Jezus, de officier en zijn jongen

Werkstuk aangeboden aan:

Professor A. Merz

Als onderdeel van de cursus:

Nieuwe Testament Exegese: Evangelin

Anton Untiedt
3456579
10 april 2012
1

In dit exegesewerkstuk over Matthes 8:5-13 wil ik specifiek aandacht geven aan een
zogenaamde queerlezing van dit gedeelte. Eerst zal ik de belangrijkste exegetische stappen
volgen om naar het gedeelte te kijken en ten slotte overwegen hoe de uitleg van met name
Jack Robinson zich hiertoe verhoudt.

Een mozaek van het verhaal van Jezus en de genezing van de jongen van de centurio in de
Basiliek van San Marco in Veneti.

1. Vertaling:
5. Terwijl hij in Kafarnam binnenging, kwam tot hem een centurio1 die hem vroeg:
6. En zei: "Heer mijn jongen2 ligt verlamd neergegooid in het huis vreselijk gemarteld te
worden."3
7. En hij zei tegen hem:"Ik zal komen en hem genezen?"4
8. Toen antwoordde de centurio en zei: "Heer, ik ben niet geschikt opdat u onder mijn dak
komt, maar zeg alleen een woord en mijn jongen zal worden genezen.
9. Want ook ik ben een mens onder gezag die zelf soldaten onder me heb en ik zeg tegen
deze: 'Ga' en hij gaat, en tegen een ander:'Kom' en hij komt en tegen mijn slaaf:'Doe dit' en hij
doet het."
10. Toen Jezus hoorde was hij verwonderd5 en zei tegen de volgelingen: "Waarlijk ik zeg
jullie, bij niemand in Isral heb ik zo een groot geloof gevonden.
11. En ik zeg jullie dat velen van het oosten en westen zullen komen en zullen aanliggen met
Abraham, Isaak en Jakob in het koninkrijk van de hemelen.

In een aantal Syrische handschriften wordt gesproken over een hoofdman over duizend. Hoewel deze lezing
ook door Eusebius lijkt te worden ondersteund, zijn er geen aanwijzingen in de Griekse tekst die deze lezing
ondersteunen.
2

Met de keuze om als jongen te vertalen hoop ik iets van de ambiguteit van de term weer te geven. Hier
wordt later in meer detail op ingegaan.
3

Ik kies toch een passieve vorm om uitdrukking te geven aan zowel de vorm van het werkwoord als de
gedachten dat de jongen een pijniging ondergaat, een herinnering aan de straf die een harde meester zou kunnen
toebrengen.

De toevoeging van en dan ook nog eens nadrukkelijk aan het begin van de zin, doet
verschillende commentatoren denken dat het hier om een vraag gaat. France, R. T. (2007). The Gospel
of Matthew. Grand Rapids, Mich: William B. Eerdmans Pub.p. 312-313. Dat zal ook beter passen in
het patroon van genezingsverhalen waar vaak een hindernis wordt opgeworden. Zie bijvoorbeeld Mat.
15:24. Zo ook Goulder, M. D. (1974). Midrash and lection in Matthew: The Speaker's Lectures in
Biblical Studies, 1969-71. London: SPCK. p. 320. Hiertegenover staat Jennings die aantoont dat
Matthes wel vaker empathisch gebruikt zonder dat er sprake is van een vraag, bijvoorbeeld in de
woorden van de centurio (Mat. 8:9). Jennings, T. W., & Liew, T.-S. B. (October 01, 2004). Mistaken
Identities but Model Faith: Rereading the Centurion, the Chap, and the Christ in Matthew 8:5-13.
Journal of Biblical Literature, 123, 3, 467-494. Echter, Jennings toont m.i. niet overtuigend aan hoe
een meegaande Jezus in dit verhaal goed zou passen binnen in het bredere verhaal van Matthes.
Verder lijkt hij ongevoelig voor de Joodse huivering i.v.m. contact met heidenen. In de weergave van
Lukas stemt Jezus pas in mee te gaan nadat is verteld door zowel de verteller als de Joodse gezanten,
dat deze centurio de aandacht van Jezus wel waardig is.
4

In bijna alle gevallen is Jezus object van de verwondering van schare. (Mat. 8:27; 9:33; 15:31; 21:30; 22:22).
Dit is de enige keer dat Matthes dit woord gebruikt met Jezus als subject.

12. En de zonen van het koninkrijk zullen worden uitgedreven in de buitenste duisternis en
daar zal geween en knarsen van tanden zijn."
13. En Jezus zei tegen de centurio: "Ga, laat het voor jou gebeuren zoals je geloofde." En de
jongen van hem werd genezen op dat uur.

2. Tekstkritiek:
Eerst wordt de lezing van de NA27 weergegeven en daarna worden de belangrijkste
varianten in het kort besproken.
(5)

a,

B, C*, Z, f1,13, 33, 700, 1241, pc. Origines

De lezing van de tekst wordt ondersteund door drie oude getuigen die als zeer betrouwbaar
worden geacht, de codecis Sinaiticus, Vaticanus en de originele lezing van de Ephraemi Syri
Rescriptus.. Daarnaast is de lezing ook nog in een aantal majuskels en minuskels, een aantal
weergaven van de Meerderheidstekst en bij Origines te vinden.

Variant 1a - ..... K, (C3), L, W, , 0233,

Meerderheidstekst
Deze lezing waarbij in plaats van een genitivus aan het begin van de zin, een dativus te
vinden is, wordt ondersteund door de Meerderheidstekst en een aantal majuskels waaronder
de codices Cyprius en Regius uit de negende en achtste eeuw. Dit is ook de lezing van de
Meerderheidstekst. Opvallend is ook dat hetzelfde type variant in ongeveer dezelfde
handschriften aan het begin van het voorafgaande verhaal (Mat. 8:1) voorkomt. Het lijkt een
typische stijlverbetering te zijn die verder geen consequentie voor de vertaling heeft.

Variant 1b k (sys)
Variant 1c ... it (syc)
4

Deze twee lezingen worden alleen door Oud-Latijnse handschriften en twee Oud-Syrische
handschriften ondersteund. Inhoudelijk voegt de zinsnede 'na deze dingen...' weinig toe en
het verschil tussen een dativus en genitivus lijkt op dezelfde manier verklaard te kunnen
worden als de voorafgaande variant. Het verschil tussen en is ook
te verwaarlozen, vooral wanneer men rekening houdt met het feit dat het hier om vertaalde
teksten gaat.

