre, sino
slo a Dios. El hombre es ciertamente libre, desde el momento en que puede comprender y acoger los
mandamientos de Dios... En realidad, la libertad del hombre encuentra su verdadera y plena realizacin
en esa aceptacin. Dios, que slo l es Bueno, conoce perfectamente lo que es bueno para el hombre, y
en virtud de su mismo amor se lo propone en los mandamientos. La ley de Dios, pues, no atena ni
elimina la libertad del hombre, al contrario, la garantiza y la promueve (VS, 35).
1. NOCIONES FUNDAMENTALES
1. Prevenciones contra la ley
En nuestro tiempo, el problema de la relacin entre dignidad del hombre y norma se agudiza por
cuanto no se trata slo de fundamentar la existencia y el alcance de las normas ticas, sino porque
algunos las presentan en confrontacin con la libertad y con la conciencia. Es evidente que tal
confrontacin es slo aparente, pues Dios no puede maltratar la dignidad del hombre imponindole su
Ley Sin embargo, tal oposicin en la actualidad se agudiza, por cuanto algunos movimientos culturales
desprecian la ley. A ello se aade la sensibilidad por una moral autnoma y personalista, junto con la
conviccin de que la tica normativa es un obstculo a la libertad y a la conciencia.
Cabe aadir todava otra dificultad coyuntural derivada de que, histricamente, asistimos a un
momento de cambio: de una poca de marcado legalismo en el campo de la moral se pasa a una
situacin de autonoma y libertad.
2. La ley es santa y el precepto santo, justo y bueno (Rom 7, 12)
San Pablo hace con estas palabras el elogio de la ley. En ese texto de la Carta a los Romanos -de
difcil exgesis- el Apstol interpreta, desde el ngulo humano, la relacin entre la dignidad del hombre
y la ley, y enuncia al menos las siguientes ideas:
- La existencia del pecado de origen.
- El desorden introducido por ese pecado. - La existencia de la Ley antigua.
- La Ley da a conocer lo que es bueno y que est prohibido.
- Lo prohibido por la ley, a causa de la concupiscencia, invita a quebrantarla y, en consecuencia, a
hacer el mal.
- La existencia de una ley nueva: la ley del Espritu. - El dramatismo entre la ley del espritu que
marca la altura de la dignidad humana y la debilidad del hombre para cumplirla.
2. Definicin de ley
Es clsica la definicin que repite Toms de Aquino, que si bien se aplica a la ley civil, tiene
validez para toda clase de leyes:
Ley es la ordenacin de la razn, encaminada al bien comn y promulgada por aqul que tiene el
encargo de cuidar de la comunidad (Sum. Teol., I-II, q. 90, a. 4).

El ser de la ley y su legitimidad vienen dadas por su misma definicin. En ella se contienen los
siguientes supuestos:
-

Ordenacin de la razn; es decir, ordena lo que es razonable. La ley no depende, pues,


de la voluntad del que manda: no tiene un carcter voluntarista, sino racional.

Encaminada al bien comn; es decir, el conjunto de condiciones de la vida social que


permiten a los hombres, a las familias y a las asociaciones el que puedan lograr con mayor
plenitud y facilidad su propia perfeccin.

- Promulgada con el fin de que pueda ser conocida, asumida y cumplida por el hombre con
responsabilidad.

Promulgada por aqul que tiene el cuidado de la comunidad. En consecuencia, slo puede
dictar leyes quien goza de una autoridad legtima. Y la autoridad, por su misma naturaleza,
es un servicio en favor de los sbditos.

Si falta alguno de estos elementos, la ley no es justa consecuentemente, no obliga porque no es


ley.
4. Divisin de la ley. la grandeza del orden divino
Es clsica la divisin en ley natural y ley positiva. Y sta, a su vez, se divide en divina,
cuando el legislador es Dios y humana, si quien la promulga es un hombre, que, segn sea la
Jerarqua de la Iglesia o la autoridad civil, se subdivide en ley eclesistica y ley civil.
Estas clases de leyes, desde el punto de vista teolgico, tienen un fundamento en la grandeza del
orden divino. Dios, creador del mundo y del hombre, lo ha hecho todo dentro de un orden admirable:
no hay nada ms ajeno a Dios que el desorden.
Ese orden admirable de la creacin, la tradicin cristiana lo denomin ley eterna, que Santo
Toms define as: Es el plan (la razn) de la divina sabidura por el que dirige todos los actos y todos
los movimientos al bien comn del universo (Sum. Teol., I-II, q. 93, a. 1 ).
La ley eterna es la misma sabidura divina que demanda el orden y se opone al caos. De esta
racionalidad que gobierna el cosmos, participan tambin las leyes humanas.
II. LEY NATURAL
La ley natural es de excepcional importancia en la reflexin moral. Primero, porque es
importante en s misma; segundo, porque, al menos desde el siglo XII, ha jugado un papel decisivo en
la elaboracin de la moral cristiana, y tercero, no slo por el hecho de que en la actualidad despierta
sospechas, sino porque es un tema quicio que, en buena parte, divide y diferencia a las diversas
corrientes teolgicas.

1. El concepto de ley natural


Desde los Padres, se define la ley natural como la participacin de la ley eterna en la criatura
racional. Y as la recoge Santo Toms (Sum. Teol., I-II, q. 91, a. 2).
Esta definicin ofrece una primera luz para interpretar correctamente la ley natural, pues, referida
al hombre, se sita dentro de la grandeza del orden divino.
Hay como dos accesos a la comprensin de la ley natural:

