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So Paulo
2014
UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE HISTRIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM HISTRIA SOCIAL
So Paulo
2014
Folha de Aprovao
Banca Examinadora:
___________________________________
Profa. Dra. Fabiana Schleumer
________________________________________
Profa. Dra Lucilene Reginaldo
________________________________________
Profa. Dra Maria Cristina Cortez Wissenbach
________________________________________
Profa. Dra Maria Helena Pereira Toledo Machado
_________________________________________
Profa. Dra Marina de Mello e Souza (Orientadora)
Agradecimentos
Resumo
Esta pesquisa aborda a importncia das guas do Rio Ribeira de Iguape para
a histria do Vale do Ribeira. As guas desse rio foram exploradas desde o incio da
colonizao. No sculo XVI, partiam expedies em busca de metais preciosos na
sua foz. Nos dois sculos seguintes, as guas do Rio Ribeira continuaram a ser
exploradas e metais preciosos foram descobertos no Alto e no Mdio Vale, onde
foram estabelecidos arraiais mineradores. No final do sculo XVIII, a minerao
entrou em decadncia, e o arroz passou a ser cultivado em escala comercial. A
lavoura acompanhava o leito do Rio Ribeira e dos seus afluentes, j que guas do
rio garantiam a fertilidade dos solos, energia para mover engenhos d'gua e local de
atraque para as canoas. Entre os sculos XVII e XIX, muitos africanos aportaram na
regio para o trabalho nas minas e nas lavouras. Africanos e europeus inscreveram,
nas guas do Rio Ribeira, seus mitos e crenas, dentre os quais destacaremos os
negros d'gua. Tambm, nas mesmas guas, foi lavada a Imagem do Senhor Bom
Jesus de Iguape, o santo mais festejado do Vale do Ribeira. O Rio Ribeira tambm
era utilizado em ritos de adivinhao e cura. Neste trabalho, os mitos e as crenas
foram analisados dentro da perspectiva atlntica, ou seja, entendendo as formaes
culturais criadas em solo americano como elaboradas a partir do encontro de povos
diversos, postos em contato sob o escravismo e possuidores de diferentes vises de
mundo. Abordamos a evangelizao ocorrida na frica Central e no Vale do Ribeira
e destacamos que, nos dois lados do Atlntico, o catolicismo foi reinterpretado
segundo crenas locais. Analisamos a presena das crenas africanas no Vale do
Ribeira, especialmente o culto aos mortos e os ritos de adivinhao e cura.
Palavras-chave: remanescente de quilombo. Vale do Ribeira. religiosidade afroamericana. cultura popular. catolicismo popular.
Abstract
This research approaches the importance of the waters of Ribeira de Iguape River to
the history of Ribeira Valley. This river has been exploited since the beginning of the
colonization. In the sixteenth century, expeditions used to search for precious metals
from river mouth. In the following centuries, the waters continued to be exploited and
precious metals were discovered in the Upper and Middle Valley, where metal mines
were established. In the late eighteenth century, mining went into decline and rice
began to be cultivated on a commercial scale. The rice crop followed the bed of the
Ribeira River and its tributaries, due to the fertility of soils, the energy devices to
move water and the docking sites for canoes. Between the seventeenth and
nineteenth centuries, many Africans landed in the region to work in mines and
plantations. Africans and Europeans inscribed in the waters of Ribeira River their
myths and beliefs, among them, we will highlight the water negro (negro dgua).
Also, in the same waters it was washed the image of Lord Good Jesus of Iguape, the
most celebrated saint of Ribeira Valley. The Ribeira river were also utilized for rites of
divination and healing. Myths and beliefs were analyzed within the Atlantic
perspective, understanding the cultural formations created on American soil as
compiled from the meeting of diverse people, brought into contact under slavery and
owners of different worldviews. We discussed the evangelization occurred in Central
Africa and in Ribeira Valley, then we highlighted that, on both sides of the Atlantic,
the catholicism was reinterpreted according to local beliefs. We also analyzed the
presence of African beliefs in the Ribeira Valley, especially the cult of the dead and
the rites of divination and healing.
ndice de Figuras
Mapa 1 Rio Ribeira de Iguape...................................................................19
Mapa 2 Rio Ribeira de Iguape...................................................................20
Mapa 3 Com. Remanescentes de Quilombo de So Paulo......................21
Mapa 4 Propr. com escravizados e ncleos de libertos ..........................65
Sumrio
INTRODUO...........................................................................................................12
guas brasileiras e fronteiras.................................................................................13
guas do Rio Ribeira e fronteiras..........................................................................15
11
Introduo
Nenhum elemento to essencial vida quanto a gua. Os seres humanos
so por ela constitudos - a gua1 est presente em todos os processos fisiolgicos e
bioqumicos do corpo. Imprescindvel para a conservao da vida, a histria da
humanidade est vinculada a este solvente universal. Atualmente, entre os muitos
usos da gua, podemos destacar sua utilizao na agricultura, na indstria, nos
cuidados de higiene e limpeza, no lazer, na eliminao de dejetos orgnicos e na
gerao de energia2.
Do total das guas do planeta, 97,5% so salgadas e apenas o restante,
2,5%, doce. O Brasil ocupa um importante papel no cenrio mundial, pois detm
12% do total de gua doce do mundo, sendo, por isso, considerado uma potncia
hdrica. A gua pode tornar-se um bem valioso no futuro, pois as dificuldades de
abastecimento evidenciam que a gua potvel um bem finito e que o processo de
degradao ambiental aponta para a sua vulnerabilidade. Entre os principais
problemas ambientais relacionados com as guas, podemos citar a poluio dos
oceanos, rios, lagos e mananciais e a falta de saneamento bsico. Outro problema
atual o barramento do curso de um rio para a construo de usinas hidreltricas e
os subsequentes danos, tais como a submerso da flora e fauna e as alteraes nos
ciclos ecolgicos.
Como o ser humano tem necessidade de dotar de sentido o mundo ao seu
redor, a gua, alm de uma dimenso material, tambm tem uma dimenso
simblica. Como ressaltou Queiroz, "[...] a gua encontra franco acolhimento no
imaginrio de todos os povos"3. Associada ao florescimento da vida, a gua deu
margem a um conjunto de simbologias e representaes4. Smbolo de pureza e
fertilidade, em muitas narrativas mtico-religiosas, a gua representa uma ddiva
1
Ao nascer, um beb constitudo por mais de 70 % de gua. medida que crescemos, essa
porcentagem decresce gradualmente. Ainda assim, o organismo de um adulto constitudo por cerca
de 60 % de gua.
2
QUEIROZ, Renato da Silva. Caminhos que andam: os rios e a cultura brasileira. In: REBOUAS,
Aldo da Cunha; BRAGA, Benedito; TUNDISI, Jos Galizia (Orgs.). guas Doces no Brasil: Capital
Ecolgico, Uso e Conservao. 3 ed. So Paulo: Escrituras Editora, 2006, p. 719.
3
QUEIROZ, op. cit., p. 721.
4
Ibid., p. 720.
12
13
HOLANDA,1975, p. 34.
Ibid., p. 34.
10
QUEIROZ, 2006, p. 724.
9
14
MAGNOLI, Demtrio. O corpo da ptria. Imaginao Geogrfica e Poltica Externa no Brasil (18081912). So Paulo: Editora Moderna, p. 47.
12
Demtrio Magnoli fez uma crtica aos historiadores que idealizavam a figura do bandeirante e lhe
atribuam o papel de povoador e pioneiro. Para o autor: "[...] o discurso sobre o bandeirismo tende a
mascarar o papel desempenhado pela Unio Ibrica na expanso luso-brasileira para alm do
Meridiano de Tordesilhas." Tambm destacou que, ainda que existissem excees, como Alfredo
Ellys Junior e Cassiano Ricardo, "[...] a regra, porm, consiste em ver na unificao das coroas,
quando muito, um pretexto ou uma oportunidade para a realizao da necessidade histrica."
(MAGNOLI, op. cit., p. 60 - 62).
13
Ibid., p. 47.
15
histria dos povos que habitam as suas margens e sobre os mitos que atravessam
suas guas.
O Rio Ribeira, conhecido pelos portugueses desde o incio da colonizao,
exerceu papel fundamental no processo de interiorizao. Nos sculos XVI, XVII e
XVIII, foi percorrido por expedies em busca de metais preciosos. A partir do sculo
XVII, com a formao de ncleos mineradores, africanos foram importados para o
trabalho nas minas. O primeiro captulo dessa pesquisa tratar da importncia do
Rio Ribeira para as penetraes no continente e para as principais atividades
econmicas praticadas: a minerao e o cultivo do arroz. Nesse mesmo captulo,
ser investigado o poder poltico e econmico daqueles que controlavam o trfego
pelo Rio Ribeira. Outra preocupao ser observar os povos que passaram a ocupar
a regio. Africanos, desde o incio da minerao, foram levados para o local e se
juntaram a portugueses e indgenas14. Esses povos ocuparam a regio e se
apropriaram do Rio Ribeira, em cujas guas inscreveram mitos e crenas.
No captulo dois, ser abordado o mito de um ser encantado que mora nas
profundezas do Rio Ribeira o negro d'gua. O mito contado, at os dias de hoje,
nas comunidades remanescentes de quilombo de Eldorado15 e Iporanga. O mito
ser compreendido dentro da perspectiva atlntica, ou seja, entendendo as
formaes culturais criadas em solo americano como elaboradas a partir do
encontro de povos diversos, possuidores de diferentes vises de mundo e postos
em contato sob o escravismo. Como esse mito contado por moradores de
comunidades negras, o interesse maior ser pelas populaes africanas e
afrodescendentes.
Os escravizados levados para a regio do Ribeira foram, predominantemente,
provenientes da frica Centro-Ocidental. Ento, uma preocupao dessa pesquisa
ser conhecer o que estava acontecendo do outro lado do Atlntico, quem eram os
povos escravizados, no que eles acreditavam e quais eram seus mitos. Uma
questo central ser a relao do mito dos negros dgua com a escravido. Essa
discusso ser realizada no captulo trs.
14
Documentos e relatos orais apontam para a presena das populaes indgenas na regio
estudada, no entanto, elas no sero abordadas nesta pesquisa.
15
Em 1948, aps plebicisto, o municpio Freguesia (depois, Vila) de Xiririca passou a serchamado de
Eldorado.
16
17
17
A Fundao Instituto de Terras do Estado de So Paulo Jos Gomes da Silva (ITESP), vinculada
Secretaria da Justia e da Defesa da Cidadania, foi criada pela Lei 10.207, de 8 de janeiro de 1999,
tendo por objetivo planejar e executar as polticas agrria e fundiria no mbito do Estado de So
Paulo. Uma de suas reas de atuao a assistncia s comunidades remanescentes de quilombo,
sendo o rgo estadual responsvel pelos estudos necessrios para a identificao e o
reconhecimento dessas comunidades, a demarcao e titulao de seus territrios, a assistncia
tcnica e o apoio para o desenvolvimento socioeconmico.
18
Tambm muito relevante para essa pesquisa foram as atividades realizadas ao longo do curso de
ps-graduao. Em 2010, cursei a disciplina Comrcio, poder e catolicismo: o caso da rainha Njinga
(FLH 5240), ministrada pela profa. Dra. Marina de Mello e Souza. O Seminrio USP-Vanderbilt: as
Amricas e o Mundo Atlntico (04 e 05 de agosto de 2010) tambm colaborou para o
desenvolvimento desta pesquisa. Tambm destaco a contribuio dos colegas nos eventos em que a
pesquisa foi apresentada: V Encontro de Ps-Graduandos da Faculdade de Filosofia, Letras e
Cincias Humanas (23 de novembro de 2010), XXVI Simpsio Nacional de Histria (21 de julho de
2011) e 1 Seminrio Interno do Ncleo de Apoio Pesquisa Brasil frica (03 de maio de 2012). As
discusses na linha de pesquisa Escravido e Histria Atlntica e no grupo do NAP (Ncleo de
Apoio Pesquisa Brasil frica) tambm foram muito proveitosas.
18
19
20
21
19
22
Ao sul, o
1901, foi aceito como scio honorrio dessa instituio. Ele tambm fundou o semanrio Comarca
de Iguape e se empenhou para a criao de um museu. Em 1907, foi inaugurado o museu da cidade
e Young foi escolhido para o cargo de diretor, posio que manteve at o seu falecimento, ocorrido
no dia 26 de outubro de 1914, aos 64 anos. Fortes, Roberto. Major Young, Um ingls que fez Iguape.
Disponvel em: <http://robertofortes.fotoblog.uol.com.br/photo20050202194012.html.> Acesso em 29
de abril de 2014.
21
MADRE DE DEUS, Frei Gaspar da. Memria para a Histria da Capitania de So Vicente. Belo
Horizonte: Itatiaia/ Edusp, 1975, p. 30.
23
LUZ, Rubens Calazans. Santo Antonio das Minas de Apiahy. So Paulo: Grfica Regional, 1996, p.
31.
24
YOUNG, 1904, p. 224-225.
23
25
Ibid., p. 290.
MAFFEY, Lucy de Abreu; NOGUEIRA, Arlinda Rocha. O ouro na Capitania de So Vicente nos
Sculos XVI e XVII. Anais do Museu Paulista, v. 20, p. 8-35, 1966, p. 09.
27
Ibid., p. 09.
28
No sculo XIX, o mineralogista Henrique Ernesto Bauer achou, no Mdio Ribeira, um machado de
bronze de origem peruana. Para Young, este objeto fazia parte do saque realizado pela expedio
comandada por Aleixo Garcia. (YOUNG, Ernesto Guilherme. Subsdios para a histria de Iguape.
Revista do Instituto Histrico e Geogrfico de So Paulo, 1901, p. 291.)
29
Ibid., p. 288.
30
MAFFEY; NOGUEIRA, 1966, p. 09.
31
MADRE DE DEUS,1975, p. 149.
32
ALMEIDA, Antonio Paulino. Memria Histrica de Xiririca (El Dorado Paulista). Boletim Volume 14,
So Paulo: Departamento do Arquivo do Estado de So Paulo / Secretaria da Educao, 1955.
33
YOUNG, 1901, p. 289.
26
24
Ibid., p. 290-291.
MADRE DE DEUS, op. cit., p. 107.
36
ALMEIDA, Antonio Paulino. Memria Histrica de Canania. So Paulo, 1963. Revista de Histria,
n.26, p. 133.
37
YOUNG, 1901, p. 290-291.
38
Segundo Young, entre 1533 e 1537, Mosqueira envolveu-se no conflito entre os moradores de So
Vicente e Iguape. Estes ltimos saquearam a Vila de So Vicente, levando at mesmo o livro de
Tombo dessa localidade. (YOUNG, 1904, p.27).
35
25
das
expedies
em
busca
de
metais
preciosos,
misses
39
MAFFEY; NOGUEIRA,1966, p. 4.
Ibid., p. 18.
41
LEITE, Serafim. Cartas dos Primeiros Jesutas do Brasil. Edio para a Comisso do IV Centenrio
da Cidade de So Paulo. Coimbra: Atlntida, 1956, p. 44.
42
Segundo Young, este Livro de Tombo desapareceu em 1858. Tambm afirmou que, nesse mesmo
ano, o Vigrio Antonio Carneiro da Silva Braga copiou alguns dos seus trechos e que a Cmara
Municipal tambm transcreveu algumas partes desse documento. (YOUNG, 1904, p.228 e 335).
40
26
43
27
margens do rio Pio49, nas nascentes do Rio Ribeira. Graas extrao de ouro nos
rios da regio, a localidade prosperou50.
A quantidade de ouro extrada no Alto Ribeira durante os sculos XVII e XVIII
foi expressiva. Isto possibilitou a importao de mo-de-obra africana, alm de
despertar a ateno da Coroa portuguesa. Em 1722, Antnio Caldeira Pimentel,
recm-empossado Capito General da Capitania de So Paulo, visitou as minas de
Apiahy e do Paranapanema (atual municpio de Capo Bonito) para recolher o Real
Donativo51.
Em 1736, a localidade recebeu o ttulo de freguesia e passou a ser
denominada Freguesia de Santo Antonio de Apiahy. Poucos anos depois, os
mineradores da freguesia sofreram um revs: o ouro de aluvio da regio do Pio
findou-se52. Assim, por volta do ano de 1750, a sede da freguesia foi transferida para
as imediaes do Ribeiro gua Limpa, onde j existia uma concentrao de
mineradores53. Tambm j existia um adensamento de cativos, os quais, juntamente
com os forros, tinham construdo uma capela em homenagem a So Benedito.
Neste segundo assento da freguesia, foi construda uma igreja consagrada a Santo
Antonio de Lisboa54.
A segunda sede da freguesia no foi explorada por muito tempo.
Rapidamente, o ouro esgotou-se. Concomitantemente, na dcada de 70, foi
descoberta uma nova reserva aurfera no espigo mestre da Serra da
Paranapiacaba, a 1.060 metros de altitude, no local que passou a ser designado
como "Morro do Ouro". Esses fatos fizeram com que a sede de Santo Antonio de
Apia fosse novamente transferida. O local escolhido para o novo assento foi um
terreno a oeste do Morro do Ouro e antigamente chamado de "Arraial do Morro". A
49
Este rio um dos formadores do rio Apia Guau, o qual, por sua vez, se coverter no Rio Ribeira.
Quanto denominao do rio, Calazans ressaltou que a palavra "pio" lembrava o garimpo, porque
os mineradores chamavam de "pio" a parte funda do instrumento de trabalho conhecido como batia
- uma gamela afunilada e acentuadamente cncava. Destacou que, em virtude do seu peso, o ouro
ficava depositado no "pio" aps o encarregado da bateia imprimir-lhe movimento ritmado de rotao.
(Ibid., p.40 e 26)
50
MANCEBO, 2001, p.37.
51
LUZ, op. cit., p.29.
52
MANCEBO, op. cit., p.41.
53
A regio ficou conhecida como Vila Velha e onde, atualmente, localiza-se o municpio de
Cordeirpolis.
54
LUZ, 1996, p.40.
28
VALENTIN, Agnaldo. Nem Minas, nem So Paulo: economia e demografia na localidade paulista
de Apia (1732-1835). 2001. Dissertao (Mestrado em Histria) Faculdade de Filosofia, Letras e
Cincias Humanas da Universidade de So Paulo, So Paulo, 2001, p. 18, p. 31, p. 40, p. 85 e p.
113.
56
LUZ, op. cit., p.31.
57
VALENTIN, op. cit., p. 81-82.
58
VALENTIM, 2001, p.107.
59
LUZ, op. cit., p.54.
60
VALENTIN, op. cit., p. 108.
29
Ibid., p. 112.
Ibid., p.118.
63
MANCEBO, 2001, p. 17.
64
LUZ, op. cit., p. 38.
65
VALENTIN, op. cit., p.193.
66
VALENTIN, 2001, p. 233.
67
SAINT HILAIRE, Augusto de. Viagem a Provncia de So Paulo. Traduo Rubens Borba de
Moraes. So Paulo: Martins Fontes, 1945, p. 56.
62
30
ALMEIDA, Antonio Paulino. Memria Histrica de Xiririca (El Dorado Paulista). Boletim Volume 14,
So Paulo: Departamento do Arquivo do Estado de So Paulo - Secretaria da Educao, 1955, p. 11.
69
Como citado anteriormente, em 1771, no momento em que Santo Antnio de Apia emancipou-se,
o arraial de Iporanga passou a integrar o territrio da nova vila criada, deixando de fazer parte da Vila
de Iguape.
31
Para Young, a Igreja de Ivaporunduva foi construda antes de 1691, pois frei
Antonio de Assumpo no teria sido nomeado proco da localidade se uma igreja
no tivesse sido anteriormente edificada71. No entanto, segundo o Livro de Tombo
de Xiririca, a Igreja de Ivaporunduva s foi construda entre os anos de 1775 e 1780.
Mesmo que a igreja citada no tivesse sido edificada no sculo XVII, o ouro
existente nos rios do Mdio Ribeira atraiu um nmero crescente de pessoas,
originrias, principalmente, da Vila de Iguape, "[...] onde como que ficando plantado
o tronco d'esta Arvore, extendeu para esta Freguezia tantos ramos q.tas so as
multiplicadas Familias, que hoje em dia aqui se conto entrelaadas de
parentescos"72.
Em meados do sculo XVIII, "[...] gemendo os moradores do Ribeira acima
com grande e irremedivel carencia de Suffragio, se confederaro com o Reverendo
Vigario de Iguape, de erigir hua Capella"73. Assim, uma capela foi construda pelos
habitantes da localidade a jusante do arraial de Ivaporunduva, nas margens do rio
Xiririca. No dia oito de setembro de 1757, o vigrio colado da Vila de Iguape colocou
no altar da capela a imagem de Nossa Senhora da Guia, que passou a ser o orago
do local74. Foi estipulado que cada praticante da confisso pagaria meia oitava de
ouro. Para patrimnio da nova capela, os irmos Severino e Romo Veras, no dia 10
de janeiro de 1757, doaram duas moradas de casas que possuam na Vila de Iguape
"[...] para effeito de Se-conseguir o estabelecim.to de hua Capella n'este Rio da
Ribeira, onde querem erigir os Moradores do dito Rio Para remedio espiritual de
Suas almas"75.
Embora pagassem a contribuio estipulada, os membros da Capela no
estavam satisfeitos com o auxlio religioso recebido. Assim, fizeram uma
representao endereada ao Bispo de So Paulo, Frei Antnio da Madre de Deus
70
32
Galvo, relatando que s eram assistidos espiritualmente uma vez por ano, na
poca da quaresma76. No Livro de Tombo de Iguape (1816-1854), tambm h uma
referncia ao trabalho dos vigrios de Iguape nas minas existentes, Ribeira acima,
na poca da desobriga:
[...] os Rdos. Vigarios desta hio annualmente pela Ribeira sima a
Dezobriga do povo, qe. concorria ali de todas as suas circunvizinhanas
onde havio mas. Lavras de Oiro, epagavo por cada pessoa de Dezobriga
meia oitava: ento sefazio todas as Festas, baptizavo-se os nascidos,
recommendavo-se os mortos, efazio-se os Cazamentos, ecomo havia
abundancia de oiro os R.dos Parochos trazio quantidade deste metal, que
77
fazia a maior riqueza da sua Estolla, depois qe. descobrio as Minas .
76
33
80
34
ALMEIDA,1995, p. 48.
KRUG, Edmundo. Xiririca, Ivaporundiba e Iporanga. Revista do Instituto Histrico e Geogrfico de
So Paulo, So Paulo, vol. XVIII, 2 ed., 1942, p. 302-303.
