La socioantropologa rene en su concepcin los aportes de la sociologa en el

estudio de las sociedades y los aportes de la antropologa desde el estudio de

la cultura; para el presente curso se entiende que desde estas disciplinas de
las ciencias sociales el estudio de la sociedad y su cultura permite que nosotros
podamos comprender la estructura, organizacin, desarrollo histrico y cultural
de nuestro pas.

La dinmica de las sociedades en el mundo actual ha exigido la adecuacin del

hombre a las limitaciones que imponen los inventos cientficos, las nuevas
tecnologas y los nuevos paradigmas de pensamiento (caso paradigma
ecologista de fines del siglo XX y principios del XXI), en este sentido, la historia
de la humanidad es la historia de los procesos que se suceden uno tras otro y
nos permiten desde una mirada diacrnica percibir la modificacin de lo estilos
de vida y las ideas de los hombres.
RESUMEN

La comunidad constituye un lugar de trabajo donde intervienen muy diversas

disciplinas y profesionales. En este trabajo se exponen las aportaciones de
carcter terico y metodolgico que la antropologa facilita para el
conocimiento, interpretacin e intervencin en la realidad social comunitaria,
incidiendo en el aspecto sanitario, educativo y, especialmente, en los servicios
sociales.

PALABRAS CLAVE

Antropologa social. Intervencin social. Servicios Sociales.

SUMMARY

The community constitutes a working place where many different disciplines

and professions take part. In this task it is exposed the theoretical and
methodological contributions that anthropology provides for the knowledge,
interpretation, and intervention in the communitary social reality, to fall upon
the sanitary and educative aspects, and specially social services.

KEY WORDS

Social anthropology. Social intervention. Social Services.

1. INTRODUCCION ACLARATORIA

El descubrimiento de Amrica en 1492 constituy un hito importante en todos

los rdenes: econmico, poltico, social y religioso. Pero fundamentalmente se
puso de manifiesto la existencia de una humanidad distinta a la europea. Se
descubre que hay otros seres humanos con costumbres y formas de vida muy
diferentes. El encuentro o enfrentamiento de dos visiones distintas del mundo
supuso el nacimiento de los primeros interrogantes antropolgicos. Muy pronto
aparecen algunas personas que intentan responder a esos interrogantes que se
plantean tal es el caso de Bartolom de las Casas o de Bernardino de Sahagn.
Estos inician el conocimiento de los "otros" con la intencin de mejorar el
sistema de gobierno de los indios. Podemos, por tanto, decir que aqu comienza
la antropologa aplicada. Como sealaba Levi-Strauss, la antropologa lleg a
ser prctica incluso antes de haber alcanzado el nivel de los estudios tericos.

En el devenir histrico la antropologa se ha consolidado como saber cientfico

que nos explica y ayuda a comprender la realidad social. Aunque en algunos
momentos se ha hecho una divisin dualista de la antropologa, en el sentido
que se hablaba de una antropologa acadmica o terica por una parte, y de
una antropologa aplicada por otra. Hoy ambas "antropologas" van

ntimamente unidas, ya que en caso contrario, como seala Po Navarro, la

antropologa quedara descalificada de todo inters humano y posible
consideracin cientfica.

II. UTILIZACIONES DE LA ANTROPOLOGIA

Los problemas de carcter prctico a los que han dedicado su atencin y su

tiempo los antroplogos han ido variando en el transcurso del tiempo. A finales
de la Segunda Guerra Mundial, los antroplogos eran contratados por los
gobiernos coloniales -sobre todo Inglaterra- como asesores para la
administracin de las colonias, o bien los propios administradores reciban
nociones de antropologa, e incluso en algunas ocasiones se designaron como
administradores a los propios antroplogos.

En este perodo el valor prctico que tuvo la antropologa no fue otro que el de
proporcionar a los gobiernos coloniales informacin sobre la cultura de los
pueblos colonizados, informacin que era utilizada para prolongar su dominio
con mtodos ms refinados, ya que vieron peligrar las posesiones de Ultramar.

Despus de la Segunda Guerra Mundial la teora antropolgica se interesa

principalmente en los procesos de cambio sociocultural y en lo referido a las
mejoras del bienestar de las personas, as participan antroplogos en la
planificacin de la agricultura, sistema educativo, sanitario y en programas de
servicios sociales y desarrollo comunitario, entre otros. Cuestin que fue
asumida por la ONU a travs de su Consejo Econmico y Social. La propia
Naciones Unidas define el desarrollo comunitario como un proceso destinado a
crear condiciones de progreso econmico y social para toda la comunidad, con
la participacin activa de sta, y la mayor confianza posible en su iniciativa. El
desarrollo se lleva a cabo a partir de los recursos existentes en la propia
comunidad, por lo que el conocimiento exacto del medio -el territorio y las
personas que lo habitan constituye la base tcnica de la que ha de partir el
proyecto.

El pas que inici la experiencia fue la India en 1946 -no por casualidad, sino
por el encono de la lucha nacional por la independencia-, pero se extiende por
el mundo, sobre todo por los pases latinoamericanos, aunque tambin en
Egipto, Ceiln, Yugoslavia, etc., se llevaron a cabo programas de desarrollo
comunitario de diversa ndole.

No pocos de estos programas, financiados muchos por las Naciones Unidas,

fueron dirigidos por antroplogos. Tal es el caso de Georges Foster, el cual llev
a cabo un estudio en el municipio de Tzintzuntzan (Mxico). Relata la historia
de un proyecto de desarrollo comunitario, que acab en desastre. Por otra
parte, Acheson estudi la comunidad tarasco de Cuanajo, concluyendo que el
desarrollo no tena lugar si no se parta de la situacin real, y sobre todo
cuando no hay oportunidades de tipo econmico. En la comunidad de indios
maya de San Pedro (Guatemala) Waldemar Smith llev a cabo un estudio sobre
un desarrollo comunitario que, al contrario de los dos ejemplos anteriores, si
tuvo xito porque se dio interaccin entre el gobierno nacional y local.

No podemos dejar de citar los aportes de Oscar Lewis como consecuencia de

su estudio de los barrios bajos urbanos, que dio lugar a la teora de la "cultura
de la pobreza:', matizado y completado por otros autores como Safa y
Valentine.

La participacin de los antroplogos en el estudio y desarrollo de comunidades

no ha quedado reducida al Tercer Mundo o pases pobres, sino que se ha
extendido al mundo urbano de los pases ricos. Sera muy prolijo enumerar los
estudios que sobre comunidades se han realizado en Europa. No obstante, es
interesante apuntar que se han deshecho muchos estereotipos a consecuencia
de estas investigaciones, estereotipos que todava perduran por nuestros lares.
Es moneda comn entre los especialistas del desarrollo comunitario mantener
que, como seala Burton Benedict, la existencia de una red de relaciones
personales o de un fuerte cohesin social presupone que haya autonoma
social y objetivos comunes. Ello no tiene porque ser as y dichos idealismos
comunitarios hace tiempo que fueron desmontados por las aportaciones de la
investigacin antropolgica.

Actualmente se est llevando a cabo desarrollos locales tanto en EE.UU. como

en Europa. Estos desarrollos comunitarios utilizan nuevos enfoques y

estrategias. Tambin en Espaa se estn poniendo en prctica programas

inspirados en esta nueva direccin.

En todas estas cuestiones el antroplogo, aporta su conocimiento de la cultura

de las sociedades y comunidades a quienes van dirigidas las actuaciones, que
ya no son los 'primitivos", sino que somos nosotros mismos.

III. LA ANTROPOLOGIA EN LA MEDICINA

Con respecto al sistema sanitario nos encontramos con que las enfermedades
se presentan con caractersticas propias en los distintos grupos tnicos, pero
no slo los padecimientos y enfermedades dependen del factor sociocultural,
sino que la propia organizacin del sistema sanitario no puede ser ajena a los
mismos. De esta preocupacin antropolgica de la sanidad nace la
etnomedicina, la cual parte de una dicotoma entre salud y enfermedad en la
que sta no es ms que un equilibrio con respecto a la primera. No obstante,
para su conceptualizacin se ha de tener en cuenta tanto los factores objetivos
como los subjetivos. La enfermedad en s es un hecho objetivo u objetivable,
sin embargo, el cmo se padece por los sujetos afectados y cmo la vive la
propia sociedad en su conjunto constituye una situacin no exenta de
subjetivismo en la que el factor cultural impregna todo el proceso. Si este
fenmeno se presenta en todo tipo de sociedad y de enfermedades, en los
padecimientos mentales y en las llamadas enfermedades sociales la relacin
enfermedad-cultura es an mayor. No es, pues, banal que el propio Freud
abordara esta cuestin en su libro "El malestar en la cultura".

En los ltimos tiempos se ha llevado a cabo prcticamente en todo el Estado

espaol lo que se ha venido en denominar como desinstitucionalizacin de los
enfermos mentales. Se ha procedido al desalojo de los viejos psiquitricos,
trasladando a los enfermos o bien a casa con las familias o bien a pisos
asistidos. Esta desinstitucionalizacin ha presentado no pocos inconvenientes
por no haberse previsto en su planificacin -entre otros factores de tipo
econmico- la reaccin de las comunidades donde se ubican los mencionados
pisos asistidos ante esta situacin.

En relacin con las enfermedades sociales la situacin es an ms conflictiva.

Entendemos por enfermedades sociales aquellas que afectan a los individuos
pero que tienen repercusin en la sociedad. La antropologa puede prestar una
estimable ayuda, desde una perspectiva interdisciplinaria, en desvelar aquellas
condiciones que desbordan el puro anlisis mdico, que sera til al menos en
un replanteamiento crtico en la actuacin de la Administracin pblica en este
mbito.

IV. LA ANTROPOLOGIA EN LA EDUCACION

Otro campo en el que existe una gran diversidad de trabajos de aplicacin de

la antropologa es el de la pedagoga. La escuela ha constituido un interesante
campo de trabajo de antropologa aplicada, tanto por parte de los antroplogos
como de los pedagogos que han acudido a la teora y tcnicas antropolgicas
para obtener un ms completo conocimiento de la realidad escolar para la
planificacin de la intervencin en la educacin.

La etnografa es utilizada por los pedagogos en el sentido sealado por Goetz,

es decir, como una recreacin de las creencias compartidas, prcticas,
artefactos, conocimiento popular y comportamiento de un grupo de personas.
Sin embargo, la etnografa no puede ser considerada aisladamente, pues,
como seala Levi-Strauss, etnografa, etnologa y antropologa no son
disciplinas diferentes, sino tres etapas de los mismos estudios. La etnografa se
refiere al trabajo de campo, la observacin sobre el terreno de las
caractersticas del grupo estudiado y su descripcin. La etnologa hace una
sntesis con los datos obtenidos y establece conclusiones y leyes. La
antropologa elabora la sntesis final e infiere leyes generales vlidas para toda
la sociedad.

En la esfera educativa no se suele emplear de esta forma, sobre todo en

nuestro pas, sino que se hace fundamentalmente uso de las descripciones
etnogrficas como tcnica de investigacin cualitativa, por lo que es
conveniente advertir que, como seala Gonzlez Echevarra, existe una

etnografa de base estadstica. Cuestin sta que ya fue tratada por Tylor en
1889. Cuando el antroplogo estudia sociedades complejas, industrializadas,
recurre hoy a los mtodos de del muestreo.

En nuestro pas, pues, no se obtiene todo el fruto que la antropologa podra

aportar a la educacin. No se trata slo de hacer uso por parte de los
profesionales de la educacin de las aportaciones de la antropologa sino de la
intervencin de los antroplogos como tales en la investigacin educativa.

V. LA ANTROPOLOGIA. EN LOS SERVICIOS SOCIALES

Cuando observamos nuestro pasado y reflexionamos con la perspectiva crtica

que proporciona el tiempo transcurrido, nos damos cuenta del cambio legal y
econmico, as como el producido en el aparato administrativo de los servicios
sociales. En los ltimos tiempos los servicios sociales han experimentado una
profunda transformacin que ha afectado no slo a su estructura fsica y
material, sino tambin a su propia naturaleza e identidad.

Ciertamente que los servicios sociales no podan quedar al margen de las

hondas transformaciones habidas en la sociedad espaola, por lo que esta
nueva identidad no es sino la respuesta natural y coherente a las nuevas
circunstancias que le rodean.

Cuando nos acercamos al mundo de los servicios sociales lo primero que

sobresale es su complejidad. Y ello es as porque los servicios sociales ya no
estn limitados a la consideracin tradicional de remediar paternalistamente y
de forma individualizada -case work- las necesidades ms perentorias de las
personas, sino que se han convertido en una institucin bsica de la realidad
social, asumida por los poderes pblicos.

Podemos, pues, afirmar que los servicios sociales se encuentran en ebullicin,

inmersos en una dinmica de carcter dialctico que se debate entre el cambio

y la consolidacin. De ah que no exista un concepto unvoco y uniforme de los

mismos. Podramos establecer dos grandes conceptualizaciones de los
servicios sociales: una de base econmica y otra de base social.

Estudios realizados en Estados Unidos revelan que el crecimiento econmico no

poda explicarse basndose slo en la teora clsica de acumulacin de capital
y crecimiento de la mano de obra. Existe un factor residual al que era atribuible
la parte de crecimiento econmico no explicado por los factores tradicionales.
Dentro de este factor residual estaran, entre otros servicios del Estado -como
la educacin-, los servicios sociales. Esta teora del factor residual trajo consigo
el considerar a los servicios sociales como una "inversin". Ahora bien, esto
ocurra en los aos sesenta y del alegre optimismo de esa poca hemos pasado
al pesimismo actual, siendo de todos conocidos el recorte habido en los
presupuestos destinados a los servicios sociales en todo el "mundo civilizado".
Tambin en este mbito han entrado los hijos de Friedman pidiendo la
privatizacin de los servicios sociales como alternativa a la situacin crtica.

Hemos apuntado tambin la existencia de una concepcin social dominante

todava en nuestra rea geogrfica y cultural, ligada al funcionalismo
parsoniano y en la que los servicios sociales son considerados como un
elemento ms para la integracin de los individuos, grupos y comunidades
dentro de la estratificacin social existente.

Tampoco faltan crticos radicales a ambas concepciones, para quienes los

servicios sociales no constituyen ms que un elemento de opresin que cumple
la funcin de legitimar el poder poltico establecido.

En definitiva, lo que queremos poner de relieve -como decamos al principio- es

que los servicios sociales se nos aparecen hoy con una gran complejidad. Se ha
pasado de un sistema esttico con una organizacin sencilla casi artesanal, a
convertirse en una gran empresa pblica. La realidad nos demuestra que la
administracin social de nuestros das ha de realizar funciones tales como la
elaboracin de estudios tcnicos previos ara la toma de a decisiones polticas,
formar planes y programas que orienten la intervencin social, as como
asignar y distribuir cada vez mas recursos financieros.

Hasta fechas no muy lejanas, prcticamente los nicos profesionales que

trabajaban en los servicios sociales eran los asistentes sociales, pero conforme
los servicios sociales han ido cambiando en su concepcin y organizacin, otros
profesionales y disciplinas de las ciencias sociales irrumpen en los mismos. Sin
embargo, la antropologa no ha pasado a tomar parte, en nuestro pas, en el
mbito de actuacin de los servicios sociales.

Como seala Bastide, despus de la Segunda Guerra Mundial la antropologa se

ocupa de dar respuestas a problemas concretos y es evidente que los
problemas sociales tales como los conflictos familiares, estudio de las
organizaciones, de las minoras tnicas y los conflictos culturales, entre otros,
tienen mucho que ver con el funcionamiento defectuoso de los grupos, siendo
el conocimiento antropolgico de suma importancia para explicar y ciar pautas
de actuacin en la solucin de estos problemas. Como seala Malinowski, el
ideal primordial y bsico del trabajo etnogrfico de campo es dar un esquema
claro y coherente de la estructura social y destacar de entre el cmulo de
hechos irrelevantes, las leyes y normas que todo fenmeno cultural conlleva.

Al mismo nivel que el resto de las ciencias sociales la antropologa aporta

elementos tericos y tcnicos de utilidad tanto en los servicios sociales
comunitarios como en los especializados.

Con respecto a los servicios sociales comunitarios la antropologa nos facilita

las propias bases tericas del concepto mismo de comunidad y de la cultura
que la caracteriza. Trabajar con una comunidad sin conocer cientficamente
creencia, moral, arte, costumbres, o cualquier otro hbito adquirido por el
hombre como miembro de la sociedad, es sencillamente trabajar en el vaco,
ya que slo se conoce una parte -o varias-, pero no todos los componentes que
influyen en el comportamiento del colectivo en el que se va a incidir con la
actuacin profesional.

Dice Juregui que la manera de asearse, de peinarse, de lavarse, de afeitarse;

la forma de pintarse, acicalarse, maquillarse; de usar estas o aquellas prendas
y la manera de llevarlas obedece a las reglas sociales establecidas por la
cultura. Reglas por las que los individuos expresan su identidad. Una seora
-nos sigue ilustrando Juregui- al vestir un abrigo de piel, o un cardenal al ir
vestido de prpura y arrastrando una larga cola no van solamente abrigando su
cuerpo, sino que, adems van definiendo pblicamente su categora.

Es moneda comn en el trabajo de comunidad potenciar la participacin de los

usuarios y ciudadanos en general. Para ello se recurre de forma estereotipada a
las asociaciones de vecinos -organizaciones que estn en crisis- como si fuera
sta la nica forma de sociabilidad existente. El asociacionismo de una
comunidad se puede manifestar de mltiples formas y maneras: peas
futbolsticas, recreativas, religiosas, etc. Hemos supervisado experiencias de
intervencin comunitaria donde se ha puesto de manifiesto la necesidad de
contar con todas las formas asociativas de un barrio o comunidad para
conseguir la participacin de la misma en la deteccin y resolucin de los
problemas sociales que padecen.

Es interesante a este respecto citar al profesor Escalera, que ha llevado a cabo

una investigacin en la comarca del Aljarafe sevillano, sobre la materia, quien
en sus conclusiones pone de manifiesto el "olvido de que son, sin duda, las
formas asociativas de mayor extensin y relevancia en Andaluca, las cofradas
y hermandades, y la subestimacin de la importancia sociocultural de las que
le siguen en numero y en popularidad las asociaciones como los casinos, las
peas y sociedades recreativas". Las funciones de estas asociaciones
andaluzas no quedaban reducidas al papel -y seguimos con el profesor
Escalera- de ocupacin del tiempo libre, sino que dichas asociaciones poseen
una importancia notable como instancias que sirven de marco para el
establecimiento extensin de las redes sociales de relaciones interpersonales
verticales (patronales, clientelistas) y horizontales (cooperacin, alianza y
ayuda mutua), y como mbitos muy propicios para la competicin por el
prestigio y el liderazgo entre individuos y grupos.

No cabe la menor duda que obviar estas aportaciones de la antropologa en

cualquier intervencin comunitaria, ya sea sta social, psicolgica, sanitaria,
educativa o de cualquier otra ndole, es una intervencin basada en un
conocimiento parcial de la realidad y por tanto con bastantes posibilidades de
fracaso. Muchos proyectos de desarrollo en comunidades locales no han tenido
en cuenta la cultura de los lugares -entre otras variables que influyen- y su
xito ha sido a medias, cuando no se han saldado con rotundos fracasos.

Una actividad muy utilizada para la intervencin comunitaria es la animacin

sociocultural, ligado con lo que anteriormente se ha dicho. Es decir, las
caractersticas culturales de las comunidades y de los sectores sociales a los

que se dirige el trabajo de promocin representa un aspecto central a tener en

consideracin, tanto desde el punto de vista terico como metodolgico.