Primera: si la ley eterna es la misma inteligencia divina, la ley natural hay que situarla en la
lnea de una participacin en ese conocer de Dios. Y, en efecto, este carcter cognoscitivo lo expresa
Toms de Aquino al afirmar que la ley natural es la misma luz de la razn la que discierne lo que el
hombre hace, de forma que es recto lo que est de acuerdo con su naturaleza y esa misma luz advierte
que es malo lo que va contra ella (In 11 Sent., 42, 1, 4 ad 3).
Y an ms expresamente: La ley natural no es otra cosa que la ley de la inteligencia infundida en
nosotros por Dios. Gracias a ella conocemos lo que se debe hacer y lo que se debe evitar Dios ha
donado esta luz y esta ley en la creacin (Sobre los dos preceptos de la caridad, prol.).
Es de notar que la Encclica Veritatis splendor recoge este texto e interpreta la ley natural en este
sentido: como una luz especial de la razn humana, como participacin en la sabidura de Dios (cfr nn.
42, 43).
En este sentido, la ley natural es la gloria del ser humano: por ella se distancia de todo el orden
creado, incluida la ley biolgica de los animales, pues es un signo cualificado de su condicin racional,
participacin de la inteligencia divina para conocer el bien y el mal en el orden moral.
Segunda. El otro polo para interpretar la ley natural, es el ser mismo de la persona humana. Es
decir, el hombre tiene una naturaleza al modo como cada ser tiene la suya: eso que hace que la piedra
sea piedra, el helecho, helecho, y el lobo, lobo. O, es que el hombre no tiene su ser especfico? Esto
slo lo han afirmado -si bien en otro sentido- algunos filsofos existencialistas al formular que el
hombre no tiene esencia, o que su esencia es la existencia, etc.
Si, pues, el hombre tiene naturaleza propia, ha de ser un todo ordenado. Y lo es en el cuerpo, de lo
contrario surge la enfermedad y la muerte; como lo es tambin en su ser psquico, si no se originan las
anormalidades psquicas o la locura. Pues bien, la existencia humana, su actuar, tampoco puede ser
catico, sino que debe ser regido por una ley: esa es la ley natural.
La Encclica recoge tambin esta concepcin de la ley natural:
La ley moral natural evidencia y prescribe las finalidades, los derechos y los deberes,
fundamentales en la naturaleza corporal y espiritual de la persona humana. Esa ley no puede entenderse
como normativa biolgica, sino que ha de ser concebida como el orden racional por el que el hombre es
llamado por el Creador a dirigir y regular su vida y sus actos (VS, 50).
2. Algunas tesis fundamentales en torno a la le natural
De la enseanza de Santo Toms acerca de la ley natural se pueden formular las siguientes tesis:
- La ley natural no es un hbito, es la misma persona.
- La ley natural es exclusiva del hombre.
- La ley natural discierne el bien y el mal
- La ley natural contiene diversos preceptos. Unos cabe denominarlos primarios: hacer el bien y
evitar el mal; conservar la propia vida y evitar lo que le es contrario; algunas tendencias naturales como
la unin del varn y de la mujer, la educacin de los hijos y cosas semejantes. Otros preceptos son
secundarios.
- La ley natural admite algunos cambios, por cuanto puede ser mejor conocida. Pero no puede
variar dejando de ser de derecho natural lo que como tal lo es.
- La ley natural no puede ser dispensada en los preceptos comunes, s lo puede ser en las
conclusiones de estos preceptos comunes.

- La ley natural pide ser respetada, de lo contrario, el hombre se niega a s mismo.


- La ley natural se puede oscurecer en la conciencia del hombre, especialmente los preceptos
secundarios. Incluso los principios primarios se pueden desvanecer en algunas personas.
- La finalidad de la ley natural es ayudar al hombre a adquirir la felicidad.
LA NUEVA LEY O LEY EVANGLIGA
La Ley Nueva es una de las aportaciones ms valiosa entre los intentos por renovar la teologa
moral a la que invit el Concilio Vaticano II.
La nomenclatura no es nueva. En el Nuevo Testamento se la menciona y recuerda como la ley de
Cristo (Gal 6, 2); ley del espritu (Rom 8, 1-2); ley de la fe (Rom 3, 27-28); ley perfecta (Sant
l, 25); ley de la libertad (Sant l, 25; 2, 12).
Como es lgico, el tema est mencionado tambin en los Padres, si bien la elaboracin teolgica se
atribuye a Toms de Aquino. Se ha ensalzado la doctrina que el Aquinate expone en las cuestiones 106108 de la I-II de la Suma Teolgica. Algunos hablan de que es una especie de pequea Suma dentro
de la Suma Teolgica. Las afirmaciones principales, cabe resumirlas en las siguientes:
- La ley nueva es la que se comunica al cristiano en el Bautismo. Es a modo de lo que es la ley
natural en todo hombre.
- La ley nueva es la gracia del Espritu Santo que se comunica por la fe en Cristo.
- A modo de la ley natural, tambin la ley nueva contiene preceptos primarios y secundarios.
- Algunos preceptos de esta ley son conocidos por escrito y otros se comunican slo de palabra.
- Esta ley no se da en todos los cristianos del mismo modo, sino que depende de las disposiciones
ascticas de cada uno.
NORMATIVA MORAL DEL NUEVO TESTAMENTO
Tambin este tema se presenta con novedad y con polmica, dado que algunos moralistas han
negado que el Nuevo Testamento contenga o bien normas ticas especficamente cristianas e incluso
verdaderos preceptos ticos. Si tal fuese la situacin, cmo entender los preceptos de Jesucristo o de
los Apstoles? En su opinin, muchas normas ticas referidas en el Nuevo Testamento son
coyunturales, dependen y son vlidas slo para el momento en que se enuncian y otras no son
verdaderas leyes, dado que no vinculan la conciencia, sino que son puntos de referencia que marcan la
ruta que debe seguir la vida de los creyentes en Cristo.
La Encclica Veritatis splendor denuncia otro error: el de quienes distinguen un orden tico, de
origen humano y valor solamente mundano y el orden de la salvacin, para el cual tendran
importancia slo algunas intenciones y actitudes internas ante Dios y el prjimo. Pero niegan la
existencia, en la divina Revelacin, de un contenido moral especfico y determinado, universalmente
vlido y permanente: la Palabra de Dios se limitara a proponer una exhortacin, una parnesis
genrica, que luego slo la razn autnoma tendra el cometido de llenar de determinaciones
normativas, adecuadas a la situacin histrica concretan.
La condena de la Encclica es contundente: No hay nadie que no vea que semejante interpretacin
de la autonoma de la razn humana comporta tesis incompatibles con la doctrina catlica (VS, 37).
Los escritos de los Apstoles son explcitos, pues urgen el cumplimiento de lo que denominan los
preceptos del Seor (2 Ped 3, 2). Pero ellos mismos imponen preceptos. San Pablo recuerda a los

tesalonicenses los preceptos que os hemos dado en nombre del Seor (1 Tes 4, 2). Y los Apstoles
mencionan con frecuencia los mandatos del Seor para urgir sus preceptos.
Ante esas teoras actuales, la Encclica Veritatis splendor ensea:
En la catequesis moral de los Apstoles, junto a exhortaciones e indicaciones relacionadas con el
contexto histrico cultural, hay una enseanza tica con precisas normas de comportamiento. Es cuanto
emerge de sus Cartas, que contienen la interpretacin de los preceptos del Seor que hay que vivir en
las distintas circunstancias culturales (cfr. Rom 12, 15; 1 Cor 1 , 14; Gal 5-6; Ef 4-6; Co1 3-4; 1 Ped y
Sant) (VS, 26).
VI. EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA Y LAS PRESCRIPCIONES MORALES
Consta en el Nuevo Testamento que, igual que los Apstoles, sus inmediatos sucesores, Timoteo,
Tito, Tquico, etc. adoctrinaron a las nacientes comunidades a las que, adems de recordarles los
preceptos del Seor y los mandatos de los Apstoles, regan con autoridad sus propias
comunidades.
Pues bien, sin recurrir a la verdad dogmtica de la sucesin apostlica, la historia testifica cmo
la Jerarqua intervino siempre en la enseanza de la fe y de la disciplina de las comunidades. El primer
documento solemne que conocemos es la Carta de Clemente de Roma a la Iglesia de Corinto y, desde
entonces, la Jerarqua no ha dejado de intervenir en el campo de la fe y de la moral.
En efecto, el binomio fides et moribus es un principio que marca el campo en el que interviene
con autoridad la Jerarqua de la Iglesia. Al mbito de la fe y al de la moral se extiende el carisma de la
infalibilidad.
Pero sin la certeza infalible, al Magisterio le compete intervenir en la enseanza de la moral
catlica. Los Documentos magisteriales que presentan esta verdad son muy numerosos.
Tambin esta verdad ha recibido interpretaciones incorrectas en los ltimos tiempos. Por este
motivo la Encclica Veritatis splendor rechaza la opinin de quienes ensean que el Magisterio no
debe intervenir en cuestiones morales ms que para `exhortar a las conciencias' y `proponer los valores'
en los que cada uno basar despus autnomamente sus decisiones y opciones de vida (VS, 4; cfr nn.
27; 37). Por el contrario, la Encclica ensea que la misin del Magisterio es:
Discernir... los actos que en s mismos son conformes a las exigencias de la fe... Predicando los
mandamientos de Dios y la caridad de Cristo, el Magisterio de la Iglesia ensea tambin a los fieles los
preceptos particulares y determinados, y les pide considerarlos como moralmente obligatorios en
conciencia. Adems, desarrolla una importante tarea de vigilancia, advirtiendo a los fieles de la
presencia de eventuales errores, incluso slo implcitos (VS, 110).
Pero la misin de la Iglesia jerrquica no es slo alentar, vigilar y ensear la doctrina en relacin a
la vida moral, sino que goza de la potestad de jurisdiccin por la que puede emitir leyes positivas que
vinculan la conciencia de los fieles. Las leyes fundamentales de la Iglesia estn codificadas por el
Derecho Cannico.
Segn la Encclica Veritatis splendor, la misin de la Jerarqua se concreta en estas misiones:
-