(6.) , , ,
.
Variant 1 - , ....

a, k, sys,c Hil
In de Codex Sinaiticus, een Oud-Latijns handschrift, twee Syrische handschriften en
bij de kerkvader Hilarius uit de 4de eeuw ontbreekt . Behalve bij de Codex
Sinaiticus zijn de externe getuigen niet heel sterk. De overblijvende getuigen zijn
vertalingen, waarvan een enkele Latijnse handschrift en twee Syrische recensies en
een kerkvader. Van de kerkvaders is niet altijd duidelijk hoe nauwkeurig zij citeren.
Op interne gronden valt wel wat te zeggen voor de variant. Het is mogelijk dat
Matthes de aanspreekvorm "heer" bewaart voor het tweede antwoord van de
centurio en dat latere kopiisten het uit eerbied toevoegden. Aangezien de externe
getuigen niet heel sterk zijn, hou ik het bij de lezing van Nestle-Aland.

(7.) , .

a, C, L, W, , 0233, 0250, f1,13; 33, Meerderheidstekst, lat, sy, bohmss

Variant 1 - ,
B, 700, it, vgww, sys,c,p , sa, mae, boh.
In deze variant ontbreekt . Deze lezing wordt ondersteund door minuskel 700, OudLatijnse handschriften, handschriften van de Vulgaat, enkele Syrische en Koptische
vertalingen en als belangrijkste getuige de Codex Vaticanus. Dit was ook de vorige lezing van
Nestle-Aland. Het valt evengoed te bedenken dat een kopiist het woord wegliet als dat een
5

andere het woord toevoegde. Toch lijken me de Griekse getuigen voor de lezing mager.
Verder heeft dat weinig consequenties voor de tekst.

(7.) , .

a, B, 892, pc, k, sys bo.

Variant 2 - , .

C, L, W, , 0233, 0250, f1,13 , 33, Meerderheidstekst, lat, syh , bo.

Verschillende handschriften hebben deze lezing. Hieronder zijn hele oude handschriften zoals
de Codex Bezae, ook minuskels zoals 33 die als zeer betrouwbaar worden geacht. Verder is
dit ook de lezing van enkele vertalingen en de Meerderheidstekst. Er zijn echter ook enkele
oude vertalingen en twee belangrijke majuskels, de Codex Vaticanus en Codex Sinaiticus die
deze lezing niet hebben. Dit lijkt een typische toevoeging, vooral omdat het verhaal begint
zonder een expliciete verwijzing naar de naam van Jezus.

(8.) , ,
, .

a 1, C, L, W, , 0233, f1,13 , Meerd. lat, syh

Variant 1 - ,....

a * B, 33, pc sa.

Deze variant is o.a. de oorspronkelijke lezing van twee belangrijke codices, de minuskel 33,
enkele handschriften van de Meerderheidstekst en het Sahidisch. De getuigen voor de lezing
van de tekst van Nestle-Aland zijn niet alleen een overweldigende meerderheid, maar
bevatten ook oude getuigen zoals de Codex Ephraimi Syri Rescriptus en de minuskelfamilies
1 en 13. De variant lijkt vooral een stijlverbetering te zijn. Voor de betekenis van de tekst
maakt het weinig verschil.

(9.) , ,
, , , , , , ,
, .
6

Variant 1 -

, .....

Deze variant, gevonden in de codices Sinaiticus en Vaticanus en enkele vertalingen, ontstond

waarschijnlijk onder invloed van de synoptische parallel in Luk. 7:8.

(10.) , ,

B, W, f1, 0281, 892, pc, a, (g1) k, q, syc(hmg) , co

Variant 1 -

a, C, L, , 0233, 0250, f13 , 33, Meerderheidstekst. lat, sys,p,h

Deze variant, ook de lezing van de Meerderheidstekst, wordt ondersteund door een heel
aantal oude handschriften van goede kwaliteit, waaronder de codices Sinaiticus en Ephraemi
Syri Rescriptus. Ook de Latijnse en enkele Syrische vertalingen kennen deze variant. De
lezing van Nestle-Aland wordt echter evenzeer ondersteund door oude betrouwbare
handschriften en vertalingen. Verder past de lezing, waarbij de nadruk valt op 'niemand in
Israel', beter in de context van Matthes. De variant valt goed te verklaren als zijnde ontstaan
vanuit de parallelle synoptische lezing.

3. Afbakening:
De komst van Jezus naar Kafarnam (Mat. 8:5) geeft een indicatie dat hier een nieuwe
gebeurtenis wordt verteld in een andere setting dan het voorafgaande verhaal over de
genezing van de melaatse. Het verhaal wordt afgesloten met de mededeling dat Jezus de
centurio wegstuurt en dat zijn knecht genezen is (8:13). In het daaropvolgende vers gaat
Jezus het huis van Petrus binnen, een duidelijk markeerpunt dat een nieuw verhaal in een
andere setting begint. Toch is ook duidelijk dat dit verhaal niet alleen staat. Zo wordt Jezus
niet bij name genoemd in Mat. 8:5 maar gentroduceerd met een persoonlijk
7

voornaamwoord, waardoor duidelijk is dat dit verhaal een voortzetting van het
voorafgaande verhaal is.6 Het verhaal is het tweede genezingsverhaal in een serie van
wonderverhalen die volgen op de uitgebreide Bergrede (Mat. 5-7) en het wordt gevolgd door
nog een kort wonderverhaal. In de bespreking van de context van dit verhaal binnen
Matthes zal verder hierop worden ingegaan.

4. Struktuur
Om te beginnen kijken we naar een aantal herhaalde woorden en sleutelwoorden in
de tekst. Woorden die te maken hebben met spreken worden veelvuldig gebruikt. Verder
worden ook enkele woorden herhaald die naar de verschillende rolspelers in het verhaal
verwijzen. Daarnaast geven we de directe rede in het verhaal aan door een inspringen van de
tekst.
(5.)
(6.) ,
, , .
(7.) ,
.
(8.) ,
,
,
.
(9.)

, ,
,
, ,
,
, ,
,
, .

(10.)

Pas in vers 10 wordt Jezus bij name genoemd. Eenzelfde patroon komt overigens ook voor bij het voorafgaande
verhaal.

 ,
.
(11.)

(12.)

(13.)

, .
[] .

Het valt al meteen op dat de dialoog en niet de beschrijving van het wonderin het
verhaal de boventoon voert. Het verhaal begint met een korte inleidende vertellerzin die de
setting schetst en de hoofdkarakters introduceert. Hierna spreekt de centurio Jezus aan met
de mededeling dat zijn jongen, waarschijnlijk zijn slaaf, ernstig ziek is en lijdt. Opmerkelijk is
dat hij verder geen expliciete verwachting tegenover Jezus uitspreekt, geen verzoek om iets
eraan te doen. Jezus antwoordt in een korte zin, waarschijnlijk een vraag. Hierop antwoordt
de centurio met een langere tekst waarin hij zijn verwachting duidelijk maakt. Hij verwacht
dat Jezus niet hoeft te komen, maar alleen een woord hoeft te spreken. Dat een woord
genoeg is, illustreert hij aan de hand van een drievoudig voorbeeld. Jezus antwoordt hem
niet meteen, maar richt zich tot zijn discipelen, waarbij de drie aartsvaderen worden
genoemd. Pas hierna richt hij zich weer tot de centurio met de mededeling dat het zal
gebeuren zoals hij geloofde. Het verhaal wordt afgesloten in een korte vertelzin met de
mededeling dat de jongen op dat uur werd genezen. De kern van het verhaal lijkt vooral te
zitten in de woorden van de centurio over autoriteit (vs.9) en de reactie van Jezus hierop (vs.
10).