En relacin con la animacin sociocultural, la aportacin de la antropologa se

refiere a la facilitacin del acercamiento a la cultura popular. Entendida sta en
oposicin a la cultura oficial o dominante, se corresponde con reas
geogrficas ms pequeas, es ms localista. La cultura popular tiene la
caracterstica de producir efectos identificatorios en el grupo. Al tratarse de
manifestaciones que no estn impuestas por el cdigo institucional dominante,
el grupo se siente comprometido y la vivencia -consciente o inconsciente- con
intensidad. Mediante este comportamiento afectivo el protagonista sostiene
pertenencia al grupo. Ahora bien, no todo el comportamiento de los miembros
de una comunidad, sea sta rural o urbana, es manifestacin de cultura
popular. Para que un comportamiento sea considerado como tal tiene que dar
lugar a efectos identificativos en un grupo.

Aunque la cultura popular se homologa con cultura subalterna (Lombardi) y

cultura de clase, como podemos comprobar comparando un barrio popular con
otro de lite, sin embargo, hay elementos culturales que no estn
determinados por la clase social. Los sectores dominantes y dominados no
estn en una total externidad el uno del otro, sino que se da una relacin
dialctica de bipolaridad en oposicin, donde ambos forman parte de una
unidad. No obstante, la influencia de la fuerza dominante es ms fuerte que a
la inversa.

No hemos hecho ms que esbozar el marco terico para llevar a cabo

actividades de promocin sociocultural en comunidades populares, pero con lo
expuesto es evidente que no se agota el tema. Pero queremos insistir que esta
cuestin no est suficientemente tratada en la bibliografa sobre intervencin
comunitaria.

No slo en la intervencin comunitaria es til el conocimiento antropolgico,

sino que tambin en los sectores especializados de los servicios sociales puede
tenerse en cuenta su aportacin. As en la familia, infancia, juventud, tercera
edad, minusvlidos, etc., aparece la dimensin antropolgica, cual es el estudio
de los elementos constitutivos de la imagen social de cada sector, su
movimiento nociativo, etc.

BIBLIOGRAFIA

BASTIDE (1972): Antropologa aplicada. Amorrortu. Buenos Aires.

BENEDICT (1980): Antropologa social de las sociedades complejas (Eric Wolf.
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GONZALEZ ECHEVARRIA (1990): Etnografa y comparacin. Universidad
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comunidad. Mxico.
NAVARRO ALCALA-ZAMORA (1985): Sociedades, pueblos y culturas. Salvat.
Barcelona.

DEFINICION Y CARACTERIZACION DE PROCESO DE HUMANIZACION

Concepto de Humanizacin:Se entiende como el proceso por medio del cual el
ser humano crea manifestaciones culturales de complejidad creciente que le

permiten una mejor adapatacin al medio natural. La creacin de la cultura y

de sus consiguientes artefactos tecnolgicos le han permitido al hombre la
transformacin de la faz del planeta, a la vez, que han hecho de l el ser
biolgico con mayores capacidades de adaptacin a los entornos naturales.

El ser humano es el resultado de los procesos de hominizacin, es decir, de la

evolucin biolgica, y de la evolucin cultural.Estos procesos de hominizacin y
de humanizacin corren paralelos y estn intimamente relacionados. La
evolucin cultural ya estaba presentes en los primeros homnidos y los
procesos de evolucin biolgica estn presentes hoy en da en todos los
humanos.
IV. ORIGEN Y EVOLUCIN DEL HOMBRE

USTED Y LA EVOLUCIN

LA COMPRENSIN de los patrones y los mecanismos de la evolucin es el

objeto central de este libro. Sin duda uno de los captulos ms interesantes de
la evolucin lo representa para nosotros la relevancia que tienen esos
principios en el conocimiento de nosotros mismos y de nuestros orgenes. En
esta ltima parte trataremos precisamente lo que sabemos acerca de la
evolucin del hombre. La estructura que seguiremos ser como la de las partes
anteriores de este libro. Veremos las evidencias que tenemos acerca de que el
hombre forma parte del fenmeno evolutivo, de las revoluciones adaptativas
que representa el ser humano, as como del aspecto de la generacin de
especies cercanas al hombre. Al final tocaremos un aspecto que no hemos
tocado hasta ahora. Nos referimos a las implicaciones que para la evolucin
orgnica del hombre han tenido la civilizacin y la cultura, esto es,
discutiremos los aspectos que ha producido el nacimiento y desarrollo de otro
tipo de evolucin en nuestra especie, la evolucin cultural. Este fenmeno,
como veremos, tiene sus races en la capacidad que tenemos para entender y
transmitir smbolos que forman la base de nuestra cultura.

Eso s, en ningn momento debemos olvidar que como seres humanos

formamos parte del Universo como cualquier otra especie. Que si bien las
adaptaciones actuales nos capacitan para manejar nuestro ambiente en forma
muy ingeniosa, ello no nos aleja ms de otros organismos que la habilidad que

tienen las abejas para encontrar reas con flores y transmitir esa informacin a
sus congneres. Como ellas gozamos de ciertas habilidades, pero finalmente
ambas convivimos en esta tierra y por tanto no somos distintos.

Figura 19. Comparacin entre los huesos de un chimpanc y el primer

homnido que camin erguido hace aproximadamente 3 millones de aos.

Y HACE MILLONES DE AOS...

El registro fsil ms antiguo de un homnido data de hace aproximadamente 12

millones de aos. Se encontr en las colinas de Siwalk, Pakistn. Tambin se los
ha encontrado en partes de India, Turqua y frica Oriental. Era un animal
cercano a nosotros porque de los restos se ha podido ver que las muelas son
como las de un grupo que incluye a los gorilas, los chimpancs, los gibones y
los orangutanes. Estos son los parientes vivientes ms cercanos al hombre, y
han sido nombrados en conjunto como ramapitcidos. Pero, qu tan cercanos
son? Una caracterstica que nos distingue de los chimpancs y los gorilas es
que mientras nosotros tenemos la cara plana, ellos tienen un hocico (boca
protuberante). De las reconstrucciones de las quijadas de los ramapitcidos se
ha podido concluir que su cara, aunque no tan plana como la nuestra, no era
tan prominente como la de los chimpancs y los gorilas (Figura 20). A partir de
esto (que por cierto es el nico elemento que podemos analizar porque no
tenemos restos de otros huesos), podemos fcilmente decir que los gorilas y
los chimpancs estn menos relacionados al hombre que los ramapitcidos.
Desgraciadamente no sabemos si estos animales andaban en dos patas o en
cuatro ya que no tenemos los restos de la pelvis y el fmur que nos diran
cmo caminaban. Los ramapitcidos aparecen en el registro fsil de hace
aproximadamente 14 millones de aos y desaparecieron hace
aproximadamente ocho millones. Quiz otros animales fueron los ancestros
directos de la humanidad, pero por ahora stos son los candidatos ms
probables a ser los iniciadores de nuestra historia.

Figura 20. Caractersticas generales de los crneos de algunos homnidos: (a)

Australopitcido, (b) Homo erectus,(c) Hombre de Neandertal y (d)Hombre
actual.

CUANDO PUDIERON PLATICAR Y COMER PINOLE

Como ya hemos dicho podemos decir muy poco de la forma de vida de los
ramapitcidos as como de sus caractersticas porque tenemos muy pocos
fsiles. En el lapso que va de los ocho millones de aos (que fue cuando
desaparecieron del registro fsil estos animales) a los cinco millones el registro
fsil de hominidos es muy escaso. Hasta la fecha no se han encontrado restos
que nos guen respecto del destino final de los ramapitcidos y por ello de
nuestros ancestros de entonces. Pero a partir de los fsiles de hace cinco
millones de aos comenzaron a aparecer homnidos que tenan la capacidad de
caminar erguidos en sus patas. stos son muy abundantes y se han
descubierto en una gran cantidad de lugares en frica. De estos animales
hemos llegado a tener tantos fsiles, que no ha sido difcil tener una idea de su
forma de vida. De hecho, se han encontrado al menos dos tipos generales. Uno
de individuos mayores llamado Australopithecus robustus que viva en zonas
boscosas y tena una mandbula muy poderosa que le ayudaba a comer
alimentos muy duros," y otro, ms frgil en su complexin, que viva en
praderas. A ste se le ha llamado Australopithecus gracilis. Ambos eran ms
pequeos que el hombre actual, ya que llegaban a medir hasta 1.20 m
aproximadamente, o sea lo que mide en la actualidad un nio de cinco a ocho
aos.

En ambos tipos de australopitcidos se han descubierto los huesos necesarios

para decir si estos seres caminaban o no erguidos como nosotros. Por un lado
se ha encontrado que la unin que tiene el crneo de estos animales y su
columna vertebral es caracterstica de la posicin erguida, ya que la insercin
est en el centro del crneo. En animales como el gorila, que camina en cuatro
patas, la insercin de la columna se encuentra en la parte posterior. Sin duda la
forma de los huesos de la cadera es uno de los hechos que ms nos ayudan a
comprobar que los australopitcidos caminaban erguidos, pero existen otros.
Los huesos de la cadera de los animales que caminan en cuatro patas son

alargados y angostos. Tal es el caso de los chimpancs y los gorilas. Los huesos
de nuestra cadera son, en cambio, cortos y anchos para sostener el peso del
cuerpo. En los australopitcidos el hueso de la cadera aunque no es
exactamente humano, tampoco es alargado como el de los monos. De estos
dos hechos se concluye que los australopitcidos desde hace entre tres y
cuatro millones de aos ya caminaban erguidos en las patas traseras. Se ha
descubierto, adems, evidencia ms directa de que hace casi cuatro millones
de aos haba homnidos que caminaban erguidos, esto es, la existencia de
pisadas fosilizadas de tres individuos. Junto con esas pisadas se encuentran
huellas de otros animales (rinocerontes, jirafas y elefantes). Se ha reconstruido
lo que debi de haber ocurrido: hubo una erupcin de un volcn y cuando las
cenizas estaban todava calientes, en lo que ahora es Laetoli (Tanzania) llovi y
el agua hizo una mezcla lodosa; fue entonces que tres australopitcidos
caminaron por all. Se sabe que son pisadas de animales que caminaban
erectos por las huellas del dedo gordo y el taln que son muy caractersticas.
Dos de los individuos caminaron juntos mientras que el tercero (un nio) lo hizo
por el mismo lugar pero no junto a ellos ya que las pisadas estn demasiado
cerca unas de otras. As pues estas huellas, descubiertas en 1976 representan
la evidencia ms directa de que hace 3 750 000 aos tres homnidos ya
caminaban erguidos como lo hacemos en la actualidad.

Se ha escrito mucho acerca de las ventajas que representa la posicin erguida.

En general se considera que fueron muchas. Entre ellas se ha destacado el que
con esa posicin se liberaron los brazos para llevar a cabo otras funciones,
como el manejo de armas y de herramientas. Asimismo se ha sugerido que
mejora la visin a larga distancia as como la recoleccin de frutos, semillas y
otros recursos alimenticios. Tambin se ha propuesto que la resistencia para
recorrer grandes distancias es mucho mayor que en animales con una
locomocin a cuatro patas. Es seguro, de cualquier forma, que el caminar
erguido signific una revolucin adaptativa para nuestros parientes y para
nosotros mismos.

CHIQUITOS PERO MUY HBILES

Los australopitcidos de hace tres y cuatro millones de aos eran bastante

pequeos cuando llegaban a adultos. Medan no mas de 1.20 m y no pesaban
ms de 40 kilos. Su cerebro era tambin pequeo, alrededor de 400 cm3 (la
manera como se mide la capacidad del crneo es calculando el volumen; esto
puede hacerse bastante fcilmente con crneos fsiles). Es decir, un
australopitcido tena alrededor de 10 cm3 de cerebro por kilogramo de peso.

Hace alrededor de 25 aos se encontr en la barranca de Olduvai, en frica

Oriental un crneo fosilizado de hace aproximadamente 1 750 000 aos.
Perteneci a un homnido que caminaba erguido y que tena un cerebro de 800
cm3 para sus 40 kilos de peso! Esto significa que comparado con los
australopitcidos este homnido tena dos veces ms de capacidad craneana
(el hombre actual tiene un cerebro bastante mayor, de aproximadamente 1
350 cm3, que para los 60-70 kilos de peso promedio es tambin el doble que el
de los australopitcidos). Posteriormente, en 1972 se descubrieron otros restos
de estos homnidos en el lago Turkana, frica, y se comprob en forma
definitiva que el tamao del cerebro constitua la mayor diferencia con los
australopitcidos. Adems de restos de huesos, en esos lugares tambin se
han encontrado pedazos de las herramientas que construyeron estos
homnidos, que, aunque de tamao pequeo, demuestran que tenan un
cerebro relativamente grande. Es por esto que se les ha llamado Homo habilis,
siendo, adems, de los primeros homnidos que aparecieron en el registro fsil
a los que ya se les puede llamar hombres. Estos aparecieron hace dos millones
de aos.

TIRE LA BASURA

Cuando los arquelogos buscan restos del pasado encuentran, adems de

huesos, muchas otras cosas que les hablan de la organizacin social y los
hbitos de los homnidos que vivieron entonces. En el lago Turkana, en frica,
se ha descubierto uno de los sitios ms interesantes en este aspecto. Del
cuidadoso anlisis de la basura dejada en un campamento usado por Homo
habilis se ha podido entender el tipo de alimentacin y la utilidad que las
diferentes herramientas tenan para aqullos. A partir de esta informacin se
ha podido saber que sus actividades incluan la recoleccin de frutos y la caza.
El hombre entonces cazaba en grupos y muy probablemente distribua la
comida que, unos cazando y otros recolectando, diferentes miembros de la
comunidad obtenan. As pues, la vida en comunidades donde se repartan las
actividades ya exista hace dos millones de aos.

TE VAS A QUEMAR...

Entre hace dos millones de aos y un milln de aos nuestro registro de

homnidos vuelve a ser pobre. De no encontrar australopitcidos se ha

concluido que se extinguieron en ese periodo de tiempo. Los nicos homnidos

que quedaron desde entonces pertenecen al gnero Homo. A su vez, el Homo
habilis tambin desaparece del registro fsil, pero de hace un milln de aos se
han descubierto una gran cantidad de fsiles que pertenecan a homnidos que
usaban herramientas (por lo que se les considera del gnero Homo), adems
de que ya conocan el fuego, puesto que en las cuevas que se han excavado
hay restos calcinados y quemados de huesos, piedras y pedazos de madera.

El descubrimiento de los primeros restos de estos homnidos, que son llamados

Homo erectus en la actualidad, lo llev a cabo en Java un investigador
holands llamado E. Dubois en 1891. En ese entonces se le llam
Pitecanthropus (hombre-mono) erectus y muy pocas personas creyeron en la
validez de ese descubrimiento. Se argumentaba que seguramente los restos
pertenecieron a un hombre enfermo y con deformaciones.

En general los restos de Homo erectus se han encontrado dentro de

sedimentos de entre 800 000 y 300 000 aos. Los lugares donde se les ha
hallado incluyen sobre todo Asia (China), frica (Argelia, Tanzania y Sudfrica) y
Europa (Checoslovaquia y Hungra). De stos slo en Hungra y en China se
han encontrado restos que comprueban que ya usaba el fuego.

El tamao del crneo de Homo erectus, aunque grande (aproximadamente 1

000 cm3) no es tan grande como el del hombre actual. El uso del fuego le
permiti sobrevivir en zonas en las que antes no se poda vivir por las bajas
temperaturas. Esto ampli el rea de distribucin con respecto a la que tenan
los australopitcidos o a los Homo habilis.

LA CONCIENCIA DE UNO MISMO

El registro fsil vuelve de nuevo a ser muy escaso entre hace 250 y 100 000
aos. En ese periodo el Homo erectus desaparece del registro fsil, pero
aparece otro Homo en varias zonas de Europa, el cercano Oriente y la Unin
Sovitica. En Europa se incluyen el valle de Neander, Alemania y varios sitios
en Francia. En muchas de ellas se han encontrado restos que evidencian una
cultura en donde ya se enterraba a los muertos! Estos tienen una antigedad
de entre 100 y 40 000 aos. Eran hombres de una estatura promedio de 1.63
m y tenan una capacidad craneana aproximadamente 15% mayor que la del

hombre moderno. Este hombre ha sido llamado Homo neandertalensis o

tambin Homo sapiens neandertalensis. En el primer caso se le considera una
especie diferente a la del hombre (Homo sapiens) mientras que en el segundo
se le considera slo una subespecie de ste. Hasta donde sabemos, lo nico
que lo distingue de aqul es su aparente incapacidad de utilizar smbolos para
comunicarse.

Un aspecto del ser humano que est ausente en los animales es la conciencia
que tenemos de nuestra existencia como individuos. Esto mismo supone que
tenemos conciencia de nuestra muerte y de lo que ella implica. Es quiz esto lo
que ha generado en la humanidad la presencia de rituales entre los que se
incluye el de enterrar a nuestros muertos. El hombre de Neandertal
seguramente ya tena una conciencia similar, ya que se han hallado tumbas
que incluyen, por ejemplo, hachas, huesos de otros animales, semillas y flores
con las que se haca de los entierros rituales muy particulares.

Por ejemplo, de la caverna de Shanidar, en Iraq, de donde se han desenterrado

varios restos neandertalensis, se ha podido concluir que adems de enterrar a
sus muertos ponan flores dentro de las tumbas. Esto se ha descifrado porque
se han encontrado granos de polen de varias especies de plantas en grandes
cantidades dentro de ellas. Los hombres, entonces, han honrado a sus muertos
con flores desde hace aproximadamente 100 000 aos.

El que el hombre haga rituales mortuorios no solamente se expresa enterrando

a sus muertos. Los cadveres pueden ser colocados en lechos construidos de
ramas y hojas en el exterior o incluso cremados. Esto puede haber sucedido
pero jams lo sabremos, puesto que de estas dos costumbres, por razones
obvias, no quedan restos en la actualidad.

Las costumbres del hombre de Neandertal incluan para alimentarse la cacera

y la recoleccin de frutas, semillas, hojas y races. En algunos lugares del
mundo y sobre todo durante las glaciaciones, cuando los casquetes polares
llegaban a lugares en los que en la actualidad hay un clima templado,
seguramente eran casi nicamente carnvoros y dependan slo de la cacera
para su sobrevivencia. Vivan en cuevas, aunque se ha propuesto que tambin
construan viviendas con pieles y ramas en campo abierto. Formaban grupos
sociales de entre 20 y 30 individuos. Del conteo de restos en diversas partes
del mundo se ha sugerido que el nmero de hombres era mayor que el de

mujeres. De este hecho se ha supuesto que probablemente practicaban el

infanticidio de nias. La cacera, que se practicaba un par de millones de aos
antes, era una actividad en la que el hombre de Neandertal era experto.
Aunque muchas de sus presas fueran ms rpidas que l, su ingenio y
habilidad para acorralar a su presa lo hacan ms eficiente cazador, aun
cuando se tratara del enorme oso de las cavernas (Ursus spelaeus)que llegaba
a tener 2.70 metros de altura.

La labor detectivesca en la revisin de los restos fsiles ha ayudado a descifrar

las costumbres y forma de vida de los neandertalensis. Se ha encontrado, por
ejemplo, que en los incisivos de los esqueletos descubiertos existen cientos de
estras que van desde la parte superior izquierda a la parte inferior derecha.
Esto ha hecho pensar que coman la carne sujetndola con los dientes y
cortndola con una roca afilada con la ayuda de la mano derecha. Como se ve,
ya entonces los hombres usaban ms comnmente una mano que la otra!

HIJOS DE NEANDERTAL?