La Iglesia tiene el deber de guardar las enseanzas morales reveladas (VS, 25; 28; cfr. n. 29).

Su intrprete es el Magisterio (VS, 2S). Pero el Magisterio no desea imponer a los fieles
ningn sistema teolgico particular y menos filosfico... pero tiene el deber de declarar la
incompatibilidad de ciertas orientaciones del pensamiento teolgico y algunas afirmaciones
filosficas con la verdad revelada (VS, 29).

La misin del Magisterio no acaba en la custodia e interpretacin de lo revelado, sino que su misin es
ensear sobre los nuevos problemas ticos que se presentan (VS, 30).
VII. LA LEY POSITIVA-HUMANA. LA LEY CIVIL
El carcter social del hombre y la existencia de la autoridad como elemento de la convivencia
organizada, da legitimidad a las leyes dictadas por la autoridad justamente instituida en servicio del
bien comn.
La fuerza vinculante de la ley civil le viene en virtud de que sea una ley justa. Y para que una
ley sea justa debe tener estos requisitos:
- Cumplir las condiciones que definen la ley, tal como se expone ms arriba.
- Lo preceptuado por la ley debe ser bueno o al menos indiferente.
- Lo mandado por la ley debe ser justo.
- Lo que establece la ley debe ser posible de cumplir
- Finalmente, lo prescrito por la ley debe ser necesario o al menos til para la comunidad.
En relacin a la obligacin moral del cumplimiento de las leyes civiles, ste es el principio tico
fundamental: las leyes justas deben ser cumplidas, pues vinculan moralmente las conciencias. No
obstante, hoy el cumplimiento de la ley civil est lleno de dificultades, porque se legisla sobre casi
todos los mbitos de la convivencia, y en ocasiones las leyes impugnan principios de la ley natural.
Pero estas dificultades reales no deberan fomentar el espritu anti-ley que se extiende en amplias zonas
de la convivencia social.
La Conciencia.
Vocacin o llamada de Dios en la conciencia
En la llamada en la ley Dios instruye al hombre como realizar y desarrollar su vida en comunin
con l. Pero tambin, obra de otro modo. l es el que dona al hombre el poder ser receptivo y sensible
a su llamado en la palabra de la ley. Es, precisamente, la sensibilidad fundamental y la especial en el
momento concreto frente a la llamada aqu y ahora. Esta facultad perceptiva es la conciencia.
En Dignitatis Humanae, 3 se dice que la conciencia es el rgano por el cual el hombre percibe la
llamada de Dios en la ley. Los imperativos de la ley el hombre los acoge y reconoce por la conciencia.
El Concilio Vaticano II hace notar como Dios est siempre obrando en la conciencia del hombre por lo
que podemos hablar de la vocacin en la conciencia. Gaudium et Spes 16, ensea que la conciencia es
el ncleo ms secreto y el sagrario del hombre en el se encuentra solo con Dios cuya voz resuena en la
intimidad propia
Dios en la conciencia nunca obra slo
No hay que entender como que la conciencia es una accin exclusivamente de Dios frente a la cual
el hombre se comporta del todo pasivamente. Por el contrario, tambin aqu el hombre y Dios, la
llamada y la respuesta son interdependientes y se entrelazan entre s. En la ley moral natural, p.e., se
encuentra la voluntad de Dios pero sta debe ser extrada por el intelecto humano. La conciencia es
todava ms acentuadamente una cooperacin entre Dios y el hombre.
El tema de la conciencia no fue tratado en la Teologa Moral detalladamente. En vano se lo puede
buscar en la Suma de Teologa de S. Toms de Aquino. El tratar la conciencia es algo muy reciente. A
partir del siglo XVI se lo trata antes como introduccin a la ley moral general. Se concentraban

principalmente en el tema de la conciencia dudosa y los caminos para salir de la duda y llegar a una
solucin prctica responsable (sistemas morales)
El tema de la conciencia dudosa contribuyo a dar importancia a la conciencia como tema capital en
la Teologa Moral. Es en la poca moderna que se vuelve sobre el individuo, sobre la dignidad personal
y sobre su interioridad. En el Concilio Vaticano II se ve cuando se habla de libertad religiosa. Es en la
respectiva constitucin conciliar donde ms se trata el tema de la conciencia si bien difusamente. Se la
destaca en los derechos en el seno de la sociedad. El documento comienza con las palabras La
dignidad de la persona humana, y pone en el inicio todo el conocimiento que el hombre de hoy posee
sobre su dignidad personal y sobre sus libertades. Esto a conducido a grandes progresos, a los derechos
universales del hombre.
En la tradicin vemos que la conciencia es un componente esencial del hombre y nunca se deja de
lado en antiguos filsofos y telogos. San Agustn le dedica especial atencin preocupado por el amor
al hombre y a Dios. Hablar de la accin de Dios en la ms ntimo y reflexionar sobre la conciencia.
Santo Toms no hablar ni difusa ni temticamente sobre la conciencia como s lo hace sobre la ley
pero no por eso deja de tratar el tema. En el tratado de la Prudencia pondr en la ley positiva la
conciencia formada y madurada.
La Escritura, aunque no conozca una expresin de la conciencia, describe incisivamente la misma
como el encuentro entre Dios y el hombre que responde desde su interior.
La conciencia en la Sagrada Escritura
La Sagrada Escritura no considera nunca la conciencia divorciada del hombre entero por eso la
conciencia no es una facultad entre otras. La Biblia no separa al hombre en partes sino que lo toma en
su conjunto. De hecho la conciencia se puede hablar como de una unin complexiva ya que sta revela
al hombre en su totalidad y frente al Dios vivo. Hablar de la conciencia es hablar del hombre entero en
una antropologa. Una justa concepcin de la conciencia supone una justa antropologa y viceversa.
Tendencia a una creciente interiorizacin
En la Revelacin relevamos una lnea, en general, ascendente que va de una visin exterior del
hombre a una ms acentuada iluminacin de su actitud interior de la que fluir el obrar moral y se ver
la necesidad de la armona entre la accin y la persuasin interior.
La conciencia en el AT
El hombre interior frente a Dios: Prescindiendo de un texto de Sap. 17,10, el AT no conce ninguna
expresin lingstica especial para indicar la conciencia. Pero conoce el hecho de la conciencia que
viene a la luz especialmente como mala conciencia desupes del pecado. La concepcin del At y NT de
la conciencia esta caracterizada de notas tpicas:
1) La conciencia es siempre conciecia frente a Dios. El hombre esta de frente a Dios que es santo y en
esta luz adquiere conciecia de obrar rectamente y bien o incorrectamente y mal;
2) En el acto de la conciencia se mueve el hombre integro y no solo la facultada. Por tanto, la
conciencia en accin es indicada con expresiones que designan a todo el hombre en su dimensin
interior. Esto vale sobretodo para el trmino hebrico leb que significa corazn. Indica al
hombre en su interior ms personal es all donde es llamado por Dios y donde se decide a gavor o
en contra de Dios. Ama a Dios con todo el corazn o Un corazn endurecido al oye la Palabra
de dios en la ley aceptandola o rechazndola. Es all que advierte si concuerda su intecin y su
obrar con la voluntad de Dios o no (Jb 27,6) Mi corazn se enrojese por mi conducta o Sal 17,3
excruta mi corazn, vistame...