Inleiding:
5. Terwijl hij in Kafarnam binnenging, kwam tot hem een centurio die hem vroeg:
Eerste gespreksronde:
6. En zei:
Heer mijn jongen ligt verlamd neergegooid in het huis vreselijk gemarteld te worden.
7. En hij zei tegen hem,
Zal ik komen en hem genezen?
Tweede gespreksronde:
8. Toen antwoordde de centurio en zei:
Heer, ik ben niet geschikt opdat u onder mijn dak komt
maar zeg alleen een woord
en mijn jongen zal worden genezen.
9.

Want ook ik ben een mens onder gezag die zelf soldaten onder me heb
en ik zeg tegen deze:
Ga en hij gaat,
en tegen een ander:
Kom en hij komt
en tegen mijn slaaf:
Doe dit en hij doet het.

10. Toen Jezus hoorde was hij verwonderd en zei tegen de volgelingen:
Waarlijk ik zeg jullie, bij niemand in Isral heb ik zo een groot geloof gevonden.
11.

En ik zeg jullie dat velen van het oosten en westen zullen komen
en zullen aanliggen met Abraham, Isaak en Jakob in het koninkrijk van de hemelen.

12.

En de zonen van het koninkrijk zullen worden uitgedreven in de buitenste duisternis

10

en daar zal geween en knarsen van tanden zijn.

13. En Jezus zei tegen de centurio:
Ga, laat het voor jou gebeuren zoals je geloofde.
Afloop:
En de jongen van hem werd genezen op dat uur.

5. Vormkritiek:
In een vergelijking met de motieven in wonderverhalen zoals genoemd door Theissen
en Merz7, komen de volgende elementen in dit verhaal naar voren:

De komst van de wonderdoener. (8:5a)

De komst van degene met een verzoek. (8:5b)

Een beschrijving van de toestand van de zieke. (8:6)

Een vraag of gempliceerd argument van de wonderdoener die een hindernis

opwerpt. (8:7)

Een uitspraak van vertrouwen van degene met een verzoek tegenover de
wonderdoener. (8:8-9)

Een reactie van de wonderdoener waarbij de hindernis wordt overwonnen. (8:10-11)

De wonderdoener verzekert degene met een verzoek dat het wonder zal gebeuren.
(8:13a)

Het wonder is gebeurd. (8:13b)

Andere elementen ontbreken. Aan het begin van het verhaal is geen melding van de
aanwezigheid van de schare of zelfs de volgelingen. Dat de volgelingen misschien wel een
rol van opponenten kunnen vervullen, zien we in het feit dat Jezus zich tot hen specifiek
richt voordat hij het wonder verricht, maar zelfs dan lijken ze passieve deelnemers aan het

Theissen, G., & Merz, A. (1998). The historical Jesus: A comprehensive guide. Minneapolis: Fortress Press. p.
284.

11

verhaal te zijn. We horen hen zelf niets zeggen of zelfs denken. Verder zijn ook de Joodse
leiders die in de weergave van Lukas worden genoemd, afwezig. Ook andere bekende
elementen in de wonderverhalen, zoals aanraking, expliciete kritiek of de activiteit van
demonische machten, zijn afwezig. De nadruk in dit verhaal valt dus vooral op de dialoog en
op de ontmoeting tussen Jezus en de centurio. De introductie van de spreuk over de
eschatologische maaltijd lijkt de nadruk niet op de genezing, maar op de uitspraak van Jezus
te plaatsen. Daarmee krijgt dit wonderverhaal het karakter van een apopthegma.8

6. Bronnen en Traditie:
Dit verhaal is het enige wonderverhaal dat Matthes wel met Lukas deelt, maar niet
met Markus. Men gaat er dan ook vanuit dat dit verhaal onderdeel was van Q. Het verhaal
van Joh. 4:46-54 heeft zoveel overeenkomsten met dit verhaal dat het goed mogelijk is dat het
teruggaat op een gemeenschappelijke traditie waarbij zelfs een historische kern, gekoppeld
aan Kafarnam, goed mogelijk is.9 In alle drie gevallen is sprake van een genezing op
afstand, in alle gevallen is degene die om hulp vraagt een relatief belangrijk persoon en in
alle gevallen speelt ongeloof en vooral geloof een belangrijke rol. In alle drie verhalen is er
een verwijzing naar Kafarnam, hoewel Jezus zich volgens Johannes in Kana bevindt. Ook
opmerkelijk is dat in alle drie gevallen het woord minstens n keer wordt gebruikt
(Luk. 7:7; Joh. 4:51), terwijl Johannes degene die ziek is vier keer als de zoon () van een
koninklijke ambtenaar typeert en Lukas hem minstens drie keer als de slaaf () van een
centurio beschrijft. Met enkele verbale overeenkomsten aan het begin van het verhaal
(, , en ) lijkt Johannes dichter bij Lukas (,
, , ) te staan, maar in de verwijzing naar een specifiek moment
waarop de genezing plaatsvond staat Johannes ( ) dichter bij Matthes (

8
9

Theissen, G., & Merz, A. (1998). p. 291.

Luz, U. (1990).

(mt. 8-17). Neukirchener Verlag. p.13.

12

 ).10 De overeenkomsten tussen Matthes en Lukas zijn veel sterker. Vooral in

de uitspraak van de centurio over gezag en de eerste reactie van Jezus komen de weergaven
van Matthes en Lukas bijna woordelijk overeen.

Luz vermoed dat Matthes de Q-tekst in dit verhaal redelijk woordelijk weergeeft,
terwijl de tekst van Lukas redactioneel gekleurd is, maar geeft toe dat moeilijk te zeggen is of
Luk. 7:2-6a van de hand van Lukas of een weergave van Q is. 11 Hoewel Luz gelijk zou
kunnen hebben zou ik willen opmerken dat we in dit verhaal ook rekening mogen houden
met de tendens van Matthes om zijn verhalen in te korten en de nadruk op de dialoog te
laten vallen.12 Luz geeft zelf aan dat de tekst wel enkele uitdrukkingen bevat die typisch voor
Matthes zijn (, , , Prsens Historicum bij de woorden van Jezus
etc.). Wel heeft Luz waarschijnlijk gelijk wanneer hij de grootste verandering van Matthes
identificeert als de toevoeging van de logion over de maaltijd met de patriarchen (Mat. 8:1112) uit een andere context in Q, zoals een vergelijking met Luk. 13:28vv doet vermoeden.
Hierbij is goed mogelijk dat ook in zijn formulering Matthes de traditie van Q overnam.13

7. Matthes en het verhaal van de centurio:

In dit onderdeel wil ik eerst stilstaan bij de plaats van dit perikoop in Matthes.
Vervolgens zal ik aan de hand van een drietal thema's die in dit verhaal naar voren komen,
kijken hoe dit verhaal zich tot de rest van Matthes verhoudt om daarmee vooral de vraag
naar de redactionele intenties achter dit verhaal te beantwoorden.