86
RATH, Carlos. Fragmentos Geolgicos e Geogrficos para a parte Physica da Estatstica das
Provncias de S. Paulo e Paran. So Paulo: Imparcial, 1856, p. 25.
85
35
87
88
36
37
Apia94. Contudo, essa fertilidade deve ser vista com reserva. O gegrafo Pasquale
Petrone, ao pesquisar a Baixada do Ribeira (regio que compreende o Baixo Ribeira
e uma parte do Mdio Ribeira), afirmou que os solos dessa regio no so muito
frteis devido a sua fragilidade, pouca profundidade e presena de materiais
silicosos. Aps a destruio da floresta pluvial, os solos se refaziam muito
lentamente. Nas reas de colina, as primeiras colheitas podiam ser abundantes, no
entanto, em poucos anos, os solos esgotavam-se. Portanto, os solos que ofereciam
melhores
possibilidades
localizavam-se
nas
reas
inundveis,
pois
eram
conservados pelas cheias95, o que fez com que o espao agrrio seguisse o leito
dos rios. A partir da ocupao das proximidades de Iguape, a populao
internalizou-se, "[...] acompanhando sempre o Rio Ribeira e seus afluentes,
especialmente os rios Una e Peroupaba"96.
Na segunda metade do sculo XVIII, no Baixo Ribeira, o principal gnero
agrcola comercializado era a mandioca97. Porm, a partir dessa poca, mesmo
continuando a ser cultivada como gnero de subsistncia, a mandioca comeou a
perder para o arroz o posto de principal produto comercializado98. Ligado ao rio, pois
se localizava nas reas inundveis99, o cultivo do arroz disseminou-se ao longo do
Rio Ribeira e afluentes. Aos cultivadores de arroz importava possuir uma testada,
ou seja, possuir terras com algum corpo d'gua, fonte de fertilidade do solo e local
de atraque das canoas, no importando tanto as medidas do terreno100.
Ao analisar as listas nominativas de 1801 e 1836 de Xiririca e Iguape,
Agnaldo Valentin observou "[...] que a prtica rizicultora no se restringiu a um
determinado segmento produtivo, atingindo praticamente todos os rinces do Vale
com ocupao humana"101. Escravistas com posses de pequeno, mdio e grande
94
38
caseiro"
para
transformar-se
em
102
39
importncia"106.
O padre colado de Xiririca sublinhou a introduo dos engenhos de arroz na
localidade, destacando que [...] a indstria e arte tentaram os Engenhos de virar
com gua tanto por cima como por baixo107.
106
HOLANDA, Srgio Buarque. O arroz em So Paulo na era colonial. Digesto Econmico, ano III, n
31, p. 56-58, jan. 1947.
107
Livro de Tombo de Xiririca (1813-1898). Parquia de Eldorado (SP).
108
VALENTIN, 2006, p. 41.
109
Ibid., p. 296.
40
41
116
42
123
43
132
44
comercializados
por
caminhos
terrestres
representavam
parcela
45
141
Ofcios diversos. Xiririca (ano 1822/1843-1856). Ordem 1339, lata 544. Arquivo do Estado de So
Paulo.
142
Ofcios diversos. Xiririca (ano 1822/1843-1856). Ordem 1339, lata 544. Arquivo do Estado de So
Paulo.
46
143
144
47
navegao do Rio"145. Solicitou continuar sendo fregus da Vila de Iguape, o que foi
concedido pelo bispo.
O proco de Iguape tambm destacou as melhorias implantadas, frisando
que, num perodo anterior, a navegao pelo Ribeira era mais "[...] custoza, o que
hoje se tem facilidade, e abreviado pelos muitos frados, ou canaes, que se tem
aberto
146
149
150
48
Manuscritos e ofcios diversos. Xiririca (ano 1822 / 1843-1856). Ordem 1339, Lata 544. Arquivo do
Estado de So Paulo.
152
Manuscritos e ofcios diversos. Xiririca (ano 1822 / 1843-1856). Ordem 1339, Lata 544. Arquivo
do Estado de So Paulo.
49
Isso fez com que fossem presos; e o embate entre Jos Joaquim e seus vizinhos
reverberou na sede da vila. A Cmara manifestou-se favoravelmente a Jos
Joaquim, enquanto o juiz de paz defendeu os vizinhos. Destacou que eles foram
"castigados com prizo, e sem as formalidades da lei" e que "por serem todos huns
mizeraveis sofrem em silncio a injustia". Por fim, concluiu: "ou a Cmara perdeu o
juzo, ou nunca o teve"153.
Dominar o trfego pelo Rio Ribeira e pelo mar era a chave do poder do
segmento mais abastado da sociedade ribeirense, os comerciantes. Ao dominar as
guas, rompiam o isolamento e garantiam o trnsito de pessoas e mercadorias.
Alm da existncia de um porto de mar, a fixao de comerciantes na Vila de Iguape
foi favorecida pela presena de estaleiros na regio154. Os primeiros foram
instalados no comeo do sculo XVIII. Em 1711, a primeira obra naval, construda
nas cercanias de Canania, foi lanada ao mar155. Foram construdas embarcaes
entre, aproximadamente, os anos de 1711 e 1834156. Em fins do sculo XVIII,
existiam seis estaleiros em Iguape, e seis em Canania157. Em 1801, 19% dos fogos
iguapenses eram compostos por madereiros, lenhadores, calafates, canoeiros e
carpinteiros, os quais absorviam 16% dos cativos158. No entanto, em 1836, os sinais
de estagnao econmica dessa atividade podiam ser notados pela reduzida
quantidade de escravizados - existiam 19 carpinteiros sem cativos e apenas 10
escravizados, pertencentes a trs carpinteiros159.
Os comerciantes utilizavam as embarcaes para escoar a produo agrcola
da regio e para fornecer mercadorias e cativos populao. Entre os grandes
comerciantes do comeo do sculo XIX, Jos Antonio Peniche merece destaque.
Portugus, natural da freguesia de Peniche, pertencente ao distrito de Leiria,
tradicional regio portuguesa de construo de embarcaes, em 1789, tinha 29
153
Oficios diversos. Xiririca (1822-1856). Ordem 1339, Caixa 544. Arquivo do Estado de So Paulo.
VALENTIN, 2006, p. 287.
155
ALMEIDA, 1963, p. 11.
156
Ibid., p. 18.
157
CALIXTO, Benedito. Capitania de Itanhaen. Revista do Instituto Histrico e Geogrfico de So
Paulo, So Paulo, v. XX, 1915, p. 685.
158
O comeo da lavoura do arroz estava associado com a presena destes construtores de
embarcaes do final do sculo XVIII. Parcela de escravistas e escravizados que, previamente,
dedicavam-se construo de embarcaes migraram para a rizicultura. (VALENTIN, 2006, p. 132 e
314).
159
Ibid., p. 314.
154
50
anos, possua 8 cativos e j morava em Iguape. Em 1801, tinha 40 anos e dedicavase construo de embarcaes. Detinha a posse de 31 cativos, os quais possuam
diversas especializaes, tais como carpinteiros, calafates, ferreiros e marinheiros.
Tambm era comerciante e produtor de arroz. Em 1828, aos 62 anos, detinha a
segunda maior posse de cativos em Iguape e Xiririca, a qual somava 62 escravos.
Jos Antonio foi capito-mor da Vila de Iguape e recebeu o ttulo de cavaleiro
professo da Ordem de Cristo160. Seu filho, Antonio Jos Peniche, assumiu os
negcios iniciados pelo pai, dedicando-se rizicultura, ao comrcio e construo
de embarcaes161. No comeo do sculo XIX, pai e filho foram responsveis por
16% das mercadorias que entraram no porto de Iguape, sendo a maioria delas era
proveniente do porto do Rio de Janeiro, o qual tambm era o principal destino da
produo da regio, alm de exercer o monoplio do fornecimento de
escravizados162. O mercado de cativos em Iguape, no comeo do sculo XIX, era
dominado pelo Capito-mor Jos Antonio Peniche e por seu filho, Antonio Jos.
Outros representantes do segmento mais abastado da sociedade iguapense
tambm possuam embarcaes. Em 1801, o comerciante portugus Vitorino Jos
Franco possua loja de fazendas secas e um navio que realizava viagens frequentes
ao porto do Rio de Janeiro163. Vitorino Jos tambm ocupou um posto pblico e foi
juiz ordinrio na Vila de Iguape164. Algumas dcadas depois, seu filho, Joo Mancio
da Silva Franco, juntamente com Antonio Jose Peniche, foi proprietrio de um
brigue. Joo Mancio tambm adquiriu outras embarcaes como mais um brigue e
trs patachos165 e, assim como seu pai, foi um grande comerciante.
Outro proprietrio de embarcaes que alcanou grande prestgio na
sociedade iguapense, em meados do sculo XIX, foi Jos Jacinto Toledo166. Possua
160
Manuscritos e Ofcios Diversos. Iguape (1818-1831). Caixa 243, Ordem 1038. Arquivo do Estado
de So Paulo.
161
VALENTIN, op. cit., p. 286.
162
Ibid., p. 31.
163
VALENTIN, 2006, p. 292.
164
Manuscritos e Ofcios diversos. Recife, Xiririca, Bragana, S. Bernardo, P. Feliz, Montevideo,
Canania, Paranaba, M. Grosso, S. Carlos, Rio de Janeiro, S. Sebastio, Itapetininga (1801-1818).
Caixa 101, Ordem 351, Pasta 6. Arquivo do Estado de So Paulo.
165
VALENTIN, op. cit., p. 293.
166
Joo Mncio casou-se com uma das filhas de Jos Jacinto. Aps enviuvar, casou-se com uma
outra filha de Jos Jacinto. Assim, Joo Mancio herdou grande parte da fortuna do sogro. Na dcada
de 70, quando a crise da cultura arrozeira acentuou-se, Joo Mncio se transferiu para o Rio de
Janeiro. Desse modo, drenou parcela da sua fortuna para a corte carioca. Juntamente com o Baro
51
duas sumacas, dois patachos e um brigue, os quais lhe garantiam acesso praa
mercantil do Rio de Janeiro. Alm de comerciante, Jos Jacinto possua engenho de
arroz. Ocupou postos no Exrcito - tinha patente de tenente coronel - e chefiou
tropas da Guarda Nacional em Iguape. Tambm foi delegado de polcia e atuou na
poltica. Foi vereador e, num momento posterior, deputado provincial. Foi agraciado
com o ttulo de comendador167.
Ricos comerciantes, como o capito Peniche, Jos Jacinto Toledo e Joo
Mncio, tambm se dedicaram rizicultura. Unindo comrcio e lavoura, construram
grandes fortunas. Tambm atuaram na vida pblica e, assim, concentraram poder
poltico. Ao dominar as guas do rio e do mar, dominavam a sociedade ribeirense.
O produtor precisava pilar, ensacar e transportar a produo de arroz. Os
comerciantes
financiavam
todas
essas
etapas
do
processo
produtivo
do Flamengo (Luis de Matos Pereira e Castro) assumiu, em 1889, o controle do Banco Comercial do
Rio de Janeiro. (Ibid., p. 64).
167
Ibid., p. 290.
168
VALENTIN, 2006. p. 242-243.
169
Ibid., p. 241.
52
Ibid., p. 239.
RATH, 1856, p. 55.
172
Segunda Pasta, Freguesia de Xiririca. Cria Metropolitana.
173
Informao contida na ata de Cmara da Vila de Iguape da sesso realizada no dia 1 de janeiro
de 1807 - documento publicado por Paulino de Almeida. (ALMEIDA, 1852, p. 29).
174
Segunda Pasta, Freguesia de Xiririca. Cria Metropolitana.
175
Segunda Pasta, Freguesia de Xiririca. Cria Metropolitana.
171
53
177
54
escoamento da produo: "O povo inteiro v-se obrigado a entregar todo o seu
negcio nas mos de uma duzia de donos de embarcaes, e de alguns outros
uzurarios que fazem o mercado deste lugar"178. Tal fato possibilitava aos
comerciantes ditar os preos. Essa situao ocorria porque "[...] a unica via
transitavel em toda a regio da Ribeira, so at hoje as aguas da mesma, e seus
tributarios". Por ter apenas uma via de sada, Carlos Rath classificou a regio como
isolada e de difcil acesso e defendeu a necessidade da construo de estradas.
Relatou que os caminhos terrestres existentes eram as trilhas antigas dos
"lavradores de ouro, dos caadores, dos foragidos e criminosos", sublinhando que
ficavam inundadas na maior parte do ano. Afirmou que terceiros tinham recebido
verbas do governo para construrem estradas, porm, agiram como "espertos
especuladores". Os recursos foram desperdiados e as obras foram pessimamente
executadas179.
As mudanas mais significativas realizadas ao longo do sculo XIX no
estavam associadas aos caminhos terrestres, mas sim aos caminhos fluviais. At
meados do sculo XIX, brigues e iates monopolizavam o transporte de cargas entre
Iguape e o Rio de Janeiro. Em 1853, vapores foram introduzidos e passaram a
realizar a rota entre o Rio de Janeiro e os portos do Sul180. Porm, a mudana mais
aguardada foi a construo de um canal chamado Valo Grande.
Desde 1799, agricultores do interior defendiam a abertura de um canal de
ligao entre o Rio Ribeira de Iguape e o Mar Pequeno. Esse canal encurtaria a
distncia at o porto de Iguape e, por isso, foi visto como uma obra muito benfica
para a regio. As obras foram iniciadas em 1827 e o canal, chamado Valo Grande,
foi inaugurado em 1837. No entanto, no tardou para que a populao da regio
mudasse de opinio e os efeitos deletrios da abertura do canal viessem tona. A
fora
vertiginosa
das
guas
fez com
que,
gradativamente,
as
margens
55
Entre os mais ricos comerciantes do sculo XIX, Miguel Antonio Jorge merece
destaque. Residente em Xiririca, o portugus Miguel Antonio Jorge foi o maior
exportador de arroz de toda a regio do Rio Ribeira e, por isso, foi considerado por
Agnaldo Valentin o "rei do arroz"182. Miguel Antonio Jorge destinou grande parte dos
seus ganhos compra de terras localizadas em Iguape e Xiririca. Foi o maior
comprador de terras de Xiririca. Em 1845, do total de recursos arrecadados,
referentes a transaes envolvendo bens de raiz (sisas) em Xiririca, a maior parte foi
paga por Miguel Antonio Jorge183. Nesse ano, pagou sisa referente compra de
duas propriedade rurais, uma "na paragem denominada Caiacanga" e outra "no rio
dos Abobraes"184. Entre 1849 e 1879, realizou 100 compras185. Acumulou o estoque
181
56
do
rio
Capinzal,
receando
que
as
guas
baixassem
e,
186
Ibid., p. 118.
Ibid., p. 64.
188
Ibid., p. 118.
189
Manuscritos e Ofcios Diversos. Xiririca (ano 1822 /1843-1856). Ordem 1339, Lata 544. Arquivo do
Estado de So Paulo.
190
Ofcios Diversos. Ordem 1044. Arquivo do Estado de So Paulo.
191
Museu Histrico e Arqueolgico de Iguape. Caixas 223, 224 e 235.
187
57
fugitivo192.
Miguel Antonio Jorge tambm ocupou postos pblicos. Entre outros cargos,
foi delegado de polcia em Xiririca, recaindo-lhe a responsabilidade de recrutar
soldados. Isto fez com que seu leque de desafetos crescesse. No dia 25 de janeiro
de 1865, relatou ao presidente da Provncia:
Encarregando-me Vossa Excelencia da ardua tarefa de organizar o maior
numero possivel de recrutas para o Exercito e Marinha. Conquanto este
cargo seja o mais arduo e espinhoso que ha para as autoridades locaes,
assim mesmo posso afianar Vossa Excelencia que vou empregar todos
193
os meios ao meo alcance para o bom desempenho da misso .
Esta no foi a primeira vez que Miguel Antonio Jorge ficou responsvel pelo
recrutamento. Em anos anteriores, tambm como delegado, dedicou-se a essa
tarefa. Empenhou-se em desmentir os homens que, conforme seu julgamento,
fingiam ser casados apenas para evitar o recrutamento. Foi o caso de Joo Miguel
Pascoal. Em 1859, Miguel Antonio Jorge relatou ao presidente da Provncia que a
suposta mulher de Joo Miguel Pascoal foi "procurada e seduzida pela me do
recrutado" e que tentaria "iludir a Vossa Excelncia"194. Um impasse srio ocorrera
seis anos antes. Em 1853, o presidente da Provncia ordenara que Miguel Antonio
Jorge relaxasse a priso de Francisco Rodrigues de Freitas e Francisco Antonio
Pereira, porque o alistamento tinha ocorrido num perodo em que o recrutamento j
estava suspenso. Miguel Antonio no cumprira a ordem e fora repreendido. Em sua
defesa, Miguel Antonio Jorge afirmara que no teve a inteno da transgredir as
ordens do presidente da provncia e que no tinha recebido o ofcio que comunicava
a suspenso do recrutamento. Disse: "[...] para este Municipio no h correio,
chego os officios a Iguape alli demoro humas vezes por falta de portadores195,
192
58
d'importancia que importa grande prejuzo aos habitantes". Esse ofcio aponta para a importncia dos
escravizados na conduo de documentos pelo Rio Ribeira. Tambm sugere que a conduo da
travessia fluvial por escravizados podia ser utilizada para justificar o descumprimento de uma ordem,
alegando o no recebimento da mesma. Manuscritos e Ofcios Diversos. Xiririca (ano 1822 / 18431856). Ordem 1339, Lata 544. Arquivo do Estado de So Paulo.Rio RibeiraRio Ribeira
196
Manuscritos e Ofcios Diversos. Xiririca (ano 1822/ 1843-1856). Ordem: 1339, Lata: 544. Arquivo
do Estado de So Paulo.
197
Manuscritos e Ofcios Diversos. Xiririca (ano 1822/ 1843-1856). Ordem 1339, Lata 544. Arquivo do
Estado de So Paulo.
198
Manuscritos e Ofcios diversos. Xiririca (ano 1857-1891). Ordem 130, Lata 545. Arquivo do Estado
de So Paulo.
59
Manuscritos e Ofcios Diversos. Xiririca (ano 1822/ 1843-1856). Ordem 1339, Lata: 544. Arquivo
do Estado de So Paulo.
200
A comunidade negra do Abobral foi apontada como quilombola, mas ainda no foi reconhecida
oficialmente.
201
Miguel Antonio Jorge possua terras, conforme anotado no Registro de Terras de Xiririca, nas
seguintes localidades: em Caiacanga, Pedro Cubas, Jaguary, Ribeiro Batatal, Batatal, Barra do
Abobral, Porto de Formosa e Areado.
202
VALENTIN, 2006, p. 117.
203
Manuscritos e Ofcios Diversos. Xiririca. Ordem 4823, Lata 78. Arquivo do Estado de So Paulo.
60
204
Manuscritos e Ofcios Diversos. Xiririca. Ordem 4823, Lata 78. Arquivo do Estado de So Paulo.
Manuscritos e Ofcios Diversos. Xiririca. Ordem 4823, Lata 78. Arquivo do Estado de So Paulo.
206
Manuscritos e Ofcios Diversos. Xiririca. Ordem 4823, Lata 78. Arquivo do Estado de So Paulo.
205
61
A formao das comunidades remanescentes de quilombo do Mdio Ribeira foi analisada com mais
detalhes no trabalho de PAES, Gabriela Segarra Martins. A "Recomendao das Almas" na
Comunidade Remanescente de Quilombo de Pedro Cubas. 2007. Dissertao (Mestrado em Histria)
Faculdade de Filosofia, Cincias Humanas e Letras da Universidade de So Paulo, So Paulo,
2007.
62
208
PETRONE, Pasquale. A Baixada do Ribeira: estudo de geografia humana. 1960. Tese (Doutorado
em Geografia) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo,
So Paulo, 1960, p. 99-101.
209
STUCCHI, Dbora; OLIVEIRA JUNIOR, Adolfo N.; CHAGAS, Miriam; BRASILEIRO, Sheila dos S..
Laudo antropolgico das comunidades negras de Ivaporunduva, So Pedro, Pedro Cubas, Sapatu,
Nhunguara, Andr Lopes, Maria Rosa e Piles. In: ANDRADE, Tnia (ed.). Negros do Ribeira:
reconhecimento tnico e conquista do territrio. So Paulo, ITESP, 2000, p. 73.
210
Ibid., p. 160.
63
211
Flvio Gomes citou o exemplo de quilombolas em Iguau, no Rio de Janeiro, no sculo XIX. Eles
negociavam com escravizados de fazendas vizinhas, com escravizados remadores, com taberneiros,
entre outros atores sociais. Eles desenvolveram uma extensa rede de relaes para fazer seu
produto, lenha, chegar ao destino final, a Corte. Os contatos entre quilombolas, escravizados,
lavradores, agregados e outros atores sociais constituram uma rede complexa de relaes sociais, o
"campo negro". (GOMES, F. S. Quilombos do Rio de Janeiro no sculo XIX. In: REIS, J. R. e
GOMES, F. S. (Orgs). Liberdade por um fio: Histria dos Quilombos no Brasil. So Paulo: Cia. das
Letras, 1996, p. 277-278).
64
65
212
66
219
67
221
222
68
provocava tenso, a situao era ainda mais grave quando os libertos tentavam se
assenhorar de fazendas produtivas. Segundo a pesquisadora:
Diferentemente de outras regies de So Paulo, o Vale do Ribeira mantevese margem do boom do caf e, no sculo XX, no passou por um processo de
industrializao significativo. A regio permaneceu apresentando um modo de vida
tradicional. Ao longo do sculo XX, o Vale do Ribeira foi descrito como uma regio
no integrada ao restante do Estado de So Paulo. Ele foi apontado como uma
regio de natureza exuberante e riquezas minerais, mas um exemplo de insucesso
perante as demais regies do Estado. Pesquisadores e rgos do governo frisavam
a diferena entre a sociedade urbano-industrial encontrada em vrias regies de
So Paulo, entendidas como modernas, eficientes, racionais, prsperas e dinmicas;
e o Vale do Ribeira, visto como agrrio, pouco povoado, isolado, cujo trabalho na
lavoura era realizado a partir de mtodos rudimentares, com pequena produo e
voltado para a subsistncia224.
A partir dos anos 50, aumentou o interesse do Estado de So Paulo pelo Vale
do Ribeira. Vrias pesquisas foram encomendadas para detectar possveis sadas
para o "desenvolvimento" da regio. Os estudos defendiam a vocao do Vale do
Ribeira para a minerao, o turismo e a agroindstria225. Nessa poca, durante os
anos do governo Juscelino Kubitschek, o Programa de Metas priorizou a gerao de
energia e a construo de estradas. Em 1958, a BR-116 foi construda, facilitando a
comunicao entre Registro e So Paulo226.