La conciencia en el NT
Se mantiene en la lnea del AT. Est inserta en la esfera nitma del hombre que es desginado espritu.
Como en el AT se conoce la mala conciencia despues de la mala accin (Judas, Pedro)
Los fariseos son ejemplo de conciencia impenitente y pervertida dado que en los Evangelios se atribuye
a la rectitutud de intencin un valor ms grande que a la corrreccin del obrar exterior. Implcitamente
se resalta la importancia de la decisin responsable de conciencia y de la fidelidad a la conciencia.

El pensamiento de Pablo sobre la conciecia:


La desarrolla bajo tres aspectos, la designa con un nombre partiuclar, es el autor que ms ilumina la
importancia de la responsable decisin de conciencia a los efectos de la rectitud del obrar moral y
analiza la relacin de la conciencia individual y la comunidad.
La syneidaesis: trmino griego de Pablo. Hay que estar atentos de no querer ver siempre en esta
palabra la conciecia en sentido moral, ya que esto exige designar tambin muchos movimientos vitales
de lo ntimo del hombre. El elemento comn es que el hombre est siempre frente a Dios. Puede
expresar la conciecia sincera y refleja de la conciencia. Tambin, la facultad cognoscitiva religiosamoral del hombre (2Co 4,2) En el pasaje de Heb 9,14 la sangre de Cristo purifica nuestra conciencia de
las obras de muerte. El trmino equivale a leb del AT. Asimismo, indica la conciencia en sentido
moral, p.e. Rm 2,15, su conciencia testimonia a los paganos que la ley est escrita en su corazn. El
significado moral del trmino se encuentra sobretodo en las cartas pastorales 1tim 1,5 buena
conciencia, 2Tim 1,3 pura conciencia, Tit 1,15 conciencia contaminada. No solo cuando aparece el
trmino Pablo habla de conciencia, tambin lo utiliza cuando no lo usa (Rm 14).
Principales afirmaciones de Pablo sobre la conciencia: En sentido religioso moral el tema aparece
en tres pasajes: Ante problemas concretos que surgen en la Comunidad cristiana Rm 14 licitud de
comer carne; 1Co 8 cualidad moral de comer la carne antes sacrificad a los dioses paganos; 1Co
10,14ss participacin en los banquetes rituales paganos y consumo privado de la carne que proviene de
essos sacrificios.
La redaccin definitiva da un peso mayor a la preordenacin de la conciencia a la verdad objetiva,
agregando dos veces la palabra verdad a las formulaciones ya preexistentes en decir normas
preobjetivas de la moralidad (Cf. G S 50 y 87).
4. La conciencia puede y debe unir a los hombres. El concilio se atiene a las preordenaciones de cada
una y todas las conciencias a la verdad objetiva y al orden de los valores. Si nos atenemos esto, en la
conciencia, los individuos no slo tiendan a la verdad sino convergen hacia la comunidad. La
conciencia no divide sino que une. El concilio Vaticano II habla simplemente de la conciencia del
hombre, no de la cristiana por tanto, la conciencia es un fenmeno universal humano, que adems en el
cristiano es modificado por la fe y el amor (Cf. AA 4 y DH 14). En cuanto a la bsqueda de la verdad,
nace entre las conciencias de los individuos una comunin salvfica (LG 16).
Lo que el concilio Vaticano II no dijo.
1. La cooperacin del hombre en el actuar de la conciencia podra aparecer insuficientemente
analizadas, mientras estn muy marcada la presencia y actividad Dios en la conciencia. El difcil
problema de cmo el hombre llega a la percepcin de la llamada de Dios y al amor de conciencia, con

que ayuda y con que ha resistencias. El Concilio hablar en otros pasajes de los comportamientos
humanos en la decisin de conciencia ( DH 3, GS 25), por ejemplo de la dependencia del ambiente.
2. Las causas del error culpable en el conocimiento de conciencia parecen estar expuestas en manera
individualista, parecera que debera haber hablado de la dimensin social de esta culpa, en la cual los
hombres, enfermos por el pecado original, se inducen o confirman en el error unos a otros.
3. Los derechos de la conciencia en la sociedad slo son nombrados, y en referencia slo a la
conciencia que yerra sin culpa.
El anlisis del proceso de conciencia entendido como juicio.
La conciencia constituye una realidad compleja en el hombre. sta es ciertamente, tambin un juicio
sobre el bien con sobre el mal de una accin concreta que se est por cumplir o se ha cumplido. En el
concilio Vaticano II est implcito (DH 3).
Nacimiento y maduracin del juicio de conciencia.
Puede? Est sujeto a errores? El hombre, en un primer momento imposibilitado de expresar un juicio
sobre la cualidad moral de una accin concreta, puede y debe salir de esta duda para alcanzar una
decisin firme.
Es necesario tener presente que la conciencia no es slo un juzgar sino un fenmeno ms vasto, ms
complicado. Es necesario no olvidar que en ella se exterioriza el impulso primordial que mueve al
hombre al bien. El no slo puede juzgar por el bien y el mal, sino que se sabe llamado a realizar el bien.
Esta llamada se ve detrs del esfuerzo de buscar y acoger el bien en el caso particular. Por tanto, la
conciencia como propensin al bien, viene antes del juicio particular. Tristemente fue considerada slo
como un juicio de conciencia causando daos en el horizonte. La conciencia fue intelectualizada y
otros componentes de la conciencia no menos importantes fueron dejados de lado y olvidados.
Distincin entre conciencia potencial y actual (considerada como juicio).
Si se considera a la conciencia como un juicio el proceso de la conciencia termina con un silogismo: la
ltima conclusin constituye el juicio.
Premisa mayor: ayudar al que sufre cuando lo encuentro es cosa buena y es llamada de Dios para m.
Premisa menor: este hombre est sufriendo y se dirige a m en manera especial.
Conclusin ayudar a este hombre es cosa buena y es llamada Dios para mi.
Este proceso y su conclusin se llaman conciencia actual. sta se apoya sobre bases profundas, sin las
cuales no podra surgir nunca. Estos presupuestos de fondo se llama en conciencia potencial.
Primer elemento de la conciencia potencial: sindresis.
La base ms profunda de la conciencia entendida como juicio consiste en la sindresis. Con este
trmino, nacido por la errada traduccin de syneidesys, se entiende desde santo Toms hasta ahora el
poseer habitual de los principios basilares del orden moral, sobre todo el principio "es necesario hacer
el bien y evitar el mal". Ya desde nio, cuando se alcanza la idea de bien y mal, este principio es
evidente, aunque no resalta en todos con la misma claridad, nadie puede cerrarse a su evidencia y aqu
no es posible ningn error. Quien hace un mal o quiere cambiar el mar por bien, o menos apela a

buenos motivos diciendo haber obrado con buena intencin, o admite con vergenza haber hecho el
mal o sea, haber obrado contra su consciencia y contra las evidencias del orden moral ms
fundamental.
En todos dichos casos el hombre es consciente de estar ordenado al bien y que la accin mala
representa una infidelidad hacia su ms ntima esencia. A fin de excluir la concepcin intelectualista de
la sindresis, se hace notar que todo el hombre, no slo aferra con su intelecto el principio fontal o
basilar, sino que siente tambin en su voluntad el impulso al bien y la aversin al mal, aunque no en
todos se haga sentir con la misma intensidad; hasta el delincuente habitual siempre ha sentido en lo ms
ntimo la dificultad entre su aspiracin efectiva al mal y el impulso primordial al bien (conciencia
potencial).
La evidencia del principio como impulso primordial hacia el bien se presenta al hombre como una
pareja (principio e impuls) que tambin bajo el perfil moral es la bondad y misma y ama el bien. En
cuanto Dios quiso al hombre a su imagen tambin bajo este perfil, lo llama a la comunin consigo
mismo y a una vida santa similar a la suya. Los hombres en general no formulan los primeros
principios basilares morales en manera abstracta, separados del proceso prctico de conciencia, los
traduce y expresa en actos concretos y por inclusin, o sea en el asentimiento y en el impulso interior
hacia el valor moral singular.
Un segundo elemento es la conciencia moral.
A lo largo de su vida el nombre procura un saber especfico sobre el bien moral (valores ticos
particulares), pero en este campo subsisten diferencias notables entre los individuos singulares, la
conciencia moral resguarda en la amplitud de este saber, que en algunos puede ser grande y en otros
reducido, tambin resguarda en la intensidad por la radicalidad de saber que que en algunos es
profundo y en otros ms bien superficiales. La profundidad de los conocimientos, depende sobre todo
de las fuentes de donde son tomados. Uno, gracias a su larga y profundizada experiencia unida a una
slida reflexin posee una conciencia personal bien formada. Otro, depende en gran parte del juicio de
los dems. Esto es normal en la infancia pero para un adulto es signo de carente autonoma espiritual.
Sera todava presuncin inconciliable con la naturaleza del hombre si en el conocimiento de los
valores morales, alguno pretendiera basarse nicamente en su juicio propio excluyendo la instruccin y
gua por parte de otros, cuando el catlico quisiera ignorar el magisterio en lo moral, renegara de la
estructuracin social del hombre y las bases de la religin de Cristo. Santo Toms habla de la docilidad,
que es la propensin a dejarse instruir entre los componentes de la prudencia (II -II q. 49 a. 3) cuanto
ms un hombre es prudente, tanto ms es dcil; cuanto ms es necio, tanto ms ser rebelde.
En las cuestiones singulares morales, con toda la buena voluntad de abrazar lo verdadero y toda la
docilidad intelectual, el error es posible. Mientras que en los principios de fondo, que constituyen el
objeto de la sindresis, reina la evidencia (salvo que sea un loco) el error que puede comenzar siendo
de este determinado individuo, puede asumir vastas dimensiones y transformarse en un error colectivo.
Resulta difcil al individuo y a la comunidad encontrar soluciones claras y objetivas. El saber del orden
moral no es slo algo intelectual, se encuentra envuelto el hombre entero, porque en los problemas
morales est siempre la realizacin del hombre en cuanto hombre.
Conciencia potencial.
En la posesin de la sindresis y de los conocimientos morales particularizados no estamos an en el
acto de conciencia. ste se lo tiene cuando la conciencia aqu y ahora toma posicin frente a la propia
accin moral concreta, cuando expresa un juicio sobre el bien o el mal del propio querer interior o del

actuar exterior, sea futuro o pasado. En el acto de la concreta decisin de conciencia confluyen varias
fuentes.
El hombre en llega a su juicio con la base de la sindresis y de los conocimientos morales adquiridos,
mas tambin en la situacin en la cual ocurre o sera necesario obrar; cuanto ms todos estos factores
son incluidos en el juicio de conciencia, tanto ms que ste ser centrado. En cuanto la sindresis
confluye en el juicio de conciencia, ste es infalible. El hombre en toda decisin de conciencia sabe que
debe amar y hacer el bien y evitar el mal, ms en cuanto al juicio de conciencia estn incluidos los
conocimientos morales particularizado. En el juicio de conciencia puede introducirse un error, el cual
puede resguardar slo el problema Cul es el valor que aqu y ahora es perseguido? y Cul desvalor
es evitado? Un error en la ltima decisin de conciencia puede derivar del hecho que al hombre en una
particular cuestin de orden moral le falten los conocimientos objetivamente justos quiz por el hecho
que la situacin no sea vista como en realidad es, por lo que no vienen entrevistos y aplicados que esta
situacin le corresponde.
Conciencia potencial y actual.
Hay que ver en la conciencia actual, slo el punto de desemboque del silogismo, porque en el juicio de
conciencia aparece claro hasta qu punto la conciencia constituye una exteriorizacin vital del hombre
entero. En su juicio estn implicadas la tendencia al bien, tambin el sentimiento y la esfera sensitiva
del hombre entero, hasta el gozo por el valor a realizar o ya realizado, o el miedo al desvalor que hace
temblar al hombre y eventualmente la vergenza por el mal hecho, que lo hace sentirse mal.
El juicio de conciencia no es el ltimo estadio en el proceso del acto moral, el ltimo estadio se lo tiene
en la libre decisin por la autonoma sobre el dictado de la conciencia. El hombre puede elegir el mal
contra su propia conciencia.
Tipos de conciencia (divisin).
Continuamos en la conciencia en cuanto juicio.
I. La conciencia actual como conciencia antecedente, concomitante, subsiguiente.
La distincin nace de que la conciencia puede referirse a una accin por cumplir (conciencia
antecedente), a una que se est cumpliendo ahora (concomitante), o a una ser cumplida (conciencia
subsiguiente).
La conciencia antecedente mueve a la buena accin y nos amonesta a cuidarnos de lo malo.
La conciencia concomitante anima a la buena accin y turba al sujeto durante la mala.
La conciencia subsiguiente alaba la buena accin o marca la mala.
Muchas veces el hombre siente la subsiguiente, especialmente la que le queda en el alma por el
remordimiento.
La formacin de la conciencia debe conducir a hacer que la conciencia no surja slo despus del hecho,
sino que entre en accin antes.
II. Conciencia recta o negligente.
Recta: (GS 16) aqu se miran la seriedad y el esfuerzo honesto el la formacin de la decisin de
conciencia. La recta comporta que el hombre se haya preocupado de alcanzar una decisin justa y
responsable. La segunda no se preocupa suficientemente en descubrir la verdad.