10

Een duidelijke verwantschap tussen Matthes en Johannes op dit punt is echter niet aan te tonen aangezien een
soortgelijke formulering ook elders voorkomt, bijvoorbeeld in b.Ber 34b. Luz, U. (1990).
(mt. 8-17). Neukirchener Verlag. p. 13.
11

Luz, U. (1990). p.13.

12

Twelftree, G. H. (1999). Jesus the miracle worker: A historical & theological study. Downers Grove, Ill:
InterVarsity Press.p. 102.
13

Luz maakt aannemelijk dat ook termen als geween en geknars van tanden, en
traditionele stof is die door Matthes wordt overgenomen en ook in andere contexten wordt gebruikt.
Luz, U. (1990). p. 13.

13

7.1. Daden van de Bergprediker:

Een belangrijk structureel element in Matthes zijn de vijf langere redevoeringen van
Jezus die alle worden afgesloten door een herhaalde zinsnede (7:28-29; 11:1; 13:54; 19:1 en
26:1).14 De zinsnede verbindt deze redevoeringen aan het verhaal dat daarop volgt. Er lijkt
dan ook een duidelijk verband tussen de Bergrede en de verhalen van Mat. 8-9 te zijn. Twee
bijna identieke samenvattingen omramen de passages van de bergrede en de
wonderverhalen (4:23-25 en 9:35-36). Twelftree gaat zelfs zo ver om te spreken over een
dubbel paneel.15 In dit gedeelte worden drie cycli van drie verhalen elk afgewisseld door
korte passages waarin discipelschap een belangrijk thema is. Luz typeert de manier waarop
verschillende thema's in hoofdstukken 8 en 9 naar voren komen in termen van een Zwitserse
Zopf waarbij eerst het ene thema en dan het andere naar de voorgrond treedt.16

7.2. Autoriteit:
Autoriteit is een sleutelwoord in het verhaal van de centurio. In deze negen verhalen
wordt over tien wonderen van Jezus verteld. Als men rekening houdt met de
intertekstualiteit tussen Mat. 8:1 en Ex. 34:29 (LXX) is de gedachte dat er een correlatie zou
kunnen zijn tussen de tien wonderverhalen van Jezus die worden verteld en de tien plagen
of tekenen van Mozes misschien niet zo vergezocht, gezien het gegeven dat ook de tien
plagen in cycli van drie worden ingedeeld om naar de tiende plaag te leiden.17 Voor dit
moment is het echter voldoende om te zien dat er een duidelijk verband is tussen de
herkenning van de autoriteit van Jezus door de schare (Mat. 7:28) en de erkenning van zijn

14

De eerste zes woorden zijn in alle gevallen identiek, de zinsnede bevat elementen die eerder herinnert aan de
Hebreeuwse Bijbel etc. France, R. T. (2007). The Gospel of Matthew. Grand Rapids, Mich: William B.
Eerdmans Pub. p. 297-298.
15

"This gives the impression that the Sermon on the Mount and the miracles of Jesus in chapters 8 and 9 form
what could be called a literary diptych or double panel of the ministry of Jesus..." Twelftree, G. H. (1999). Jesus
the miracle worker: A historical & theological study. Downers Grove, Ill: InterVarsity Press.p. 104.
16

Luz, U. (1990). p.6.

17

Zie o.a. Turner, D. L. (2008). Matthew. Grand Rapids, Mich: Baker Academic.p.227.

14

autoriteit door de centurio (Mat. 8:10). De centurio vindt een woord van Jezus, die hij als
Heer aanspreekt, genoeg (.... Mat. 8:8). Wil Matthes hiermee een
verband suggereren met Hem die door een woord schiep ( LXX Ps.
32:6)? Misschien gaat dat te ver, maar het is voldoende duidelijk dat degene die meerdere
keren in zijn interpretatie van de wet van Mozes zei:"Maar Ik zeg u" ( Mat.
5:22,28,32 etc.) daar ook de autoriteit voor heeft. Deze autoriteit wordt concreet in de
genezing op afstand op datzelfde uur (Mat. 8:13).

7.3. Geloof:
Een tweede thema dat prominent in het verhaal van de centurio naar voren komt is
geloof. Jezus is reageert verbaasd op de reactie van de centurio en zegt bij niemand in Isral
zo'n geloof te hebben gevonden ( ). Voor
de centurio mag gebeuren zoals hij geloofde. In het zesde verhaal wordt vermeld dat Jezus
het geloof van de vrienden van de verlamde zag (Mat. 9:2). De vrouw die aan bloedvloeiing
leed, hoort ook van Jezus dat haar geloof haar heeft gered (Mat. 9:22). In nog n ander
verhaal wordt positief gesproken over het geloof van iemand. De Kananitische moeder die
om genezing voor haar dochter vraagt krijgt te horen dat haar geloof groot is (Mat. 15:28).

Dat staat in tegenstelling tot de kastijding van het ongeloof van de discipelen. Vier
maal worden ze kleingelovigen genoemd. De term komt n keer in Lukas (Luk. 12:28) voor
en vier keer in Matthes (Mat. 6:30; 8:26; 14:31 en 16:8). Uit de parallel in Lukas blijkt dat
Matthes deze term waarschijnlijk aan Q ontleent, maar de manier waarop Matthes de term
verwerkt in de verhalen die hij van Markus overneemt is typerend. In al deze gevallen wordt
specifiek tot de discipelen en in een concreet incident gesproken, in tegenstelling tot de meer
algemene uitspraak in Q (Mat. 6:30, Luk. 12:28). Wanneer de discipelen falen om het
maanzieke kind te bevrijden komt hier een schepje bovenop. Jezus schrijft hun falen toe aan
ongeloof ( Mat. 17:20). Als ze verwonderd vragen hoe de vijgenboom
kon verdorren, horen ze dat ze geloof moeten hebben (Mat. 21:21-22).

15

Opvallend is de manier waarop geloof en de autoriteit van Jezus samenkomen in het

gesprek tussen Jezus en de religieuze leiders dat hierop volgt. Terwijl Matthes de vraag
naar de autoriteit van Jezus van Markus overneemt, voegt hij o.a. een uitspraak over
tollenaars en prostituees toe. Deze zullen de religieuze leiders voorgaan in het koninkrijk
omdat zij Johannes geloofden (Mat. 21:31-32). Het oordeel van Jezus over de weigering van
de religieuze leiders om te geloven is hard. Dezelfde leiders roepen voor het kruis dat ze
zullen geloven als Jezus van het kruis zou komen (Mat. 27:42). De ironie van Matthes in
deze mededeling ligt er dik bovenop.