Se at meados de 1950 os lavradores do Mdio Ribeira viviam sob um modo
223
69
227
FIGUEIREDO, Luiz Afonso Vaz. O meio ambiente prejudicou a gente. 2000. (Dissertao em
Educao) Faculdade de Educao da Universidade de Campinas, 2000, 1994, p. 110.
228
QUEIROZ, Renato da Silva. Negros do Vale do Ribeira: um estudo de antropologia econmica.
So Paulo: Edusp, 2006, p. 53.
229
SANCHEZ, Fbio Jose Bechara. Identidade e conflito: a construo poltica dos remanescentes
de quilombo do Vale do Ribeira. 2004. Dissertao (Mestrado em) Faculdade de Filosofia, Letras e
Cincias Humanas da Universidade de So Paulo, 2004, p. 86.
230
CARRIL, Lourdes de Ftima Bezerra. Terra de Negros no Vale do Ribeira: territorialidade e
resistncia. 2005. Dissertao (Mestrado em Histria) - Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias
Humanas da Universidade de So Paulo, 1995, p. 114.
70
Segundo Martinez, durante o governo militar, o Vale do Ribeira foi visto como "foco residual de
insegurana" e "ninho de guerrilhas" devido baixa densidade populacional e a existncia de amplos
espaos de mata virgem. A Vanguarda Popular Revolucionria (VPR), sob o comando de Carlos
Lamarca, instalou ali um campo de treinamento militar, o qual foi desmantelado pelo Exrcito.
(MARTINEZ, 1995, p. 78).
232
STUCCHI et al., 2000, p. 113.
233
Ibid., p. 115.
234
Ibid., p. 115.
71
uma APA uma unidade de conservao que permite o uso de seus recursos
naturais, desde que seja de forma racional e sustentvel. Conforme Stucchi, "A
criao da APA da Serra do Mar promoveu a intensificao das atividades
fiscalizadoras na regio, de modo que, a partir da dcada de 1980, viu-se dificultada
ou impedida, na maioria das situaes, a atividade agrcola"235.
A autorizao do rgo estadual competente passou a ser necessria para a
abertura de novos roados. Ao restringir o uso dos recursos naturais, a criao de
parques e da APA da Serra do Mar contribuiu para a reduo da autonomia do
pequeno lavrador. Assim, representou mais um fator de mudana ao modo de vida
tradicional dos moradores do Mdio Ribeira.
Outra mudana significativa foi a construo, em 1969, da estrada de
rodagem que liga as sedes dos municpios de Eldorado e Iporanga. Antes dessa
data, o trajeto era realizado pelo Rio Ribeira. Conforme depoimento coletado por
Renato da Silva Queiroz, em Ivaporunduva, no final dos anos 70: "Antigamente era
custoso, a gente no tinha estrada, o recurso era a canoa mesmo. Morria muita
gente n'gua, dava muito prejuzo. Depois que abriram a estrada, acabou o
morrimento de gente"236.
A estrada de rodagem possibilitou a intensificao do contato dos moradores
do Mdio Ribeira com a sociedade envolvente. Alm disso, interesses econmicos
foram despertados pela disponibilidade de imensas extenses de terra. Aps a
construo da estrada, surgiu o que os moradores da regio chamam de "terceiros" pessoas vindas de fora e que adquiriam terras no local, seja atravs da compra por
preos muito baixos, seja atravs do uso da violncia. Outro procedimento comum
era a compra de uma pequena rea e sua expanso atravs do uso da violncia e
da intimidao. Desse modo, "[...] mediante a compra de 'direitos' de posse a preos
irrisrios, da intimidao e do emprego sistemtico da grilagem, era possvel tornarse dono, rpida e quase gratuitamente, de extensas propriedades"237.
Renato da Silva Queiroz apontou que, entre 1960 e 1970, em Eldorado,
cresceu a rea ocupada por "grileiros". O pesquisador tambm notou que, a partir
235
72
238
73
em
74
Implantao da Usina Hidreltrica de Tijuco Alto. Centro de Apoio Operacional das Promotorias de
Direitos
Constitucionais.
Disponvel
em
<http://www.direito.caop.mp.pr.gov.br/modules/noticias/article.php?storyid=247>. Acesso em 29 de
abril de 2014.
75
245
76
246
As informaes referentes aos negros dgua foram obtidas com os moradores das comunidades
remanescentes de quilombo de Eldorado e Iporanga entre os anos de 2001 e 2008.
77
como os de patos"247.
Segundo os relatos, os negros dgua viravam as canoas que trafegavam
pelo rio, e isso exigia que os canoeiros ficassem atentos. Assim que avistavam as
mos dos negros d'gua tocando em suas canoas, batiam com um remo, ou, com
um faco, cortavam os dedos dos negros d'gua. Alguns achavam que, com
exceo de virar as canoas, os negros d'gua no ofereciam perigo. Muitos
sublinharam o seu esprito brincalho e relataram que eles faziam gracejos para as
pessoas da terra. No entanto, outros acreditam que os negros dgua gostavam de
fazer maldade. Alguns dizem que eles encantavam as mulheres e as levavam para
viver com eles no fundo dos rios. Outros acreditavam que eles matavam os homens
e comiam as crianas. Os relatos convergem para poos fundos e revessas como
local de moradia dos negros d'gua. Muitos destacaram que, na realidade, eles
moravam nas grutas existentes no fundo dos rios, onde era seco.
Embora morassem no fundo do rio, muitas vezes aproximavam-se das suas
margens. Eram vistos sentados ou prximos das pedras existentes no rio. Esses
momentos eram perigosos, pois tanto os negros d'gua podiam capturar as pessoas
da terra e levar para o fundo do rio, como podiam ser capturados pelas pessoas da
terra. A captura de negros d'gua era realizada com redes, tarrafas, laos e cordas.
Muitos deles foram sequestrados e passaram a viver na terra. Tiveram que ser
amansados e, para isso, deram-lhes comida com sal, desconhecida por eles. Esses
negros acabaram se adaptando vida na terra, aprenderam a lngua, casaram-se
com pessoas da terra e tiveram filhos. Desse modo, muitos dos atuais habitantes
das comunidades quilombolas de Eldorado e Iporanga afirmaram descender de
"nao de negros d'gua".
Rosana Mirales detalhou como o corpo era adaptado para sobreviver num
mundo diferente do original.
pessoa da terra , "[...] para que a pessoa que est sendo levada para o outro mundo
no morra, o negro da gua a coloca nas costas, e, ao se locomover no interior da
gua, forma em sua coluna vertebral um canal de ar, de maneira que, quem est
247
78
79
para outras pessoas e, assim, o negro d'gua foi capturado. Foi construdo um
tanque na terra para que ele conseguisse sobreviver. Como o negro d'gua no
tinha nome, passou a ser chamado de Gregrio Marinho. A cativa e o negro d'gua
constituram famlia. Os seus descendentes so os atuais moradores da comunidade
de Pedro Cubas.
Documentos histricos mostram que, realmente, existiu um Incio Marinho250
em Ivaporunduva e um Gregrio Marinho251 em Pedro Cubas em meados do sculo
XIX. Existiram e possuram terras, as quais foram registradas pelo proco de
Xiririca252. Outros Marinhos esto presentes no Registro de Terras de Xiririca.
Tambm registraram suas terras - em Ivaporunduva, Francisco Marinho253 e Joo
Marinho254 e, em Pedro Cubas, Vicente Marinho255.
A presena dos Marinhos histricos, captados pela documentao, e dos
mticos, lembrados pela populao local, apontam para a importncia e para o
enraizamento da crena dos negros d'gua na regio.
250
80
256
CASCUDO, Lus da Cmara. Dicionrio do Folclore Brasileiro. 10 ed. Rio de Janeiro: Ediouro
Publicaes Ltda, 1998, p. 209.
257
TEIXEIRA, Jos A., 1941, p. 391 apud CASCUDO, 1998, p. 210.
258
CASCUDO, op. cit., p. 209.
259
PARDAL, Paulo. Carrancas do So Francisco. Rio de Janeiro: Servio de Documentao da
Marinha, 1974, p. 54.
260
RIBEIRO, Joaquim, Folclore de Januria, p. 49 apud PARDAL, 1974, p. 70.
261
OLIVEIRA, 1957 apud PARDAL, 1974., p. 69.
81
Portanto, assim como o Rio Ribeira, o rio So Francisco tambm era habitado
por seres encantados, que podiam ser descritos como duendes do rio265. Esses
duendes tambm habitavam o pantanal mato-grossense. Francisco Alexandre
Ferreira Mendes coletou uma histria sobre um negro d'gua, definido como um
"duende da tradio cuiabana", muito semelhante s narradas no Vale do Ribeira266.
Brincalho, o negro d'gua vivia no rio Cuiab e vivia pregando peas nos incautos
pescadores locais, "[...] enganando-os nos puxes e furtando-lhes a isca dos anzis
no fundo do poo. Raras vezes era visto e quando anoitecia, era meia-tinta da luz
do ocaso, sempre dando cambalhotas na gua, ou saltando de cima das lages, que
ali existiam"267.
Certa noite, distraindo-se devido ao suculento biscate preso no anzol que um
pescador lanara e, a um puxo violento, "[...] deixou-se inadvertidamente ferrar-se
com o grande gancho farpado, que lhe varou a palma da mo esquerda, pela
262
82
agilidade do caboclo pescador"268. Foi retirado do rio. Ele era "[...] um autntico
garoto, o corpo completamente negro, luzidio e limoso, que escorregava das mos
dos pescadores que tentavam segur-lo, como se fosse uma enguia repelente"269. O
negro d'gua foi amarrado e atirado no fundo da canoa para ser levado ao padre
Ernesto Camilo Barreto, "[...] que quela hora deveria estar ainda acordado, em
oraes na capela do Colgio"270. A canoa descia o rio quando, "[...] junto ao estiro
da cachoeira, ao embate das ondas, soobrou a embarcao entre duas lages e o
negrinho d'gua escapuliu-se no torvelinho agitado da corredeira, sumindo-se para
sempre nas profundezas do rio"271. O evento ocorrido acabou servindo de lio ao
negro d'gua. Ele nunca mais foi visto. Deixou em paz os redeiros e os pescadores
do rio.
Entre as similaridades dos negros d'gua do Rio Ribeira e do rio Cuiab,
podemos apontar o temperamento brincalho e o corpo de garoto dos negros
d'gua. Outros elementos observados no Rio Ribeira tambm esto presentes na
narrativa do rio Cuiab: a presena de um padre, o contato entre pessoas da terra e
um negro d'gua e a captura de um negro d'gua. No entanto, diferentemente da
vasta descendncia gerada atravs do contato entre negros d'gua e pessoas da
terra no Rio Ribeira, no rio Cuiab, pelo menos nessa narrativa, o contato foi
efmero e no gerou frutos: "Foi assim que pela primeira vez, nica alis, dois
pescadores conseguiram apanhar o negrinho d'gua, to decantado, que devido
imprevidncia deixaram escapar"272.
268
MENDES,1977, p. 33-35.
Ibid., p. 33-35.
270
Em 1879, o padre Enesto Camilo Barreto lanou as bases do colgio "So Joo Batista" na
margem esquerda do rio Cuiab, sete quilmetros a montante do porto da cidade, quase frente da
barra do ribeiro Pari. Assim, o fato deve ter ocorrido no muito distante dessa data. Quanto ao local,
Mendes informou que o "negrinho d' gua" foi capturado montante do citado colgio.
(MENDES,1977, p. 33-35).
271
Ibid., p. 33-35.
272
Ibid., p. 33-35.
269
83
273
84
Em 1865, Lus Agassiz relatou que encontrou um boto mutilado pelos indgenas, que usavam as
nadadeiras para curar doenas e os olhos para conquistar o afeto da pessoa amada. Cascudo
tambm apontou que o "[...] olho do boto, seco, um amuleto de incrvel eficcia amorosa."
(CASCUDO, 1998, p.183).
279
Ibid., p. 182.
280
Ibid., p. 173 - 174.
281
Ibid., p. 173.
282
Ibid., p. 290
283
Ibid.,p. 174.
284
RAMOS, Arthur. O folclore negro do Brasil: demopsicologia e psicanlise. 3 ed. So Paulo:
Martins Fontes, 2007.
85
Nina Rodrigues ressaltou que, no Brasil, na falta do rio Oxum, a orix Oxum
converteu-se na divindade das fontes e regatos. Na falta do rio Oi, a orix Oi
transformou-se na deusa das tempestades e tormentas285. Ainda temos uma deusa
das chuvas, Nan, a mais velha das deusas das guas africana286. Enquanto Oxum
a divindade das guas doces, Iemanj, a mais prestigiada entidade feminina dos
candombls da Bahia, a deusa das guas salgadas287. Iemanj, nascida do
casamento entre Obaal, o Cu, com Odudua, a Terra288, tambm conhecida por
Janana, Dona Janana, Princesa do Mar, Sereia do Mar, Dona Maria e Rainha do
Mar289. Em Salvador, Iemanj mora no Dique, um lago existente no caminho do rio
Vermelho290. H uma festa em sua homenagem no dia 02 de fevereiro, na qual so
oferecidos os mais variados presentes Rainha do Mar.
Quanto contribuio dos povos da frica Centro-Ocidental mitologia das
guas brasileiras, destaca-se o culto aos espritos das guas. Henri Chatelain, ao
recolher contos angolanos, observou a existncia de uma variedade de "espritos
das guas", os quais podiam ser chamados de Kianda, Kiximbi, Lucala, Cuanza e
Kituta291. Robert Slenes tambm assinalou a crena generalizada nos espritos das
guas na frica Centro-Ocidental e destacou que seu culto assegurava o bem-estar
da comunidade292.
Os portugueses tambm colaboraram com a mitologia das guas brasileiras.
Como ressaltou Cascudo, [...] os portugueses, homens do mar, possuam a tradio
das lendas martimas, de trites, sereias e animais fabulosos"293. A sereia era
metade peixe e metade mulher e, com o seu canto, seduzia navegantes e
pescadores. Desejando unirem-se s sereias, eles atiravam-se s guas e morriam
285
Alguns chamam essa orix de Ians. (RODRIGUES, Nina. Os africanos no Brasil. Braslia: Editora
da Universidade de Braslia, 2004, p. 255).
286
CARNEIRO, Edson. Religies Negras: notas de etnografia religiosa. Rio de Janeiro: Civilizao
Brasileira, 1936, p.47
287
CASCUDO, 1998, p.448.
288
RAMOS, 1998, p. 11.
289
CASCUDO, op. cit., p. 448.
290
Ibid., p. 40.
291
CHATELAIN, Henri. Contos Populares de Angola: cinquenta contos em quimbundo. Lisboa:
Agncia do Ultramar, 1964, p.52.
292
SLENES, R. The Great Porpoise-Skull. In: HEYWOOD, Linda M. (Ed.). Central Africans and
Cultural Transformations in the American Diaspora. Cambridge: Cambridge University Press, 2002, p.
194.
293
CASCUDO, Camara. Geografia dos Mitos Brasileiros. So Paulo: Global, 2002, p. 56.
86
afogados294.
Em muitos mitos brasileiros, no possvel identificar uma matriz cultural
predominante. Esse o caso do mito do Joo Galafuz (Pernambuco), ou Joo
Galafoice (Alagoas), ou Jean de la foice (Sergipe), descrito como um duende
marinho que, com um facho luminoso, em certas noites, emerge das ondas e
prenuncia tempestades e naufrgios295. Assim, com mltiplas contribuies, h uma
infinidade de habitantes nas guas brasileiras, como os Companheiros do Fundo, o
Cavalo do Rio e tantas Cobras d'gua.
Alm dos seres encantados, nas guas brasileiras tambm existiriam cidades
submersas, procisso de afogados e barcas assombradas. H muitos mitos sobre a
origem das guas do mar, dos rios e das lagoas. Tambm existem muitas simpatias
com as guas, como a crena de que no se deve beber gua com chapu na
cabea. As guas tambm so usadas em prticas de cura e adivinhao. So
importantes em vrios rituais religiosos, como na Lavagem da Igreja do Senhor do
Bonfim.
Dessa forma, podemos observar que a mitologia das guas no Brasil
bastante expressiva.
294
295
87
296
88
SOUZA, Marina de Mello. Reis Negros no Brasil escravista: Histria da Festa da Coroao de Rei
Congo. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2002, p. 52.
299
Mani Congo o ttulo do chefe do Congo.
300
SOUZA, 2002, p. 47.
301
Ibid., p 74-75.
302
HEINTZ, 2007, p. 278-279
303
SOUZA, op. cit., p. 74, 75, 103 e 124.
89
304
THORNTON, John K.; HEYWOOD, Linda M. Central Africans, Atlantic Creoles and the Foundation
of the Americas, 1585-1660. Cambridge: Cambrigde University Press, 2002, p. 52.
305
MILLER, Joseph C. Poder poltico e parentesco: Os antigos estados mbundu em Angola. Trad. de
Maria da Conceio Neto. Luanda: Arquivo Nacional/ Ministrio da Cultura, 1995, p. 31-32
306
PARREIRA, Adriano. Economia e Sociedade em Angola na poca da Rainha Jinga, Sculo XVII.
Lisboa: Editorial Estampa, 1997, p. 196.
307
Ibid., p. 20.
308
HEINTZ, Beatrix. Angola nos sculos XVI e XVII. Estudo sobre fontes, mtodos e histria.
Traduo Marina Santos. Luanda: Kilombelombe, 2007, p. 278-279.
309
CHILDS, Gladwyn Murray. The People of Angola in the Seventeenth Century according to
Cadornega. The Journal of African History, vol. 1, n.2, 1960, p. 1.
90
91
317
Ibid., p. 41.
TAQUES, Pedro. Notcias das Minas de S. Paulo e dos sertes da mesma Capitania. S. Paulo:
Martins, 1954, p. 45.
319
HEINTZ, 2007, p. 281.
320
MILLER, Joseph C. Poder poltico e parentesco. Os antigos estados mbundu em Angola. Traduo
Maria da Conceio Neto. Luanda: Arquivo Nacional/ Ministrio da Cultura, 1995, p. 219.
318
92
93
do rei de Portugal, Are a Quiluange foi declarado rei do Dongo. Jinga e os chefes
locais foram intimados a reconhecer o novo rei e a ele submeterem-se, mas Jinga
recusou-se a assumir uma relao de vassalagem em relao ao rei de Portugal e
conseguiu o apoio das chefaturas locais ao longo do rio Cuanza. Os portugueses
declararam guerra a Jinga, que se refugiou nas ilhas do rio Cuanza, onde se
concentravam as foras de resistncia representadas por ela e pelos chefes do rio
Cuanza. Quando as tropas portuguesas atacaram essas ilhas, Jinga conseguiu fugir.
Em outubro de 1626, aps Are a Quiluange ter morrido de varola, seu meio irmo,
Ngola a Are, foi investido como vassalo do rei de Portugal e declarado rei do
Dongo328.
Jinga foi acolhida por um imbangala (Jaga Casa Cangola), tornando-se sua
esposa e tembanza, ou seja, sacerdotisa de importante rito dos imbangalas.
Associada aos imbangalas, Jinga passou, aproximadamente, vinte anos em
escaramuas pela regio do rio Cuanza e do rio Lucala329 - principal afluente do rio
Cuanza na margem norte e linha divisria entre Angola e Matamba330. Porm, no
renunciou ao trono do Dongo331. Tornou-se muhongo332 de Matamba333, regio
situada a leste do Dongo e, assim como esse reino, tambm habitada por povos
Ambundo. Conforme Cavazzi:
[...] em tempos passados muitas provncias do reino do Congo se
separaram dele e constituram o reino de Matamba e Dongo. Os
Portugueses, que conquistaram grande parte do Dongo, chamando-lhes
Angola, deixaram o resto sob a autoridade dos reis que antes dominavam
ambas as regies, de maneira que Jinga podia pretender o domnio de
Matamba, por os seus predecessores terem dominado o conjunto de
334
Matamba e Dongo .
94
335
95
em
Pungo
Andongo,
os
portugueses
se
consolidaram
como
conquistadores do territrio346.
Situado nas franjas da colnia portuguesa, Kassanje tornou-se um estado
imbangala muito importante. E Kassanje no foi o nico caso. Em meados do sculo
XVII, ao redor de Angola, ao norte do rio Cuanza, foi formado um anel de novos
estados comandados por imbangalas347. E esses estados traficantes estabelecidos
em torno do territrio portugus dominaram a histria poltica e econmica de
Angola nos sculos XVIII e XIX348.
A aliana entre imbangalas e portugueses, ambos forasteiros, desequilibrou o
antigo jogo de foras. Os antigos chefes foram derrotados e parte das populaes
locais escravizadas. Assim, com o estabelecimento dos portugueses e o comrcio
de gente na regio durante os sculos XVII, XVIII e XIX, milhares de cativos
oriundos da frica Centro-Ocidental cruzaram o Atlntico e passaram a viver em
vrios locais na Amrica. Um desses locais foi o Vale do Ribeira.
344
Ibid., p. 305.
HEINTZE, op. cit. p. 352
346
MILLER, 1995., p. 19
347
Ibid., p. 199.
348
Ibid., p. 259.
345
96
349
97
Ibid., p. 94.
Ibid., p. 62.
359
Ibid., p. 62.
360
Ibid., p. 62.
361
MILLER, 1995, p. 63.
362
PARREIRA, 1997, p. 61.
363
MILLER, op. cit., p. 88.
364
PARREIRA, op. cit., p. 42.
365
THORNTON, John. A frica e os africanos na formao do mundo atlntico, 1400-1800. Trad. De
Marisa Rocha Motta. Rio de Janeiro: Ed. Campus; Elsevier, 2000, p. 253-254.
358
98
99
Ainda apontando para a importncia dos espritos das guas, Cavazzi relatou
que "[...] no passado, os reis de Angola adoravam um tal calunga, que quer dizer
'mar' ou 'grande senhor'"371. Tambm conforme Cavazzi, as guas eram utilizadas
em cerimnias conduzidas por sacerdotes de ritos mgico-religiosos. Por exemplo, o
nganga-itiqui (um dos vrios tipos de sacerdotes de ritos mgicos-religiosos) "[...]
depois da estao seca, recolhe a primeira gua da primeira chuva para oferec-la
368
369
100
aos deuses" como soluo para a desventura372. Ntinu-a-maza, que significava "rei
da gua", era outro tipo de sacerdote. Ele lanava um recipiente aberto no rio, com o
qual retirava amuletos, os quais eram vistos como capazes de curar qualquer
doena 373.