El hombre moderno apareci en el registro fsil de hace aproximadamente 40

000 aos. Durante este periodo su aspecto no ha cambiado en nada. Su
capacidad craneana, aunque un poco menor que la del hombre de Neandertal,
es sin duda, una de las mayores, relativamente, que tiene cualquier mamfero
o vertebrado. Como los ramapitcidos no tiene hocico y como los
australopitcidos la cadera permite que camine erguido sobre sus piernas. As,
como Homo habilis ha conseguido controlar y manejar herramientas tan
sofisticadas como una gra de construccin o una maquina de escribir. El
manejo del fuego le permite al Homo erectus y al hombre de Neandertal vivir
en lugares a los que anteriormente no se poda ni soar en colonizar. Este fue
slo el inicio del manejo del ambiente que hoy le ha permitido construir
viviendas habitables tanto en las reas con climas ms calientes como en
aqullas ms fras. Tambin, como los hombres de Neandertal, lleva a cabo
ceremonias que no slo incluyen los entierros sino tambin el matrimonio, el
nacimiento de un nio y los cumpleaos, por solo mencionar algunos. La gama
de ceremonias en la actualidad, de hecho, sobrepasa al individuo, ya que las
tiene en honor ya no slo de personas sino de grupos o ideales, como la nacin
o la bandera.

Hay tres teoras acerca de la manera como apareci el hombre moderno y su

relacin con el hombre de Neandertal. La primera propone que el hombre de
Neandertal se extingui y de otra lnea de descendencia dentro del gnero
Homo se origin el Homo sapiens. La segunda sugiere que el hombre de CroMagnon (primer fsil con las caractersticas del hombre moderno) reemplaz al
hombre de Neandertal porque estaba ms adaptado al medio ambiente. La
tercera, que se considera en la actualidad la ms probable, supone que la lnea
de descendencia del hombre de Neandertal, que era muy diverso (Figura 20),
evolucion transformndolo en lo que ahora es el hombre moderno.

LO QUE NOS HACE COMO LOS AJOLOTES

Los ajolotes, animales que son primos de las ranas, tienen una caracterstica
muy particular. A diferencia de las ranas que se desarrollan en dos etapas, slo
tienen en su desarrollo un tipo de apariencia. Las ranas viven la primera etapa
en el agua sin patas, y la segunda en la tierra con ellas. La causa de que ocurra
esta transformacin es una hormona que dispara el desarrollo de la rana. En el
ajolote sta no se produce por tanto nunca se transforma en "rana": siempre
permanece en el agua, nunca tiene patas y se reproduce teniendo una
apariencia juvenil. De la comparacin entre el crneo de un gorila y el de un
hombre se puede concluir que la diferencia entre ellos se puede explicar
suponiendo que la madurez sexual llega antes en el hombre que en el gorila,
de la misma manera como ocurre en el ajolote. Es por ello que el humano
adulto mantiene rasgos juveniles de parientes como el gorila. Este patrn de
desarrollo, llamado neotenia, es comn en la naturaleza, y se ha visto que en
general es un fenmeno que se puede considerar como una fuente de
novedades que se incorporan al universo de la evolucin orgnica. El cambio
en los parmetros del desarrollo en muchos casos ha acompaado al proceso
de especiacin.

EL ESPRITU HUMANO

Ya vimos cmo el ser humano se distingue de otros homnidos desde el punto

de vista de su aspecto. Pero hay otras caractersticas que no pueden concluirse
de los restos fsiles y que tambin lo distinguen de otros animales. La
presencia de estas caractersticas ha hecho que el hombre se libere de las
presiones del ambiente y por ello de la evolucin biolgica como la hemos
descrito en este libro. La primera de stas es el uso de smbolos que ayudan al

hombre a comunicarse con sus semejantes, la que tiene mucha relacin con la
segunda: me refiero a la capacidad que tenemos de imaginar situaciones que
no han ocurrido, de pensar en las diferentes alternativas de un fenmeno
determinado, o en otras palabras, de modificar nuestro destino. La tercera es
una herencia de las costumbres que tena el Homo habilis, o sea la aptitud que
ha tenido nuestra cultura de desarrollar tecnologas para modificar el ambiente
que la rodea: la elaboracin de medios de transporte, de mquinas para hacer
bienes de consumo, para transmitir y procesar informacin, para cambiar la
temperatura del ambiente en el que se desarrolla el hombre etc. Ya no es slo
el producir herramientas para mejorar la alimentacin sino para aumentar el
nivel de vida en general. La ltima caracterstica consiste en la capacidad de
recordar y sintetizar los sucesos que han ocurrido en el pasado para planear el
futuro. Esta capacidad de evaluacin y planeacin que ayud tanto a los
cazadores, se usa en la actualidad para llevar a cabo una gran cantidad de
actividades.

LA NOVEDAD EN EVOLUCIN

Cuando revisamos la primera parte la historia de la vida en la Tierra pudimos

observar que algunas caractersticas que aparecieron en las especies
revolucionaron el curso de la evolucin. Entre las que mencionamos se
encuentra la aparicin de la multicelularidad en los organismos. sta, como
todas las novedades evolutivas, abri una amplia gama de posibilidades para
la adaptacin a diferentes, ambientes. La capacidad de los nuevos organismos
multicelulares de destinar grupos de clulas para llevar a cabo funciones
especficas es sin duda una caracterstica que abri la puerta a la aparicin de
grupos de organismos que podran adaptarse al ambiente en formas no
imaginadas anteriormente. Este concepto de novedad evolutiva podra
entonces ser definido como la apariencia de una caracterstica que no poda
haber sido predicha de la observacin de clulas unicelulares. De la misma
manera, las caractersticas mencionadas como distintivas de la humanidad
pueden ser consideradas como novedades evolutivas, ya que de la observacin
de los parientes cercanos al hombre no se podra predecir la existencia de
dichas caractersticas. Por ejemplo, de la observacin de la capacidad de Homo
habilis para hacer herramientas no se poda haber predicho que el ser humano
iba a construir una lavadora de ropa o una mquina para hacer tornillos.
Tampoco de la observacin de nuestros parientes se poda haber predicho que
el ser humano iba a tener la capacidad de planear acciones con base en la
experiencia pasada. Esta habilidad es diferente de la forma automtica como
ciertos animales prevn el futuro. Veamos como.

UN CUENTO MS, QUE NO ES MS QUE UN CUENTO

Quin no conoce el cuento de la cigarra y la hormiga? Se nos narra con la idea

de infundir en nosotros el concepto de pensar en el futuro, de considerar que el
mundo y nuestro derredor pueden cambiar en cualquier momento. Que si
ahora estamos satisfechos con un ambiente prdigo, que nos proporciona todo,
en el futuro ste podra cambiar y encontrarnos sbitamente sin nada.

Por eso la hormiga durante el verano guarda para el invierno, mientras que la
cigarra, inconsciente y despreocupada, canta. Durante el invierno la cigarra
pedir ayuda a la consciente hormiga. Pensemos ahora por qu hace esto la
hormiga, tratando de distinguir dos posibilidades. La primera sera que la
hormiga, como dice el cuento, conscientemente planea para el futuro, ya que
sabe que cada ao despus del verano y el otoo viene el invierno para el que
uno debe de estar preparado. La segunda posibilidad sera que la hormiga lo
hiciera automticamente sin tener conciencia de su acto. El experimento que
nos ayudara a distinguir entre ambas alternativas consistira en someter a la
hormiga a un ambiente en el que no hubiera invierno (por ejemplo en un rea
tropical) durante varios aos. Lo que encontraramos es que la hormiga, que
proviene de un clima con invierno, guardara comida cada ao durante el
verano. En otras palabras, no tendra la capacidad para planear el futuro
considerando sus experiencias pasadas. Es por la falsedad del cuento de la
cigarra y la hormiga que podemos decir que esta caracterstica es exclusiva del
ser humano.

LOS CABEZONES

El hombre moderno es junto con el hombre de Neandertal el homnido que

tiene el mayor tamao de crneo. Esto no slo en forma absoluta sino tambin
en relacin a nuestro tamao: somos ms cabezones. Su aumento, de hecho,
se ha venido dando desde hace tres millones de aos (Figura 21). Hay periodos
de tiempo que, aunque cortos, permitieron un aumento considerable del
crneo. Por ejemplo, el Australopithecus afarensis tena alrededor de 350 cm3
de capacidad craneana, mientras que entre el Homo erectus y el Homo sapiens
(500 mil aos) aumenta de 850 cm3 a 1 300-1 500 cm3. Esto signific que
ciertas zonas del cerebro aumentaron su nmero de clulas incrementando
seguramente su capacidad para imaginar situaciones o unir eventos que

ocurrieron en distintos momentos, as como para planear acciones para el

futuro. De qu manera entonces el aumento del cerebro ampli la adaptacin
de estos homnidos? Hay muchas opiniones al respecto y quisiera mencionar
aqu cuatro de ellas.

Figura 21. Aumento de la capacidad del crneo en los homnidos durante los
ltimos tres millones de aos

La primera consiste en que implic el hecho de comunicarse para planear la

actividad de caza, ya que, adems de unir los esfuerzos de varios individuos en
un grupo, el tener una estrategia basada en la habilidad de cada uno de hacer
evaluaciones de otros eventos de la cacera facilitaba la obtencin de presas.
La segunda ventaja pudo haber tenido relevancia en cuanto a la capacidad
para estar continuamente alerta como grupo. El tener vigas durante la noche
facilit la defensa de posibles enemigos. La tercera se supone que tuvo
relacin con la capacidad para jugar con los pequeos y entrenarlos en
tcnicas para hacerlos mejores cazadores. Estos dos factores ciertamente no
son nicos del hombre, de hecho otros animales tambin llevan a cabo este
tipo de actividades, pero lo que los hace diferentes es que estos carecen del
lenguaje que les da una dimensin distinta de su importancia. Ms an, el
poder entrenar a los pequeos usando el lenguaje facilita el aprendizaje y
ampla sus habilidades. Por ltimo, facilit el poder incrementar el tamao del
grupo social, con la correspondiente obtencin de recursos suficientes para
todos. Mantener a un grupo social grande, de ms de 30 individuos digamos,
requiere de una organizacin y una divisin del trabajo que va ms all de
conductas sociales sencillas: exige de la planeacin y el anlisis de diversas
estrategias que mantengan la cohesin del grupo.

Si se observa, todo lo mencionado significa que de alguna manera el aumento

en el tamao del cerebro increment la adaptacin de los grupos de homnidos
al ambiente, pero esto es una regla general. El hombre de Neandertal (Homo

sapiens neandertalensis) construy herramientas mucho menos complejas que

el de Cro-Magnn (Homo sapiens sapiens) a pesar de tener una capacidad
craneana entre 10 y 20 por ciento mayor. Esto supone entonces que el
aumento fsico del crneo no es lo nico que incrementa la adaptacin.

LA EVOLUCIN CULTURAL

Hasta ahora hemos visto cmo diferentes caractersticas del hombre y sus
parientes los han ayudado a adaptarse al medio ambiente. Sigue ocurriendo
esto en la actualidad? Hoy en da el hombre ya no se adapta a su ambiente por
medio de la evolucin biolgica sino por medio de la llamada evolucin
cultural: para sobrevivir ya no son importantes las caractersticas biolgicas
sino ms bien las culturales. Regresemos un momento al hombre de CroMagnn y a sus herramientas. stas facilitaron sin duda su adaptacin
proveyndole de formas para explotar y utilizar mejor su ambiente. Pero como
ya mencionamos, la construccin de herramientas tan sofisticadas no signific
un aumento en la cantidad de neuronas. Cmo fue entonces que adquiri esa
habilidad? La respuesta, aunque se puede resumir en una sola palabra,
describe un fenmeno extraordinariamente complejo: la cultura. Hemos
concebido hasta ahora a la evolucin biolgica como la modificacin de la
estructura gentica en las especies: en la molcula de la herencia, el cido
desoxirribonucleico (DNA), se acumulan todos los cambios que modifican una
especie y la transforman en otra. En la evolucin cultural el proceso de
acumulacin de informacin no se lleva a cabo en la molcula de DNA sino en
todos aquellos aspectos que componen la cultura: las artes, la ciencia y la
tecnologa. En ellas se acumula el conocimiento y las experiencias que el
hombre ha ido obteniendo a travs del tiempo. As, esta cultura ya no se
transmite de generacin en generacin por medio del cdigo gentico sino de
libros, pinturas y todos aquellos medios de acumulacin de informacin que
poseemos.

LA TRANSMISIN DE LA CULTURA

Uno de los aspectos ms dolorosos de la muerte de un hombre lo constituye el

hecho de que toda su formacin, sus ideas, su cultura, desaparecen con l. Sus
hijos no heredan ese acervo cultural como lo hacen con sus caractersticas
fsicas. Esto sin contar que la herencia cultural es selectiva: El hijo de un gran
msico no es, generalmente, ni siquiera un msico regular. En cambio, el hijo

de un hombre con ojos oscuros, muy probablemente tambin los tendr

oscuros. Pero eso no es todo. La transmisin de la cultura no se parece a la de
los genes en muchas otras caractersticas. Por ejemplo, por lo general, se
transmite a individuos que no estn relacionados por parentesco. Las ideas se
transmiten con la misma facilidad entre parientes que entre extraos. La
cultura es, de hecho, un fenmeno tan complejo, que el hombre ha instituido
un proceso de aprendizaje de ella que lleva una veintena de aos y en ningn
caso cubre todas sus reas con profundidad. La cultura es, pues, tan vasta en
la actualidad, que una sola persona no puede acumular toda esa informacin.
De aqu que tengamos la necesidad de construir bibliotecas, hemerotecas, etc.

Y la evolucin biolgica? Hemos visto que la evolucin cultural es un evento

omnipresente en nuestra sociedad, pero esto no quiere decir que algunos
aspectos de la evolucin biolgica, los extremos, no existan. Por ejemplo, la
existencia de algunos genes que producen enfermedades muy graves, a veces
hasta mortales, an no han podido ser eliminadas. Esto es, las personas que
tienen esos genes, mueren, de all que sigamos estando sujetos a la seleccin
natural y, por tanto, a una evolucin biolgica. En la actualidad la medicina ya
est logrando que en la mayor parte de los casos, estas personas sobrevivan.
Uno de ellos es el de la diabetes: se las mantiene sanas gracias a la constante
inyeccin de una protena, la insulina, cuya falta produce la enfermedad. Ms
an, se est intentando llevar esta violacin de "las leyes de la naturaleza" a
niveles extremos: hoy en da se investiga la posibilidad de "injertar" el gene
que produce la insulina normal en personas enfermas, de tal manera que se
pueda no solamente curarlas, sino hacer que puedan transmitir el gene normal
a sus hijos. Esto demuestra que si proyectramos hacia el futuro la evolucin
humana, podramos predecir que la evolucin cultural ser sin duda de hoy en
adelante la manera ms comn como la humanidad se adaptar a su medio
ambiente, convirtiendo a la evolucin biolgica en una alternativa cada vez
menos importante.

AUNQUE LAS COMPARACIONES NO SON BUENAS...

Dicen que toda comparacin es mala, pero para entender un poco ms lo que
representa la evolucin cultural me gustara compararla con la evolucin
biolgica.

El proceso de evolucin biolgica requiere de la aparicin de variantes

(mutaciones) que en condiciones especficas sern seleccionadas. En la
evolucin cultural sucede algo semejante: se consideran ideas que aparecen y
que bajo ciertas condiciones socioeconmicas, tambin incrementarn en
frecuencia las personas que las comparten. En la evolucin biolgica hemos
hablado de genes que aumentan su frecuencia en el fenmeno de adaptacin
(captulo III). En la evolucin cultural las ideas constituyen caractersticas que
modifican el acervo cultural de las sociedades. La aparicin de las mutaciones
es un fenmeno independiente de su posible adaptacin. En un ambiente
acutico con mucha sal, por ejemplo, no aparecen ms frecuentemente
mutaciones que adapten a los organismos a las altas concentraciones de sal
que en un ambiente con poca salinidad. En cambio, cuando hablamos de la
generacin de ideas siempre se dice que ciertas ideas surgen con ms
frecuencia en ciertas condiciones socioeconmicas e histricas. El clculo
infinitesimal desarrollado independientemente por Newton y Leibniz, o el
concepto de seleccin natural propuesto tambin independientemente por
Darwin y Wallace, son ejemplos de que la aparicin de ideas corresponde a
condiciones especficas de la sociedad.

Si comparamos la transmisin de los genes con la de las ideas encontraremos

que en el primer caso la transmisin es vertical (de padres a hijos) nica y
exclusivamente mientras que en el segundo ocurre tambin entre individuos de
la misma generacin (transmisin horizontal). Esto quiere decir que el
incremento en la frecuencia de una idea en una poblacin puede ser mucho
ms rpido que el que se presenta en un gene.

La seleccin natural opera en forma muy similar a la seleccin cultural. Cuando

algn individuo tiene una habilidad cultural que lo beneficia (ya sea una
herramienta , una tecnologa particular o hasta una receta de cocina), aparte
de que muy probablemente tendr ms recursos, poco a poco sus ideas,
tecnologas o recetas sern ms frecuentes en la sociedad, de forma similar a
como ocurre en la seleccin biolgica. Existe, por otro lado, un aspecto de la
evolucin cultural que es completamente diferente de la natural. Una idea
puede hacerse ms frecuente porque existe un proceso militar de imposicin
en el que un grupo de hombres obliga a que cierta cultura y ciertas ideas
predominen.

Por ltimo, la mortalidad o fecundidad no selectiva que tratamos en el captulo

II, que se presenta en poblaciones pequeas con mucha frecuencia y que
genera diversificacin de las poblaciones, tiene un fenmeno paralelo en la

evolucin cultural. ste predice que en poblaciones aisladas existir una mayor
divergencia simplemente porque algunas ideas tendern a fijarse ms
rpidamente en poblaciones de pocos individuos aunque no sean adaptativas.
Este hecho explica en parte las diferentes tradiciones y culturas que tienen
algunas tribus. Ideas ms irreales tienden a fijarse ms en sociedades
pequeas.
RELACION ENTRE FILOGENIA Y ONTOGENIA
Filogenia (del griego fu<lon: especie, raza, y gnesis: origen, generacin) y
Ontogenia (del griegon, ntoV: ser, y gnesiV: origen, generacin). Trminos
introducidos por Haeckel (1866) para designar el desarrollo histrico, genrico
(filogenia) e individual (ontogenia) de los organismos. En el proceso evolutivo
de la naturaleza viva, la filogenia y la ontogenia se hallan indisolublemente
ligadas, se condicionan recprocamente (Ley biogentica): la ontogenia es el
resultado del desarrollo histrico, es decir, es un resultado de la filogenia; por
otra parte, la filogenia se forma sobre la base de los cambios individuales, es
decir, sobre la base de la ontogenia. En esta interaccin se refleja la unidad de
la parte (el individuo) con el todo (el gnero), de lo singular con lo general, la
dialctica del proceso, en forma de espiral, de desarrollo, en cada una de cuyas
etapas se reproducen, en forma superada, los saltos cualitativos realizados en
las etapas precedentes. Darwin expuso la idea de la unidad entre filogenia y
ontogenia, idea que fue desarrollada, entre otros, por Haeckel y Michurin.
RUPTURA Y ARTICULAZCION / NATURALEZA CULTURA
La dualidad de la naturaleza humana nos obliga a entender la complejidad de
las relaciones que se establecen entre la naturaleza biolgica del hombre y su
dimensin cultural.Esta doble condicin obliga, por un lado, a no desconocer
que en tanto seres biolgicos estamos clasificados taxonmicamente como una
especie dentro del reino animal, por otro lado, la particular diferencia que
establece la posesin de la cultura pareciera separarnos totalmente de esta
clasificacin. En este sentido una discusin sobre estas condiciones del ser
humano es una discusin sobre lo que somos en tanto animales y lo que somos
en tanto humanos; la sutil diferencia que se establece entre estos aspectos nos
permitir dilucidar la articulacin y la ruptura de estos conceptos en el estudio
del hombre.
La Naturaleza Social y Cultural del Hombre
La naturaleza social y la posesin de la cultura por parte del hombre introducen
una sustancial diferencia con respecto los dems animales, stas se expresan
en unas particulares formas de organizacin social y en la capacidad de
transformacin del medio natural por medio de la cultura. Dentro de sus
caractersticas encontramos que ella es aprendida como producto de la
interaccin de los individuos en la sociedad; adems de que se presenta como

la forma de acceder al desarrollo de la vida humana. De esta manera se est

haciendo evidente el papel de la enculturacin (proceso de aprendizaje de la
cultura) en la conformacin del ser humano.
Dentro de sus caractersticas de la cultura encontramos las siguientes:
Es aprendida
Es social
Es simblica
Es material
Es Espiritual
PROPOSITOS DE LA NATURALEZA
CONFORMACION DEL INDIVIDUO COMO SER SOCIAL
Uno de los elementos que distingue a los hombres de los dems animales es su
carcter de ser social, un ser que se hace y se humaniza en la sociedad por la
va de la cultura, el hombre es un ser que tiene que aprender en la relacin con
sus semejantes, todo aquello que nos hace humanos ha sido producto del
aprendizaje social en interaccin humana, en primera instancia de los
pequeos con los mayores que les legan su saber, sus creencias, sus
conocimientos, sus ritos, sus normas de conducta y sus patrones de
pensamiento.
La socializacin es el proceso que permite que los nuevos individuos de la
sociedad adquieran las tradiciones y demas elementos que los harn
desempearse con propiedad en dicho contexto, a su vez, esta garantizando
que esos nuevos individuos renueven el material humano que posibilita que la
sociedad no desaparezca.Una revisin del concepto y los procesos de
socializacin permite que nos acerquemos a los sentidos y complejidad que
encierra este proceso dentro del orden de la perpetuacin de las sociedades en
el tiempo y el espacio.
La dicotoma naturaleza/cultura: El problema de la eterna oposicin
En Las estructuras elementales del parentesco Claude Lvi-Strauss, sostiene
que la oposicin entre naturaleza y cultura tiene un gran valor lgico que
justifica plenamente su utilizacin como instrumento metodolgico por parte
de la sociologa moderna (Lvi-Strauss 1998: 35). Pero, ms adelante, reconoce
que ningn anlisis real, permite captar el punto en que se produce el pasaje
de los hechos de la naturaleza a los hechos de la cultura. No obstante, enuncia
una aproximacin: todas las estructuras universales en el hombre
corresponden al orden de la naturaleza, mientras que todas las estructuras que

estn sujetas a normas pertenecen al orden de la cultura (Lvi-Strauss 1998:

41), destacando empero, la prohibicin del incesto como el hecho social por
excelencia que constituye la unin entre dos rdenes opuestos.