7.4. Aan tafel met de aartsvaders:

De uitspraak van Jezus over de velen die uit het oosten en westen zullen komen om
met de aartsvaders aan tafel te gaan terwijl de zonen van het koninkrijk worden uitgedreven
lijkt de pointe van dit verhaal voor Matthes goed samen te vatten. De aanwezigheid van de
aartsvaderen, net als van de bruidegom in andere passages (Mat. 9:15, 25:1-13), verleent aan
dit beeld een eschatologische dimensie. Het beeld van een messiaans feestmaal grijpt terug
op beelden uit vooral Jesaja (Jes. 25:6; 65:13-14) en is in de apocalyptische en rabbijnse
literatuur algemeen (b.Pesah 119b; Exod, Rab 25:8).18

Zoals eerder gezegd lijkt Matthes deze uitspraak vanuit een andere context in Q te
importeren. In de context van Lukas is deze uitspraak deel van een antwoord op de vraag of
er maar weinigen gered zullen worden (Luk. 13:23). Wie de velen zijn die mogen
aanschuiven wordt verder niet nader gezegd. In het verhaal van de centurio in Matthes
krijgt een van de anonieme velen een gezicht. Een scherper contrast is nauwelijks denkbaar.
Zonen worden uitgeworpen terwijl een heiden, een soldaat die de macht van de
onderdrukkers van Gods volk ondersteunt, mag aanschuiven met de drie aartsvaderen, die
bij name worden genoemd; en dat zonder enige verdere opmerking over het nakomen van

18

France, R. T. (2007). The Gospel of Matthew. Grand Rapids, Mich: William B. Eerdmans Pub. p. 311.

16

de spijswetten.19 Hoe gevoelig de positie van zo een soldaat kon zijn valt op te merken uit de
moeite die in Lukas-Handelingen wordt genomen om te beschrijven hoe goed de beschreven
centurio's waren (Luk. 7:4-5 en Hand. 10:2). Matthes doet geen moeite om de centurio in
een beter daglicht te stellen. Als randfiguur staat de centurio niet alleen. Zijn verhaal staat
tussen twee wonderen die aan andere randfiguren geschieden, een melaatse en een vrouw,
en zoals we al eerder zagen zijn de andere personen die voor hun geloof worden geprezen
twee vrouwen, waarvan een ritueel onrein is en de tweede zelfs wordt aangeduid als een
Kananitische (Mat. 9:22, 15:28). Het zijn twee blinden die Jezus als zoon van David
herkenden, die net als de centurio horen dat voor hun volgens hun geloof mag gebeuren
(Mat. 9:29).

Het lijkt erop dat Matthes zijn lezers vooral identificeert met de discipelen. Moeten
we hierbij denken aan een kleine gemeenschap, vooral Joods maar wellicht met een
groeiende aantal niet-Joodse gelovigen, die steeds meer vervreemd worden van het
Jodendom en haar leiders? Het geloof van deze gemeenschap lijkt onder druk te staan te
midden van alle onrust in de tweede helft van de eerste eeuw. Hierbij lijkt Matthes juist het
geloof van randfiguren als voorbeeld te nemen: een melaatse, blinden, een centurio, een
ritueel onreine vrouw, en zelfs een heidense vrouw. De redactionele keuze van Matthes om
deze vrouw als Kananitische te typeren verraad een intentie om zijn lezers te choqueren.
Geloof, lijkt Matthes te willen zeggen, heeft niks met afkomst of positie te maken. Geloof
staat op de onderste plank, binnen bereik van iedereen. Hun geloof is als het ware een
vermaning voor de gelovigen, zoals de moeder die haar kinderen vemaant hun bord leeg te
eten met de herinnering aan de kindertjes in Afrika die smachten naar voedsel. Matthes
vindt het dan ook niet nodig om, zoals Lukas dat doet, de associaties te verzachten die zijn
lezers zouden hebben bij het horen over een centurio .

19

Deze uitspraak van Jezus is nog geen totale breuk met het Judasme aangezien dat om een eschatologische
maaltijd gaat, maar toont Jezus wel in discussie met de gevoeligheden binnen het Judasme van de eerste eeuw.
Theissen, G. (1999). A theory of primitive Christian religion. London: SCM. p. 32-33. Zie ook Hand. 10-11.

17

8. Sociaal retorische kritiek:

8.1 Centurio:
Er heerst een verschil van mening over de vraag of de centurio in dit verhaal een
Romeinse soldaat of een officier van de hulptroepen van Herodes was. France houdt het bij
een soldaat van Herodes Antipas van niet-Joodse komaf.20 Hoewel dit goed mogelijk is en
zelfs een verklaring zou kunnen bieden voor de weergave van het vierde evangelie waarbij
over een wordt gesproken (Joh. 4:46), is het nog steeds mogelijk dat gezien de
positie van Kafarnam daar een kleine afdeling soldaten onder leiding van een centurio was
geplaatst.21 Zelfs als dat niet het geval is in de tijd van Jezus, is het goed denkbaar dat de
lezers van Matthes bij het horen over een centurio niet zouden denken aan een soldaat van
Herodes Antipas, maar eerder aan een centurio zoals ze deze hebben leren kennen tijdens en
na de jaren van de Joodse oorlog, en dat Matthes hier rekening mee hield.

De houding tegenover de Romeinen was al gespannen tijdens het optreden van Jezus
in Galilea, en deze spanningen namen na de bloedige gevechten van de Joodse oorlog alleen
maar toe.22 Zelfs al valt lastig te zeggen waar we de eerste lezers van Matthes precies
moeten plaatsen, kunnen we aannemen dat de gebeurentenissen een behoorlijke impact had,
ook op Joden die de oorlog niet zelf fysiek meemaakten. Vooral in de eerste twee decennia
20

France, R. T. (2007). The Gospel of Matthew. Grand Rapids, Mich: William B. Eerdmans Pub. p. 311.