Chatelain, ao pesquisar os contos populares da regio de Luanda no sculo
XX, tambm frisou a importncia dos espritos das guas. Conforme esse autor:
101
102
zona cultural - a regio de Angola. Ali, a grande maioria das pessoas falava kikongo
ou kimbundo. Essas duas lnguas "[...] eram to similares como o espanhol e o
portugus, de acordo com Duarte Lopes ao final do sculo XVI"382. No s a lngua,
essas populaes compartilhavam tambm ideias religiosas, princpios estticos e
conceitos filosficos.
Robert Slenes destacou que os escravizados procedentes da frica CentroOcidental eram de origem banto e define esse termo como o nome genrico de um
grande grupo lingustico, composto por lnguas faladas por diferentes povos, aldeias,
confederaes e reinos da frica Centro-Ocidental. A afinidade que unia esses
povos extrapolava a lngua, pois tambm compartilhavam pressupostos culturais
bsicos383.
No caso do Vale do Ribeira, parece que existiu uma herana generalizada
compartilhada pelos povos da frica Centro-Ocidental que aportaram na regio - a
crena nos espritos das guas. Os negros d'gua da regio do Rio Ribeira
assemelham-se aos espritos das guas dos contos angolanos descritos por Henri
Chatelain, os quais tambm podiam ser chamados de Kianda, Kiximbi, Lucala,
Cuanza e Kituta. Tambm so similares aos espritos das guas descritos por
Slenes, denominados Simbi, Kiximbi ou Kinda.
Conforme Slenes, o culto aos espritos das guas assegurava a fertilidade
da agricultura e das mulheres, a sade e o bem-estar da comunidade. O mesmo
pesquisador, baseando-se nos escritos do missionrio Karl Laman384 sobre os
basundi, destacou que os bissimbi, geralmente, eram benevolentes com as pessoas
da regio, embora eles castigassem quem no se comportava bem. Eles puniam
no apenas aqueles que os insultavam (por exemplo, aqueles que abusavam de sua
generosidade e s queriam comer peixe), mas tambm aqueles que prejudicavam
as pessoas. Por exemplo, se um ladro atravessasse o rio sem confessar a sua
culpa, os bissimbi viravam sua canoa385, tal qual os negros d'gua do Rio Ribeira.
H outros pontos em comum entre os negros d'gua do Rio Ribeira e os
382
Ibid., p. 262.
SLENES, Robert W. Malungo, Ngoma vem: frica coberta e descoberta no Brasil. Revista USP,
So Paulo, n. 12, 1991/92, p. 215.
384
Karl Laman foi um missionrio suo que atuou no Congo entre os anos de 1891 e 1919.
385
SLENES, R. The Great Porpoise-Skull. In: HEYWOOD, Linda M. (Ed). Central Africans and
Cultural Transformations in the American Diaspora. Cambridge: Cambridge University Press, 2002, p.
194.
383
103
MACGAFFEY, Wyatt. Twins, Simbi Spirits, and Lwas in Kongo and Haiti. In: HEYWOOD, op. cit.,
p. 212.
387
SLENES, op. cit., p. 201.
388
CHATELAIN, 1964, p.249.
389
SOUZA, Marina de Mello. Reis Negros no Brasil escravista: Histria da Festa da Coroao de Rei
Congo. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2002, p. 70.
104
of ancestral spirits390. O mundo dos espritos podia interferir no mundo dos vivos,
causando ventura ou desventura. Os espritos ancestrais esperavam ser
homenageados pelos seus parentes vivos, pois eram as oferendas que garantiam
sua potncia no alm. Em retribuio, protegeriam seus descendentes do mal,
intervindo no dia a dia da comunidade. Por exemplo, ajudariam os caadores na
floresta e as mulheres no momento do parto. Esses dois mundos [] were
separated by a large body of water through which the dead had to pass in order to
reach the other world391.
Thompson ressaltou que o mundo, na cultura "kongo"392, apreendido
segundo o "cosmograma kongo. Graficamente, pode ser representado por uma cruz
(+), cuja barra horizontal simboliza a kalunga (as guas do rio ou do mar, ou
qualquer superfcie reflexiva como, por exemplo, um espelho), a qual divide dois
mundos especulares: o mundo dos vivos (metade superior) e o mundo dos mortos
(metade inferior). A barra vertical liga o mundo visvel, dos vivos, ao mundo invisvel,
dos mortos e dos espritos. As quatro pontas da cruz representam os quatro
momentos do sol. O ponto localizado na extremidade horizontal, direita (Leste),
representa o nascer do dia, quando o sol rompe a barreira da kalunga e comea o
seu percurso no mundo dos vivos. O ponto mais alto da cruz, na extremidade
vertical (Norte), significa o meio-dia e o apogeu da fora de uma pessoa do reino dos
vivos. O ponto localizado na extremidade horizontal, esquerda (Oeste), simboliza o
fim da vida visvel de uma pessoa e o pr do sol, momento em que o sol rompe
novamente a kalunga e comea a percorrer o mundo dos mortos. O ponto mais
baixo da cruz, na extremidade vertical (Sul), representa a meia-noite e o apogeu da
fora de um ser do outro mundo. O sol, ao percorrer os quatro pontos do
cosmograma, atravessa os reinos dos vivos e dos mortos, existindo um eterno
retorno noite/dia e vida/morte393.
390
SWEET, James. Recreating Africa. Culture, Kinship, and Religion in the African-Portuguese World,
1441-1770. North Carolina: The University of North Carolina Press, 2003, p. 103.
391
SWEET, op. cit., p. 104.
392
Considerando que grande parte dos africanos oriundos da frica Centro-Ocidental possua uma
cultura "menos heterognea e menos particularista do que geralmente se supe" (SLENES, 1991, p.
216), que foram socializados na cultura "kongo" ou em culturas relacionadas (SLENES, 1991, p. 215)
e que "Kongos" e "Angolas" que vieram para a Amrica compartilhavam muitas crenas e lnguas
(THOMPSON, 1983, p. 104), ao abordarmos a cultura "kongo", estaremos tratando-a como
paradigmtica para uma extensa regio da frica Centro-Ocidental.
393
THOMPSON, Robert Farris. Flash of the Spirit: African and afro-american art and philosophy. New
York: Vintage Books, 1984, p. 108.
105
O mito dos negros d'gua do Rio Ribeira parece ecoar o pressuposto bsico
da existncia desses dois mundos. Alm dos negros dgua, o Rio Ribeira tambm
conta com a presena de outros seres, como o boi d'gua, o cachorro d'gua e o
cavalo dgua. A existncia desses seres explicada da seguinte forma pelos atuais
moradores da regio: "Tudo que tem na terra, tem na gua". Novamente, a crena
na existncia de dois mundos especulares (de vivos e mortos) parece alicerar essa
afirmao.
Negros d'gua, como Incio Marinho e Gregrio Marinho, eram seres que
atravessavam guas e circulavam por mundos distintos. Era possvel atravessar as
guas de baixo para cima (significando renascer) e de cima para baixo
(significando morrer)394. Originrios do fundo das guas, os negros d'gua
pertenciam, portanto, ao mundo debaixo, ao mundo dos mortos. Como geraram
descendncia, no eram apenas mortos, eram ancestrais. Desse modo, os negros
d'gua representavam espritos ancestrais, oriundos do reino dos mortos que, ao
cruzarem as guas, propiciaram vida, ou seja, originaram descendncia. Portanto, o
mito do negro d'gua alude ao movimento contnuo da vida e da morte, ao eterno
retorno dia/noite. Assim, podemos inscrever esse mito dentro de um conjunto de
referncias culturais centrado no conceito de kalunga.
394
106
simbolicamente,
poderia
tambm
das
culturas
afro-americanas395.
Novos
vnculos
sociais
foram
MINTZ, Sidney; PRICE, Richard, op. cit., p. 65. MINTZ, Sidney; PRICE, Richard. O nascimento da
cultura afro-americana: uma perspectiva antropolgica. Traduo de Vera Ribeiro. Rio de Janeiro:
Pallas / UCAM, 2003.
396
Ibid., p. 68.
397
SLENES, 1992, p. 53.
398
SLENES, 1992, p. 53
107
Ibid., p. 53.
bid., p. 54.
401
Ibid., p. 54.
402
A palavra malungo devia ser utilizada pelos negros da regio pesquisada no passado. Ainda hoje
utilizada, mas com um sentido diferente. Em 2011, uma senhora de 74 anos da Comunidade
Remanescente de Quilombo de Nhunguara relatou que quando era criana participava da
Recomendao das Almas, ou seja, de uma cerimnia em louvor aos mortos, com o pessoal
malongo. Ela definiu malongo como pessoas que tinham a mesma idade. (ANDRADE, Anna Maria;
TATTO, Nilto. Inventrio Cultural de Quilombos do Vale do Ribeira. So Paulo: Instituto
Sociambiental, 2013, p. 70).
400
108
Dessa forma, o mito do negro d'gua narra o nascimento de um novo mundo a partir
da transformao de elementos de um mundo antigo. De acordo com Mintz e Price,
com a travessia atlntica e a consequente destruio dos antigos laos sociais, "[...]
a 'bagagem cultural' de cada indivduo sofre uma transformao fenomenolgica, at
que a criao de novas estruturas institucionais permita a refabricao do contedo,
baseado no passado - e muito distante dele"403. Desse modo, na criao do mito dos
negros d'gua foram utilizados contedos culturais pr-existentes - como a crena
nos espritos d'gua e na kalunga que divide os reinos dos vivos e dos mortos-, os
quais foram transformados em algo novo.
De forma anloga, na Amrica tambm surgiu um mundo novo, marcado pela
travessia atlntica e caracterizado pelo escravismo. Assim, novas formas sociais e
culturais foram forjadas para enfrentar as necessidades cotidianas de uma
sociedade escravista404. Uma explicao para o trauma da travessia atlntica e da
escravido foi uma dessas necessidades. Como enfatizaram Mintz e Price, "[...]
qualquer aglomerado de escravos da plantation teria primeiro que lidar com os
traumas da captura, da escravido e do transporte"405. O mito do negro d'gua serviu
a esse propsito, pois conferiu sentido nova realidade vivida ao abordar questes
referentes travessia martima e ao mundo da escravido.
O mito retrata a violncia do mundo da escravido. O ponto inicial era o
aprisionamento. Geralmente, os negros dgua eram capturados com anzis e
tarrafas. Assim, involuntariamente e com violncia, os negros dgua foram
arrancados do seu mundo e lanados numa nova realidade. Semelhantemente, os
africanos foram tirados de sua terra natal e inseridos num outro espao. A passagem
de um mundo para o outro - do fundo das guas para a terra, no caso dos negros
d'gua; e da frica para a Amrica, no caso dos africanos - foi realizada atravs da
transposio das guas.
A violncia da escravido tambm pode ser evidenciada pelo fato de os
negros d'gua, durante a escravido, terem os "[...] as mos e os ps cortados com
navalhas, uma vez que eram como os de patos"406. Dessa forma, o mito parece fazer
403
109
110
No mito do negro dgua, o sal parece ser uma clara aluso ao batismo. Aps
ingerir sal, o negro dgua amansou, ou seja, seu esprito foi modificado e ele passou
a ter um comportamento adequado s novas regras. Portanto, o mito do negro
d'gua parece retratar a insero do africano a um novo mundo, o qual era
caracterizado, fundamentalmente, pelo catolicismo. Essa associao entre os
negros d'gua e mundo cristo torna-se ainda mais evidente na histria do negro
d'gua de Ivaporunduva (Incio Marinho), o qual fora capturado durante a
comemorao da Festa de Santa Cruz e batizado por um vigrio.
Segundo Rosana Mirales, a ingesto de sal provocava a expulso da pedra
alojada no estmago do negro d'gua. As pedras eram os locais de moradia do
negro d'gua, portanto, poderiam ser relacionadas com mundo original, no caso,
com a frica. Simbolicamente, talvez a pedra representasse as tradies e crenas
409
111
africanas. A
representada pela oposio sal versus pedra. O mito parece abordar no apenas a
converso do africano ao catolicismo, mas tambm os esforos realizados para a
"eliminao" das religiosidades tradicionais africanas.
Sal e gua. So esses os elementos que compunham a travessia atlntica.
Assim como o batismo, cruzar as guas salgadas do Atlntico tambm representava
um rito de passagem. A travessia do Atlntico conduzia a um mundo novo.
Realizada por africanos e europeus, desse rito de passagem emergiu a sociedade
colonial brasileira.
Possivelmente, o enraizamento, a longevidade e a fora do mito do negro
dgua advm da sua capacidade de servir de metfora da travessia martima, da
escravido e da formao de um mundo novo. Metfora capaz de traduzir a
realidade da morte e da vida de muitos africanos que cruzaram a kalunga. Metfora
da nossa situao colonial. Metfora da formao de um mundo novo, o qual foi
construdo pelos indgenas que aqui estavam, juntamente com os africanos e
europeus que cruzaram as guas do Atlntico. E, [...] de um Novo Mundo se trata,
por certo, pois aqueles que se tornaram seus povos o refizeram e, nesses
processos, refizeram a si mesmos.413
413
112
3.4 O Atlntico
113
pintor Rugendas, descreveram o que acontecia nos pores dos navios420. Entre
muitos episdios ocorridos no mar, Cavazzi citou a viagem de Luanda para o Brasil
realizada pelo Pe. Boaventura de Sorrento em 1649. Novecentos escravizados
estavam na embarcao. De acordo com Cavazzi: "[...] as angustiosas condies do
barco e a desordem com que tanta multido estava amontoada confusamente, sem
distino de idades nem de sexos, causaram muitos incovenientes, entre os quais
uma doena que matou 250 daqueles infelizes". A embarcao, "[...] pelo intolervel
fedor, pela escassez de espao, pelos gritos contnuos e pelas infinitas misrias de
tantos infelizes, parecia um inferno"421.
Para muitos centro-africanos, a morte era prefervel travessia atlntica muitos deles, condenados a viver na Amrica, tentavam se matar. Assim, conforme
Cavazzi, "[...] quase todos os pretos, ao ouvirem esta condenao, preferem morrer,
de maneira que os seus patros deviam vigiar muito bem para que eles se no
matem mutuamente"422. O terror era causado porque julgavam que seriam
devorados na Amrica423. Eles acreditavam que seus ossos seriam utilizados na
fabricao de plvora e que seus miolos e carnes serviriam para a produo de
azeite. No momento do embarque, ou mesmo em alto-mar, muito centro-africanos se
lanavam nas guas424.
Quanto aos escravizados da frica Ocidental, Jaime Rodrigues, baseando-se
nas pesquisas de Winston McGowan, afirmou que a principal razo para a
resistncia dos escravizados era a crena de que um terrvel destino os esperava na
travessia atlntica. Eles acreditavam que serviriam como oferendas humanas s
divindades europeias, seu sangue seria usado como corante ou que seriam
doena, fome e morte. Se a marcha at costa africana, o encarceramento nos barraces costeiros
ou a travessia atlntica no tirassem a vida, as doenas acabariam por faz-lo. Para um escravo
nascido em frica, era de facto um feito extraordinrio chegar ao Brasil e viver mais de trs anos. No
final do sculo XVIII, durante esta janela temporal de trs anos conhecida como o perodo de
'adaptao', mais de 40% dos africanos que sobreviviam travessia atlntica sucumbiam s muitas
doenas do continente americano". SWEET, James H. Recriar frica: cultura, parentesco e religio
no mundo afro-portugus (1441-1770). Traduo Joo Reis Nunes. Lisboa: Edies 70, 2007, p. 83.
420
RODRIGUES, Jaime. De costa a costa: escravos, marinhos e intermedirios do trfico negreiro de
Angola ao Rio de Janeiro (1780 1860). So Paulo: Companhia das Letras, p. 132.
421
MONTECCCOLO, 1965, livro quarto, p. 379.
422
Ibid., livro stimo, p. 171.
423
Ibid., livro sexto, p. 146.
424
Ibid., livro segundo, p. 160.
114
115
Seja pelos temores, pelos maus-tratos, pela fome, pela sede, pelas doenas,
provavelmente, a melhor metfora do sofrimento da travessia do Atlntico/Kalunga
tenha sido feita por Fernando Pessoa, para quem as guas e o sal
resultavam do derramamento de lgrimas
do mar
431
A gua, o sal, o mar e as lgrimas foram, do mesmo modo, muito citados nos
sermes do Padre Antnio Vieira (1608-1697), e destacaremos alguns trechos da
obra desse religioso pela sua importncia poltica e intelectual. Num dos seus
sermes, ele afirmou que o continente americano estava submerso antes da
chegada dos portugueses. Conforme Vieira:
Quando Deus criou o mundo, diz o sagrado Texto, que a terra no se via
porque estava escondida debaixo do elemento gua, e toda escura e
coberta de trevas. Ento dividiu Deus as guas, e apareceu a terra: criou a
luz e cessaram as trevas. Este foi o modo da primeira criao do mundo. E
quem no v que o mesmo observou Deus na segunda por meio dos
portugueses? Estava todo o Novo Mundo em trevas e s escuras, porque
no era conhecido. Tudo o que ali havia, sendo tanto, era como se no
fosse nada, porque assim se cuidava e tinha por fbula. O que encobria a
terra era o elemento gua; porque a imensidade do Oceano, que estava em
meio, se julgava insupervel, como a julgavam todos os antigos, e entre
eles Santo Agostinho. Atreveu-se, finalmente, a ousadia e zelo dos
portugueses a desfazer este encanto, e vencer este impossvel.
Comearam a dividir as guas nunca dantes cortadas, com as aventurosas
proas dos seus primeiros lenhos: foram aparecendo e surgindo uma e outra
parte, e como nascendo de novo as terras, as gentes, o mundo que as
mesmas guas encobriam; e no s acabaram ento no mundo antigo as
trevas desta ignorncia, mas muito mais no Novo e descoberto, as trevas da
infidelidade, porque amanheceu nelas a luz do Evangelho e o conhecimento
430
116
432
432
VIEIRA, Antonio. Sermes escolhidos. So Paulo: Editora Martin Claret, 2004, p. 147-148.
DOULA, Sheila Maria. Piratas: discursos e silncios. 1997. Tese (Doutorado em Antropologia) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo, So Paulo, 1997,
p. 142.
434
Ibid., p. 43.
435
Ibid., p. 94 102.
433
117
436
118
119
e a gua446.
Para Vieira, o sal "era filho do mar", assim como os peixes, os quais foram
associados aos homens. Conforme Vieira, os homens/peixes deveriam se contentar
com o seu elemento - a gua. Com essa metfora, defendia uma vida pautada pelos
dogmas da Igreja e criticava a ambio do homem, vista como um pecado que o
conduziria ao inferno. Vieira deu o seguinte conselho ao homem: "A natureza deu-te
a gua, tu no quiseste seno o ar, e eu j te vejo posto ao fogo. Peixes, contentese cada um com o seu elemento"447.
Vieira ressaltou que a gua era "[...] sempre clara, difana e transparente, em
que nada se pode ocultar, encobrir, nem dissimular"448. O batismo foi relacionado
com a gua, a qual era derramada para a remisso dos pecados"449.
O batismo era o "remdio do pecado original"450. Conforme a cosmologia
crist, Deus criou o mundo ao separar duas massas de gua - a dos mares e a do
cu. Ado e Eva viviam num jardim no paraso terreal. No entanto, eles
desobedeceram a Deus, o qual liberou as guas contidas no cu e provocou o
dilvio451. Segundo Vieira, a transgresso de Ado transformou o mundo num vale
de lgrimas. Ele enfatizou: [...] nasce o homem, diz Plnio, j chorando, e sem outra
culpa mais que haver nascido, fica condenado a perptuo pranto, comea a vida e o
pranto juntamente; para que saiba, que se vem a este mundo, vem para chorar452.
Assim, podemos perceber a importncia das guas e do sal para a
cosmologia crist e para a misso catequtica de Portugal.
446
120
de
So
Francisco
estavam
sendo
seguidas
muito
frouxamente.
GONALVES, Rosana Andrea. Africa Indmita: missionrios capuchinhos no reino do Congo (sc.
XVII). 2008. Dissertao (Mestrado em Histria) Faculdade de Cincias Humanas e Letras da
Universidade de So Paulo, So Paulo, 2008, p. 38.
454
Ibid., p. 57.
455
Ibid., p. 39.
121
Sagrada
Congregao
de
Propaganda
Fide
456
122
459
Ibid., p.59.
GONALVES, 2008, p. 09.
461
Ibid., p. 10.
462
MONTECCCOLO, 1965, livro quinto, p. 26.
463
Ibid., livro quinto, p. 48.
464
Ibid., livro sexto, p. 113.
465
Ibid., livro stimo, p. 178.
466
Ibid., livro primeiro, p. 26.
467
Ibid., livro stimo, p. 181.
468
Ibid., p. 186.
469
Ibid., p. 212.
470
Ibid., livro primeiro, p. 26.
471
Ibid., livro stimo, p. 187.
472
Ibid., p. 195.
473
Ibid., p. 188.
460
123
ridicularizaram
os
costumes,
desrespeitaram
tabus,
perseguiram
474
Ibid., p. 188.
Ibid., p. 242.
476
MONTECCCOLO, 1965, livro quinto, p. 62.
477
Ibid., livro primeiro, p. 87.
478
Ibid., livro stimo, p. 224.
479
Ibid., p. 231.
480
Ibid., livro stimo, p. 225.
475
124
pelo "[...] respeito que aquela gente tem para com os Portugueses".481
A presena portuguesa alterou o intrincado jogo de foras da regio.
Diferentes chefaturas, com poder desigual, fizeram escolhas diversas. Conforme
Cavazzi, alguns chefes aceitaram o catolicismo, outros s o aceitaram para garantir
as vantagens comerciais e militares decorrentes da relao com os portugueses e
outros o recusaram abertamente.
Entre os que recusaram o batismo catlico, podemos citar o chefe de Danji.
Quanto aos que aceitaram o catolicismo, existiu uma grande diferena entre as
posturas adotadas. Em alguns locais, segundo Cavazzi, parece no ter existido
muita tenso entre os chefes africanos e os missionrios catlicos, tal como ocorreu
nas relaes no Congo Banga e no Haco, cujos chefes locais foram descritos como
excelentes cristos482. No entanto, em muitos casos, existiu uma clara oposio.