III. La conciencia cierta, probable y dudosa.


Resguarda la intensidad del asentimiento de aqul que juzga en conciencia.
Conciencia cierta: para el juicio cierto basta la certeza moral, sta se define cuando al juicio no lo
obstaculizan consideraciones que ameriten una cierta atencin, o sea, cuando no subsiste algun
razonable motivo de duda en la vida moral que se desarrolla en un contexto de circunstancias
contingentes nicas, difcilmente valorables, muchas veces resulta imposible obtener una certeza
absoluta, por lo que deber apoyarse sobre materia suficiente, es decir probable.
La conciencia dudosa no constituye deposita un verdadero juicio de conciencia ya que la duda tiene en
suspenso al juicio. An si la decisin de conciencia no es considerada bajo un perfil intelectual,
tambin en la conciencia dudosa se pueden encontrar factores del fenmeno conciencia. El que duda
est en la inquietud por que es consciente de la seriedad de la opcin entre el bien y el mal y de la
polarizacin del hombre sobre el bien.
IV. conciencia verdadera y conciencia errnea.
Est en juego la relacin entre el juicio de conciencia y el orden moral objetivo. El concilio Vaticano II
habla del juicios de conciencia rectos y verdaderos (DH 3) se afirm que por cuanto concierne a los
principios capitales del orden moral (sindresis) puede existir slo una conciencia verdadera, nunca
errnea por lo que la divisin puede referirse slo a los juicios sobre los valores o desvalores morales
singulares.
La conciencia verdadera juzga bueno lo que es objetivamente bueno y malo lo que es objetivamente
malo.
La conciencia errnea es al revs, un narr es invencible cuando quien se equivoca est seguro de su
acto y no por presuncin, ni ha tenido nunca la posibilidad de descubrir su propio error. Un error es
vencible cuando quien se equivoca no est seguro de su acto. Habra debido tener presente la
posibilidad de equivocarse y no us de los medios a disposicin para llegar a la claridad.
Varios tipos de conciencias actuales.
Hay mltiples interferencias, por ejemplo una decisin pueda ser recta al mismo tiempo que el sujeto
que juzga puede estar seguro y no obstante, la decisin puede ser errada. Deben ser respetadas y si
quien se equivoca en buena fe y decide en manera errada, debe ser dejado en su error o eliminado
depende de muchas consideraciones.
Si luego de la instruccin cambia de conducta o no y si su comportamiento hasta ahora errado no corre
el riesgo de transformarse en un error conscientemente contrarios a la verdad conocida, es necesario
estar atento a que el errante pueda contribuir a difundir el error. El criterio es si la persona puede o no
puede.
Tipos de conciencia potencial:
I. delicada, laxa, restringida, farisea.
Esta divisin es de la conciencia potencial como aptitud de fondo, en cuanto es un saber y un querer.
Delicada: se distingue por la gran familiaridad que tiene con los valores morales, posee una afinada
sensibilidad con la que los percibe, y por la enrgica voluntad con la cual tiende a realizarlos.
Laxa: es en todo y para todo lo contrario a la anterior.

Restringida o angosta: sufre numerosas conhersiones por el hecho de que en el campo moral elige slo
las categoras del mandado lcito, prohibido e ilcito, sin nunca depender del yo espontneo y virtuoso.
Tiende a marcar los confines de las prohibiciones en torno a un rea vasta y los confines del lcito en
torno a un rea muy restringida. Mira ms a evitar lo que est prohibido que a superar el mal mediante
el bien (busca hasta donde puede o no puede).
Farisea o farisaica: es una extraa mezcla de conciencia laxa y restringida. Pervertida en sus
intenciones y laxa en cosas importantes. En lo menos importantes y en las reglas exteriores se comporta
aparentemente correcta (Mateo 23,23-26). Lo que saben, no lo usan para ellos, sino para molestar a los
dems.
II. Activa o pasiva.
Esta distincin atiende a los temperamentos.
Activa: comn en personas emprendedoras, audaces, decisas, domina la voluntad (hacer sin pensar).
Pasiva: comn en personas sospechosas, dudosas, domina la inteligencia (piensan sin hacer nada).
Conciencia colectiva:
Nunca se puede hablar de conciencia colectiva como distinta de la conciencia privada, por ello
colectivo y conciencia estn en continuo contraste. Cuando se entienda conciencia como los juicios y
las convicciones de hecho sobre problemas morales, el concepto de conciencia colectiva puede tener
sentido: ante un problema moral la mayora toma la misma decisin. Esto puede ser positivo (buena
opinin pblica moral) o negativo.

LA CONCIENCIA MORAL
En el hombre concreto, la grandeza de la conciencia supera al bien inmenso de la libertad. Es
cierto que sin libertad las acciones humanas no gozaran del calificativo de amorales, pero la vida
moral como tal se ventila en la conciencia de cada persona. El motivo est en la naturaleza misma de la
conciencia, que es el ncleo ms ntimo del hombre, hasta poder afirmar, como escribe Orgenes, que
el alma del alma es la conciencia.
La conciencia no es una facultad -a modo de sexto sentido-, sino que es el hombre mismo. La
conciencia es, pues, el Yo que detecta el bien y el mal, porque estas dos categoras tienen mucho que
ver con el ser del hombre: si hace el bien, se optima; por el contrario, si ejecuta el mal, se degrada.
I. EXISTENCIA DE LA CONCIENCIA
Pero la cultura tiene tambin sus paradojas. Es curioso constatar cmo algunos crculos culturales
-incluso quienes reclaman los derechos de la conciencia- niegan su existencia, al menos en ciertas
dimensiones de la vida, especialmente, en el mbito religioso.
El hecho es que en ciertos ambientes, la conciencia moral necesita ser justificada. Los
argumentos que cabe aducir derivan de que su existencia es un substratum humano que todos
constatamos; que es una de las experiencias ms comunes y primitivas de la persona; que es una
constante de todas las culturas, etc.

Pero el argumento inmediato y ms convincente se deduce a partir del simple dato de que ser
consciente es una caracterstica fundamental del ser espiritual.
Pues bien, en paridad a ese juicio terico que le lleva a juzgar que algo es verdadero o falso,
el hombre no puede evitar emitir un juicio prctico cuando acta. En efecto, antes, en o despus de la
accin, el hombre reflexiona sobre tal acto y adquiere conciencia de que aquella accin es buena o
mala. A este juicio prctico es a lo que se denomina conciencia moral.
En consecuencia, si no es posible dudar de la conciencia sensitiva ni de la conciencia intelectual, la
misma lgica debe aplicarse al juicio de la conciencia moral. Y, si el juicio de la razn terica formula
los conceptos de verdad y de error, el juicio prctico deduce del actuar los conceptos de bien y
de mal.
Es evidente que el cristiano no tiene necesidad de recurrir a estas pruebas, dado que l mismo la
experimenta en todo momento. Adems la Escritura apela a la conciencia con el fin de que el hombre
se conduzca de acuerdo con su dignidad.
En la versin de los Setenta del Antiguo Testamento, el trmino conciencia, como
correspondiente al trmino griego syneidesis, se encuentra slo tres veces (Qoh 10, 20; Eclo 42, 18;
Sab 17, 11 ). Pero el contenido conceptual, conforme al lenguaje figurativo hebreo, se expresa con
otros nombres, especialmente con el trmino corazn.
En efecto, el corazn es la sede del bien y del mal. As de David, despus del pecado, se dice
que le salt el corazn (1 Sam 24, 6) y el libro de los Proverbios sentencia que los caminos del
hombre son buenos y rectos en la medida en que lo sea su corazn (Prov 29, 27). Es, precisamente, el
corazn el que siente el remordimiento cuando se comete el mal, tal como ensea el Eclesistico: El
corazn testimonia cuantas veces han ofendido al prjimo (Eclo 7, 22). Job afirma de s mismo: Mi
corazn no me condena (Job 27, 6). Y los Proverbios advierten que Dios sondea los corazones para
descubrir el pecado cometido (Prov 21, 2). Asimismo, el hombre manifiesta su arrepentimiento como
contricin de corazn. Por eso David se dirige a Dios y le ruega: T no desprecias un corazn
contrito y humillado (Sal 51, 19).
Este mismo lenguaje -tambin con el trmino corazn- se repite en el Nuevo Testamento, pero
ya es ms frecuente el uso del trmino synidesis, que, si bien no se encuentra en los Evangelios, si
se menciona 20 veces en San Pablo y otras diez en los restantes libros del Nuevo Testamento.
Del anlisis de estos 30 textos en que aparece el trmino synidesis, cabe deducir las siguientes
funciones que el Nuevo Testamento atribuye a la conciencia:
- La conciencia es una realidad en todos los hombres (Rom 2, 15). Es la norma de actuar y hay
obligacin de seguir sus juicios. Por ello debe ser respetada (1 Cor 7, 13; 1 Cor 8, 7; 2 Cor 10, 29).
- La conciencia es individual y testifica a cada uno el mal que ejecuta (Rom 2, 15); tambin es
testigo del bien realizado (Rom 9, 1; 2 Cor 1, 12). Cada uno, segn su conciencia, dar cuenta a Dios
de su vida (2 Cor 5, 11; 1 Tim 4, 2; 2 Cor 4, 2; Rom 13, 5).
- La conciencia hace juicios de valor moral (1 Cor 10, 25; Rom 13, 5). Por eso recibe calificativos
diversos: es buena (Hech 23, 1; 1 Tim l, 5. 19; 1 Pedr 3, 16. 21; Hebr 13, 18); es pura (I Tim 3, 9;
2 ~m l, 3); es irreprensible (Hebr 24, 16); es Kmala (Hebr 10, 22); est contaminada (Tit l, 15);
ha de estar limpia de pecador (Hebr 10, 2) y, en caso contrario, debe ser purificada (Hebr 9, 14).
- En los cristianos, la conciencia es testigo de sus buenas obras (2 Cor 42; 5, 1 1 ). De aqu que
Pablo apele a su propia conciencia para justificar la rectitud de su actuar (Rom 9, l; 2 Cor l, 12; Hech
23, l; 24, 16).

En resumen, la doctrina del Nuevo Testamento en torno al valor de la conciencia y al papel que
desempea en el mbito moral, cabra resumirlo como el rbitro entre el bien y el mal. De aqu la
obligacin que tiene el hombre de or su voz para no ser arrastrado por el mal (I, 583-591 ).

IV. NATURALEZA DE LA CONCIENCIA MORAL


1. El juicio moral de la conciencia
El tema de la conciencia errnea se plante ya en el siglo xii en la discusin entre Abelardo y
San Bernardo.
Toms de Aquino distinguir entre conciencia habitual y conciencia actual. A la primera la
designa con el trmino griego de sindresis y a la segunda con el de constientia. Pues bien, el
Aquinate, conforme a la enseanza de la Escritura y de los Padres, conserva un alto concepto de la
sindresis, a la que considera como ese espritu profundo del hombre que detecta el bien y el mal, es
como la voz de Dios. En consecuencia, esa conciencia habitual -esa voz de Dios- no puede
equivocarse. Por el contrario, la conciencia actual -la constientia- es un juicio prctico que aplica
los principios de la sindresis a los actos concretos de la vida. Y en ese juicio de la conciencia, s
cabe el error (I, 610-613).
Ahora bien, ese error de la conciencia puede ser vencible o invencible, segn le sea fcil
detectarlo o no. La conciencia, en efecto, puede errar y en ocasiones no le es fcil salir del error. Por
ello, en caso de un error invencible, la conciencia no comete pecado; si lo pudiese superar, s se le
imputa el pecado.
Esta doctrina es la que condena la Encclica Veritatis splendor:
Se han atribuido a la conciencia individual las prerrogativas de una instancia suprema del juicio
moral que decide categrica e infaliblemente sobre el bien y el mal. AI presupuesto de que se debe
seguir la propia conciencia se ha aadido indebidamente la afirmacin de que el juicio moral es
verdadero por el hecho mismo de que proviene de la conciencia. Pero, de este modo, ha desaparecido la
necesaria exigencia de verdad en aras de un criterio de sinceridad, de autenticidad, de 'acuerdo con uno
mismo', de tal forma que se ha llegado a una concepcin radicalmente subjetivista del juicio moral
(VS, 32).
Junto a este tema fundamental, la conciencia errnea plantea otras cuestiones, tambin
importantes. En concreto dos:
a) Obligacin de seguir el dictamen de la conciencia invenciblemente errnea
La dignidad de la conciencia es tal, que, en lenguaje escolar, se afirma que la conciencia es la
norma subjetiva prxima del actuar. Es decir, que en la determinacin ltima, la conciencia decide.
Esto parece obvio cuando se trata de la conciencia recta, asentada en criterios verdaderos y por lo
mismo ausente de error. Pero, tambin en caso de error invencible, el hombre ha de seguir el dictamen
de su conciencia?
La respuesta es afirmativa. Esta sentencia es comn entre los autores, pues tal es la enseanza de
San Pablo: Yo s y confo en el Seor Jess que nada hay de suyo impuro; pero para el que juzga que
algo es impuro, para se lo es (Rom 14, 14).
La razn es la naturaleza de la conciencia, que en su mismo ser resuena el eco el bien y el mal, si
bien puede equivocarse al aplicar este criterio a acciones concretas. Por ello, quien padece un error
invencible tambin debe seguir el dictamen equivocado de su conciencia, pues aun en tal situacin

conserva su dignidad. No as en caso de que el error sea vencible, pues en tal estado se convierte en
indigna.
b) Los derechos de la conciencia errnea
La dignidad de la conciencia demanda siempre que sea respetada. De aqu surge el principio de la
libertad de las conciencias, que se ha de distinguir del invocado derecho de libertad de conciencia.
El primero demanda el respeto a la conciencia de toda persona, incluso aunque est equivocada. Por el
contrario, la libertad de conciencia es la actitud de quienes defienden que la conciencia puede
situarse al lmite de toda norma -incluso de la ley divina- y de la libertad de los dems. sta no merece
respeto (I, 605-608).
La libertad de las conciencias debe armonizarse con dos principios: el de reciprocidad y el de
tolerancia :
- Principio de reciprocidad: Este principio demanda que en la vida social se respete el derecho a la
libertad de las conciencias de todos los ciudadanos. Por ello, en los casos en que un determinado
derecho se oponga a la justa convivencia, si bien ningn ciudadano debe ser violentado en su interior,
sin embargo, en razn del bien comn, puede ser limitado ese derecho.
- Principio de tolerancia: Este principio se refiere de modo directo a los gobernantes que tienen que
armonizar dos deberes: el de respetar la libertad de las conciencias de los ciudadanos y el de proteger
los valores morales del individuo y de la colectividad.
El principio de tolerancia tiene dos lmites: el respeto a los derechos humanos y el bien comn.
V. LA CONCIENCIA, NORMA DE CONDUCTA MORAL
La conciencia es la norma subjetiva prxima del actuar moral del hombre. Pero, adems de la
ignorancia y del error, la conciencia humana puede hallarse en situaciones diversas. Aqu estudiamos
cuatro: la conciencia recta, la dudosa, la perpleja y la escrupulosa.
1. Conciencia recta
Se entiende por conciencia recta la que acta guiada por la buena intencin de acomodarse a la
norma y, consecuentemente, quiere actuar conforme al querer de Dios.
La conciencia recta se diferencia de la conciencia verdadera: sta es la que emite un juicio de
acuerdo con la verdad objetiva, mientras que la recta es la que se ajusta al dictamen de la propia
razn, pero en ocasiones puede estar equivocada.
Pues bien, lo que demanda el actuar tico correcto es slo la conciencia recta. El adjetivo
recta es decisivo para juzgar la eticidad del actuar de la persona. La rectitud exige los criterios
siguientes:
- Segn la doctrina tomista, la conciencia es recta cuando est de acuerdo con la sindresis, y
sta lo es, a su vez, si concuerda con la ley natural. En ltimo trmino, el primer criterio para valorar la
rectitud de la conciencia es el deseo de cumplir la voluntad de Dios, tal como escribe Santo Toms:
La razn del hombre ser recta en la medida en que se deja dirigir por la voluntad divina, que es
la primera y suma regla (Sum. Teol., I-II, a. 154, a. 2 ad 2).
- Como criterio ms inmediato asegura la rectitud el conocimiento y aceptacin de las
enseanzas magisteriales. Si la Jerarqua tiene misin de magisterio en relacin a la doctrina moral,
no puede haber rectitud de conciencia si se desobedecen las enseanzas morales del Magisterio .
2. Conciencia dudosa

La certeza representa el estado perfecto de la mente humana. Pero, con frecuencia, la razn terica
no alcanza la certeza y se queda en el estado de duda. Lo mismo acontece a la razn prctica o
conciencia.
Conciencia dudosa es la que no sabe dictaminar, pues vacila acerca de la licitud de llevar a cabo
u omitir una accin.
Como en el conocimiento terico, en el mbito moral la duda puede ser positiva o negativa. Duda
positiva es la que surge porque se dan razones serias para dudar Por el contrario, la duda negativa
no se asienta sobre razones serias. En la teologa moral interesa slo la duda positiva, que es la que
aqu contemplamos.
La duda positiva puede surgir en relacin a la existencia o no de una ley (duda positiva de
derecho) o si es lcito o no realizar cierto acto (duda positiva de hecho). Esta duda, se denomina
tambin prctica frente a la duda terica que puede surgir, por ejemplo, cuando se duda acerca de si
tal doctrina moral est o no aprobada por la Iglesia.
Para tales situaciones, los moralistas han formulado los siguientes principios:
-

En caso de duda positiva y prctica, no es lcito actuar.

Pero el hombre no puede moverse siempre en la duda, ms an, en ocasiones debe actuar. En este
caso, entra en juego el segundo principio:
- Se han de tomar las medidas oportunas para salir de la duda. A ello ayudar el estudio del tema, la
consulta oportuna a peritos, la oracin, etc. Pero en el caso de que no se llegue a un juicio terico
cierto, se ha de llegar al menos a un criterio prctico que posibilite el obrar Para alcanzar esa certeza
prctica basta seguir la opinin ms segura e incluso es suficiente la ms probable y, en caso de que
exista un conflicto entre dos deberes, se debe elegir el que encierra un mal menor.
3. Conciencia perpleja
Es la que, ante dos preceptos, cree pecar, sea cual sea el deber que elija. Es una situacin ms
compleja que la de la duda: aqu se vacila porque ha de elegir entre dos preceptos o situaciones que
conllevan en ambas obligaciones morales, como son, por ejemplo, decir la verdad o la mentira con el
fin de que no acontezca un mal grave que debe evitar.
Para salir del estado de perplejidad se deben aplicar estos principios:
- En caso de duda es mejor la condicin del que posee la cosa. Tiene aplicacin para el caso en que
el sacerdote dude si ha de urgir la obligacin grave al penitente a restituir, dado que si no lo hace
estando obligado, es l quien debe hacerlo.
- En caso de duda se supone la validez de un acto. Sirve, por ejemplo, para el caso de conciencia
perpleja de un sacerdote que duda entre repetir la frmula de la consagracin o exponer a irreverencia
un sacramento.
- En relacin a las leyes eclesisticas, no hay obligacin en caso de duda de derecho (cfr CJC, c.
14).
- Una obligacin objetiva dudosa no acarrea ninguna obligacin subjetiva (cfr I, 625-628).
4. conciencia escrupulosa
Es la que cree que hay pecado en todo, incluso donde no lo hay.

El escrpulo (derivado de scrupus=medida mnima para ciertos productos) es un fenmeno


que supera el mbito moral. Es cierto que en ocasiones tiene origen asctico, como prueba divina para
purificarse o incluso por malformacin moral. Pero, de por s, es propio de ciertas psicologas: es
escrupulosa la mujer que una y otra vez comprueba que ha apagado el gas o el cientfico que repasa
reiteradamente los datos ya suficientemente constatados, etc.
Los medios para remediar los males de la conciencia escrupulosa son muy variados. En primer
lugar, adems de los medios espirituales, oracin, etc., los medios psicolgicos, como la firmeza por no
dejarse llevar de los primeros movimientos del escrpulo. Adems, la obediencia a quien acompaa y
dirige su vida asctica: el confesor o el director espiritual. Cuando se llega a ciertas perturbaciones
patolgicas, conviene acudir a tratamiento mdico.