21

Zie o.a. Keener, C. S. (1999). A commentary on the Gospel of Matthew. Grand Rapids, Mich: W.B. Eerdmans
Pub.p. 264-265.
22

Witherington, B. (2006). Matthew. Macon, Ga: Smyth & Helwys Pub. p. 182. Keener noemt Theissens
overweging dat dit verhaal in de jaren veertig als onderdeel van Q werd opgenomen in een tijd waarin de
interventie van Petronius dat meer acceptabel zou maken. Keener, C. S. (1999). A commentary on the Gospel of
Matthew. Grand Rapids, Mich: W.B. Eerdmans Pub.p. 259. Ik ben van mening dat de manier waarop Lukas het
nodig vindt om zijn centuria in een goed licht te omschrijven (Luk. 7:4-5, Hand 10:2), goed aangeeft hoe
gevoelig de positie van Romeinse legerofficieren lag. Mogelijk is de keuze van de vierde evangelist om te
spreken over een koninklijke voortgekomen uit de verlegenheid rond de positie van een Romeinse
soldaat in de tijd van schrijven. Matthes kiest voor een andere aanpak, waarbij het hem gaat om de erkenning
van de autoriteit van Jezus en het geloof van de centurio.

18

na 66 n.Chr. kenden veel van de lezers van Matthes waarschijnlijk iemand die gestorven
was of hadden ze zelf familie verloren tijdens de Joodse oorlog Ze begrepen allen goed dat:
"For the Jewish characters of Matthew's narrative the Roman soldiers occupying their land are
clearly a powerful and brutal force, widely recognized as those who are 'evil' (Mat. 5:39). The
everyday face of Roman occupation is one of compulsory labour, unrequited humiliations, cruel
torture and bloody executions."23
Als bevelhebber over ongeveer honderd soldaten had een centurio aanzienlijk gezag
als iemand die niet alleen soldaten bevelen gaf, maar ook slaven leek te bezitten.24 Tegelijk
stond een centurio zelf ook weer onder gezag (Mat. 8:9). Als gezagvoerders van de martelen executietroepen van de gouverneur waren ze zichtbare symbolen van Romeinse
onderdrukking.25

Dat juist zo 'n machtige centurio machteloos voor Jezus knielt en hem als Heer
aanspreekt, demonstreert de echte macht van Jezus.26 Aan het eind van het evangelie krijgen
de lezers van Matthes ook nog eens uit de mond van een centurio te horen dat Jezus als
godenzoon wordt getypeerd (Mat. 27:54). Doordat het verhaal van de centurio volgt op het
verhaal van een melaatse wordt de intertekstualiteit met het verhaal van Naman ook nog
eens sterker.27 De machten van de vijanden van Isral moeten de macht van de God van
Isral erkennen.

De centurio in dit verhaal geeft verder ook nog eens toe onwaardig te zijn voor Jezus
om onder zijn dak te komen. Reinheidsoverwegingen zorgden ervoor dat Joden niet in

23

Waever, D. J. 'Thus will you know them by their fruits' in Riches, J. K., & Sim, D. C. (2005). The Gospel of
Matthew in its Roman Imperial context. London: T & T Clark International. p. 111.
24

Terwijl de overgrote meerderheid van de commentaren uitgaat van ongeveer 100 soldaten, spreekt Keener
over ongeveer 80. Keener, C. S. (1999). A commentary on the Gospel of Matthew. Grand Rapids, Mich: W.B.
Eerdmans Pub.p. 264.
25

Weaver, D.J. (2006). p. 111.

26

Weaver, D.J. (2006). p. 115.

27

Goulder, M. D. (1974). Midrash and lection in Matthew: The Speaker's Lectures in Biblical Studies, 1969-71.
London: SPCK. p. 319-320.

19

huizen van heidenen gingen. (Hand. 10:28-30). Heidenen hielden zich niet aan Joodse wetten
en Joden geloofden dat heidenen soms ook hun doden in huis begraven en as van doden in
huis hielden.28 Bovendien legden soldaten religieuze eden af tegenover een goddelijke
keizer.29

8.2 :
De betekenis van is ambigu. Het woord kan voor zowel een zoon als een slaaf
worden gebruikt. De meeste commentatoren en Bijbelvertalingen vertalen als slaaf. Luz
en Goulder interpreteren het als zoon. Luz noemt drie argumenten. Matthes gebruikt in 8:9
het woord . Eerder gebruikte Matthes in de betekenis van kind (Mat. 2:16). In
een parallel verhaal in Matthes (Mat. 17:15,18) betekent duidelijk zoon.30 Goulder ziet
de betekenis waarin sprake is van een slaaf als een foutieve interpretatie op grond van
Lukas. 31 Hier kan tegenin worden gebracht dat net zoals in hetzelfde gedeelte door Matthes
wordt gesproken over (8:9), ook wordt gesproken over (8:12). Elders lijkt
Matthes ook weer te gebruiken voor knechten (Mat. 14:2). Ook in Mat. 12:18 lijkt de
betekenis knecht meer waarschijnlijk op grond van het citaat uit Jesaja waar in het
Hebreeuws sprake is van een ebed. De argumentatie van Luz is dus niet helemaal sluitend.
m echter zoals Witherington te beweren dat van de 24 keer in het

ieuwe testament

met wellicht n uitzondering bijna altijd slaaf betekent, is waarschijnlijk een te snelle
conclusie.32 De vierde evangelist heeft geen moeite om , en in een adem te
gebruiken (Joh. 4:46,49,51).

Als we te maken hebben met een Romeinse centurio is de kans dat sprake is van een
slaaf wel groter. Romeinse soldaten mochten geen legale familie hebben tijdens hun tijdperk
van dienst. De slaaf zou in zo 'n geval de enige 'familie' van zo 'n soldaat kunnen zijn. Zelfs
28

Witherington, B. (2006). p. 183.

29

Keener, C.S. (1999). p. 264.

30

Luz, U. (1990).

31

Goulder, M. D. (1974). p. 320. Zie ook Luk. 4:27.

32

Witherington, B. (2006). p. 182.

(mt. 8-17). Neukirchener Verlag. p. 14.

20

al kostte een slaaf ongeveer een derde van het jaarsalaris van de hoogstbetaalde legionair
valt dan nog beter te begrijpen waarom zo 'n slaaf in een vreemd land, zo kostbaar voor een
centurio kon zijn dat over een slaaf werd gesproken alsof hij een kind was.33

9. Meer dan een slaaf?

In 2007 verscheen in de Gay & Lesbian Review een artikel van Jack Robinson onder
de titel Jesus, the centurion and his lover waarover hij zei: "I believe this passage details Jesus encounter
with someone who today would be regarded as a gay man."34

Robinsons argumenteert op grond van de tegenstelling in de houding van Joden en

Romeinen dat terwijl Joden een zeer sterke afkeer van seksueel contact tussen personen van
hetzelfde geslacht hadden, Romeinen daar veel minder moeite mee zouden hebben.
Vervolgens bespreekt hij de betekenis van het woord pais en concludeert dat de term
wanneer gebruikt voor een slaaf, altijd op een speciale relatie duidde, o.a. op grond van het
feit dat in verschillende gevallen de term met verwijzing naar Jezus wordt gebruikt.
Verder zegt hij:
"Outside the New Testament, the use of pais was further complicated, as illustrated by these words from
historian K. J. Dover (1989): The junior partner in homosexual eros is called pais (or, of course, paidika) even when
he had reached adult height and hair has begun to grow on his face, so that he might more appropriately be called
neaniskos, meirakion, or ephebos. Linguistically, the meaning of pais cannot be limited to servant, but the possible
meanings must also include a sexual partner or boy in the sense of social inferior."35

Verder bespreekt Robinson de relatie tussen de weergaven van Lukas en Matthes,

hierbij zegt hij:
"In Matthews account, Jesus saw the centurion in person and agreed to his request. Quite possibly, what
Jesus saw was the centurions love for his pais and the centurions pain at the suffering of the sick man. Without
hesitation, Jesus agreed to heal the pais."