La prohibicin del incesto presenta, sin el menor equvoco y reunidos de modo

indisoluble los dos caracteres en los que reconocimos los atributos
contradictorios de dos rdenes excluyentes: constituye la regla, pero la nica
regla social que posee, a la vez, un carcter de universalidad (Lvi-Strauss
1998: 42).
Por su parte, el antroplogo norteamericano Marvin Harris, se ocupa de este
problema terico-metodolgico dando prioridad a la infraestructura como
principal punto de conexin entre la naturaleza y la cultura, oponindose,
enrgicamente, a la concepcin estructuralista que acabamos de observar (1).
Para el materialismo cultural de Harris, basado en las teoras clsicas del
marxismo, las sociedades humanas deben hacer frente, en primer lugar a los
problemas de produccin, es decir, satisfacer los requisitos mnimos de su
subsistencia. De esta forma, deben tambin atender los problemas de la
reproduccin, evitando aumentos o decrementos que puedan destruir los
efectivos demogrficos (Harris 1994: 67).
La infraestructura, representa la principal zona interfacial entre naturaleza y
cultura, la regin fronteriza en la que se produce la interaccin de las
restricciones ecolgicas, qumicas y fsicas a las que est sujeta la accin
humana con las principales prcticas socioculturales destinadas a intentar
superar o modificar dichas restricciones (Harris 1994: 73).
Otro autor, esta vez el filsofo polaco Leszek Kolakowski, trata de resolver el
problema de la oposicin entre naturaleza y cultura, formulando una tesis un
tanto audaz. Para l, la unin de la naturaleza y la cultura se da a travs de un
puente que ha sido oscurecido gracias a las "mentes inocentes de seres
cnicos": la desnudez (Kolakowski 1993: 31). Analizando el efecto que causa en
las sociedades la desnudez, Kolakowski la define como el origen de la cultura
en oposicin a la naturaleza, basndose en el doble carcter del strip-tease:
El conocimiento de que la desnudez cubre de ignominia no surge de la
naturaleza sino que se debe aprender; la apropiacin de este conocimiento es
el primer acto de desnaturalizacin del hombre. La identificacin de la
desnudez como distinta al estar vestido es el fundamento de la cultura (en
contraposicin a naturaleza) (Kolakowski, 1993: 34).
Llegado a este punto, se hace pertinente preguntarnos cul es la razn de que
tantos autores (filsofos, socilogos, psiclogos, antroplogos) ocupen su
tiempo en plantearse qu es lo que enlaza a la pareja dicotmica naturaleza y

cultura. La respuesta reside en el paradigma (2) cognitivo de la modernidad,

que descansa sobre la base de la tradicin renacentista principalmente, Ren
Descartes, Nicols Coprnico, Erasmo de Rtterdam, y sobre el proyecto de la
ilustracin (Emmanuel Kant, G. W. Leibniz, G. W .F Hegel, entre otros) (3).
Cuando Ren Descartes expone en su Discurso del Mtodo, la capacidad
natural del hombre (res cogitans) de conocer objetivamente la totalidad del
mundo fsico (res extensa), est edificando, la estructura del pensamiento
moderno. Esto nos permite dar con dos de las principales caractersticas de
este paradigma, por un parte, la sublimacin de la humanidad como esfera
distinta de y opuesta a otras esferas (como la esfera natural, por ejemplo), y
por la otra, la posibilidad y necesidad de los hombres de hacer objeto de su
reflexin a todo su entorno con la finalidad ltima de dominarlo. No es de
extraar que en este periodo histrico caracterizado por el encuentro de
Amrica y la globalizacin de las rutas comerciales, surjan las primeras tesis
filosficas que oponen la idea de naturaleza a la idea de cultura o sociedad.

Asimismo, ya en el proyecto de la ilustracin, bastin del pensamiento

europeo-moderno, la oposicin entre naturaleza y cultura es una idea
inobjetable que se trasmite en las universidades europeas donde comienza a
gestarse los estudios en ciencias sociales (Wallerstein 2001). Cabe destacar en
este punto, que contrario a lo que se pueda creer, la modernidad no es el
resultado inexorable de la evolucin de las sociedades, sino ms bien, un estilo
de percibir, conocer y pensar el mundo, es decir, un paradigma particular (4),
que desde su perspectiva concibe a la naturaleza como un bien inagotable del
cual apropiarse (Coronil 2002).

Para sintetizar nuestros argumentos, podemos tomar la oposicin entre

naturaleza y cultura que hace el paradigma cognitivo moderno y compararlo
con otro paradigma cognitivo, por ejemplo, con la tradicin andina, donde no
existe en lo absoluto una dicotoma entre naturaleza y cultura, y donde la
percepcin propia de la antropologa que sostiene que las sociedades deben
lidiar a travs de la cultura con el mundo natural tampoco existe (Escobar,
2000). Esta sociedad agrocntrica piensa su entorno (mundo fsico) como parte
de s misma, y a los hombres como producto natural (Grillo 1991).

Por lo tanto, el problema antropolgico que genera esta separacin bipolar,

debe ser entendido como un problema terico-metodolgico de una tradicin
de pensamiento especfico, y no como una cuestin trascendental que todas
las sociedades han tratado de resolver.

2. La sociabilidad como 'locus' de la dicotoma naturaleza/cultura

Para establecer una discusin sobre naturaleza y cultura un tanto ms

abarcante, es necesario enfocar nuestra atencin en otro concepto que ha sido
olvidado por las ciencias sociales en los ltimos lustros y que abarca el incesto
de Lvi-Strauss, la infraestructura de Harris y la desnudez de Kolakowski, nos
referimos a la idea de sociabilidad (5). Este concepto aunque ha sido tratado
por una buena cantidad de acadmicos, han sido muy pocos los que se han
encargado de definirlo; de esta manera, se ha perdido un tanto el sentido
crtico del trmino, as como todas sus posibilidades de argumentacin, al estar
sometido al olvido de la indefinicin.

La sociabilidad ha sido tratada con cierto rigor por la tradicin filosfica griega,
especialmente por Aristteles, que la entiende como una necesidad natural de
las sociedades, y de los individuos que las conforman "que no pueden nada
sin los otros" (Aristteles 1990: 24), y que por ende, se organizan en varias
agrupaciones, que forman una lnea unidireccional de complejidad, en la cual,
en primer lugar est la familia, despus el pueblo y finalmente el Estado. As, el
Estado se basa en la unin de varios pueblos y los pueblos en la unin de
varias familias (Aristteles 1990: 25).

As el Estado procede siempre de la naturaleza, lo mismo que las primeras

asociaciones, cuyo fin ltimo es aquel; porque la naturaleza de una cosa es
precisamente su fin, y lo que es cada uno de los seres cuando ha alcanzado su
completo desenvolvimiento se dice que es su naturaleza propia () De donde
se concluye evidentemente que el Estado es un hecho natural, que el hombre
es un ser naturalmente sociable, y que el que vive fuera de la sociedad por
organizacin y no por efecto del azar es, ciertamente, o un ser degradado, o un
ser superior a la especie humana (Aristteles 1990: 26).

La enunciacin aristotlica de la sociabilidad como un rasgo de la naturaleza

humana, ser una idea que influenciar profundamente el pensamiento
filosfico escolstico y en el posterior pensamiento filosfico moderno (6). La
filosofa social de los siglos XVI, XVII y XVIII, responder a esta premisa de
formas diferentes pero manteniendo su sentido primigenio: el origen natural de

las formas de organizacin social, que hasta ahora hemos denominado

sociabilidad.

En este punto es prioritario efectuar una revisin de las ideas filosficas ms

importantes que contribuyeron a definir la poco clara concepcin de
sociabilidad que hoy en da poseemos, para tratar de desglosar al final de este
captulo una nocin de sociabilidad que sirva a nuestro propsito.
Repasaremos, pues, las ideas de algunos filsofos sociales desde el
renacimiento pasando por la poca de consolidacin de la modernidad, hasta
llegar a la poca contempornea con las contribuciones que se han hecho en
este debate en los ltimos aos (7).

Nos ocuparemos, en primera instancia de Nicols Maquiavelo, en lo que

concierne a su antropologa filosfica. Para Maquiavelo, la organizacin social
de los individuos es el resultado de su propia naturaleza, gobernados por sus
"humores los mueve el lucro y la avaricia" (Maquiavelo 1999: 20), por lo que, el
origen de su sociabilidad reside nicamente en la subsistencia. Dilucidando si
es mejor para un prncipe ser amado o ser temido dice:

Porque de los hombres se puede decir generalmente esto: que son ingratos,
volubles, simuladores y disimuladores, rehuidores de los peligros, vidos de
lucros; y mientras les haces el bien son todos tuyos, ofrecindote la sangre, las
pertenencias, la vida, los hijos, como antes dije, cuando la necesidad es
distante; pero, cuando sta se te acerca, ellos se rebelan () Y los hombres
tienen menos cuidado de ofender a una que se hace amar que a uno que se
hace temer; porque el amor es tenido por un vnculo de obligacin, el cual, por
ser los hombres por naturaleza perversos, en cada ocasin de la propia utilidad
es roto; pero el temor se tiene por un pavor a la pena que no te abandona
nunca (Maquiavelo 1999: 79).
Queda claro aqu, cul es para Maquiavelo el nico mecanismo que contiene el
orden social y por ende las relaciones entre los hombres. Esta concepcin,
antropolgica est presente tambin en el idelogo de la teora del pacto
social, Thomas Hobbes; ste seala como inclinacin general de la humanidad
entera, un perpetuo e incesante afn de poder (Hobbes 1998: 79), y justifica
una monarqua absoluta como nico mecanismo de gobierno que puede
mantener el orden social, porque representa los derechos transferidos de toda
la sociedad (libre por naturaleza) que se organizan en el Estado para evitar la
condicin de conflicto entre ellos (Hobbes 1998: 292). De esta manera el pacto
o contrato social entre los hombres, regula la sociabilidad entre los mismos,

aligerando sus conflictivas relaciones en pos del dominio de una autoridad

superior.
Otro que se encargar de tratar el problema de la sociabilidad a la sombra de
la nocin de contrato social (8) es el filsofo suizo Jean-Jacques Rousseau, para
quien, la necesidad de favorecer la voluntad comn est por encima del
benfico individual (Rousseau 1990: 19).

Encontrar un forma de asociacin capaz de defender y proteger con toda la

fuerza comn la persona y bienes de cada uno de los asociados; pero de modo
que cada uno de estos, unindose a todos, slo obedezca a s mismo y quede
tan libre como antes. Este es el problema fundamental cuya solucin se
encuentra en el contrato social (Rousseau 1990: 18).
Vemos tambin en Rousseau la idea de la sociabilidad como un principio
natural en el hombre, pero hasta cierto lmite. Para Rousseau el ser humano es
bondadoso por naturaleza, pero la sociedad ejerce sobre l su accin
corruptora. Los males y vicios que afligen al hombre proceden, por
consiguiente, de la permanente oposicin entre la naturaleza y la sociedad que
la niega (Rousseau 1990, 18). Este pensamiento se contrapone con la idea,
primero de Maquiavelo y luego de Hobbes de la naturaleza malvada del
hombre, donde la creacin del contrato social alivia las tensiones polticas
entre ellos. Para otro filsofo, esta vez el ingls John Locke, la creacin del
contrato social est determinada por el inters natural del hombre de crear una
organizacin social coherente (Locke 1963).
Hasta este momento, nos hemos ocupado de los aportes ms importantes de
la filosofa europea clsica a nuestro debate sobre sociabilidad, y hemos visto
cmo todos coinciden en ubicar la sociabilidad dentro de las caractersticas
humanas que pertenecen al orden de la naturaleza. Continuaremos, con Karl
Marx, quien pertenece al igual que Rousseau, al proyecto filosfico de la
ilustracin.

Para Marx, el eje fundamental de la existencia de las sociedades se basa en la

produccin de la vida material de los hombres (Marx 2000: 4), por ello todas las
sociedades humanas se organizan a partir de la necesidad de la produccin, es
decir, encauzan su sociabilidad en pos del trabajo, que es la condicin natural
de la existencia humana (Marx 2000, 19): el trabajo, como fin primigenio de la
organizacin social, consiste en la lucha del hombre por apropiarse de la
naturaleza (Marx 2000: 228).

() el carcter social es el carcter general de todo movimiento: la sociedad

misma, as como produce al hombre como hombre, es producida por l. La
actividad y el goce, tanto por su contenido cuanto por su gnero de origen, son
sociales; son actividad social y goce social. La esencia humana de la naturaleza
est all slo para el hombre social; porque slo en la sociedad es donde la
naturaleza existe para l como lazo con el hombre, como existencia de l
mismo para el otro y del otro para l () Por consiguiente, la sociedad es la
consumacin de la unidad esencial del hombre con la naturaleza, la verdadera
resurreccin de la naturaleza, el naturalismo cumplido del hombre y el
humanismo cumplido de la naturaleza (Marx 1990: 139).
Est, pues, presente tambin en Marx la idea de la sociabilidad como algo
propio de la naturaleza del hombre y de su misma existencia (9), los fines
sociales son la unin de todos los fines individuales. Existe, entonces, en l una
contraposicin clara a las concepciones de Maquiavelo, Hobbes, Locke y
Rousseau. Para estos, como hemos visto, los fines sociales no son el punto de
convergencia de los fines individuales, sino ms bien, sus contrarios. Adems,
para llevar el individuo a buscarlos, la sociedad debe ejercer sobre l una
coaccin, no importa si los hombres son buenos o malos por naturaleza, la obra
social consiste, por ende, en la organizacin e institucionalizacin de esta
coaccin.
Esta posicin crtica, con respecto a las teoras clsicas se ve reflejada en la
produccin epistemolgica de todo el siglo XIX. mile Durkheim, ve al igual que
Marx una contradiccin en estas ideas.

Ni Hobbes ni Rousseau parecen haberse dado cuenta lo contradictorio que es

admitir que el mismo individuo es el autor de la mquina que tiene como papel
principal su dominacin y coaccin. Al menos les ha parecido que, para hacer
desaparecer esta contradiccin, bastaba con disimularla a los ojos de sus
vctimas mediante el hbil artificio del pacto social (Durkheim 1993: 130).
Para Durkheim, llevar a cabo la empresa de la sociedad no necesita de ningn
artificio que coaccione a sus individuos; la coaccin en si misma no procede de
una maquinaria destinada a ocultar a los hombres las trampas en que ellos
mismos se han atrapado (Durkheim 1993: 36), se debe simplemente a que el
hombre se somete a una fuerza que es enteramente natural y que no se
origina de ningn acuerdo o convencin entre ellos, sino que proviene de la
naturaleza humana.
() todo se basa siempre en la naturaleza humana, sea original o adquirido.
Tambin, esta accin que el cuerpo social ejerce sobre sus miembros no puede
tener nada de especfica, puesto que los fines polticos no tienen existencia

independiente sino que son una simple expresin resumida de las necesidades
humanas (Durkheim 1993: 141).

3. Hacia una propuesta terica sobre la nocin de sociabilidad

Llegados a este lugar de la revisin de algunos de los aportes a la discusin

sobre sociabilidad podemos generar algunas conclusiones. Primeramente, la
sociabilidad es una caracterstica de los seres humanos, que se ubica en la
esfera natural, es decir, responde a la condicin del hombre como ser
biolgico. En segundo lugar, la sociabilidad es el medio que hace posible la
vida en sociedad, al mismo tiempo, que la sociedad hace posible la sociabilidad
entre sus individuos. Estas conclusiones nos brindan las bases para diferenciar
a la sociabilidad de la socializacin. Esta ltima es entendida como un proceso
mediante el cual la persona (individuo) adquiere los hbitos sociales propios de
su cultura.

Teniendo presente, estas aseveraciones, es pertinente enunciar detenidamente

un concepto de sociabilidad que sirva al propsito de nuestra investigacin. As
pues, la sociabilidad es: 1) Una capacidad natural y un medio cultural 2)
propios de las sociedades humanas que 3) le otorgan al hombre la posibilidad
de relacionarse con sus semejantes, 4) constituyendo un orden general de
existencia. Explicaremos esta definicin ms detenidamente, analizando cada
uno de sus numerales:

1) "Una capacidad natural y un medio cultural..."

Definir la sociabilidad como una capacidad natural y un medio cultural, reside

primeramente en su doble articulacin. Uno de los debates contemporneos
mas lgidos dentro de la antropologa y la psicologa, consiste en tratar de
definir si el hombre es un ser social por naturaleza o por aprehensin, es decir,
el individuo humano posee una condicin intrnseca que lo lleva a ser sociable
o si por el contrario la sociedad acta sobre l obligndolo a vivir en sociedad.

El psiclogo Solomon Asch, a lo largo de su Psicologa Social (Asch 1962),

sostiene la inexistencia de un impulso de sociabilidad en la conformacin
biolgica de la especie humana, y propone ms bien, la existencia de un
inters social de los hombres por estar en consonancia con los otros. Adems
"no poseemos rganos de sociabilidad" (Asch 1962: 36). Al igual que Asch,
otro psiclogo, esta vez un poco ms riguroso, Otto Klineberg sostiene la
innaturalidad de la sociabilidad, sin embargo, expresando las nefastas
consecuencias que puede tener para un individuo que ha estado toda su vida
en asociacin con otros, una repentina completa privacin de su sociabilidad
(Klineberg 1954: 160).

Los extraos casos de los "nios salvajes" que fueron reportados en Europa
desde el siglo XVIII, sirven para ilustrar nuestra discusin (10). Los "nios
salvajes", son relatos histrico-mticos sobre infantes encontrados en algn
bosque o en una selva viviendo en estado natural, es decir, adaptados
perfectamente al medio ambiente en que residan. Sus edades oscilaban entre
los tres y los doce aos de edad aproximadamente. Todos los nios
encontrados en este estado desde el siglo XVIII (que es donde empiezan a
hallarse los reportes acerca de estos casos) hasta el recin pasado siglo XX
(1920 especficamente) fueron sustrados de sus hbitats y llevados casi
siempre a algn orfanato donde se les trat de educar como individuos
sociales, aprender el lenguaje, modales bsicos, caminar erguidos (11).

El resultado, generalmente es que los nios moran a los pocos meses, quizs
debido al alejamiento del medio natural en el que haban aprendido a convivir,
a su vez, que en su gran mayora los nios nunca aprendieron ni el lenguaje, ni
las costumbres, ni el desplazamiento bpedo, este ltimo en casi todos los
casos, debido a la deformidad de sus cuerpos al mantener una movilidad
cuadrpeda. A salvo del caso ms famoso "el nio salvaje de Aveyron"
encontrado en Francia en 1799, quien tena aproximadamente unos doce aos
de edad y quien pudo aprender algunos vocablos y vivir hasta los cuarenta
aos, todos los dems nios nunca pudieron desarrollar las habilidades propias
de los seres humanos, entre ellas la sociabilidad.

Esto ms all de desilusionar a quienes crean fervientemente en la existencia

de Tarzan, les da en parte la razn a los psiclogos. Sin embargo, faltan por
exponer algunos argumentos. Si tomramos cmo ejemplo las cortesanas del
emperador Chino Yung-Lo del siglo XV, veramos como en bsqueda de la
belleza perfecta, desde una edad muy temprana sus pies eran atados a un
sistema de tablas paralelas que impedan su crecimiento. El resultado era que

en la edad adulta muchas no podan trasladar el peso de su cuerpo por s

mismas, debido al estado atrofiado de sus pies diminutos, por lo que los
eunucos reales deban trasladarlas a los aposentos del emperador y
evidentemente nunca pudieron caminar por s solas.

Alguien que estudiara en ese entonces el movimiento del cuerpo humano

guindose slo por la muestra de las concubinas del emperador pudiera intuir
la incapacidad de las mujeres chinas para caminar y concluir que la accin de
caminar no es natural al hombre sino aprehendida. Una mente acuciosa como
la de Ausch, pudiera objetar que los pies como parte del cuerpo humano estn
biolgicamente determinados para realizar la funcin de caminar en cambio no
hay ninguna zona del cuerpo que est fabricada de manera biolgica para la
sociabilidad. Fallara su objecin, pues, los estudios cerebrales realizados en las
ltimas dcadas demuestran lo contrario (Stevens 1974).
Al igual que los nios salvajes, las consortes del emperador adolecen del
mismo mal: la brusca interrupcin del desarrollo natural de la vida humana. Si
los pies de las concubinas del emperador no hubieran estado sujetos por un
instrumento que impeda su crecimiento o incluso por la concepcin particular
de belleza de la sociedad china del siglo XV, seguramente no hubieran tenido
inconvenientes para desplazarse; asimismo los nios salvajes al ser apartados
adrede o no, del entorno social jams desarrollaron su sociabilidad y por ende,
por supuesto, nunca dominaron las estructuras que la sociabilidad lleva
consigo (lenguaje, instituciones sociales, instrumentos de cultura material,
cargas simblicas, etc.).
La sociabilidad como capacidad natural, se sita en nivel del pensamiento
inconsciente, al relacionarnos con nuestros semejantes no tenemos conciencia
de las leyes societales que rigen nuestro comportamiento dentro del grupo
social, evidentemente podemos hacerlas a posteriori objeto de nuestro
pensamiento pero en nuestra vida cotidiana no las tenemos presentes. En este
sentido el lenguaje, como lo hace notar Lvi-Strauss (1995: 98), nos sirve de
ejemplo. De la misma manera que aprendemos a relacionarnos con nuestros
semejantes de manera casi intuitiva y con las correcciones de nuestro grupo
familiar o social, sin que hagan falta manuales de conducta, de la misma
forma, cuando aprendemos la lengua materna no estamos conscientes de las
reglas morfo-sintcticas de nuestro dialecto, basta con la repeticin y las
observaciones de nuestro entorno social.

As como hemos definido la dimensin natural de la sociabilidad, se hace clara

su dimensin cultural. La interaccin social activa la capacidad natural de la
sociabilidad, que a travs del aprendizaje dicta las pautas a seguir por los

individuos, que como enuncia gnes Heller, al nacer se encuentran en un

mundo ya existente y constituido (Heller 1998: 21-22). Conceptualizamos,
entonces, a la sociabilidad, como medio cultural, en el sentido de las formas en
que puede producirse, aprenderse y reproducirse en una sociedad particular. La
universalidad de la sociabilidad en cuanto a capacidad natural, se particulariza
en cuanto a medio cultural. Las formas de asociacin y relacin que mantienen
los Ner no son las mismas que sustentan los norteamericanos, y stas a su
vez se diferencian de las que fomentan los musulmanes. De esta manera, las
particularidades en las formas de sociabilidad estn dadas por las propias
diferencias en la estructuracin de las etnias, nacionalidades o grupos
religiosos.

2) "propios de las sociedades humanas que"

Es importante tener en cuenta que la sociabilidad como capacidad natural, de

los individuos no es slo una caracterstica propia de las sociedades humanas.
Ciertamente, la biologa y la etologa caracterizan tambin a algunas
agrupaciones de especies animales como sociedades. Esta afirmacin se basa
en los vnculos que establecen los individuos de una poblacin animal con sus
semejantes, constituyendo un sistema complejo de relaciones organizadas
(Lvi-Strauss 1998: 39). La etologa ha llegado incluso, a clasificar las
sociedades animales por su complejidad, simples, y complejas, y por su forma
de filiacin en mongamas y polgamas.

El ejemplo ms conocido de sociedades en el medio natural lo constituyen las

comunidades de abejas, hormigas y termitas, que estn formadas por un
conjunto complejo de castas y rangos, que atribuyen funciones particulares a
cada uno de sus individuos. En una sociedad de termitas, la funcin de sus
individuos est determinada por el rol que cumplen en la comunidad (obreras,
soldados).

Es menester entonces, diferenciar la sociabilidad humana de la animal. La

segunda basa su existencia nica y exclusivamente en la necesidad de
subsistencia. La sociabilidad humana descansa tambin, en parte, sobre la
premisa de la subsistencia (12), sin embargo, se diferencia de la animal por
tener la posibilidad de crear tramas complejas de significados que nada o por
lo menos poco tienen que ver con los problemas de produccin. No importa

aqu, si, como reza el materialismo cultural, la infraestructura determina en

ltima instancia toda la produccin cultural de una sociedad, o si como creen
los funcionalistas todas las instituciones sociales tienen el fin de lograr la
subsistencia, o que las estructuras profundas e inconscientes estn
determinadas por el cdigo gentico humano. Lo importante en este punto es
la posibilidad humana de trascender su mera existencia biolgica.

En la introduccin de tica para Amador, Fernando Savater diferencia a las

sociedades animales de las humanas por la capacidad que tienen los individuos
de las ltimas de elegir, de tomar decisiones. Para ello toma como ejemplo,
momentos de crisis en estas sociedades. En la animal, la arremetida de un
elefante contra montculo de termitas; stas se defienden como pueden a
travs de sus individuos soldados a sabiendas que el elefante las aplastara
hasta matarlas. En la humana, la historia de la Iliada en que Hctor el protector
de Troya en defensa de la ciudad le hace frente al aqueo Aquiles (un semidis)
conociendo de antemano que esta lucha concluir en su muerte. Mientras que
el nico camino que tienen las termitas por su predeterminacin biolgica, es
enfrentar al elefante, Hctor puede (dice Savater) quizs huir de Troya con su
familia o negarse a combatir contra Aquiles. Pero, su impulso no es biolgico
sino tico, y por ende, cultural.

3) "le otorgan al hombre la posibilidad de relacionarse con sus semejantes"

La sociabilidad, es el principio mediante el cual los hombres crean vnculos

entre s, es decir, tramas complejas de significados que definen al mundo y a s
mismos. La idea de la existencia de un hombre asocial es imposible, pues, el
simple concepto de hombre es indivisible al de sociedad. Nada ms irreal que
el ejemplo de los economistas clsicos de Robinsn Crusoe, quien logr
dominar la naturaleza por dcadas, slo con la ayuda de sus manos; el proceso
de produccin de bienes materiales para la subsistencia o para el estril
consumo, slo es posible a partir de la vida social, ms an la forma de
organizacin de los hombres rige la forma en que se enfrentan a la produccin
(Wolf 1993: 97), pero tambin, al mundo que los rodea.

Decir que el hombre es un ente genrico, significa afirmar por lo tanto que es
un ser social. Efectivamente, l slo puede existir en sociedad; e incluso slo
puede apropiarse de la naturaleza con la mediacin de la sociabilidad. El

hombre se objetiva siempre en el interior de su propio gnero y para el propio

gnero; l siempre tiene noticia de esta genericidad (Heller 1998: 31).
En este sentido, la asociacin del hombre con sus otros semejantes, como
hemos dicho en oportunidades anteriores, es una caracterstica universal,
ahora bien las formas en que se relacionan las diferentes sociedades forman la
particularidad de cada una. Erving Goffman, estudia las maneras en que se
efectan los distintos vnculos entre los integrantes que conforman las
sociedades, afirma que el individuo est unido a la sociedad a travs de dos
lazos principales: a las colectividades por su condicin de miembro de ellas, y a
otros individuos por las relaciones sociales (Goffman 1979: 194). Estos lazos
conforman la identidad social y la identidad personal:
Al hablar de identidad social me refiero a las grandes categoras sociales (y a
las organizaciones y grupos que funcionan como categoras) a las que puede
pertenecer, y verse que pertenece, un individuo: un grupo de edades, sexo,
clase, regimiento, etc. Al hablar de identidad personal me refiero a la
continuidad orgnica nica que se imputa cada individuo, la cual se establece
mediante seas distintivas como nombre y aspecto y se perfecciona mediante
el conocimiento de su biografa y sus atributos sociales, conocimiento que se
llega a organizar en torno a sus seas distintivas (Goffman 1979: 195).
Sin embargo, las sociedades tambin poseen relaciones ancladas o annimas,
que consisten en un trato estructurado mutuo entre dos individuos que se
conocen nica y exclusivamente conforme a la identidad social
instantneamente percibida (Goffman 1979: 199). Todos estos tipos
estructurados de identidad y de interaccin social, son posibles gracias a la
sociabilidad, y son estructurados por ella, a travs de los mecanismos de
control social (de los cuales hablaremos ms adelante) que rigen el orden en
las sociedades, desde el individuo que le pregunta la hora a un desconocido, la
pandilla que pasea por el boulevard, la ida al cine de los novios, hasta la
seora que toma un autobs para ir al trabajo. En cualquiera de estos casos, el
individuo trata de salir de s mismo, de quebrantar el recinto del cuerpo
personal e integrarse al colectivo (Maffesoli1993: 123).
La sociabilidad, tambin, posee una doble interaccin con el lenguaje, ya que
se reproducen mutuamente, el lenguaje como accin comunicativa por
excelencia (Habermas 1989), reproduce a la sociabilidad, que si bien es posible
sin la existencia del lenguaje, depende de ste para desarrollar toda su gama
de posibilidades. Asimismo, la idea de un lenguaje sin sociabilidad resulta vaca
e inconexa. De qu hablaran unos seres que no pueden establecer la ms
mnima relacin social? Hablaran siquiera? Cmo conseguiran aprender el
lenguaje?

4) "constituyendo un orden general de existencia."

Cuando alegamos que la sociabilidad constituye o conforma un orden general

de existencia, nos referimos a la creacin de una trama social compleja y
coherente que forma un mecanismo homogeneizante en donde se encajan
tanto la identidad social como la identidad personal de los individuos. El orden
general de existencia no se refiere solamente a la adecuacin de la conducta y
el pensamiento de los individuos sino a la produccin de un marco colectivo de
sentidos: saberes, reglas y normas, ideologas, memorias histrico-mticas,
representaciones, imaginarios y smbolos. Es decir, la instauracin de la
cultura.

Entendemos por cultura un concepto interpretativo y abierto; creyendo con

Clifford Geertz, que cultura denota un esquema histricamente transmitido de
significaciones representadas en smbolos, un sistema de concepciones
heredadas y expresadas en forma simblica por medio de los cuales los
hombres comunican, perpetan y desarrollan su conocimiento y sus actitudes
hacia la vida (Geertz 2000: 88). Pero adherirnos a este concepto (13) no
representa la negacin de las realidades infraestructurales que enuncia Marvin
Harris, ni la oposicin a las estructuras profundas de Claude Lvi-Strauss, por
ejemplo; simplemente denota el apego a una teora del conocimiento
abarcante (Feyerabend 1978), en un campo del conocimiento que se encuentra
en profunda crisis terica, a causa del espectro de la modernidad y de la
encrucijada posmoderna.

Habiendo despejado este punto de la descripcin y revisin del concepto de

sociabilidad que ha sido expuesto, sin embargo, an cabe destacar, la
construccin de ese orden general de existencia. Segn Emanuele Amodio, las
sociedades humanas deben reducir necesariamente sus mbitos perceptivos
frente a la complejidad de la realidad:

En este proceso, dos oposiciones semnticas intervienen fuertemente para

definir la identidad especfica de cada cultura: dentro/fuera, por lo que se
refiere a las categoras espaciales y la definicin del territorio; nosotros/ellos
por lo que se refiere a las categoras de identidad cultural. En verdad territorio
e identidad cultural constituyen partes de un todo complejo, donde una
categora reenva a la otra para tener sentido. El nosotros no es posible sin un

entorno espacial de referencia, de manera que la constitucin del otro impone

tambin la delimitacin de un espacio externo, lugar del otro: el fuera
indeterminado debe adquir sentido (Amodio 1993: 17).
As la constitucin del espacio, interno o externo al mbito cultural de la
sociedad, se produce por la adicin y la elaboracin de datos empricos fruto de
la experiencia acumulada de cada sociedad. No obstante, estos elementos no
son organizados slo con base en determinantes geomtricas, sino tambin, a
partir de determinantes culturales de tipo simblico (Amodio 1993: 18).
La construccin del espacio, va acompaada por una serie de prcticas que
otorgan significado al entorno social, y que organizan a la sociedad misma, a
travs de normas, pautas y vnculos diversos a seguir. Estos mecanismos
componen las figuras sociales del parentesco, los tabes, los rituales, los mitos,
la magia, la religin, etc.

Notas

1. "Otorgar prioridad estratgica a la superestructura mental, como preconizan

los idealistas culturales, es apostar mal. A la naturaleza le da lo mismo que
dios sea un padre amantsimo o un sanguinario canbal" (Marvin Harris: El
materialismo cultural. Madrid, Alianza Editorial, 1994: 73).

2. Utilizamos el trmino paradigma principalmente como lo enuncia Thomas

Kuhn: La estructura de las revoluciones cientficas. Mxico, Fondo de Cultura
Econmica, 1992. Un estilo de percibir, conocer y pensar, que es producido
predominantemente por las comunidades acadmicas (sean estas cientficas,
eclesisticas, etc.), que recoge creencias anidadas en el pensamiento que no
es acadmico, y que se traduce en lenguaje principalmente escrito, consagrado
oficialmente en manuales y que se establece institucionalmente en
organizaciones que se forman a su alrededor.

3. Para un anlisis ms detallado sobre la importancia de la tradicin

renacentista y del proyecto de la ilustracin en la conformacin del cuerpo de
la modernidad, ver Enrique Dssel: "Europa, modernidad y eurocentrismo", en
Edgardo Lander (comp.): La colonialidad del saber: Eurocentrismo y ciencias
sociales. Buenos Aires, Ediciones del CLACSO, 2000.

4. El problema con este paradigma particular reside en la pretensin de

imponerlo a todas las sociedades del mundo. Imposicin que se ha producido
casi siempre con la intervencin de la violencia (discursiva, fsica, epistmica,
etc.).
5. Este trmino tambin ha sido utilizado bajo la forma de socialidad y algunas
veces de socializacin, sin embargo este ltimo es un concepto que desde hace
tiempo ha pertenecido al argot de los psiclogos.
6. Para una revisin de la influencia de Aristteles y los filsofos estoicos en
general, en el pensamiento moderno, ver Anthony Pagden: La cada del
hombre. El indio americano y los orgenes de la etnologa comparativa. Madrid,
Alianza Editorial, 1988.
7. Creemos con Thomas Kuhn, op. cit. y con Paul Feyerabend: Contra el mtodo
(esquema de una teora anarquista del conocimiento). Barcelona, Ediciones
Orbis, 1984, que el pensamiento de un filsofo, acadmico, campesino, etc.
representa en mayor o menor grado las creencias de su poca y las formas de
percepcin del paradigma al cual pertenece, por lo tanto, vemos innecesaria la
revisin de todos y cada uno de los filsofos sociales de los siglos antes
expuestos.
8. Podemos entender, por ahora, por contrato social, un acuerdo o convenio
entre los miembros de un grupo cualquiera con el fin de establecer garantas,
derechos, obligaciones, privilegios, etc., en los que se fundamenta el orden
poltico de los individuos que conforman dicho grupo, as como de normar su
conducta y su sociabilidad.
9. "En modo alguno existen la actividad social y el goce social en la forma
nica de una actividad inmediatamente colectiva, aunque la actividad colectiva
y el goce colectivo se encuentran doquiera; esta expresin inmediata de la
sociabilidad se basa en la esencia de su contenido y corresponde a la
naturaleza de ste" (Karl Marx, Manuscritos econmico-filosficos de 1844:
139.
10. Estos casos fueron compilados y presentados por R. M. Zingg: "Feral Man
and Extreme Cases of Isolation", American Journal of Sociology, n 53, Chicago,
1940.
11. Al parecer todos los nios encontrados carecan de la postura bpeda al
caminar y se desplazaban en cuatro patas.
12. En este punto estamos en completo acuerdo con Marvin Harris cuando
afirma que las sociedades humanas deben hacer frente, en primer lugar, a los
problemas de la produccin, es decir a satisfacer los requisitos mnimos de
subsistencia (Marvin Harris, op. cit.: 67).