Existiram chefes que fingiam colaborar, mas que empreenderam esforos para
prejudicar o trabalho missionrio. Esse foi o caso do chefe de Quitaxi, que roubou os
mantimentos de Cavazzi e incentivou a populao a se armar contra os
capuchinhos483. Tambm podemos citar o caso do chefe de Maupungo, Ngola-a-Ari.
Ele foi batizado e permitiu que a regio sob o seu domnio fosse evangelizada.
Durante um perodo de cinco anos, a regio contou com o trabalho de jesutas e de
padres seculares. Contudo, a adoo do catolicismo ocorreu apenas para que "[...] o
governador de Luanda o julgasse bem-querente e bom catlico"484. Cavazzi relatou
o episdio ocorrido aps o chefe de Maupungo pedir para que o sino da Igreja no
fosse tocado, alegando que o seu toque incomodava a populao, que no estava
acostumada com a sonoridade:
Apesar dessa limitao, que respeitei cuidadosamente, para no excitar a
serpente, conseguia convocar o povo para a santa missa. Mas uma manh
descobri que no era o repique do sino que dava incmodo, antes os prprios
exerccios da religio: quando me preparava para vestir os paramentos
sacerdotais, no encontrei nem o amicto nem o manpulo.
Por mais diligncias que fizesse, nunca pude encontrar os objectos roubados
nem descobrir o gatuno. Mas pouco depois descobri que naquele furto estava
a mo do rei, obstinado nos seus delrios, especialmente em querer impedir-
481
Ibid., p. 225.
MONTECCCOLO, 1965, p. 187.
483
Ibid., livro sexto, p. 130.
484
Ibid., livro stimo, p. 224.
482
125
me a celebrao.
485
485
126
para
justificar
escolhas
religiosas.
Defendeu
necessidade
de
dissimulao, ou seja, a permisso para a prtica de uma falsa religio para garantir
a manuteno da ordem. No entanto, levando-se em considerao suas aes
anteriores, contrrias ao catolicismo, parece que o chefe de Maupungo se
dissimulava para Cavazzi, ou seja, na realidade, era adepto dos cultos tradicionais e
sua converso ao catolicismo era apenas por razes prticas. Carregava um grosso
tero, mas o que tinha "no corao s Deus o sabe"489. Seja l no que acreditava,
existiam razes prticas para a realizao de ambos os cultos - tradicionais e
catlicos. Assim, para obter o apoio portugus e garantir o domnio sobre a
populao, Ngola-a-Ari lidou com as tradies europeias e africanas.
No campo poltico, Ngola-a-Ari consolidou sua aliana com os portugueses e
foi escolhido por eles para ser o chefe do Dongo. Essa era a posio poltica que
Jinga, que se tornaria chefe de Matamba, tanto almejava. Jinga, tambm, teve que
se movimentar neste tabuleiro, do qual o catolicismo e as crenas tradicionais
faziam parte.
Embora adepta dos cultos tradicionais, Jinga fez concesses religio dos
portugueses. Alguns chefes africanos foram bem mais hostis. Talvez, entre os
chefes que foram batizados, o mais hostil aos missionrios catlicos tenha sido o
imbangala Cassanje. Ele deixou claro que o batismo tinha significado apenas na
esfera poltica, ou seja, apenas "[...] para que os Portugueses no interrompam o
comrcio e no lhe faam guerra"490. Em muitas ocasies, desprezou, questionou,
provocou e ironizou os missionrios e a f crist. Por exemplo, um dia aps ser
batizado, j estava praticando um dos atos que mais chocavam os missionrios
catlicos - a antropofagia. Loureno de Arago, parente de Cassanje, testemunhou
com espanto essa cena. Conforme Cavazzi:
Cassanje disse-lhe cinicamente que compreendia muito bem a sua
489
490
127
491
128
dos padres"495.
495
129
A partir da misso do Congo, a qual definiu como a "misso mais bemsucedida na frica",501 Thornton refletiu sobre o catolicismo praticado na regio. Ele
criticou os pesquisadores que consideravam as cosmologias africanas e europias
antagnicas, tratando-as como fixas em vez de dinmicas502. Thornton defendeu
que no Congo ocorrera um processo de fuso de tradies, o qual gerara uma nova
religio
compartilhavam
cristianismo
algumas
africano.
ideias,
Sublinhou
as
quais
que
foram
africanos
fundamentais
europeus
para
501
130
506
Ibid., p. 317.
Ibid., p. 328.
508
THORNTON, 2000, p. 328-330.
509
Ibid., p. 326.
510
Ibid., p. 325 e 327.
507
131
Ibid., p. 321.
Ibid., p. 331.
513
THORNTON, 2000, p. 336-338.
514
Ibid., p. 341.
515
Ibid., p. 342.
512
132
Ibid., p. 343.
THORNTON, John K. Religio e Vida cerimonial no Congo e reas Umbundo, de 1500 a 1700. In:
HEYWOOD, Linda (org). Dispora negra no Brasil. Traduo Ingrid de Castro Vompean Fregonez,
Thas Cristina Casson e Vera Lcia Benedito. 1 ed. So Paulo: Contexto, 2009, p. 94-95.
518
Ibid., p. 95.
519
Ibid., 2009, p. 96.
517
133
I am not arguing that there were no Kongolese Christians. There were. But
they were not just Christians. A more plausible theoretical explanation for
Kongolese beliefs is that Christianity and indigenous Kongolese religion
operated in parallel fashion, with the broad Central African cosmology still
being the dominant religious paradigm for most Kongolese, especially in the
520
process of conversion to Christianity
.
interferir em questes
temporais, ou seja, "[...] a way of explaining, predicting, and controlling events in the
world around them"524. Os rituais eram realizados para lidar diretamente com a
ventura e a desventura, assim, buscava-se o auxlio de poderes espirituais para lidar
com eventos como doenas, seca, fome, esterilidade, entre outros525. Para Sweet,
520
SWEET, James H. Recreating Africa: culture, kinship and religion in the African Portuguese World,
1441-1770. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2003, p. 113.
521
Ibid., p. 110.
522
SWEET, 2003, p. 107.
523
Ibid., p. 108.
524
Ibid., p. 108.
525
Ibid., p. 108.
134
entrelaadas
para
os
centro-africanos526.
Nesse
ponto,
Ibid., p. 108.
Embora relacionado a uma localidade distinta, ao Vale do Ribeira, um exemplo da forma como os
santos eram vistos foi exposta no Livro de Tombo de Iguape (1816-1854), no qual o Senhor Bom
Jesus foi definido como um porto seguro para as "necessidades temporaes, e espiritaes" dos devotos.
527
135
528
136
4.3 Batismo
531
532
137
segunda hiptese, como no outro trecho citado, onde apontou os africanos como
autores do vocbulo.
Gonalves ressaltou que, para Anne Hilton, foram os carmelitas que fizeram a
associao entre o batismo e o ato de comer sal, traduzindo o batismo para
"curiamunga" (comer sal). Os padres derramavam gua na cabea das pessoas,
recitavam o sacramento do batismo e, depois, davam um pouco de sal para que
fosse engolido533. No entanto, um outro documento analisado por Gonalves - o
opsculo Gentilis Angollae Fidei Mysteriis (catecismo escrito pelo jesuta angolano
Antonio do Couto S.J. e publicado, em 1661, pela Sagrada Congregao de
Propaganda Fide) parece apontar para os africanos como os autores do vocbulo.
Nesse documento, a doutrina catlica apresentada a partir de uma sequncia de
dilogos entre o mestre e seus discpulos. Sobre o batismo, o mestre informou: "[...]
o primeiro Sacramento he o Bautismo, que vos outros dizeis: Comer sal de Deos"534.
Desse modo, parece que foram os centro-africanos que traduziram o sacramento
apresentado pelos missionrios para o vocbulo "comer sal". E essa traduo no
agradava Cavazzi, que a julgava perigosa e inadequada.
Na sequncia do trecho anteriormente citado, Cavazzi continuou tecendo
crticas ao termo criado:
Com efeito, um dia entrou na nossa igreja um preto muito satisfeito
por ter, dizia ele, assegurado o Paraso a uma criana, dando-lhe o
baptismo antes de ela morrer.
Um dos nossos perguntou-lhe a maneira como administrara o
sacramento e ele, passando por pessoa qualificada e muito inteligente,
respondeu que, pondo um bocado de sal na boca da criana, proferia as
palavras sacramentais: "Eu te baptizo em nome do Pai e do Filho e do
Esprito Santo.
Portanto, para tirar da mente dos indgenas um erro de tantas
consequncias, os Capuchinhos procuraram substituir o primeiro vocbulo
de cudia mungua, que quer dizer "comer sal", pelo vocbulo lusucululunguisi, que quer dizer "lavacro santo", e cuidaram de ensinar no s a
maneira de administrar, em caso de necessidade, este sacramento, mas
535
tambm em que consiste a essncia do mesmo .
No trecho acima, Cavazzi deixou ainda mais patente a sua insatisfao com o
533
138
vocbulo "comer sal". E, para evitar as "tantas consequncias" que tal "erro" poderia
provocar, os capuchinhos impuseram um novo vocbulo e o batismo passou a ser
traduzido como "lavacro santo", ou seja, banho santo. Cavazzi, assim, evidenciou
o quanto os capuchinhos sentiam-se incomodados com a associao entre batismo
e sal e o desejo de criar uma nova associao. Como o elemento essencial num
banho a gua, parece que os missionrios pretendiam estabelecer uma nova
associao: o batismo e a gua.
Em outro trecho do relato de Cavazzi, essa vinculao entre o batismo e a
gua ainda mais evidente. Ele relatou um fato ocorrido com o Pe. Antonio de
Gaeta que, ao caminhar pela mata, ouvira um choro. Descobrira que o choro
provinha de uma criana, a qual estava acompanhada de sua me. Elas estavam
quase morrendo de tanto cansao. A me da criana explicara que era cativa de um
portugus de Massangano, no entanto, tinha sido enviada para outra fazenda, onde
"todos eram tratados to barbaramente" que preferia ser devorada por feras a ter
que voltar. Ao ouvir isso, o Pe. Antonio de Gaeta:
Procurou confort-la, prometendo que intercederia por ela junto do patro.
Depois perguntou-lhe se a menina era baptizada. Respondeu que no e que
por isso o seu sofrimento era ainda maior, mas no encontrara ningum que
lhe assistisse, pois nem gua havia naquele lugar.
Enternecido, o padre mandou explorar se havia gua naquelas partes, mais
intilmente. Suplicou ento a Nosso Senhor para que socorresse aquela
alma mediante um prodgio da sua omnipotncia. Entretanto deu-lhe alguma
coisa de comer, para que refizesse as foras, e mandou que a ajudassem a
andar devagarinho atrs dele. Pouco mais longe encontraram alguns pretos,
um dos quais levava s costas um odre de gua. Pararam ento e o padre
baptizou aquela criana, que, logo depois do baptismo, expirou, voando a
536
sua alma toda cndida e inocente para o Cu .
536
139
537
140
541
Ibid., p. 413.
Ibid., p. 352.
543
Ibid., p. 352.
544
Ibid., p. 352-353.
542
141
comercializado
foi
sal
de
Quissama547.
Cavazzi
destacou
142
isso, Sweet citou a forma como o batismo foi entendido por cativos centro-africanos
que desembarcaram na Amrica no comeo do sculo XVII. Esses cativos, antes do
embarque em Luanda, participaram de um rito de batismo coletivo. Em trs ou
quatro horas, por volta de 700 escravizados foram batizados. Os fundamentos da
doutrina catlica no foram ensinados. Na cerimnia de batismo foram observadas
trs etapas: primeiramente, foi dito e escrito o nome cristo de cada batizando.
Depois, foi colocado sal na boca de cada um. Para concluir, foi jogada gua na
cabea dos cativos553. Ao serem questionados sobre o que compreenderam do rito,
conforme Sweet:
Some slaves quite literally said that they thought of their baptism as a "thing
of witchcraft" in order for the Europeans "to eat them". Others responded
that the ceremonies were to prevent them from having sex with the slave
women during the Middle Passage. Others believed that the water would
protect them from illness. And still others thought that the water was to
"enchant" them so that they would not rise against the whites, on board the
ship. None of the slaves understood their baptism as a washing away of sin.
Thus, for the majority of Central Africans, their first exposure to Christian
554
rituals were seen through the prism of their temporal misfortunes.
O batismo foi visto como um rito praticado pelos europeus com o objetivo de
"encantar" e dominar os africanos. Foi interpretado como a essncia do poder
espiritual dos europeus. Assim, "[] to be 'like the other whites', with their economic
and social power, meant embrancing their most potent religious ritual: baptism"555.
Alm de ser o rito que garantia acesso ao poder dos europeus, receber o
batismo tambm era visto como algo que conferia prestgio social. Para Cavazzi,
muitos africanos queriam ser batizados porque a realizao de um rito praticado por
europeus era um sinal de distino social, ou seja, indicava que as pessoas que j
tinham sido batizadas ocupavam posio social elevada. Por exemplo, Cavazzi, na
misso de Maupungo, fez o seguinte comentrio sobre os moradores de Dumbi: "[...]
embora praticassem ainda a idolatria, traziam-nos as suas crianas para que eu as
baptizasse, pois tinham em grande estima o nome de cristo556. Cavazzi tambm
sublinhou que os habitantes de Polongolo, na Pequena Ganguela, tinham "[...] um
desejo superficial ou, melhor, uma ambio de ser crist, para imitao dos
553
Ibid., p. 196-197.
Ibid., p. 197.
555
Ibid., 196-197.
556
MONTECCCOLO, 1965, livro stimo, p. 222.
554
143
Europeus"557. Ele destacou que "[...] pertencer ao nmero dos fiis era j
considerado uma honra to grande, que mesmo aqueles que adiavam o baptismo
para no abandonarem os seus vcios tinham vergonha de aparecer diferente dos
outros e fingiam-se cristos"558.
Assim, interesses comerciais, militares e polticos, associados busca de
prestgio social e misturados com motivaes espirituais - sejam essas motivaes
relacionadas com uma nova religiosidade (cristianismo) e/ou uma religiosidade
tradicional - combinaram-se e confluram para a centralidade do batismo na frica
Centro-Ocidental.
Pea-chave na relao entre europeus e africanos, mesmo pesquisadores
cticos quanto ao catolicismo praticado nessa regio como Sweet enfatizaram a
importncia do batismo. Cavazzi citou o nmero de batizados para ilustrar as
conquistas do trabalho missionrio. Por exemplo, o padre ngelo batizou seiscentas
almas559; o padre Bernardino de Roca, cerca de mil e duzentas almas560; o padre
Antnio Gaeta, mais de oito mil almas em menos de seis anos561; o padre Joo
Francisco da Fbrica, mais de oito mil almas562; o padre Felipe de Sena, catorze mil
almas entre os anos de 1655 e 1654563.
Ao rito praticado com gua e sal, muitos significados e sentidos foram
atribudos. Conforme Cavazzi assinalou, o batismo significava renascimento.
Simbolicamente, o batizando morria e renascia no mundo cristo. Ou seja, o batismo
era o rito de passagem para a entrada na comunidade crist.
Era tambm rito que protegia e trazia alvios s desventuras da vida, como a
escravido e a travessia atlntica. Praticado muitas vezes coletivamente e antes do
embarque, o batismo foi o rito de passagem de outro, tambm praticado com gua e
sal - a Travessia Atlntica.
557
Ibid., p. 210
Ibid., livro sexto, p. 144.
559
Ibid., livro quinto, p. 24.
560
Ibid., p. 26.
561
Ibid., p. 177.
562
Ibid., p. 179,
563
Ibid., livro stimo, p. 182.
558
144
SOUZA, Laura de Mello e. O diabo e a terra de Santa Cruz: feitiaria e religiosidade popular no
Brasil colonial. So Paulo: Companhia das Letras, 2009, p. 86.
565
Captulo 1 item 1.3 Rio da Fertilidade.
566
No Livro de Tombo de Iguape (1816-1854), em 1819, o padre Joo Chrysostomo de Oliveira
Salgado Bueno no fez nenhuma meno a esse Livro de Tombo aberto em 1577. No entanto, ele
fez referncia a um outro Livro de Tombo: "[...] pelo que achei no antigo Livro ja bem velho, do Tombo
desta Freguezia, feito em 5 de junho de 1767 pelo Reverendo Vigario Antonio Ribeiro, esta Freguezia
subsistia j a cento e setenta annos, pelo q.(e) se v que seria fundada nos annos de 1577". Numa
outra passagem, tambm escrita em 1819, o vigrio Joo Chysostomo destacou que "no existem os
antigos Livros. He de supor que se queimaro em hum incendio em Caza do Reverendo Vigario
Antonio Ribeiro, hade haver mais de setenta anos, segundo me dizem: do antigo Livro de Tombo
nada consta".
567
LEITE, Serafim. Histria da Companhia de Jesus no Brasil. Vol. 6. Lisboa: Livraria Portugalia 1938,
p. 433-436.
568
Ibid., p. 436.
145
569
Livro de Tombo de Iguape (1816-1854), no qual foi transcrito o relato realizado em 1740 pelo
Reverendo Christovo da Costa e Oliveira (Vigrio da Vara da Vila de Paranagu) na sua visita Vila
de Iguape.
570
Livro de Tombo de Iguape (1816-1854).
571
Livro de Tombo de Iguape (1816-1854).
572
REIS, Joo Jos. A morte uma festa: Ritos fnebres e revolta popular no Brasil do sculo XIX.
So Paulo: Cia. Das Letras, 1991, p. 59.
573
SOUZA, Marina de Mello. Reis Negros no Brasil escravista: Histria da Festa da Coroao de Rei
146
E ainda:
As irmandades foram elementos fundamentais no exerccio de uma
religiosidade colonial e barroca, caracterizada pelo culto aos santos, pelas
devoes pessoais e pela pompa das procisses e festas, marcada pela
grandiosidade das manifestaes exteriores da f, na qual conviviam
574
elementos sagrados e profanos .
147
148
579
149
150
584
151
588
152
153
Young relatou que, no ano de 1830, um cemitrio foi demarcado e foi [...] principiado o servio de
cercal-o com muros por iniciativa do Vigario Joo Chrisostomo, que luctou com bastante dificuldade
para comear o dito servio por causa do preconceito arraigado no espirito do povo, que no queria
que os fallecidos fossem enterrados afastados da Igreja. Por esta razo, elle no tinha o apoio do
povo e por mais que fizesse, as subscripes por elle promovidas pouco produziram. (YOUNG, 1904,
p. 334).
598
Os degraus do presbitrio situavam-se no topo da hierarquia entre os locais de sepultamento.
Assim, em 1821, quando o vigrio Diogo Rodrigues faleceu, aps um longo paroquiado em Iguape
(1780-1820), seu corpo foi sepultado "[...] junto aos degros do Presbitrio desta Matriz com a maior
pompa funebre, que se podia fazer, aque assistiro sete Sacerdotes com o Vigario Collado desta
Joo Chrysostomo de Oliveira Salgado Bueno, e o Vigrio de Cannannea Francisco de Paula
Miranda Henriques". (Livro de Tombo de Iguape 1816 - 1854).
599
Livro de Tombo de Iguape (1816 - 1854).
600
Livro de Tombo de Iguape (1816 - 1854).
154
601
Essa doao foi mencionada pelo Cnego Antonio Carneiro da Silva Braga, em 1890, no Livro de
Tombo de Iguape (1857 - 1903).
602
Provimento Aprovando Estatutos da Confraria das Almas em 21- 3-1823. Pasta de Iguape. Cria
Metropolitana de So Paulo.
603
Informao relatada pelo Cnego Antonio Carneiro da Silva Braga, em 1890, no Livro de Tombo
de Iguape (1857-1903)
604
Livro de Tombo de Iguape (1816 - 1854).
605
Livro de Tombo de Iguape (1816 - 1854).
155
No sculo XIX, tambm foram edificadas capelas e uma nova Igreja Matriz.
Em 1830, foi criada uma capela prxima ao rio Juqui no lugar denominado
"Pedroens de Pzo Alto"606. Em 1841, a capela de Nossa Senhora do Rosrio e de
So Benedito foi fundada e, no mesmo ano, o Vigrio Jos Alves Carneiro
descreveu a histria de sua edificao. O incio da construo remonta ao final do
sculo XVIII, poca do paroquiado do Vigrio Diogo Rodrigues da Silva (1780-1820),
quando os alicerces comearam a ser levantados607. No entanto, por falta de
recursos, as obras foram paralisadas. Na poca do Vigrio Joo Chrysostomo de
Oliveira Salgado Bueno (1820-1833), uma pequena parte das paredes foi levantada,
porm, as obras pararam novamente devido ao esgotamento dos recursos das duas
irmandades, e tambm por causa "[...] da m administrao dos Thezoureiros,
Procuradores, e mais Agentes das ditas Irmandades que nem hum zello ou interesse
tinho pelo adiantamento das obras"608. Em seguida, no tempo do Vigrio Joo
Baptista Ferreira, o tesoureiro da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio, Jos
Antonio da Silva, preocupou-se com a continuidade das obras e, como a
contribuio anual dos irmos era reduzida, vendeu duas moradas de casas
pertencentes irmandade. Os recursos obtidos com essa venda foram utilizados
para a construo de parte das paredes da capela mor e da sacristia. Porm,
novamente os recursos esgotaram-se e, consequentemente, as obras foram
paralisadas. Posteriormente, no tempo do Vigrio Jos Alves Carneiro, "[...] se
tornavo a animar os pretos, e sendo Thezoureiro da Irmandade de So Benedito, e
Procurador Geral da Irmandade da Senhora do Rozario, Joo Baptista da Silva
Carneiro, que movido unicamente de devoo, e zello [...]" vendeu uma morada de
casas pertencente Irmandade de So Benedito. O tesoureiro juntou os recursos
dessa venda com a pequena quantia que havia nos caixas das duas irmandades e
"[...] ajudado do zello, e devoo de alguns pretos Irmos das ditas Irmandades
continuo com a obra". As paredes da sacristia foram concludas e a capela mor foi
assoalhada, forrada e coberta. Assim, a capela j estava em condio de receber as
606
156
157
O Vigrio Jos Alves Carneiro nasceu em 1799 e era natural de Iguape. Em 1823, assumiu o cargo
de Vigrio Coadjutor de Iguape. Em 1840, com a morte do Vigrio Colado Joo Baptista Ferreira,
passou a exercer o posto.
615
Livro de Tombo de Iguape (1857 - 1903).
616
Livro de Tombo de Iguape (1857 - 1903).
158
exceo do Senhor Bom Jesus, deveriam voltar para a antiga matriz. Esse grupo
entrou em choque com o grupo liderado pelo Vigrio Antonio Carneiro da Silva, que
defendia a permanncia de todas as Imagens.
A construo da Igreja Matriz foi um exemplo de comunho de interesses do
clero local e de uma irmandade. No entanto, num determinado momento, a aliana
foi rompida, pois o clero e a irmandade passaram a concorrer pelo mesmo espao.
Como a Irmandade do Senhor Bom Jesus tinha contribudo significativamente para a
finalizao da construo, desejava que a nova edificao servisse de templo da
irmandade, e no de Igreja Matriz. O vigrio reconhecia a valiosa contribuio do
Comendador Luiz Alves da Silva, no entanto, sublinhou que no podia concordar
que a Irmandade do Bom Jesus se apropriasse de um bem pblico. Assim, conforme
as palavras do vigrio: "[...] no combatia por uma causa Propria. Ella era do povo
que me estava confiado". Ele afirmou que no desejava sentir remorso, nem deixar
um legado de discrdia para os seus sucessores e tampouco ser lembrado como
"pusilnime.617
Nessa disputa de interesses, a questo da hierarquia entre os santos tambm
veio tona. Ou seja, que santo ocuparia o altar principal do novo templo? Nossa
Senhora das Neves ou Senhor Bom Jesus? De fato, o Senhor Bom Jesus havia
ofuscado a santa padroeira. Se, no novo templo, o altar principal fosse ocupado pelo
Senhor Bom Jesus, logo, no seria a Igreja Matriz, visto a padroeira ser Nossa
Senhora das Neves. Por outro lado, se o Senhor Bom Jesus no fosse colocado no
altar principal, a irmandade ficaria descontente. Foi ento sugerido que o Senhor
Bom Jesus passasse a ser o novo padroeiro. No entanto, uma lei provincial, ao
definir o nome da parquia, garantiu lugar para os dois santos:
Senhora das Neves e Matriz do Bom Jesus de Iguape"
618
"Paroquia da
159
160
refrear a ambio.
Apesar das desaprovaes, tanto o vigrio quanto o bispo reconheciam a
importncia da irmandade e dos seus integrantes, sendo a primeira chamada de
"Illustre Irmandade" pelo bispo. O vigrio teve que lidar com a delicada situao de
combater oponentes que respeitava. Ele sublinhou que os seus adversrios
pertenciam ao grupo dos "homens mais conceituados da cidade". O vigrio
estimava, especialmente, o Comendador Luis Alves da Silva. Afirmou admir-lo pela
sua posio social, amor Igreja, rigidez dos costumes e honradez621.
A atitude de desafiar o vigrio foi uma demonstrao de fora da Irmandade
do Senhor Bom Jesus. Embora essa tenha sido a irmandade mais influente, outras
irmandades tambm participaram ativamente da vida religiosa e social da localidade.
Assim, do cenrio esboado pelos Livros de Tombo de Iguape (1816-1854 e 18571903), depreende-se o poder e a longevidade das irmandades e sua penetrao em
diferentes segmentos sociais.
O vigrio Joo Chrysostomo supunha que a Irmandade do Santssimo
Sacramento tinha sido criada na poca da formao da freguesia, ou seja, em
meados do sculo XVI. O surgimento da Irmandade do Senhor Bom Jesus,
provavelmente, remonta a meados do sculo XVII, "[...] epoca da collocao desta
veneral Imagem nesta Matriz"622. A Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio foi
criada em 1724. Dessa forma, provavelmente, existiram irmandades em Iguape nos
sculos XVI e XVII e, certamente, nos sculos XVIII e XIX.
Alm de longevas, as irmandades envolviam grande parte da populao. A
maioria da populao, provavelmente, fazia parte de, pelo menos, uma irmandade. A
existncia de muitas irmandades devia ser uma forma de atender a diferentes
demandas, de grupos distintos.
Em 1819, ao se referir Irmandade de Nossa Senhora das Neves, o padre
Joo Chrysostomo afirmou que "todos os Cazados" faziam parte dessa irmandade.
Se todos os casados pertenciam a essa irmandade e existiam outras irmandades,
pelo visto, muitas pessoas participavam de mais de uma irmandade. Mais restritivas,
621
622
161
162
trabalho. Assim, parece que o clero de Iguape transmitia aos africanos adultos
alguns fundamentos da doutrina crist antes de administrar o sacramento do
batismo. Abaixo, o trecho do Livro de Tombo que aborda essa questo:
De cada Baptizado de pessoa branca ou livre tem o Parocho ha vella de
e
meia libra ou trezentos e vinte reis e as offertas, q. nunca devem ser menos
de oitenta reis pelo Padrinho e o mesmo pela Madrinha de cada Baptizado
de escravo tem ha vella de quarta, ou cento e secenta reis, e as mesmas
do
offertas: eisto ainda mesmo q. por necessidade haja sido baptizada em
a
caza, e venha Igreja p. se lhe pr somente os Santos Oleos, Costuma
te
dar-se por cada Baptizado de Adultos, ordinariam. escravos Neophitos, ou
buais que vem da Costa de Guin seiscentos equarenta reis de Vella, e
to
E
625
offerta; por isso mesmo do m. mais trabalho q. os outros baptizados .
625
626
164
627
Ata da Sesso da Cmara do dia 15 de janeiro de 1833 (apud YOUNG, 1904, p. 362 363).
165
Aos olhos do vereador Satyro, o local sugerido era o ideal porque era onde os
escravizados se reuniam para combinar "algas disordens", ou seja, era uma forma
de punir delitos onde eles estavam sendo planejados. Tambm era o principal ponto
de encontro dos escravizados. E era isso que importava, pois s eles eram punidos
dessa forma ("visto que este castigo he s dirigido aos pretos"). O local no era
retirado, era prximo do ncleo do poder, mas no era no meio do ncleo do poder,
ao lado da Cmara e da Igreja. O novo local no era o lugar mais visvel da vila, mas
era bastante visvel para os escravizados.
Por unanimidade, a proposta foi aceita. O antigo pelourinho foi removido e
"[...] hum poste quadrado, em que lhe mande por dois Argoloins de ferro [...]", foi
erguido no alto da fonte.
pelourinho, "nada soffre a Moral Publica. Portanto, num cenrio marcado por tensas
relaes sociais, a "Moral Publica" da Iguape escravista determinava que a violncia
contra os escravizados deveria ser visvel, mas nem tanto.
Young comentou essa ata da Cmara. Ele viveu em Iguape no final do sculo
XIX e comeo do XX, ou seja, logo aps a abolio. A lembrana da escravido
628
Ata da Sesso da Cmara do dia 15 de janeiro de 1833 apud YOUNG, 1904, p. 362 - 363.
166
ainda estava presente. Podemos perceber que, para o ingls Young (membro da
elite intelectual de Iguape, scio do Instituto Histrico e Geogrfico de So Paulo), a
noo da incompatibilidade entre uma sociedade civilizada e a escravido, com o
pelourinho sendo seu maior exemplo (symbolo dos tempos barbaros), estava
bastante consolidada. Conforme Young:
O antigo costume de punir certos crimes, expondo os criminosos no
Pelourinho e castingo-os publicamente, conservou-se aqui at pouco tempo
passado. Ha muitas pessoas que me affirmam terem visto ao p do antigo
chafariz, existente no Largo da Misericordia, este symbolo dos tempos
barbaros, com entes humanos seguros a elle durante dias e noites,
sofrendo assim as maiores torturas. A ultima noticia que encontrei em
documento do anno de 1833 e prova que at aquella data o logar do
castigo era ao p da casa da Camara, no pateo da Igreja, sendo mudado
629
neste anno ao logar indicado por pessoas existentes .
629
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168
realizou 501 batizados; o Reverendo Xavier de Passos (1798 - 1806), 426 batizados;
o Reverendo Joze Francisco de Mendona (1806 - 1819), 1103 batizados. Ou seja,
mesmo que o nmero de pessoas da freguesia tenha aumentado, certamente o
nmero de pessoas batizadas cresceu numa proporo muito maior. Isso fica mais
claro se compararmos os 10 anos de trabalho do primeiro proco, quando foram
batizadas 186 pessoas, com os 13 anos do Reverendo Joze Francisco, quando
foram batizadas 1103 pessoas. A freguesia, seguramente, no cresceu nessa
proporo.
Uma das dvidas levantada se a populao negra de Xiririca estava includa
no cmputo do nmero de batizandos. Embora no exista essa informao, os
dados relacionados aos casamentos oferecem a pista. Do total de casamentos
realizados, os negros constituram percentual bastante expressivo. Se o clero
preocupou-se em realizar casamentos entre os negros, certamente preocupou-se
em batiz-los. Portanto, os negros eram foco da ateno do clero.
Os nmeros relacionados aos casamentos no so dados claramente. Os
procos informaram o nmero total de casamentos e o nmero de casamentos entre
a populao branca. No entanto, podemos estimar o nmero de casamentos entre
os negros se subtrairmos o nmero de casamentos da populao branca do nmero
total de casamentos realizados. A populao indgena no parece fazer parte dos
clculos. Na nica anotao completa, referente ao primeiro paroquiado do
Reverendo Antonio Pedrozo de Barros Leite (1773-1775), apenas brancos, pardos e
pretos se casaram. Nesse perodo, foram realizados 10 casamentos, seis de
brancos e quatro de "pardos e pretos". Quanto aos demais procos, temos estes
dados: o Reverendo Joz Martins Tinoco (1763-1773) realizou 39 casamentos,
sendo 12 de pessoas brancas; o Reverendo Joo Teixeira da Cruz (1775-1780)
realizou 9 casamentos, "dous smente de pessoas brancas"; o Reverendo Antonio
Pedrozo de Barros Leite, no seu segundo paroquiado (1780-1798), 84 casamentos,
52 de brancos; o Reverendo Francisco Xavier de Passos (1798 - 1806), 72
casamentos, 41 de "pessoas havidas por brancas" e o Reverendo Joze Francisco de
Mendona (1806-1819), 229 casamentos, 82 de pessoas "havidas por brancas".
Os dados apresentam muitas lacunas - no informam, claramente, os
segmentos populacionais que contraram matrimnio e no abordam a questo dos
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171
638
SANTOS, Georgina Silva dos. Devoes Atlnticas: A construo da identidade social e religiosa
de cativos e libertos na Bahia Colonial. Afro-Asia, n. 46, 303-310.
639
SOUZA, 2002, p. 186 e 207.
640
Livro de Tombo de Xiririca (1816 1898).
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Livro de Tombo de Xiririca (1816 1898).
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Livro de Tombo de Xiririca (1816 1898).
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com Agnaldo Valentim, nos Maos de Populao de Xiririca de 1801, Joana Maria
aparece como natural de Mariana, parda e viva648. O proco de Xiririca tambm
destacou que ela seria lembrada pelas suas virtudes e no pela "nobreza de seu
sangue". E, de fato, Joana Maria no foi esquecida. Nos dias atuais, seu nome ainda
lembrado na regio de Ivaporunduva. As alforrias contriburam para o seu
prestgio. Seu esforo em prol da difuso do catolicismo - seja oferecendo sua casa
para a realizao do sacramento, seja apoiando o clero e a Irmandade de Nossa
Senhora do Rosrio dos Homens Pretos - tambm deve ter contribudo para a
notoriedade do seu nome.
Na regio do Mdio Ribeira, no final do sculo XVIII e no comeo do sculo
XIX, alguns senhores, uma Irmandade sob invocao de Nossa Senhora do Rosrio
e uma capela filial da Igreja Matriz de Xiririca atuavam em prol da cristianizao dos
povos. A capela recebia a visita do proco, o qual oferecia servios religiosos, como
missa e batismo. No entanto, essas visitas deviam ser ocasionais. No comeo do
sculo XIX, o Reverendo Visitador de Paranagu (Rev. Lel) relatou ao bispo de
So Paulo o isolamento da Igreja de Xiririca e da capela de Ivaporunduva em
relao Vila de Iguape. Ele sublinhou os riscos envolvidos na viagem pelo Ribeira
entre esses trs pontos - Iguape, a sede de Xiririca e a capela de Ivaporunduva. Ele
acreditava que o receio de viajar pelo Rio Ribeira tenha feito com que a freguesia de
Xiririca ficasse trinta e sete anos sem receber a visita de um Reverendo Visitador de
Paranagu. O Rev. Lel solicitou ao bispo de So Paulo que a Freguesia de Xiririca
tivesse vara prpria, separada da Vara de Iguape, e que o vigrio Joze Francisco de
Mendona se tornasse Vigrio da Vara, com autonomia para nomear escrivo e
promotor. Alm das distncias e dos perigos decorrentes da viagem pelo Rio
Ribeira, o parentesco entre o vigrio de Xiririca (Joze Francisco Mendona) e o
bispo de So Paulo (Matheus Abreu Pereira) tambm foi destacado. Segundo o
Livro de Tombo de Xiririca:
Excellentissimo e Reverendissimo Senhor. Com o mais profundo respeito
representa o R. Joaquim Julio da Resurreio Leal, Visitador que acaba das
duas Comarcas da marinha, que indo visitar a Igreja da Senhora da Guia de
Xiririca, achou ser to distante aquella Parochia da Villa de Iguape para o
recurso da Vara, que merece ser desmembrada, creando ao Muito
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177
650
Sob assento n. 173. Registro de Terras. (barra) Filme 03034, RT 35, Local Xiririca, Volume 25.
Arquivo do Estado de So Paulo. Sob assento n. 478. Registro de Terras. (barra) Filme 03034, RT
35, Local Xiririca, Volume 25. Arquivo do Estado de So Paulo.
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5.3.1 Juqui
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Segundo o
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Senhora de Guadalupe) - era muito antigo. E isso ocorria por uma questo de
preferncia, ou seja, os moradores da Praia da Juria, assim como dos rios do Una,
da Ribeira, das Pedras e de outros locais, preferiam o enterro na ermida ao
sepultamento na Vila de Iguape, onde poderia ser realizado termo de bito e missa.
Portanto, para o proco de Iguape, a verdadeira razo para o sepultamento na
ermida no era a dificuldade de transporte e sim a falta de preocupo com a
doutrina catlica. Ele frisou que os procos anteriores, Reverendos Joo
Chrysostomo e Joo Baptista Ferreira, tentaram coibir essa prtica, no entanto, no
foram bem-sucedidos. O Reverendo Jose Alves Carneiro sublinhou que o abaixoassinado solicitando a criao do cemitrio na Juria s foi feito porque ele
convenceu os moradores da Praia da Juria a realiz-lo. De acordo com o
Reverendo Jose Alves Carneiro:
[...] na Praia da Jurea no lugar em que se acha a Hermida de Nossa
Senhora de Guadalupe, onde a muitos annos se tinha entroduzido o abuzo
de se sepultarem os defuntos, no s daquelle bairro, como dos Rios de
662
183
Unna, barra do Ribeira, Rio das pedras, e outros muitos lugares, das quaes
muito mais facil lhe he o recurso para esta Villa, mas que faltas inteiramente
de Caridade Christ, antes querio levar seus defuntos para aquelle lugar,
sepulta-los ali privados de todos os sufragios doque trazerem a Villa, onde
pudessem ser recomendados e fazer-se o competente termo de Obitas, e
manda dizer ao menos huma Missa por sua alma, e por mais deligencias
que fizeram os Reverendos Vigarios Joo Chrysostomo de Oliveira Salgado
Bueno, e Joo Baptista Ferreira, para reprimir esse abuzo, e escandalo no
a
a
lhes foi pussivel, at que eu supplicasse a Sua Ex R para que anuisse o
Requerimento que persoadi afazerem, pedindo a creao do dito Cemiterio,
a
ma
o
oqual requerimento sendo por sua Ex . R . o Snr Bispo Dom Manoel
665
Joaquim Gonsalves de Andrade, benignamente attendido
665
184
de Cemiterio"666.
Se o local era isolado, seria esperado que fosse subutilizado tanto como
capela quanto como cemitrio, no entanto, isso apenas ocorria no segundo caso.
Ento, havia algo que fazia com que o local fosse escolhido como jazigo. O que
explicaria a preferncia por sepultar os mortos numa pequena capela situada na
Praia da Juria? Talvez, a resposta esteja na proximidade das guas do mar. No
Mdio Ribeira, h exemplos de cemitrios localizados prximos das guas do rio.
Portanto, podemos supor que existisse uma predileo para a realizao de
sepultamentos nas imediaes das guas correntes.
666
185
(Iporanga),
onde
so
sepultados
membros
das
Comunidades
186
187
669
MATTOS, Regiane Augusto de. De Cassange, mina, benguela a Gentio da Guin: Grupos tnicos
e formao de identidades africanas na cidade de So Paulo (1800-1850). 2006. Dissertao
(Mestrado em Histria) - Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So
Paulo, So Paulo, 2006, p., 202.
670
MACGAFFEY, Wyatt. Dialogues of the Deafs: Europens on the Atlantic Coast of Africa. In:
SCHWARTZ, Stuart. Implicits Understanding Observing, Reporting and Reflecting on the
Encounters Between Europeans and Other People in the Early Modern Era. Cambridge: The
Cambridge University Press, 1994, p. 51.
188
189
ela era viva, mas, como ela morava em outro municpio, em Apia, no teve
oportunidade. Foi o padrasto - "vidente" e irmo da falecida - que decifrou o que o
informante tinha visto na bica.
A histria relatada parece ecoar o paradigma da kalunga. Havia uma morta
nas proximidades das guas, na bica. O informante, ao distanciar-se da morta,
atravessou um rio e voltou para sua casa. Portanto, existia uma barreira de guas um rio - separando o mundo dos vivos do mundo dos mortos. O informante saiu do
seu mundo, o mundo dos vivos, atravessou as guas, e entrou no mundo dos
mortos. Como esse no era o seu mundo, apesar da curiosidade e do interesse,
sentiu medo e voltou para o mundo dos vivos. Aps chegar em casa, dormiu por
vinte quatro horas. Isso demonstra que a experincia causou-lhe tamanho desgaste
que foram necessrias muitas horas de sono para a recuperao. No entanto, esse
perodo de sono, talvez, representasse que o informante, por algum tempo,
ausentou-se do mundo dos vivos. Vinte quatro horas tambm nos remete ao
"cosmograma kongo", pois o tempo que o sol leva para percorrer os quatro pontos
do cosmograma, portanto, a durao de um ciclo. Foi o padrasto - que era
"vidente", portanto, tinha capacidade de compreender o "mundo dos mortos" - que
lhe explicou o que tinha acontecido. Tambm interessante notar que existia uma
relao de parentesco entre a morta e a nica pessoa que conseguiu entender a
experincia, o padrasto.
Desse modo, as histrias da Bica Canhambora, nas quais se sobressaem os
mortos e as guas, parecem estar aliceradas em crenas centro-africanas, as quais
cruzaram o Atlntico e se enraizaram na Amrica.
190
O historiador da arte Robert Farris Thompson enfatizou a influncia centroafricana nos cemitrios tradicionais dos negros construdos no sul dos Estados
Unidos. De acordo com Thompson: "Nowhere is Kongo-Angola influence on the New
World more pronounced, more profound, than in black tradicional cemeteries
throughout the South of the United States"673. Voltando para o Vale do Ribeira, o
cemitrio da Comunidade Remanescente de Quilombo de Porto Velho, tambm,
parece refletir crenas centro-africanas. No Relatrio Tcnico Cientfico da
Comunidade Remanescente de Quilombo de Porto Velho consta a seguinte
informao:
No territrio reivindicado pela comunidade de Porto Velho existe um
cemitrio muito antigo onde membros do grupo foram sepultados at 1986.
O cemitrio muito simples: uma clareia aberta na mata onde as pessoas
eram enterradas em covas rasas cobertas de terra e amontoados de
pedras. Tambm existem ps-de-rosa e uma cruz de ferro feita pelos
membros da comunidade de Porto Velho. Estudos feitos pelo Instituto
Histrico e Geogrfico de So Paulo, em 1908, apontam essa rea como
tendo um sambaqui. Tudo indica que, posteriormente, foi utilizado pelos
674
negros da regio para sepultar seus familiares .
THOMPSON, Robert Farris. Flash of the Spirit: African and afro-american art and philosophy. New
York: Vingage Books, 1984, p. 132.
674
INSTITUTO DE TERRAS DO ESTADO DE SO PAULO. Relatrio tcnico-cientfico da
Comunidade Remanescente de Quilombo de Porto Velho, p. 34.
675
O Relatrio Tcnico Cientfico da Comunidade Remanescente de Quilombo de Porto Velho foi
assinado pela antroploga Patrcia dos Santos Scalli.
191
costume foi observado nos dois lados do Atlntico no final do sculo XVIII - em
1776, em Loango e, em 1791, em Dominica. As garrafas eram amarradas em
rvores localizadas prximas a uma casa e tinham o objetivo de proteg-la de maus
espritos. Thompson notou, na Amrica, o aumento da "creole tradition of the bottle
tree". Nos anos 80 do sculo XX, a tradio foi observada na Guiana, no Suriname,
na Ilha de Trinidade e nos Estados Unidos (do Texas at Carolina do Sul, com
concentrao em Virginia, Arkansas, Mississippi e Alabama). Ela
existia
De acordo com Thompson, no Texas, "[] grave glass will keep the 'evil
spirits away' or 'keep away the man's spirit'. In that sense Afro-American bottle tree
are fugitive specters from a graveyard realm, just as bottle-lined burials area
horizontal bottle trees"677.
No cemitrio do Porto Velho, as garrafas no esto suspensas. Elas esto ao
lado de algumas covas. No sabemos seu significado. De qualquer forma, a
presena de garrafas pode revelar um ponto de conexo entre a Comunidade
Remanescente de Quilombo de Porto Velho, a frica e outras regies do Atlntico
que receberam centro-africanos. As roseiras plantadas no cemitrio podem ser outro
ponto de contrato entre Porto Velho e o Atlntico Negro. Thompson observou que
algumas rvores foram plantadas em cemitrios no Congo, no Haiti e nos Estados
Unidos (Mississipi, Carolina do Sul e Texas). Conforme esse pesquisador, as
rvores simbolizavam os espritos, pois as razes, literalmente, viajavam em direo
ao outro mundo - o mundo debaixo, o mundo dos mortos. Se as rvores floresciam,
significava que o esprito estava bem678. Dessa forma, pode ser que crenas
semelhantes tenham embasado o plantio de ps-de-roseira no cemitrio do Porto
Velho.
676
192
O vnculo entre Porto Velho e a frica tambm pode ser sugerido pela
presena das velas brancas, pretas e vermelhas. Embora velas apontem, muito
fortemente, para a relevncia da herana europeia, Thompson destacou sua
importncia para os centro-africanos - simbolizavam a iluminao do caminho para a
glria. Conforme esse pesquisador,
World black burials are deposits of lamps to light the way to glory"679.
Especificamente quanto s cores, as velas de Porto Velho apontam para o peso das
tradies centro-africanas. Esse aspecto foi abordado por MacGaffey e Monica
Schuler. MacGaffey associou a cor preta ao mundo dos vivos, e as cores branca e
vermelha ao mundo dos ancestrais e outros espritos680. Monica Schuler tambm
associou a cor preta ao mundo dos vivos, e a cor branca ao mundo dos mortos. No
entanto, ela fez algumas consideraes sobre o vermelho. Relacionou o vermelho
com o sangue e com os dois momentos de transio contidos no "cosmograma
kongo". A cor vermelha representava os dois momentos que as guas da kalunga
eram rompidas pelo sol, ou seja, o amanhecer (entrada no mundo dos vivos),
associado ao nascimento; e o por do sol (entrada no mundo dos mortos), associado
morte681. Portanto, as cores das velas do cemitrio de Porto Velho - brancas,
vermelhas e pretas - podem ter relao com crenas centro-africanas.
O formato circular do cemitrio tambm chama ateno. T. J. Desch Obi, ao
estudar a capoeira do Brasil, frisou a importncia do "cosmograma kongo" para a
compreenso da prtica. Ele associou a roda de capoeira trajetria que o Sol
realiza ao percorrer o mundo dos vivos e o dos mortos, dado que o Sol movimentase em sentido anti-horrio e seu percurso forma um crculo. Da mesma forma, os
participantes da roda de capoeira formam um crculo e danam em sentido antihorrio. Sterling Stuckey estudou rituais circulares em vrias regies da frica e da
merica. Ele afirmou:
There is, in fact, substancial evidence for the importance of the ancestral
function of the circle in West Africa, but the circle ritual imported by Africans
679
Ibid., p. 139.
MACGAFFEY, Wyatt. Dialogues of the Deafs: Europens on the Atlantic Coast of Africa. In:
SCHWARTZ, Stuart. Implicits Understanding Observing, Reporting and Reflecting on the
Encounters Between Europeans and Other People in the Early Modern Era. Cambridge: The
Cambridge University Press, 1994, p. 51.
681
SCHULER. Monica. Liberated Central Africans in Nineteenth-Century Guyana. In: HEYWOOD,
Linda M. (Ed.). Central Africans and Cultural Transformations in the American Diaspora. Cambridge:
Cambridge University Press, 2002 p. 345.
680
193
from the Congo region was so powerful in its elaboration of a religious vision
that it contributed disproportionately to the centrality of the circle in slavery.
The use of the circle for religious purposes in slavery was so consistent and
profound that one could argue that it was what gave form and meaning to
682
black religion and art .
Na roda de capoeira, os participantes, ao movimentarem-se em sentido antihorrio, uniam o imperfeito mundo dos vivos ao potente mundo dos mortos. Ao
ficarem de ponta-cabea, caminhando com as mos, os participantes da roda,
metaforicamente, estavam caminhando no poderoso mundo dos mortos. Agindo
dessa forma, conseguiam maximizar seus poderes683. Da mesma forma, pode ser
que o formato circular do cemitrio do Porto Velho tambm tenha o propsito de unir
os dois mundos e seja a expresso de um desejo dos vivos de obter a ajuda e a
proteo dos mortos. Portanto, pode ser que a escolha do formato do cemitrio no
Porto Velho esteja ancorada na importncia do crculo para os centro-africanos.
Outro ponto que sugere, fortemente, a influncia das tradies centroafricanas na Comunidade Remanescente de Quilombo de Porto Velho a presena
de ferramentas agrcolas (enxada e foice) e, tambm, da cruz de ferro. A presena
desses objetos ecoa a importncia do ferro para a sociedade africana.
Para a compreenso da importncia desse metal para os centro-africanos,
preciso entender o mito do rei-ferreiro, largamente disseminado na frica Central.
Juliana Ribeiro da Silva destacou que, at mesmo na atualidade, esse mito
encontrado: "os mitos ligados aos reis-ferreiros estavam e esto presentes em
muitas sociedades africanas"684. Ou seja, o mito tem ampla abrangncia espacial e
temporal. Segundo o mito, os ferreiros aparecem como conquistadores e,
consequentemente, como reis-fundadores685. De fato, muitas regies da frica
Central passaram a ser povoadas por causa da existncia de minas de ferro. E
muitos chefes controlavam essas minas e o ofcio da metalurgia. No entanto, nem
682
STUCKEY, Sterling apud OBI, T. J. Desch. Combat and the Crossing of the Kalunga. In:
HEYWOOD, Linda M. (Ed.). Central Africans and Cultural Transformations in the American Diaspora.
Cambridge: Cambridge University Press, 2002 p. 366.
683
OBI, T. J. Desch, Combat and the Crossing of the Kalunga. In: HEYWOOD, Linda M. (Ed.). Central
Africans and Cultural Transformations in the American Diaspora. Cambridge: Cambridge University
Press, 2002, p. 367-369.
684
SILVA, Juliana Ribeiro da. Homens de ferro: os ferreiros na frica Central no sculo XIX.
Dissertao (Mestrado em Histria) Faculdade de Cincias Humanas da Universidade de So
Paulo, p. 41.
685
Ibid., p. 40.
194
fertilidade dos campos e tambm das mulheres. Isso ocorria devido relao entre o
686
Ibid., p. 36.
SILVA, op. cit., p. 60.
688
MONTECCCOLO, 1965, livro primeiro, p. 127.
689
MILLER, Joseph C. Poder poltico e parentesco: Os antigos estados mbundu em Angola. Trad. De
Maria da Conceio Neto. Luanda: Arquivo Nacional/ Ministrio da Cultura, 1995, p. 63.
690
SILVA, op. cit., p. 58-59.
691
SILVA, op. cit., p. 57-63.
692
SILVA, op. cit., p. 35.
687
195
693
196
197
representao do "cosmograma-kongo".
Em relao ao trabalho de evangelizao ocorrido na frica Central, Marina
de Mello e Souza ressaltou que, levando-se em considerao que a cruz era vista
como smbolo do ciclo eterno da vida e da possibilidade de comunicao entre o
mundo dos vivos e o dos mortos, entende-se "[...] melhor a facilidade com que a cruz
catlica foi adotada e a importncia que logo ocupou entre os objetos com poderes
especiais, colocados em altares, reverenciados, usados como amuletos de proteo,
como insgnias de poder, como portadores de boa sorte e abundncia"698.
Jos da Silva Horta, ao pesquisar objetos citados nas inquiries do Santo
Ofcio realizadas em Angola entre 1596 e 1598, mencionou que eram
comercializados crucifixos e rosrios nas feiras do interior do Congo, ou seja, em
locais no percorridos pelos missionrios699. No Congo, conforme Marina de Mello e
Souza:
Na segunda metade do sculo XVII o reino estava cheio de cruzes de
madeira e as pessoas saudavam-nas devotamente, ajoelhando-se frente a
elas. Havia cruzes nas entradas e praas principais das aldeias, nos altares
dos espritos locais, em cemitrios e em vrios locais tradicionais de
700
culto .
Cruzes,
rosrios
imagens
de
santos,
SOUZA, Marina de Mello, Crucifixos centro-africanos: um estudo sobre tradues simblicas. In:
ALGRANTI, L. M. e MEGIANI, A. P. (Orgs.). Imprio por escrito: formas de transmisso da cultura
letrada no mundo ibrico (XVI-XIX). So Paulo: Alameda, 2009. p. 339.
699
Ibid., p. 339.
700
Ibid., p. 339.
701
SOUZA, Marina de Mello e Souza. Santo Antonio de n-de-pinho e o catolicismo afro-brasileiro.
Tempo, Niteri, v. 6, n. 11, 2001, p. 174.
198
passaram a ocupar lugares equivalentes aos dos minkisi. Assim, a cruz (com Cristo
e sem Cristo), integrada num conjunto maior de objetos e substncias, foi utilizada
em ritos de cura, aplicao de justia e legitimao do poder dos chefes702.
Em Iguape e Xiririca, "curadores de feitio" praticavam ritos de adivinhao e
cura com rosrios e cruzes. Nos momentos de infortnio, eram aos "curadores de
feitio" que as pessoas recorriam. E era justamente na atuao desses curadores
que a herana centro-africana emergia com todo o seu vigor.
199
200
Iguape. A Barra do Una tambm era uma regio de fronteira - divisa entre Iguape e a
Vila de Itanham. Conforme visto anteriormente, em 1840, o proco de Iguape
relatou ao bispo de So Paulo que os mortos da regio dos "Rios de Unna, barra do
Ribeira, Rio das pedras, e outros muitos lugares" eram enterrados na Capela de
Guadalupe. Segundo o proco, isso acontecia por "falta inteiramente de Caridade
Christ"705. Ou seja, para o proco, as pessoas da regio no estavam
comprometidas com os dogmas catlicos. Portanto, as necessidades da esfera
espiritual no eram solicitadas ao clero, nem atendidas pelos procos. Luiz Alvares
parece apontar para onde a demanda convergia. A denncia revela que as pessoas
da regio recorriam aos curadores para aplacar as dificuldades do mundo temporal e
as inquietaes do mundo espiritual.
A quantidade de pessoas que recorriam aos dois curadores era numerosa e,
por isso, eles estabeleceram "casa de hospidagem". No entanto, muitas vezes,
esses estabelecimentos eram fechados pelas autoridades. Foi esse o destino da
"casa de Hospidagem" estabelecida em Juqui pelo "curador de feitio" forro. Ele
sofreu uma reprimenda ("cuja correo lhe servindo de exemplo") e deixou de atuar
na regio. O curador Ignacio, mais de uma vez, mudou de domiclio para fugir da
represso das autoridades. Quando atendia na "casa de hospidagem" da Barra do
Ribeira, "acolheo ha grande poro" de pessoas. Por temer a "authoridade Policial"
do distrito da Barra do Ribeira, mudou-se para a Barra do Una. O Juiz de Paz da
localidade no reprimiu suas atividades e Ignacio conseguiu estabelecer-se, com
xito, na regio ("adquerido sequito entre elles").
Para o denunciante, Luiz Alvares, que s enxergava fora bruta nas aes
dos curadores, colocou-se uma questo: como explicar o sucesso de pblico dos
curadores? Para ele, s existia uma explicao: a credulidade das pessoas. Assim,
construiu o segundo pilar do seu discurso, a desqualificao das pessoas que
procuravam os servios dos curadores. Luiz Alvares utilizou termos como "classe
acreditadora de tudo", "mizeraveis que acredito em ho orrorozo nome" (dos
curadores), "credulos", "desgraados que tudo acredito", "infelizes de quem se fez
acreditar como curador". A credulidade - entendida como sinnimo de falta de
cincias e luzes - estava associada a uma determinada camada social: a dos
705
201
Para Laura de Mello e Souza, a partir do fim do sculo XVII, a elite ilustrada
se automarginalizou em relao s crenas populares707. Assim, na Iguape do
sculo XIX, o preconceito e o ceticismo de Luiz Alvares condiziam com o
racionalismo das Luzes que tinha se imposto desde o final do sculo XVIII708.
Para Luiz Alvares, o que os curadores de feitio faziam no era trabalho. Era
justamente o seu oposto, ou seja, uma forma de sobreviver sem ter que trabalhar.
Ele explicou a escolha do curador Ignacio pelo ofcio da seguinte forma: "[...] mais
acentou que a vadio mai de todos os vicios lhe era mais grato, e que porisso
devia descubrir ha outra vida apropriada ao seo bel prazel; expalhou portanto que
era curador de feitios, cuja voz extendeu-se pelos desgracados que tudo acredito".
Tambm chamou o ofcio dos curadores de escandaloso, nfimo, vergonhoso e
706
SWEET, James H. Recriar frica: cultura, parentesco e religio no mundo afro-portugus (14411770). Traduo Joo Reis Nunes. Lisboa: Edies 70, 2007, p. 194.
707
SOUZA, Laura de Mello. O diabo e a Terra de Santa Cruz: feitiaria e religiosidade popular no
Brasil colonial. So Paulo: Companhia das Letras, 2009, p. 326.
708
No Livro de Tombo de Xiririca, h uma passagem, citada anteriormente, que demonstra a
associao entre "conhecimentos cientficos" e posio social. Quando o reverendo de Paranagu
indicou o Reverendo Joze Francisco (parente do Bispo de So Paulo) para o cargo de vigrio da
vara, justificou sua escolha ao bispo da seguinte forma: "[indico] o referido M. R. Joz Francisco de
Mendona pelos seus conhecimentos scientificos adquiridos na Familia de V. Excell. e mesmo pela
sua gravidade e virtude". O rev. de Paranagu atrelou os conhecimentos cientficos do reverendo de
Xiririca famlia a que ele pertencia - a famlia do bispo. Ou seja, conhecimentos cientficos estavam,
claramente, associados posio social.
202
maldito. Desse modo, Luiz Alvares construiu o terceiro pilar de sustentao do seu
discurso, a desqualificao das prticas de cura. Para isso, comeou descrevendo a
consequncia da ao dos curadores - a runa e a desmoralizao de pessoas e
famlias. Por exemplo, na Barra de Juqui, o curador forro causou "desgraa" a uma
famlia, a qual pox em estado de malquerencia geral". Quanto ao curador Ignacio,
enquanto "fazia sua fellecidade", "tem emfelicitado os mizeraveis credulo". Luiz
Alvares relatou que Ignacio difamava as pessoas, afirmando que elas eram
responsveis por algum mal, e, em seguida, elas caam em desgraa. Nas palavras
de Luiz Alvares, Ignacio agia "[...] derramando a discordia entre as familias a quem
elle indegitava como factores de taes males, pondo as assim em hum total
abandano e desprezo entre seos vizinhos sem outro socorro mais que as lagrimas".
Portanto, as pessoas que consultavam os curadores de feitio vinham com
uma determinada queixa e o curador desvendava os responsveis pela ocorrncia
do mal. Essa forma de lidar com o infortnio parece tpica dos centro-africanos.
Muitos anos antes, no sculo XVII, na frica Central, Cavazzi observou que as
pessoas procuravam especialistas em prticas mgico-religiosas para descobrir
quem estava causando um mal especfico ou tinha provocado a morte de um
familiar. Um desses especialistas era chamado de ngombo. Cavazzi descreveu a
ao do ngombo da seguinte maneira:
O pior engano em que o ngombo mantm a gente ignorante fazer
acreditar que nenhum homem ou mulher pode chegar ao fim da vida seno
por malefcio. Portanto, se um doente morrer, atribui a morte a malefcio.
Ordinriamente os parentes recorrem a ele, para que indique o culpado, a
709
fim de se vingarem .
203
710
Thornton comparou as vises europeias e centro-africanas acerca da feitiaria. Ele destacou que,
para os europeus, a feitiaria relacionava-se com o status do sobrenatural, enquanto para os
africanos, relacionava-se com a inteno dos vivos. Conforme Thornton: "Tanto os africanos quando
os europeus acreditavam que feiticeiros existiam e realmente causavam danos por meios
sobrenaturais, e ambas as tradies tambm possuam formas de lidar com eles. Entretanto, a idia
de que uma pessoa poderia ser uma feiticeira procurando fazer coisas boas por meio de interveno
diablica, como os telogos europeus afirmavam em relao aos seus prprios profetas, videntes e
adivinhos, no era uma maneira africana de conceituar o mal, que reside nas intenes dos vivos, e
no no status do sobrenatural". (THORNTON, John K. Religio e Vida cerimonial no Congo e reas
Umbundo, de 1500 a 1700. In: HEYWOOD, Linda (org). Dispora negra no Brasil. Traduo de Ingrid
de Castro Vompean Fregonez, Thas Cristina Casson, Vera Lcia Benedito. 1 ed. So Paulo:
Contexto, 2009, p.92).
711
MONTECCCOLO, 1965, livro primeiro, p. 97.
204
Eles estavam relacionados com Deus ou com o Diabo. Desse modo, o rito descrito
acima foi entendido como um "diablico exorcismo". No Congo, Cavazzi
testemunhou outro rito adivinhatrio envolvendo gua fervente. O objetivo do rito era
a revelao do desfecho de uma batalha. Aos olhos de Cavazzi, era um rito de
invocao ao demnio. Aos olhos de um centro-africano, era um rito que
possibilitava acesso ao "outro mundo", j que os espritos entravam nas guas e
revelavam o futuro.
No reino do Congo, declarando-se a guerra, para prever qual ser o
desfecho dela, pem ao lume um recipiente de gua com diversos
ingredientes supersticiosos, preparados por alguns sacerdotes idlatras.
Estes ritos tambm existem nas regies onde se pratica a religio crist.
Quando a gua ferve, invocam o Demnio, obrigando-o, pelo que sei, a
entrar naquele recipiente. Depois de algum tempo, interrogam-no sobre o
xito da futura batalha e, se recebem sinais, julgam certssima a vitria; se
712
no os recebem, consideram inevitvel a derrota .
Nos dois ritos, pessoas com um infortnio (doena no primeiro caso e guerra
no segundo) procuraram um especialista em prticas mgico-religiosas, que realizou
um rito com gua fervente e, assim, conseguiu a presena e a manifestao dos
espritos do "outro mundo".
A presena da gua no rito de adivinhao e cura tambm merece ateno.
Como j visto, os centro-africanos apreendiam o universo como formado por dois
mundos: o "outro mundo" (antepassados, ancestrais e espritos diversos) e "este
mundo" (vivos), separados pelas guas (kalunga). Portanto, o "outro mundo" estava
muito prximo das guas, logo abaixo da kalunga, a qual deveria ser
frequentemente atravessada.
Considerando a centralidade das guas no universo cultural centro-africano,
muito provavelmente, a presena das guas nos ritos de adivinhao e cura era
vista como uma forma de viabilizar, facilitar e pontencializar a comunicao entre o
mundo visvel e o mundo invisvel, que coexistem e se interligam. Portando, esses
ritos podem ser inscritos dentro de um conjunto de referncias culturais centrado no
conceito de kalunga.
J em Iguape, alm da presena das guas, h outros elementos que
712
205
Luiz Alvares exps seu ponto de vista na Cmara da Vila de Iguape com o
objetivo de convencer os membros da Cmara a combater o trabalho dos curadores.
Dessa forma, medidas deveriam ser adotadas contra os curadores e, tambm,
contra os que os apoiavam. Alguns representantes da elite iguapense no faziam
coro s crticas de Luiz Alvares. Por exemplo, como j mencionado, o Juiz de Paz da
Barra do Una no era hostil ao trabalho de Ignacio ("[Ignacio] passou ao districto de
Una onde tem praticado as maiores barbaridades sem que o Juiz de Paz d'aquelle
Districto desperte para reprimir"), que exercera fator decisivo para o estabelecimento
da "Casa de Hospidagem" na localidade ("[Ignacio] asentou que s no Rio de Una
fazia sua fellecidade, como de facto ali se acha"). Ignacio no sofreu ameaas e,
assim, a "casa de hospidagem" prosperou e ele tornou-se um renomado curador de
feitio. Deve-se levar em conta que, na poca da denncia de Luiz Alvares, a "Casa
de hospidagem" da Barra do Una existia h um bom tempo ("onde tem feito epoca").
Porm, outros juzes tomaram diferentes decises. Os Juzes de Paz da Barra
do Rio Ribeira e da Barra do Juqui no foram to tolerantes. Antes de ter se
estabelecido na Barra do Una, Ignacio tinha uma "Casa de Hospidagem" na Barra do
Rio Ribeira. Mas precisou retirar-se, "acossado pelas authoridades desta Villa". Na
Barra do Rio Juqui, uma famlia, odiada aps ser acusada de praticar malefcios,
recorreu ao Juiz de Paz contra o autor da acusao - o curador forro. Embora esta
famlia tenha retirado a queixa, Ignacio levou uma reprimenda da autoridade local e
deixou de atuar na regio.
O grupo dos senhores de cativos tambm no era homogneo. Enquanto Luiz
Alvares era um ferrenho opositor do trabalho dos curadores, outros senhores
adotaram posturas diferentes. Por exemplo, Ignacio contava com o apoio do seu
senhor, fato que deixava Luiz Alvares ainda mais indignado. Isso deve ter
contribudo para que considerasse Ignacio "mais bruto, mais barbaro" que o curador
forro. Conforme Luiz Alvares: "[...] este [Ignacio] como mais bruto, mais barbaro, e
mesmo porque obtenha azas do seo Senhor tem emfelicitado os mizeraveis
credulos".
Sweet abordou a questo dos ganhos econmicos gerados pelos ritos de
adivinhao e cura conduzidos por centro-africanos na Bahia, nos sculos XVII e
XVIII. Para Sweet, existiam escravizados que
208
209
715
Segundo Laura de Mello e Souza, "[...] africanos, ndios e mestios foram os grandes curandeiros
do Brasil colonial. O conhecimento que tinham das ervas e de procedimentos rituais especficos a seu
universo cultural atrelou-se ao acervo europeu de medicina popular. Houve curandeiros europeus,
mas em nmero muito inferior". (SOUZA, Laura de Mello. O diabo e a Terra de Santa Cruz: feitiaria e
religiosidade popular no Brasil colonial. So Paulo: Companhia das Letras, 2009, p. 326).
716
SWEET, 2007, p. 183.
211
717
212
abandano e desprezo entre seos vizinhos sem outro soccorro mais que as
lagrimas. Outros muitos males Senhor Presidente que longo seria de
escrevelos, tem causado a suprestio onde periga a umanidade, e a
Religio, porque este negro demais a profana, pegando nos Roxarios de
diversos doentes e os metendo em agoa a fervir, de cuja agoa fazendo as
operaes que aqui se no podem referir, della faz uzo para as suas curas,
e sendo emfim acossado pelas authoridades desta Villa, passou ao districto
de Una onde tem praticado as maiores barbaridades sem que o Juiz de Paz
d'aquelle Districto desperte para reprimir; portanto indico que esta camara
tome todas as medidas que julgar convenientes para obstar hum mal de to
funebre consequencia. Pao da Camara Municipal onze de Julho de mil
otocentos e trinta e trez - Luiz Alvares da Silva. Sendo posta em discusso
foi approvada e deliberou a Camara que se Officiasse ao Juiz de Paz do Rio
de Una, e mesmo ao desta Villa, e ao de Juqui para que haja de
indagarem e constando lhes que em seos Districtos existem pessoas com
taes Officios, digo pessoas que forem libertos, e se intitularem curador de
Feitio os processe na forma da Lei, e os que forem captivos principalmente
sobre o que versa a indicao, o Juiz de Paz respectivo faa vir a sua
prezena debaixo de Vara ao Senhor, e ahi o constranja a assinar termo de
jamais consentir o dito escravo sahir da sua caza, para fora, e nem nella
mesma fazer applicao de remedio algum obrigando a desdizer-se que
718
no he Curador de Feitio .
718
Atas da Cmara de Iguape (ano 1833). Coleo Prefeitura Municipal de Iguape. Arquivo do Museu
Paulista.
213
Na ata da sesso da Cmara no dia 11 de julho de 1833, o termo utilizado foi "curador de feitio";
no comeo do sculo XX, Young utilizou o termo "curandeiro"; e membros das Comunidades
Remanescentes de Quilombo do Mdio Ribeira empregam o termo "curandores".
720
Quanto pertinncia da utilizao de relatos atuais para a compreenso do passado, Laura de
Mello e Souza alertou para os perigos da leitura "para trs" e citou as observaes de Joo Jos Reis
sobre a questo: "[...] sempre perdurar muita dvida sobre a adequao do mtodo de leitura para
trs. Mas talvez seja prefervel o risco da ousadia da dvida do que a dvida de no arriscar" (REIS,
Jos. Magia Jeje na Bahia: a invaso do Calundu de Pasto de Cachoeira apud SOUZA, Laura de
Mello. Revisitando o calundu. In: GORENSTEIN, Lina; TUCCI, Maria Luiza (Orgs.). Ensaios sobre a
intolerncia: inquisio, marranismo e anti-semitismo, So Paulo: Humanitas, 2005, p. 299). Segundo
Laura de Mello e Souza, "[...] aproximaes seriam, assim, sempre tentativas, sendo preciso ter claro
que o substrato mais passvel de permanecer o de 'certas concepes bsicas', o 'das estruturas
simblicas e rituais comuns, e no o dos detalhes'. (SOUZA, op. cit., p. 300).
214
722
216
723
217
724
Conforme Cavazzi, os centro-africanos "[...] acreditavam que a alma pode avisar os vivos da sua
presena, ou suavemente, com um leve sopro de vento, ou furiosamente, com o trovo da
tempestade". (MONTECCCOLO, 1965, p. 186).
725
Relato includo no Inventrio cultural de quilombos do Vale do Ribeira. (ANDRADE; TATTO, 2013,
p. 168).
726
SWEET, 2007, p. 189.
727
CALAINHO, Daniela Buono. Metrpole das Mandingas: religiosidade negra e inquisio portuguesa
no Antigo Regime. Garamond, 2008, p. 83.
728
CARVALHO, Maria Celina. Negros do Ribeira: Feitiaria, curandores e catolicismo popular. 3
Prmio Territrios Quilombolas. Braslia: Ministrio do Desenvolvimento Agrrio, 2011, p. 438.
729
SOUZA, 2009, p. 172.
730
Ibid., p. 173.
218
enterrado embrulhos que continham unhas, cabelos e ps, para fazer a proprietria
dela adoecer731. Fabiana Schleumer tambm relatou casos envolvendo o enterro de
malefcios. Ela citou o caso das escravizadas Joana (nascida no Brasil) e Isabel
(nascida no Congo). Elas viviam na cidade de So Paulo em meados do sculo XVIII
e, em 1759, foram acusadas de provocar malefcios. Elas foram presas e sofreram
castigos fsicos para que contassem os detalhes das suas prticas. Por fim, as
escravizadas identificaram o local onde tinham enterrado o malefcio - composto por
vrias razes, um pedao de gengibre e um osso pequeno732.
O enterro de malefcios pode ser compreendido segundo o paradigma da
kalunga. Para os centro-africanos, o mundo debaixo era identificado com o "outro
mundo" (onde existiam os ancestrais, antepassados e espritos diversos). Portanto,
enterrar o malefcio era uma forma de potencializ-lo, pois passaria a contar com os
poderes dos seres do "outro mundo". Algo nocivo, por exemplo, um malefcio, ao ser
enterrado, tornava-se mais danoso; no entanto, o oposto tambm poderia ocorrer ou seja, algo benfico aumentava sua capacidade de fazer o bem ao ser
enterrado733.
corpo". Guin uma planta (Petiveria tetrandra) e a beberagem era feita com a sua
raiz - acrescida de aguardente, arruda, alho, raspagem de chifre de boi, entre outros
ingredientes. Muitas vezes, fazia parte do preparo deixar a beberagem enterrada por
um dia. Dessa forma, ela entrava em contato com o mundo debaixo e seu poder de
proteger da desventura era potencializado.
Embora no exista consenso, ou seja, algumas pessoas falaram que isso no
acontecia, alguns quilombolas destacaram a ocorrncia de outro mtodo de
adivinhao e cura, a possesso734. Segundo alguns relatos, quando o esprito
731
219
baixava, a pessoa que o recebia se contorcia, mudava de cor e falava com a voz
alterada. Em seguida, ela olhava para a garrafa e fazia as revelaes. Um
quilombola contou que, quando o esprito baixava, at as garrafas tremiam.
Sweet ressaltou a importncia da possesso na frica Central. Conforme
esse autor:
[...] a possesso de seres humanos, normalmente por espritos de
antepassados, era uma forma de adivinhao mais directa e espectacular.
Em vez de servir de mediador em rituais pblicos que eram interpretados
pelo prprio adivinho e pelos seus clientes, o adivinho possudo recebia
literalmente um esprito do outro mundo, dando-lhe uma forma humana e
permitindo ao cliente conversar directamente com o mundo espiritual. A
partir do momento em que o esprito entrava no corpo do adivinho/ mdium,
at a prpria voz do mdium se tornava a voz do esprito. Este podia ento
ser questionado e envolvido numa conversa, sendo que o corpo do mdium
servia meramente de meio de comunicao. Desta forma, os clientes
podiam saber mais sobre as origens do seu problema e sobre os remdios
735
necessrios s sua resoluo .
220
221
A prpria forma como era chamado j fazia meno a um esprito malfazejo ou ao diabo.
INSTITUTO DE TERRAS DO ESTADO DE SO PAULO, 2003. p. 35.
222
746
Ibid., p. 31.
HEINTZ, 2007, p. 184.
748
MONTECCCOLO, 1965, livro segundo, p. 231.
747
223
A informao que esse mdium era kardecista foi obtida com a antroploga Patrcia Scalli
dos Santos.
751
226
752
753
A semana santa era considerada um bom momento para o preparo das garrafadas.
SOUZA, Marina de Mello. Catolicismo Negro no Brasil. Afro-Asia, Salvador, n 28, 2002, p. 126.
227
754
754
228
Em vrias partes do Imprio Portugus, especialistas em prticas mgicoreligiosas conduziam ritos de adivinhao nos quais as guas ocupavam papel de
destaque. Em Portugal, o mtodo de adivinhao baseado na decifrao das guas
foi chamado de hidromncia. Conforme Bethencourt, a "[...] gua, pela sua fluidez e
transparncia recebe na sua superfcie todas as figuras, um elemento
especialmente usado para a prtica da adivinhao (hidromncia), facto que no
estranho sua imagem de agente de metamorfoses"758.
De forma geral, o mtodo consistia no lanamento de elementos
simbolicamente valorizados - chumbo, estanho, ovos, gotas de azeite, gros de
cevada, sal - num recipiente (tigela, alguidar) com gua. Os elementos misturados
na gua assumiam uma forma variada, a qual era interpretada759. Francisco
Bethencourt discorreu sobre os elementos lanados. Quanto ao azeite, o "[...] leo
de oliva simboliza a prosperidade e o esprito divino, surgindo na uno dos reis de
Israel e, na tradio cristo, nos ritos de baptismo e morte"760. Quanto ao ovo,
representa "o smbolo universal do nascimento, da gnese do mundo, da totalidade"
e, por isso, foi "profusamente referido na prtica de hidromncia761. Quanto ao sal,
"[...] como resulta da evaporao da gua do mar, simboliza a transmutao fsica. A
sua utilizao nos alimentos para a conservao e o tempero um factor
suplementar que valoriza a sua imagem de equilbrio dos componentes, sendo
758
229
Desse modo, a maioria dos portugueses que vieram para o Brasil praticava
um catolicismo distante da ortodoxia.
Bethencourt pesquisou as prticas religiosas observadas em Portugal no
sculo XVI. Daniela Buono Calainho pesquisou as prticas religiosas realizadas em
Portugal ao longo de quatro sculos. Ela destacou que, em 1552, os negros
representavam quase dez por cento da populao de Lisboa768. A viso de mundo
deles tambm contribuiu com o catolicismo. Conforme a pesquisadora: "[...] o
catolicismo portugus era um amlgama de crenas e prticas envolvendo
curandeiros negros e brancos e padres exorcistas, distante, pois, da ortodoxia das
762
230
231
777
232
Ela
233
234
235
transportada para a Barra do Rio Ribeira, onde foi colocada sobre uma pedra. As
guas do rio tiraram o "salitre do mar" e a Imagem foi "encarnada de novo". Foi
construda uma casa arredondada sobre essa pedra e o local passou a ser chamado
de "Fonte do Senhor". Essa pedra passou a crescer "[...] prodigiosamente, e faz j
hua grandeza considervel apezar da imensidade de pedaos, ou lascas, que della
se tira quazi diariamente"791. No dia 02 de novembro de 1647, a Vila de Iguape
testemunhou a "milagroza chegada" da Imagem, a qual foi colocada na Igreja de
Nossa Senhora das Neves. Foi vista como um "sobrenatural favor dispensado
esta Villa pela Divina Omnipotencia" para que os moradores da Vila e os romeiros
encontrem o "[...] seguro porto, em que tem azillo as suas necessidades temporaes,
e espirituaes".
As guas tambm esto presentes nas devoes ao Senhor Bom Jesus de
outros locais. Elas fazem parte da histria da descoberta do Senhor Bom Jesus de
Pirapora e do Senhor Bom Jesus de Trememb. Segundo Maria Ceclia Frana:
791
No comeo do sculo XIX, o vigrio de Iguape informou que foi necessrio construir uma segunda
casa, "por haver cahido a primeira em razo do crescimento da pedra". (Livro de Tombo de Iguape
1816 - 1854).
792
FRANA, M. C. Pequenos Centros Paulistas de Funo Religiosa. So Paulo: Universidade de
So Paulo Instituto de Geografia, 1975, p. 70.
793
FRANA, 1975, p. 68-109.
236
e da Amrica, muitos santos e santas foram encontrados nas guas. Por exemplo,
Nossa Senhora do Rosrio saiu do mar aps ouvir o som de tambores tocados por
negros. A padroeira do Brasil, Nossa Senhora Aparecida, foi encontrada nas guas
do rio Paraba por trs pescadores mamelucos (sculo XVII); a padroeira de Cuba,
Nossa Senhora da Caridade, foi achada boiando sobre uma tbua, nas guas do
mar, por dois indgenas e um negro (no sculo XVII); a padroeira do Paraguai,
Nossa Senhora de Caacup, foi encontrada por um indgena quando baixaram as
guas de um rio (sculo XVII); a padroeira da Venezuela, Nossa Senhora Coromoto,
apareceu a dois indgenas (Cacique Coromoto e esposa) andando sobre as guas
de um rio (sculo XVII)794.
Na narrativa do Senhor Bom Jesus de Iguape, achado nas guas por dois
indgenas, e em muitas outras narrativas da descoberta de santos e santas na
Amrica, dois pontos se sobressaem: as guas e as populaes que os encontraram
(negros e indgenas). Assim, podemos ler as narrativas da descoberta dos santos
como mitos elaborados na Amrica, na poca colonial, portanto, mais precisamente,
mitos coloniais.
Quanto s populaes que encontraram a Virgem Maria na Amrica, Juliana
Beatriz Almeida de Souza ressaltou a elevada frequncia de negros e indgenas. Ela
tambm relacionou o fato com a situao colonial. Conforme essa pesquisadora,
"Maria, ao falar ora com ndios, ora com negros, em uma sociedade colonial com
dificuldade para integr-los, abria um canal para a Igreja chegar queles que
estavam mais distantes do seu discurso"795. A semelhana fsica entre algumas
Imagens e a populao que se desejava atingir (Nossa Senhora Aparecida, negra, e
Nossa Senhora de Guadalupe, indgena) tambm merece ser destacada. A Virgem
Maria, mediadora entre os homens e Deus, "[...] na Amrica, identificando-se com a
cor de negros, ndios e mestios, fazia-se mediadora cultural entre o universo letrado
e o mundo a ser conquistado pela f catlica"796.
Portanto, as narrativas da descoberta de santos e santas por negros e
indgenas revelam o esforo realizado para integr-los ao mundo cristo. Laura de
794
SOUZA, Juliana Beatriz Almeida de. Virgem Mestia: devoo Nossa Senhora na colonizao do
Novo Mundo. Tempo, Niteri, v. 6, n. 11, 2001, p. 88-90.
795
Ibid., p. 90.
796
Ibid., p. 91.
237
797
798
238
revela que a origem dos santos e santas era alm-mar, num outro mundo - na
Europa. Eles viajaram pelas guas, ento, de certa forma, morreram em relao ao
local de origem. Apareceram no continente americano e ressuscitaram nesta
margem do Atlntico para serem louvados por brancos, negros e indgenas.
No mito do Senhor Bom Jesus de Iguape, a viagem pelas guas enfatizada
- a Imagem estava num navio que cruzava o Oceano e, lanada ao mar, flutuou de
norte a sul. Alm disso, dois indgenas viram "[...] rolando hum vulto com as
superfluidades do mar, a que vulgarmente chamo resscas". A Imagem foi levada
para o limite da praia, ou seja, para a margem americana. Ela foi deixada "de p
com o rosto para o nascente", no entanto, ao retornarem, ela estava no mesmo lugar
"mas com o rsto virado para o pente". Simbolicamente, o Bom Jesus "virou as
costas" para o seu local de origem - a Europa - e passou a pertencer ao mundo
americano.
Concomitantemente, o mito refora a importncia das razes portuguesas
para a formao da sociedade colonial. O elemento do mundo europeu central para
a formao do mundo americano foi o catolicismo. Presente no mito dos negros
d'gua, o elemento mais importante no mito do Bom Jesus. No mar, portugueses
catlicos chocaram-se com o navio de "inimigos infiis". Em terras americanas, a
imagem foi descoberta por indgenas "ignorantes da f". Assim, a funo do mito era
a difuso do catolicismo em terras americanas. Muitos elementos associados s
guas cumprem o papel de destacar o carter milagroso da apario. Em relao s
guas do mar, a imagem cruzava o Atlntico emanando luz. Na beira da praia, a
"face" da imagem mudou de direo. Em relao s guas do rio, a imagem foi
lavada sobre uma pedra localizada no Rio Ribeira. A imagem recuperou as cores e a
pedra, milagrosamente, no parou mais de crescer.
Erguido na beira-mar, o Senhor Bom Jesus serviu como marco delimitador do
territrio americano. O "olhar" de Bom Jesus mirava para a regio que deveria ser
evangelizada. As guas do Atlntico transformaram-se em contornos do mundo
americano e colonial. Um mundo relacionado com o europeu, porm diferenciado.
239
Consideraes finais
as canoas. O Rio Ribeira era a estrada natural da regio. O domnio de suas guas
era a chave do poder do segmento mais abastado da sociedade ribeirense os
comerciantes. Eles possuam embarcaes e, assim, garantiam o trnsito de
pessoas e mercadorias.
As guas do Rio Ribeira tambm so importantes do ponto de vista simblico.
Em suas guas foi lavada a Imagem do Senhor Bom Jesus, o santo mais festejado
do Vale. Suas guas eram utilizadas em ritos de adivinhao e cura. Quilombolas do
Mdio Ribeira afirmam: Tudo que tem na terra, tem na gua. Eles citam os bois
d'gua, as vacas d'gua, os cachorros d'gua, os cavalos d'gua, entre outros.
Tambm trafegam pelas suas guas os negros d'agua e o Pai Corimba.
As guas, associadas ao sal, tambm tiveram papel relevante para a histria
do Ribeira. Elas fazem aluso s guas do mar e travessia atlntica realizada
pelos africanos que aportaram no Vale entre os sculos XVII e XIX. As guas e o sal
tambm esto associados ao sacramento do batismo rito de entrada no mundo
cristo. Portugal, reino missionrio, propagou a f crist nos dois lados do Atlntico.
O Pe. Vieira elaborou metforas, nas quais o trabalho missionrio foi associado s
guas e ao sal. Concretamente, o catolicismo estava ligado a esses elementos, pois
eles estavam presentes no batismo.
No entanto, no Brasil e na frica Centro Ocidental ocorreram recriaes. O
catolicismo foi apreendido segundo as crenas locais. Por exemplo, na frica
Centro-Ocidental, provavelmente, o batismo, chamado de comer sal, foi visto pelos
centro-africanos como uma forma de proteo contra o mal e no como uma
maneira de purgar o pecado.
No Vale do Ribeira, o clero esforou-se para a difuso da f catlica e
preocupou-se com a incluso dos africanos e dos seus descendentes no mundo
cristo. Porm, o nmero reduzido de padres e as grandes distncias dificultavam o
trabalho do clero. Os vigrios empenhavam-se em administrar os sacramentos,
principalmente o batismo e a comunho, na poca da Quaresma. No Vale do
Ribeira, assim como em outras partes do Brasil, no perodo colonial, as irmandades
assumiram muitas responsabilidades religiosas e contriburam significativamente
para a difuso do catolicismo. Assim, desenvolveu-se um catolicismo fundado em
torno das irmandades, caracterizado pelo culto aos santos. Existiam muitas
irmandades em Iguape e Xiririca. As Irmandades de Nossa Senhora do Rosrio e de
241
As guas,
243
800
GRUZINSKI, Serge. O pensamento mestio. Trad. de Rosa Freire d'Aguiar. So Paulo: Companhia
das Letras, p. 42.
801
CAMUS, Albert. Dirio de Viagem. Rio de Janeiro: Record, 1997, p.107.
244
Fontes Documentais
Cria Metropolitana
Pasta da Freguesia de Xiririca.
Pasta de Iguape
Museu Paulista
(Coleo Pref. Municipal de Iguape ano 1833 Atas da Cmara de Iguape)
Fonte Impressa
246
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254
Comunidade
Municpio
1.Ivaporunduva
2.Maria Rosa
3.Pedro Cubas
4.Piles
5.So Pedro
6.Cafund
7.Caandoca
8.Ja
9.Andr Lopes
10.Nhunguara
11.Sapatu
12.Galvo
13.Mandira
Eldorado
Iporanga
Eldorado
Iporanga
Eldorado/Iporanga
Salto de Pirapora
Ubatuba
Itapeva
Eldorado
Eldorado/Iporanga
Eldorado
Eldorado/Iporanga
Canania
14.Praia Grande
15.Porto Velho
16.Pedro Cubas de Cima
17.Capivari
18.Brotas
19.Cangume
20.Camburi
21. Morro Seco
22. Poa
23. Ribeiro
Grande/Terra Seca
24. Cedro
25. Reginaldo
26. Pedra Preta/Paraiso
27. Serto de
Itamambuca
28. Peropava
rea
particular
( ha )
Famlias
(N)
Ano do
reconhecimento
98
25
40
63
39
24
50
53
76
91
82
34
16
1998 *
1998 *
1998 *
1998 *
1998 *
1999
2000
2000
2001
2001
2001
2001 *
2002
Iporanga
Iporanga
Eldorado
Capivari
Itatiba
Itaca
Ubatuba
Iguape
Eldorado/Jacupiranga
Barra do Turvo
2.082,07
0,00
1.356,84
296,31
130,07
209,64
discriminatria
165,77
76,14
0,00
2.127,56
291,50
rea no
discriminada
1 .104,26
941,00
3.800,24
6,93
12,48
724,60
discriminatria
164,69
1.126,14
2.522,17
34
19
22
17
32
37
39
47
41
77
2002
2003
2003
2004
2004
2004
2005
2006
2008
2008
Barra do Turvo
Barra do Turvo
Barra do Turvo
Ubatuba
1.066,11
1. 071,45
3.280,26
discriminatria
23
94
80
31
2009
2009
2009
2010
395,98
25
2011
Registro
Municpio
Iporanga
Ubatuba
Iporanga
Miracatu
rea total ha
3.200,00
795,23
1.441,64
790,00
Famlias
16
40
14
09
Municpio
Canania
Eldorado
Eldorado
Iguape
rea total ha
Famlias
255
Municpio
Iporanga
Eldorado
Rio claro
Guaratinguet
Iporanga
rea total
Famlias
6. Anta Magra
7. Tocos
8. Piraporinha,Jucurupava e Itinga
9. Cachambu
10. Bairro do Quilombo
11. Fazendinha Pilar
12. Os Camargos
13 .Carmo
14. Fazendinha dos Pretos
256
Barra do Chapu
Barra do Chapu
Salto de Pirapora
Sarapui
So Bento do Sapuca
Pilar do Sul
Votorantim/Salto de pirapora
So Roque
Salto de Pirapora
Fotos
257
Iporanga
258
259
260
261
262
264
265
266
Igreja da Comunidade Remanescente de Quilombo de Pedro Cubas, 2008. Foto: Tiago Marques de Oliveira
267
268
269
270
271
273
Cruz na Comunidade Remanescente de Quilombo de Morro Seco. Foto: Maria das Dores Teixeira/ Arquivo da Fundao ITESP.
275
Igreja da Comunidade de Maria Rosa. Foto: Maria das Dores Teixeira. Fundao ITESP.
276
277
Bandeira do Divino Quilombo Pedro Cubas. Foto: Gabriela Segarra M. Paes / 2008.
Bandeira do Divino Quilombolas de Pedro Cubas. Foto: Gabriela Segarra M. Paes / 2008.
279
Iguape
iiii
Procisso do Senhor Bom Jesus, 1906. Foto publicada por Roberto Fortes no dia 21
de setembro de 2004 (http://robertofortes.fotoblog.uol.com.br).
281
Procisso do Senhor Bom Jesus de Iguape, 1916. Foto publicada na revista A Cigarra na
edio n 49 (31/08/1916) e tambm por Roberto Fortes no dia 13 de maro de 2008
(http://robertofortes.fotoblog.uol.com).
282
Procisso do Senhor Bom Jesus de Iguape, na dcada de 1940. Foto publicada por Roberto
Fortes (http://robertofortes.fotoblog.uol.com).
283
http://robertofortes.fotoblog.uol.com.br/photo20051020212509.html
Iguape
nos
dias
de
hoje.
Foto
publicada
por
(http://robertofortes.fotoblog.uol.com.br)
284
Roberto
Fortes