33

Keener, C.S. (1999). p. 266.

34

Robinson, J. C. (2007) Jesus, the centurion and his lover in The gay & lesbian review worldwide 14:6
http://www.glreview.com/article.php?articleid=32 (10 april 2012).
35

Robinson, J. C. (2007)

21

Robinsons keuze voor de weergave van Matthes is begrijpelijk wanneer men in acht
neemt dat Jezus de centurio in Lukas niet zelf ontmoet en de centurio in Lukas ook nog eens
afhankelijk is van de goede wil van Joodse leiders, die waarschijnlijk grote moeite met een
seksuele relatie zouden hebben.

Ik vind Robinsons argumenten uiteindelijk niet zo sterk. oals we in de bespreking

van zagen en obinson zelf toegeeft is de term toch lastiger eenduidig te vertalen.

9.1. Homo-erotiek, Joden en Romeinen:

Seksuele moraliteit was voor Joden een belangrijke 'identity maker' in hun
verhouding tot andere culturen. Exemplarisch hiervoor is de uitspraak in de brief van
Aristeas:
"For most other men defile themselves by promiscuous intercourse, thereby working great
iniquity, and whole countries and cities pride themselves upon such vices. For they not only have
intercourse with men but they defile their own mothers and even their daughters..."36
Voor Joden zoals de auteur van de Wijsheid van Salomo is seksuele immoraliteit het
resultaat van afgoderij (Wijsheid 13-15). Eenzelfde lijn van argumentatie is ook te vinden bij
Paulus (Rom. 1:18-32). Een niet-Joodse leger officier met macht en vermogen was dan ook
naar alle waarschijnlijkheid verdacht, zeker wanneer deze slaven bezat.
Het was algemeen bekend dat Romeinse eigenaren van slaven vaak seksuele diensten
van hun slaven eisten. Hierbij werd geen onderscheid gemaakt tussen begeerte naar een
mannelijke of vrouwelijke partner, zolang de eigenaar zich maar aan enkele belangrijke
protocollen hield. Het belangrijkste hiervan was dat een zelfrespecterende Romeinse man
altijd de zogenaamde actieve rol vervulde en zich nooit liet penetreren. Een tweede
belangrijk protocol was het respecteren van andere vrijgeboren Romeinen, waarmee geen

36

Letter of Aristeas 152-153a. http://www.ccel.org/c/charles/otpseudepig/aristeas.htm. Een soortgelijke

argumentatie is te vinden bij Paulus in Rom. 1:18-32 en Wijsheid 13-15.

22

seksuele gemeenschap was toegestaan, uitgezonderd met een eigen echtgenoot. Een derde
protocol, hoewel minder zwaar of expliciet, was dat seksueel contact bij het verschijnen van
een volledige mannelijke baard werd beindigd.37 Zo geeft dit epigram van Martialis aan het
eind van de eerste eeuw een beeld van praktijken die waarschijnlijk ook bij lezers van
Matthes niet onbekend waren, waarbij getrouwde eigenaren zich door hun slaven lieten
verwennen:
"...Why like a foolish woman do you torture yourself about slave-boy rivals,
whose love is both brief and transitory?
I will prove to you how boys do more for you than for their master:
They see to it that you are the only woman for your husband;
They give what you as a wife do not wish to give...
Let boys do their own part, you do yours. (Martialis 12.96)38

In dezelfde periode als Martialis schreef Statius een troostgedicht over de geliefde
slaaf van een jonge jurist Flavius Ursus die op vijftienjarige leeftijd stierf:
" What if he were not a slave? I have seen him and marked
His bearing, wanting only you as master. A nobler spirit
Was in his face; his character was clear in his youthful blood'
....
What a beauty you were! Fairer by far than all boys
And men, only less fair than your master. His splendor
Alone ranks higher, as the bright moon
And evening star outshine all other fires.
No female adornment was in your face or soft expression
In your brow, like those whose sex is changed
After the crime of doubtful gender, but a manly and strong
...... Often he reproached
Even his master and aided him with zeal and lofty
Counsel. With you he was gay or sad; never in his own humor,
..... But let his praise have what end Fortune allows. No more loyal
Did Eumaeus with aching heart hope for slow Ulysses' return.39

37

Williams, C. A. (2010). Roman homosexuality. Oxford: Oxford University Press.p. 17-20, 31. In het tweede
protocol verschillen de Romeinen van de Grieken daarin dat bij de Grieken homo-erotische relaties juist op de
eigen klasse was gericht. Zie onder andere het hoofdstuk Classical Antiquity in Nissinen, M. (1998).
Homoeroticism in the biblical world: A historical perspective. Minneapolis, Minn: Fortress Press.
38

Hubbard, T. K. (2003). Homosexuality in Greece and Rome: A sourcebook of basic documents. Berkeley
[Calif.: University of California Press.p. 427.
39
Hubbard, T. K. (2003). p. 427-428.

23

Toch is er geen sprake van een eenduidige acceptatie van homo-erotische relaties.
Vooral vanaf de eerste eeuw geeft de literatuur een gepolariseerd beeld, waarin aan de ene
kant openlijk werd gesproken over de publiekelijke seksuele uitspattingen van vooral
prominente Romeinse burgers, terwijl aan de andere kant alle vormen van homoseksuele
uitingen, zelfs met slaven, in sterke termen worden veroordeeld.40

Het is dan niet zo vanzelfsprekend dat een eigenaar van een slaaf daar ook een
seksuele relatie mee zou hebben, zelfs wanneer deze een soldaat ver van huis zou zijn
geweest. Er zijn genoeg aanwijzingen van soldaten die concubines namen.41 Ook valt te
bedenken dat zo'n concubine een kind kon hebben. Een nog aantrekkelijkere mogelijkheid is
de optie waarbij een slavin van zo'n centurio een zoon had. In zo'n geval zou zo'n jongen
tegelijk zoon en slaaf kunnen zijn, en kostbaar voor zijn meester.42 Een erotische relatie
tussen de officier en de jongen is niet klinkklaar te bewijzen. Tegelijk is dat niet uit te sluiten,
zelfs wanneer de centurio geen Romein was. Wel moet worden opgemerkt dat er in ieder
geval geen sprake is van een gelijkwaardige relatie. Ook als deze jongen 's avonds nadat hij
zijn meester eten gaf en hielp om zijn uniform uit te trekken niet naar een aangelegen kamer
ging om te gaan slapen, zou zowel hij als de centurio er waarschijnlijk niet zo open over
spreken, zeker niet in een gebied waar Joodse sentimenten zoiets zouden afkeuren. Zo'n
relatie zou wel een extra reden zijn om een Joodse rabbi niet in huis uit te nodigen.