13. No obstante, la adhesin a una definicin de cultura propia de la

antropologa simblica, puede llevarnos, si no lo advertimos, a convertir el
mundo en su totalidad en smbolos y a invisibilizar a los sujetos humanos, estas
dos consecuencias nos llevaran a reproducir el modelo cognitivo posmoderno,
que sostiene no slo la muerte del sujeto, sino el fin de los metarrelatos
modernos, pero la muerte del sujeto cognitivo cartesiano de la modernidad
(suponiendo su defuncin) no representa la muerte del individuo, asimismo el
supuesto fin de los metarelatos que legitiman al sistema-mundo moderno, no
equivale al fin del sistema mundo, por lo que, las estructuras de poder que lo
componen quedan ocultas.
CONCEPTO DE CULTURA Y ESTRUCTURACION
"Cultura... es ese todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el
arte, la moral, el derecho, la costumbre y cualesquiera otros hbitos y
capacidades adquiridas por el hombre como miembro de la sociedad" (Tylor,
1871)
"Las culturas son conjuntos de mecanismos de control - planos, recetas, reglas,
construcciones, lo que los tcnicos en ordenadores llaman programas para
regir el comportamiento" (Geertz, 1973)
La cultura es "un continuum extrasomtico (no gnetico, no corporal) y
temporal de cosas y hechos dependientes de la simbolizacin... la cultura
consiste en herramientas, implementos, utensilios, vestimenta, ornamentos,
costumbres, instituciones, creencias, rituales, juegos, obras de arte, lenguaje,
etc." (White, 1959).
La presentacin de power point sintetiza los aspectos fundamentales de la
cultura, es una adaptacin que ha realizado el tutor con base en las lecturas
que abordan el tema de la cultura; por lo tanto estn presentadas de manera
textual adoleciendo de fotografas o grficas que ilustren las temticas
pertinentes.
Para comprender lo que es la cultura observa la presentacin que contiene una
sntesis de las principales caracteristicas de esta, para verla sigue este enlace:
Resumen

En el presente artculo se analiza cmo ha sido abordada la cultura como

unidad de anlisis, especficamente se examinan algunas acepciones que
definen dicha construccin social y cul ha sido su desarrollo histrico hasta
constituirse en un marco terico de algunos saberes cientficos. Con base en lo

analizado, estamos en posibilidad de esgrimir que la cultura es una entidad

que se construye a partir de la vida cotidiana, en tanto que sta es la realidad
fundamental del hombre en la cual ste puede participar, intervenir y
transformar, al mismo tiempo que opera como organismo animado, lo que
implica que cada actor social se encuentre integrado a una colectividad de
sujetos como l, de forma nica e irrepetible. Es as que la cultura se expresa
desde de un mundo cotidiano que se transforma a partir de actos y que
transforma el accionar social, en tanto que la vida cotidiana no es una situacin
dada, sino construida, cambiante y, por tanto, en una interminable
construccin cultural.
Palabras clave: cultura, teoras de la cultura, vida cotidiana.

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1. Introduccin

Podemos decir que en el presente artculo no explicitamos un marco referencial

para la cultura, debido a que se trata de un estudio terico. Es importante
reconocer que la teora es un conjunto de modelos de la realidad, los cuales
pudieran tener o no una clara referencia emprica. Pero aun con eso, la teora
es un ejercicio de ordenacin de la realidad, de tal forma que se trata de
enunciados secuenciales resueltos que constantemente deben ser
replanteados para que tengan validez emprica. La teora es una
representacin literaria de la realidad, de tal modo que teora y realidad no son
dos esferas separadas del conocimiento, sino que una supone a la otra y, es as
que cuando se habla de teora, se da por supuesto un corte de realidad
aprehendido y aprendido por el cientfico. La reflexin anterior nos lleva a
reconocer que los trabajos tericos s tienen una unidad de observacin en
especfico, aunque el marco referencial acotado en tiempo y espacio puede ser
tan amplio que no necesita ser definido como en las investigaciones sobre una
coyuntura o situacin particular de la realidad.

El concepto de cultura es un concepto abarcador y que, por lo tanto, ha

levantado diversos debates entre los cientistas sociales. La cultura es uno de
los conceptos que han sido erigidos como una categora analtica, bajo la cual
son posibles anlisis de muy distinta ndole, debido al problema que genera la
discusin, an no agotada, sobre si sta es un producto social o una imposicin
estructural. Los trabajos sociolgicos y antropolgicos ms recientes han
tratado de encontrar una conciliacin a esta dicotoma.

2. El concepto de cultura

Es importante aceptar que la reproduccin de la vida social de los seres

humanos requiere para su cumplimiento de una precondicin que es ajena a
las condiciones operativas, que desde la perspectiva funcional slo pertenece
al ordenamiento de la vida puramente animal (Echeverra, 2001: 27). Esta
precondicin podemos pensarla como la dimensin cultural de la existencia
humana. En primer lugar, la cultura no debe ser pensada como algo ajeno a la
cotidianidad, improductivo o alejado de los procesos productivos. La cultura,
por tanto, pertenece a la vida prctica y pragmtica de todos los das, es ms,
en aquellos lugares que presumen o se creen desprendidos de sta (como en
un laboratorio cientfico) est presente, pues es indispensable. En segundo
lugar, debemos afirmar que la historia de cada hombre y de la humanidad es
resultado de una serie de actos y la decisin de llevar a cabo dichos actos ha
estado determinada por la dimensin cultural. As, es importante exponer lo
que vamos entender por cultura.

Para Daz, la cultura es la suma de conocimientos transmitidos de una

generacin a otra; la memoria colectiva; la herencia social que hace posible la
integracin de los miembros de una comunidad, impregnndoles sus normas
de comportamiento, valores materiales y espirituales de una sociedad
determinada; el marco organizador de la autoconciencia nacional, asimismo
debe comprenderse que la cultura expresa la experiencia histrica particular
de cada pueblo y encarna sus resultados, en tanto que constituye su fisonoma
peculiar y su personalidad colectiva (Daz, 1987: 24).

En el sentido anterior, la cultura es inherente al ser humano, ya que sta acta

como autoconciencia de la comunidad histrica de los diferentes pueblos, de
tal modo que la sociedad mira hacia atrs, se mira en otros tipos y formas de la
sociedad para estar consciente de sus lmites y posibilidades (Guadarrama y
Pereliguin, 1990: 67). Es por ello que la posibilidad de transformacin de una
tcnica productiva se aprovecha por algunos pueblos y no por otros. Aunque no
siempre es as, la cultura es la que impide a ciertos pueblos usar tcnicas de
produccin modernas, pues no les interesa, prefieren los ritos llenos de
simbolismos, que les hablan de que son parte de la naturaleza y, si van a
tomar algo de ella, piden permiso y purifican el lugar.

Tambin las instituciones creadas por los pueblos y todas las transformaciones
que surgen de stas a lo largo de la historia, estn atravesadas por la
dimensin cultural, por ejemplo no se vive el cristianismo de la misma manera
en el norte de frica que en Italia y la democracia no es la misma en Estados
Unidos de Norteamrica que en Mxico, por ms que la modernidad
homogenice los estilos de vida. As pues, la dimensin cultural de la existencia
social est presente en todo momento y es capaz de frenar o de promover
procesos histricos (Echeverra, 2001: 24). Lo anterior nos permite indicar que
cultura es lo que una sociedad crea, hereda, transmite y recrea, es la sntesis
de valores materiales y espirituales; es una concepcin del mundo (creencias,
comportamientos morales, religin, etctera) y se trata de una prctica social
determinada por el nivel de desarrollo histrico. En este sentido, la propuesta
de Sambarino redondea la nocin de cultura al sealar que es el conjunto
complejo que incluye conocimiento, creencia moral, ley, costumbre y todas las
dems capacidades y hbitos que el hombre adquiere como miembro de la
sociedad (Sambarino, 1980: 29).

3. Historia y cultura

Como ya se apunt en prrafos anteriores, hay que decir que ha habido un

complicado juego de variaciones del concepto de cultura a lo largo de la
historia. En este apartado no pretendemos hablar de todos ellos, pero creemos
que es importante mencionar por lo menos algunos elementos que ataen a la
mayora de stos.

El trmino cultura apareci en la Roma antigua como la traduccin de la

palabra griega paideia, que significa crianza de nios, aunque hay quienes
afirman que el concepto preclsico es aethos, que hace referencia al hbito,
costumbre, morada y/o refugio, concepto este ltimo que parece obedecer ms
a la percepcin que los griegos tuvieron de la dimensin cultural. Desde
entonces, el concepto se entrelaza con la nocin de cultivo; pensado as, se
trata de cultivo de las humanidades, cultivo de sus relaciones con otros
hombres y con sus dioses, cultivo de costumbres, arte, conocimientos,
sabidura y del espritu (nous).

La reedificacin moderna del trmino cultura se gesta en Alemania en el siglo

XVIII y aparece junto con la afirmacin de una clase media intelectual que vive
al amparo de la nobleza y de la burguesa. Estas dos ltimas clases haban
establecido entre s determinadas relaciones de compromiso, que permitan a
la primera implantar el modelo de produccin capitalista y a la aristocracia
asegurar sus privilegios, y es en esa coexistencia pacfica donde aparece la
clase media intelectual.

Todos los intelectuales de esta poca se atreven a mirar por encima del
hombro en el terreno del espritu a los aristcratas, cuya educacin vaca y
frvola no corresponde a la superioridad jerrquica que ostentan en lo social y
lo poltico. Lo valioso para este grupo de intelectuales, lo que corresponde a la
verdadera cultura, no se encuentra en los cortes estilo versallesco, sino en la
comprensin efectiva de lo que encierran las formas del universo, en el
desarrollo de la tcnica, en la lgica. En pocas palabras, la cultura se encuentra
en el desarrollo de la ciencia y en el conocimiento.

Cuando la burguesa, como agente modernizador, deja de justificarse por la

autoridad de la nobleza y pasa a justificarse por la de los Estados nacionales
modernos, se plantea la idea de que la cultura est ligada a lo popular. Sern
los romnticos los primeros que afirmen que el nico agente de la creacin
cultural efectiva es el pueblo y que las otras capas, como la burguesa y

nobleza, lo nico que hacen es aprovechar y refinar los esbozos de obras que l
les entrega.

Una visin ms actual nos dira que la cultura es un conjunto de formas de

comportamiento adquiridas que ponen de manifiesto juicios de valor sobre las
condiciones de vida y que un grupo humano transmite mediante
procedimientos simblicos de generacin como el lenguaje, los mitos y el saber
(Echeverra, 2001: 36). Esta posicin estructuralista nos deja ver cmo las
estructuras son las que mueven a los hombres y stos son slo ejecutores de
las formas culturales. Las formas culturales con las que existen los humanos y
la sociedad slo son el soporte dinmico de las formas culturales. El sujeto es
la cultura y no el hombre que la produce. Creemos que la problemtica actual
de la definicin de cultura gira en torno a este punto, es decir, que las culturas
son las formas o las normas de comportamiento.

Al definir la cultura debemos reconocer que no estamos descubriendo una

dimensin de la existencia del verdadero sujeto o de una comunidad.
Actualmente hay una resistencia a entender a la cultura simplemente como un
conjunto de formas de comportamiento que se transmiten de manera simblica
y que ponen de manifiesto determinadas actitudes valorativas de esa
comunidad en referencia al mundo, se afirma que la cultura es algo ms que
eso. Al respecto, Sartre nos dice que la cultura se configura como un conjunto
de formas, pero de lo que se trata es de comprender el proceso por el cual la
cultura resulta ser slo una dimensin de lo social, aunque la principal. El
sujeto verdadero del proceso histrico son las sociedades concretas, las cuales
generan y viven un proceso de creacin y destruccin de formas, dicho modelo
es simplemente un proceso de destruccin y reconstruccin por parte del
sujeto social, dentro de cuya existencia hay esta dimensin cultural a la
manera hegeliana.

Por otro lado, Adorno dice que se debe asentar ante todo algo muy simple, y es
que lo especficamente cultural es sustrado a lo mundanamente necesario
para la vida, y creemos que es indispensable para la reproduccin de sta. El
hombre pertenece al reino animal, pero es el animal superior.[1] Esta
superioridad en buena parte debe entenderse gracias a la cultura, la cual es
creada en el proceso de apropiacin de la naturaleza. Adorno nos dice que, la
cultura tiene que aceptar, haciendo memoria, cundo yace en el camino, y en
este proceso no pasa de ser una dominacin progresiva de la naturaleza que se
refleja en una racionalidad creciente y en formas de dominio cada vez ms
racionales. Es este proceso el que provoca la separacin de la cultura del

proceso vital material. Pero nosotros insistimos qu acaso la cultura no est

en la cotidianidad?

Creemos que es necesario que se construya un concepto de cultura que se

desprenda de una teora ms general acerca de las determinaciones esenciales
de la vida humana, consideradas como determinaciones de un modo especfico
del proceso de reproduccin de la vida natural. As tambin, creemos que la
reproduccin de la sociedad humana en general, requiere necesariamente que
se cumplan dos cosas simultneamente: i) la reproduccin vital, como proceso
prctico o material y, ii) una reproduccin espiritual o cultural.

Todas las culturas han aparecido como una cristalizacin de las diferentes
estrategias de supervivencia de los grupos humanos dentro de una naturaleza
mucho ms fuerte que ellos, de ah que, en las formas culturales se hagan
legibles ciertas elecciones, que lo mismo reprimen determinadas necesidades
de disfrute y determinadas capacidades de produccin, mientras exageran
otras diferentes que las sustituyen y permutan unas por otras.

Los primeros grupos humanos se mueven bajo la lgica de la escasez; su

relacin con la naturaleza est atravesada por esta ptica y la cultura que
emana tambin, pero a partir del siglo XVIII es lo humano, convertido en un
hombre moderno, lo que se impone sobre la naturaleza. Con el surgimiento de
las mquinas y la tecnologa, y sus posibilidades de desarrollo, queda marcado
el dominio del hombre sobre una naturaleza que empieza a dejar de ser
escasa, y en esa medida queda marcada la eliminacin de las bases de las
cuales se levantaron las formas de las culturas tradicionales.

Desde el mismo momento de su nacimiento, todo individuo recibe una herencia

cultural que asegura su formacin, orientacin y desarrollo como ente social.
La herencia cultural no se limita a la herencia gentica, sino que se combina
con sta y determina los estmulos e inhibiciones que contribuyen a todas y
cada una de las ontognesis individuales, y modela la expresin gentica en el
fenotipo humano, as, todo proceso de reproduccin social posee
necesariamente una dimensin cultural.

4. Teoras de la cultura

Si bien la cultura es inherente a la existencia humana, tericamente hay

ambigedad para definirla. Lo anterior tal vez se deba a que se trata de un
concepto semnticamente vaco, que por lo mismo ha generado muchas
interpretaciones al interior de varias corrientes de pensamiento. Algunas
disciplinas se han asumido como propietarias de los fenmenos culturales y
olvidan que la realidad no es propiedad de ninguna ciencia, es ms, dicha
realidad est ah para quin desee analizarla. Particularmente, la sociologa se
ha asumido como autoridad terica para el estudio de la cuestin cultural. El
origen de la sociologa de la cultura no se puede precisar, debido a que el
fenmeno cultural ha sido y puede ser tratado de distintos saberes cientficos
(antropologa, psicologa, filosofa, poltica, lingstica, etctera) en tanto que
ste es la marca de los seres racionales o seres culturales. Quiz se pudiera
hablar de una cierta homogeneidad de los criterios de las distintas escuelas de
pensamiento sociolgico, hasta ya entrados al siglo XX, que han intentado
abordar el fenmeno cultural.

Se reconoce la existencia de dos grandes corrientes tericas clsicas que

contemplaron el aspecto cultural, aunque no como sustento de su teora
general: el idealismo y el marxismo. Las dos corrientes coinciden en que la
cultura resulta de un proceso subjetivo, aunque el materialismo histrico
vincula a sta como un aspecto supraestructural, mientras que el hegelianismo
reconoce que la cultura es el punto de partida que determina la existencia
humana. Estaramos hablando de un carcter subjetivo prioritario y de otro
objetivamente estructural. Ambas interpretaciones son el punto de partida de
las corrientes contemporneas de la cultura: una, el enfoque analtico
mecanicista, otra, la corriente subjetivista. La primera, al igual que el
marxismo, reconoce que la cultura es un producto de la infraestructura,
mientras que la segunda considera lo cultural como un producto interior del
individuo. Aun con la crisis del marxismo como paradigma terico, es
importante reconocer que dicho enfoque deriv el marco terico de las
corrientes contemporneas que han intentado explicar qu es la cultura.

A la hora de hacer el debate terico contemporneo de lo cultural se ha tenido

que considerar las posturas de algunas corrientes y tericos clsicos, por
ejemplo: i) el marxismo, que enfatiza el impacto cultural en el cambio social; ii)
la teora de Dilthey, quien considera que los fenmenos sociales slo se
pueden estudiar como fenmenos culturales; iii) el esquema parsoniano, que
reconoce un sistema cultural como antecedente y marco regulatorio de la
accin social; iv) el enfoque gramsciano, que habla de hegemona cultural, y v)
Saussure, quien rechaza la nocin de que los fenmenos culturales deban
entenderse en trminos culturales. Indudablemente, hay ms autores clsicos
que, ms de una vez, han considerado el fenmeno cultural, pero citarlos aqu
rebasara el objetivo del presente artculo.[2]

Los enfoques contemporneos coinciden en interesarse en el significado ms

que en la accin instrumental y autonoma de la cultura. Asimismo, este tipo
de corrientes tericas se cuestionan qu tan independiente es la cultura?,
cmo debe establecerse la relacin cultura-sociedad? y cules son los
elementos clave que componen la cultura? Dentro de las principales corrientes
tericas contemporneas podemos ubicar al funcionalismo, a la semitica, la
dramaturgia, el weberianismo, el durkheimianismo y el pos-estructuralismo.

Para los antroplogos, la cultura constituye un sistema sociocultural que puede

dividirse en varias escuelas de pensamiento, dos de ellas, la funcionalista y la
funcionalista-estructuralista, hacen hincapi en el estudio de la cultura en
momentos histricos precisos y en lugares bien definidos; a estas escuelas se
les llama sincrnicas. Por el contrario, las escuelas diacrnicas, como la escuela
histrica difusionista y la escuela ecolgico-adaptacionista, se preocupan
especficamente por la dimensin temporal y los procesos esenciales para el
desarrollo de culturas particulares (Abravanel, et al., 1987: 8).

El funcionalismo es una doctrina social que tiende a explicar el funcionamiento

de las actividades de un grupo como conjuntos estructurados y jerarquizados
entre ellos. Esta corriente terica considera que existe una autonoma de la
tica cultural con respecto a la ciencia, debido a que sta es eficiente, buena y
correcta y la cultura es algo subjetivo que no puede ser o estar ni eficiente, ni
buena y, mucho menos, correcta, y esto porque el anlisis de los valores puede
mostrar complejidad interna y contradiccin en tanto que ste se hace basado
en generalizar los comportamientos de grupos particulares, ms que
interpretando las dinmicas internas del desarrollo cultural. El enfoque
funcionalista de Malinowski presenta la cultura como un mecanismo utilitario
que permite al individuo enfrentar problemas especficos que se presentan

durante su bsqueda de satisfaccin personal.[3] Todo lo que representa la

cultura (instituciones, mitos, etctera) se interpreta en funcin de su utilidad
para la satisfaccin de necesidades fundamentales.

Para Lvi-Strauss y la escuela estructuralista, la cultura se compone de

sistemas simblicos colectivos que son productos acumulativos del espritu; los
fenmenos culturales son la consecuencia de procesos mentales
subconscientes.[4] Todas las culturas tienen ciertas caractersticas comunes,
aun cuando se manifiesten bajo formas muy diversas. Por lo anterior, LviStrauss cree que existen elementos universales que slo se pueden distinguir
al nivel de la estructura subconsciente y, en ningn caso, a nivel de los casos
manifiestos. En uno de sus enunciados sintticos afirma que los sistemas de
parentesco son elaborados por el espritu a nivel del pensamiento
subconsciente y que la aparicin de formas, papeles matrimoniales y actitudes
similares para con el parentesco, etctera, en sociedades muy diferentes y
muy alejadas entre s, parece indicar, en cada uno de estos casos, los
fenmenos observados que se pueden atribuir a la interaccin de leyes
generales disimuladas.

Por su parte, los funcionalistas-estructuralistas como Radcliffe-Brown,

consideran a la cultura como un mecanismo adaptador que permite a los
individuos constituirse en una comunidad bien definida en un lugar preciso, de
forma que la cultura es la adquisicin de caractersticas mentales (valores,
creencias) y hbitos que capacitan para participar en una vida social.[5]
Asimismo, la cultura es uno de los elementos de un sistema social integrado,
sistema que igualmente implica una estructura social para mantener un orden
social estable, y los mecanismos de adaptacin para mantener el equilibrio
entre la sociedad y su ambiente fsico.

Desde el punto de vista de la escuela ecolgico-adaptacionista, la cultura es un

sistema de esquemas de comportamiento transmitidos por el medio social, los
cuales sirven para integrar las comunidades humanas a sus medios ecolgicos
(Abravanel et al., 1987: 8). Fcilmente se puede establecer un paralelo entre el
concepto de cultura como sistema de esquemas de comportamiento
transmitidos socialmente y que sirven para unir a las comunidades humanas
con sus medios y las diversas teoras de contingencia y, ms recientemente, de
ecologa demogrfica que tratan el problema de la supervivencia y la
atribucin en las organizaciones. Para los ecologistas-adaptacionistas, la
cultura de la sociedad no es ms que uno de los numerosos valores de
contingencia que pueden influir en estas estructuras y procesos

organizacionales. Sea lo que fuere, siempre se presume que el sistema cultural

de la organizacin y su estructura social son sincronizados y concordantes.

Por otro lado, la escuela histrico-difusionista considera a la cultura como

configuraciones o formas temporales, interactivas, superorgnicas y
autnomas nacidas de circunstancias y de procesos histricos (Abravanel et al.,
1987: 8). Esta escuela explica las transformaciones culturales en funcin de los
factores histricos ms que en funcin de procesos de adaptacin; se trata de
estudiar configuraciones culturales dinmicas y de comprender los procesos de
aculturacin y difusin. Esta escuela no tiene equivalente directo en el campo
de la organizacin. Desde este punto de vista, las organizaciones pueden
concebirse como actualizaciones sociales de sus orgenes y de sus
transformaciones histricas.

En otra dimensin, la escuela cognoscitivista que a veces se le denomina

escuela etnogrfica considera a la cultura como un sistema de ideacin o
formacin de ideas que incluye cuatro conceptos muy diferentes entre s, pero
que tienen en comn el principio de un dominio cultural distinto que se
manifiesta en diversos procesos, estructuras y productos cognoscitivos. Tres de
estas escuelas de pensamiento proponen que la cultura se sita en el espritu
de los portadores de cultura. Asimismo, dicha escuela cree que la cultura es un
sistema de conocimiento de estndares aprendidos para juzgar, percibir, creer,
evaluar y actuar, de tal forma que la cultura de una sociedad consiste en todo
lo que el individuo debe creer o saber a fin de comportarse de manera
aceptable en el seno de la sociedad. Como producto del aprendizaje humano,
la cultura es la manera que la gente tiene de organizar sus experiencias
concretas en un mundo fenomenal o conceptual, de tal modo que las culturas
no son fenmenos concretos, sino esquemas cognoscitivos que sirven para
organizar los fenmenos concretos (Abravanel, et al., 1987: 9).

Por su parte, el weberianismo confina el debate terico sobre cultura y

sociedad dentro del asunto de la tica protestante, en donde la cultura es vista
como un sistema simblico generado internamente y que responde a
necesidades metafsicas perentorias. Dentro de la postura calvinista, se cree
que sta contribuye a la cultura con su concepcin de los humanos como
radicalmente separados de Dios y que slo algunos elegidos pueden ser
considerados como instrumentos para reconstruir radicalmente a la sociedad, e
incluso, existen posturas dentro de esta misma lgica que insisten en que
debemos volver al cristianismo tradicional para entender las estructuras
polticas, econmicas y culturales de las sociedades occidentales.

En otro sentido, tenemos al durkheimianismo que considera que la religin es

el componente central para abordar la cultura, debido a que los sistemas
culturales estn organizados en antinomias simblicas emocional y
moralmente cargadas no slo lgicas o cognoscitivas, sino tambin como
oposiciones entre lo sacro y lo profano. En esta postura la cultura equivale a
comunidades sociales organizadas que se desarrollan por medio del concepto
de solidaridad.

Por otra parte, la corriente de la equivalencia mutua asume que la cultura

consiste en un conjunto de procesos cognitivos estandarizados que crean un
marco general para la prediccin del comportamiento entre los individuos
interactuantes en un medio social dado. La cultura hace posible la organizacin
de cogniciones y motivaciones muy diversas, sin que sea necesario que los
individuos compartan objetivos comunes o que sus estructuras cognoscitivas
sean similares. La cultura as definida consiste en polticas elaboradas de
manera tcita y gradual por grupos de individuos con miras a promover sus
intereses, as como en contratos establecidos por el uso entre individuos que
buscan transformar sus esfuerzos de cooperacin en estructuras de
equivalencia mutua.

Por su lado, la semitica es un enfoque que ve a los actores sociales como

signos y no como personas, proporciona as un antdoto contra la reduccin de
cdigos simblicos a valores e ideologas, mientras que la dramaturgia
defiende un papel esencial para el individuo, papel que ofrece una contribucin
a la autonoma del contexto cultural, que viene a ser el guin de los autores. La
escuela simblica o semitica propone una ptica interpretativa segn la cual
la cultura sera un sistema de significados y smbolos colectivos, de tal forma
que plantea que el hombre es un animal suspendido en lienzos de significados
que l mismo ha tejido y el conjunto de estos lienzos es lo que Geertz llam
cultura.[6] De esta manera, sera intil buscar la cultura en el espritu humano,
es mejor examinar los significados y las ideaciones colectivas, segn las
cuales, los actores sociales interpretan sus experiencias e interacciones y
orientan sus comportamientos.

Finalmente, el pos-estructuralismo, como mezcla de un marxismo frustrado y

del estructuralismo, considera que si las clases o poderes tienen una
autonoma con respecto a la cultura, stos se deben considerar como cdigos
culturales incrustados.

Sin duda alguna, el estudio de la cultura es un asunto complicado, pero aun

con todo, es importante tratar de ubicar los puntos centrales que han servido
para el debate terico contemporneo del fenmeno cultural:

i) hay que reconocer que existe una gran dificultad al tratar de explicar qu es
la cultura debido a la pluralidad y el poliformismo de los paradigmas de los
dispositivos metodolgicos vigentes en ese campo. Por consiguiente, la
competencia entre paradigmas no slo es legtima en s misma, sino tambin
es saludable y deseable en este mbito. Es por lo anterior que el anlisis
cultural se debe llevar a travs de los modelos econmico y lingstico, y de los
mtodos positivista y hermenutico (Gimnez, 1994);

ii) la cultura debera estudiarse desde varios mbitos, tales como la estructura
social, la sociologa existencialista, el estatus cultural, la reproduccin cultural,
el capital cultural, la educacin, el arte, el mbito real y las comunidades,
aunque se sugiere que algunas recientes investigaciones referidas a los
sistemas simblicos deberan ser revisadas, ya que muchos autores usan el
trmino de cultura y no el de sociologa cultural (Peterson, 1979);

iii) existe una sntesis de cuatro enfoques de la cultura los cuales se suponen
entre s y que se orientan hacia la construccin cultural de las instituciones
propuesta por Berger: a) el estructuralismo; b) el enfoque foucaultiano, c) el de
las teoras haberianas que plantean los problemas culturales y sociales que
enfrentan las sociedades occidentales, as como la autenticidad cultural, y d) el
enfoque planteado por Douglas desde la antropologa social;[7]

iv) hay una concepcin cultural desde un modelo hermenutico en donde se ha

intentado explicar la cultura a travs de la interpretacin de textos clsicos que
hablen de lo cultural. Se trata del anlisis de cules han sido los elementos que
permiten esta variabilidad, y

v) hay un anlisis histrico-social de la cultura a la manera de Thompson cuya

finalidad es establecer cul es la forma concreta de la autonoma de la cultura
a travs del estudio de los elementos internos de la lgica de sta, los procesos
simblicos, la reproduccin del sistema cultural, el anlisis de la autonoma

cultural dentro de los procesos del cambio social, los rituales, la solidaridad, y
el poder cultural.

Se puede observar que todas las posturas abordadas anteriormente tienen

como punto de encuentro el considerar que no se puede entender la cultura sin
referirse al significado subjetivo y tampoco sin entender las restricciones
estructurales y sociales. Asimismo, no se puede estudiar la cultura si no se
reconoce que est referenciada por cdigos y por algunos componentes
metafsicos que forman una red para las estructuras sociales.

Las diferencias entre los enfoques deben respetarse, ya que la cultura no

puede estudiarse exclusivamente desde el marco de una escuela de
pensamiento en particular, de tal forma que sociologa, psicologa,
antropologa, poltica, antropologa, historia, filosofa, lingstica y anlisis
literario, entre otras, han contribuido significativamente a la hora de estudiar
los fenmenos culturales y hacia la delimitacin semntica de stos.

Por lo anterior, sugerimos la utilizacin de una metodologa eclctica y

hermenutica que permita desenmaraar y dar luz a la problemtica que
representa estudiar a la cultura, a travs del reconocimiento de que sta debe
entenderse como una totalidad compuesta por creencias, conocimientos, leyes,
arte, moral, costumbres, imaginarios colectivos, capacidades y habilidades
adquiridas por los actores sociales en sus historias y en su vida cotidiana.

Se recomienda apoyar la propuesta de Ribeiro, para quien es ms propio

referirse al concepto de formaciones socioculturales, para poder comprender el
desarrollo de las diferentes sociedades existentes en el mundo a travs de la
historia. Estas composiciones se designan como las formas de adaptacin a la
naturaleza y de ciertos atributos, as como a su organizacin social y a ciertas
calidades de su visin del mundo. Podemos sealar que la diferencia en las
condiciones de existencia la podemos indicar por las revoluciones tecnolgicas
las cuales comprendemos como transformaciones en el equipamiento de la
accin humana sobre la naturaleza, cambiando el continuum de la evolucin
sociocultural, de tal forma que las civilizaciones son cristalizaciones de
procesos civilizatorios singulares que se combinan y forman un complejo
sociocultural histricamente individualizable (Ribeiro, 1970: 36).

As pues, los pueblos tienen cultura, mas no semejantes desarrollos

civilizatorios. Sin embargo, en Amrica Latina se concibe a la cultura como un
factor problemtico. Esto se debe a que hubo una conquista y por lo tanto un
proceso de dominacin fsica, psicolgica, moral y espiritual, por lo que se ha
concebido a sta como algo, una cosa que no nos pertenece del todo, como
una imitacin. En este sentido, Magalln seala que el latinoamericano, desde
la conquista y la civilizacin, ser marcado y determinado por aquella cultura
del conquistador, imprimindosele en su curso interminable de avances y
retrocesos (Magalln, 1991: 158). Peculiar historia, ya que un porcentaje
elevado de la poblacin no es ni indgena ni europea, sino una especie
intermedia, entre ambos.

Con base en todo lo discutido, podemos decir que la cultura juega un papel
muy importante en la interaccin cotidiana de las personas, ya sea como un
elemento precondicionado a la existencia de los individuos o bien como un
factor que es reconstituido, reinterpretado y reconstruido diariamente por cada
persona al interior de las interacciones sociales, influyendo as en la identidad
tanto colectiva como individual de cada grupo social y cada individuo que la
compone. Es as que nos encontramos con los elementos subjetivos que van a
constituir la gnesis de la cultura en cualquier grupo humano (significados,
ritos, mitos, tradiciones, sentimientos, sensaciones, smbolos, imaginarios
colectivos, deseos, secretos, etctera) y que influyen en sta.

5. Conclusiones

Como hemos podido observar a lo largo de este artculo, las principales

interpretaciones que componen el mapa de la produccin internacional sobre el
tema de la cultura, confirman que se trata de un enfoque muy joven, aunque
con fuertes races en los paradigmas terico-sociales y humanistas
contemporneos. La conformacin de este enfoque constituye una respuesta a
las transformaciones de los modelos tericos de las ciencias sociales de la
segunda mitad del siglo XX, particularmente del cambio entre los antiguos
esquemas deterministas y estructuralistas, y las microsociologas, que

enfatizan la experiencia cotidiana y la accin reflexiva de los actores culturales,

as como una relacin ms dinmica entre el mundo interno y externo.

Creemos que, histricamente, el concepto de cultura ha tenido demasiados

matices y, por tanto, cada una de las corrientes tericas que han estudiado a la
cultura ha tenido distintas interpretaciones sobre dicho fenmeno. Se entiende
y acepta que la cultura evoluciona en tanto que sta y quin la produce son
entidades dinmicas, pero sobre lo que hay que insistir, es que la mayora de
las corrientes tericas que han analizado el fenmeno cultural no lo han hecho
como base de su teora general, lo cual ha provocado la debilidad de sus
enunciados secuenciales resueltos y extrema parcialidad de sus
representaciones literales de la realidad cultural. Es por lo anterior que
pensamos que es importante generar un concepto de cultura, si bien no
unvoco, s que se derive de una teora ms general acerca de las
determinaciones esenciales de la vida humana, consideradas como entidades
de un modo especfico del proceso de reproduccin de la vida natural, es decir,
de la cultura.

En nuestra opinin, metodolgicamente los nuevos estudios culturales deben

sobreponerse a dos situaciones en particular generadas en el seno de los
paradigmas tericos objetivistas que dominaron hasta casi finalizar el siglo XX
que expresaron una falta de sensibilidad en los aspectos relacionados con la
participacin de los agentes culturales que componen la sociedad de una
manera inteligente y consciente de la realidad que se vive en la cotidianidad.
Especficamente, sugerimos que los estudios culturales debern dar un
renovado reconocimiento al individuo y asumir que ste no es un idiota cultural
incapaz de concebir la realidad; superar la eterna discusin entre las
aproximaciones objetivistas y subjetivistas, y asumir que los estudios sociales,
y no slo los culturales, se construyen como una dualidad y coexistencia del
mundo objetivo y de la vida subjetiva, en tanto que el actor social no slo
construye su propia realidad, sino que tambin sta lo determina.

A nuestra juicio, los estudios sobre la cultura debern estar sensibilizados a la

capacidad de creacin subjetiva que tienen los agentes culturales y que nace
de la experiencia cotidiana, es decir, tratar de entender la asimilacin
molecular de elementos subjetivos cognoscitivos, valorativos, sentimentales,
de la personalidad, estticos, discursivos o de formas de razonamiento que
retroalimentan la experiencia cotidiana. En la medida en que los anlisis
culturales enfaticen los espacios de experiencia inditos en los que ocurren
cambios subjetivos bruscos, stos podrn dar cuenta de las configuraciones

cotidianas que significa el ser y el estar. La tarea de los estudios sobre el

fenmeno cultural tendr que ser multidisciplinaria, e incluso transdisciplinaria,
y deber reconocer la multiformidad de herramientas metodolgicas y tcnicas
que stos aplican, en la medida en que slo as podr dar cuenta de las
significaciones particulares de las relaciones culturales en espacios
determinados y configurar una perspectiva analtica que pueda mostrar las
mutaciones de la vida cotidiana.

Indudablemente, todo lo analizado hasta ahora resalta el hecho de que la vida

del ser humano en sociedad guarda un secreto a voces y es que escondido en
la obviedad de la vida cotidiana emanada de lo cultural, el individuo hace y es
hecho por la sociedad, entonces para poder tener una mejor comprensin de la
vida social hay que buscar de entre sus entraas a este sujeto tan huidizo
entre las estructuras sociales, y es por medio de una serie de perspectivas
tericas que nos acerquen al mundo cotidiano, a las relaciones cara a cara, que
podremos dilucidar el funcionamiento del mundo social real y cultural de los
actores sociales.
FAMILIA Y ORGANIZACIN SOCIAL
Familia
La familia es considerada como una forma de organizacin social que se
encuentra en todas las sociedades; algunos autores la reconocen como la
clula de la sociedad al entender que una sociedad como organizacin est
compuesta por familias.
Las familias, como ncleo de organizacin social, cumplen unas funciones
esenciales en la sociedad, entre ellas:
- Proporciona nuevos miembros a la sociedad por medio de la procreacin.
- Les da una posicin social a esos nuevos miembros.
- Los mantiene a travs del cuidado en salud y alimentacin.
- Les transmite la cultura de la sociedad por medio de los procesos educativos.
CONTEXTO
El estudio del contexto se concibe teniendo en cuenta diversos elementos que
nos permitirn hacer una lectura de una realidad tomando como referentes
aspectos polticos, sociales, econmicos, religiosos, histricos y, por supuesto,
culturales.

El contexto resume la confluencia de esos elementos y le da ciertas

caractersticas a determinados sectores de la realidad, por ejemplo, el estudio
del contexto de la educacin toma en consideracin las formas de organizacin
en donde la familia y la escuela definen determinadas caractersticas culturales
del patrn de transmisin de maneras de ver el mundo; el significado de una
actividad cultural est determinado por ese contexto en donde sucede el
evento. La economa y las formas de produccin, distribucin y consumo
juegan un papel importante que ayuda a comprender los contextos especficos,
sin desconocer que la historia juega un papel importante en el momento de
caracterizar un contexto.
EL CONTEXTO Y SUS IMPLICACIONES EN EL AMBITO EDUCATIVO
Segn el Diccionario de la Real Academia Espaola de la Lengua, contexto, en
una de sus definiciones es:
2. Entorno fsico o de situacin, ya sea poltico, histrico, cultural o de cualquier
otra ndole, en el cual se considera un hecho.
Contexto Educativo
El contexto educativo puede ser aprehendido si se toman en cuenta las
situaciones que definen un entorno de aula de clase, involucrando en su
anlisis variables como la situacin socio-econmica, poltica, cultural, el
espacio geogrfico y la historia, entre otros.
El contexto educativo tambin est delimitado por las polticas que, en el
orden nacional e internacional, determinan la prestacin del servicio educativo;
por ejemplo, para el caso colombiano, las normas y leyes que regulan el
sistema educativo nacional.
Algunas polticas internacionales como los Objetivos de Desarrollo del Milenio
promulgados por la Organizacin de Naciones Unidas ONU, orientan y
establecen una marco referencial dentro del que se inscriben las polticas y
acciones de las naciones y, por tanto, establecen un determinado contexto
para el desarrollo de los paises miembros.
CONTEXTO LATINOAMERICANO Y COLOMBIANO
Conocer el contexto implica apropiarse de elementos histricos que han hecho
que nuestros pases ocupen un lugar en el concierto mundial; nuevas visiones
de la historia permiten que nosotros logremos intepretar con mejores
elementos nuestra situacin socioeconmica y poltica.
Entender los vaivenes de estas historias nos obliga a afinar los recursos
tericos y metodolgicos para comprender el estado actual de nuestras
sociedades

Material de Estudio:
La historia de Amrica Latina, es decir, Amrica del Sur y Centro Amrica
(incluyendo a Mxico), ha estado vinculada, en la poca moderna, al
expansionismo capitalista de Europa y los E.U.A., sobre una historia econmica
cuya orientacin principal ha sido dirigida por estos pases, configurando un
orden mundial en donde unos han sido los beneficiarios con un sistema de
explotacin de los recursos para generar riqueza y bienes suntuario en
demasa y, otros pases que, histricamente han proveido de materias primas y
mano de obra de bajo costo.
Cmo impacta la violencia urbana en el derecho a la educacin? Cmo incide
en la vida de las escuelas? Qu elementos distintivos y comunes podemos
encontrar en contextos y escuelas de Medelln y de La Pintana? fueron algunas
de las interrogantes a las que expertos nacionales y colombianos intentaron
dar respuestas en la mesa redonda "Derecho a la educacin, violencia urbana y
polticas educativas", organizada por la Escuela de Psicologa y el Programa
Interdisciplinario de Investigaciones en Educacin (PIIE).
ESCUELA Y DIVERSIDAD CULTURAL
En el aula escolar confluyen personas de diversa condicin socio-econmica,
poltica y cultural; en su sentido ms amplio este espacio es un lugar
democrtico por excelencia, considerando que, por ley, todos los ciudadanos
deben tener acceso a la educacin.La nacin colombiana est conformada por
personas de diverso origen cultural y racial, este abigarrado mundo puede ser
visto como el producto de mestizajes ocurridos en el tiempo y el espacio
geogrfico del territorio.
La escuela es un micromundo que refleja y sintetiza estas caractersticas
humanas de nuestra poblacin
EL PAPEL DEL DOCENTE COMO GESTOR EN EL CONTEXTO ACTUAL
I. INTRODUCCIN

A dnde vamos? Hacia dnde es conveniente girar este barco, dnde cada
uno de los tripulantes ha decidido ya su propio destino, sin querer compartirlo
con sus congneres? Realmente las acciones ejercidas y las que an no se
ponen en marcha permitirn un desarrollo integral, hegemnico y continuo de
los individuos? Cul es el papel de la educacin en este nuevo escenario?
Cmo adecuar los criterios de competitividad del neoliberalismo hacia una
forma humana y prctica en el mbito docente?

Cuestionamientos como los anteriores nos obligan a plantear soluciones y

replantear las acciones hasta hoy emprendidas. No se trata de dar la espalda al
mundo de la globalizacin, sino de aprender a verlo en todas sus dimensiones,
con todos sus alcances y limitaciones.
La actual situacin de crisis en el mundo entero ha sido consecuencia del
fenmeno de globalizacin, que poco a poco se apodera de las sociedades en
silencio, dejando huellas que perforan la estabilidad econmica, poltica,
cultural, axiolgica y social de los pases desarrollados y subdesarrollados, sin
significar por ello que las heridas realizadas sean de la misma profundidad para
ambos.

Bajo estos mnimos preceptos, se torna necesario presentar algunas

caractersticas significativas del escenario global y las direcciones y
consecuencias hacia las que apunta, rescatando el valor de la educacin y,
ms concretamente, centrndonos en los nuevos roles de los actores en este
caso, los docentes universitarios, para que la respuesta educativa sea la ms
idnea.

II. RASGOS CARACTERSTICOS DEL NUEVO ESCENARIO

Antes de iniciar con el presente anlisis, queremos puntualizar que no es

nuestro propsito realizar un estudio con profundidad del contexto
socioeconmico general, sino esbozar sintticamente algunos rasgos
significativos y representativos del fenmeno globalizacin, para despus
verificar y ligar sus consecuencias en el terreno educativo. El nuevo escenario,
signado por la postmodernidad (Puiggros, 1995), se caracteriza
fundamentalmente por la velocidad del cambio, siendo ste el punto vertebral
que la define. Cabe mencionar que ms all de estos cambios vertiginosos,
podemos apuntar a otros fenmenos caractersticos de dicho escenario que
tienen su repercusin sobre la educacin y, por ende, implicaciones en las
respuestas educativas de aqul.

2.1 Globalizacin
Definir el trmino globalizacin resulta complicado, en virtud de que existen
diferentes definiciones y se emplea en diversas formas; como consecuencia de

lo anterior, retomaremos el concepto expuesto por Gimeno Sacristn, cuyas

ideas comulgan con lo hasta ahora expuesto y que sirve de sustento al tema
aqu analizado: Globalizacin significa el establecimiento de interconexiones
entre pases o partes del mundo, intercambindose las formas de vivir de sus
gentes, lo que stas piensan y hacen, generndose interdependencias en la
economa, la defensa, la poltica, la cultura, la ciencia, la tecnologa, las
comunicaciones, los hbitos de vida, las formas de expresin, etc. En definitiva,
se trata de un modelo conceptual acerca de cmo est organizado el mundo (o
sobre cmo se halla desorganizado), trascendiendo lo local, lo nacional y la
cultura propia (Sacristn, 2001: 76-77).

El desarrollo tecnolgico y los medios de comunicacin favorecen esta

situacin. No obstante, se entrevn algunas consecuencias determinantes,
entre ellas: la prdida de la
identidad nacional como consecuencia de la mezcla de culturas; el deterioro
del estado de bienestar; precariedad en el empleo; los flujos migratorios y
laborales, quedando millones de personas excluidas del sistema, sistema que
no admite la intervencin del Estado para amortiguar estas consecuencias, ya
que l mismo prcticamente ha desaparecido ante la fuerza arrolladora del
neoliberalismo y el endiosamiento del mercado. Sin embargo, como
profesionistas de la educacin, no es posible inclinarse nicamente hacia un
lado de la balanza, puesto que la velocidad con la que intercambiamos ideas a
travs del Internet, el conocer otras formas de vida, el facilitar el acceso a la
informacin nos permiten una visin ms amplia de los efectos de la
globalizacin.

Por tanto, esto nos lleva a pensar que una de las caractersticas primordiales
que rectifica a la globalizacin es la contradiccin, ya que cada quien la define
a partir de su realidad. De aqu que son urgentes los nuevos moldes de
pensamiento. Parafraseando a (Zemelman, 2002), es importante que el ser
humano comprenda el complejo mundo que le rodea y en el que habita; es por
ello que debe y tiene que tomar conciencia con una visin abierta que le
permita considerar las transformaciones para construir realidades y desarrollar
posturas racionales, y no solamente conformarse con explicar la realidad
social.

2.2 Multiculturalidad

Se reconoce la multiculturalidad como aquello que trae consecuencias, es

decir, el resurgimiento de los nacionalismos asociados a parmetros culturales
(lengua, etnia, religin, tradiciones, folclore, etc.); esta realidad es un
fenmeno asociado a la globalizacin en este terreno, una reaccin lgica, lo
cual se traduce como la recuperacin e identificacin cultural y tribal de los
pueblos. Pero ello tampoco est exento de peligros y riesgos preocupantes.
Como destaca Prez Gmez, podemos llegar a los fundamentalismos, que
podran entenderse como mecanismo de defensa hacia afuera, pero tambin
puede ser una poderosa estrategia de dominacin hacia dentro (Prez Gmez,
1998).

Coincidimos con l cuando afirma que la mundializacin no puede evitarse y,

por el contrario, puede explotarse racionalmente para favorecer el
enriquecimiento y la superacin de los localismos empobrecedores. El
nacionalismo, en sus mltiples manifestaciones, es una reaccin comprensiva
cuya reivindicacin de la diferencia, singularidad y diversidad puede asumirse
si se supone la extensin de la misma hacia los individuos y hacia las culturas
ajenas (Prez Gmez, 1998:93). Esta situacin nos conduce a pensar en la
interculturalidad como una de las claves en los planteamientos educativos y,
particularmente, en la conformacin curricular.

2.3 Revolucin tecnolgica

La aldea global, en clave de McLuhan, es un hecho. Las nuevas tecnologas de
la informacin y la comunicacin han permitido que estemos en una sociedad
de la informacin, del conocimiento, en una sociedad informatizada.
Indudablemente, las ventajas que arroja este fenmeno son diversas; por
ejemplo, la estimulacin de la creatividad, de los canales de entrada, los
avances que emergen; en materia de salud, comunicacin, transporte, entre
otros, aunque cabe sealar que tambin se advierten algunos riesgos, como la
saturacin informativa, la apertura, difusin de estereotipos, el conocimiento
fragmentado, la pasividad y el aislamiento virtual, la desproteccin ciudadana,
la informacinpublicidad-propaganda, etctera (Prez Gmez, 1998).

Definitivamente, la revolucin tecnolgica trae consigo el progreso. Sin

embargo, se abre la interrogante: este progreso es incluyente o excluyente?
La clave parece estar en la educacin.

2.4 Incertidumbre valorativa

Hoy en da, se vive la prdida de referentes o, por el contrario, tambin la

multiplicidad de
referentes especficos, igualmente legtimos, pero insuficientes desde la ptica
global. Prez Gmez (1998) realiza una sntesis al respecto; concretamente
apunta a que estamos ante un eclecticismo acrtico y amoral, donde prima el p
e n s a m i e n t o n i c o , a m o r f o y d b i l , individualizacin y
debilitamiento de la autoridad, importancia suprema de la informacin como
fuente de riqueza y de poder, mistificacin cientfica y desconfianza en las
aplicaciones tecnolgicas, la paradjica promocin simultnea del
individualismo exacerbado y del conformismo social, la obsesin por la
eficiencia, la primaca de la cultura de la apariencia, el imperio de lo efmero en
el paraso del cambio, la mitificacin del placer, el culto al cuerpo y la
mitificacin de la juventud, la emergencia y consolidacin de los movimientos
alternativos.

Cabe rescatar que el eclecticismo no es daino, sino que el ste sea acrtico
y amoral. Esto se traduce en que no exista una razn o lgica personal para su
asuncin, sino como consecuencia, por ejemplo, de la moda y la amoralidad
que slo responda a intereses.

De frente a esta situacin, es conveniente jerarquizar algunos valores con

carcter universal, capaces de asumir la diversidad contextualcultural. En este
sentido, rescatamos la igualdad, el respeto, la solidaridad, la democracia y la
tolerancia, slo por citar algunos, sin que signifique que el orden en el que
aparecen sea por su importancia.

III. LA EDUCACIN EN LOS ESCENARIOS MUNDIALES: EL RETO

El actual escenario mundial sufre los efectos de la globalizacin, marcando
determinantemente la vida social, econmica, poltica, cultural, comunicacional
y educativa; y, en nuestro pas, lo podemos apreciar a travs de las mltiples
consecuencias del proceso que puede ser demoledor y avasallante, o bien,
enriquecedor y motivante. No obstante, consideramos que corresponde a la
educacin tomar cartas en el asunto.

Esto es, la educacin, hoy y siempre, queda afectada por la realidad de la

sociedad que la envuelve. Como proceso de desarrollo personal y social, ha de
tener como referente el contexto en el que se inscribe, sirve e, incluso, trata de
mejorar y transformar.

Por lo tanto, los cambios mencionados lneas arriba inciden de forma

determinante en los planteamientos educativos y, como tales, exigen
modificaciones estructurales (sistemas educativos) y en las propias prcticas,
de las que no pueden aislarse los procesos de investigacin y reflexin.

El problema que se plantea en este terreno es que si es cierto que el riesgo

recorre todos los aspectos de la vida, incluida la planificacin racional, de ah
no se deduce que la tengamos que evitar o eliminar, sino que tenemos que ser
conscientes de que no existen instituciones ni organizaciones que protejan del
todo... no existe la escuela sin riesgo. La educacin, empezando por la de la
familia, como sabemos bien, encarna un riesgo, lleva consigo la ambigedad
de ayudar a ser y de no dejar ser (Mardones, 1999:90). Asumimos pues, una
cierta correlacin o dependencia de lo educativo, si no queremos caer en
anacronismos pedaggicos. Educarse hoy exige adaptarse cultural, social,
laboral, profesional y personalmente al ritmo del cambio y su velocidad, cifrado
en claves de nuevas concepciones culturales, de produccin, de relaciones
sociales, econmicas e industriales, etctera. De aqu que emerja la pregunta
obligada: cul es el perfil del profesional de la educacin que va a lograr esta
tarea?

Los desafos actuales se traducen en las transformaciones ms relevantes que

en el terreno educativo deben realizarse, lo que significa que el conocimiento
deja de ser lento, escaso y estable; la institucin educativa deja de ser uno de
los ms importantes canales mediante el cual se entra en contacto con el
conocimiento y la informacin; la palabra del profesor y el texto escrito dejan
de ser la nica opcin de la comunicacin educacional, la educacin ingresa en
la esfera de la globalizacin y la escuela deja de ser formadora de
profesionistas, que opera en un medio estable de socializacin.

Por un lado, el conocimiento est en continua y progresiva expansin y

renovacin. La velocidad del cambio transforma constantemente el
conocimiento, tanto en su produccin como en su validez y permanencia. Este

hecho tiene serias represiones en lo educativo, en la medida que la formacin

opera con el conocimiento.

Por lo tanto, compete a la institucin educativa propiciar espacio y tiempos

formativos, adems de superar las tecnologas tradicionales de
enseanzaaprendizaje e integrarlos a los medios tecnolgicos didcticos
vanguardistas, y debe ser el docente el gestor de nuevos roles y funciones
dentro de esta dinmica cambiante.

Otro de los desafos que apremia su solucin es el referente a la educacin que

se identifica slo con el mbito EstadoNacin, la cual se ve obligada a ingresar
a la globalizacin, por lo que las fronteras de lo nacional se extienden a lo
mundial.

Por ltimo, la ausencia de referentes comunes o la proliferacin de estos en la

sociedad actual son la consecuencia de la globalizacin, la multiculturalidad y
la revolucin tecnolgica. En la actualidad, la escuela no es la nica institucin
que socializa, ya que compite con otro tipo de referentes (como la familia,
primer espacio de socializacin) y valores a veces contrarios con los de ella.
As, la escuela se redescubre como un mbito importante de la formacin
moral en un momento delicado de la sociedad del riesgo. Claro que el
problema se agudiza, dado que la escuela misma est sumergida en esta
sociedad del riesgo.

La escuela se ve solicitada e interpelada por la situacin social para que asuma

una educacin en valores y una formacin moral. Pero no cualquier formacin
moral, sino aqulla que significa, desde el punto de vista sociopoltico, una
formacin en la profundizacin democrtica: visin social crtica y participativa,
responsabilidad ante lo comn, solidaridad ante los dbiles y desvalidos,
cooperacin a la hora de aportar soluciones (Mardones, 1999 :92).

IV. EL PAPEL DEL DOCENTE GESTOR: ALGUNAS REFLEXIONES

Indudablemente, corresponde al docente ser el facilitador de cambios en el

contexto educativo, por ser el papel importante que se relaciona directa
(enseanza presencial) e indirectamente (enseanza virtual) con el alumno; es
el moderador en los espacios de discusin en el aula, es el gua, el orientador,
es uno de los elementos que complementan el currculo, mismo que ejecuta
junto con el currculo oculto y, es tambin, quien evala los aprendizajes.

De cara a la globalizacin, el educador de la sociedad del riesgo no est

hecho; se tiene que ir haciendo ante la consecuencia de las necesidades y las
interpelaciones que recibe el maestro responsable en esta situacin
(Mardones, 1999:95). Al igual que Mardones, pensamos que el docente se debe
construir a partir del contexto globalizado, pero siendo consciente de la
situacin real, lo que significa no enajenarse con el cambio, saber hacia dnde
se dirige ste, ya que el docente es arquitecto y ejecutor de este proceso social
e individual de cambio. Lo anterior es expresado por Zemelman de la siguiente
manera: Estimular a ejercer como sujeto en nuevos espacios que no se
circunscriben a contenidos de verdad, sino que encaminan la necesidad
renovada para ser sujeto (Zemelman, 2002:14).

En este orden de pensamientos, hemos de considerar al profesor como:

1. Gestor de procesos de aprendizaje conmedios interactivos. La finalidad

radica en la construccin del conocimiento a travs de la tecnologa educativa
vanguardista, permitiendo al alumno organizar su trabajo.

2. Gua y orientador. El docente deber incluir en su nuevo rol la capacidad de

ampliar la informacin, poder contextualizarla con la tecnologa adecuada, as
como ejecutar, vincular y aplicar lo aprendido a la realidad o el entorno social,
econmico, poltico, cultural y actitudinal en el que se desarrolla el futuro
profesionista.

3. En constante actualizacin. Corresponde al profesor ser el responsable del

alumno hacia la bsqueda del conocimiento, orientando a los alumnos,
impulsndolos y estimulndolos hacia la investigacin o acercamiento de la
verdad, a formular propuestas que resuelvan o mejoren las problemticas de
su realidad, productos de los espacios de anlisis o reflexin que l mismo
genere. En palabras de Zemelman: Somos sujetos producentes.

Con relacin al punto anterior, el docente tendr la importante y ardua labor de

promover el autoaprendizaje del grupo educativo, creando lneas para lograr
tal efecto.

4. Promotor de valores ticos y morales (congruente con el ser y creer). Por

otro lado, nuestra sociedad exige la presencia de un docente que salvaguarde
los valores ticos y morales, y se comprometa con slidos valores (no neutro),
lo que permite rescatar al hombre ntegro dentro de una cultura globalizada.

5. Creativo y de fcil adaptacin al medio. El docente deber ser capaz de

crear opciones que permitan solucionar situaciones nuevas e innovadoras que
se presenten; por lo que es necesario adaptarse a las circunstancias
cambiantes del contexto.

El camino del docente est en construccin, por lo que es vlido mencionar que
los retos en la actuacin profesional del docente universitario debern estar en
constante conexin con el perfil profesional, relacionado con el conocimiento y
el contexto institucional de intervencin.

V. REFLEXIONES FINALES

En todas las pocas las transformaciones sociales, ideolgicas y culturales

estn a la orden del da, la actual no tiene por qu ser la excepcin; sin
embargo, lo que s hace la diferencia entre una y otra es el papel y la actitud
que asumamos ante ella.

El rol que juega hoy por hoy la educacin es el resultado de un compromiso

adquirido, quizs de una manera consciente o circunstancial, de convertirse en
un medio que no slo transmita conocimientos o forme hbitos, sino que nutra
lo suficiente a todos los involucrados en el proceso educativo.

La globalizacin y la revolucin tecnolgica forman parte de nuestra vida

cotidiana y, por ser relativamente nuevas, causan expectativa en nuestro

medio, lo que significa un desafo que depende del profesionista de la

educacin convertirlo en oportunidad.

Por otro lado, es preocupante la diversidad de jerarquas valorativas, esto es,

en pocas anteriores no era tan difcil determinar qu era inconveniente o
conveniente, justo o injusto, normal o anormal; adems, los referentes
especficos a seguir formaban parte de nuestra familia, de nuestro grupo de
amigos y, por ende, de nuestra escuela; actualmente, las formas de vida
ofrecen como nica opcin, los referentes que se adquieren a travs del
contacto con Internet, medios de comunicacin, lo que origina confusin en el
momento de jerarquizar valores.

Con base en lo anterior, es claro el papel que tiene ahora la educacin: ser el
medio que equilibre los avances cientficos y la esencia de lo humano,
promoviendo as, individuos ntegros conscientes
de su trascendencia y, por lo tanto, responsables con las nuevas
generaciones.Pero para ello, es indispensable contar con profesionales de la
educacin que sean gestores de este nuevo perfil de cambio, que sean capaces
de definir sus objetivos, as como la forma de llegar a ellos; que sean
referentes congruentes con el ser y el pensar, pero, sobre todo, sembradores
de esperanza.
El desafo est planteado y no es menor; los cambios son profundos e
imparables y requieren de una visin analtica y reflexiva para no poner en
juego el futuro de la escuela y de nuestra sociedad.
PATRIMONIO CULTURAL
El patrimonio cultural como un tema de la cultura, demuestra, a traves de las
distintas manifestaciones tradicionales, que pertenecemos a una corriente en
el ro de la historia que hunde sus races en los conocimientos y prcticas de
generaciones que nos antecedieron y que hoy da, prevaleciendo bajo el ropaje
de los conocimientos, los saberes y las acciones humanas propias, son
valoradas como una muestra de aquellas cosas que enaltecen y hacen sentir
orgullosos a los pueblos.
QUE ES PATRIMONIO CULTURAL
El patrimonio cultural de la Nacin est constituido por todos los bienes
materiales, las manifestaciones inmateriales, los productos y las

representaciones de la cultura que son expresin de la nacionalidad

colombiana, tales como la lengua castellana, las lenguas y dialectos de las
comunidades indgenas, negras y creoles, la tradicin, el conocimiento
ancestral, el paisaje cultural, las costumbres y los hbitos, as como los bienes
materiales de naturaleza mueble e inmueble a los que se les atribuye, entre
otros, especial inters histrico, artstico, cientfico, esttico o simblico en
mbitos como el plstico, arquitectnico, urbano, arqueolgico, lingstico,
sonoro, musical, audiovisual, flmico, testimonial, documental, literario,
bibliogrfico, museolgico o antropolgico. (Ley 1185 de 2008, artculo 1, que
modifica el artculo 4 de la Ley 397 de 1997).