Een erotische relatie tussen de centurio en zijn jongen is niet te bewijzen noch uit te
sluiten. Het is wel te bedenken. En zeker valt te bedenken dat lezers van Matthes aan die
mogelijkheid dachten. Zonder de vragen die de queertheologie stelt waren we ons hier

40

Hubbard, T. K. (2003). p. 383.

41

Keener, C.S. (1999). p. 266. Zo ook Saddington, D. B. (January 01, 2006). The Centurion in

Matthew 8:5-13: Considerations of the Proposal of Theodore W Jennings, Jr., and Tat-Siong Benny
Liew. Journal of Biblical Literature, 125, 1, 141.

42

Deze optie werd in een bespreking van dit werkstuk geopperd, helaas weet ik niet meer precies wie de eer
hiervoor moet krijgen.

24

waarschijnlijk niet van bewust. In de verhalen van de complete mannelijke bevolking van
een stad die hemelse bezoekers wil verkrachten of dwaze mensen die kozen tegen wat
natuurlijk zou zijn, herkennen mensen als Robinson zich geheel niet . Zijn vraag is of er in de
Bijbel iets wordt gezegd over een homoseksuele persoon zoals hij dat kent. M.i. maakt de
queerlezing van iemand als Robinson echter dezelfde fout als degenen die homoseksuelen
met een paar teksten vermanen. Hij probeert met moderne begrippen antwoorden op
moderne vragen in de tekst te ontwaren zonder eerst degelijk stil te staan bij de vragen en
antwoorden waarmee Matthes en zijn lezers zich bezig hielden. Matthes en zijn lezers zijn
niet bezig met de vragen of mensen met een homoseksuele geaardheid wel een relatie met
iemand van hetzelfde geslacht mogen aangaan, of ze wel mogen trouwen en 's avonds in
hun eigen huisje samen in een tweepersoonsbed onder n dekbed mogen liggen, of ze wel
aan het avondmaal mogen, of een ambt in de kerk mogen bekleden. Nee, Matthes en zijn
lezers zijn bezig met kwesties als de vraag of niet-Joodse volgelingen van Jezus zich als
erfgenamen van de beloften aan Abraham mogen beschouwen, en waarom zoveel fysieke
nakomelingen van Abraham en vooral hun leiders zich dan tegen Jezus van Nazareth en zijn
volgelingen hebben gekeerd.

9.2. Geloof:
De afgelopen vier jaar leerde ik talloze christelijke homoseksuelen en lesbiennes
kennen. Mensen die vaak hebben moeten aanhoren dat ze niet mochten zijn zoals ze zijn. Dat
ze zondig of ziek waren. Of dat ze het wel mochten zijn, maar er verder niets mee mochten
doen. Vaak hebben ze jarenlang gevochten tegen wat ze voelden, voordat ze zover waren dit
te erkennen of aan anderen te durven vertellen. Vaak moeten ze zich nadat ze uit de kast
gekomen zijn ook nog eens verantwoorden tegenover medegelovigen. Toch blijven velen
van hen naar een kerk gaan waar ze nooit diaken of ouderling kunnen worden; waar hun
relatie nooit volledig erkend zal worden. Anderen zoeken een kerk waar ze wel actief hun
geloof mogen uitleven. Beiden blijven ze geloven, bijna tegen beter weten in, zoals Abraham,
ja Abraham die ook een kind bij zijn slavin had. Vaak heb ik de afgelopen jaren hun verhalen
gehoord en gedacht: "Zo'n geloof ben ik bij niemand in de keurige kerken tegengekomen."

25

Bibliografie
Aland, K., & Aland, B. (1987). The text of the New Testament: An introduction to the critical editions
and to the theory and practice of modern textual criticism. Grand Rapids, Mich: W.B. Eerdmans Pub.
Co.
Bauer, W. R. (1988). Griechisch-deutsches
. . Berlin: W. de Gruyter.
France, R. T. (2007). The Gospel of Matthew. Grand Rapids, Mich: William B. Eerdmans Pub.
Hubbard, T. K. (2003). Homosexuality in Greece and Rome: A sourcebook of basic documents.
Berkeley [Calif.: University of California Press.
Goulder, M. D. (1974). Midrash and lection in Matthew: The Speaker's Lectures in Biblical Studies,
1969-71. London: SPCK.
Jennings, T. W., & Liew, T.-S. B. (October 01, 2004). Mistaken Identities but Model Faith: Rereading
the Centurion, the Chap, and the Christ in Matthew 8:5-13. Journal of Biblical Literature, 123, 3, 467494.
Keener, C. S. (1999). A commentary on the Gospel of Matthew. Grand Rapids, Mich: W.B. Eerdmans
Pub.
Luz, U. (1990).

(mt. 8-17). Neukirchener Verlag.

Nissinen, M. (1998). Homoeroticism in the biblical world: A historical perspective. Minneapolis,

Minn: Fortress Press.
Riches, J. K., & Sim, D. C. (2005). The Gospel of Matthew in its Roman Imperial context. London: T
& T Clark International.
Robinson, J. C. (2007) Jesus, the centurion and his lover in The gay & lesbian review worldwide 14:6
http://www.glreview.com/article.php?articleid=32 (10 april 2012).
Saddington, D. B. (January 01, 2006). The Centurion in Matthew 8:5-13: Considerations of the
Proposal of Theodore W Jennings, Jr., and Tat-Siong Benny Liew. Journal of Biblical Literature, 125,
1, 140.

26

Theissen, G., & Merz, A. (1998). The historical Jesus: A comprehensive guide. Minneapolis: Fortress
Press.
Theissen, G. (1999). A theory of primitive Christian religion. London: SCM.
Twelftree, G. H. (1999). Jesus the miracle worker: A historical & theological study. Downers Grove,
Ill: InterVarsity Press. p. 102-141.
Turner, D. L. (2008). Matthew. Grand Rapids, Mich: Baker Academic.p.226-237.
Van Klinken, A. & Pruiksma, N. (2010). Onder de regenboog: De Bijbel queer gelezen. Vught:
Skandalon.
Weren, W. J. C. (1998). Vensters op Jezus: Methoden in de uitleg van de evang
Meinema.
Witherington, B. (2006). Matthew. Macon, Ga: Smyth & Helwys Pub.
Williams, C. A. (2010). Roman homosexuality. Oxford: Oxford University Press.

27

. Zoetermeer: