LAS FORMAS ELEMENTALES DE LA VIDA

RELIGIOSA. Durkheim, Emile.

Colofn, S. A. - Morena 425-A 03100 Mxico, D. F.
ISBN 968-867-017-0
Impreso y hecho en
MxicoPrinted and made in
Mxico

INTRODUCCION
OBJETO DE LA INVESTIGACION
SOCIOLOGA RELIGIOSA Y TEORA DEL CONOCIMIENTO
Nos proponemos estudiar en este libro la
religin
ms
primitiva
y
ms
simple
que
actualmentese conoce, analizarla e intentar su
explicacin.Decimos de un sistema religioso que es
el ms primitivo que nos sea dado observar cuando
cumple las dos condiciones siguientes: en primer
lugar,debe
encontrarse
en
sociedades
cuya
organizacin noest superada, en simplicidad, por
ninguna otra1;adems debe ser posible explicarlo sin
hacer intervenir ningn elemento tomado de una
religinanterior.
Nos esforzaremos por describir la economa de
este sistema con la exactitud y la fidelidad
quepodran poner en ello un etngrafo o un
historiador.Pero nuestra tarea no se limitar a eso.
La sociologa se plantea problemas diferentes de la
historia de la etnografa. No trata de conocer
lasformas permitidas de la civilizacin con el solo
finde conocerlas y de reconstruirlas. Sino que, como
toda ciencia positiva, tiene, por objeto, ante
todo,explicar
una
realidad
actual,
prxima
a
nosotros,capaz, en consecuencia, de afectar nuestras
ideas ynuestros actos: esta realidad es el hombre y,
msespecialmente, el hombre de hoy, pues no hay otra
cosa que nos interese ms conocer bien. No
estudiaremos, pues, la religin muy arcaica quevamos
a tratar por el solo placer de relatar sus
extravagancias y singularidades. Si la hemos tomado
En el mismo sentido, diremos que esas sociedades son primitivas y
llamaremos primitivo al hombre de esas sociedades. La expresin, sin
duda, carece de precisin, pero es difcilmente evitable y, por otra
parte, carece de inconvenientes cuando se tiene el cuidado de
determinarsu significacin.

como objeto de nuestra investigacin es porque nosha

parecido
ms
apta
que
cualquier
otra
para
hacercomprender la naturaleza religiosa del hombre,
es decir, para revelarnos un aspecto esencial
ypermanente de la humanidad.
Pero esta proposicin no deja de provocar
vivasobjeciones. Se encuentra extrao que, para
llegar aconocer la humanidad presente, haya que
comenzar porapartarse de ella para transportarse a
los principios de la historia. Esta manera de
procederaparece particularmente paradojal en el
problema quenos ocupa. Se cree, en efecto, que las
religionestienen un valor y una dignidad desiguales;
se dicegeneralmente que no contienen todas la misma
partede verdad. Parece pues que no se puede comparar
lasformas ms altas del pensamiento religioso con
lasms bajas sin rebajar las primeras al nivel de
lassegundas. Admitir que los cultos groseros de las
tribus australianas puedan ayudarnos a comprender
elcristianismo, por ejemplo, no es suponer acaso
queste procede de la misma mentalidad, es decir que
est hecho con las mismas supersticiones y est
basado en los mismos errores? Es as como la
importancia terica que a veces se atribua a las
religiones primitivas, ha podido pasar por ndice
deuna irreligiosidad sistemtica que, prejuzgando
losresultados de la investigacin, los viciaba
poradelantado.
No tenemos que investigar aqu si realmente
hahabido sabios que hayan merecido este reproche y
quehayan
hecho
de
la
historia
y
de
la
etnografareligiosa una mquina de guerra contra la
religin.En todo caso, tal no podra ser el punto de
vista deun socilogo. En efecto, es un postulado
esencial dela sociologa que una institucin humana
no puedebasarse en el error y en la mentira: de otro
modo nopodra durar. Si no estuviera fundada en la
naturaleza de las cosas, habra encontrado en las
cosas resistencias de las que no habra podido

triunfar. Cuando abordamos, pues, el estudio de

lasreligiones primitivas, es con la seguridad de que
seatienen a lo real y lo expresan; se ver que
esteprincipio vuelve sin cesar en el curso de los
anlisis y de las discusiones que siguen, y lo
quereprochamos a las escuelas de las que nos
separaremos, es precisamente haberlo desconocido.
Sin duda, cuando slo se considera la letra de
lasfrmulas,
esas
creencias
y
esas
prcticas
religiosasparecen
a
veces
desconcertantes
y
podramosinclinarnos a atribuirlas a una especie de
aberracin radical. Pero, bajo el smbolo, hay
quesaber alcanzar la realidad que l representa y
quele da su significacin verdadera. Los ritos ms
brbaros o los ms extravagantes, los mitos ms
extraos
traducen
alguna
necesidad
humana,
algnaspecto de la vida individual o social. Las
razonesque
el
fiel
se
da
a
s
mismo
para
justificarlos pueden ser, y son an lo ms
frecuentemente,errneas; las verdaderas razones no
dejan
de
existir;
es
tarea
de
la
ciencia
descubrirlas.
No existen pues, en el fondo, religiones
falsas.Todas son verdaderas a su modo: todas
responden,aunque
de
maneras
diferentes,
a
condiciones dadas dela existencia humana. Sin duda,
no
es
imposibledisponerlas
segn
un
orden
jerrquico. Unas puedenconsiderarse superiores a las
otras en el sentido enque ponen en juego funciones
mentales ms elevadas,que son ms ricas en ideal y
en sentimientos, queentran en ellas ms conceptos,
menos sensaciones eimgenes, y que poseen una ms
sabia sistematizacin. Pero por reales que sean,
esta complejidad mayor y esta ms alta idealidad no
bastan
para
ubicar
a
las
religiones
correspondientesen gneros separados. Todas son
igualmentereligiones, como todos los seres vivos son
igualmente
vivos,
desde
los
ms
humildes
plstidoshasta el hombre. Si nos dirigimos pues a
las religiones primitivas, no es con el preconcepto

de

despreciar a la religin de una manera general;

puesestas religiones no son menos respetables que
las
otras.
Responden
a
las
mismas
necesidades,desempean el mismo papel, dependen de
las mismascausas; pueden tambin, pues, servir para
manifestarla naturaleza de la vida religiosa y, en
consecuencia,
para
resolver
el
problema
que
deseamostratar.
Pero
por
qu
acordarles
una
especie
de
prerrogativas? Por qu elegirlas con preferencia
atoda
otra
como
objeto
de
nuestro
estudio?
nicamentepor razones de mtodo.
Primero, no podemos llegar a comprender las
religiones ms recientes sino siguiendo en la
historia
el
modo
en
que
se
han
compuestoprogresivamente. La historia es, en efecto,
el nicomtodo de anlisis explicativo que sea
posibleaplicarles. Slo ella nos permite resolver
una institucin en sus elementos constitutivos, ya
quenos los muestra naciendo en el tiempo unos
despusde otros. Por otra parte, situando cada uno
de ellosen el conjunto de circunstancias en que han
nacido,nos pone en las manos el nico medio que
tenemospara determinar las causas que lo suscitaron.
Todaslas veces, pues, que se trata de explicar una
cosahumana, tomada en un momento determinado del
tiempo-ya se trate de una creencia religiosa, de una
regla moral, de un precepto jurdico, de una
tcnicaesttica, de un rgimen econmico -hay que
comenzarpor remontarse hasta su forma ms primitiva
y mssimple, tratar de explicar los caracteres por
losque
se
define
en
este
perodo
de
su
existencia,luego mostrar cmo se ha desarrollado y
complicadopoco a poco, cmo se ha transformado en lo
que es enel momento considerado. Pues bien, se
concibe sin esfuerzo qu importancia tiene, para
esta
serie
deexplicaciones
progresivas,
la
determinacin del punto de partida al cual estn
suspendidas. Era unprincipio cartesiano el que, en
la cadena de las

verdades cientficas, el primer anillo desempea

unpapel preponderante. Ciertamente, no se trata de
colocar
en
la
base
de
la
ciencia
de
las
religionesuna
nocin
elaborada
a
la
manera
cartesiana, es decir un concepto lgico, un puro
posible,construido
con
las
solas
fuerzas
del
espritu. Loque tenemos que encontrar es una
realidad concretaque slo la observacin histrica y
etnogrficapuede revelarnos. Pero si esta concepcin
cardinaldebe obtenerse por procedimientos diferente,
siguesiendo verdad que ella est destinada a tener,
sobretoda la serie de proposiciones que establece la
ciencia, una influencia considerable. La evolucin
biolgica se ha concebido de un modo totalmente
diferente a partir del momento en que se ha
sabidoque existan seres monocelulares. Del mismo
modo,
eldetalle
de
los
hechos
religiosos
se
explicadiferentemente, segn se ponga en el origen
de laevolucin al naturismo, al animismo o a tal
otra
forma
religiosa.
Hasta
los
sabios
ms
especializados, si no entienden limitarse a una
tarea de pura erudicin, si quieren tratar de
darcuenta
de
los
hechos
que
analizan,
estn
obligados aelegir tal o cual de estas hiptesis e
inspirarse enella. Lo quieran o no, los problemas
que
se planteantienen
necesariamente la
forma
siguiente: cmo elnaturismo o el animismo han sido
determinados a tomar, aqu o all, tal aspecto
particular, a enriquecerse o a empobrecerse de tal o
cual manera?Ya que no puede evitarse, pues, tomar
partido en este problema inicial, y ya que la
solucin que sele d est destinada a afectar el
conjunto de laciencia, conviene abordarla de frente;
es eso lo quenos proponemos hacer.
Por
otra
parte,
an
fuera
de
estas
repercusionesindirectas,
el
estudio
de
las
religiones primitivastiene, por s mismo, un inters
inmediato que es deprimera importancia.

Si es til saber, en efecto, en qu consiste tal

o
cual
religin
particular,
importa
ms
an
investigar lo que es la religin de una manera
general. Este problema ha tentado, en todos los
tiempos, la curiosidad de los filsofos, y no sin
razn,
pues
interesa
a
la
humanidad
entera.
Desdichadamente, el mtodo que ellos emplean de
ordinario para resolverlo es puramente dialctico:
se limitan a analizar la idea que se hacen de la
religin, salvo cuando ilustran los resultados
deeste anlisis mental con ejemplos tomados de las
religiones que cumplen mejor su ideal. Pero si
estemtodo
debe
abandonarse,
el
problema
permaneceintacto y el gran servicio que ha prestado
la filosofa es impedir que el desdn de los
eruditosno lo haya prescrito. Pues bien, puede
retomarse porotros caminos. Ya que todas las
religiones son comparables, ya que son todas
especies de un mismognero, hay necesariamente
elementos esenciales queles son comunes. Por eso, no
entendemos
simplementehablar
de
los
caracteres
exteriores y visibles quepresentan todas igualmente
y que permiten dar de ellas, desde el comienzo de la
investigacin,
una
definicin
provisoria;
el
descubrimiento
de
esos
signos
aparentes
es
relativamente fcil, pues la observacin que exige
no tiene que pasar de la superficie de las cosas.
Pero esas semejanzasexteriores suponen otras que son
profundas. En labase de todos los sistemas de
creencias
y
de
todoslos
cultos,
debe
haber
necesariamente un cierto nmero de representaciones
fundamentales y de actitudes rituales que, a pesar
de la diversidad delas formas que unas y otras han
podido revestir, tienen en todas partes la misma
significacinobjetiva y cumplen en todas partes las
mismas funciones. Esos elementos permanentes son los
queconstituyen lo que hay de eterno y de humano en
lareligin; constituyen todo el contenido objetivo
dela idea que se expresa cuando se habla de la

religin en general. Cmo es posible, pues, llegara

alcanzarlos?
No
es
ciertamente
observando
las
religionescomplejas que aparecen a lo largo de la
historia.Cada una de ellas est formada de tal
variedad de elementos que es muy difcil distinguir
lo secundario de lo principal y lo esencial de lo
accesorio. Considrense religiones como las de
Egipto, de la India o de la antigedad clsica.
Esuna
espesa
confusin
de
cultos
mltiples,
variablessegn las localidades, los templos, las
generaciones, las dinastas, las invasiones, etc.
Las supersticiones populares se mezclan all con
losdogmas ms refinados. Ni el pensamiento ni la
actividad religiosa estn repartidas igualmente en
la masa de los fieles; segn los hombres, los
medios, las circunstancias, las creencias como
losritos son sentidas de modos diferentes. Aqu, son
sacerdotes; all, monjes; en otra parte, laicos;
haymsticos y racionalistas, telogos y profetas,
etc.En esas condiciones, es difcil percibir lo que
escomn a todas. Puede encontrarse el medio de
estudiar
particular
que
se
encuentre
all
especialmente desarrollado, como el sacrificio o
elprofetismo, el monaquismo o los misterios; pero,
cmo
descubrir
el
fondo
comn
de
la
vida
religiosabajo
la
injuriosa
vegetacin
que
lo
recubre? Cmoencontrar, bajo el choque de las
teologas, las variaciones de los rituales, la
multiplicidad de losagrupamientos, la diversidad de
los
individuos,
losestados
fundamentales,
caractersticos
de la
mentalidad religiosa
en
general?
Otra
cosa
muy
distinta
ocurre
en
las
sociedadesinferiores. El menor desarrollo de las
individualidades,
la
ms
dbil
extensin
del
grupo,la
homogeneidad
de
las
circunstancias
exteriores,todo contribuye a reducir las diferencias
y las variaciones al mnimo. El grupo realiza, de
una manera regular, una uniformidad intelectual y

moral

de la que slo encontramos raros ejemplos en las

sociedades ms avanzadas. Todo es comn a todos. Los
movimientos
son estereotipados;
todo el
mundo
ejecuta los mismos en las mismas circunstancias y
ese conformismo de la conducta no hace ms
quetraducir el del pensamiento. Ya que todas las
conciencias
son
arrastradas
en
los
mismos
remolinos,el tipo individual casi se confunde con el
tipogenrico. Al mismo tiempo que todo es uniforme,
todoes simple. Nada es tan primitivo como esos mitos
compuestos de un solo y mismo tema que se repite
sinfin, como esos ritos que estn hechos con un
pequeonmero
de gestos
recomenzados hasta
la
saciedad. Laimaginacin popular o sacerdotal no ha
tenido todava tiempo ni medios para refinarse
ytransformar la materia prima de las ideas y de
lasprcticas religiosas; sta se muestra pues al
desnudo
y
se
ofrece
por
s
misma
a
la
observacin,que no tiene que hacer sino un menor
esfuerzo
paradescubrirla.
Lo
accesorio,
lo
secundario, los despliegues del lujo no han llegado
todava a esconder lo principal2. Todo se reduce a
lo indispensable, a eso sin lo cual no podra haber
religin. Pero lo indispensable es tambin lo
esencial,
es
decir,
lo
que
ante
todo
nos
importaconocer.
Las
civilizaciones
primitivas
constituyen,
pues,casos privilegiados, porque son casos simples.
Es por eso que, en todos los rdenes de hechos,
lasobservaciones de los etngrafos han sido a menudo
verdaderas
revelaciones
que
han
renovado
el
estudiode las instituciones humanas. Por ejemplo,
antes dela mitad del siglo XIX, se estaba convencido
de que
2

Esto no equivale a decir, sin duda, que falte todo lujo en los
cultosprimitivos. Veremos, al contrario, que se encuentra, en toda
religin,creencias y prcticas que no apuntan a fines estrechamente
utilitarios(lib. III, cap. IV, 2). Pero ese lujo es indispensable a la
vida religiosa; depende de su misma esencia. Por otra parte, es mucho ms

rudimentario en las regiones inferiores que en las otras, y eso es lo

quenos permitir determinar mejor su razn de ser.

el padre era el elemento esencial de la familia;

nose
conceba
tampoco
que
pudiera
haber
una
organizacin familiar cuya clave de bveda no
fuerael
poder
paternal.
El
descubrimiento
de
Bachofen hallegado a derribar esta vieja concepcin.
Hasta tiempos muy recientes, se consideraba evidente
quelas
relaciones
morales
y
jurdicas
que
constituyenel parentesco no eran ms que otro
aspecto de lasrelaciones fisiolgicas que resultan
de la comunidadde descendencia; Bachofen y sus
sucesores, Mac Lennan Morgan y muchos otros, an
estaban bajo lainfluencia de este prejuicio. Desde
que conocemos lanaturaleza del clan primitivo,
sabemos, al contrario, que el parentesco no podra
definirse porla consanguinidad. Volviendo a las
religiones, lanica consideracin de las formas
religiosas que nosson ms familiares ha hecho creer
durante largotiempo que la nocin de Dios era
caracterstica detodo lo religioso. Ahora bien, la
religin queestudiamos ms adelante es, en gran
parte, extraa atoda idea de divinidad; las fuerzas
a las que se dirigen. Los ritos son en ella muy
diferentes de lasque tienen el primer lugar en
nuestras religiones modernas y, sin embargo, ellas
nos ayudarn a comprender mejor estas ltimas. Nada
es ms injustopues que el desdn con que demasiados
historiadoresconsideran an los trabajos de los
etngrafos.
Escierto,
al
contrario,
que
la
etnografa ha determinado muy a menudo, en las
diferentes ramas dela sociologa, las ms fecundas
revoluciones. Porotra parte, es por la misma razn
que el descubrimiento de los seres monocelulares, de
quehablbamos hace un instante, ha transformado la
ideaque corrientemente se tena de la vida como en
esosseres muy simples, la vida est reducida a sus
rasgos
esenciales, stos
pueden ignorarse
ms
difcilmente.
Pero
las
religiones
primitivas
no
permitensolamente
despejar
los
elementos
constitutivos de la

religin;
tambin
tienen
la
gran
ventaja
de
quefacilitan su explicacin. Porque en ellas los
hechosson ms simples, las relaciones entre los
hechos sontambin ms aparentes. Las razones por las
cualeslos hombres se explican sus actos an no han
sidoelaboradas y desnaturalizadas por una reflexin
cientfica; estn ms prximas, ms emparentadas
conlos mviles que realmente han determinado esos
actos. Para comprender bien un delirio y para
poderaplicarle el tratamiento mas apropiado, el
mdico necesita saber cul ha sido su punto de
partida,pues bien, este acontecimiento es tanto ms
fcil
dediscernir cuando
puede observarse
ese
delirio en unperodo ms prximo a sus comienzos. Al
contrario,si se deja a la enfermedad ms tiempo
paradesarrollarse, ms escapa a la observacin; es
que amedida que avanza, han intervenido todo tipo de
interpretaciones que tienden a rechazar en el
inconsciente el estado original y a reemplazarlo
porotras a travs de las cuales es a veces difcil
encontrar
el
primero.
Entre
un
delirio
sistematizadoy las primeras impresiones que le han
dado
nacimiento,
la
distancia
es
a
menudo
considerable.Lo mismo ocurre con el pensamiento
religioso. A medida que progresa en la historia, las
causas no son ya percibidas sino a travs de un
vasto sistemade interpretaciones que las deforman.
Las mitologaspopulares y las sutiles teologas han
hecho su obra:han superpuesto a los sentimientos
primitivossentimientos muy diferentes que, aunque
dependen delos primeros cuya forma elaborada son, no
dejan,
sinembargo,
traslucir
sino
muy
imperfectamente
su
verdadera
naturaleza.
La
distancia psicolgica entrela causa y el efecto,
entre la causa aparente y lacausa efectiva, ha
llegado a ser ms considerable yms difcil de
recorrer para el espritu. Esta obraser una
ilustracin y una verificacin de esta observacin
metodolgica. Aqu se ver cmo, en lasreligiones
primitivas, el hecho religioso an lleva

visible el sello de sus orgenes: nos hubiera

sidomucho ms difcil inferirlos a partir de la
solaconsideracin
de
las
religiones
ms
desarrolladas.
El estudio que emprendemos es, pues, una
manerade retomar, pero en condiciones nuevas, el
viejoproblema
del
origen
de
las
religiones.
Ciertamentesi por origen, se entiende un primer
comienzo absoluto, la cuestin no tiene nada de
cientfica ydebe descartarse resueltamente. No hay
un instanteradical en que la religin haya comenzado
a existiry no se trata de encontrar un atajo que nos
permitatransportamos all con el pensamiento. Como
toda institucin humana, la religin no comienza en
ninguna parte. Por eso, todas las especulaciones
deeste tipo estn justamente desacreditadas; no
puedenconsistir ms que en construcciones subjetivas
yarbitrarias que no contienen ningn tipo de
control.Muy otro es el problema que nos planteamos.
Lo quequerramos es encontrar un medio de discernir
las causas, siempre presentes, de las que dependen
lasformas ms esenciales de pensamiento y de la
prctica religiosa. Ahora bien, por las razones
queacaban de exponerse, esas causas son tanto ms
fcilmente observables cuanto las sociedades donde
se las observa son menos complicadas. Es por eso
quetratamos de aproximarnos a los orgenes3. No es
que entendamos atribuir a las religiones inferiores
virtudes
particulares.
Ellas
son,
al
contrario,rudimentarias
y
groseras:
no
podra
tratarse, pues,de hacer de ellas especies de modelos
que las religiones ulteriores no hubieran tenido ms
quereproducir. Pero su grosera misma las hace
instructivas; pues as constituyen experiencias
3

Se ve que damos a la palabra orgenes, como a la palabra primitivo,

unsentido absolutamente relativo. Por ella entendemos no un comienzo
absoluto,
sino
el
estado
social
ms
simple
que
se
conozca
actualmente,aqul ms all del cual no nos es posible remontarnos en el
presente.Cuando hablemos de los orgenes, de los comienzos de la historia

o delpensamiento religioso, esas expresiones debern entenderse en ese

sentido.

cmodas donde los hechos y sus relaciones son ms

fciles de percibir. El fsico, para descubrir
lasleyes de los fenmenos que estudia, trata de
simplificar a estos ltimos, de desembarazarlos
desus caracteres secundarios. En lo que concierne a
las
instituciones,
la
naturaleza
hace
espontneamente simplificaciones del mismo tipo
alcomienzo
de
la
historia.
Solamente
queremosaprovecharlas. Y, sin duda, no podremos
alcanzar
poreste
mtodo
ms
que
hechos
muy
elementales. Cuandohabremos dado cuenta de ellos, en
la medida en quenos sea posible, las novedades de
toda especie quese hayan producido en la serie de la
evolucin noestarn explicadas por esto. Pero si no
pensamosnegar la importancia de los problemas que
ellas plantean, estimamos que ganan al ser tratadas
en sumomento y que hay inters en no abordarlas sino
despus de aqullas cuyo estudio vamos a emprender.
II
Pero nuestra investigacin no solamente interesa
a la ciencia de las religiones. Toda religin,
enefecto, tiene un aspecto que supera el crculo de
las ideas propiamente religiosas y, por eso, el
estudio de los fenmenos religiosos suministra un
medio
de
renovar
problemas
que,
hasta
el
presente,slo se han debatido entre filsofos.
Se sabe desde hace largo tiempo que los
primerossistemas de representaciones que el hombre
se ha hecho del mundo y de s mismo son de
origenreligioso. No hay religin que no sea una
cosmologaal mismo tiempo que una especulacin sobre
lo divino. Si la filosofa y las ciencias han sido
dela religin, es porque la religin misma ha
comenzado por ocupar el lugar de las ciencias y dela
filosofa. Pero lo que se ha notado menos es queella
no se ha limitado a enriquecer con cierto

nmero
de
ideas
un
espritu
humano
previamenteformado; ha contribuido a formarlo. Los
hombres nosolamente le han debido, en una parte
notable,
lamateria de
sus conocimientos,
sino
tambin la formasegn la cual esos conocimientos son
elaborados.
Existe, en la raz de nuestros juicios, un
cierto nmero de nociones esenciales que dominan
toda nuestra vida intelectual; son las que los
filsofos,
desde
Aristteles,
llaman
las
categorasdel entendimiento: nociones de tiempo, de
espacio4,de
gnero,
de
nmero,
de
causa,
de
sustancia, depersonalidad, etc. Ellas corresponden a
las propiedades ms universales de las cosas. Son
comolos
cuadros
slidos
que
encierran
el
pensamiento;ste no parece poder liberarse de ellos
sin
destruirse,
pues
no
parece
que
podamos
pensarobjetos que no estn en el tiempo o en el
espacio,que no sean numerables, etc. Las otras
nociones soncontingentes y mviles: concebimos que
puedan faltara un hombre, a una sociedad, a una
poca;
stas nosparecen
casi inseparables
del
funcionamiento normaldel espritu. Son como la
osatura de la inteligencia. Pues bien, cuando se
analiza
metdicamente
las
creencias
religiosas
primitivas,se encuentra naturalmente en el camino a
las principales de estas categoras. Han nacido en
la religin y de la religin; son un producto del
pensamiento religioso. Esta es una comprobacin
quetendremos que hacer muchas veces en el curso de
estaobra.
Esta observacin tiene ya algn inters en s
misma; pero lo que le da su verdadero alcance es
losiguiente:

Decimos que el tiempo y el espacio son categoras porque en ellos

nohay ninguna diferencia entre el papel que desempean estas nociones en
lavida intelectual y el que vuelve en las nociones de gnero o de causa

(v.sobre este punto Hamelin, Essai sur les lments principaux de la

rprsentation, p. 63, 76, Pars, Alcan, luego P.U.F).

La conclusin general del libro que va a

leerse,es que la religin es una cosa eminentemente
social.Las
representaciones
religiosas
son
de
representaciones
colectivas
que
expresan
realidadescolectivas; los ritos son maneras de
actuar que nosurgen ms que en el seno de grupos
reunidos y queestn destinadas a suscitar, a
mantener o a rehacerciertos estados mentales de esos
grupos. Pero entonces, si las categoras son de
origen religioso,deben participar de la naturaleza
comn a todos loshechos religiosos: deben ser, ellas
tambin, cosassociales, productos del pensamiento
colectivo. Al menos -pues, en el estado actual de
nuestros conocimiento en estas materias, hay que
cuidarse detoda tesis radical y exclusiva -es
legtimo suponerque ellas son ricas en elementos
sociales.
Es esto, por otra parte, lo que puedeentreverse,
desde ahora, respecto a algunas de ellas. Trtese,
por ejemplo, de representarse lo quesera la nocin
del tiempo, con abstraccin de losprocedimientos por
los cuales lo dividimos, lo medimos, lo expresamos
por medio de signosobjetivos, un tiempo que no sera
una sucesin de aos, de meses, de semanas, de das,
de horas. Seraalgo casi impensable. No podemos
concebir el tiempoms que a condicin de distinguir
en l momentos diferentes. Ahora bien, cul es el
origen de estadiferenciacin? Sin duda, los estados
de concienciaque ya hemos experimentado pueden
reproducirse en nosotros, en el mismo orden en que
se han desarrollado primitivamente; y as se nos
hacen
presentes
porciones
de
nuestro
pasado,distinguindose espontneamente del presente.
Pero,por importante que sea esta distincin para
nuestraexperiencia privada, dista de ser suficiente
paraconstituir la nocin o categora de tiempo. sta
noconsiste simplemente en una conmemoracin, parcial
ointegral, de nuestra vida transcurrida. Es un
cuadroabstracto
e
impersonal
que
envuelve
no
solamente

nuestra existencia individual sino la de la

humanidad. Es como un cuadro ilimitado donde toda la
duracin se extiende ante la mirada del espritu
ydonde todos los acontecimientos posibles
puedensituarse en relacin con puntos de referencia
fijosy determinados. No es mi tiempo que est as
organizado; es el tiempo tal como objetivamente
espensado por todos los hombres de una misma
civilizacin. Slo esto basta ya para hacer
entreverque tal organizacin debe ser colectiva. Y,
en efecto, la observacin establece que estos
indispensables puntos de referencia en relacin
conlos cuales todas las cosas estn clasificadas
temporalmente, estn tomados de la vida social.
Lasdivisiones en das, semanas, meses, aos,
etc.,corresponden a la periodicidad de los ritos, de
lasfiestas, de las ceremonias pblicas5. Un
calendario expresa el ritmo de la actividad
colectiva al mismotiempo que tiene por funcin
asegurar su regularidad6.
Lo mismo sucede con el espacio. Como lo ha
demostrado Hamelin7, el espacio no es ese medio vago
e indeterminado que haba imaginado Kant: pura
yabsolutamente homogneo, no servira para nada y
nisiquiera podra ser aprehendido por el
pensamiento.La representacin espacial consiste
esencialmente en
5

Ver en apoyo de esta asercin en Hubert y Mauss, Mlanges d'histoire

religieuse (Travaux de lAnne sociologique), el captulo sobre La
reprsentation du temps dans la religin ( Pars, Alcan).6 Aqu se ve
toda la diferencia que hay entre el complejo de sensacionesde imgenes
que sirve para orientarnos en la duracin y la categora detiempo. Las
primeras son el resumen de experiencias individuales que sloson vlidas
para el individuo que las ha hecho. Al contrario, lo queexpresa la
categora de tiempo, es un tiempo comn al grupo, es el tiemposocial, si
se puede hablar de este modo. Ella misma es una verdadera institucin
social. Por eso es particular al hombre; el animal no tienerepresentacin
de ese tipo.
Esta distincin entre la categora de tiempo y las
sensacionescorrespondientes podra hacerse igualmente a propsito del
espacio, de lacausa. Quizs ayudara a disipar ciertas confusiones que
mantienen lascontroversias cuyo objeto son esas cuestiones. Volveremos

sobre ese puntoen la conclusin de esta obra ( 4).

7
Op. Cit., p. 75 y sig.

una primera coordinacin introducida entre los

datosde
la
experiencia
sensible.
Pero
esta
coordinacinsera
imposible si
las partes
del
espacio
fuerancualitativamente
equivalentes,
si
fueran realmentesubstituibles unas por otras. Para
poder disponer espacialmente las cosas, hay que
poder situarlas diferentemente: poner unas a la
derecha, otras a laizquierda, stas arriba, aqullas
abajo, al norte oal sur, al este o al oeste,
etctera, del mismo modoque, para poder disponer
temporalmente los estadosde la conciencia, hay que
poder localizarlos en fechas determinadas. Es decir
que el espacio mismono podra existir si, como el
tiempo, no estuvieradividido y diferenciado. Pero
de dnde provienenestas divisiones que le son
esenciales? En s mismo,l no tiene ni derecha ni
izquierda, ni arriba niabajo, ni norte ni sur, etc.
Todas estas distinciones provienen evidentemente de
que se ha atribuido a las regiones valores afectivos
diferentes. Y como todos los hombres de una misma
civilizacin se representan el espacio de la
mismamanera, es necesario evidentemente que esos
valoresafectivos y las distinciones que dependen de
ellosles sean igualmente comunes; lo que implica
casinecesariamente que ellas son de origen social8.
Hay casos, por otra parte, donde este carctersocial

se ha
hecho manifiesto. Existen sociedades en Australia y
en Amrica del Norte donde el espacio seconcibe bajo
la forma de un inmenso crculo, porqueel campo mismo
tiene forma circular9, y el crculoespecial est
dividido exactamente como el crculo
8

De otra manera, para explicar este acuerdo, habra que admitir quetodos
los individuos, en virtud de su constitucin orgnico -psquica,son
afectados espontneamente de la misma manera por las diferentes partes
del espacio: lo cual es tanto ms inverosmil cuanto que, por smismas,
las diferentes regiones son afectivamente indiferentes. Por otraparte,
las divisiones del espacio cambian con las sociedades; es la prueba de
que no estn fundadas exclusivamente en la naturaleza congnitadel
hombre.
9

Ver
Durkheim
y
Mauss,
De
quelques
formes
classification, en Anne sociol., VI, p. 47 y sig.

primitives

de

tribal y a su imagen. Se distinguen tantas

regionescomo clanes hay en la tribu y el lugar
ocupado porlos clanes en el interior del campamento
determinala orientacin de las regiones. Cada regin
se define por el ttem del clan al cual est
asignada.Entre los Zui, por ejemplo, el pueblo*
comprendesiete

barrios; cada uno de esos barrios es un

grupode clanes que ha tenido su unidad: segn toda
probabilidad, era primitivamente un clan nico
queluego
se
ha
subdividido.
Pues
bien,
el
espaciocomprende igualmente siete regiones y cada
uno de esos siete barrios del mundo estn en ntimas
relaciones con un barrio del pueblo, es decir, conun
grupo de clanes10. As, dice Cushing, se cree que una
divisin se relaciona con el Norte, otra representa
al Oeste, otra al sur11, etc. Cada barrio del pueblo
tiene su color caracterstico que lo simboliza; cada
regin tiene el suyo que es exactamente el del
barrio correspondiente. En el curso de la historia,
ha variado el nmero de losclanes fundamentales; el
nmero de las regiones delespacio ha variado de la
misma manera. As, la organizacin social ha sido el
modelo de la organizacin espacial que es como un
calco de la primera. Hasta la distincin entre
derecha e izquierda, lejos de estar implicada en la
naturalezadel hombre en general, es verosmilmente
el
productode
representaciones
religiosas,
por
12
consiguientecolectivas .
Ms lejos se encontrarn pruebas anloga srelativas a las
nociones de gnero, de fuerza, de
En castellano en el original (N. de la T.).
10
Ibd., p. 34 y sig.11 Zui, Creation Myths, en 13th Rep. of the Bureau
of Amer. Ethnology,
p. 367 y sig.12
V. Hertz, La prminence de la main droite. Etude de
polaritreligieuse, en Rev. philos, diciembre 1909. Sobre este mismo
problema de las relaciones entre la representacin del espacio y la forma
de lacolectividad, ver en Ratzel, Politische Geographic, el captulo
titulado Der Raum im Geist der Vlker.
*

personalidad, de eficacia. Hasta puede preguntarsesi

la nocin de contradiccin no depende, tambin ella,
de condiciones sociales. Lo que tiende a hacerlo
creer es que el dominio que ha ejercidosobre el
pensamiento ha variado segn las pocas ylas
sociedades. El principio de identidad domina hoyel
pensamiento cientfico; pero hay vastos sistemasde
representaciones que han desempeado en la historia
de las ideas un papel considerable yfrecuentemente
se lo ignora: son las mitologas,desde las ms
groseras hasta las ms cultas13, sin cesar se trata
en ellas de seres que tienen simultneamente los
atributos ms contradictorios, que son a la vez uno
y muchos, materiales yespirituales, que pueden
subdividirse indefinidamente sin perder nada de lo
que los constituye, en mitologa, es un axioma que
la partevale el todo. Esas variaciones que ha
sufrido en lahistoria la regla que parece gobernar
nuestra lgicaactual prueban que, lejos de estar
inscriptaeternamente en la constitucin mental del
hombre,depende, al menos en parte, de factores
histricos,en consecuencia sociales. No sabemos
exactamente cules son; pero podemos presumir que
existen14.
Una vez admitida esta hiptesis, el problema de lconocimiento
se plantea en trminos nuevos.
Hasta ahora, solamente dos doctrinas tenan
vigencia. Para unos, las categoras no pueden
13

No entendemos decir que el pensamiento mitolgico lo ignore, sino

quelo deroga ms frecuente y ms abiertamente que el pensamiento
cientfico.Inversamente, mostraremos que la ciencia no puede no
violarlo,conformndose a l ms escrupulosamente que la religin. Entre
la cienciay la religin, no existen, en este sentido como en muchos
otros, ms quediferencias de grado; pero si no se debe exagerarlas,
importa notarlas,pues son significativas.
Esta hiptesis ya haba sido postulada por los fundadores de la
Vlkerpsychologie. Se la encuentra indicada sobre todo en un artculo
breve
de
Windelband,
titulado
Die
Erkenntnisslehre
unter
dem
vlkerpschologischen Gesichtspunkte, en Zeitsch. f. Vlkerpsychologie,
VIII, p. 166 y sig. Cf. una nota de Steinthal sobre el mismo tema, ibd.,

p. 178 y sig.

derivarse
de
la
experiencia:
son
lgicamenteanteriores a ella y la condicionan. Se
las
representa
como
otros
tantos
datos
simples,irreductibles, inmanentes al espritu humano
en virtud de su constitucin nativa. Es por eso que
sedice de ellas que son a priori. Para los otros,
alcontrario, estaran construidas, hechas de piezas
yde trozos, y el individuo sera el obrero de
estaconstruccin15 .
Pero una y otra solucin promueven gravesdificultades.

Si se adopta la tesis empirista, hay que retirar

a
las
categoras
todas
sus
propiedadescaractersticas. Ellas se distinguen, en
efecto, detodos los otros conocimientos por su
universalidad ysu necesidad. Son los conceptos ms
generales queexisten ya que se aplican a todo lo
real y, del mismo modo que no se atribuyen a ningn
objeto
particular, son
independientes de
todo
sujetoindividual: son el lugar comn donde se
encuentrantodos los espritus. Adems, se encuentran
all necesariamente; pues la razn, que no es otra
cosaque el conjunto de categoras fundamentales,
estinvestida de una autoridad de la cual no
podemossustraernos a voluntad. Cuando tratamos de
rebelarnos contra ella, de liberarnos de algunas
deestas nociones esenciales, chocamos con vivas
resistencias.
No
solamente,
pues,
ellas
no
dependende nosotros, sino que se nos imponen. Pues
bien,
losdatos
empricos
presentan
caracteres
diametralmente
15

Hasta en la teora de Spencer, las categoras estn construidas con

laexperiencia
individual.
La
nica
diferencia
que
hay,
en
ese
sentido,entre el empirismo ordinario y el empirismo evolucionista, es
que, segneste ltimo, los resultados de la experiencia individual estn
consolidados por la herencia. Pero esta consolidacin no les aade
nadaesencial -no entra en su composicin ningn elemento que no tenga su
origen en la experiencia del individuo. Por eso, en esta teora,
lanecesidad con la que las categoras se imponen actualmente a nosotros
esproducto de una ilusin, de un prejuicio supersticioso, fuertemente
arraigado en el organismo, pero sin fundamento en la naturaleza de las

cosas.

opuestos. Una sensacin, una imagen se relacionan

siempre con un objeto determinado o con una
coleccin de objetos de ese tipo y expresa el
estadomomentneo de una conciencia particular: ella
es esencialmente individual y subjetiva. Por eso
podemos disponer, con una libertad relativa, de
lasrepresentaciones que tienen este origen. Sin
duda,cuando nuestras sensaciones son actuales. se
imponena nosotros de hecho. Pero, en derecho, somos
dueos de concebirlas de otro modo del que son, de
representrnoslas
como
desenvolvindose
en
un
ordendiferente que aqul en que se han producido.
Frentea ellas, nada nos ata, en tanto no intervienen
consideraciones de otro tipo. Estos son, pues,
dosmodos de conocimientos que estn como en los dos
polos contrarios de la inteligencia. En esas
condiciones,
hacer
depender
la
razn
de
la
experiencia,
es
hacerla
desvanecer;
pues
es
reducirla universalidad y la necesidad que la
caracterizana no ser ms que puras apariencias,
ilusiones que pueden ser prcticamente cmodas, pero
que no corresponden a nada en las cosas; es, en
consecuencia, negar toda realidad objetiva a la
vidalgica que las categoras tienen por funcin
regulary organizar. El empirismo clsico conduce al
irracionalismo;
hasta
quizs
convendra
designarlocon este ltimo nombre.
Los
aprioristas,
a
pesar
del
sentido
ordinariamente atribuido a las etiquetas, son ms
respetuosos de los hechos. Porque no admiten como
una verdad que las categoras estn hechas con
losmismos
elementos
que
nuestras
representacionessensibles, no estn obligados a
empobrecerlassistemticamente, a vaciarlas de todo
contenido real, a reducirlas a no ser ms que
artificios verbales. Les dejan, al contrario, todos
sus caracteres especficos. Los aprioristas son
racionalistas;
creen
que
el
mundo
tiene
un
aspectolgico que la razn expresa eminentemente.
Pero por

esto, necesitan atribuir al espritu un cierto

poderde superar a la experiencia, de aadirse a lo
que leest dado inmediatamente; pues bien, de ese
podersingular,
no
dan
ni
explicacin
ni
justificacin. Pues no es explicarlo limitarse a
decir que es inherente a la naturaleza de la
inteligencia
humana.Todava
habra
que
hacer
entrever de dnde esta sorprendente prerrogativa y
cmo podemos ver, en lascosas, relaciones que el
espectculo de las cosas nopodra revelarnos. Decir
que la experiencia misma noes posible ms que con
esta condicin, es quizsdesplazar el problema; no
es resolverlo: Pues se trata precisamente de saber
de dnde proviene elhecho de que la experiencia no
se basta a s misma,sino que supone condiciones que
le son exteriores yanteriores, y cmo ocurre que
esas
condiciones
sonrealizadas
cuando
y
como
conviene. Para responder aesas preguntas, se ha
imaginado
a
veces,
por
encimade
las
razones
individuales, una razn superior yperfecta de la que
emanaran las primeras y de quientendran por una
especie de participacin mstica,su maravillosa
facultad: es la razn divina. Pero esta hiptesis
tiene, al menos, el graveinconveniente de sustraerse
a todo control experimental; no satisface pues las
condiciones exigibles de una hiptesis cientfica.
Adems las categoras del pensamiento humano jams
estn ligadas bajo una forma definida; se hacen, se
deshacen, se rehacen sin cesar; cambian segn los
lugares y las pocas. La razn divina es, al
contrario,
inmutable.
Cmo
esta
inmutabilidad
podra dar cuenta de esta incesante variabilidad
Tales son las dos concepciones que chocan una
contra otra desde hace siglos; y, si el debate
seeterniza,
es
porque
en
verdad
los
argumentoscambiados son sensiblemente equivalentes.
Si la razn no es ms que una forma de la
experienciaindividual, no hay ms razn. Por otra
parte, si sele reconocen los poderes que ella se
atribuye, pero

sin dar cuenta de ellos, parece que se la pone

fuerade la naturaleza y de la ciencia. En presencia
deesas
objeciones
opuestas,
el
espritu
permaneceincierto. Pero si se admite el origen
social de lascategoras, llega a ser posible una
nueva actitud que permitir, creemos, escapar a esas
dificultadescontrarias.
La proposicin fundamental del apriorismo es que
el conocimiento est formado por dos tipos de
elementos, irreductibles uno al otro y como por
doscapas distintas y superpuestas16 . Nuestra hiptesis
mantiene integralmente este principio. En efecto,los
conocimientos que se llaman empricos, los nicos de
los cuales no se han servido jams lostericos del
empirismo para construir la razn, sonaqullos que
suscitan en nuestros espritus la accin directa de
los objetos. Son, pues, estadosindividuales, que se
explican completamente17 por lanaturaleza psquica
del
individuo.
Al
contrario
si,como
nosotros
pensamos,
las
categoras
son
representaciones
esencialmente colectivas, traducenante todo estados
de la colectividad dependen de lamanera en que sta
est constituida y organizada, desu morfologa, de
sus
instituciones religiosas,morales,
econmicas
etc.
Hay
pues
entre
estas
dosespecies
de
representaciones toda la distancia quesepara lo
individual de lo social, y no se puedenderivar las
segundas de las primeras como no se puede deducir la
sociedad del individuo, el todo de

16

Quizs podra asombrarse por el hecho de que no definimos el

apriorismopor la hiptesis de lo innato. Pero en realidad, esta
concepcin slodesempea en la doctrina un papel secundario. Es un modo
simplista derepresentarse la irreductibilidad de los conocimientos
racionales a losdatos empricos. Decir de los primeros que son innatos no
es ms que unamanera positiva de decir que no son un producto de la
experiencia talcomo se la concibe ordinariamente.
17

Al menos, en la medida en que hay representaciones individuales y,

enconsecuencia,
ntegramente
empricas.
Pero,
de
hecho,
no
hayverosmilmente lugar donde esos dos tipos de elementos no se

encuentrenestrechamente unidos.

la parte, lo complejo de lo simple18. La sociedad es una

realidad sui generis; tiene sus caracteres propios
que no se encuentran, o que uno no encuentrabajo la
misma
forma,
en
el
resto
del
universo.
Lasrepresentaciones que la expresan tienen, pues, un
contenido distinto que las representacionespuramente
individuales y se puede estar seguro de antemano que
las primeras agregan algo a las segundas.
La manera misma en que forman unas y otras
termina
de
diferenciarlas,
las
representacionescolectivas son el producto de una
inmensa cooperacin que se extiende no solamente en
el espacio sino en el tiempo; para hacerlas una
multitud de espritus diversos ha asociado,mezclado,
combinado sus ideas y sus sentimientos;largas series
de
generaciones
han
acumulado
en
ellasuna
experiencia
y
su
saber.
Una
intelectualidad
muyparticular,
infinitamente
ms
rica
y
ms
complejaque la del individuo, se ha como concentrado
all.Se comprende desde entonces cmo la razn tiene
elpoder de superar el alcance de los conocimientos
empricos. Ella no lo debe a no s qu virtud
misteriosa, sino simplemente al hecho de que,
segnuna frmula conocida, el hombre es doble. En l
haydos seres un ser individual que tiene su base en
elorganismo y cuyo crculo de accin se encuentra,
por
No hay que entender, por otra parte, esta irreductibilidad en un
sentido
absoluto.
No
queremos
decir
que
no
hay
nada
en
las
representaciones empricas que anuncie las representaciones racionales,ni
que no hay nada en el individuo que pueda considerarse como el anunciode
la vida social. Si la experiencia fuera completamente extraa a todolo
que es racional, la razn no podra aplicarse a ella; del mismo modo,si
la naturaleza psquica del individuo fuera absolutamente refractaria ala
vida social, la sociedad sera imposible. Un anlisis completo de
lascategoras debera pues, investigar esos grmenes de racionalidad
hastaen la conciencia individual. Por otra parte, tendremos ocasin de
volversobre este punto en nuestra conclusin. Lo que queremos establecer
aques que, entre esos grmenes indistintos de razn y la razn
propiamentedicha, hay una distancia comparable a la que separa las
propiedades delos elementos minerales con las que est formado lo
viviente y los atributos caractersticos de la vida, una vez que se ha
constituido.

eso
mismo,
estrechamente
limitado,
y
un
ser
socialque representa en nosotros la ms alta
realidad, enel orden intelectual y moral, que
podamos conocer por la observacin, entiendo por
esto la sociedad.Esta dualidad de nuestra naturaleza
tiene como consecuencia, en el orden prctico, la
irreductibilidad ideal moral al mvil utilitario,
y,en el orden del pensamiento la irreductibilidad
dela razn a la experiencia individual. En la
medidaen que participa de la sociedad, el individuo
se supera naturalmente a s mismo tanto cuando
piensacomo cuando acta.
Este mismo carcter social permite comprender
dednde proviene la necesidad de las categoras.
Sedice que una idea es necesaria cuando, por una
especie de virtud interna, se impone al espritu
sinestar acompaada de ninguna prueba. Hay pues en
ellaalgo que constrie a la inteligencia, que
suscita laadhesin, sin examen previo. El apriorismo
postulaesta eficacia singular, pero no da cuenta de
ella;pues decir que las categoras son necesarias
porqueson
indispensables
al
funcionamiento
del
pensamiento,
es
repetir
simplemente
que
son
necesarias. Pero si tienen el origen que les
hemosatribuido, su ascendiente no tiene ya nada
quesorprenda.
En
efecto,
ellas
expresan
las
relacionesms generales que existen entre las cosas;
superanen
extensin
a
todas
nuestras
otras
acciones,dominan
todo detalle
de nuestra
vida
intelectual. Si pues, en cada momento del tiempo,
los hombres no seentendieran sobre esas ideas
esenciales, si no tuvieran una concepcin homognea
del tiempo, del espacio, de la causa, del nmero,
etc., sera imposible todo acuerdo entre las
inteligencias
y,
enconsecuencia,
toda
vida
intelectual. As la sociedadno puede abandonar las
categoras al libre arbitriode los particulares sin
abandonarse a s misma. Parapoder vivir, ella
necesita no solamente un suficiente conformismo
moral; hay un mnimo de

conformismo lgico del que puede ya prescindir.

Poresta razn, presiona con toda su autoridad sobre
susmiembros con el fin de prevenir las disidencias.
Supongamos que un espritu deroga ostensiblemente
esas normas de todo pensamiento; ella no lo
considera ms como un espritu humano en el
sentidototal de la palabra, y lo trata en
consecuencia. Espor eso que, cuando, an en nuestro
fuero interior,tratamos de liberamos de esas
nociones fundamentales sentimos que no somos
completamente libres que algonos resiste, en
nosotros y fuera de nosotros. Fuerade nosotros est
la opinin que nos juzga; peroadems, como la
sociedad tambin est representadaen nosotros, ella
se opone, dentro de nosotros mismos, a esas
veleidades revolucionarias; tenemosla impresin de
que no podemos abandonarnos a ellasin que nuestro
pensamiento deje de ser un pensamiento
verdaderamente humano. Tal parece ser elorigen de la
autoridad muy especial que es inherentea la razn y
que hace que aceptemos sus sugestionescon confianza.
Es la autoridad misma de la sociedad19, comunicndose a
ciertas maneras de pensarque

son como las condiciones

indispensables de todaaccin comn. La necesidad con
la que se nos imponenlas categoras no es, pues, el
efecto de simpleshbitos cuyo yugo podramos sacudir
con un poco deesfuerzo; tampoco es una necesidad
fsica o metafsica, ya que las categoras cambian
segn loslugares y los tiempos; es un tipo
particular de necesidad moral que es a la vida
intelectual lo quela obligacin moral es a la
voluntad20.
19
Se ha observado a menudo que las perturbaciones sociales tenan
porefecto multiplicar las perturbaciones mentales. Es una prueba ms de
quela disciplina lgica es un aspecto particular de la disciplina social.
20
Laprimera se relaja cuando la segunda se debilita.
Hay analoga entre
esta necesidad lgica y la obligacin moral, pero nohay identidad, al
menos actualmente. Hoy, la sociedad trata a los criminales de otro modo
que a los sujetos cuya sola inteligencia es anormal; es la prueba de que

la autoridad atribuida a las normas lgicasy la que es inherente a las

normas morales, a pesar de importantessimilitudes, no son de igual
naturaleza. Son dos especies diferentes de

Pero
si
las
categoras
no
traducen
originariamente ms que estados sociales, no se
sigue que no pueden aplicarse al resto de la
naturaleza ms que a ttulo de metforas? Si
nicamente
estn
hechas
para
expresar
cosas
sociales, no podran, segn parece, extenderse a
losotros reinos ms que por convencin. As, en
tantonos sirven para pensar el mundo fsico o
biolgico,ellas no podran tener ms que el valor de
smbolosartificiales, prcticamente tiles quizs,
pero sinrelacin con la realidad. Se volvera pues,
por otrocamino, al nominalismo y al empirismo.
Pero interpretar de esta manera una teora
sociolgica del conocimiento es olvidar que, si
lasociedad es una realidad especfica, no es sin
embargo un imperio en un imperio; forma parte de
lanaturaleza, es su manifestacin ms alta. El
reinosocial es un reino natural, que slo difiere de
losotros por su mayor complejidad. Pues bien es
imposible que la naturaleza, en lo que tiene de
msesencial
sea
radicalmente
diferente
de
s
misma,aqu y all. Las relaciones fundamentales
queexisten entre las cosas -justamente aqullas que
las categoras tienen como funcin expresar -no
podran, pues, ser esencialmente dismiles segn
losreinos.
Si,
por
razones
que
tendremos
queinvestigar21, ellas rugen de una manera ms aparent e en el
mundo social, es imposible que no se encuentren en
otra parte, aunque bajo formas ms oscuras. La
sociedad las hace ms manifiestas, perono tiene el
privilegio de ellas. Es as como nociones que se han
elaborado sobre el modelo de lascosas sociales
pueden ayudarnos a pensar las cosas
un mismo gnero. Sera interesante investigar en qu consiste y de
dndeproviene esta diferencia que verosmilmente no es primitiva, pues,
durante largo tiempo, la conciencia pblica ha distinguido mal al
alienado del delincuente. Nos limitamos a indicar el problema. Se ve,
poreste ejemplo, la cantidad de problemas que provoca el anlisis de
esasnociones que generalmente se cree que son elementales y simples y
queson, en realidad, de una complejidad extrema.21 La cuestin se trata en
la conclusin del libro.

de otra naturaleza. Al menos si, cuando ellas se

desvan as de su significacin primera, esas
nociones desempean, en un sentido, el papel de
smbolos, se trata de smbolos bien fundados. Si
porel hecho mismo de que son conceptos construidos,
entra en ellos el artificio, es un artificio
quesigue de cerca a la naturaleza y que se esfuerza
poraproximrsele siempre ms22. Del hecho de que lasideas
de tiempo, de espacio, de gnero, de causa,
depersonalidad
estn
construidas
con
elementos
sociales,
no
es
necesario
pues
concluir
que
estndespojadas
de
todo
valor
objetivo.
Al
contrario, suorigen social hace presumir ms bien
que no carecende fundamento en la naturaleza de las
cosas23.
Renovada de este modo, la teora de l conocimiento parece
pues llamada a reunir las ventajas contrarias de las
dos teoras rivales, sintener sus inconvenientes.
Conserva
todos
los
principios
esenciales
del
apriorismo; pero al mismotiempo, se inspira en este
espritu de positividadque el empirismo se esforzaba
por satisfacer. Deja ala razn su poder especfico,
pero da cuenta de ella, y esto sin salir del mundo
observable. Afirma,
22

El racionalismo que es inmanente a una teora sociolgica del

conocimiento,
es
pues,
intermediario
entre
el
empirismo
y
el
apriorismoclsico. Para el primero, las categoras son construcciones
puramenteartificiales; para el segundo son, al contrario, datos
naturales; paranosotros, son, en un sentido, obras de arte, pero de un
arte que limita ala naturaleza con una perfeccin susceptible de crecer
sin lmites.
23

Por ejemplo, lo que est en la base de la categora de tiempo es

elritmo de la vida social; pero si hay un ritmo en la vida colectiva,
puedeestarse seguro de que hay otro en la vida de lo individual, ms
generalmente, en la del universo. Solamente que el primero es ms
marcadoy ms aparente que los otros. Del mismo modo, veremos que la
nocin degnero se ha formado sobre la de grupo humano. Pues si los
hombres formangrupos naturales, se puede presumir que existe, entre las
cosas, grupos ala vez anlogos y diferentes. Estos grupos naturales de
cosas son losgneros y las especies.
Si son demasiado numerosos los espritus para los que no
puedeatribuirse un origen social a las categoras sin quitarles todo

valorespeculativo, es que se cree demasiado frecuentemente que la

sociedad noes una cosa natural; de donde se concluye que las
representaciones que laexpresan no expresan nada de la naturaleza. Pero
la conclusin no valems de lo que vale el principio.

como real, la dualidad de nuestra vida intelectual,

pero la explico, y por causas naturales. Las
categoras
dejan
de
considerarse
como
hechos
primeros
e
inanalizables;
y
sin
embargo,
conservanuna complejidad que no podran explicar
anlisis tansimplistas como aquellos con los que se
contentabael empirismo. Pues aparecen entonces, no
ya como nociones muy simples que el primer llegado
podradeducir de sus observaciones personales y que
la
imaginacin
popular
habra
complicadodesgraciadamente, sino al contrario, como
sabios instrumentos de pensamiento, que los grupos
humanoshan forjado laboriosamente en el curso de los
siglosy donde han acumulado lo mejor de su
capitalintelectual24 . En ellos est como resumida toda una
parte de la historia de la humanidad. Es decir
que,para llegar a comprenderlas y a juzgarlas, hay
querecurrir a otros procedimientos que aquellos
quehasta ahora estuvieron en uso. Para saber de
questn hechas esas concepciones que nosotros
mismosno
hemos
hecho,
no
sera
suficiente
queinterrogramos a nuestra conciencia; hay que
mirarfuera de nosotros, hay que observar a la
historia,hay que instituir toda una ciencia, ciencia
compleja, que slo puede avanzar lentamente, por
untrabajo colectivo, al cual la presente obra
aporta,a ttulo de ensayo, algunas contribuciones
fragmentarias. Sin hacer de estos problemas el
objeto
directo
de
nuestro
estudio,
aprovecharemostodas
las
ocasiones
que
se
nos
ofrezcan para captaren su nacimiento algunas, al
menos, de estas nociones que, aunque religiosas por
sus orgenes,deban permanecer sin embargo en la
base de la mentalidad humana.

24

Por eso es legtimo comparar las categoras con los tiles; pues eltil,
por su parte, es capital material acumulado. Por otra parte, entrelas
tres nociones de til de categora y de institucin, hay un
estrechoparentesco.

LIBRO PRIMERO
CUESTIONES PRELIMINARES
CAPTULO PRIMERO
DEFINICIN DEL FENMENO RELIGIOSO Y DE LA RELIGIN25
Para poder investigar cul es la religin m s

primitiva y
ms simple que la observacin nos permite conocer,
necesitamos definir primero lo queconviene entender
por una religin; sin lo cual, nosexpondramos ya
sea a llamar religin a un sistemade ideas y de
prcticas que no tendra nada de religioso, ya sea a
pasar de lado hechos religiosossin percibir su
verdadera naturaleza. Lo que muestrabien que el
peligro no tiene nada de imaginario yque no se trata
de ningn modo de sacrificarse a unvano formalismo
metodolgico, es que, por no habertomado esta
precaucin, un sabio, al cual, sin embargo, la
ciencia comparada de las religiones debemucho,
Frazer,
no
ha
sabido
reconocer
el
carcter
profundamente religioso de las creencias y de
losritos que sern estudiados ms lejos y donde
vemos,nosotros, el germen inicial de la vida
religiosa enla humanidad. Hay aqu pues una cuestin
perjudicialque debe tratarse antes que ninguna otra.
No es quepodamos pensar en alcanzar desde ahora los
caracteres profundos y verdaderamente explicativos
de la religin: slo podremos determinarlos al
trmino de la investigacin. Pero lo necesario y
posible
es
indicar
un
cierto
nmero
de
signosexteriores,
fcilmente
perceptibles,
que
permitenreconocer los fenmenos religiosos en todas
partes
25

Ya habamos tratado de definir el fenmeno religioso en un trabajo

queha publicado el Ann sociologique (t. III, p. 1 y sig.). La
definicinque de l hemos dado entonces difiere, como se ver, de la que
proponemoshoy. Explicamos, al fin de este captulo (p. 25, n. 68) las
razones quenos han determinado a esas modificaciones que no implican, por
otra parte, ningn cambio esencial en la concepcin de los hechos.

donde se encuentran, y que impiden confundirlos

conotros.
Vamos
a
proceder
a
esta
operacin
preliminar.
Pero para que d los resultados esperables, hay
que comenzar por liberar nuestro espritu de
todaidea
preconcebida.
Los
hombres
se
vieron
obligados ahacer una nocin de lo que es la
religin, mucho antes de que la ciencia de las
religiones haya podido instituir sus comparaciones
metdicas. Las necesidades de la existencia nos
obligan
a
todos,creyentes
e
incrdulos,
a
representarnos de algunamanera esas cosas en medio
de las cuales vivimos, sobre las cuales tenemos sin
cesar que formular juicios, y que debemos tener en
cuenta en nuestra conducta. Slo que, como esas
prenociones se han formado sin mtodo, segn los
azares y las casualidades de la vida, no tienen
derecho
a
crditoalguno
y
deben
descartarse
rigurosamente
del examenque
seguir. No
deben
pedirse
los
elementos
de
ladefinicin
que
necesitamos
a
nuestros
prejuicios,
anuestras
pasiones, a nuestros hbitos; sino a la realidad
misma que se trata de definir.
Situmonos frente a esta realidad. Dejando de
lado
toda
concepcin
de
la
religin
en
general,consideremos las religiones en su realidad
concretay tratemos de deducir lo que pueden tener en
comn;pues la religin no puede definirse ms que en
funcin de los caracteres que se encuentran en
todaspartes
donde
hay
religin.
En
esta
comparacin,haremos entrar, pues, todos los sistemas
religiososque podemos conocer, los del presente y
los del pasado, los ms primitivos y los ms simples
ascomo los ms recientes y los ms refinados; pues
notenemos ningn derecho ni ningn medio lgico
deexcluir a unos para slo retener a los otros.
Parael que no ve en la religin ms que una
manifestacin
natural de
la actividad
humana,
todaslas religiones son instructivas sin excepcin

de ningn tipo; pues todas expresan al hombre a su

manera y pueden as ayudarnos a comprender mejoreste

aspecto
de
la
naturaleza.
Hemos
visto,
por
otraparte, qu lejos est el hecho de que la
mejormanera de estudiar la religin sea considerarla
preferentemente bajo la forma que presenta entre
lospueblos ms civilizados26 .
Pero para ayudar al espritu a liberarse en esa sconcepciones

usuales que, por su prestigio, puedenimpedirle ver

las cosas tales como son, conviene, antes de abordar
el problema por nuestra propiacuenta, examinar
algunas de las definiciones ms corrientes en las
que se han expresado esos prejuicios.
I
Una
nocin
que
generalmente
se
cree
caracterstica de todo lo religioso es la de
sobrenatural. Por ella, se entiende todo orden de
cosas
que
supera
el
alcance
de
nuestro
entendimiento; lo sobrenatural es el mundo del
misterio,
de
lo
incognoscible,
de
lo
incomprensible.La religin sera, pues, una especie
de especulacinsobre todo lo que escapa a la ciencia
y, ms generalmente, al pensamiento distinto. Las
religiones, dice Spencer, diametralmente opuestaspor
sus dogmas, concuerdan en reconocer que el mundo,
con todo lo que contiene y todo lo que lorodea, es
un misterio que requiere una explicacin;l las
hace consistir, pues, esencialmente en la creencia
en
la
omnipresencia
de
algo
que
supera
a
lainteligencia27 . Del mismo modo, Max Mller vea
en toda religin un esfuerzo para concebir lo

26 Ver

ms arriba, p. 9. No insistimos ms sobre la necesidad de

esasdefiniciones previas ni sobre el mtodo a seguir para proceder a
ellas.Se ver su exposicin en nuestras Reglas del mtodo sociolgico y
cf. El suicidio, Editorial Schapire, Buenos Aires, 1965.27 Premiers
principes, trad. fr., pp. 38-39 (Pars, F. Alcan).

inconcebible, para expresar lo

aspiracin hacia el infinito28 .

inexpresable,

una

de
desempear un papel importante en ciertasreligiones,
sobre todo en el cristianismo. Hay queagregar an
que la importancia de ese papel ha variado
singularmente
en los
diferentes momentos
dela
historia cristiana. Hay perodos en que esta nocin
pasa a segundo plano y se borra. Para los hombres
del siglo XVII, por ejemplo, el dogma no tena nada
de perturbador para la razn; la fe seconciliaba sin
esfuerzo con la ciencia y la filosofa, y los
pensadores que, como Pascal,sentan vivamente lo que
hay de profundamente oscuroen las cosas, estaban tan
poco en armona con su poca que han permanecido
incomprendidos por sus contemporneos29. Podra haber,
pues, cierta precipitacin en hacer de una idea sujeta
a tales eclipses el elemento esencial aun solamente
de la religin cristiana.
En todo caso, lo cierto es que slo aparece
muytardamente en la historia de las religiones; es
totalmente
extraa
no
solamente
a
los
pueblosllamados
primitivos,
sino
aun
a
todos
aquellos queno han alcanzado un cierto grado de
cultura intelectual. Sin duda, cuando vemos atribuir
a
objetos
insignificantes
virtudes
extraordinarias,poblar el universo de principios
singulares, hechosde los elementos ms dispares,
dotados de una especie de ubicuidad difcilmente
representable,encontramos
fcilmente
a
estas
concepciones un airemisterioso. Nos parece que los
hombres
no
han
podidoresignarse
a
ideas
tan
perturbadoras para nuestra razn moderna ms que por
impotencia de encontrarotras ms racionales. En
realidad, sin embargo, esas
Es

cierto

28 Introduction

que

el

sentimiento

del

misterio

no

hadejado

la science des rligions, p. 17. Cf. Origine et

dveloppement de la religion, p. 21. 29 El mismo espritu se encuentra
igualmente en la poca escolstica, comolo testimonia la frmula por la
cual se define la filosofa de este perodo: Fides quaerens intellectum.

explicaciones
que
nos
sorprenden
parecen
al
primitivo las ms simples del mundo. l no ve en
ellas una especie de ultima ratio a la que la
inteligencia slo se resigna por desesperacin,
sinola manera ms inmediata de representarse y de
comprender lo que observa a su alrededor. Para l
nohay nada extrao en el hecho de que se pueda, con
lavoz o con los gestos, dirigir los elementos,
detenero precipitar el curso de los astros, provocar
o suspender la lluvia, etc. Los ritos que emplea
paraasegurar la fertilidad del suelo o la fecundidad
delas especies animales de las que se alimenta no
son,a sus ojos, ms irracionales de lo que son,
losnuestros, los procedimientos tcnicos de los que
sesirven nuestros agrnomos para el mismo objeto.
Laspotencias que pone en juego por esos medios
diversosno le parecen tener nada especialmente
misterioso.Son fuerzas que, sin duda, difieren de
las queconcibe el sabio moderno y cuyo uso nos
ensea;tienen otra manera de comportarse y no se
dejandisciplinar por los mismos procedimientos; pero
paraquien cree en ellas, no son ms ininteligibles
quela gravedad o la electricidad para el fsico de
hoy.Por otra parte veremos, en el curso mismo de
estaobra, que la nocin de fuerzas naturales deriva
muyverosmilmente
de
la
nocin
de
fuerzas
religiosas;no podra existir, pues, entre stas y
aqullas elabismo que separa lo racional de lo
irracional. Hasta el hecho de que las fuerzas
religiosas seanconcebidas a menudo bajo la forma de
entidades espirituales, de voluntades conscientes,
no
es
de
ningn
modo
una
prueba
de
su
irracionalidad. La razn no se niega a priori a
admitir que los cuerposllamados inanimados estn
movidos, como los cuerposhumanos, por inteligencias,
aunque la ciencia contempornea difcilmente se
acomode a esta hiptesis. Cuando Leibniz propuso
concebir el mundoexterior como una inmensa sociedad
de espritusentre los cuales no haba y no poda
haber ms que

relaciones espirituales, entenda hacer obra de

racionalista y no vea en este animismo universal
nada que pudiera ofender al entendimiento.
Por otra parte, la idea de sobrenatural, tal
como nosotros la entendemos, data de ayer: ella
supone, en efecto, la idea contraria cuya negacines
y que no tiene nada de primitivo. Para quepudiera
decirse que ciertos hechos eran sobrenaturales,
deba tenerse ya la sensacin de queexiste un orden
natural de las cosas, es decir, quelos fenmenos del
universo estn ligados entre ellossegn relaciones
necesarias, llamadas leyes. Una vezadquirido este
principio, todo lo que se sustraiga aesas leyes
deba
aparecer necesariamente
como fuerade
la
naturaleza y, por consiguiente, de la razn:pues lo
que es natural en ese sentido es tambin racional,
ya que esas relaciones necesarias no hacenms que
expresar la manera en que las cosas se encadenan
lgicamente. Pero esta nocin del determinismo
universal es de origen reciente; ni siquiera los ms
grandes pensadores de la antigedadclsica haban
logrado tomar plena conciencia de ella. Es una
conquista de las ciencias positivas; esel postulado
sobre el que se basan y que ellas handemostrado con
sus progresos. Pues bien, en tanto noexista o no
estaba slidamente establecido, los acontecimientos
ms maravillosos no tenan nada queno pareciera
perfectamente concebible. En tanto nose saba lo que
el orden de las cosas tiene de inmutable y de
inflexible, en tanto se vea en l laobra de
voluntades contingentes, deba encontrarsenatural
que esas voluntades u otras pudieranmodificarlo
arbitrariamente. Es por eso que las intervenciones
milagrosas que los antiguos atribuana sus dioses no
eran espectculos bellos, raros o terribles, objetos
de sorpresa y de asombro ( , mirabilia,
miracula); pero de ningn modo los

vean como especies de escapatorias a un mundo

misterioso donde la razn no puede penetrar.
Podemos comprender tanto mejor esta mentalidaden
tanto
no
ha
desaparecido
completamente
de
nuestromedio. Si el principio del determinismo est
hoy slidamente establecido en las ciencias fsicas
ynaturales,
hace
solamente
un
siglo
que
ha
comenzadoa introducirse en las ciencias sociales y
all suautoridad an se discute. Slo hay un pequeo
nmerode espritus que estn fuertemente convencidos
de laidea de que las sociedades estn sometidas a
leyesnecesarias y constituyen un reino natural. De
estose sigue que se creen posibles en ellas
verdaderosmilagros. Se admite, por ejemplo, que el
legisladorpuede crear una institucin de la nada por
un simplemandamiento de su voluntad, transformar un
sistemasocial en otro, como los creyentes de tantas
religiones admiten que la voluntad divina ha
sacadoel mundo de la nada o puede transmutar
arbitrariamente a los seres unos en otros. En lo
queconcierne a los hechos sociales, an tenemos una
mentalidad de primitivos. Y sin embargo si en
materia de sociologa, tantos contemporneos se
demoran en esta concepcin caduca, no es porque
lavida
de
las
sociedades
les
parezca
oscura
ymisteriosa; al contrario, si se conforman tan
fcilmente con estas explicaciones, si se obstinanen
esas
ilusiones
que
la
experiencia
desmiente
sincesar, es porque los hechos sociales les parecen
lacosa ms clara del mundo; es porque ellos no
sientensu oscuridad real; es porque an no han
reconocidola
necesidad
de
recurrir
a
los
trabajososprocedimientos de las ciencias naturales
paradisipar progresivamente esas tinieblas. El mismo
estado de espritu se encuentra en la raz de
muchascreencias religiosas que nos sorprenden, por
su simplismo. La ciencia, y no la religin, es la
queha enseado a los hombres que las cosas son
complejas y difciles de comprender.

Pero, responde Jevons30, el espritu humano no tiene

necesidad de una cultura propiamentecientfica para
advertir que existen entre los hechos secuencias
determinadas, un orden constante de sucesin, y para
observar, por otra parte, queeste orden est a
menudo alterado. Sucede que el solse eclipse
bruscamente, que la lluvia falte en la poca en que
se espera, que la luna tarde en reaparecer despus
de su desaparicin peridica, etc. Porque esos
acontecimientos estn fuera del curso ordinario de
las cosas, se los imputa a causasextraordinarias,
excepcionales, es decir, en suma,extranaturales. La
idea de sobrenatural habra nacido desde el comienzo
de la historia bajo estaforma, y es as cmo, desde
ese momento, el pensamiento religioso se habra
encontrado munido desu objeto propio.
Pero, ante todo, lo sobrenatural de ningn modo
se reduce a lo imprevisto. El nuevo hecho forma
parte de la naturaleza como su contrario. Si
comprobamos
que
en
general
los
fenmenos
se
sucedenen
un
orden
determinado,
igualmente
observamos queeste orden slo es aproximado, que no
es idntico as mismo de una vez a otra, que incluye
todo tipo deexcepciones. Por poca experiencia que
tengamos,estamos
habituados
a
que
nuestras
expectativas seanfrecuentemente decepcionadas y esas
decepciones se repiten demasiado a menudo para
parecemosextraordinarias. Cierta contingencia es un
dato dela experiencia del mismo modo que cierta
uniformidad; no tenemos, pues ninguna razn en
atribuir una a causas y a fuerzas enteramente
diferentes de las que depende la otra. As, para
quetengamos la idea de lo sobrenatural, no basta que
seamos testigos de acontecimientos inesperados; es
necesario an que stos sean concebidos como
imposibles,
como
inconciliable
con
un
orden
que,errnea o acertadamente, nos parece implicado
30

Introduction to the History of Religion, p. 15 y sig.

necesariamente en la naturaleza de las cosas. Esta

nocin de un orden necesario ha sido construida
pocoa poco por las ciencias positivas y, en
consecuencia, la nocin contraria no podra serle
anterior.
Adems, cualquiera que sea la manera en que
loshombres se hayan representado las novedades y
lascontingencias que revela la experiencia, no hay
nadaen
esas representaciones
que pueda
servir
paracaracterizar
la
religin.
Pues
las
concepcionesreligiosas tienen como objeto, ante
todo, expresar yexplicar, no lo que hay de
excepcional y de anormalen las cosas, sino al
contrario, lo que tiene deconstante y regular. Muy
generalmente, los dioses sirven mucho menos para dar
cuenta
de
las
monstruosidades,
de
las
extravagancias, de las anomalas, que de la marcha
habitual del universo,del movimiento de los astros,
del ritmo de las estaciones, del crecimiento anual
de la vegetacin,de la perpetuidad de las especies,
etc. La nocin delo religioso pues, dista mucho de
coincidir con lade lo extraordinario y de lo
imprevisto. Jevons responde que esta concepcin de
las fuerzas religiosas no es primitiva. Se habra
comenzado porimaginarlas para dar cuenta de los
desrdenes yaccidentes, y solo despus se las habra
utilizadopara explicar las uniformidades de la
naturaleza31. Pero no se ve qu habra podido determinar a los
hombres a atribuirles sucesivamente funciones tan
manifiestamente
contrarias.
Adems,
la
hiptesissegn la cual los seres sagrados habran
sido primero confinados a un papel negativo de
perturbadores, es totalmente arbitraria. Veremos,
enefecto, que, desde las religiones ms simples
queconocemos, han tenido como tarea esencial el
mantener, de una manera positiva, el curso normal
dela vida32 .
31 Jevons, p. 23.32 Ver ms adelante, lib. tercero, cap. II.

As, la idea del misterio no tiene nada de

original. No ha sido dada al hombre; es el
hombrequien la ha forjado con sus propias manos al
mismotiempo que a la idea contraria. Por eso ella
slotiene algn lugar en un pequeo nmero de
religionesevolucionadas. No puede hacerse de ella,
pues, lacaracterstica de los fenmenos religiosos
sin excluir de la definicin a la mayora de los
hechosa definir.
II
Otra idea por la que se ha tratado de definir
amenudo a la religin es la de divinidad. La
religin, dice A. Rville, es la determinacin de
lavida humana por el sentimiento de un vnculo que
uneal espritu humano con el espritu misterioso
cuyodominio sobre el mundo y sobre s mismo reconoce
ycon el cual desea sentirse unido33. Es cierto que si se
entiende la palabra divinidad en un sentido preciso
y estrecho, la definicin deja fuera de s auna
multitud de hechos manifiestamente religiosos.Las
almas de los muertos, los espritus de todo tipoy de
todo orden con los que la imaginacin religiosade
tantos
pueblos
diversos
ha
poblado
la
naturaleza,siempre son objeto de ritos y hasta de un
culto regular; y sin embargo no son dioses en el
sentidopropio de la palabra. Pero para que la
definicinlos comprenda, basta sustituir la palabra
dios poraqulla, ms comprensiva, de ser espiritual.
Eso eslo que ha hecho Tylor: El primer punto
esencialcuando se trata de estudiar sistemticamente
las
religiones
de
las
razas
inferiores,
es,
dice,definir y precisar lo que se entiende por
religin.Si nos atenemos a entender por esa palabra
la creencia en una divinidad suprema..., un cierto
nmero de tribus se encontrarn excluidas del mundo
religioso. Pero esta definicin demasiado estrecha
33

Prolgomnes lhistoire des religions, p. 34.

tiene el defecto de identificar la religin con

alguno
de
sus
desarrollos
particulares...
Es
mejor,parece, plantear simplemente como definicin
mnimade
la
religin
la
creencia
en
seres
espirituales34 . Por seres espirituales hay que entender
sujetosconscientes,

dotados de poderes superiores a

los queposee el comn de los hombres; esta
calificacin conviene pues, a las almas de los
muertos, a los genios, a los demonios tanto como a
las divinidadespropiamente dichas. Importa notar
pronto la concepcin particular de la religin que
est implicada en esta definicin. La nica relacin
quepodemos mantener con seres de este tipo est
determinada
por
la
naturaleza
que
se
les
atribuye.Son seres conscientes no podemos, pues,
actuar sobreellos ms que como se acta sobre las
conciencias engeneral, es decir, por procedimientos
psicolgicos,tratando
de
convencerlos
o
de
conmoverlos
ya
sea
conayuda
de
palabras
(invocaciones,
ruegos),
ya
sea
conofrendas
y
sacrificios. Y ya que la religin tendrapor objeto
regular
nuestras
relaciones
con
esos
seres
especiales, slo podra haber religin alldonde hay
ruegos, sacrificios, ritos propiciatorios,etc. As
se tendra un criterio muy simple quepermitira
distinguir lo que es religioso de lo queno lo es. A
este criterio se refiere sistemticamente Frazer35 y,
con l, muchos

etngrafos36 .

Pero por evidente que pueda parecer est a

definicin como
consecuencia de hbitos espiritualesque debemos a
nuestra educacin religiosa, existencantidad de
hechos a los cuales ella no se aplica yque
pertenecen sin embargo al dominio de la religin.
La civilization primitive, I, p. 491.35 Desde la primera edicin del
Golden Bough, I, pp. 30 32 (Edicin en espaol: La rama dorada, F. C. E.,
Mxico).36 Sobre todo Spencer y Gillen y hasta Preuss que llama mgicas a
todaslas fuerzas religiosas no individualizadas.
34

En primer lugar, existen grandes religionesdonde

est ausente la idea de dioses y de espritus,donde,
al menos, no desempea ms que un papelsecundario y
oscurecido. Es el caso del budismo. Elbudismo, dice
Burnouf, se postula, en oposicin albrahamanismo,
como una moral sin dios y un atesmosin
Naturaleza37. No reconoce en absoluto a un dios del cual
depende el hombre, dice M. Barth; su doctrina es
absolutamente atea38, y M. Oldenberg,por su parte, lo
llama una religin sin dios39. En efecto, lo
esencial del budismo reside en cuatro proposiciones
que los fieles llaman las cuatro nobles verdades40.
La primera postula la existencia

del dolor ligado al perpetuo

transcurrir de las cosas; la segunda muestra en el
deseo la causa deldolor; la tercera hace de la
supresin del deseo elnico medio de suprimir el
dolor; la cuarta enumeralas tres etapas por las
cuales hay que pasar parallegar a esta supresin: la
rectitud, la meditaciny al fin la sabidura, la
plena posesin de la doctrina. Atravesadas estas
tres etapas, se llega altrmino del camino, a la
liberacin, a la salvacinpor el Nirvana.
Pues bien, en ninguno de estos principios se
habla de divinidad. El budista no se preocupa
porsaber de dnde proviene ese mundo del devenir
dondevive y donde sufre; lo toma como un hecho41 y
todo suesfuerzo

es para evadirse l. Por otra parte,

paraesta obra de salvacin, no puede contar ms
queconsigo mismo; l no tiene ningn dios al
queagradecer, del mismo modo que, en el combate, no
37

Burnouf, Introduction l'histoire du bouddhisme indien, 2 ed., p.

464. La ultima palabra del texto significa que el budismo ni
siquieraadmite la existencia de una Naturaleza eterna. 38 Barth, The
Religions of India, p. 110.
39

Oldenberg, Le Bouddha, p. 51 (trad. fr., Pars, F. Alcan, luego P. U.

F.).40 Oldenberg, ibd., pp. 214, 313. Cf. Kern, Histoire du bouddhisme
dans l'Inde, I, p. 389 y sig.41 Oldenberg, p. 258; Barth, p. 110.

llama a ninguno en su ayuda42. En lugar de rogar, enel

sentido
usual
de
la
palabra,
en
lugar
de
volversehacia un ser superior y de implorar su
asistencia,l se repliega sobre s mismo y medita.
Esto no equivale a decir que niega rotundamente la
existencia
de
seres
llamados
Indra,
Agni,
Varuna43;sino que estima que no les debe nada y que nadatiene que
hacer con ellos, pues su poder slo puedeextenderse
sobre los bienes de este mundo que, paral, carece
de valor. Es pues ateo en el sentido enque se
desinteresa de la cuestin de saber si haydioses o
no. Por otra parte, aun cuando los hubieray
cualquiera que sea el poder de que estuvieran
dotados, el santo, el liberado, se estima superior
aellos; pues lo que constituye la dignidad de
losseres, no es la extensin de la accin que
ejercensobre las cosas, es exclusivamente el grado
de suavance en el camino de la salvacin44 .
Es cierto que Buda, al menos en cierta s

divisiones de la
iglesia budista, ha terminado porconsiderase una
especie de dios. Tiene sus templos;ha llegado a ser
objeto de un culto que, por otraparte, es muy
simple, pues se reduce esencialmente ala ofrenda de
algunas flores y a la adoracin de reliquias o de
imgenes consagradas. Casi no es otracosa que un
culto del recuerdo. Pero ante todo, estadivinizacin
del Buda, suponiendo que la expresinsea exacta, es
particular de lo que se ha llamado elbudismo
septentrional. Los budistas del sur, diceKern, y
los menos evolucionados entre los budistasdel norte,
puede afirmarse segn los datos conocidoshoy, hablan
del fundador de su doctrina como si

Oldenberg, P 314.43 Barth, p. 109. Tengo la ntima conviccin -dice

igualmente Burnouf de que si Skya no hubiera encontrado a su alrededor
un Panten todo poblado de los dioses cuyos nombres he dado, no hubiera
tenido ningunanecesidad de inventarlo (Introduction l'histoire du
bouddhisme indien,
p. 119).44 Burnouf, Op. cit., p. 117.
42

fuera un hombre45. Sin duda, atribuyen al Buda poderes

extraordinarios, superiores a los que poseeel comn
de los mortales; pero era una creencia muyantigua en
la India, y por otra parte muy general enuna
multitud de religiones diversas, que un gransanto
est dotado de virtudes excepcionales46; y sin
embargo, un santo no es un dios, no ms que un
sacerdote o un mago, a pesar de las facultades
sobrehumanas que a menudo se les atribuyen. Por
otraparte, segn los sabios ms autorizados, esta
especie de atesmo y la mitologa compleja que
loacompaa de ordinario, no seran ms que una
formaderivada y desviada del budismo. Buda no se
habraconsiderado primero ms que como el ms sabio
de los hombres47. La concepcin de Buda que no fuera un
hombre llegado al grado ms alto de santidad est,
dice Burnouf, fuera del crculo de ideas
queconstituyen el fondo mismo de los Sutras
simples48; y, agrega en otra parte el mismo autor,
su humanidad se ha mantenido como un hecho tan
indudablemente reconocido por todos que los
legendarios, a quienes costaban los milagros tan
poco, no han tenido siquiera la intencin de hacerde
l un dios despus de su muerte49. Por eso es lcito
preguntarse si no ha llegado nunca a despojarse
completamente de ese carcter humano y sise tiene
derecho a asimilarlo completamente a un dios50; en todo
caso, es a un dios de una naturalezamuy

particular y cuyo
papel de ningn modo se asemeja al de otras
personalidades divinas. Pues un
45

Kern, op. cit., I, p. 239. 46 La creencia universalmente admitida en la

India de que una gransantidad se acompaa necesariamente de facultades
sobrenaturales, es elnico apoyo que l (Skya) deba encontrar en los
espritus (Burnouf, p.119).47 Burnouf, p. 120.48 Burnouf, p. 107.49
Burnouf, p. 302.50 Es lo que Kern explica en estos trminos: En cierto
sentido, l es unhombre; en cierto sentido, no es un hombre; en cierto
sentido, no es niuno ni el otro (op. cit., I, p. 290).

dios, es ante todo un ser viviente con el cual

elhombre debe contar y sobre el cual puede contar;
ahora bien el Buda ha muerto, ha entrado en el
Nirvana, nada puede ya sobre la marcha de los
acontecimientos humanos51.
En fin, y cualquiera que sea lo que se piense dela divinidad
del Buda, queda el hecho de que es unaconcepcin
totalmente exterior a lo verdaderamente esencial del
budismo. El budismo, en efecto,consiste ante todo en
la nocin de la salvacin y lasalvacin supone
nicamente que se conoce la buenadoctrina y que se
la practica. Sin duda, ella no habra podido
conocerse si Buda no hubiera venido arevelarla; pero
una vez hecha esta revelacin, la obra de Buda
estaba cumplida. A partir de ese momento, dej de
ser un factor necesario de la vidareligiosa. La
prctica de las cuatro verdades santassera posible,
aun cuando el recuerdo de aquel quelas ha hecho
conocer se hubiera borrado de las memorias52 . Una cosa
muy distinta ocurre en el

cristianismo que, sin la idea

siempre presente y elculto siempre practicado de
Cristo es inconcebible;pues por Cristo siempre vivo
y cada da inmolado, lacomunidad de los fieles
contina comunicndose con la fuente suprema de la
vida espiritual53 .
Todo lo que precede se aplica igualmente a otragran

religin
de la India, al jainismo. Por otra parte, las dos
doctrinas tienen sensiblemente la misma concepcin
del mundo y de la vida. Como losbudistas, dice M.
Barth, los jainistas son ateos. No
51 La

idea de que el jefe divino de la Comunidad no est ausente

delmedio de lo suyos, sino que vive realmente entre ellos como su maestro
ysu rey, de tal modo que el culto no es otra cosa que la expresin de
laperpetuidad de esta vida comn, esta idea es totalmente extraa a
losbudistas. Su maestro est en el Nirvana; sus fieles le gritaran y l
nopodra orlos (Oldenberg, Le Bouddha, p. 368).52 La doctrina budista,
en todos sus rasgos esenciales, podra existir,tal como existe en
realidad, y la nocin de Buda serle totalmente extraa (Oldenberg, p.
322). Y lo que se dice del Buda histrico se aplica igualmente a todos
los Budas mitolgicos.53 Ver en el mismo sentido Max Mller, Natural

Religion, pp. 103 y sig. y

190.

admiten creador; para ellos, el mundo es eterno

yniegan explcitamente que pueda haber en l un
serperfecto eternamente. El Jina ha llegado a ser
perfecto pero no lo fue siempre. Como los
budistasdel norte, los jainistas, o al menos algunos
de ellos, han vuelto no obstante a una especie de
deismo; en las inscripciones del Dekhan se habla
deun Jinapati, especie de Jina supremo, que es
llamadoel primer creador; pero tal lenguaje, dice el
mismoautor,
est
en
contradiccin
con
las
declaracionesms explcitas de sus escritores ms
autorizados54.
Si, por otra parte, esta indiferencia por lo
divino est desarrollada hasta tal punto en el
budismo y el jainismo, es porque ya estaba en
germenen el brahamanismo de donde una y otra
religin handerivado. Al menos bajo ciertas de sus
formas, laespeculacin brahamnica llevaba a una
explicacinfrancamente
materialista
y
atea
del
universo55. Con el tiempo, las mltiples divinidades
que los pueblosde la India haban aprendido a adorar
primero,haban llegado como a fundirse en una
especie deprincipio uno, impersonal y abstracto,
esencia detodo lo que existe. Esta realidad suprema,
que notiene nada de personalidad divina, la contiene
en sel hombre, o ms bien no hace ms que uno con
ellaya que no existe nada fuera de ella. Para
encontrarla y unirse con ella, no tiene que
buscar,pues, fuera de s mismo algn apoyo exterior;
bastaque se concentre en s y que medite. Cuando,
diceOldenberg, el budismo se empea en esta gran
empresade imaginar un mundo de salvacin donde el
hombre sesalva a s mismo, y de crear una religin
sin dios,la especulacin brahamnica ya ha preparado
el terreno para esta tentativa. La nocin de
divinidadha retrocedido paso a paso; los rostros de
los antiguos dioses se borran palideciendo; el
Brahmaest sentado en su trono en eterna quietud,
muy por

54

Op. cit., p. 146.

p. 548.

55

Barth, en Encyclopdie des sciences religieuses, VI,

encima del mundo terrestre, y slo queda una sola

persona para tomar una parte activa en la gran
obrade la liberacin: es el hombre56. Esta es, pues,
unaporcin

considerable de la evolucin religiosa

queha
consistido,
en
suma,
en
un
retroceso
progresivode la idea de ser espiritual y de
divinidad.
Son
grandes
religiones
donde
las
invocaciones, las propiciaciones, los sacrificios,
los ruegospropiamente dichos estn bien lejos de
tener un lugar preponderante y que, en consecuencia,
no presentan el signo distintivo por el que se
pretendereconocer
las
manifestaciones
propiamentereligiosas.
Pero
hasta
en
el
interior
de
las
religionesdeistas, se encuentra un gran nmero de
ritos que son completamente independientes de toda
idea de dioses o de seres espirituales. Hay primero
una
multitud
de
interdictos.
La
Biblia,
por
ejemplo,ordena a la mujer vivir aislada cada mes
durante
unperodo
determinado57; la obliga a un

durante
el
parto58,
prohibe
engancharjuntos al asno y al caballo, llevar un traje
dondeel camo se mezcle con el lino59, sin que sea
anlogoaislamiento

posible ver qu papel puede haber desempeado en

esas interdicciones la creencia en Jehov; pues
lest
ausente
de
todas
las
relaciones
as
prohibidasy no podra interesarse en ellas. Lo mismo
puede
decirse
de
la
mayor
parte
de
las
interdicciones alimentarias. Y esas prohibiciones no
son particulares a los hebreos; sino que, bajo
formasdiversas, se las encuentra, con el mismo
carcter,en innumerables religiones.
Es cierto que esos ritos son puramentenegativos;
pero no dejan de ser religiosos. Adems,hay otros
que reclaman del fiel prestaciones activas
Le Bouddha, p. 51. 57 I, Sam., 21, 6.58 Lev., XII.59 Deuter., XXII, 10 y
11.
56

y positivas y que, sin embargo, son de

igualnaturaleza. Actan por s mismos, sin que su
eficacia dependa de ningn poder divino;
suscitanmecnicamente los efectos que son su razn
de ser.No consisten en ruegos, ni en ofrendas
dirigidas aun ser a cuya buena voluntad se subordina
el resultado esperado; sino que ese resultado se
obtiene por el juego automtico de la
operacinritual. Tal es el caso sobre todo del
sacrificio en la religin vdica. El sacrificio,
dice Bergaigne,ejerce una influencia directa sobre
los fenmenos celestes60; es todopoderoso por s mismo y sin
ninguna influencia divina. Es l quien, por
ejemplo,rompi las puertas de la caverna donde
estaban encerradas las auroras e hizo brotar la luz
del da61. Del mismo modo, los himnos apropiados, por unaaccin
directa, han hecho correr sobre la tierra alas aguas
del cielo, y esto a pesar de los dioses62 . La prctica
de ciertas abstinencias tiene la mismaeficacia. Hay ms: el
sacrificio es hasta tal puntoel principio por
excelencia que se le atribuye, nosolamente el origen
de los hombres sino an el delos dioses. Tal
concepcin puede, con razn, parecerextraa. Sin
embargo se explica como una de las ltimas
consecuencias de la idea del topodero
delsacrificio63. Por eso, en toda la primera parte del trabajo
de Bergaigne, no se trata ms que de sacrificios
donde las divinidades no desempeanningn papel.
El hecho no es propio de la religin vdica;
alcontrario, es de una generalidad muy grande. En
todo
60 La

religion vdique, I, p. 122.61 La religion vdique, 133. 62 Ningn

texto -dice Bergaigne -testimonia mejor la conciencia de unaaccin mgica
del hombre sobre las aguas del cielo que el verso X, 32, 7,donde esta
creencia se expresa en trminos generales, aplicables al hombre actual,
tanto como a sus antepasados reales o mitolgicos: Elignorante ha
interrogado al sabio; instruido por el sabio, acta y stees el provecho
de la instruccin: l obtiene el derramamiento en seguida. (p. 137).63
Ibd. p. 139).

culto hay prcticas que actan por s mismas, poruna

virtud que les es propia y sin que ningn diosse
interponga entre el individuo que ejecuta el ritoy
el fin perseguido. Cuando en la fiesta llamada delos
Tabernculos, el judo remova el aire agitandoramas
de sauce segn un cierto ritmo, era paralograr que
el viento se levantara y que cayera lalluvia; y se
crea
que
el
fenmeno
deseado
resultabaautomticamente
del rito
si ste
era
cumplidocorrectamente64 . Esto explica, por otra parte, la
importancia primordial atribuida por casi todos
loscultos a la parte material de las ceremonias.
Eseformalismo
religioso,
forma
primera,
muyverosmilmente, del formalismo jurdico, proviene
deque la frmula a pronunciar, los movimientos a
ejecutar, como tienen en s mismos la fuente de
sueficacia, la perderan si no fueran exactamente
conformes al tipo consagrado por el xito.
As, hay ritos sin dioses, y hasta hay ritos
dedonde derivan los dioses. Todas las virtudes
religiosas no emanan de personalidades divinas y
hayaspectos del culto que tienen otro objeto que el
deunir
al
hombre
con
una
divinidad.
La
religindesborda, pues, la idea de dioses o de
espritus y,en consecuencia, no puede definirse
exclusivamenteen funcin de esta ltima.
III
Una
vez
descartadas
estas
definiciones
enfrentemos el problema.
Notemos primero que, en todas esas frmulas,
setrata de expresar directamente la naturaleza de
lareligin en su conjunto. Se procede como si la
religin
formara
una
especie
de
entidad
indivisible,mientras que es un todo formado de
partes; es un sistema ms o menos complejo de mitos,
de dogmas, de
64

Se encontrarn otros ejemplos en Hubert, art. Magia en Dictionnaire

des Antiquits, VI, p. 1509.

ritos, de ceremonias. Ahora bien, un todo no

puededefinirse ms que por relacin a las partes que
loforman.
Es
pues
ms
metdico
tratar
de
caracterizarlos fenmenos elementales de los que
resulta todareligin, antes que el sistema producido
por su unin. Este sistema se impone tanto ms
cuanto
queexisten fenmenos
religiosos que
no
pertenecen a ninguna religin determinada. Tales son
los queconstituyen la materia del folklore. Son en
general,restos
de
religiones
desaparecidas,
sobrevivenciasdesorganizadas; pero hay tambin otros
que se han formado espontneamente por influencia de
causas locales. En nuestros pases europeos, el
cristianismo
se
ha
esforzado
por
absorberlos
yasimilrselos; les ha impreso un color cristiano.
Noobstante, hay muchos que han persistido hasta la
fecha reciente o que an persisten con una
relativaautonoma: fiestas del rbol de mayo, del
solsticiodel
verano,
del
carnaval,
creencias
diversas relativas a genios, a demonios locales,
etc. Si elcarcter religioso de esos hechos va
borrndose, suimportancia religiosa es, sin embargo,
tal que hanpermitido a Mannhardt y a su escuela
renovar la ciencia de las religiones. Una definicin
que no lostuviera en cuenta no comprendera, pues,
todo lo religioso.
Los
fenmenos
religiosos
se
ubican
naturalmenteen dos categoras fundamentales: las
creencias y losritos. Las primeras son estados de la
opinin,consisten en representaciones, los segundos
son modos de accin determinados. Entre esas dos
clases de hechos hay toda la diferencia que separa
al pensamiento del movimiento.
Los ritos no pueden definirse y distinguirse de
las otras prcticas humanas, sobre todo de las
prcticas morales, ms que por la naturaleza
especial de su objeto. Una regla general, en
efecto,nos prescribe, del mismo modo que un rito,
manerasde actuar, pero que se dirigen a objetos de
un

gnero diferente. Habra que caracterizar, pues,

elobjeto del rito para poder caracterizar el rito
mismo. Ahora bien, la naturaleza especial de
esteobjeto est expresada en la creencia. No se
puedepues definir el mito sino despus de haber
definidola creencia.
Todas las creencias religiosas conocidas, ya
sean simples o complejas, presentan un mismo
carcter comn: suponen una clasificacin de las
cosas, reales o ideales, que se representan los
hombres,
en
dos
clases
en
dos
gneros
opuestos,designados generalmente por dos trminos
distintosque traducen bastante bien las palabras
profano ysagrado. La divisin del mundo en dos
dominios quecomprenden, uno todo lo sagrado, el otro
todo lo profano, es el rasgo distintivo del
pensamientoreligioso: las creencias, los mitos, los
gnomos, lasleyendas, son representaciones o sistemas
de representaciones que expresan la naturaleza de
lascosas sagradas, las virtudes y los poderes que
seles atribuyen, su historia, las relaciones de
unascon otras y con las cosas profanas. Pero por
cosassagradas no hay que entender simplemente esos
serespersonales que se llaman dioses o espritus;
una piedra, un rbol, una fuente, un guijarro, un
trozode madera, una casa, en una palabra, cualquier
cosapuede ser sagrada. Un rito puede tener ese
carcter;no existe siquiera rito que no lo tenga en
algngrado. Hay palabras, letras, frmulas que slo
pueden
pronunciarse
por
boca
de
personajesconsagrados: hay gestos, movimientos, que
no puedeejecutar todo el mundo. Si el sacrificio
vdico hatenido tal eficacia, si an, segn la
mitologa, hasido generador de dioses y no slo un
medio de ganarsu favor, es porque posea una virtud
comparable ala de los seres ms sagrados. El crculo
de objetossagrados no puede determinarse, pues, de
una vez para siempre; su extensin es infinitamente
variablesegn las religiones. Es por eso que el
budismo es

una religin: a falta de dioses, admite la

existencia de cosas sagradas, a saber las cuatro
verdades santas y las prcticas que derivan de
ellas65 .

attulo de
ejemplos, un cierto nmero de cosas sagradas;
tenemos
que
indicar
ahora
por
qucaracteres
generales se distinguen de las cosas profanas.
Se podra intentar primero definirlas por el
lugar que generalmente les est asignado en la
jerarqua
de
los
seres.
Son
ordinariamente
considerados como superiores en deidad y en poder
alas
cosas
profanas
y
particularmente
al
hombre,cuando ste no es ms que un hombre y no
tiene,
ens
mismo,
nada
de
sagrado.
Se
lo
representa, en efecto, ocupando en relacin a ellas
una
situacininferior
y
dependiente;
y
esta
representacin no carece ciertamente de verdad. Slo
que no hay en esonada verdaderamente caracterstico
de lo sagrado. Noes suficiente que una cosa est
subordinada a otrapara que la segunda sea sagrada en
relacin a la primera. Los esclavos dependen de sus
amos, los sujetos de su rey, los soldados de sus
jefes,
lasclases
inferiores
de
las
clases
dirigentes, el avarode su oro, el ambicioso del
poder y de las manos quelo detentan; pues bien, si
se dice a veces que unhombre tiene la religin de
los seres o de las cosasa las cuales reconoce as un
valor eminente y unaespecie de superioridad en
relacin con l, es claroque, en todos esos casos,
la palabra est tomada enun sentido metafrico y no
hay nada en esas relaciones que sea propiamente
religioso66 .
Pero

nos

hemos

limitado

hasta

aqu

enumerar,

Por otra parte, no hay que perder de vista e lhecho

de que

hay cosas sagradas de todo grado y que

65 Sin

hablar del sabio y del santo que practican estas verdades y que
sonsagrados por esta razn.66 Esto no equivale a decir que esas relaciones
no puedan tomar un carcter religioso. Pero no lo tienen necesariamente.

existen algunas frente a las cuales el hombre se

siente relativamente cmodo. Un amuleto tiene un
carcter
sagrado,
y
sin
embargo
el
respeto
queinspira no tiene nada de excepcional. Hasta
frente asus dioses, el hombre no se encuentra
siempre en unestado tan agudo de inferioridad; pues
sucede muy amenudo que l ejerza sobre ellos una
verdadera coercin fsica para obtener lo que desea.
Golpea alfetiche con el cual no est contento,
aunque se reconcilia con l si termina por mostrarse
ms dcila los deseos de su adorador67. Para obtener la
lluvia, se arrojan piedras en la fuente o en el
lagosagrado donde se cree reside el dios de la
lluvia;se confa, por ese medio, en obligarlo a
salir y amostrarse68 . Por otra parte, si es cierto que el
hombre depende de sus dioses, la dependencia es
recproca.
Los
dioses,
tambin
ellos,
tienen
necesidad del hombre, sin las ofrendas y los
sacrificios moriran. An tendremos ocasin de
mostrar que esta dependencia de los dioses respectoa
sus fieles se mantiene hasta en las religiones
msidealistas.
Pero si una distincin puramente jerrquica esun
criterio demasiado general y demasiado imprecisoa la
vez, slo queda definir lo sagrado en relacincon lo
profano por su heterogeneidad. Slo que, loque hace
que
esta
heterogeneidad
sea
suficiente
paracaracterizar esta clasificacin de las cosas y
paradistinguirla de toda otra, es que ella es
muyparticular: es absoluta. No existe en la historia
del
pensamiento
humano
otro
ejemplo
de
dos
categoras
de
cosas
tan
profundamente
diferenciadas,tan radicalmente opuestas una a la
otra. La oposicin tradicional entre el bien y el
mal no esnada junto a sta: pues el bien y el mal
son dosespecies contrarias de un mismo gnero, a
saber, el
67

Schultze, Ftichismus, p. 129.68 Se encontrarn ejemplos de esos en

Frazer, La rama dorada, Mxico,

F.C.E.

moral, como la salud y la enfermedad no son ms

quedos aspectos diferentes de un mismo orden de
hechos,la vida, mientras que lo sagrado y lo profano
hansido concebidos por el espritu humano siempre y
entodas partes como gneros separados, como dos
mundosentre los cuales no hay nada en comn. Las
energasque obran en uno no son simplemente las que
se vuelven a encontrar en el otro, con algunos
gradosms; son de otra naturaleza. Segn las
religiones,esta oposicin se ha concebido de maneras
diferentes. Aqu, para separar esos dos tipos de
cosas,
ha parecido
suficiente localizarlas
en
distintas
regiones del
universo fsico;
all,
unasson proyectadas a un medio ideal y trascendente,
mientras que el mundo material se abandona a las
otras como propiedad. Pero si las formas del
contraste son variables69, el hecho mismo del contraste es
universal.
Sin embargo esto no equivale a decir que un
serno pueda jams pasar de uno a otro de esos
mundos;sino que la manera en que se produce ese
pasaje,cuando tiene lugar, pone en evidencia la
dualidad esencial de los dos reinos. Implica, en
efecto, unaverdadera metamorfosis. Eso lo demuestran
sobre todo los ritos de la iniciacin, tal como los
practicauna multitud de pueblos. La iniciacin es
una largaserie de ceremonias que tiene por objeto
introduciral joven a la vida religiosa: l sale, por
primeravez, del mundo puramente profano donde ha
transcurrido su primera infancia para entrar en
elcrculo de las cosas sagradas. Pues bien, ese
cambiode estado es concebido, no como el desarrollo
simpley regular de grmenes preexistentes, sino como
unatransformacin totius substantiae. Se dice que el
69

La concepcin segn la cual lo profano se opone a lo sagrado como

loirracional a lo racional, lo inteligible a lo misterioso, no es ms
queuna de las formas bajo las cuales se expresa esta oposicin. Una vez
constituida la ciencia, ha tomado un carcter profano, sobre todo
respecto a las religiones cristianas; ha parecido, en consecuencia, queno
poda aplicarse a las cosas sagradas.

joven muere en ese momento, que la determinada

persona
que
era
deja
de
existir
y
que
otra,instantneamente, sustituye a la precedente.
Renacebajo una nueva forma. Se cree que ceremonias
apropiadas
realizan
esta
muerte
y
este
renacimiento,que no son entendidos en un sentido
simplementesimblico, sino que son tomados al pie de
la letra70. No es sta la prueba de que entre el ser profanoque
era y el ser religioso que llega a ser haysolucin
de continuidad?
Esta heterogeneidad es an tal que degenera a
menudo en un verdadero antagonismo. Los dos mundosno
solamente se conciben separados, sino hostiles
ycelosamente rivales uno del otro. Ya que no se
puedepertenecer plenamente a uno sino a condicin de
haber salido enteramente del otro, se exhorta al
hombre
a
retirarse
totalmente
del
profano,
parallevar una vida exclusivamente religiosa. De ah
elmonaquismo que, junto y fuera del medio cultural
donde vive la vida secular el comn de los
hombres,organiza artificialmente otro, cerrado al
primero, yque tiende casi a ser su contrapartida. De
ah elascetismo mstico cuyo objeto es extirpar del
hombretodo lo que pueda quedarle de apego al mundo
profano. De ah en fin, todas las formas del
suicidio religioso, coronamiento lgico de este
ascetismo; pues la nica manera de escapartotalmente
a la vida profana es, en definitiva,evadirse
totalmente de la vida.
La oposicin entre estos dos gneros llega a
traducirse, por otra parte, en el exterior por
unsigno visible que permite reconocer fcilmente
estaclasificacin muy especial, en todas partes
donde
70

Ver Frazer, On some Ceremonies of the Central Australian Tribes,

enAustralasian Association for the Advancement of Science, 1901, p. 313
ysig. La concepcin es, por otra parte, de una extrema generalidad. En
laIndia, la simple participacin en el acto del sacrificio tiene los
mismosefectos; el sacrificante, por el solo hecho de que entra en el
crculo delas cosas sagradas, cambia de personalidad (ver Hubert y Mauss,

Essaisur le sacrifice, en Anne sociol., II, p. 101).

existe. Porque la nocin de lo sagrado est en

elpensamiento de los hombres, siempre y en todas
partes separada de la nocin de lo profano,
porqueconcebimos entre ellas una especie de vaco
lgico,el espritu rechaza invenciblemente que las
cosas
correspondientes
sean
confundidas
o
simplementepuestas
en
contacto;
pues
tal
promiscuidad
o
hastauna
contigidad
demasiado
directa contradicen violentamente el estado de
disociacin en que se encuentran esas ideas en las
conciencias. La cosa sagrada es, por excelencia,
aquella que el profanono debe, no puede tocar
impunemente. Sin duda, estainterdiccin no podra
llegar hasta volver imposibletoda comunicacin entre
los dos mundos; pues, si elprofano no pudiera de
ningn modo entrar en relacincon lo sagrado, ste
no servira para nada. Pero,adems de que el
establecimiento de esta relacin essiempre, en s
mismo,
una
operacin
delicada
que
reclama
precauciones
y
una
iniciacin
ms
o
menos
delicada71, no es siquiera posible sin que el profanopierda sus
caracteres
especficos,
sin
que
l
mismose
transforme en sagrado en cierta medida y en cierto
grado. Los dos gneros no pueden aproximarsey
conservar al mismo tiempo su naturaleza propia.
Tenemos, esta vez, un primer criterio respecto
alas
creencias
religiosas.
Sin
duda,
en
el
interiorde esos dos gneros fundamentales, hay
especies secundarias que, tambin ellas, son ms o
menos incompatibles unas con las otras72. Pero lo
caracterstico
del
fenmeno
religioso
es
que
siempresupone la divisin bipartita del universo
conocido ycognoscible en dos gneros que comprenden
todo loque existe pero que se excluyen radicalmente.
Lascosas
sagradas
son
aquellas
que
las
interdiccionesprotegen y aslan; las cosas profanas,
aqullas a
71

Ver lo que decimos de la iniciacin, p. 43.72 Nosotros mismos

mostraremos ms adelante cmo, por ejemplo, ciertasespecies de cosas

sagradas entre las cuales hay incompatibilidad se excluyen como lo
sagrado excluye lo profano (lib. II, cap. I, II).

las cuales se aplican esas interdicciones y que

deben mantenerse a distancia de las primeras. Las
creencias
religiosas
son
representaciones
queexpresan la naturaleza de las cosas sagradas y
lasrelaciones que ellas mantienen ya sea unas con
otras, ya sea con las cosas profanas. En fin,
losritos son reglas de conducta prescriben cmo el
hombre debe comportarse con las cosas sagradas.
Cuando
un
cierto
nmero
de
cosas
sagradasmantiene
unas con
otras relaciones
de
coordinacin yde subordinacin, de manera que forman
un sistema con cierta unidad, pero que no entra en
ningn otrosistema del mismo gnero, el conjunto de
las creencias y de los ritos correspondientes
constituyeuna religin. Por esta definicin se ve
que una religin no reside necesariamente en una
sola ymisma idea, no se reduce a un principio nico
que,diversificndose segn las circunstancias a las
cuales se aplica, sera, en el fondo, idntico a
smismo en todas partes: es un todo formado de
partesdistintas y relativamente individualizadas.
Cada grupo homogneo de cosas sagradas o aun cada
cosa sagrada de cierta importancia constituye un
centrode organizacin alrededor del cual gravita un
grupode creencias y de ritos, un culto particular; y
nohay religin, por unitaria que pueda ser, que no
reconozca una pluralidad de cosas sagradas. Hasta
elcristianismo,
al
menos
bajo
su
forma
catlica,admite, adems de la personalidad divina,
por otraparte triple al mismo tiempo que una, la
Virgen, losngeles, los santos, las almas de los
muertos, etc.Por eso una religin no se reduce
generalmente a unculto nico, no que consiste en un
sistema de cultosdotados de una cierta autonoma
Esta autonoma es, por otra parte, variable. A
veces, estn jerarquizados y subordinados a algn
culto predominante en el cual hasta terminan
porabsorberse;
pero
ocurre
tambin
que
estn
simplemente yuxtapuestos y confederados. La religin

que vamos a estudiar nos dar justamente un

ejemplode esta ltima organizacin.
Al
mismo
tiempo,
se
explica
que
puedan
existirgrupos
de
fenmenos
religiosos
que
no
pertenecen aninguna religin constituida: es que no
estn o noestn ya integrados en un sistema
religioso. Si unode los cultos de los cuales
acabamos de hablar llegaa mantenerse por razones
especiales mientras que elconjunto del cual forma
parte ha desaparecido, no sobrevivir ms que en
estado desintegrado. Eso hasucedido a tantos cultos
agrarios que se han sobrevivido a s mismos en el
folklore. En ciertos casos, ni siquiera es un culto,
sino una simpleceremonia, un rito particular que
persiste bajo estaforma73 .
Aunque esta definicin slo sea preliminar ,permite

entrever
ya en qu trminos debe plantearseel problema que
necesariamente domina la ciencia delas religiones.
Cuando se cree que los seres sagrados no se
distinguen de los otros ms que porla mayor
intensidad de los poderes que se les atribuye, la
cuestin de saber cmo los hombres hanpodido tener
una idea de ellos es bastante simple:basta con
investigar cules son las fuerzas que, porsu energa
excepcional, han podido sacudir tan vivamente al
espritu humano como para inspirarlesentimientos
religiosos.
Pero
si,
como
hemos
tratadode
establecerlo,
las
cosas
sagradas
difieren
en
naturaleza de las cosas profanas, si son de otra
esencia, el problema es complejo de otro modo.
Pueshay
que
preguntarse
entonces
lo
que
ha
podidodeterminar al hombre al ver en el mundo dos
mundos heterogneos e incompatibles, mientras que
nada
enla
experiencia
sensible
pareca
deber
sugerirle laidea de una dualidad tan radical.
IV
73

Es el caso de ciertos ritos especiales o funerarios, por ejemplo.

Sin embargo, esta definicin an no est

completa, pues conviene igualmente a dos rdenes
dehechos que, aunque parientes uno del otro,
requierenno obstante distinguirse: es la magia de la
religin.
La magia, tambin ella, est hecha de creenciasy
de ritos. Tiene, como la religin, sus ritos y
susdogmas; slo que son ms rudimentarios, sin duda
porque, al perseguir fines tcnicos y utilitarios,no
pierde su tiempo en puras especulaciones. Ella tiene
igualmente sus ceremonias, sus sacrificios, sus
lustraciones, sus ruegos, sus cantos y sus danzas.
Los seres que invoca el mago, las fuerzasque pone en
movimiento, no solamente son de la mismanaturaleza
que la fuerzas y los seres a los cualesse dirige la
religin; muy a menudo, son idnticamente los
mismos. As, desde las sociedadesms inferiores, las
almas de los muertos son cosasesencialmente sagradas
y son objeto de ritos religiosos. Pero al mismo
tiempo,
ha
desempeado
enla
magia
un
papel
considerable. Tanto en Australia74 como en Melanesia75 ,

pueblos cristianos76, las almas de

los muertos, sus huesos, sus cabellos cuentan entre los
intermediarios de los que frecuentemente se sirve
elmago. Pues bien, los demonios son, tambin
ellos,seres
rodeados
de
interdicciones;
ellos
tambin estn separados, viven en un mundo aparte y
hasta esdifcil a menudo distinguirlos de los dioses
propiamente
dichos77.
Por
otra
parte,
aun
en
el
tanto en Grecia como en lo s

cristianismo, acaso el diablo no es un dios

destronado y, sin considerar sus orgenes, no
tieneun carcter religioso por el slo hecho de que
el
74 Ver

Spencer y Gillen, Native Tribes of Central Australia, p. 534

ysig.; Northern Tribes of Central Australia, p. 463; Howitt, Native
Tribesof S. E. Australia, pp. 359-361.75 Ver Codrington, The Melanesians,
cap. XII.76 Ver Hubert, art. Magia, en Dictionnaire des Antiquits. 77
Por ejemplo, en Melanesia, el tindalo es un espritu tanto religiosocomo

mgico (Codrington, pp. 125 y sig., 194 y sig.).

infierno
al
cual
pertenece
es
una
seccin
indispensable
de la
religin cristiana?
Hasta
lasdivinidades regulares y oficiales son invocadas
porel mago. A veces, son los dioses de un
puebloextranjero; por ejemplo, los magos griegos
hacanintervenir a los dioses egipcios, asirios o
judos.A veces, hasta son los dioses nacionales:
Hcate yDiana eran objeto de un culto mgico; la
Virgen, elCristo, los Santos han sido utilizados de
la mismamanera por los magos cristianos78 .
Habr que decir pues que la magia no pued edistinguirse

con
rigor de la religin; que la magiaest llena de
religin, como la religin de magia yque es, en
consecuencia, imposible separarlas y definir una sin
la otra? Pero lo que hace difcilmente sostenible
esta hiptesis es la marcadarepugnancia de la
religin por la magia, y, a su vez, la hostilidad de
la segunda para con la primera. La magia siente una
especie de placerprofesional en profanar las cosas
santas79; en sus ritos, toma la contraparte de las

ceremonias religiosas80 . Por su parte, la religin, si bien

noha
condenado y prohibido siempre los ritos
mgicos,los ve, en general, con desagrado. Como lo
hacennotar Hubert y Mauss hay, en los procedimientos
delmago,
algo
radicalmente
antirreligioso81.
Cualesquiera que sean las relaciones que pueda habe rentre estos dos
tipos de instituciones, es difcilpues que no se
opongan en algn sentido; y es tantoms necesario
encontrar en qu se distinguen cuantoentendemos
limitar nuestra investigacin a la religin y
detenemos en el punto en que comienza lamagia.
78

Ver Hubert y Mauss, Thorie gnrale de la magie, en Anne

sociologique, t. VII, pp. 83-84.79 Por ejemplo, se profana la hostia en
la misa negra.80 Se da la espalda al altar o se gira alrededor del altar
comenzando porla izquierda en lugar de comenzar por la derecha.81 Loc.
cit., p. 19.

Este es el modo en que puede trazarse una

lneade demarcacin entre esos dos dominios.
Las
creencias
propiamente
religiosas
son
siemprecomunes a una colectividad determinada que
declaraadherir a ellas y practicar los ritos que les
sonsolidarios. No solamente estn admitidas, a
ttuloindividual, por todos los miembros de esa
colectividad;
sino
que
son
cosa
del
grupo
yconstituyen su unidad. Los individuos que lo
componen se sienten ligados unos a otros por el
solohecho de tener una fe comn. Una sociedad
cuyosmiembros estn unidos porque se representan de
lamisma manera el mundo sagrado y sus relaciones
conel
mundo
profano,
y
porque
traducen
esta
representacin comn con prcticas idnticas, es
loque
se
llama
una
Iglesia.
Pues
bien,
no
encontramosen la historia religin sin Iglesia. O
bien la Iglesia es estrictamente nacional, o bien se
extiende ms all de las fronteras; o bien
comprendeun pueblo entero (Roma, Atenas, el pueblo
hebreo), obien slo comprende una fraccin (las
sociedades cristianas desde el advenimiento del
protestantismo); o bien est dirigida por un
cuerpode sacerdotes, o bien est ms o menos
despojada detodo rgano director titular82. Pero en
todas partes

donde observamos una vida religiosa, tiene

como substrato un grupo definido. Hasta los cultos
llamados privados, como el culto domstico o el
culto
corporativo,
satisfacen
esta
condicin;
puessiempre son celebrados por una colectividad, la
familia o la corporacin. Y por otra parte, del
mismo modo que esas religiones particulares no
son,lo ms a menudo, ms que formas especiales de
unareligin ms general que abraza la totalidad de
la
82

Sin duda, es raro que cada ceremonia no tenga su director en el

momentoen que se celebra; hasta en las sociedades ms groseramente
organizadas,hay generalmente hombres que la importancia de su papel
social designapara ejercer una influencia directriz sobre la vida
religiosa (por ejemplo, los jefes de los grupos locales en ciertas

sociedades australianas). Pero esta atribucin de funciones es an muy

fluctuante.

vida83 esas Iglesias restringidas no son, en realidad, ms que

capillas de una Iglesia ms vastay que, en razn
misma de esta extensin, merece deahora en adelante
llamarse con ese nombre84 .

duda, las
creencias
mgicas
nunca
carecen
de
ciertageneralidad; lo ms a menudo estn difundidas
en amplias capas de poblacin y hasta hay muchos
pueblos donde no cuentan menos practicantes que
lareligin propiamente dicha. Pero no tienen como
efecto ligar unos a otros a los hombres que
adhierena ellas y unirlos en un mismo grupo,
llevando unamisma vida. No existe Iglesia mgica.
Entre el magoy los individuos que lo consultan, as
como entre esos mismos individuos, no hay vnculos
durables quelos hagan miembros de un mismo cuerpo
moral,comparable al que forman los fieles de un
mismo dios, los observantes de un mismo culto. El
magotiene una clientela, no una Iglesia, y sus
clientespueden muy bien no tener entre ellos
ningunarelacin, hasta el punto de ignorarse unos a
otros;hasta las relaciones que tienen con l son
generalmente
accidentales
y
pasajeras;
son
totalmente semejantes a las de un enfermo con su
mdico. El carcter oficial y el pblico con que
aveces est investido no cambia en nada esta
situacin; el hecho de que funcione a pleno da nolo
une de una manera ms regular y ms durable
conaquellos que recurren a sus servicios.
Es cierto que, en ciertos casos, los magosforman
sociedades entre ellos: sucede que se renenms o
menos peridicamente para celebrar en comn ciertos
ritos; se conoce el lugar que tienen las
Algo

83

muy

diferente

ocurre

con

la

magia.

Si n

En Atenas, los dioses a los cuales se dirige el culto domstico no

sonms que formas especializadas de los dioses de la ciudad ( ,
). Del mismo modo, en el Medioevo, los patronos de las
cofradas son
los santos del calendario. 84 Pues el nombre de Iglesia no se aplica de
ordinario ms que a un grupocuyas creencias comunes se vinculan a un
crculo de cosas menos especiales.

asambleas de brujos en el folklore europeo. Peroante

todo se notar que esas asociaciones de ningnmodo
son
indispensables
para
el
funcionamiento
de
lamagia; hasta son raras y bastante excepcionales.
Elmago no tiene ninguna necesidad, para practicar
suarte, de unirse a sus cofrades. Ms bien es un
aislado; en general, lejos de buscar la sociedad,
lahuye. An respecto a sus colegas, siempre
conservasu
reserva85. Al contrario, la religin es
inseparable de la idea de Iglesia. En este
primeraspecto, ya hay entre la magia y la religin
una diferencia esencial. Adems y sobre todo, estas
especies de sociedades mgicas, cuando se forman,
nocomprenden jams, mucho dista de ello, a todos
losadherentes de la magia, sino slo a los magos;
loslaicos,
si
podemos
expresarnos
as,
es
decir,aqullos en cuyo provecho se celebran los
ritos, aqullos, en definitiva, que representan a
los fieles de los cultos regulares, son excluidos de
ellas. Ahora bien, el mago es a la magia lo que
elsacerdote a la religin, y un colegio de
sacerdotesno es una Iglesia, no ms que una
congregacinreligiosa que consagrara a algn santo,
en la sombra del convento, un culto particular. Una
Iglesia no es simplemente una cofrada sacerdotal;es
la comunidad moral formada por todos los creyentes
de
una
misma
fe,
tanto
los
fieles
como
lossacerdotes. Toda comunidad de este tipo falta
normalmente en la magia86.
Pero si se hace entrar la nocin de Iglesia e nla definicin
de la religin no se excluye de ellaal mismo tiempo
a
las religiones
individuales que
elindividuo
instituye para s mismo y celebra solo para s? Pues
casi no existe sociedad donde no se
85

Hubert y Mauss, loc. cit., p. 1886 Robertson Smith haba mostrado ya que
la magia se opone a la religincomo lo individual a lo social ( The
Religion of the Semitoes, 2 ed.,pp. 264-265). Por otra parte,
distinguiendo de ese modo la magia de lareligin, nosotros no entendemos
establecer entre ellas una solucin decontinuidad. Las fronteras entre

los dos dominios son a menudo indecisas.

las encuentre. Cada ojibway, como veremos ms

adelante, tiene su manitu personal que l mismo
elige
y
al
cual
rinde
piadosos
deberes
particulares;el Melanesio de las islas Banks tiene
su tamaniu87;el Romano tiene su genius88; el cristiano
tiene su santo patrn y su ngel guardin, etc.
Todos
esos
cultos
parecen,
por
definicin,
independientes de toda idea de grupo. Y no solamente
esas religionesindividuales son muy frecuentes en la
historia, sinoque algunos se preguntan hoy si no
estn llamadas atransformarse en la forma eminente
de la vida religiosa y si no llegar un da en que
no habr msotro culto que aquel que cada uno se
har librementeen su fuero ntimo89.
Pero si, dejando provisionalmente de lado esasespeculaciones
sobre el porvenir, nos limitamos a considerar las
religiones tales como son en el presente y tales
como han sido en el pasado, surgecon evidencia que
los cultos individuales constituyen, no sistemas
religiosos
distintos
yautnomos,
sino
simples
aspectos de la religincomn a toda la Iglesia de la
cual forman parte losindividuos. El santo patrn del
cristiano se eligesobre la lista oficial de los
santos reconocidos porla Iglesia catlica, y son
igualmente reglascannicas las que prescriben cmo
cada fiel debe cumplir con ese culto particular. Del
mismo modo, laidea de que cada hombre tiene
necesariamente un genio protector est, bajo formas
diferentes, en labase de gran nmero de religiones
americanas, comode la religin romana (para no citar
ms que esosdos ejemplos); pues ella es, as como lo
veremos msadelante, estrechamente solidaria de la
idea de almay la idea de alma no es de aqullas que
pueden
Codrington, en Trans. a Proc. Roy. Soc. of Victoria, XVI, p. 136.88
Negrioli, Dei Genii preso i Romani. 89 Es la conclusin a la que llega
Spencer en sus Ecclesiastical Institutions (captulo XVI). Es tambin la
de M. Sabatier, en su Esquisse d'une philosophie de la religion d'apres
la psychologie et l'histoire, y
de toda la escuela a la que pertenece.
87

abandonarse enteramente al arbitrio de los

particulares. En una palabra, la Iglesia de la
cuales miembro ensea al individuo lo que son esos
dioses personales, cul es su papel, cmo debe
entrar en relaciones con ellos, cmo debe
honrarlos.Cuando se analiza metdicamente las
doctrinas de esta Iglesia, cualquiera que sea, llega
un momentoen que se encuentran en el camino a las
doctrinasque conciernen a esos cultos especiales. No
hay, pues, all dos religiones de tipos diferentes
ydirigidas en sentidos opuestos; sino que son, en
unay otra parte, las mismas ideas los mismos
principiosaplicados aqu a las circunstancias que
interesan ala colectividad en su conjunto, all a la
vida delindividuo. La solidaridad es an hasta tal
punto estrecha que, en ciertos pueblos90, las ceremonias
enel

curso de las cuales el fiel entra por primera

vezen comunicacin con su genio protector, estn
mezcladas con ritos cuyo carcter pblico es
indudable, a saber, con los ritos de iniciacin91 .
Quedan las aspiraciones contemporneas hacia unareligin

que

consistira enteramente en estados interiores y

subjetivos y que sera libremente construida por
cada uno de nosotros. Pero por realesque sean, no
podran afectar nuestra definicin; pues sta no
puede aplicarse ms que a hechos adquiridos y
realizados, no a inciertas virtualidades. Se puede
definir las religiones talescomo son o tales como
han sido, no tales como tienden ms o menos
vagamente a ser. Es posible queeste individualismo
religioso est llamado a
Entre numerosos pueblos indios de Amrica del Norte sobre todo.91 Esta
comprobacin de hecho no resuelve, por otra parte, la cuestin desaber si
la religin exterior y pblica no es ms que el desarrollo deuna religin
interior y personal que sera el hecho primitivo, o bien si,al contrario,
la segunda no sera la prolongacin de la primera en elinterior de las
conciencias individua]es. El problema ser abordado directamente ms
adelante (lib. segundo, cap. V, II. Cf. el mismolibro, cap. VI y VII,
I.). Por ahora nos limitamos a observar que elculto individual se
presenta al observador como un elemento y una dependencia del culto
90

colectivo.

realizarse en los hechos; pero para poder decir

enqu medida, habra que saber ya lo que es la
religin, de qu elementos est hecha, de qu
causasresulta, que funcin cumple; todas cuestiones
cuyasolucin no puede prejuzgarse, en tanto no se ha
superado el umbral en la investigacin. Solamente
altrmino de este estudio podremos tratar de
anticiparel porvenir.
Llegamos pues a la definicin siguiente: Una
religin es un sistema solidario de creencias y de
prcticas relativas a las cosas sagradas, es decir,
separadas, interdictivas, creencias a todos aquellos
que unen en una misma comunidad moral, llamada
Iglesia, a todos aquellos que adhieren a ellas. El
segundo elemento que entra de este modo en
nuestradefinicin no es menos esencial que el
primero;pues, mostrando que la idea de religin es
inseparable de la idea de Iglesia, hace presentirque
la religin debe ser cosa eminentemente colectiva92
.

92 Nuestra definicin presente se une en esto a la que hemos

propuestoantao en el Anne sociologique. En este ltimo trabajo,
definamos exclusivamente las creencias religiosas por su carcter
obligatorio;
peroesta
obligacin
proviene
evidentemente,
y
lo
mostrbamos, del hecho deque esas creencias son cosa de un grupo que las
impone a sus miembros.Las dos definiciones se superponen pues en parte.
Si cremos un deberproponer una nueva, es porque la primera era demasiado
formal
ydescuidaba
demasiado
completamente
el
contenido
de
las
representacionesreligiosas. Se ver en las discusiones que seguirn, el
inters que habaall en poner pronto en evidencia lo que tiene de
caracterstico. Adems,si ese carcter imperativo es un rasgo bien
distintivo de las creenciasreligiosas, comporta grados hasta el infinito;
en consecuencia, hay casosen que no es fcilmente perceptible. De all,
las dificultades ymolestias que se ahorran sustituyendo ese criterio por
el que empleamosarriba.

CAPITULO SEGUNDO
LAS PRINCIPALES CONCEPCIONES DE LA RELIGION
ELEMENTAL
I. - EL. ANIMISMO
Munidos de esta definicin, podemos ponernos a
la bsqueda de la religin elemental que nos
proponemos alcanzar.
Hasta las religiones ms groseras que nos
hacenconocer la historia y la etnografa son ya de
unacomplejidad que no concuerda con la idea que nos
hacemos a veces de la mentalidad primitiva. En
ellasse encuentra no solamente un sistema intrincado
de creencias y de ritos, sino tambin tal pluralidad
deprincipios diferentes, tal riqueza de nociones
esenciales que ha parecido imposible ver en ellas
otra
cosa
que
el
productor
tardo
de
una
evolucinbastante larga. De donde se ha concluido
que, paradescubrir la forma verdaderamente original
de la vida religiosa, era necesario descender por el
anlisis
ms
all
de
esas
religiones
observables,resolverlas en sus elementos comunes y
fundamentalesy buscar si entre esos ltimos no hay
uno del cualderivaron los otros.
Dos soluciones contrarias se han dado al
problema de este modo.
No
existe,
por
decir
as,
sistema
religioso,antiguo o reciente donde, bajo formas
diversas, nose encuentren una junto a otra como dos
religionesque, aunque estrechamente unidas y hasta
penetrndose una con la otra, no dejan sin embargode
ser distintas. Una se dirige a las cosas de
lanaturaleza, ya sea a las grandes fuerzas csmicas
como los vientos, los ros, los astros, el
cielo,etc., ya sea a los objetos de todo tipo que
pueblanla
superficie
de
la
tierra,
plantas,
animales,rocas, etc.; se le da por esta razn el
nombre de

naturismo. La otra tiene por objeto los seres

espirituales, los espritus, almas, genios,demonios,
divinidades propiamente dichas, agentesanimados y
conscientes como el hombre, pero que sinembargo se
distinguen de l por la naturaleza de lospoderes que
se les atribuyen y, sobre todo, por elcarcter
particular de que no afectan los sentidosde la misma
manera: normalmente no son perceptiblesa los propios
humanos. Se llama animismo a esta religin de los
espritus. Ahora bien, para explicarla coexistencia,
por as decir universal, de esos dos tipos de
cultos,
se
han
propuesto
dos
teoras
contradictorias. Para unos, el animismo sera la
religin primitiva, de la cual el naturalismo no
sera ms que una forma secundaria y derivada.
Paralos otros, al contrario, el culto de la
naturalezahabra sido el punto de partida de la
evolucin religiosa; el culto de los espritus no
sera ms que un caso particular de l.
Esas dos teoras son hasta el presente, las
nicas
por
las
cuales
se
ha
tratado
de
explicarracionalmente93
los
orgenes
del
pensamientoreligioso.

Por eso el problema capital que

se plantea la ciencia de las religiones se reduce lo
ms a menudo a saber cul de esas dos soluciones
hayque elegir, o si no es mejor combinarlas y, en
esecaso, qu lugar habra que darle a cada uno de
esosdos elementos94. Hasta los sabios que no admiten unani
otra de esas hiptesis bajo su forma sistemtica,
93

Dejaremos pues de lado, aqu, las teoras que, en su totalidad o

enparte, hacen intervenir datos supraexperimentales. Es el caso sobre
todode la que Andrew Lang ha retomado, con variantes de detalle, en una
seriede artculos sobre L'origine de lide de Dieu (Anthropos, 1908,
1909).Lang rechaza completamente el animismo y el naturismo, pero, en
ltimainstancia, admite un sentido, una intuicin directa de lo divino.
Por otra parte, si no creemos deber exponer y discutir esta concepcin en
elpresente captulo, no entendemos pasarla por alto; la volveremos a
verms adelante cuando nosotros mismos tengamos que explicar los
hechossobre los cuales se apoya (lib. segundo, cap. IX, IV).
Es
el
caso,
por
ejemplo
de
Fustel
de
Coulanges,
que
aceptaconcurrentemente las dos concepciones (ver Cit antique, lib. I y

III, cap. II).

no
dejan
de
conservar
tal
o
cual
de
las
95
proposiciones sobre las cuales se basan . Hay puesun
cierto
nmero
de
nociones
hechas
y
de
evidenciaaparente que es necesario someter a la
crtica antesde abordar, nosotros mismos, el estudio
de los hechos. Se comprender mejor que es
indispensableintentar una va nueva, cuando se habr
comprendidola insuficiencia de esas concepciones
tradicionales.
I
Tylor

es

quien

ha

constituido,
en
sus
rasgosesenciales, la teora animista96. Spencer, que
luegola ha retomado, no la ha reproducido, es cierto,
sinintroducir en ella algunas modificaciones97. Pero
en

suma, los problemas se plantean en los mismos

trminos para uno como para el otro, y las
soluciones adoptadas, salvo una, son idnticamente
las
mismas.
Podemos,
pues,
reunir
esas
dos
doctrinasen la exposicin que seguir, marcando,
cuando llegue el momento, el lugar a partir del cual
divergen una de la otra.
Para ver con derecho en las creencias y
lasprcticas animistas la forma primitiva de la
vidareligiosa,
hay
que
satisfacer
un
triple
desideratum: 1 ya que, en esta hiptesis, la idea
de alma es lanocin cardinal de la religin, hay que
mostrar cmose ha formado sin tomar ninguno de sus
elementos deuna religin anteriores; 2 hay que
hacer ver luegocomo las almas llegaron a ser objeto
de un culto yse trasformaron en espritus; 3 en
fin, ya que elculto de los espritus no constituye
el todo de
95

Es as cmo Jevons, criticando el animismo tal como lo ha expuestoTylor,

acepta sus teoras sobre la gnesis de la idea de alma, sobre elinstinto
antropomrfico del hombre. Inversamente Usener en sus Gttermen,
rechazando algunas de las hiptesis de Max Mller que sern expuestas

msadelante, admite los principales postulados del naturismo.96 La

Civilization primitive, cap. XI - XXVIII.
97

Ver Principes de sociologie, Part. I y VI.

ninguna religin, queda por explicar cmo el cultode

la naturaleza ha derivado del primero.
La idea de alma habra sido sugerida al
hombrepor el espectculo, mal comprendido, de la
doble vida que lleva normalmente en estado de
vigilia, poruna parte, y durante el sueo por la
otra. En efecto, para el salvaje98, las representaciones
quetiene durante la vigilia y las que percibe en el
sueo
tienen,
se
dice,
el
mismo
valor:
l
objetivalas segundas como las primeras, es decir que
ve enellas la imagen de objetos exteriores cuyo
aspectoellas reproducen ms o menos exactamente.
Cuando suea, pues, que ha visitado un pas lejano,
creehaber ido realmente. Pero no puede haber ido ms
quesi existen en l dos seres: uno, su cuerpo, que
haquedado acostado en el suelo y que l encuentra
aldespertar en la misma posicin; el otro que,
durantesu sueo, se ha movido a travs del espacio.
Delmismo modo si, durante su sueo, se ve conversar
conalguno de sus compaeros que sabe que est
lejos,concluye
que este
ltimo, tambin,
est
compuesto dedos seres: uno que duerme a cierta
distancia y elotro que ha venido a mostrarse por
medio del sueo.De esas experiencias repetidas se
desprende poco apoco la idea de que existe en cada
uno de nosotrosun doble, un otro nosotros mismos
que, en condiciones determinadas, tiene el poder de
dejar elorganismo donde reside y de irse a
peregrinar a lolejos.
Ese doble reproduce naturalmente todos los
rasgos esenciales del ser sensible que le sirve
deenvoltura exterior; pero al mismo tiempo, se
distingue de l por muchos caracteres. Es ms
mvil,ya que puede recorrer en un instante vastas
98

Es la palabra de la que se sirve Tylor. Tiene el inconveniente deparecer

implicar que existen hombres en el sentido propio de la palabra,antes de
que haya una civilizacin. Por otra parte, no hay un trminoconveniente
para expresar la idea; de primitivo, del cual preferentementenos
servimos, a falta de otro mejor, est como hemos dicho, lejos de
sersatisfactorio.

distancias. Es ms maleable, ms plstico; pues,

para salir del cuerpo, debe poder pasar por los
orificios del organismo, sobre todo la nariz y
laboca. Se lo representa pues, como hecho de
materia,sin duda, pero de una materia mucho ms
sutil y msetrea que todas las que conocemos
empricamente.Ese doble es el alma. Y no es dudoso,
en efecto, que, en una multitud de sociedades, se
hayaconcebido el alma como una imagen del cuerpo;
hastase
cree
que
reproduce
sus
deformaciones
accidentales, como las que resultan de las heridas
yde
las
mutilaciones.
Ciertos
australianos,
despusde haber matado a su enemigo, le cortan el
pulmnderecho para que su alma, privada de su
pulgar, nopueda lanzar el dardo y vengarse. Pero al
mismo tiempo, aunque se asemeja al cuerpo, ya tiene
algode semiespiritual. Se dice que ella es la parte
mssutil y ms area del cuerpo, que ella no tiene
nicarne, ni huesos, ni nervios; que, cuando se
quieretomarla, no se siente nada; que es como un
cuerpopurificado99.
Por
otra
parte,
alrededor
de
este
dato
fundamental del sueo, llegaban naturalmente a
agruparse
otros
hechos
de
experiencia
que
inclinabana los espritus en el mismo sentido: el
sncope, laapopleja, la catalepsia, el xtasis, en
una
palabratodo
los
casos
de
insensibilidad
temporaria. En efecto, ellos se explican muy bien en
la hiptesisde que el principio de la vida y del
sentimientopueda dejar momentneamente el cuerpo.
Por otra parte, era natural que ese principio fuera
confundido con el doble, ya que la ausencia del
doble durante el sueo tiene cotidianamente como
efecto suspender la vida y el pensamiento. As,
diversas
observaciones
parecan
controlarse
mutuamente y confirmaban la idea de la dualidad
constitucional del hombre100 .
99 Tylor, op. cit., I, p. 529.100 Ver Spencer, Principes de sociologie, I,
p. 205 y Sig. (Pars, F.

Pero el alma no es un espritu. Est unida a

uncuerpo de donde no sale ms que excepcionalmente;
y,en tanto no es otra cosa, no es objeto de
ningnculto. El espritu, al contrario, aunque
teniendogeneralmente
como
residencia
una
cosa
determinada,puede alejarse de ella a voluntad y el
hombre slopuede entrar en relaciones con l
observando precauciones rituales. El alma no poda
pues llegara ser espritu sino a condicin de
transformarse: lasimple aplicacin de las ideas
precedentes
al
hechode
la
muerte
produca
naturalmente
esta
metamorfosis.
Para
una
inteligencia rudimentaria, enefecto, la muerte no se
distingue de un largodesvanecimiento o de un sueo
prolongado; tiene lasmismas apariencias. Parece,
pues, que ella tambinconsiste en una separacin del
alma y del cuerpo,anloga a la que se produce cada
noche; slo que,como en casos semejantes, no se ve
al cuerporeanimarse, se hace la idea de una
separacin sinlmite de tiempo asignable. Hasta que,
una vez queel cuerpo est destruido -y los ritos
funerarios tienen por objeto, en parte, apresurar
esta destruccin -la separacin pasa necesariamente
pordefinitiva.
Estos
son,
pues,
espritus
desprendidosde todo organismo y sueltos libremente a
travs delespacio. Como su nmero aumenta con el
tiempo, seforma as alrededor de la poblacin
viviente, una poblacin de almas. Esas almas de
hombres tienen necesidades y pasiones de hombres;
tratan pues demezclarse con la vida de sus
compaeros de ayer, yasea para ayudarlos, ya sea
para perjudicarlos, segnlos sentimientos que han
conservado para con ellos.O su naturaleza las hace,
segn
los
casos,auxiliares
muy
preciosos
o
adversarios muy temidos.Pueden, en efecto, gracias a
su extrema fluidez, penetrar en los cuerpos y
causarles todo tipo de desrdenes, o bien, al
contrario, realzar su vitalidad. Por eso se tiene la
costumbre de

Alcan), y Tylor, op. cit,. I, pp. 509, 517.

atribuirles todos los acontecimientos de la vida

quesalen un poco de lo ordinario: casi no hay
ningunodel
que
ellas
no
puedan
dar
cuenta.
Constituyen,pues, como un arsenal de causas siempre
disponiblesy que no desconciertan nunca al espritu
que buscaexplicaciones. Supongamos que un hombre
pareceinspirado, que habla con vehemencia, que est
comoelevado por encima de s mismo y del nivel medio
delos hombres. Es porque un alma benefactora est
enl y lo anima. Si otro est atacado, posedo por
lalocura, es porque un espritu malo se ha
introducidoen
su
cuerpo
y
le
ha
trado
la
perturbacin.
No
hayenfermedad
que
no
pueda
relacionarse con algunainfluencia de este tipo. As,
el poder de las almasaumenta con todo lo que se les
atribuye, aunque elhombre termine por encontrarse
prisionero de ese mundo imaginario cuyo autor y
modelo es sin embargobajo la dependencia de esas
fuerzas espirituales quel ha creado con su propia
mano y a su propiaimagen. Pues si las almas disponen
tal punto de lasalud y de la enfermedad, de los
bienes
y
los
males,es
sabio
conciliar
su
benevolencia o apaciguarlascuando estn irritadas:
de all, las ofrendas, lossacrificios, los ruegos,
en una palabra todo el aparejo de observancias
religiosas101 .
Esta es el alma transformada. De simpleprincipio

vital, que
anima un cuerpo de hombre, hallegado a ser un
espritu,
un
genio,
bueno
o
malo,hasta
una
divinidad, segn la importancia de los efectos que
se le imputan. Pero ya que la muerte esquien habra
operado esta apoteosis, es, en definitiva, a los
muertos, a las almas de los antepasados que se
habra dirigido el primer cultoque haya conocido la
humanidad. As, los primerosritos habran sido ritos
mortuorios: los primerossacrificios habran sido
ofrendas alimentarias destinadas a satisfacer las
necesidades de los

101

Tylor, II, P. 143 y siguientes.

difuntos;
tumbas102.

los

primeros

altares

habran

no se
interesaban ms que en la vida de loshombres y se
crea
que
no
actuaban
ms
que
sobre
losacontecimientos humanos. Queda por explicar cmo
seimaginaron otros espritus para dar cuenta de
losotros
fenmenos
del
universo
y
cmo,
en
consecuencia, junto al culto de los antepasados,
seconstituy un culto de la naturaleza.
Para Tylor, esta extensin del animismo se
debera a la mentalidad particular del primitivoque,
como el nio, no sabe distinguir lo animado delo
inanimado. Porque los primeros seres de los queel
nio comienza a hacerse alguna idea son hombres,a
saber l mismo y sus prjimos, sobre el modelo dela
naturaleza humana tiende a representarse todaslas
cosas. En los juguetes con los que juega, en
losobjetos de todo tipo que afectan sus sentidos,
veseres vivos como l. Pues bien, el primitivo
piensacomo un nio. En consecuencia est, tambin
l,inclinado
a
dotar
a
las
cosas,
an
las
inanimadas,de una naturaleza anloga a la suya. Una
vez que,por las razones expuestas ms arriba, hubo
llegado ala idea de que el hombre es un cuerpo que
anima unespritu, deba necesariamente atribuir a
los cuerpos brutos mismos una dualidad del mismo
gneroy almas semejantes a la suya. No obstante, la
esferade accin de unas y otras no poda ser la
misma. Lasalmas de hombres no tienen influencia
directa ms que sobre el mundo de los hombres:
tienen para conel organismo humano una especie de
predileccin auncuando la muerte les ha devuelto la
libertad. Al contrario, las almas de las cosas
residen ante todo en las cosas y son consideradas
las causas productoras de todo lo que les sucede.
Las primerasdan cuenta de la salud o de la
enfermedad, de lahabilidad o de la torpeza, etc.;
por las segundas se
Pero

porque

esos

espritus

eran

de

orige nhumano,

sido

102

Tylor, I, pp. 326, 555.

explican ante todo los fenmenos del mundo fsico,la

marcha de los cursos de agua o de los astros,
lagerminacin de las plantas, la proliferacin de
losanimales, etc. Es as como esta primera filosofa
del hombre que est en la base del culto de los
antepasados, se complet con una filosofa del
mundo.
Frente a esos espritus csmicos, el hombre
seencontr en un estado de dependencia an ms
evidente que frente a los dobles errantes de sus
antepasados. Pues, con estos ltimos slo podatener
una relacin ideal e imaginaria, mientras quedepende
realmente de las cosas; para vivir, tienenecesidad
de ellas; cree, pues, tener igualmentenecesidad de
los espritus que se crea animaban esas cosas y que
determinaban sus diversas manifestaciones. Implor
su
asistencia,
la
solicitcon
ofrendas,
con
oraciones, y la religin del hombre concluy en una
religin de la naturaleza.
Herbert Spencer objeta a esta explicacin quelos
hechos contradicen la hiptesis sobre la que sebasa.
Se admite, dice, que hubo un momento en que elhombre
no capt las diferencias que separan lo animado de
lo inanimado. Pues bien, a medida que noselevamos en
la escala animal, vemos crecer la aptitud para hacer
esta
distincin.
Los
animales
superiores
no
confunden un objeto que se mueve pors mismo y cuyos
movimientos se ajustan a fines, conaquellos que son
movidos desde afuera ymecnicamente. Cuando un gato
se entretiene con unratn que ha atrapado, si lo ve
permanecer largo tiempo inmvil, lo toca con la
punta
de
sus
uas
para
hacerlo
correr.
Evidentemente, el gato piensaque un ser vivo al que
se molesta tratar de escapar103. El hombre, aun el
embargo tener una inteligencia
inferior a la delos animales que lo han precedido en
la evolucin;
primitivo,

103

no

podrasin

Principes de sociologie, I, p. 184.

no puede ser, pues, por falta de discernimiento

quel ha pasado del culto de los antepasados al
cultode las cosas.
Segn
Spencer
quien,
en
este
punto,
perosolamente en este punto, se separa de Tylor, ese
pasaje se habra debido a una confusin, pero de
otro tipo. Sera, al menos en su mayor parte, el
resultado de innumerables anfibologas. En muchas
sociedades inferiores, es una costumbre muyextendida
el dar a cada individuo, ya sea en el momento de su
nacimiento o bien ms tarde, el nombrede un animal,
de una planta, de un astro, de un objeto natural
cualquiera. Pero, como consecuencia de la extrema
imprecisin de su lenguaje, es muydifcil para el
primitivo distinguir una metfora dela realidad.
Habra pronto, pues, perdido de vistaque esas
denominaciones no eran ms que figuras y,tomndolas
al pie de la letra, habra terminado porcreer que un
antepasado llamado Tigre o Len era realmente un
tigre o un len. En consecuencia, el culto del cual
hasta entonces era objeto este antepasado se habra
trasladado sobre el animal conel cual se habra
confundido de ahora en adelante; yhabindose operado
la misma sustitucin para las plantas, para los
astros,
para todos
los fenmenosnaturales,
la
religin de la naturaleza habra tomado el lugar de
la vieja religin de los muertos.Sin duda, junto a
esta confusin fundamental,Spencer seala otras que
habran, aqu o all,reforzado la accin de la
primera. Por ejemplo, losanimales que frecuentan los
alrededores de las tumbas o de las casas de los
hombres, se habran tomado por almas reencarnadas y
con este ttulo seles habra adorado104; o bien la
montaa que la

tradicin haca el lugar de origen de la

raza,habra terminado por ser tomada por el tronco
mismode esta raza; se habra credo que los hombres
eran
104

Ibd., p. 447 y siguientes.

sus
descendientes
porque
se
crea
que
los
antepasados provenan de ella y se la habra
tratado, en consecuencia, a ella misma como un
antepasado105 . Pero, segn confiesa Spencer, esas causas
accesorias no habran tenido ms que una influencia
secundaria; lo que principalmente habradeterminado
la institucin del naturismo es la interpretacin
literal de los hombres metafricos106.

Debamos relatar esta teora para que nuestra

exposicin del animismo fuera completa; pero es
demasiado
inadecuada
a
los
hechos
y,
hoy,
demasiadoabandonada universalmente para que debamos
detenernos ms en ella. Para poder explicar por
unailusin un hecho tan general como la religin de
lanaturaleza, sera necesario aun que la misma
ilusininvocada
dependiera de
causas de
igual
generalidad.Pues bien, aun cuando equivocaciones
como
aquellasde las
cuales Spencer
suministra
algunos raros ejemplos pudieran explicar, all donde
se las comprueba, la transformacin del culto de los
antepasados en culto de la naturaleza, no se ve
porqu razn se habran producido con una especie de
universalidad.
Ningn
mecanismo
psquico
las
necesitaba.
Sin
duda,
la
palabra,
por
su
ambigedad,poda inclinar al equvoco; pero por otra
parte,todos los recuerdos personales dejados por el
antepasado en la memoria de los hombres deban
oponerse a la confusin. Por qu la tradicin
querepresentaba al antepasado tal como haba sido,
esdecir como un hombre que haba vivido una vida
dehombre,
habra
cedido
en
todas
partes
al
prestigiode la palabra? Por otra parte, deba ser un
pocodifcil admitir que los hombres hayan podido
nacerde una montaa o de un astro, de un animal o de
unaplanta;
la
idea
de
tal
excepcin
a
las
condiciones
105

Ibd., p. 504.

106

Ibd., p. 478; Cf. P. 528.

ordinarias
de
la
generacin
no
poda
no
provocarvivas resistencias. As pues, el error no
solamenteencontr ante s un camino totalmente
despejado,sino que parecan existir dos razones para
defenderde l a los espritus. No se comprende,
pues, cmo,a pesar de tantos obstculos, habra
podido triunfartan generalmente.
II
Queda la teora de Taylor, cuya autoridad
siempre es grande. Sus hiptesis sobre el sueo,
sobre la gnesis de las ideas de almas y de
espritus son an clsicas; importa pues probar
suvalor.
Primero, se debe reconocer que los tericos
delanimismo han prestado un importante servicio a la
ciencia de las religiones y hasta a la historia
general de las ideas, sometiendo la nocin de almaal
anlisis histrico. En lugar de hacer de ella,como
tantos filsofos, un dato simple e inmediato dela
conciencia, la han visto mucho ms justamente,como
un todo complejo, un producto de la historia yde la
mitologa. No es dudoso, en efecto, que ellasea algo
esencialmente
religioso
por
su
naturaleza,sus
orgenes
y
sus
funciones.
Los
filsofos
la
hanrecibido
de
la
religin;
por
eso
no
puedecomprenderse la forma bajo la cual se presenta
enlos pensadores de la antigedad, si no se tienen
encuenta los elementos mticos que han servido
paraformarla.
Pero si Tylor ha tenido el mrito de plantear
elproblema, la solucin que da no deja de provocar
graves dificultades.
Habra que hacer, ante todo, reservas al
principio mismo que es la base de esta historia.
Seadmite como una evidencia que el alma es
enteramentedistinta del cuerpo, que es su doble, y
que en l ofuera de l ella vive normalmente con
vida propia y

autnoma. Ahora bien, veremos107, que esta concepcinno es

la del primitivo; al menos, no expresa ms queun
aspecto de la idea que l tiene del alma. Paral, el
alma, aunque es, en ciertos aspectos,independiente
del organismo que anima, se confundesin embargo en
parte con este ltimo, hasta el puntode no poderse
separar de l radicalmente: hayrganos que son, no
solamente su asiento titular,sino su forma exterior
y su manifestacin material.La nocin es, pues, ms
compleja de lo que la suponela doctrina y, en
consecuencia,
es
dudoso
que
las
experiencias
invocadas sean suficientes para dar cuenta de ella;
pues, an si permitieran comprendercmo el hombre se
ha credo doble, no podranexplicar cmo esta
dualidad no excluye, sino al contrario, implica una
unidad profunda y una penetracin ntima de los dos
seres as diferenciados.
Pero admitamos que la idea de alma sea
reductible a la idea de doble y veamos cmo se
habra formado esta ltima. Habra sido sugerida
alhombre
por
la
experiencia
del
sueo.
Para
comprendercmo,
mientras
su
cuerpo
permaneca
acostado en elsuelo, poda ver durante su sueo
lugares ms o menos distantes, habra sido llevado a
concebirse como formado por dos seres: su cuerpo por
una partey, por la otra, un segundo yo, capaz de
dejar elorganismo en el cual habita y recorrer el
espacio.Pero ante todo, para que esta hiptesis de
un doblehaya podido imponerse a los hombres con una
especiede necesidad, hubiera sido necesario que
fuera lanica posible o, al menos, la ms econmica.
Ahorabien, de hecho, hay algunas ms simples cuya
idea,parece, deba presentarse seguramente tambin a
losespritus. Por qu, por ejemplo, el durmiente no
haba imaginado que, durante su sueo, era capaz
dever a distancia? Para atribuirse tal poder, se
107

Ver ms adelante, lib. segundo, cap. VIII.

necesitaba menos esfuerzo de imaginacin que para

construir esta nocin tan compleja de un doble,hecho
de una sustancia etrea, semiinvisible, y dela cual
la experiencia directa no ofreca ningnejemplo. En
todo caso, suponiendo que ciertos sueosrequieran
con bastante naturalidad la explicacinanimista, hay
ciertamente muchos otros que son absolutamente
refractarios a ella. Muy a menudo nuestros sueos se
relacionan con acontecimientos pasados; volvemos a
ver lo que hemos visto o hecho,en estado de vigilia,
ayer, anteayer, durante nuestra juventud, etc., y
estos tipos de sueos sonfrecuentes y tienen un
lugar bastante considerableen nuestra vida nocturna.
Ahora bien, la idea deldoble no puede dar cuenta de
ellos. Si el doble puede transportarse de un punto a
otro del espacio,no se ve cmo le sera posible
remontar el curso deltiempo. Cmo el hombre, por
rudimentaria que fuesesu inteligencia, poda creer,
una vez despierto, queacababa de asistir realmente o
de tomar parte en acontecimientos que l saba que
haban sucedido antao? Cmo poda imaginar que
haba vivido durante su sueo una vida que saba
transcurrida desde haca largo tiempo? Era mucho ms
natural queviera en esas imgenes renovadas lo que
ellas realmente son, a saber, recuerdos, como los
quetiene
durante
el
da,
pero
de
una
particularintensidad.
Por otra parte, en las escenas cuyos testigos
yactores somos mientras dormimos, sucede sin cesar
que
algunos
de
nuestros
contemporneos
tenga
algnpapel al mismo tiempo que nosotros: creemos
verlo yorlo all donde nos vemos a nosotros mismos.
Segnel animismo, el primitivo explicara esos
hechos imaginando que su doble ha sido visitado o se
ha encontrado con tal o cual de sus compaeros. Pero
bastar que, despierto, los interrogue paracomprobar
que la experiencia de ellos no coincide con la suya.
Durante el mismo tiempo, tambin ellos

tuvieron sueos, pero completamente diferentes. Nose

han
visto
participando
en
la
misma
escena;
creenhaber visitado otros lugares muy distintos. Y
yaque, en esos casos, tales contradicciones deban
serla regla, cmo no llevaran a los hombres a
decirseque verosmilmente ha habido un error, que
han
imaginado,
que
han
sido
engaados
por
algunailusin? Pues hay algn simplismo en la
ciegacredulidad que se presta al primitivo. l dista
mucho
de objetivizar
necesariamente todas
sus
sensaciones. No deja de percibir que, an en el
estado de vigilia, sus sentidos lo engaan a veces.
Por qu los creera ms infalibles de noche que
deda? Muchas razones se oponan, pues, a que l
tomara demasiado fcilmente sus sueos porrealidades
y a que los interpretara como un desdoblamiento de
su ser.
Pero
adems,
aun
cuando
todo
sueo
se
explicarabien por la hiptesis del doble y hasta no
pudieraexplicarse de otra manera, quedara por decir
porqu el hombre ha tratado de dar una explicacin
deello. Sin duda, el sueo constituye la materia de
unproblema posible. Pero sin cesar pasamos junto a
problemas
que
no
nos
planteamos,
que
ni
siquierasospechamos en tanto ninguna circunstancia
nos hayahecho sentir la necesidad de planternoslos.
Aun cuando se haya despertado el gusto de la
especulacin pura, la reflexin dista mucho de
provocar todas las preguntas a las cuales podra
eventualmente
aplicarse:
slo
la
atraen
las
quepresentan un inters particular. Sobre todo
cuandose trata de hechos que se reproducen siempre
de lamisma manera, la costumbre adormece fcilmente
lacuriosidad y ni siquiera pensamos interrogarnos.
Para sacudir esta torpeza, se necesita queexigencias
prcticas o, al menos, un inters tericomuy
apremiante vengan a estimular nuestra atencin ya
dirigirla hacia ese lado. Es as cmo, en cada
momento de la historia, hay tantas cosas que

renunciamos
a
comprender,
sin
siquiera
tener
conciencia
de
nuestro
renunciamiento.
Hasta
tiempospoco lejanos, se ha credo que el sol no
tena msque algunos pies de dimetro. Haba
algoincomprensible en el hecho de que un disco
luminosode
tan
dbil
extensin
pudiera
ser
suficiente parailuminar la tierra: y sin embargo,
durante siglos,la humanidad no ha pensado resolver
esta contradiccin. La herencia es un hecho conocido
desde largo tiempo; pero muy recientemente se ha
tratado de hacer su teora. Hasta eran admitidas
ciertas
creencias
que
la
hacan
totalmente
ininteligible:
es
as
cmo,
para
muchas
sociedadesaustralianas de las que vamos a hablar, el
nio noes fisiolgicamente el producto de sus
padres108 . Esta pereza intelectual llega necesariamente a su
mximo
en
el
primitivo.
Este
ser
dbil,
a
quiencuesta tanto disputar su vida contra todas las
fuerzas que la asaltan, no tiene nada que ver con
ellujo
en
materia
de
especulacin.
No
debe
reflexionarms que cuando se lo incita a ello. Pues
bien, esdifcil percibir lo que puede haberlo
llevado
a
hacer
del
sueo
el
tema
de
sus
meditaciones. Qu esel sueo en nuestra vida? Qu
poco lugar tiene enella, sobre todo por las muy
vagas impresiones quedeja en la memoria, por la
rapidez misma con la cualse borra del recuerdo; qu
sorprendente es, en consecuencia, que un hombre de
inteligencia tan rudimentaria, haya gastado tantos
esfuerzos porencontrar su explicacin! De las dos
existencias quel lleva sucesivamente, la existencia
diurna y laexistencia nocturna, la primera deba
interesarle ms. No es extrao que la segunda haya
cautivado suatencin como para que haga de ella la
base de todoun sistema de ideas complicadas llamadas
a tener tanprofunda influencia sobre su pensamiento
y su
108

Ver Spencer y Gillen, The Native Tribes of Central Australia, pp. 123
-127; Strehlow, Die Aranda und Loritja -Stmme in Zentral Australien, II,

P. 52 y siguientes.

conducta?
Todo tiende a probar, pues, que la teora
animista del alma, a pesar del crdito de que
gozatodava, debe revisarse. Sin duda, hoy, el
primitivomismo atribuye sus sueos, o algunos de
ellos, a losdesplazamientos de su doble. Pero esto
no equivale adecir que el sueo haya suministrado
efectivamentelos
materiales con
los cuales
se
construy la ideade doble o de alma; pues ella puede
haberse aplicado, despus, a los fenmenos del
sueo, delxtasis y de la posesin, no obstante, sin
derivarsede ellos. Es frecuente que una idea, una
vez
constituida,
se
emplee
para
coordinar
o
paraaclarar, con una luz a veces ms aparente que
real,hechos con los cuales primitivamente no tena
relaciones y que no poda sugerrsela por s
mismos.Hoy se prueba corrientemente a Dios y a la
inmortalidad
del
alma
haciendo
ver
que
esas
creencias
estn
implicadas
en
los
principiosfundamentales de la moral; en realidad,
tienen un origen completamente distinto. La historia
del pensamiento religioso podra dar numerosos
ejemplosde esas justificaciones retrospectivas que
nada pueden ensearnos sobre la manera en que se han
formado las ideas ni sobre los elementos que
lascomponen.
Es
probable,
por
otra
parte,
que
el
primitivodistinga entre sus sueos y que no los
explique atodos de la misma manera. En nuestras
sociedades europeas, la gente, todava numerosa,
para quien elsueo es una especie de estado
mgico/religioso, enel cual el espritu, aligerado
parcialmente del cuerpo, tiene una agudeza de visin
de la que no goza durante la vigilia, no llega sin
embargo hastaconsiderar todos sus sueos como tantas
intuiciones msticas: al contrario, no ve, como todo
el mundo, en la mayor parte de sus sueos ms que
estados
profanos,
vanos
juegos
de
imgenes,
simplesalucinaciones.
Puede
pensarse
que
el
primitivo ha

hecho siempre distinciones anlogas. Codrington

diceformalmente que los melanesios no atribuyen
todossus sueos indistintamente a migraciones de
almas,sino slo aqullos que afectan vivamente a su
imaginacin109: hay que entender, sin duda, por esosa aqullos
en que el durmiente se cree en relacionescon seres
religiosos, genios benefactores o malignos, almas de
difuntos, etc. Del mismo modo,los dieri distinguen
muy netamente los sueos ordinarios y las visiones
nocturnas en que se les muestra algn amigo o
pariente difunto. Dan nombresdiferentes a esos dos
tipos de estados. En el primero ven una simple
fantasa de su imaginacin;atribuyen el segundo a la
accin de un espritumaligno110 , Todos los hechos que
a ttulo de ejemplos para mostrar cmo el
australianoatribuye al alma al poder de dejar el
cuerpo, tienenigualmente un carcter mstico: el
durmiente se creetransportado al pas de los muertos
o bien conversacon un compaero difunto111 . Esos sueos
Howitt relata

frecuentes entre los primitivos112 . Verosmilmente

alrededor de esos hechos se ha formado la teora.
Para dar cuenta de ella, se admite que las almas
delos muertos venan a encontrarse con los vivos
durante su sueo. La explicacin fue aceptada tanto
son

109
110

The Melanesians, pp. 249 - 250.

18 Howitt, The Native Tribes of South -East Australia, p. 538

111
(segnGason).
Howitt, ibd. pp. 434 - 442. 112 Los negros de la Guinea
meridional, dice Tylor, tienen durante su sueo casi tantas relaciones
con los muertos como tienen durante la vigilia con los vivos
(Civilization primitive, I, p. 515). El mismo autor cita, a propsito de
esos pueblos, esta advertencia de un observador: Ellos consideran todos
sus sueos como visitas de los espritus de sus amigos difuntos (ibd.,
p. 514). La expresin es ciertamente exagerada; pero es una nueva prueba
de la frecuencia de lossueos msticos en los primitivos. Es lo que
tiende tambin a confirmarla etimologa que Strehlow propone de la
palabra aranda altjirerema, quesignifica soar. Estara compuesta de
altjira que Strehlow traduce por dios y de rama que quiere decir ver. El
sueo sera, pues, el momento enque el hombre est en relaciones con los
seres sagrados (Die Aranda und Loritja - Stmme, Y. P. 2).

ms fcilmente cuanto que ningn hecho de la

experiencia
poda invalidarla.
Slo que,
esos
sueosno eran posibles ms que all donde ya se
tena laidea de espritus, de almas; de pas de los
muertos,es decir, all donde la evolucin religiosa
era relativamente avanzada. Lejos de haber podido
dar ala religin la nocin fundamental sobre la que
sebasa,
ellos
suponan
un
sistema
religioso
yaconstituido y del cual dependan113 .
III

Pero llegamos a lo que constituye el corazn

mismo de la doctrina.
De cualquier parte que provenga la idea de
undoble,
no
basta,
segn
confesin
de
los
animistas,para explicar cmo se ha formado ese culto
de losantepasados del cual se ha querido hacer el
tipoinicial de todas las religiones. Para que el
doblellegara a ser objeto de un culto, deba dejar
de seruna simple rplica del individuo y adquirir
los caracteres necesarios para ser puesto en la
categora de los seres sagrados. Se dice que es
lamuerte la que opera esta transformacin. Pero
dednde puede venir la virtud que se le presta?
Auncuando la analoga del sueo y de la muerte
hubiera
113

Andrew Lang, quien, tambin, se rehusa a admitir que la idea ha

sidosugerida al hombre por la experiencia del sueo, ha credo
poderderivarla de otros datos experimentales: son los hechos del
espiritismo(telepata, visin a distancia, etc.). No creemos deber
discutir su teora, tal como la ha expuesto en su libro The Making of
Religion. Ella est basada, en efecto, sobre la hiptesis de que el
espiritismo es unhecho de observacin constante, que la visin a
distancia es una facultadreal del hombre o, al menos, de ciertos hombres,
y se sabe cun cientficamente dudoso es este postulado. Lo que es ms
dudoso an es quelos hechos de espiritismo sean demasiado aparentes y de
una frecuenciasuficiente como para haber podido servir de base a todas
las creencias ya todas las prcticas religiosas que se relacionan con las
almas y conlos espritus. El examen de estas cuestiones nos alejara
demasiado delobjeto de nuestro estudio. Es, por otra parte, tanto menos
necesario internarnos en este examen cuanto que la teora de Lang queda

expuesta amuchas de las objeciones que vamos a dirigir a la de Tylor en

los pargrafos que siguen.

bastado para hacer creer que el alma sobreviva

alcuerpo (y hay que hacer reservas a este punto),
porqu, por el solo hecho de que ahora est
desprendidadel
organismo,
esta
alma
cambiara
completamente denaturaleza? Si, en vida, ella no era
ms que una cosa profana, un principio vital
ambulante, cmollegara a ser de golpe una cosa
sagrada, objeto desentimientos religiosos? La muerte
no le aade nadaesencial, salvo una mayor libertad
de movimiento.Como ya no pertenece a una residencia
titular,
puedede
ahora
en
adelante
hacer
en
cualquier momento loque antes haca slo de noche;
pero la accin que escapaz de ejercer siempre es de
la misma naturaleza.Por qu, pues, los vivos
habran visto en ese dobledesarraigado y vagabundo
de su compaero de ayer, otra cosa que un semejante?
Era un semejante cuyavecindad poda ser incmoda; no
era una divinidad114.
Hasta parece que la muerte deba tener como efecto debilitar
las energas vitales, en vez de poder realzarlas. En
efecto,
es
una
creencia
muyextendida
en
las
sociedades
inferiores
que
el
almaparticipa
estrechamente de la vida del cuerpo. Si lest
herido,
ella
tambin
est
herida
y
en
el
lugarcorrespondiente. Debera pues envejecer al
mismo tiempo que l. De hecho, hay pueblos donde no
se ofrecen deberes funerarios a los hombres que han
llegado a la senilidad; se los trata como si su
alma, tambin, hubiera llegado a la senilidad115 .
Hasta sucede que se mate regularmente, antes de qu ehayan

llegado a

la vejez, a los personajes

114

Jevons hace una observacin anloga. Con Tylor, admite que la idea
dealma proviene del sueo y que, una vez creada, el hombre la proyect
alas cosas. Pero, agrega, el hecho de que la naturaleza se haya
concebidocomo animada a imagen del hombre, no explica que haya llegado a
ser objeto de un culto. Del hecho de que el hombre vea en un rbol que
seinclina, en la llama que va y viene a un ser vivo como l, de ningn
modose sigue que uno o la otra se consideren seres sobrenaturales; todo
locontrario, en la medida en que se le parecen, no pueden tener, a
susojos, nada de sobrenatural (Introduction to the is history of

Religion,
115

p. 55).
p. 512.

Spencer y Gillen, North. Tr., p. 506, y Nat. Tr.,

privilegiados, reyes o sacerdotes, que se cree

sonlos detentadores de algn poderoso espritu cuya
proteccin tiene que conservar la sociedad. As
puede evitarse que este espritu no sea alcanzado
por la decadencia fsica de aquellos que son sus
depositarios momentneos; por esto, se la retira
delorganismo donde reside antes de que la edad lo
hayadebilitado, y se la transporta, mientras que an
noha perdido nada de su vigor, a un cuerpo ms
jovendonde podr conservar intacta su vitalidad116 .
Pero

entonces, cuando la muerte resulta de la

enfermedad
o
de
la
vejez,
parece
que
el
alma
no
pudieraconservar ms que fuerzas disminuidas; y an,
una
vez
que
el
cuerpo
se
ha
disuelto
definitivamente,
nose
ve
cmo
ella
podra
sobrevivirle, si no es msque su doble. La idea de
sobrevivencia llega a ser,desde este punto de vista,
difcilmente inteligible.Hay pues una separacin, un
vaco lgico ypsicolgico entre la idea de un doble
en libertad yla de un espritu al cual se dirige un
culto.
Este intervalo parece an ms considerable
cuando se sabe qu abismo separa al mundo sagradodel
mundo profano; pues es evidente que un simplecambio
de grado no podra ser suficiente para hacerpasar
una cosa de una categora a otra. Los seressagrados
no se distinguen solamente de los profanospor las
formas extraas o desconcertantes queafectan o por
los poderes ms extensos de que gozan;sino que,
entre unos y otros, no hay medida comn.Ahora bien,
nada hay en la nocin de un doble quepueda dar
cuenta de una heterogeneidad tan radical.Se dice que
una vez liberado del cuerpo puede hacera los vivos
mucho bien o mucho mal, segn la maneracon que los
trate. Pero no basta que un ser inquietea su grupo
de amigos para que parezca que es de distinta
naturaleza que aqullos cuya tranquilidadamenaza.
Sin duda, en el sentimiento que el fiel

116

Este tema ritual y mtico es el que Frazer estudia en La rama dorada.

experimenta para con las cosas que adora, siempre

entra cierta reserva y cierto temor; pero es un
temor sui generis, hecho de respeto ms que de
terror, y donde domina esa emocin muy particular
que inspira al hombre la majestad. La idea de
majestad es esencialmente religiosa. Por eso, no
sha explicado nada, por as decir, de la religin,
entanto no se ha encontrado de dnde proviene esta
idea, a qu corresponde y qu puede haberla
despertado en las conciencias. Las simples almas
delos hombres no podran haber investido ese
carcterpor
el
solo
hecho
de
que
estn
desencarnadas.
Esto lo muestra claramente el ejemplo de
Melanesia. Los melanesios creen que el hombre
poseeun alma que deja el cuerpo en el momento de la
muerte; cambia entonces de nombre y se transforma
enlo que ellos llaman un tindalo, un natmat, etc.
Por otra parte, existe entre ellos un culto de las
almasde los muertos: se les reza, se las invoca, se
leshacen ofrendas y sacrificios. Pero todo tindalo
no es objeto de esas prcticas rituales; slo
tieneneste honor aqullos que emanan de hombres a
los quela opinin pblica atribua, durante su vida,
esa virtud muy especial que los melanesios llaman el
mana. Ms adelante tendremos que precisar la idea
que expresa esta palabra; provisoriamente, nos
bastar con decir que es el carcter distintivo
detodo ser sagrado. El mana, dice Codrington, es
loque permite producir efectos que estn fuera del
poder ordinario de los hombres, fuera de los
procesos
ordinarios
de
la
naturaleza117.
Un
sacerdote, un brujo, una frmula ritual tienen
manatanto como una piedra sagrada o un espritu.
As, pues, los nicos tindalos a los que se rinden
deberes religiosos son aqullos que, cuando su
propietario estaba vivo, eran ya por s mismos
seressagrados. En cuanto a las otras almas, las
queprovienen del comn de los hombres, de la
multitud

117

25 the Melanesians, p. 119.

de los profanos, son, dice el mismo autor,

nadadespus como antes de la muerte118. La muerte no
tiene,
pues,
sola
y
por
s
misma,
ninguna
virtuddivinizadora. Porque ella consuma, de una
manera mscompleta y ms definitiva, la separacin
del alma delas cosas profanas, puede bien reforzar
el carctersagrado del alma, si sta ya lo posee,
pero no locrea.
Por otra parte, si verdaderamente, como lo
supone la hiptesis animista, los primeros seres
sagrados haban sido las almas de los muertos y
elprimer culto aqul de los antepasados, debera
comprobarse que, cuanto ms inferior sea el tipo
desociedad, ms lugar tendr ese culto en la vida
religiosa. Pues bien, la verdad es ms bien la
contraria. El culto ancestral no se desarrolla y
nisiquiera se presenta bajo una forma caracterizada
ms
que
en
sociedades
evolucionadas
como
China,Egipto, las ciudades griegas y latinas; al
contrario, falta en las sociedades australianas
querepresentan, como lo veremos, la forma de
organizacin ms baja y ms simple que conocemos.
Sin duda, se encuentran all, ritos funerarios y
ritos de duelo; pero esos tipos de prcticas no
constituyen
un
culto,
aunque
a
veces,
errneamente,se les haya dado ese nombre. Un culto,
en
efecto,
noes
simplemente
un
conjunto
de
precauciones ritualesque el hombre tiene que tomar
en ciertas circunstancias; es un sistema de ritos,
de fiestas,de ceremonias diversas que presentan
todas el carcter de repetirse peridicamente. Ellas
responden a la necesidad que experimenta el fiel
deestrechar y reafirmar, en intervalos regulares
detiempo, el vnculo que lo une a los seres
sagradosde los que depende. Es por eso que se habla
de ritosnupciales, y no de un culto nupcial; de
ritos delnacimiento, y no de un culto al recin
nacido; es

118

Ibd., p. 125.

que
los
acontecimientos
en
cuya
ocasin
se
celebranesos ritos no implican ninguna periodicidad.
Del mismo modo, no hay culto de los antepasados ms
quecuando se hacen sacrificios sobre las tumbas de
tiempo en tiempo, cuando se vierten en ellas
libaciones en fechas ms o menos prximas, cuando
secelebran
regularmente
fiestas
en
honor
del
muerto.Pero el australiano no mantiene con sus
muertos ninguna relacin de este tipo. Debe, sin
duda,sepultar sus restos segn el rito, llorarlos
duranteel
tiempo
prescrito
de
la
manera
119
prescrita,vengarlos si debe hacerlo . Pero una vez que
hacumplido con esos cuidados piadosos, una vez que
loshuesos son desecados, que el duelo ha llegado a
sutrmino, todo est dicho y los sobrevivientes no
tienen ms deberes para con sus parientes que ya
noexisten. Hay, es verdad, una forma bajo la cual
losmuertos continan conservando algn lugar en la
vidade sus prximos an despus de que el duelo ha
terminado. Sucede, en efecto, que se conserven
suscabellos o algunos de sus huesos120, por las virtudes
especiales que les son atribuidas. Pero en ese
momento,
ellos
han
dejado
de
existir
como
personas;han cado en la categora de amuletos
annimos e impersonales. En este estado, no son
objeto de ningn culto; slo sirven para fines
mgicos.
Hay sin embargo tribus australianas donde
peridicamente se celebran ritos en honor de
antepasados fabulosos que la tradicin coloca en
elorigen de los tiempos. Esas ceremonias consisten
generalmente
en
especies
de
representacionesdramticas donde se imitan los actos
que los mitos
119

Hasta hay a veces, parece, ofrendas funerarias (ver Roth,

Superstition Magic a. Medicine, en N. Queensland Ethnog., Bull n 5, 69,
C. y Burial Customs, N. Queensland Ethnog, Bull n 10, en Records of
the Australian Museum, VI, n 5, p. 295). Pero esas ofrendas no son

peridicas.
120

Ver Spencer y Gillen, Native Tribes of Central Australia, pp. 538,

553, y Northern Tribes, pp. 463, 543, 547.

atribuyen a esos hroes legendarios121. Slo que,

lospersonajes que son puestos en escena de este modo
noson hombres que, despus de haber vivido una vida
dehombres, se habran transformado en especies de
dioses por el hecho de la muerte. Sino que se
creeque
han
gozado,
desde
su
vida,
de
poderessobrehumanos. Se les atribuye todo lo grande
que seha hecho en la historia de la tribu y hasta en
lahistoria del mundo. Ellos habran hecho en
granparte a la tierra tal como es y a los hombres
talescomo son. La aureola con la que continan
siendorodeados no proviene, pues, simplemente del
hecho deser antepasados, es decir, en suma, del
hecho dehaber muerto, sino de que se les atribuye y
se lesha atribuido en todo tiempo un carcter
divino; pararetomar la expresin milanesia, estn
constitucionalmente dotados de mana. No hay nada,
enconsecuencia, que demuestre que la muerte tenga
elmenor poder de divinizar. Ni siquiera se puede,
sinimpropiedad, decir que estos ritos constituyen un
culto de los antepasados, ya que se dirigen a
losantepasados como tales. Para que pueda haber en
ellos un verdadero culto a los muertos, se
requiereque los antepasados reales, los padres que
los
hombres
pierden
realmente
cada
da,
se
transformen,una vez muertos, en objeto de un culto;
pues bien,una vez ms, no existen en Australia
rastros de unculto de este tipo.
As el culto que, segn la hiptesis deba
serpreponderante en las sociedades inferiores, es
all,en realidad, inexistente. En definitiva, el
australiano no se ha ocupado de sus muertos ms
queen el momento mismo del deceso y durante el
tiempoque le sigue inmediatamente. Y sin embargo
esos mismos pueblos practican, como lo veremos,
respectoa
los
seres
sagrados
de
naturaleza
completamentedistinta, un culto complejo, hecho de
ceremonias

121

Ver sobre todo Spencer y Gillen, Northern Tribes, cap. VI, VII, IX.

mltiples que ocupan a veces semanas y hasta

mesesenteros. Es inadmisible que los pocos ritos que
elaustraliano cumple cuando pierde uno de sus
parientes hayan sido el origen de esos cultos
permanentes, que se repiten regularmente todos
losaos y que llenan una parte notable de su
existencia. El contraste entre unos y otros es
antal que nos preguntamos con fundamento si no son
losprimeros los que han derivado de los segundos;
silas almas de los hombres, lejos del haber sido
elmodelo sobre el que fueron imaginados los dioses,
nohan sido concebidas, desde su origen, como
emanaciones de la divinidad.
IV
Desde el momento en que el culto a los muertosno
es
primitivo,
el
animismo
carece
de
base.
Podraparecer intil, pues, discutir la tercera
tesis delsistema, que concierne a la transformacin
del cultoa los muertos en culto de la naturaleza.
Pero como el postulado sobre el cual se basa se
encuentra hasta en los historiadores de la religin
que no admiten el animismo propiamente dicho, tales
como Brinton122 , Lang123 , Rville124 , el mismo Robertson
Smith125, es necesario examinarlo.
Esta extensin del culto a los muertos al
conjunto de la naturaleza provendra del hecho deque
tendemos instintivamente a representarnos todaslas
cosas a nuestra imagen, es decir, como seres vivos y
pensantes. Hemos visto que ya Spencer ponaen duda
La realidad de este llamado instinto. Ya queel
animal distingue netamente los cuerpos vivos delos
cuerpos brutos, le pareca imposible que el hombre,
en tanto heredero del animal, no tuviera,
122

The

Religions
123

of

Primitive

Peoples,

p.

47

siguientes.
Mythes, cultes et religions, p. 50.
124
Les religions des peuples nos civiliss, II, Conclusin.

125

The Religion of the Semites, 2 ed., pp. 126, 132.

desde
su
origen,
la
misma
facultad
de
discernimiento. Pero, por ciertos que sean los
hechos citados por Spencer, no tienen, en s
mismos,el valor demostrativo que l les atribuye. Su
razonamiento supone, en efecto, que todas las
facultades,
los
instintos,
las
aptitudes
del
animalhan pasado ntegramente al hombre; ahora
bien,muchos
errores
tienen
por
origen
este
principio, quese toma errneamente por una verdad
evidente. Por ejemplo, del hecho de que los celos
sexuales son generalmente muy fuertes entre los
animales superiores, se ha concluido que deban
encontrarseen el hombre, desde el comienzo de la
historia, conla misma intensidad126. Pues bien, es constante
hoy el hecho de que el hombre puede practicar un
comunismo sexual que sera imposible si estos
celosno fueran susceptibles de atenuarse y hasta de
desaparecer cuando es necesario127 . Es que, en efecto,
el hombre no es solamente el animal con algunas
cualidades ms es otra cosa. La naturalezahumana se
debe a una especie de refundicin de lanaturaleza
animal y, en el curso de operacionescomplejas de
donde ha resultado esta refundicin, sehan producido
perdidas al mismo tiempo queganancias. Cuntos
instintos no hemos perdido! Larazn de esto es que
el hombre no est solamente enrelaciones con un
medio fsico, sino tambin con unmedio social
infinitamente ms extenso, ms establey ms activo
que aquel cuya influencia sufren losanimales, para
vivir, debe adaptarse a l. Pues bien, la sociedad,
para poder mantenerse, tiene necesidad a menudo de
que veamos las cosas desde cierto ngulo, que las
sintamos de cierta manera; enconsecuencia, ella
modifica las ideas que hubiramos
126

Este es, por ejemplo, el razonamiento que hace Westermarck, Origine

du mariage dans l'espce humaine, p. 6 (Pars, F. Alean).127 Por comunismo
sexual, no entendemos un estado de promiscuidad donde elhombre no habra
conocido ninguna reglamentacin matrimonial: creemos quetal estado no ha
existido jams. Pero ha ocurrido frecuentemente que ungrupo de hombres se

haya unido regularmente a una o muchas mujeres.

sido llevados a hacernos, los sentimientos a los

cuales nos hubiramos inclinado si no obedeciramos
ms que a nuestra naturaleza animal; ella los
alterahasta
poner
en
su
lugar
sentimientos
contrarios. Nollega acaso hasta hacernos ver en
nuestra propiavida una cosa de poco precio, mientras
que es, parael animal, el bien por excelencia?128 Es
pues
una
empresa
vana
tratar
de
inferir
la
constitucin mental del hombre primitivo a partir de
la de losanimales superiores.
Pero si la objecin de Spencer no tiene el
alcance decisivo que le prestaba su autor, a su
vez,el
postulado
animista
no
podra
obtener
ningunaautoridad de las confusiones que parecen
cometer losnios. Cuando omos a un nio apostrofar
con cleraun objeto que lo ha chocado, concluimos
que ve en lun ser consciente como l mismo; pero es
interpretarmal sus palabras y sus gestos. En
realidad,
l
esextrao
al
razonamiento
muy
complicado que se le atribuye. Si echa la culpa a la
mesa de que le hahecho mal, no es porque le ha hecho
mal.
La
clera,revelada
por
el
dolor,
tiene
necesidad de expandirsehacia afuera; busca pues algo
sobre lo cual descargarse y se dirige naturalmente a
la cosa mismaque la ha provocado, aunque sta no
tenga nada quever all. La conducta del adulto, en
caso semejante,es a menudo tambin poco racional.
Cuando
estamosviolentamente
irritados,
experimentamos la necesidadde insultar, de destruir,
sin que, sin embargo,prestemos a los objetos sobre
los cuales aliviamosnuestra clera alguna mala
voluntad consciente. Haytan poca confusin que,
cuando la emocin del niose ha calmado, sabe muy
bien distinguir una silla deuna persona: no se
comporta con una como con la otra. Una razn anloga
explica su tendencia a tratar sus juguetes como si
fueran seres vivos. Esla necesidad de jugar, tan
intensa en l, que se

128

Ver nuestro El Suicidio, Editorial Schapire, Buenos Aires, 1965.

crea una materia apropiada, como, en el caso

precedente,
los sentimientos
violentos que
el
sufrimiento haba desencadenado se creaban la suyaen
su totalidad. Para poder jugar concienzudamentecon
su polichinela, imagina pues verlo como una persona
viva. La ilusin le es, por otra parte,tanto ms
fcil cuanto que en l la imaginacin esduea
soberana; casi no piensa ms que por imgenesy se
sabe
cun
flexibles
son
las
imgenes
como
paraplegarse dcilmente a todas las exigencias del
deseo. Pero l cree tan poco en su propia ficcinque
sera el primer asombrado si, de golpe, se
transformara en una realidad y si su ttere lo
mordiera129.
Dejemos, pues, de lado esas dudosas analogas. Para saber si
el hombre se ha inclinado primitivamente a las
confusiones que se le imputan,no hay que considerar
el animal ni el nio de hoy;sino las mismas
creencias primitivas. Si los espritus y los dioses
de la naturaleza se construyeron realmente a imagen
del alma humana,deben llevar la marca de su origen y
recordar losrasgos esenciales de su modelo. La
caracterstica,por excelencia, del alma, es de ser
concebida comoel principio interior que anima al
organismo; ellalo mueve, le da vida, tanto que,
cuando se retira del, la vida se detiene o se
suspende. En el cuerpoella tiene su residencia
natural, al menos en tantoste existe. Pues bien, no
existen de este modo espritus encargados de las
diferentes cosas de lanaturaleza. El dios del sol no
est necesariamente en el sol ni en el espritu de
tal piedra en la piedra que le sirve de hbitat
principal. Un espritu, sin duda, mantiene estrechas
relaciones con el cuerpo al cual est atribuido;
pero se empleauna expresin muy inexacta cuando se
dice que es sualma. En Melanesia -dice Codrington
-no parece
129

Spencer, Principes de sociologie, I, p. 188.

que se crea en la existencia de espritus que

animanun objeto natural, tal como un rbol, una
cascada,una tormenta o una roca, de modo que sean,
para esteobjeto, lo que el alma es para el cuerpo
humano. Loseuropeos, es cierto, hablan de espritus
del mar, dela tormenta o del bosque; pero la idea de
los indgenas que se traduce de este modo es
totalmentediferente. Estos piensan que el espritu
frecuentael bosque o el mar y que tiene el poder de
provocartormentas y de causar enfermedades a los
viajeros130. Mientras que el alma es esencialmente el lado de
adentro del cuerpo, el espritu pasa lamayor parte
de su existencia fuera del objeto que lesirve de
substrato. Esta es ya una diferencia que noparece
testimoniar que la segunda idea haya derivadode la
primera.
Por otra parte, si verdaderamente el hombre
hubiera necesitado proyectar su imagen en las
cosas,los
primeros
seres
sagrados
se
habran
concebido
asemejanza
suya.
Ahora
bien,
el
antropomorfismo,lejos de ser primitivo, es ms bien
ndice de unacivilizacin relativamente avanzada. En
su origen,los seres sagrados se conciben bajo una
forma animal
o vital de la cual la forma humana slo lentamente
se ha desprendido. Ms adelante se ver cmo, en
Australia, son los animales y las plantas los que
estn en el primer plano de las cosas sagradas.Hasta
en los indios de Amrica del Norte, las grandes
divinidades csmicas, que comienzan a ser all
objeto de un culto, se representan muy a menudobajo
especies animales131. La diferencia entre el animal, el
hombre y el ser divino -dice Rville, que comprueba
el hecho no sin sorpresa -, no es sentida en este
estado de espritu y, lo ms a menudo, se dira que
la forma animal es la forma
130

The Melanesians, p. 123.

131

Dorsey, A Study of Siouan Cults, en XIth Annual Report of The

Bureau of Amer Ethnology, p. 431 y sig. y pssim.

fundamental132. Para encontrar un dios construido

enteramente con elementos humanos, hay que llegar
casi hasta el cristianismo. Aqu, el Dios es un
hombre, no solamente por el aspecto fsico bajo
elcual se ha manifestado temporariamente, sino aun
porlas ideas y los sentimientos que expresa. Pero
aunen Roma y en Grecia, aunque los dioses se
representaran generalmente con rasgos humanos,muchos
personajes mticos llevaban todava la marcade su
origen animal: Dionisio, que se encuentra a menudo
bajo la forma de un toro o al menos con cuernos de
toro; Demeter, que se representa con crines de
caballo; Pan, Sileno, los Faunos, etc.133 . El hombre
ese punto a
imponer su forma a las cosas. Hayms: l mismo ha
comenzado
por
concebirse
como
participando
estrechamente de la naturaleza animal.En efecto, es
una creencia casi universal en Australia, an muy
extendida entre los indios de Amrica del norte, la
de que los antepasados de loshombres han sido
animales o plantas o, al menos, quelos primeros
hombres tenan, ya sea en su totalidad
o ya sea en parte, los caracteres distintivos de
ciertas especies animales o vegetales. As, lejos
dever por todas partes slo a seres semejantes a
l,el hombre ha comenzado por pensarse a s mismo a
imagen
de
seres
de
los
cuales
difera
especficamente.
est

lejos

del

hecho

de

haberse

inclinadohasta

V
La teora animista implica, por otra parte,
unaconsecuencia que es quizs su mejor refutacin.
Si fuera verdadera, habra que admitir que
lascreencias
religiosas
son
otras
tantas
representaciones alucinatorias, sin ningn
132
133

La religion des peuples non civiliss, I, p. 248.

Ver

W.

de

Visser,

De

Graecorum

diis

non

referentibus

speciem

humanam,Cf. P. Perdrizet, Bulletin correspondance hellnique, l889, p.

635.

fundamento objetivo. Se supone, en efecto, que

todasellas se han derivado de la nocin de alma , ya
queno se ve en los espritus y los dioses ms que
almassublimadas. Pero la misma nocin de alma, segn
Tylor
y
sus
condiscpulos,
est
enteramente
construida
con
las
vagas
e
inconsistentes
imgenesque ocupan nuestro espritu durante el
sueo; puesel alma es el doble, y el doble no es ms
que elhombre tal como se aparecera a s mismo
mientras duerme. Los seres sagrados no seran, pues,
desde
este
punto
de
vista,
ms
que
concepcionesimaginarias que el hombre habra dado a
luz en unaespecie de delirio que se apodera de l
cada da, ysin que sea posible ver a qu fines
tiles sirven nia qu responden en la realidad. Si
l reza, si hacesacrificios y ofrendas, si se atiene
a las mltiplesprivaciones que le prescribe el rito,
es porque unaespecie de aberracin constitucional le
ha hecho tomar sus sueos por percepciones, la
muerte por unsueo prolongado, los cuerpos brutos
por seres vivosy pensantes. As no solamente, como
muchos se inclinan a admitirlo, la forma bajo la
cual las potencias religiosas son o han sido
representadas alos espritus no los expresara
exactamente; no solamente los smbolos con los
cuales han sido pensadas disfrazaran parcialmente
su verdadera naturaleza, sino que an, detrs de
esas imgenes yde esas figuras, no habra ms que
pesadillas de espritus incultos. La religin no
sera, en definitiva, ms que un sueo sistematizado
y vivido,pero sin fundamento, en lo real134. Es as cmo
los
134

Segn Spencer, sin embargo, habra un germen de verdad en la

creenciaen los espritus: es la idea de que el poder que se manifiesta
en laconciencia es otra forma del poder que se manifiesta fuera de la
conciencia (Ecclesiastical Institutions, 659). Spencer entiende
poresto que la nocin de fuerza en general es el sentimiento de la
fuerzaque nosotros hemos extendido al universo entero: pues bien, eso lo
admiteimplcitamente el animismo cuando puebla la naturaleza de
espritusanlogos al nuestro. Pero an cuando esta hiptesis sobre la

manera enque se ha formado la idea de fuerza fuera verdadera (y ella

suscitagraves reservas, que le haremos, lib. segundo, cap. III, III),
no

tericos
del
animismo,
cuando
investigan
los
orgenes del pensamiento religioso, se contentan,
ensuma, con poco esfuerzo. Cuando creen haber
logradoexplicar cmo el hombre ha podido ser
inducido a imaginar seres de formas extraas,
vaporosas, comolos que vemos en sueos, el problema
les pareceresuelto.
En realidad, ni siquiera est abordado. Es
inadmisible, en efecto, que sistemas de ideas
comolas religiones, que han tenido en la historia un
lugar tan considerable, donde los pueblos han ido,en
todo tiempo, a tomar la energa que les era
necesaria para vivir, no sean ms que tejidos
deilusiones. Estamos de acuerdo con reconocer que
elderecho, la moral, el pensamiento cientfico
mismohan nacido en la religin, que se han
confundido, durante largo tiempo, con ella y que han
quedado penetrados de su espritu. Cmo una vana
fantasmagora habra podido modelar tan fuertementey
de una manera tan durable las conciencias humanas?
Seguramente, debe ser para las ciencias de las
religiones un principio el de que la religin no
expresa nada que no est en la naturaleza; pues
nohay ciencia ms que de los fenmenos naturales.
Todoel problema es saber a qu reino de la
naturalezapertenecen esas realidades y lo que ha
podidodeterminar a los hombres a representrselas
bajo esta forma singular que es propia del
pensamiento
religioso.
Pero
para
que
pueda
plantearse este problema, an hay que comenzar por
admitir que soncosas reales las as representadas.
Cuando los filsofos del siglo XVIII hacan de la
religin unvasto error imaginado por los sacerdotes,
podan
tiene, en s misma, nada de religioso; no pide ningn un culto.
Quedara,pues, el hecho de que fue el sistema de los smbolos religiosos
y de losritos, la clasificacin de las cosas en sagradas y en profanas,
todo loque hay de propiamente religioso en la religin, no responda a
nada en larealidad. Por otra parte, este germen de verdad es tambin, y
mas an, ungermen de error; pues si es cierto que las fuerzas de la
naturaleza y lasde la conciencia estn emparentadas, tambin son

profundamente distintas,e
equivocaciones.

identificarlas

era

exponerse

singulares

explicar,
al
menos,
su
persistencia
por
el
intersque la casta sacerdotal tena en engaar a
las multitudes. Pero si los mismos pueblos han sido
losartesanos de esos sistemas de ideas errneas al
mismo tiempo que eran sus engaados, cmo ha
podidoperpetuarse este extraordinario engao todo a
lo largo de la historia?
Debemos
preguntarnos
an
si,
en
esas
condiciones,
la
palabra
ciencia
de
las
religionespuede
emplearse
sin
impropiedad.
Una
ciencia es unadisciplina que, de cualquier manera
que se la conciba, se acerca siempre a una realidad
dada. Lafsica y la qumica son ciencias, porque los
fenmenos fsicoqumicos son reales y de una
realidad
que
no
depende
de
las
verdades
quedemuestran. Hay una ciencia psicolgica porque
hayrealmente
conciencias
que
no
obtienen
del
psiclogosu derecho a la existencia. Al contrario,
la religin no podra sobrevivir a la teora
animista,desde el da en que todos los hombres la
reconocieron como verdadera; pues ellos no podranno
desprenderse de los errores cuya naturaleza yorigen
les seran revelados de este modo. Qu esuna
ciencia cuyo principal descubrimiento consistira en
hacer desvanecer el objeto mismo queella trata?

CAPTULO TERCERO
LAS PRINCIPALES CONCEPCIONES DE LA RELIGION
ELEMENTAL (continuacin)
II. -NATURISMO
Muy otro es el espritu en el que se inspira
laescuela naturalista.
Se
recluta,
por
otra
parte,
en
medios
diferentes. Los animistas son, en su mayor parte,
etngrafos o antroplogos. Las religiones que han
estudiado cuentan entre las ms groseras que la
humanidad haya practicado. De all proviene la
importancia primordial que ellos atribuyen a las
almas de los muertos, a los espritus, a los
demonios, es decir a los seres espirituales de
segundo orden: es que esas religiones no conocen
casi ningn otro que sea de un orden ms elevado135.
Al contrario, las teoras que ahora vamos a exponer son obra
de sabios que se han ocupado sobretodo de las
grandes civilizaciones de Europa y deAsia.
Desde que, despus de los hermanos Grimm,
surgiel inters de comparar unas con otras las
diferentesmitologas de los pueblos indoeuropeos,
prontollamaron la atencin las notables similitudes
queellas
presentaban.
Se
identificaron
personajesmticos que, bajo nombres diferentes,
simbolizaban ycumplan las mismas funciones; hasta
los nombres mismos fueron comparados y se crey
poder establecerque, a veces, no carecan de
relaciones. Tales semejanzas no parecieron poder
explicarse ms que por una comunidad de origen. Se
tenda, pues, a suponer que esas concepciones, tan
variadas en
Tambin eso, sin duda, explica la simpata que parecen haber
experimentado por las ideas animistas, folkloristas como Mannhardt En
lasreligiones populares, como en las religiones inferiores, los seres
espirituales de segundo orden son los que estn en el primer plano.

apariencia, provenan en realidad de un fondo

comn,del
cual
no
eran
ms
que
formas
diversificadas, y que no era imposible alcanzar. Por
el mtodo comparativo, se poda remontar, ms all
de esas religiones, hasta un sistema de ideas mucho
ms antiguo, hasta una religin verdaderamente
primitivade la cual las otras habran derivado.
Pero lo que ms contribuy a despertar esas
ambiciones fue el descubrimiento de los Vedas. Con
los Vedas, en efecto, se tena un texto escrito
cuyaantigedad, sin duda, ha podido exagerarse en el
momento en que fue descubierto, pero que no deja
deser uno de los ms antiguos de que disponemos en
unalengua indoeuropea. Se podra estudiar as, con
losmtodos
ordinarios
de
la
filologa,
una
literaturatanto ms vieja que la de Homero, una
religin quese crea ms primitiva que la de los
antiguosgermanos. Un documento de tal valor estaba
llamadoevidentemente a arrojar nueva luz sobre los
comienzos religiosos de la humanidad, y la cienciade
las religiones no poda dejar de renovarse.
La
concepcin
que
naci
as
estaba
tan
dominadapor el estado de la ciencia y la marcha
general delas ideas, que se descubri casi al mismo
tiempo endos pases diferentes. En 1856, Max Mller
exponasus principios en sus Oxford Essay136 . Tres
aos ms tarde, apareca el libro de Adalbert Khun
sobre elOrigen del fuego y de la bebida divina137,
que se

inspiraba sensiblemente en el mismo espritu.

Unavez surgida la idea, se expandi muy rpidamente
enlos medios cientficos. Al nombre de Kuhn se
asocia estrechamente el de su cuado Schwartz cuyo
libro
En el trozo titulado comparative Mythology (p. 47 y sig.). Ha
aparecido una traduccin francesa con el ttulo de Essai de mythologie
137

compare Pars - Londres, 1859.

Herabkunft des Feurs und Gttertranke,
Berln, 1859 (se ha hecho unanueva edicin por Ernst Khun en 1866). Cf.
Des Schuss des Wilden Jgersauf den Sonnenhirsch, Zeitschrift f. d.
Phil., I, 1869, pp. 89 -169;Entwicklungsstufen des Mythus, Abbhandl. d.

Berl. Akad., 1873.

sobre el Origen de la mitologa138 segua de cerca

alprecedente. Stenhal y toda la escuela alemana de
laVoelkerpsychologie se relacionan con el mismo
movimiento. En 1863, la teora fue importada a
Francia por Michel Bral139, Encontr tan pocasresistencias
que, segn una frase de Gruppe140 ,lleg un momento en
que, fuera de algunos fillogosclsicos,

extraos a los
estudios vdicos, todos losmitlogos tomaron como
punto de partida de sus explicaciones los principios
de Max Mller o de Kuhn141. Importa examinar, pues, en qu
ylo que valen.
Como nadie las ha presentado bajo una forma
mssistemtica que Max Mller, tomaremos
preferentemente de l los elementos de la
exposicinque va a seguir142 .
consisten

I
Hemos visto que el postulado sobreentendido delanimismo

es
que la religin, al menos en su origen,no expresa
ninguna realidad experimental. Max Mllerparte del
principio contrario. Para l, es un axioma
138

Der Ursprung de Mythologie, Berln, 1860.

139

En su libro Hercule et Cacus. Etude de mythologie compare. El Essai

de mythologie compare de Max Mller se seala all como una obra
140

quemarca una poca nueva en la historia de la mitologa (p. 12).

Die
Griechischen Kulte und Mythen, I, p. 78.
141
Entre los escritores que han adoptado esta concepcin, hay que
contara Renn. Ver sus Novelles tudes d'histoire religieuse, 1884, P.
142
31.
Fuera de la Comparative Mythology, los trabajos de Max Mller
donde se exponen sus teoras generales sobre la religin son los
siguientes:Hibbert lectures (1878), traducido al francs con el ttulo de
Origine et dveloppement de la religion. Natural Religion, Londres, 1889.
Physical Religion, Londres, 1898. Anthropological Religion, 1892.
Theosophy or Psychological Religion, 1893. Nouvelles tudes de
mythologie, Pars, F. Alcan, 1898. Como consecuencia de los vnculos que
unen las teoras mitolgicas de Max Mller con su filosofa lingstica,
las obras precedentes deben confrontarse con sus libros consagrados al
lenguaje ola lgica, sobre todo Lectures on the Science of Language,

traducida al francs con el ttulo de Nouvelles leons sur la science du

langage y The Science of Thought.

el que la religin est basada en una experiencia

dela
cual
extrae
toda
su
autoridad.
La
religin,dice,
para
tener
el
lugar
que
le
corresponde
comoelemento
legtimo
de
nuestra
conciencia,
debe,
comotodos
nuestros
otros
conocimiento,
comenzar
por
unaexperiencia
sensible143 . Retomando por su cuenta el viejo adagio
emprico Nihil est in intellectu quod non ante
fuerit in sensu, lo aplica a la religin ydeclara
que nada puede haber en la fe que no hayaestado
antes
en
los
sentidos.
Esta
vez
es,
pues,
unadoctrina
que
parece
deber
escapar
a
la
graveobjecin que dirigamos al animismo. Parece, en
efecto, que, desde este punto de vista, la
religindebe aparecer necesariamente, no como una
especie deensueo vago y confuso, sino como un
sistema de ideas y de prcticas bien fundadas en la
realidad.
Pero cules son las sensaciones generadoras
delpensamiento religioso? Tal es la cuestin que
debaayudar a resolver el estudio de los Vedas.
Los
nombres
que
llevan
all
los
dioses
generalmente
son
o
nombres
comunes,
todava
empleados como tales, o antiguos nombres comunes
cuyo sentido original es posible encontrar. Ahora
bien, unos y otros designan los principalesfenmenos
de la naturaleza. As Agni, nombre de unade las
principales divinidades de la India, no significaba
primero ms que el hecho material delfuego, tal como
lo perciben los sentidos, y sin ninguna adicin
mitolgica. Hasta en los Vedas,todava se lo emplea
con esta acepcin; en todo caso, lo que muestra bien
que esta significacin eraprimitiva, es que se ha
conservado en otras lenguasindoeuropeas: el latn
ignus, el lituano ugnis, el antiguo eslavo ogny son
evidentemente parientescercanos de Agni. Del mismo
modo, el parentesco delsnscrito Dyaus, del Zeus
griego, del Jovis latino,del Zio del alto alemn, es
hoy indudable. Esto

143

Natural Rel., p. 114.

prueba
que
esas
palabras
diferentes
pueblosindoeuropeos reconocan ya como tal antes de
su separacin. Ahora bien, Dyaus significa el cielo
brillante. Esos hechos y otros semejantes tienden
ademostrar que, en esos pueblos, los cuerpos y
lasfuerzas de la naturaleza fueron los primeros
objetosen
los
cuales
arraig
el
sentimiento
religioso:fueron las primeras cosas divinizadas.
Dando un pasoms en el camino de la generalizacin,
Max Mller seha credo justificado a concluir que la
evolucinreligiosa de la humanidad en general haba
tenido elmismo punto de partida.
Es casi exclusivamente por consideraciones de
orden
psicolgico
que
l
justifica
esta
inferencia.Los
variados
espectculos
que
la
naturaleza ofreceal hombre le parecen cumplir todas
las
condicionesnecesarias
para
despertar
inmediatamente en los espritus la idea religiosa.
En efecto, dice, a laprimera mirada que los hombres
dirigieron al mundo,nada les pareci menos natural
que la naturaleza. Lanaturaleza era para ellos la
gran sorpresa, el granterror; era una maravilla y un
milagro permanente.Solamente ms tarde, cuando se
descubri su constancia, su invariabilidad, su
retorno regular, ciertos aspectos de ese milagro
fueron llamados naturales, en el sentido en que eran
previstos,ordinarios,
inteligibles... Pues
bien,
este vasto dominio abierto a los sentimientos de
sorpresa y detemor, esta maravilla, este milagro,
esta inmensidaddesconocida opuesta a lo conocido ...
dio el primerimpulso al pensamiento religioso y al
lenguajereligioso144 . y, para ilustrar su pensamiento, lo
aplica a una fuerza natural que ocupa un granespacio
en la religin vdica, al fuego. Tratemos,dice, de
transportarnos con el pensamiento a ese estadio de
la vida primitiva donde, necesariamente,hay que
retrotraer el origen y an las primeras
144

Physical Religion, p. 119 - 120.

fases
de
la
religin
de
la
naturaleza;
fcilmentepodramos representarnos la impresin que
debi causar en el espritu humano la primera
aparicindel fuego. Cualquiera que sea la manera en
que sehaya manifestado en su origen, que haya
provenidodel rayo, o que se lo haya obtenido
frotando unascon otras ramas de rboles, o que haya
brotado delas piedras bajo la forma de chispas, era
algo
quemarchaba,
que
avanzaba,
de
lo
que
preservarse, quellevaba la destruccin consigo, pero
que, al mismotiempo, haca posible la vida durante
el invierno,que protega durante la noche, que
serva a la vezde arma ofensiva y defensiva. Gracias
a l, el hombre dej de devorar carne cruda y se
transformen un consumidor de alimentos cocidos. An
por mediodel fuego, ms tarde se trabajaron los
metales, sefabricaron los instrumentos y las armas;
as lleg aser un factor indispensable de todo
progreso tcnicoy artstico. Qu seramos nosotros,
an ahora sinel fuego?145. El hombre, dice el mismo autor en
otra

obra, no puede entrar en relaciones con la

naturaleza sin darse cuenta de su inmensidad, de
suinfinidad. Ella lo desborda por todas partes.
Msall de los espacios que l percibe, existen
otrosque se extienden sin trmino; cada uno de esos
momentos de la duracin est precedido y seguido
porun tiempo al cual no puede asignarse ningn
lmite;el ro que corre manifiesta una fuerza
infinita, yaque nada lo agota146. No hay aspectos de la
naturaleza que no sea apto para despertar en
nosotros esta sensacin abrumadora de un infinito
que nos envuelve y nos domina147. Pues bien, de
estasensacin

145
146

147

habran derivado las religiones148 .

Physic. Rel., p. 121; cf. p. 304.

Natural Religion, p. 121 y sig., p. 149 - 155.
The overyhelming pressure of the infinite. Ibd., p. 138.

148

Ibd., p. 195 - 196.

Sin embargo ellas no estaban all sino en

germen149. La religin no se ha constituido verdaderamente ms
que cuando los espritus dejan derepresentarse esas
fuerzas
naturales
bajo
la
formaabstracta.
Es
necesario
que
ellas
se
transformen
enagentes
personales, en seres vivos y pensantes, enpotencias
espirituales, en dioses, pues el culto sedirige
generalmente a seres de este tipo. Se ha visto que
el mismo animismo est obligado a plantearse el
problema y cmo lo ha resuelto: habraen el hombre
una especie de incapacidad innata paradistinguir lo
animado de lo inanimado y una tendencia irresistible
a concebir lo segundo bajo laforma de lo primero.
Max Mller rechaza esta solucin150. Segn l, el lenguaje,
por la accin que

ejerce sobre el pensamiento, es el que

habra operado esta metamorfosis.
Se explica fcilmente que, intrigados por
esasfuerzas maravillosas de las que se habran
preguntado
en
qu
consistan
y
se
habran
esforzadoen sustituir la oscura sensacin que tenan
primitivamente de ellas, por una idea ms clara,
unconcepto
mejor
definido.
Pero,
dice
muy
151
justamentenuestro autor , la idea, el concepto son imposible
sin la palabra. El lenguaje no es solamente el
revestimiento
exterior del
pensamiento; es
su
armadura interna. NO se limita a traducirlo hacia
afuera una vez que se ha formado; sirve parahacerlo.
Sin embargo, tiene una naturaleza que le espropia,
y,
en
consecuencia,
leyes
que
no
son
las
delpensamiento. Ya que contribuye a elaborarlo, no
puede dejar de violentarlo en alguna medida y de
deformarlo. Una deformacin de este tipo habra
Max Mller llega hasta decir que, en tanto el pensamiento no ha
superado esta fase, slo tiene muy pocos de los caracteres que
150
atribuimosahora a la religin (Physic. Relig., P. 120).
Physic. Rel.,
p. 128.
151

The Science of Thought, p. 30.

constituido
el
carcter
singular
de
las
representaciones religiosas.
Pensar, en efecto, es ordenar nuestras ideas;es,
por consiguiente, clasificar. Pensar el fuego,por
ejemplo, es ubicarlo en tal o cual categora
decosas, para poder decir que es esto o aquello,
estoy no aquello. Pero, por otra parte, clasificar
esnombrar; pues una idea general no tiene existencia
yrealidad ms que en y por la palabra que la
expresay que hace, slo ella, su individualidad. Por
eso lalengua de un pueblo tiene siempre una
influencia, sepiensan las cosas nuevas que l
aprende a conocer;pues ellas deben adaptarse a los
cuadros preexistentes. Por esta razn, la lengua
quehablaban los hombres, cuando trataron de hacerse
unarepresentacin elaborada del universo, marc el
sistema de ideas que naci -entonces con un sello
imborrable.
No dejamos de tener algo de esta lengua al
menosen lo que respecta a los pueblos indoeuropeos.
Porlejana
que
sea,
permanecen,
en
nuestras
lenguasactuales,
recuerdos
de
ella
que
permitenrepresentarnos lo que era: son las races.
Esas palabras -troncos, de donde derivan los otros
vocablos que empleamos y que se encuentran en la
base
de
todos
los
idiomas
indoeuropeos,
son
consideradas por Max Mller como tantos ecos de
lalengua
que
hablaban
los
pueblos
correspondientesantes de su separacin, es decir en
el momento enque se constituy esta religin de la
naturaleza queprecisamente se trata de explicar.
Pues
bien, lasraces
presentan dos
caracteres
notables que, sinduda, no han sido todava bien
observados ms que enese grupo particular de
lenguas, pero que nuestroautor cree igualmente
verificables en las otras familias lingsticas152.

152

18 Natural Rel., p. 393 y sig.

Primero, las races son tpicas; es decir que

expresan no cosas particulares, individuos, sino
tipos y hasta tipos de una extrema generalidad.Ellas
representan los temas ms generales del pensamiento;
se encuentra en ellas, como fijos y cristalizados,
esas categoras fundamentales del espritu que, en
cada momento de la historia,dominan toda la vida
mental y cuyo sistema han tratado de reconstituir
muchas veces los filsofos153 .
En segundo lugar, los tipos a los cuales

corresponden son
tipos de accin, no objetos. Lo queellas traducen,
son las maneras ms generales deactuar que pueden
observarse en los seres vivos y,ms especialmente,
en el hombre: la accin de golpear, de empujar, de
frotar, de atar, de elevar,de apretar, de subir, de
bajar, de caminar, etc. Enotros trminos, el hombre
ha generalizado y nombradosus principales modos de
accin
antes
de
generalizary
de
nombrar
los
fenmenos de la naturaleza154 .
Gracias

su

extrema

generalidad,

esas

palabraspodan

extenderse fcilmente a todo tipo de objetosque no

reconocan
primitivamente;
por
otra
parte,esta
extrema flexibilidad les ha permitido dar nacimiento
a las mltiples palabras que han derivadode ellas.
Cuando el hombre, pues, volvindose hacialas cosas,
comenz a nombrarlas para poderpensarlas, les aplic
esos vocablos aunque no hubieran sido hechos para
ellas. Slo que, en raznde su origen, no podan
designar las diferentes fuerzas de la naturaleza ms
que por aqullas de susmanifestaciones que ms se
asemejaban a acciones humanas: el rayo fue llamado
algo que hunde el sueloal caer o que expande el
incendio, el viento algoque arroja a travs del
espacio flechas doradas, elro algo que corre, etc.
Pero, porque los fenmenos
153

Physic. Rel., p. 133; The Science of Thought, p. 219; Nouvelles

154

leonssur la Science du langage, t. II, p. 1 y sig.

Thought, p. 272.

The Science o

naturales se encontraban asimilados de este modo a

actos
humanos,
ese
algo
con
el
cual
se
relacionabanse concibi necesariamente bajo la forma
de agentespersonales, ms o menos semejantes al
hombre. No erams que una metfora, pero fue tomada
al pie de laletra; el error era inevitable ya que la
ciencia quesolamente podra disipar la ilusin no
exista an.En una palabra, porque el lenguaje
estaba hecho deelementos humanos que traducan
estados humanos, nopudo aplicarse a la naturaleza
sin transfiguracin155 . Hasta hoy, nota Bral, l nos obliga
en una cierta medida a representarnos lascosas desde
ese ngulo. No expresaremos una idea,aun cuando
designe una simple cualidad, sin darle ungnero, es
decir un sexo; no podemos hablar de unobjeto, ya se
considere
de
una
manera
general
o
no,sin
determinarlo por un artculo; todo sujeto de lafrase
se presenta como un ser actuante, toda idea como una
accin, y cada acto, sea transitorio o permanente,
est limitado en su duracin por el tiempo en que
ponemos
el
verbo156. Sin duda, nuestra
cultura
cientfica nos permite corregir fcilmente los
errores que el lenguaje podra sugerirnos deeste
modo; pero la influencia de la palabra debiser
todopoderosa mientras no tena contrapeso. Al mundo
material, tal como se revela a nuestros sentidos, el
lenguaje aadi pues un mundo nuevo, nicamente
compuesto de seres espirituales que lhaba creado
en su totalidad y que se consideraronde ahora en
adelante como las causas determinantes de los
fenmenos fsicos.
Su accin, por otra parte, no se detuvo all.
Una vez que se hubieron forjado las palabras para
designar
esas
personalidades
que
la
imaginacinpopular haba puesto detrs de las cosas,
la reflexin se aplic a esas palabras mismas:
155

The Science o Thought, I, p. 327, Physic. Rel., p. 125 y sig.

156

Mlanges de mythologie et de linguistique, p. 8.

planteaban todo tipo de enigmas y para resolver

esosproblemas se inventaron los mitos. Sucedi que
un
mismo
objeto
recibiera
una
pluralidad
de
nombres,correspondiente a la pluralidad de aspectos
bajo loscuales se presentaba en la experiencia; es
as comohay ms de veinte palabras en los Vedas
paradesignar al cielo. Porque las palabras eran
diferentes, se crey que correspondan a tantas
personalidades distintas. Pero al mismo tiempo,
sesinti
forzosamente
que
esas
personalidades
tenanun aire de familia. Para explicar esto, se
imaginque formaban una misma familia; se les
inventaron
genealogas,
un
estado
civil,
una
historia. En otroscasos, cosas diferentes eran
designadas por un mismotrmino: para explicar esas
homonimias, se admitique las cosas correspondientes
eran transformacioneslas unas de las otras, y se
fijaron nuevas ficcionespara hacer inteligibles esas
metamorfosis. O bien an una palabra que haba
dejado de comprenderse fueel origen de fbulas
destinadas a darle un sentido.La obra creadora del
lenguaje se prosigui pues enconstrucciones de ms
en ms complejas y, a medidaque la mitologa vino a
dotar a cada dios de una biografa de ms en ms
extensa y completa, las personalidades divinas,
primero confundidas con lascosas, terminaron por
distinguirse de ellas y pordeterminarse.
Es as como se habra constituido la nocin de
lo divino. En cuanto a la religin de los
antepasados, no sera ms que un reflejo de la
precedente157. La nocin de alma se habra formado primero por
razones bastante anlogas a las que dabaTylor, salvo
que, segn Max Mller, habra sido destinada a
explicar la muerte, y no el sueo158 .
157
158

Anthropological Religion, p. 128 - 130.

La explicacin, por otra parte, no vale lo que la de Taylor. Segn

MaxMller, el hombre no habra podido admitir que la vida se detena con
lamuerte; de donde habra concluido que existen, en l, dos seres de
loscuales uno sobrevive al cuerpo. Se ve mal lo que poda hacer creer que

la

Luego, por influencia de diversas circunstancias159

,en parte accidentales, las almas de los hombres, unavez
desprendidas del cuerpo, habran sido poco a poco
atradas al crculo de los seres divinos yhabran
terminado as por ser divinizadas ellas mismas. Pero
ese nuevo culto sera, por otra parte,el hecho de
que los hombres divinizados han sidogeneralmente
dioses imperfectos, semidioses, que lospueblos han
sabido distinguir siempre de las divinidades
propiamente dichas160 .
II

Esta doctrina est basada, en parte, sobre un

cierto nmero de postulados lingsticos que han
sido y que todava son muy discutidos. Se ha
puestoen duda la realidad de muchas de esas
concordancias que Max Mller crea observar entre
los nombres quedesignan los dioses en las diferentes
lenguaseuropeas. Sobre todo se ha puesto en duda la
interpretacin que ha dado de ellas: se ha
preguntado si, lejos de ser el ndice de una
religin muy primitiva, ellas no seran el
productotardo, ya sea de prstamos directos, ya sea
de encuentros naturales161 . Por otra parte, ya no se
admite hoy que las races hayan existido en
estadoaislado, en cualidad de realidades autnomas
ni, enconsecuencia, que permitan reconstruir, ni
siquierahipotticamente, la lengua primitiva de los
pueblos
vida contina cuando el cuerpo est en plena
159
descomposicin.
Ver para los detalles, Anthrop. Rel., p.
351 y sig.
Anthrop. Rel., p. 130. Lo cual no impide a Max Mller ver en el
cristianismo el apogeo de todo ese desarrollo. La religin de los
antepasados, dice, supone que hay algo divino en el hombre. Pues bien,no
es esta la idea que est en la base de la enseanza de Cristo? (Ibd., p.
378 y sig. Es intil insistir sobre lo que tiene de extraauna concepcin
que hace del cristianismo el coronamiento del culto a losmanes.

161

Ver

sobre ese punto la discusin a la cual Gruppe somete las hiptesisde Max
Mller en Griechische Kulte und Mythen, p. 79 - 184.

indoeuropeos162 . En fin, investigaciones recientes tenderan

a probar que las divinidades vdicas no tenan todas
el
carcter
exclusivamente
naturista
que
les
atribuan Max Mller y su escuela163 . Pero dejaremos
de lado esas cuestiones cuyo examen suponeuna
competencia
muy
especial
de
lingista,
paradetenernos en los principios generales del
sistema.Por eso es que hay tanto inters en no
confundir demasiado estrechamente la idea naturista
con sus postulados controvertidos; pues ella est
admitidapor numerosos sabios que no hacen desempear
al lenguaje el papel preponderante que le atribuye
MaxMller.
Que el hombre tenga inters en conocer el
mundoque lo rodea y que, en consecuencia, su
reflexin sehaya aplicado pronto a l, es algo que
todo el mundoadmitir sin esfuerzo. La ayuda de las
cosas
con
lascuales
estaba
inmediatamente
en
relaciones le era demasiado necesaria para que no
hubiera tratado deescrutar su naturaleza. Pero si
como lo pretende elnaturismo, de esas reflexiones ha
nacido el pensamiento religioso, es inexplicable que
hayapodido sobrevivir a los primeros ensayos que se
hicieron de ellas y la persistencia con la cual seha
mantenido llega a ser ininteligible. S, en efecto,
tenemos necesidad de conocer las cosas, es para
actuar de una manera que les sea apropiado.Pues
bien, la representacin que la religin nos dadel
universo, sobre todo en su origen, est demasiado
groseramente
truncada
como
para
haber
podido
suscitar prcticas temporalmente tiles. Lascosas no
son
nada
menos
que
seres
vivos
y
pensantes,conciencias, personalidades como aqullas
de las quela imaginacin religiosa ha hecho los
agentes de los
162

Ver Meillet: Introduction l'tude comparative des

languesindoeuropennes, 2 ed., p. 119.163

Oldenberg, La religion du Veda. p. 59 y sig., Meillet, Le dieu

iranien Mithra, en Journal asiatique, X, n l, julio -agosto 1907, p.
143 y sig.

fenmenos csmicos. No es, pues, concibindolas

bajoesta forma y tratndolas segn esta concepcin
queel hombres poda hacerlas concurrir a sus fines.
Noes dirigindoles rezos, celebrndolas con fiestas
o-sacrificios, imponindose ayunos y privaciones
quel podra impedirles perjudicarlo u obligarlas a
servir
a
sus
designios.
Tales
procedimientos
slopodan tener xito muy excepcionalmente y, por
asdecirlo, milagrosamente. S, pues, la razn de
serde la religin era darnos del mundo una
representacin
que
nos
guiara
en
nuestras
relacionescon l, no estaba en condiciones de
cumplir su funcin y los pueblos no habran tardado
en darse cuenta de ello: los fracasos, infinitamente
ms
frecuentes
que
los
xitos,
les
hubieran
advertidobien pronto de que estaban en un comienzo
falso, yla religin, debilitada a cada instante por
esos desmentidos repetidos, no hubiera podido durar.
Sin duda, ocurre a veces que un error se
perpete en la historia; pero, salvo con ayuda
decircunstancias
totalmente
excepcionales,
slo
puedemantenerse si es prcticamente verdadero, es
decir si, sin darnos de las cosas con las cuales se
relaciona
una
nocin
tericamente
exacta,
expresabastante correctamente la manera en que nos
afectan,sea
para
bien
o
para
mal.
En
esas
condiciones,
enefecto, los
movimientos que
l
determina tienen posibilidad de ser, al menos en
general, los que convienen y, en consecuencia, se
explica que hayapodido resistir a la prueba de los
hechos164. Pero un error y sobre todo un sistema
organizado de erroresque no acarrea y que no puede
acarrear ms queequivocaciones prcticas no es
viable. Pues bien, qu tienen en comn los ritos
por los cuales elfiel trataba de actuar sobre la
naturaleza, y losprocedimientos de los que las
ciencias nos han enseado a servirnos y que, ahora
lo sabemos, son

164

Muchas mximas de la sabidura popular estn en este caso.

los nicos eficaces? Si es eso lo que los

hombrespedan a la religin, no puede comprenderse
que hayapodido mantenerse, a menos que hbiles
artificiosles hayan impedido reconocer que ella no
les daba loque esperaban. Sera necesario, pues una
vez ms,volver a las explicaciones simplistas del
sigloXVIII165.
As, slo en apariencia, el naturismo escapa a la objecin
que dirigamos hace un momento al animismo. l
tambin hace de la religin un sistemade imgenes
alucinatorias, ya que la reduce a no serms que una
inmensa metfora sin valor objetivo. Leasigna, sin
duda, un punto de partida en lo real, asaber en las
sensaciones que provocan en nosotros los fenmenos
de la naturaleza; pero, por la accinprestigiosa del
lenguaje,
esta
sensacin
se
transforma
en
extravagantes concepciones. El pensamiento religioso
no entra en contacto con la realidad ms que para
cubrirla pronto con un espesovelo que disimula sus
formas verdaderas; ese velo esel tejido de creencias
fabulosas que urde la mitologa. El creyente vive,
pues, como el delirante, en un medio poblado de
seres y de cosasque no tienen ms que una existencia
verbal. Eso es,
165

El argumento, en verdad, no alcanza a aquellos que ven en la

religin una tcnica (sobre todo una higiene), cuyas reglas, aunque
colocada bajo la sancin de seres imaginarios, no dejan de estar bien
fundadas.Pero no nos detendremos a discutir una concepcin tan
insostenible, yque, de hecho, no ha sido nunca sostenida de una manera
sistemtica porespritus un poco al corriente de la historia de las
religiones. Esdifcil hacer ver en qu las prcticas terribles de la
iniciacin sirvena la salud, que ellas comprometen; en qu son higinicas
las interdicciones alimentarias, que se refieren muy generalmente a
animalesperfectamente sanos; cmo los sacrificios que tenan lugar cuando
se construa una casa, la hacan ms slida, etc. Sin duda, hay
preceptosreligiosos que tienen, al mismo tiempo, una utilidad tcnica;
pero estnperdidos en la masa de los otros y an, muy a menudo, los
servicios queprestan no carecen de compensacin. Si hay una profilaxis
religiosa, hayuna suciedad religiosa que deriva de los mismos principios.
La regla queordena alejar el muerto del campo porque es el asiento de un
espritutemido es prcticamente til. Pero la misma creencia hace que los
parientes
se
unten
con
los
lquidos
salidos
del
cuerpo
en
putrefaccin,porque se cree que tienen virtudes excepcionales. En el

aspecto tcnico,la magia ha servido ms que la religin.

por otra parte, lo que reconoce el mismo Max

Mller,ya que ve en los mitos el producto de una
enfermedaddel pensamiento. Primitivamente, los haba
atribuidoa una enfermedad del lenguaje; pero como,
segn l,lenguaje y pensamiento son inseparables, lo
que esverdad de uno es verdad del otro. Cuando,
dice,
hetratado de
caracterizar brevemente
la
mitologa ensu naturaleza ntima, la he llamado
enfermedad dellenguaje antes que enfermedad del
pensamiento. Pero,despus de todo lo que haba
dicho, en mi libro sobre La ciencia del pensamiento,
de la inseparabilidad del pensamiento y del lenguaje
y, enconsecuencia, de la identidad absoluta de una
enfermedad del lenguaje y de una enfermedad del
pensamiento, parece que no era ya posible ningn
equvoco... Representarse al Dios supremo como
culpable de todos los crmenes, engaado porhombres,
peleado con su mujer y golpeando a sus nios, es
seguramente un sntoma de condicin anormal o
enfermedad del pensamiento, digamos mejor,de locura
bien caracterizada166 . Y el argumento novale solamente
contra Max Mller y su teora, sinocontra el
principio mismo del naturismo, de cualquier manera
que se lo aplique. Cualquier cosaque se haga, si la
religin tiene por principalobjeto expresar las
fuerzas de la naturaleza, no esposible ver en ella
otra cosa que un sistema de ficciones decepcionantes
cuya sobrevivencia es incomprensible.
Max Mller, es cierto, ha credo escapar a
laobjecin,
cuya
gravedad
senta,
distinguiendoradicalmente
la
mitologa
de
la
religin y poniendoa la primera fuera de la segunda.
Reclama el derechode reservar el nombre de religin
slo a las creencias que estn conformes con las
prescripcionesde la sana moral y con las enseanzas
de una teologa racional. Los mitos, al contrario,
seran
166

tudes de mythologie compare, pp. 51 - 52.

desenvolvimientos
parasitarios
que,
bajo
la
influencia
del
lenguaje,
habran
venido
a
injertarseen esas representaciones fundamentales y a
desnaturalizarlas. As la creencia en Zeus habra
sido religiosa en la medida en que los griegos
veanen
Zeus
al
Dios
supremo,
padre
de
la
humanidad,protector de las leyes, vengador de los
crmenes,etc.; pero todo lo que concierne a la
biografa deZeus, sus casamientos, sus aventuras, no
sera msque mitologa167 .
Pero

la

distincin

es

arbitraria.

Sin

duda,

lamitologa

interesa a la esttica al mismo tiempo quea la

ciencia de las religiones, pero no deja de seruno de
los elementos esenciales de la vida religiosa. Si se
retira el mito de la religin, hayque retirar
igualmente el rito; pues los ritos sedirigen la
mayora de las veces a personalidadesdefinidas que
tienen
un
nombre,
un
carcter,atribuciones
determinadas, una historia, y varan segn la manera
en que se conciben esas personalidades. Muy a menudo
todava, el rito no esotra cosa que el mito en
accin; la comunin cristiana es inseparable del
mito pascual del que extrae su sentido. S, pues,
toda mitologa es el producto de una especie de
delirio
verbal,
la
cuestin
que
plantebamos
permanece ntegra: la existencia y sobre todo la
persistencia del cultollegan a ser inexplicables. No
se comprende cmo, durante siglos, los hombres han
podido continuar haciendo gestos sin objeto. Por
otra parte, no solamente los rasgos particulares de
las figurasmticas son determinados as por los
mitos; la ideamisma de que hay dioses, seres
espirituales,encargados
de
los
diversos
departamentos de la
167

V. Nouvelles leons sur la science du langage, II, p. 147, y

Physic. Rel., p. 276 y sig. En el mismo sentido, Bral, Mlanges, etc.,
p. 6:Para aportar la claridad necesaria en esta cuestin del origen de
lamitologa, hay que distinguir con cuidado los dioses que son un
productoinmediato de la inteligencia humana, de las fbulas que no son

ms que unproducto indirecto e involuntario.

naturaleza, de cualquier manera en que se

representen, es esencialmente mtica168. Ahora bien,si se
saca de las religiones del pasado todo lo quedeben a
la nocin de los dioses concebidos como agentes
csmicos, qu queda? La idea de la divinidad en
s, de una potencia trascendental de lacual el
hombre depende y sobre la cual se apoya?Pero esta es
una concepcin filosfica y abstractaque jams se ha
realizado tal cual en ningunareligin histrica;
carece de inters para la ciencia de las
religiones169 . Cuidmonos pues de distinguir entre las
creencias religiosas, de retener unas porque nos
parecen justas y sanas, derechazar las otras como
indignas de ser llamadas religiosas porque nos
chocan y nos desconciertan. Todos los mitos, hasta
aquellos que nos parecen msirracionales, han sido
objeto de fe170. El hombre ha credo en ellos, no menos
que en sus propiassensaciones; -ha reglado su
conducta segn ellos.Es, pues, imposible, a pesar de
las apariencias, quecarezcan de fundamento objetivo.

168

Eso lo reconoca Max Mller, V. Physic. Rel., p. 132, y Mythologie

compare, p. 58; los dioses, dice, son nomina y no numina, nombres sin
169
ser y no seres sin nombre
Max Mller, es cierto, sostiene, que para
los griegos, Zeus era y hapermanecido, a pesar de todos los
oscurecimientos mitolgicos, el nombrede la Divinidad suprema (Science du
langage, II, p 173). No discutiremos esta asercin, histricamente bien
dudosa; pero en todo caso, esta concepcin de Zeus no pudo nunca ser ms
que un resplandor en medio detodas las otras creencias religiosas de los
griegos.
Por otra parte, en una obra posterior, Max Mller, llega hastahacer
de la nocin misma de dios en general el producto de un
procesoabsolutamente verbal y, en consecuencia, una elaboracin
mitolgica(Physic. Rel., p. 138).
Sin duda, fuera de los mitos propiamente dichos, ha habido
siemprefbulas que no eran credas o, al menos, que no eran credas de la
mismamanera y en el mismo grado, y que, por esta razn, no tenan
carcterreligioso. La lnea de demarcacin entre cuentos y mitos es
ciertamenteflotante y difcil de determinar. Pero esta no es una razn
para hacer detodos los mitos cuentos, no ms que no pensamos hacer de
todos loscuentos mitos. Existe al menos un rasgo que, en cantidad de
caso, bastapara diferenciar el mito religioso: es su relacin con el
culto.

Sin embargo, se dir, cualquiera que sea la

manera en que se expliquen las religiones, es
ciertoque
ellas
se
han
equivocado
sobre
la
naturaleza verdadera de las cosas: las ciencias lo
han
probado.Los
modos
de
accin
que
ellas
aconsejaban o prescriban al hombre no podan tener,
pues, sino muy raramente efectos tiles; no es con
ilustraciones que se curan las enfermedades ni
consacrificios o cantos que se hace crecer los
cereales. Por eso la objecin que hemos hecho
alnaturismo parece aplicarse a todos los sistemas
deexplicacin posibles.
Hay uno, sin embargo, que escapa a ella.
Supongamos
que
la
religin
responde
a
una
necesidadmuy distinta que la de adaptarnos a las
cosas sensibles: no correr el riesgo de debilitarse
porel hecho de que no satisfaga o que satisfaga
malesta necesidad. Si la fe religiosa no ha nacido
paraponer al hombre en armona con el mundo
material,las faltas que ha podido hacerle cometer en
su luchacon el mundo no la alcanzan en su fuente,
porque sealimenta de otra fuente. Si no es por esas
razonesque se ha llegado a creer, deba continuarse
creyendo
aun
cuando
esas
razones
fueran
desmentidaspor los hechos. Hasta se concibe que la
fe haya podido ser bastante fuerte, no solamente
parasoportar
esas
contradicciones,
sino
para
negarlas eimpedir al creyente percibir su alcance;
lo cual tena por efecto hacerlas inofensivas para
la religin. Cuando el sentimiento religioso es
vivo,no admite que la religin pueda ser culpable y
sugiere
fcilmente explicaciones
que la
hacen
inocente: si el ritmo no produce los resultados
esperados, se imputa el fracaso a alguna falta de
ejecucin o a la intervencin de una divinidad
contraria. Pero para esto, se requiere que las
ideasreligiosas
no
tengan
su
origen
en
un
sentimiento
quehieren
esas
decepciones
de
la
experiencia; pues

entonces, de dnde podra provenir su fuerza de

resistencia?
III
Pero adems, aun cuando el hombre hubiera
tenidorealmente razones para obstinarse, a pesar de
todaslas equivocaciones, en expresar en smbolos
religiosos
los
fenmenos
csmicos,
an
era
necesarioque stos fueran aptos para superar esta
interpretacin. Pues bien, de dnde provendra
estapropiedad?
Aqu
an,
nos
encontramos
en
presencia deuno de esos postulados que se creen
evidentes sloporque no se lo criticado. Se plantea
como un axiomael que hay en el juego natural de las
fuerzas fsicas todo lo que se requiere para
despertar en nosotros la idea de lo sagrado; pero
cuando se examina de ms cerca las pruebas, por otra
partesumarias, que se han dado de esta proposicin,
secomprueba que se reduce a un prejuicio.
Se habla de la admiracin que deban sentir
loshombres a medida que descubran el mundo. Pero
antetodo, lo que caracteriza a la vida de la
naturaleza,es una regularidad que llega hasta la
monotona. Todas las maanas, sale el sol en el
horizonte;todas las tardes, se pone: todos los meses
la lunacumple el mismo ciclo; el ro corre de una
maneraininterrumpida
en
su
lecho;
las
mismas
estaciones
traen
peridicamente
las
mismas
sensaciones. Sin duda, aqu y all, se produce algn
acontecimientoinesperado: el sol se eclipsa, la luna
desaparecedetrs de las nubes, el ro se desborda,
etc. Pero esas perturbaciones pasajeras nunca pueden
dar
nacimiento
ms
que
a
impresiones
igualmentepasajeras, cuyo recuerdo se borra al cabo
de un tiempo; no podran, pues, servir de base a
esos sistemas estables y permanentes de ideas y de
prcticas
que
constituyen
las
religiones.Normalmente, el curso de la naturaleza es
uniforme y

la
uniformidad
no
podra
producir
fuertes
emociones.Representarse
al
salvaje
lleno
de
admiracin ante esas maravillas es transportar al
origen de la historia sentimientos mucho ms
recientes. Est demasiado acostumbrado a ello como
para sorprendersefuertemente. Se requiere cultura y
reflexin parasacudir ese yugo de la costumbre y
descubrir todo loque hay de maravilloso en esta
misma regularidad. Por otra parte, como hemos
observado precedentemente171, no basta que admiremos un
objetopara

que se nos aparezca como sagrado; es decir

paraque est marcado con ese rasgo que hace aparecer
todo contacto directo con l como un sacrilegio y
una profanacin. Es desconocer lo que hay de
especfico
en
el
sentimiento
religioso
confundirlocon
toda
impresin
de
sorpresa
admirativa.
Pero, se dice, a falta de admiracin, hay
unaimpresin que el hombre no puede no experimentar
enpresencia de la naturaleza. l no puede entrar en
relaciones con ella sin darse cuenta de que lo
desborda
y
lo
supera.
Lo
aplasta
con
su
inmensidad.Esta sensacin de un espacio infinito que
lo rodea,de un tiempo infinito que ha precedido y
que
seguiral
instante
presente,
de
fuerzas
infinitamente superiores a las que l dispone no
puede dejar, parece, de despertar en l la idea de
que existefuera de l una potencia infinita de la
que depende.Pues bien, esta idea entra, como
elemento
esencial,en nuestra
concepcin de
lo
divino.
Pero recordemos lo que est en cuestin. Se
trata de saber cmo el hombre ha podido llegar a
pensar que haba, en la realidad dos categoras de
171

Hay, por otra parte, en el lenguaje de Max Mller, verdaderos

abusosde palabras. La experiencia sensible, dice, implican al menos en
ciertoscasos, que ms all de lo conocido hay algo desconocido, algo que
pido permiso para llamar infinito (Natural Rel., p. 195. Cf., p. 218).
Lodesconocido no es necesariamente lo infinito, no ms que lo infinito
noes necesariamente lo desconocido si es, en todos sus aspectos,

semejantea s mismo y, en consecuencia, a lo que nosotros conocemos de

l. Habraque probar que lo que percibimos difiere en naturaleza de lo
que no percibimos.

cosas radicalmente heterogneas e incomparablesentre

s. Cmo podramos darnos idea de esta dualidad el
espectculo de la naturaleza? La naturaleza es
siempre y en todas partes semejante as misma. Poco
importa que se extienda al infinito:ms all del
lmite extremo donde puede llegarnuestra mirada, no
difiere de lo que es ms ac. Elespacio que yo
concibo ms all del horizonte es todava espacio,
idntico al que veo. Ese tiempo quetranscurre sin
trmino est hecho de momentos idnticos a los que
yo he vivido. La extensin comola duracin, se
repite infinitamente; si las porciones que yo
alcanzo no tienen, en s mismas,carcter sagrado,
cmo lo tendran las otras? Elhecho de que no las
perciba directamente no basta para transformarlas.
Un mundo de cosas profanaspuede ser ilimitado; pero
sigue siendo un mundo profano. Se dice que las
fuerzas
fsicas con
las quetenemos
relaciones
exceden a las nuestras. Pero las fuerzas sagradas no
se distinguen simplemente de lasprofanas por su gran
intensidad,
son
distintas;tienen
cualidades
especiales que no tienen las segundas. Al contrario,
todas las que se manifiestanen el universo son de la
misma naturaleza, las queestn en nosotros como las
que estn fuera de nosotros. Sobre todo hay alguna
razn que ha podidopermitir atribuir a unas una
especie de dignidad eminente en relacin con las
otras. S, pues, lareligin realmente hubiera nacido
de la necesidad deasignar causas a los fenmenos
fsicos, las fuerzasque se hubieran imaginado de
este modo no seran mssagradas que las que concibe
el sabio de hoy paraexplicar los mismos hechos172. Es
decir que no habra
Eso
lo
reconoca
involuntariamente
Max
Mller
en
ciertos
lugares.Confiesa ver poca diferencia entre la nocin de Agni, el dios del
fuego,y la nocin del ter por la cual el fsico moderno explica la luz y
elcalor (Physic. Rel., p. 126-127). Por otra parte, reduce la nocin de
divinidad a la de agency (p. 138) o de casualidad que no tiene nada
denatural y de profano. El hecho de que la religin represente las
causasimaginadas de este modo bajo la forma de agentes personales no

basta para

habido seres sagrados ni, en consecuencia, religin.

Adems, suponiendo an que esta sensacin de
aplastamiento
sea realmente
sugestiva de
la
ideareligiosa, no podra haber producido este efecto
sobre
el
primitivo;
pues
l
no
tiene
esta
sensacin.De ningn modo tiene conciencia de que las
fuerzascsmicas sean hasta tal punto superiores a
las suyas. Porque la ciencia no ha llegado todava a
ensearle la modestia, l se atribuye sobre las
cosas
un
dominio
que
no
posee,
pero
cuya
ilusinbasta para impedirle sentirse dominado por
ellas.Cree poder, como ya lo hemos dicho, dictar
leyes
alos elementos,
desencadenar el
viento,
obligar a lalluvia a caer, detener el sol con un
gesto, etc.173 La religin misma contribuye a dar esta
seguridad;pues se cree que ella le proporciona amplios
poderessobre la naturaleza. Los ritos son, en parte,
mediosdestinados a permitirle imponer sus voluntades
al mundo. Lejos, pues, de deberse al sentimiento que
elhombre tendra de su pequeez frente al universo,
las
religiones
se
inspiran
ms
bien
en
el
sentimiento contrario. Hasta las ms elevadas e
idealistas tienen por efecto afirmar al hombre en
sulucha con las cosas: profesan que la fe es, por
smisma, capaz de mover montaas, es decir de
dominar
las
fuerzas
de
la
naturaleza.
Cmo
podranotorgar esta confianza si tuvieran por origen
una sensacin de debilidad y de impotencia?
Por otra parte, si verdaderamente las cosas dela
naturaleza hubieran llegado a ser seres sagradosen
razn de sus formas imponentes o de la fuerza
quemanifiestan, debera comprobarse que el sol, la
luna, el cielo, las montaas, el mar, los vientos,
en una palabra, las grandes potencias csmicas,
explicar que tengan un carcter sagrado. Un agente personal puede ser
profano
y,
por
otra
parte,
muchas
fuerzas
religiosas
son
esencialmenteimpersonales.
173

Veremos, al hablar de los ritos y de la eficacia de la fe, cmo

seexplican esas ilusiones (ver lib. segundo, cap. II).

fueron las primeras en elevarse a esta dignidad;pues

no hay otras ms aptas para impresionar los sentidos
y la imaginacin. Ahora bien, de hecho,ellas no han
sido divinizadas sino tardamente. Los primeros
seres a los que se ha dirigido el culto la prueba se
tendr en los captulos que siguen son humildes
vegetales o animales frente a los cuales el hombre
se encontraba, al menos, en un piede igualdad: el
canario, la liebre, el canguro, elavestruz, el
lagarto, la oruga, la rana, etc. Suscualidades
objetivas no podran ser, evidentemente,el origen de
los sentimientos religiosos, que haninspirado.

CAPTULO CUARTO EL TOTEMISMO COMO RELIGIN ELEMENTAL

HISTORIA DEL PROBLEMA. MTODO PARA TRATARLO
Tan
opuestos,
segn
parece,
en
sus
conclusiones,los
dos sistemas
que acabamos
de
estudiar concuerdansin embargo en un punto esencial:
se plantean el problema en idnticos trminos.
Ambos, en efecto,tratan de construir la nocin de lo
divino con las sensaciones que despiertan en
nosotros
ciertos fenmenos
naturales, ya
Jean
fsicos o biolgicos.Para los animistas, ciertas
manifestaciones csmicashabran sido el punto de
partida de la evolucinreligiosa. Pero para unos y
para otros, en la naturaleza, ya sea del hombre, ya
sea del universo,habra que ir a buscar el germen de
la granoposicin que separa lo profano de lo
sagrado.
Pero tal empresa es imposible: supone una
verdadera creacin ex nihilo. Un hecho de la
experiencia comn no puede darnos la idea de una
cosa que tiene como caracterstica estar fuera
delmundo de la experiencia comn. El hombre, tal
comose aparece a s mismo en sus sueos, no es sin
embargo ms que un hombre. Las fuerzas naturales,
tales como las perciben nuestros sentidos, no son
ms que fuerzas naturales, cualquiera que pueda
sersu intensidad. De all proviene la crtica comn
quedirigamos a una y otra doctrina. Para explicar
cmoesos pretendidos datos del pensamiento religioso
hanpodido tomar un carcter sagrado que nada funda
objetivamente, era necesario admitir que ha venido
asuperponerse
a
ellos
todo
un
mundo
de
representaciones alucinatorias, a desnaturalizarlos
hasta el punto de volverlos desconocibles ysustituir
la realidad por una pura fantasmagora.Aqu, las
ilusiones
del
sueo
haban
operado
estatransfiguracin; all, el brillante y vano
cortejo

de imgenes evocadas por la palabra. Pero en uno

yotro caso, era necesaria ver en la religin el
producto de una interpretacin delirante.
De este examen crtico se desprende, pues,
unaconclusin positiva. Ya que ni el hombre ni la
naturaleza
tienen,
por
s
mismos,
carcter
sagrado,lo obtienen de otra fuente. Fuera del
individuo humano y del mundo fsico debe haber,
pues, algunaotra realidad en relacin a la cual esta
especie dedelirio que es, en un sentido, toda
religin, tomeuna significacin y un valor objetivo.
En otros trminos, ms all de lo que se ha llamado
el naturismo y el animismo, debe haber otro culto,
msfundamental y ms primitivo del cual los primeros
noson, verosmilmente, ms que formas derivadas o
aspectos particulares.
I
Solamente al fin del siglo XVIII la palabrattem
aparece
en
la
literatura
etnogrfica.
Se
la
encuentra por primera vez en el libro de un
intrprete indio, J. Long, que fue publicado en
Londres en 1891174. Durante casi medio siglo, el totemismo no
se
conoci
ms
que
como
una
175
institucinexclusivamente americana , Slo en 1841 Grey,
176 , seal la
en un pasaje que se ha hecho clebre
existencia de prcticas totalmente similares en
Australia. Se comenz desde entonces a darse cuenta
de que se estaba en presencia de un sistema de
unacierta generalidad.
Pero en l no se vea casi ms que una
institucin esencialmente arcaica, una curiosidad
174

Voyages and Travels of an Indian Interpreter.

175
La idea se haba entendido hasta tal punto, que Reville haca
todavade Amrica la tierra clsica del totemismo (Religions des peuples
non civilises, I, p 242).176 Journal of two Expeditions in North-West and
Western Australia, Il, p.
228.

etnogrfica sin gran inters para el historiador.Mac

Lennan fue el primero que trat de relacionar
eltotemismo con la historia general de la
humanidad.En una serie de artculos, aparecidos en
la Fortnightly Review177, se esforz por mostrar, no
solamente que el totemismo era una religin, sinoque
de esta religin haban derivado una multitud
decreencias y de prcticas que se encuentran en
sistemas religiosos mucho ms avanzados. Lleg
hastahacer de ella la fuente de todos los cultos
zooltricos y fitoltricos que pueden observarse
enlos pueblos antiguos. Seguramente, esta extensin
del totemismo era abusiva. El culto de los animales
y de las plantas depende de causas mltiples que
nose puede, sin simplismo, reducir a la unidad.
Peroese simplismo, por sus mismas exageraciones,
tenaal menos la ventaja de poner en evidencia la
importancia histrica del totemismo.
Por otra parte los americanos se haban
apercibido desde haca lago tiempo de que el
totemismo era solidario de una organizacin
socialdeterminada: es la que tiene como base la
divisinde la sociedad en clanes178. En 1877, en su

Ancient Society179, Lewis H. Morgan comenz a estudiarla,

adeterminar sus caracteres distintivos, al mismo
tiempo que haca ver su generalidad en las tribus
indgenas de Amrica septentrional y central. Casien
el mismo momento y, por otra parte, bajo la
sugestin directa de Morgan, Fison y Howitt180
comprobaban la existencia del mismo sistema socialen Australia as
como sus relaciones con el totemismo.
177 The

Worship of Animals and Plants, Toteme and Totemism (1889, 1870).178

La idea se halla expresada ya muy netamente en un estudio de
Gallatintitulado Synopsis of the Indian Tribes (Archoeologia Americana,
II, p. 109 y sig.), y en una circular de Morgan, reproducida en el
Cambrian Journal, 1860, p. 149.179 Por otra parte, este trabajo haba sido
precedido y preparado por otrasdos obras del mismo autor: The Beague of
the Iriquois, 1851, y Systems of Consanguinity and Affinity of the Human
Family, 1871. 180 Kamilaroi and Kurnai, 1880.

Bajo la influencia de esas ideas directrices,

las observaciones pudieron proseguirse con ms
mtodo. Las investigaciones que suscit el
Bureauamericano de etnologa contribuyeron, en una
parteimportante, al progreso de esos estudios181. En
1887, los documentos eran bastante numerosos y
bastante significativos para que Frazer juzgara
oportunoreunirlos y presentrnoslos en un cuadro
sistemtico. Tal es el objeto de su librito
tituladoTotemism182 , donde se estudia el totemismo a
la vez como religin y como institucin jurdica.
Pero esteestudio era puramente descriptivo; no se
haba hechoen l ningn esfuerzo ya sea para
explicar el totemismo183, ya sea para profundizar nociones
fundamentales.
Robertson Smith es el primero que emprendi
esetrabajo de investigacin. l senta ms
vivamenteque ninguno de sus antecesores cun rica en
grmenesde porvenir era esta religin grosera y
confusa. Sinduda, Mc Lennan ya haba comparado el
totemismo delas grandes religiones de la antigedad;
pero era nicamente porque crea encontrar, aqu y
all, unculto de los animales y de las plantas. Pues
bien,reducir el totemismo a no ser ms que una
especie dezoolatra o de fitolatra, era no percibir
sino loque tiene de ms superficial; era hasta
equivocarsesobre su naturaleza verdadera. Smith, ms
all de laletra de las creencias totmicas, se
esforz por
181 Desde

los primeros tomos del Annual Report of the Bureau of American

Ethnology, se encuentra el estudio de Powell, Wyandot Goverment (I,
p.59), los de Cushing Zui Fetisches (II, p. 9), de Smith, Myths of
toheIroquois (Ibd, p. 77, el importante trabajo de Dorsey, Omaha
Sociology (III, p. 211), que son otras tantas contribuciones al
estudiodel totemismo. 182 Aparecido primero, bajo forma abreviada, en la
Encyclopaedia Britannica. 183 Tylor ya haba tentado, en su Primitive
Culture, una explicacin deltotemismo, sobre la que volveremos ms
adelante, pero que no reproducimosaqu; pues, al reducir el totemismo a
no ser ms que un caso particulardel culto de los antepasados, desconoca
totalmente su importancia. Slomencionamos en ese captulo las

observaciones o las teoras que han hechorealizar importantes progresos

al estudio del totemismo.

alcanzar los principios profundos de los cuales

dependan. Ya en su libro El parentesco y el
matrimonio en Arabia primitiva184, haba hecho ver que el
totemismo supone una consubstancialidad,natural o
adquirida, del hombre y del animal (o dela planta).
En su Religin de los semitas185 , hizo de esta misma
idea el origen primero de todo el sistemade los
sacrificios: la humanidad debera el principio de la
comunin alimentaria al totemismo.Y, sin duda, puede
encontrarse unilateral la teorade Smith; ya no se
adecua a los hechos conocidos actualmente; pero no
dejaba de contener una visingenial y ha ejercido la
ms fecunda influencia sobrela ciencia de las
religiones. En esas mismas concepciones se inspira
La rama dorada186 , de Frazer,donde el totemismo que
McLennan haba comparado conlas religiones de la
antigedad clsica y Smith conlas de las sociedades
semitas, se encuentra vinculado al folklore europeo.
La escuela de Mc Lennan y la de Morgan llegaban a
unirse de este modocon la de Mannhardt187 .
Durante ese tiempo, la tradicin americana

continuaba
desarrollndose con una independencia queha
conservado, por otra parte, hasta tiemposrecientes.
Tres grupos de sociedades fueron particularmente
objeto de investigaciones queinteresaban al
totemismo. Son, primero, las tribusdel noroeste, los
Tlinkit, los Haida, los Kwaliutl,los Salish, los
Tsimshian; luego la gran nacin delos Sioux; al fin,
en el centro de Amrica, los indios Pueblo. Los
primeros fueron principalmente
184 Kinship

185

and Marriage in Early Arabia, Cambridge, 1885.

The Religion
of the Semites, 1 ed., 1889. Es la redaccin de un curso dictado en la
Universidad de Aberdeen en 1888. Cf. el artculo Sacrificio, en la
Encyclopaedia Britannica. 186 Londres, 1890. Despus ha aparecido una
segunda edicin en tres volmenes (1900) y una tercera en cinco volmenes
ya est en curso depublicacin.187 En la misma direccin, conviene citar la
interesante obra de SydneyHartlands The Legend of Perseus, 3 vols., 18941896.

estudiados por Dall, Krause, Boas, Swanton, HillTout; los segundos por Dorsey; los ltimos
porMindeleff, Mrs. Stevenson, Cushing188. Pero, por
ricaque

fuera la cosecha de hechos que se recoga

aspor todas partes, los documentos de que se
disponaquedaron fragmentarios. Si las religiones
americanascontienen numerosos rastros de totemismo,
han superado, sin embargo, la fase propiamente
totmica.Por otra parte, en Australia, las
observaciones noversaban casi ms que sobre
creencias esparcidas yritos aislados, ritos de
iniciacin e interdiccionesrelativas al ttem. Por
eso es que con hechos tomados de todos lados Frazer
haba tratado de trazar un cuadro de conjunto del
totemismo. Ahorabien, cualquiera que sea el
indudable mrito de estareconstitucin, emprendida
en esas condiciones,poda no ser incompleta e
hipottica. En definitiva,no se haba visto todava
funcionar en su integridada una religin totmica.
Solamente en estos ltimos aos se ha llenado
esta grave laguna. Dos observadores de notable
sagacidad, Baldwin Spencer y F. J. Gillen han
descubierto, en parte189 , en el interior del
188

Nos limitamos a dar aqu los nombres de los autores; las obras se
indicarn ms tarde cuando las utilicemos. 189 Si Spencer y Gillen han
sido los primeros que estudiaron esas tribus deuna manera profunda, no
fueron sin embargo los primeros en hablar de ellas. Howitt, haba
sealado la organizacin social de los Wuaramongo(Warlramunga de Spencer
y Gillen), desde 188 en Further Notes on theAustralian Classes, en
Journal of the Anthropological Institute (deahora en adelante J.A.I.), pp
44-45. Los Aranda ya haban sido estudiadossumariamente por Schulze (The
Aborigines of the Upper and Middle FinkeRiver, en Transactions of the
Royal Society of South Australia, t. XIV,2 fasc.); la organizacin de
los Chingales (los Tjingilli de Spencer yGillen), de los Wombya, etc.,
por Matheus (Wombya Organization of theAustralian Aborigines, en
American Anthropologist, nueva serie, II, p. 494; Divisions of Some West
Australian Tribes, ibd, p 185; Proceed. Amer. Philos. Soc., XXXIII, pp.
l51-152 y Journal Roy. Soc. of N. S. Wales, XXXII, p. 71 y XXXIII, p.
111). Los primeros resultados de lainvestigacin sobre los Aranda haban
sido publicados ya, por otra parte,en el Report on the Work of the Horn
Scientific Expedition to Central Australia, Part. IV (1896). La primera
parte de este Repport es de Sterlin, la segunda es de Gillen; la
publicacin entera estaba puestabajo la direccin de Baldwin Spencer.

continente australiano, un nmero bastante

considerable de tribus donde han visto practicar
unsistema religioso completo del cual las
creenciastotmicas forman la base y constituyen la
unidad.Los resultados de su investigacin se han
consignadoen dos obras que han renovado el estudio
del totemismo. La primera, The Native Tribes of
Central Australia190 , trata de las tribus ms

centrales, losAranda, los Loritja, y un poco ms al

sur, sobre elborde occidental del lago Eyre, los
Urabunna. El segundo, titulado The Northern Tribes
of Central Australia191 , se refiere a las sociedades
que estnal norte de los Urabunna; ocupan el
territorio queva desde Macdonnell Ranges hasta el
golfo de Carpentarie. Son, para no citar ms que las
principales, los Umnatjera, los Kaitish, los
Warramunga, los Worgaia, los Tjingille, los
Binbinga, los Walpari, los Gnanji, y por fin,
sobrelos bordes mismos del golfo, los Mara y los
Anula.
Ms recientemente, un misionero alemn, Carl
Strehlow, que tambin ha pasado largos aos en
esasmismas sociedades del centro australiano192 , ha
comenzado a publicar sus propias observaciones
sobredos de esas tribus, la de los Aranda y la de
losLoritja (Arunta y Luritcha de Spencer y
Gillen)193 .
190 Londres, 1899; de ahora en adelante por abreviacin, Native Tribes o
Nat. Tr. 191 Londres, 1904; de ahora en adelante Northern Tribes o North
Tr. 192 Strehlow est en Australia desde 1892; vivi primero entre los
Dieri;de all pas a vivir entre los Aranda.193 Die Aranda und LoritjaStmme in Zentral-Australien Se han publicado hasta ahora cuatro
fascculos; el ltimo apareci cuando acababa de terminarse este libro.
No hemos podido tomarlo en cuenta. Los dos primeros tratan de los mitos y
de las leyendas, el tercero del culto. Alnombre de Strehlow, es justo
agregar el de von Leonhardi, que ha desempeado un papel importante en
esta publicacin. No solamente se haencargado de editar los manuscritos
de Strehlow, sino que, en ms de unpunto, mediante sus acertadas
impugnaciones, ha impulsado a este ltimo aprecisar sus observaciones.
Por otra parte, se podr consultar con utilidad un artculo que Leonhardi
ha dado al Globus y donde se encontrarn numerosos extractos de su

correspondencia con Strehlow (Ueber einige religise und totemistische

Vorstellungen der Aranda undLoritja in Zentral-Australien, en Globus,
XCI, p. 285. Cf. Sobre elmismo tema un artculo de N. W. Thomas,
aparecido en Folk-lore, XVI, p.

Muy dueo de la lengua hablada por esos pueblos194

,Strehlow ha podido aportarnos gran nmero de mitostotmicos y de
cantos religiosos que nos son brindados, en su
mayora, en su texto original. A pesar de las
divergencias de detalles que se explican sin
esfuerzo y cuya importancia se ha exagerado
grandemente195, veremos que las observaciones hechas por
Strehlow, completando,precisando, a veces hasta
rectificando las de Spencer y Gillen, las confirman
en suma en todo loque tienen de esencial.
Esos descubrimientos suscitaron una abundante
literatura sobre la cual tendremos que volver.
Lostrabajos de Spencer y Gillen, sobre todo,
ejercieronuna influencia considerable, no solamente
porqueeran los ms antiguos, sino porque los hechos
estaban presentados all bajo una forma
sistemticatil, a la vez, para orientar las
observaciones ulteriores196, y para estimular la especulacin.
Losresultados de ellos fueron comentados,
discutidos,interpretados de todos los modos. En el
mismo momento, Howitt, cuyos estudios
fragmentariosestaban dispersos en una multitud de
publicacionesdiferentes197, comenz a hacer, para los tribus
delsur, lo que Spencer y Gillen haban hecho para
lasdel centro. En sus Native Tribes of South-East
Australia198 , nos da un cuadro de conjunto de la
organizacin social de los pueblos que ocupan
428 y siguientes.194 Spencer y Gillen no la ignoran, pero distan de
poseerla como Strehlow.195 Sobre todo por Klaatsch, Schlussbericht ber
meine Reise nach Australien, en Zeitschrift f. Ethnologie, 1907, p. 635
y siguientes.196 El libro de K. Langloh Parker, The Euahlayi Tribe, el de
Eylmann, Die Eingeborenen der Kolonie Sdaustralien, el de John Mathew,
Two Representative Tribes of Queensland, ciertos artculos recientes de
Mathews testimonian la influencia de Spencer y Gillen.197 Se encontrar la
lista de esas publicaciones en el prefacio de Nat Tr.,pp. 8 y 9.198
Londres, 1904. De ahora en adelante, citaremos ese libro con la
abreviatura Nat Tr, pero hacindolo preceder siempre por el nombre
deHowitt para distinguirlo del primer libro de Spencer y Gillen cuyo
ttuloabreviamos del mismo modo.

Australia meridional, Nueva Gales del Sur y

buenaparte del Queensland. Los progresos as
realizadossugirieron a Frazer la idea de completar
su Totemism con una especie de compendium199 donde se
encontraran

reunidos todos los documentos importantes

que se relacionan ya sea con la religin totmica,
ya seacon la organizacin familiar y matrimonial, de
lacual, errneamente o con razn, se cree que esta
religin es solidaria. El objetivo de esta obra noes
darnos una visin general y sistemtica del
totemismo, sino ms bien de poner a disposicin
delos investigadores los materiales necesarios
parauna construccin de este tipo200. Los hechos en ella
estn dispuestos en un orden estrictamente
etnogrfico y geogrfico: cada continente y, en
elinterior de cada continente, cada tribu o
grupotnico son estudiados separadamente. Sin duda,
un estudio tan extenso, y donde se pasa revista a
tantos pueblos diversos, no poda ser
profundizadoigualmente en todas sus partes; no
constituye menosque un breviario til para consultar
y que puedeservir para facilitar las
investigaciones.
II
De esta breve historia resulta que Australia es
el terreno ms favorable para el estudio del
totemismo. Haremos de ella, por esta razn, el
reaprincipal de nuestra observacin.
En su Totemism, Frazer se haba dedicado sobre
todo a marcar todos los rastros de totemismo que
pueden descubrirse en la historia y en la
etnografa. De este modo, fue llevado a comprender
199 Totemism

and Exogamy, 4 vol., Londres, 1910. La obra comienza con una

reedicin del opsculo Totemism, reproducido sin cambios esenciales.200 Al
fin y al comienzo, es cierto, se encuentran teoras generales sobre el
totemismo que sern expuestas y discutidas ms lejos. Pero esas teoras
son relativamente independientes de la coleccin de hechos quelas

acompaan, pues ya haban sido publicadas en diferentes artculos

derevistas, mucho antes de que haya aparecido la obra. Esos artculos
sehan reproducido en el primer volumen (pp. 89-172).

en su estudio las sociedades ms diferentes por

lanaturaleza y el grado de cultura: el
antiguoEgipto201, Arabia, Grecia202, los Los Eslavos del Sur203
figuran en l junto a las tribu de Australia y deAmrica.

Esta

manera de proceder no tena nada quepudiera

sorprender en un discpulo de la escuela
antropolgica. Esta escuela, en efecto, no trata
desituar las religiones en los medios sociales de
loscuales forman parte204 y de diferenciarlas segn los
diferentes medios con los cuales se relacionan de
este modo. Todo lo contrario, como lo indica el
nombre mismo que ella se ha dado, su objetivo es
alcanzar, ms all de las diferencias nacionales
ehistricas, las bases universales y
verdaderamentehumanas de la vida religiosa. Se
supone que el hombre posee en s mismo, en virtud de
su constitucin propia e independientemente de todas
las condiciones sociales, una naturaleza religiosa
yse propone determinarla205. Todos los pueblos pueden
considerarse para una investigacin de este tipo.Sin
duda, preferentemente se interrogarn a los
msprimitivos porque esta naturaleza inicial tiene
enellos ms oportunidades de mostrarse al
desnudo;pero ya igualmente puede encontrrsela en
los ms civilizados, es natural que igualmente se
invoque sutestimonio. Con mayor razn, todos
aquellos que secree que no estn demasiado alejados
de los
201 Totemism,

p. 12.202 Ibd, p. 15203 Ibd, p. 52204 Debe notarse que, en ese

sentido, la obra ms reciente, Totemism und Exogamy, marca un progreso
importante en el pensamiento y en el mtodo de Frazer. l se esfuerza,
cada vez que describe las instituciones religiosas o domsticas de una
tribu, por determinar las condicionesgeogrficas y sociales en las que se
encuentra colocada esta tribu. Porsumarios que sean sus anlisis, no
atestiguan menos una ruptura con losviejos mtodos de la escuela
antropolgica.205 Sin duda, nosotros tambin consideramos que el objeto
principal de laciencia de las religiones es llegar a captar lo que
constituye la naturaleza religiosa del hombre. Slo que, como vemos en
ella, no un datoconstitucional, sino un producto de causas sociales, no
podradeterminrsela con abstraccin de todo medio social.

orgenes,
todos
aquellos
que
se
renen
confusamentebajo la rbrica imprecisa de salvajes,
sern puestos en el mismo plano y consultados
indiferentemente.Por otra parte, como desde este
punto de vista, loshechos slo tienen inters
proporcionalmente con sugrado de generalidad, se
considera obligado a acumularlos en el mayor nmero
posible; no se creepoder extender demasiado el
crculo de las comparaciones.
Tal no podra ser nuestro mtodo, y esto por
muchas razones.
Primero,
para
el
socilogo
como
para
el
historiador, los hechos sociales son funcin del
sistema social del cual forman parte; no se
puedecomprenderlos, pues, cuando se los separa de
l. Espor eso que dos hechos, que pertenecen a
sociedadesdiferentes,
no
pueden
compararse
con
provecho
solopor
el
hecho
de
que
parezcan
asemejarse; sino que esnecesario adems que esas
mismas sociedades se asemejen, es decir que no sean
ms que variedades deuna misma especie. El mtodo
comparativo sera imposible si no existieran tipos
sociales, y no puede aplicarse tilmente ms en el
interior de unmismo tipo. Cuntos errores se han
cometido porhaber desconocido este precepto! Es as
como se hancomparado indebidamente hechos que, a
pesar de semejanzas exteriores, no tenan el mismo
sentido niel mismo alcance; la democracia primitiva
y la dehoy, el colectivismo de las sociedades
inferiores ylas tendencias socialistas actuales, la
monogamiaque es frecuente en las tribus australianas
y la quesancionan nuestros cdigos, etc. En el mismo
librode Frazer se encuentran confusiones de este
tipo. Amenudo le ha ocurrido asimilar a las
prcticaspropiamente
totmicas
simples
ritos
terioltricos,mientras que la distancia, a veces
enorme,
quesepara
los
medios
sociales
correspondientes, excluyetoda idea de asimilacin.
Si pues, no queremos caeren los mismos errores,
tendremos que, en lugar de

dispersar
nuestra
investigacin
en
todas
las
sociedades
posibles,
concentrarla
sobre
un
tiponetamente determinado.
Importa an que esta concentracin sea lo ms
estrecha posible. No se pueden comparar tilmente
ms que hechos que se conocen bien. Pues bien,cuando
se trata de abrazar todo tipo de sociedades
ycivilizaciones, no se puede conocer ninguna con
lacompetencia
que
sera
necesaria;
cuando
se
rene,para compararlos, hechos de toda procedencia,
se est obligado a tomarlos de donde vengan, sin que
setengan medios ni an tiempo de hacer su crtica.
Esas comparaciones tumultuosas y sumarias son las
que han desacreditado el mtodo comparativo ante
uncierto nmero de personas bien pensantes. No
puededar resultados serios ms que si se aplica a un
nmero bastante restringido de sociedades como
paraque cada una de ellas pueda estudiarse con una
suficiente
precisin.
Lo
esencial
es
elegir
aqullasdonde
la
investigacin
tiene
ms
oportunidades deser fructuosa.
Por eso es que el valor de los hechos
importamucho ms que su nmero. El problema de saber
si eltotemismo ha sido ms o menos extendido es, a
nuestros ojos, muy secundario206. Si nos interesa, esante
todo
porque
estudindolo,
esperamos
descubrirrelaciones tales que nos hagan comprender
mejor loque es la religin. Pues bien, para
establecer relaciones, no es necesario ni sobre todo
til amontonar experiencias unas sobre otras; es
mucho ms importante hacerlas bien y que sean
verdaderamente
significativas.
Un
hecho
nico
puedearrojar luz sobre una ley, mientras que una
multitudde observaciones imprecisas y vagas no
puedeproducir ms que confusin. El sabio, en todo
tipode ciencia, estara sumergido por los hechos que
sele ofrecen si no eligiera entre ellos. Es
necesario
206

Nunca

insistiremos

suficientemente

en

que

la

importancia

del

totemismoes totalmente independiente de la cuestin de saber si ha sido

universal.

que l discierna aquellos que prometen ser los

msinstructivos, que dirija su atencin a ellos y se
aleje provisionalmente de los otros.
Es
por
eso
que,
con
la
reserva
que
indicaremosulteriormente,
nos proponemos
limitar
nuestra investigacin a las sociedades australianas.
Ellas llenan todas las condiciones que acabamos de
enumerar. Son perfectamente homogneas; aunquepuedan
discernirse variedades entre ellas,pertenecen a un
mismo tipo. Su homogeneidad es antan grande que los
cuadros de la organizacin socialno solamente son
los mismos, sino que son designadoscon nombres
idnticos o equivalentes en una multitudde tribus, a
veces muy distantes unas de otras207. Por otra parte, el
totemismo australiano es aquelsobre
el cual tenemos los
documentos ms completos.Por fin, lo que ante todo
nos proponemos estudiar eneste trabajo es la
religin ms primitiva y ms simple que sea posible
alcanzar. Es natural, pues,que para descubrirla, nos
dirijamos a sociedades loms prximas posibles de
los orgenes de la evolucin; all evidentemente
tenemos ms oportunidades de encontrarla y de
observarla bien.Pues bien, no hay sociedades que
presenten ese carcter en un grado tan alto como las
tribus australianas. No solamente su tcnica es
muyrudimentaria -la caza y hasta la choza todava se
ignoran -sino que su organizacin es la ms
primitiva y la ms simple que se conozca; es la
queen otra parte208 hemos llamado organizacin sobre la
base
de
clanes.
Tendremos
ocasin,
desde
el
captuloprximo, de recordar sus rasgos esenciales.
Sin
embargo,
haciendo
de
Australia
el
objetoprincipal de nuestra investigacin, creemos
til nohacer abstraccin completa de las sociedades
donde
207 Es

el caso de las fratras y de las clases matrimoniales; ver sobre

esepunto, Spencer y Gillen, Northern Tribes, cap. III; Howitt, Native
Tribes et South Australia, pp. 109 y 137-142; Thomas, Kinship and
Marriage in Australia, caps. VI y VII.208 La divisin del trabajo social,

Editorial Schapire, Bs. Aires, 1967.

se ha descubierto el totemismo por primera vez,

esdecir de las tribus indgenas de Amrica del
Norte.
Esta extensin del campo de la comparacin,
notiene nada que no sea legtimo. Sin duda, esos
pueblos son ms adelantados que los de Australia.
Latcnica all ha llegado a ser mucho ms saba:
loshombres viven en casas o bajo tiendas; hasta
haypueblos fortificados. El volumen de la sociedad
esmucho ms considerable y la centralizacin, que
falta
completamente
en
Australia,
comienza
a
aparecer all; se ven vastas confederaciones, comola
de los Iroqueses, sometidas a una autoridad central.
A veces, se encuentra un sistema complicadode clases
diferenciadas y jerarquizadas. Sin embargo, las
lneas esenciales de la estructura social permanecen
all como en Australia; siempre esla organizacin
basada en clanes. Estamos pues en presencia, no de
dos tipos diferentes, sino de dosvariedades de un
mismo tipo, y que aun son bastanteprximas una de la
otra. Son dos momentos sucesivosde una misma
evolucin; la homogeneidad es, en consecuencia,
bastante grande como para permitir lascomparaciones.
Por otra parte, esas comparaciones pueden
tenersu utilidad. Precisamente porque la tcnica de
losindios es mucho ms adelantada que la de los
australianos,
ciertos
aspectos
de
la
organizacinsocial que les es comn son ms fciles
de estudiaren los primeros que en los segundos. En
tanto loshombres tienen todava que hacer sus
primeros pasosen el arte de expresar su pensamiento,
no es fcilpara el observador percibir lo que los
mueve; puesnada llega a traducir claramente lo que
sucede enesas conciencias oscuras que no tienen de
s mismasms que un sentimiento confuso y fugaz. Los
smbolosreligiosos,
por
ejemplo,
no
consisten
entonces msque en informes combinaciones de lneas
y de colorescuyo sentido, lo veremos, no es fcil de
adivinar.Estn los gestos, los movimientos por los
que se

expresan
los
estados
interiores;
pero,
esencialmentefugitivos,
escapan
pronto
a
la
observacin. Es poreso que el totemismo se ha
comprobado antes en Amrica que en Australia; porque
all era ms visible aunque tuviera relativamente
menos lugar enel conjunto de la vida religiosa.
Adems, all dondelas creencias y las instituciones
no se presentanbajo una forma material un poco
definida,
estn
msexpuestas
a
cambiar
por
influencia de las menores circunstancias o a
borrarse totalmente de las memorias. Es as como los
clanes
australianos
tienen
algo
flotante
y
proteiforme,
mientras
que
la
organizacin
correspondiente tiene, en Amrica, msa menudo,
mayor
estabilidad
y
contornos
ms
netamente
marcados. Por eso, aunque el totemismo americano
est ms alejado de los orgenes que el deAustralia,
tiene importantes particularidades cuyorecuerdo ha
conservado mejor.
En segundo lugar, para comprender bien una
institucin, es bueno muchas veces seguirla hasta
fases adelantadas de su evolucin209; pues a veces su
significacin verdadera aparece con el mximo de
nitidez cuando est plenamente desarrollada. En
esteaspecto aun, el totemismo americano, porque
tienedetrs suyo una historia ms larga, podr
servir para aclarar ciertos aspectos del totemismo
australiano210 . Al mismo tiempo, nos permitirpercibir mejor
cmo el totemismo se liga con las formas religiosas
que han seguido y marcar su lugaren el conjunto del
desarrollo histrico.
No nos prohibiremos, pues, utilizar, en los
anlisis que seguirn, ciertos hechos tomados de
lassociedades indgenas de Amrica del Norte. No es
que
209

No es siempre as, bien entendido. Sucede frecuentemente, como

hemosdicho, que las formas ms simples ayuden a comprender las ms
complejas.No hay regla de mtodo, sobre este punto, que se aplique

automticamentea todos lo casos posibles.210 Es as cmo el totemismo

individual de Amrica nos ayudar a comprenderel papel y la importancia
del de Australia. Como este ltimo es muyrudimentario, probablemente
hubiera pasado desapercibido.

pueda tratarse aqu de estudiar el totemismo

americano211; tal estudio necesita hacerse directamente, por
s mismo, y no confundirse con elque vamos a
emprender: plantea otros problemas e implica todo un
conjunto
de
investigacionesespeciales.
No
recurriremos a los hechos americanosms que a ttulo
complementario
y
solamente
cuandonos
parezcan
apropiados para hacer comprender mejorlos hechos
australianos. Estos ltimos son los queconstituyen
el
verdadero
e
inmediato
objeto
de
nuestra
investigacin212 .

211 No hay, por otra parte, en Amrica, un tipo nico de totemismo,

sinoespecies diferentes que sera necesario distinguir.212 No saldremos de
este crculo de hechos sino excepcionalmente y cuandouna comparacin
particularmente instructiva nos parezca imponerse.

LIBRO SEGUNDO LAS CREENCIAS ELEMENTALES

CAPTULO PRIMEROLAS CREENCIAS PROPIAMENTE TOTMICAS
1. - EL TTEM COMO NOMBRE Y COMO EMBLEMA
Nuestro estudio comprender naturalmente dos
partes. Ya que toda religin est compuesta de
representaciones y de practicas rituales, debemos
tratar sucesivamente creencias y ritos que son
propios de la religin totmica. Sin duda, esos
doselementos de la vida religiosa son demasiado
estrechamente
solidarios
como
para
que
sea
posiblesepararlos
radicalmente.
Aunque,
en
principio, el culto deriva de las creencias,
reacciona
sobre
ellas;
el
mito
se
modela
frecuentemente sobre el rito para explicarlo, sobre
todo cuando su sentidono es o ya no es aparente.
Inversamente, haycreencias que no se manifiestan
claramente ms que atravs de los ritos que las
expresan. Las dos partesdel anlisis no pueden,
pues, no penetrarse. Sin embargo, esos dos rdenes
de hechos son demasiado diferentes como para que sea
indispensableestudiarlos separadamente. Y como es
imposiblecomprender una religin cuando se ignoran
las ideassobre las cuales se basa, debemos tratar de
conocerante todo estas ltimos.
No obstante, nuestra intencin no es recordar
aqu todas las especulaciones en las cuales ha
tomado parte el pensamiento religioso ni aun de
losmismos australianos. Lo que queremos alcanzar son
las nociones elementales que estn en la base de
lareligin;
pero
no
podramos
tratar
de
seguirlasdesde estas sociedades a travs de todos
los desarrollos, a veces tan enmaraados, que la
imaginacin mitolgica les ha dado. Ciertamente,
nosserviremos de la mitos cuando puedan ayudarnos a

comprender
mejor
esas
nociones
fundamentales,
perosin hacer de la mitologa misma el objeto de
nuestroestudio. Por otra parte, en tanto ella es una
obrade arte, no pertenece a la ciencia de las
religiones. Adems, los procesos mentales de los
cuales resulta son de una complejidad demasiado
grande
como
para
que
puedan
estudiarse
indirectamente y al pasar. Es un problema difcil
yque debe ser tratado en s mismo, por s mismo
ysegn un mtodo que le sea especial.
Pero entre las creencias sobre las que se basa
la religin totmica, las ms importantes son
naturalmente
las
que
conciernen
al
ttem;
debemoscomenzar, pues, por ellas.
I
En la base de la mayora de las tribus
australianas, encontramos un grupo que tiene un
lugar preponderante en la vida colectiva: es el
clan. Dos rasgos esenciales lo caracterizan.
En
primer
lugar,
los
individuos
que
lo
componense consideran unidos por un vnculo de
parentesco,pero de una naturaleza muy especial. Este
parentescono proviene de que mantienen unos con
otros relaciones definidas de consanguinidad; son
parientes por el solo hecho de que llevan el
mismonombre. No son padres, madres, hijos o hijas,
tos osobrinos uno de los otros en el sentido
queactualmente damos a esas expresiones; y sin
embargose consideran formando una misma familia,
amplia oestrecha segn las dimensiones del clan, por
el solohecho de que estn colectivamente designados
por lamisma palabra. Y si decimos que se consideran
comode una misma familia, es que se reconocen unos a
otros deberes idnticos a los que, en todo
tiempo,han incumbido a los parientes: deberes de
asistencia, de venganza, de duelo, obligacin de
nocasarse entre s, etc.

Pero, en este primer rasgo, el clan no se

distingue de la gens romana o del griego; pues
el parentesco de los gentiles, tambin,
provenaexclusivamente de que todos los miembros de
la gens llevaban el mismo nombre213, el nomen
gentilicium.Y sin duda, en un sentido, la gens es un
clan; pero esuna variedad del gnero que no debe
confundirse conel clan australiano214 . Lo que diferencia
a este ltimo es que el nombre que lleva es tambin el deuna especie
determinada de cosas materiales con lascuales cree mantener relaciones
muy particulares decuya naturaleza hablaremos ms tarde; sobre todo
sonrelaciones de parentesco. La especie de cosas quesirve para designar
colectivamente al clan se llamasu ttem. El ttem del clan es tambin el
de cada uno de sus miembros.

Cada clan tiene un ttem que le pertenece;

dosclanes diferentes de una misma tribu no
podrantener el mismo. En efecto, se forma parte de
un clanpor el solo hecho de que se lleva un cierto
nombre.Todos aquellos, pues, que llevan ese nombre
son susmiembros con el mismo ttulo; cualquiera que
sea lamanera en que estn repartidos sobre el
territoriotribal, mantienen todos, unos con otros,
las mismasrelaciones de parentesco215 . En consecuencia,
dos

grupos que tienen un mismo ttem no pueden ser

msque dos secciones de un mismo clan. Sin
duda,frecuentemente sucede que un clan no reside
entero
213 Es

la definicin que da Cicern de la gentileza: Gentiles sunt qui

inter se eodem nomine sunt (Top. 6).214 Puede decirse, de una manera
general, que el clan es un grupo familiardonde el parentesco resulta
nicamente de la comunidad del nombre; en esesentido es que la gens es un
clan. Pero, en el gnero as constituido, elclan totmico es una especie
particular.215 En una cierta medida, esos vnculos de solidaridad se
extienden msall de las fronteras de la tribu. Cuando individuos de
tribus diferentes tienen un mismo ttem, tienen unos hacia otros deberes
particulares. Elhecho est expresamente afirmado respecto a ciertas
tribus de Amrica delNorte (ver Frazer, Totemism and Exogamy, III, pp.
57, 81, 199, 356-357).Los textos relativos a Australia son menos
explcitos. Es probable sinembargo que la prohibicin del matrimonio
entre miembros de un mismo ttem sea internacional.

en una misma localidad, sino que cuenta

representantes en lugares diferentes. Su unidad,
sinembargo, no deja de ser sentida aun cuando no
tengabase geogrfica.
En cuanto a la palabra ttem, es la que emplean
los Ojibway, tribu algonquina, para designar la
especie de cosas cuyo nombre lleva el clan216. Aunque
la expresin no tenga nada de australiano217 y no
seencuentre

siquiera ms que en una sola sociedad

deAmrica, los etngrafos la han
adoptadodefinitivamente y se sirven de ella para
denominar,de una manera general, la institucin que
estamos describiendo. Schoolcraft es el primero que
ha extendido as el sentido de la palabra y ha
habladode un sistema totmico218 . Esta extensin, de
laque

hay numerosos ejemplos en etnografa, no

careceseguramente de inconvenientes. No es normal
que unainstitucin de esta importancia lleve un
nombre casual, tomado de un idioma estrechamente
local, yque no recuerde de ningn modo los
caracteres distintivos de la cosa que expresa. Pero
hoy, estemodo de emplear la palabra es tan
universalmente aceptado que sera un exceso de
purismo rebelarse contra su uso219.
Los objetos que sirven de ttems pertenecen, enla mayora de
los casos, ya sea al reino vegetal ya
Morgan; Ancient Society, p. 165.217 En Australia, las palabras empleadas
varan segn las tribus. En lasregiones observadas por Grey, se deca
Kobon; los Dieri dicen Murdu (Howitt, Nat. Tr. of S. E. Aust., p. 91),
los Narrinyeri, Mgaite (Taplin,en Curr, II, p. 244), los Warraslunga,
Mungai n Mungaii (North Tr., p.754), etctera.218 Indian Tribes of the
United States, IV, p. 86.219 Y sin embargo esta forma de la palabra es
216

tanto ms lamentable cuantoque no sabemos siquiera con exactitud cmo es

su ortografa. Unos escriben toodain, o dodain o ododam (ver Frazer,
Totemism, p. 1) El sentido mismo del trmino no est determinado
exactamente. Si se lo compara con el lenguaje del primer observador de
los Ojibway, J. Long, lapalabra ttem designara al genio protector, al
ttem individual del cualhablaremos ms adelante (lib. prim., cap. IV) y
no al ttem del clan.Pero los testimonios de los otros exploradores
tienen formalmente elsentido contrario (ver sobre este punto Frazer,
Totemism and Exogamy, III, pp. 49-52).

sea al reino animal, pero principalmente a este

ltimo. En cuanto a las cosas inanimadas, se
empleanmucho ms raramente. Sobre ms de 500 nombres
totmicos contados por Howitt entre las tribus
delsudeste australiano, slo hay casi una cuarentena
que no sean nombres de plantas o de animales: sonlas
nubes, la lluvia, el granizo, la helada, la luna, el
sol, el viento, el otoo, el verano, elinvierno,
ciertas estrellas, el trueno, el fuego, elhumo, el
agua, el ocre rojo, el mar. Se notar ellugar muy
restringido de los cuerpos celestes y an,ms
generalmente, de los grandes fenmenos csmicosque,
sin embargo, estaban destinados a una fortunatan
grande en la continuacin del desarrollo religioso.
Entre todos los clanes de los cuales noshabla
Howitt, no hay ms que dos que tienen por ttem la
luna220, dos el sol221, tres una estrella222, tres el trueno223 , dos
224
los relmpagos
. Slo la lluvia es excepcin; al
contrario, es muyfrecuente225 .
Tales son los ttems que podran llamarse

normales. Pero el
totemismo tiene sus anomalas. As, sucede que el
ttem sea, no un objeto entero,sino una parte de un
objeto. El hecho parecebastante raro en
Australia226; Howitt slo cita un
Los Wotjobaluk (p. 121) y los Buandik (p. 123).221 Los mismos. 222 Los
Wolgal (p. 102), los Wotjobaluk y los Buandik.223 Los Muruburra (p. 177),
los Wotjobaluk y los Buandik.224 Los Buandik y los Kaiabara (p. 116). Se
220

notar que todos estos ejemplosestn tomados solamente de cinco tribus. 225
Del mismo modo, sobre 204 tipos de ttems, contados por Spencer yGillen
en gran cantidad de tribus, 188 son de animales o de plantas. Losobjetos
inanimados son el boomerang, el agua fra, la oscuridad, elfuego, el
relmpago, la luna, el ocre rojo, la resina, el agua salada, laestrella
de la tarde, la piedra, el sol, el agua, el remolino, el viento,el
granizo (North Tr., p. 773. Cf. Frazer, Totemism and Exogamy, I, pp 253254).226 Frazer (Totemism, pp. 10 y 13) cita casos bastante numerosos y
hastahace de l un gnero aparte que llama split-totems Pero esos
ejemplosestn tomados de tribus donde el totemismo est profundamente
alterado,como en Samoa o en las islas de Bengala.

ejemplo227 . Sin embargo, podra bien suceder que seencontrara

con cierta frecuencia en las tribus donde los grupos
totmicos se han subdividido en exceso;se dira que
los ttems mismos debieron fragmentarsepara poder
suministrar nombres a esas mltiplesdivisiones. Eso
parece haberse producido entre losAranda y los
Loritja. Strehlow ha contado en esas dos sociedades
hasta 442 ttems entre los cuales muchos designan no
una especie animal, sino un rgano particular de los
animales de esta especie,por ejemplo, la cola, el
estmago de la zarigeya,la grasa del canguro,
etc.228
Hemos visto que, normalmente, el ttem no es u nindividuo,
sino una especie o una variedad: no es tal canguro,
tal cuervo, sino el canguro o el avestruz en
general. A veces, sin embargo, es un objeto
particular. Ante todo, forzosamente es ese caso
todas las veces en que es una cosa nica en sugnero
que sirve de ttem, como el sol, la luna,
talconstelacin, etc. Pero ocurre tambin que los
clanes tomen su nombre de tal pliegue o depresin
del terreno, geogrficamente determinado, de tal
hormiguero, etc. No conocemos, es cierto, ms que
unpequeo nmero de ejemplos en Australia; Strehlow
cita, no obstante algunos229. Pero las causas mismas que
han
dado
nacimiento
a
esos
ttems
anormales
demuestran que son de un origen relativamente
reciente. En efecto, lo que ha hecho erigir en
ttems a ciertos lugares, es que se cree que un
antepasado mtico se ha detenido o ha realizado
allalgn acto de su vida legendaria230. Pues bien,
esosantepasados nos son presentados, al mismo tiempo,
en
227

Howitt, Nat. Tr., p. 107.228 Ver los cuadros hechos por Strehlow, Die
Aranda und Loritja-Stmme, II pp. 61-72 (cf. III, pp 13-17). Es notable
que esos ttems fragmentariossean exclusivamente ttems animales. 229
Strehlow, II, pp 52 y 72.230 Por ejemplo uno de esos ttems es una cavidad
donde un antepasado delttem del Gato salvaje ha reposado; otro es una

galera subterrnea dondeun antepasado del clan del Ratn ha cavado, etc.
(ibd, p. 72)

los mitos como perteneciendo ellos mismos a

clanesque tenan ttems perfectamente regulares, es
decir,tomados de especies animales o vegetales. Las
denominaciones totmicas que conmemoran los hechos
ygestas de esos hroes no pueden, pues, haber sido
primitivas, sino que corresponden a una forma de
totemismo ya derivada y desviada. Es lcito
preguntarse si los ttems meteorolgicos no tienenel
mismo origen; pues el sol, la luna, los astrosson
frecuentemente identificados con los antepasadosde
la poca fabulosa231 .
Algunas veces, pero no menos excepcionalmente,un

antepasado o
un grupo de antepasados sirve directamente de ttem.
El clan se nombra entonces, no segn una cosa o una
especie de cosas reales,sino segn un ser puramente
mtico. Spencer y Gillenhaban ya sealado dos o
tres ttems de este tipo.Entre los Warramunga y
entre los Tjingilli, existeun clan que lleva el
nombre de un antepasado,llamado Thaballa, y que
parece encarnar la alegra232 . Otro clan Warramunga lleva el
nombre de

una serpiente fabulosa, monstruosa, llamada

Wollunqua, de la cual se cree que ha descendido
elclan233. Debemos a Strehlow algunos hechos similares234 . En
todos los casos, es bastante fcil

entrever lo que ha debido

suceder. Bajo la influencia de causas diversas, por
el desarrollo
231

Nat. Tr., p. 561 y sig. Strehlow, II. p. 71. n 2 Howitt. Nat. Tr.,
p.286 y sig.; On Australian Medicine Men, J. A. I, XVI, p. 53, Further
notes on the Australian Class Systems. J. A. I. XVIII p. 63
ysiguientes.232 Thaballa significa el muchacho que re, segn la
traduccin de Spencery Gillen. Los miembros del clan que lleva su nombre
creen or rer en lasrocas que les sirven de residencia (North Tr., pp.
207, 215, 227, nota). Segn el mito relatado (p. 422), habra habido un
grupo inicial de Thaballa mticos (cf. p. 208). El clan de los Kati, de
los hombresplenamente desarrollados, full/grown men como dicen Spencer y
Gillen, bien parece ser del mismo tipo (North Tr., p. 207 ).233 North.
Tr., p. 226 y siguientes.234 Strehlow, II, pp. 71-72. Strehlow cita entre
los Loritja y los Arandaun ttem que recuerda mucho al de la serpiente
Wollumqua: es el ttem dela serpiente mtica del agua.

mismo del pensamiento mitolgico, el ttem

colectivoe impersonal se ha borrado ante ciertos
personajesmticos que han pasado a primer plano y se
han transformado ellos mismos en ttems.
Esas diferentes irregularidades, porinteresantes
que puedan ser, por otra parte, no tienen, pues,
nada que nos obligue a modificar nuestra definicin
del ttem. No constituyen, comose ha credo a
veces235 , otras tantas especies dettems ms o menos
irreductibles unos a los otros yal ttem normal, tal
como lo hemos definido. Son solamente formas
secundarias y a veces aberrantes deuna sola y misma
nocin que es, en mucho, la ms general y que puede
con toda razn considerarse tambin como la ms
primitiva.
En cuanto a la manera con la cual se adquiere
elnombre totmico, interesa ms al reclutamiento y
ala organizacin del clan que a la
religin;pertenece pues a la sociologa de la
familia ms quea la sociologa religiosa236. Por eso nos
limitaremos

a indicar sumariamente los principios ms

esencialesque rigen la materia.
Segn las tribus, se usan tres reglasdiferentes.
Es un gran nmero, hasta puede decirse el
mayornmero de sociedades, el nio tiene por ttem
el desu madre, por derecho de nacimiento: es lo
quesucede entre los Dieri, los Urabunna del centro
deAustralia meridional: los Wotjobaluk, los
Gournditch-Mara de Victoria; los Kamilaroi, los
235

Es el caso de Klaatsch, en su artculo ya citado (ver ms arriba.

p.103, n. 22)236 As como lo hemos indicado en el captulo precedente, el
totemismointeresa a la vez al problema de la religin y al problema de la
familia,ya que el clan es una familia. Los dos problemas, en las
sociedades inferiores, son estrechamente solidarios. Pero ambos son
demasiado complejos como para que no sea indispensable tratarlos
separadamente. Nose puede comprender, por otra parte, la organizacin
familiar primitivaantes de conocer las ideas religiosas primitivas: pues
stas sirven deprincipios a aqulla. Por eso era necesario estudiar el
totemismo comoreligin antes de estudiar el clan totmico como
agrupamiento familiar.

Wiradjuri, los Wonghibon, los Euahlayi de la

NuevaGales del Sur; los Wakelbura, los Pitta-Pitta,
losKurnandaburi del Queensland, para no citar ms
quelos nombres ms importantes. En este caso, como,
envirtud de la regla exogmica, la madre es
obligatoriamente de distinto ttem que su marido
ycomo por otra parte, vive en la localidad de
esteltimo, los miembros de un mismo ttem estn
necesariamente dispersos en localidades diferentes
segn los azares de los matrimonios que se
contraen.Resulta de esto que el grupo totmico
carece de baseterritorial.
En otras partes, el ttem se trasmite por
lneapaterna. Esta vez, como el nio permanece junto
a supadre, el grupo local est formado esencialmente
porla gente que pertenece al mismo ttem; solamente
lasmujeres
casadas
representan
all
ttems
extranjeros.Dicho de otro modo, cada localidad tiene
su ttem particular. Hasta pocas recientes, ese
modo de organizacin slo se haba encontrado en
Australia,en tribus donde el totemismo est en
decadencia, porejemplo, entre los Narrinyeri, donde
el ttem ya notiene casi carcter religioso237. Se
que haba una estrecha
relacin entre elsistema totmico y la filiacin en
lnea uterina. Pero Spencer y Gillen han observado,
en la parteseptentrional del centro australiano,
todo un grupode tribus donde la religin totmica se
practicatodava y donde sin embargo la transmisin
del ttemse hace por lnea paterna: son los
Warramunga, losGnanji, los Umbaia, los Binbinga, los
Mara y losAnula238 .
crea,

pues,

confundamento

Por fin, se observa una tercera combinacin

entre los Aranda

y los Loritja. Aqu, el ttem del

237 Ver

Taplin, The Narrinyeri Tribe, Curr, II, pp. 244-245; Howitt Nat.
Tr., p. 131.238 North. Tr., pp 163, 169, 170, 172. Hay que hacer notar, sin
embargo.que en todas estas tribus, salvo los Mara y los Anula, la
transmisin delttem por lnea paterna no sera ms que el hecho ms
general, pero incluira excepciones.

nio no es necesariamente el de su madre ni el de su

padre; es el del antepasado mtico que,
porprocedimientos que los observadores nos relatan
demodos diferentes239, ha venido a fecundar mticamente a la
madre en el momento de la concepcin. Una tcnica
determinada permite reconocer cul es esteantepasado
y a qu grupo totmico pertenece240. Pero,como el azar
es el que hace que tal antepasado sehaya encontrado
en las proximidades de la madre antes que tal otro,
el ttem del nio dependefinalmente de
circunstancias fortuitas241 .
Fuera y por encima de los ttems de los clanes,estn

los
ttems de las fratras que, aunque no difieren en
naturaleza de los primeros, deben sinembargo
distinguirse de ellos.
Se llama fratra a un grupo de clanes que
estnunidos entre s por vnculos particulares de
fraternidad. Normalmente, una tribu australiana
estdividida en dos fratras entre las cuales estn
repartidos los diferentes clanes. Hay, sin
duda,sociedades donde esta organizacin ha
desaparecido;pero todo hace creer que ella ha sido
general. Entodo caso, no existen, en Australia,
tribus donde elnmero de fratras sea superior a
dos.
Ahora bien, en casi todos los casos donde
lasfratras llevan un nombre cuyo sentido se ha
podido
239

Segn Spencer y Gillen (Nat. Tr., p. 123 y sig.), el alma del

antepasado se reencarnara en el cuerpo de la madre y llegara a ser
elalma del nio; segn Strehlow (II, p. 51 y sig.), la concepcin,
aunqueobra del antepasado, no implicara una reencarnacin; pero, en una
y otrainterpretacin, el ttem propio del nio no depende necesariamente
del desus padres.240 Nat. Tr., p. 133; Strehlow, II, p. 53.241 En gran parte,
es la localidad donde la madre cree haber concebido laque determina el
ttem del nio. Cada ttem, como veremos, tiene su centro, y los
antepasados frecuentan preferentemente los lugares quesirven de centro a
sus ttems respectivos. El ttem del nio es, pues,aqul al que pertenece
la localidad donde la madre cree haber concebido.Por otra parte, como
sta debe encontrarse ms a menudo cerca del lugarque sirve de centro
totmico a su marido, el nio debe ser ms generalmente del mismo ttem

que el padre. Esto explica, sin duda, como,en cada localidad, la mayor
parte de los habitantes pertenecen al mismottem (Nat. Tr., pgina 9).

establecer, ese nombre es el de un animal; es

pues,parece, un ttem. Esto es lo que bien ha
demostrado
A. Lang en una reciente obra242 . As, entre los
Gournditch-Mara (Victoria), las fratras se llaman
una Krokitch y la otra Kaputch; la primera de
estaspalabras significa cacata blanca, la
segunda,cacata negra243. Las mismas expresiones se
encuentran, en totalidad o en parte, entre los
Buandik y los Wotjobaluk244 . Entre los Wurun-Jerri,los
nombres empleados son Bunfil y Waang que
quierendecir halcn y cuervo245 . Las palabras

Mukwara

yKilpara se usan con el mismo objeto en gran

nmerode tribus de Nueva Gales del Sur246; designan
247

los

mismos animales . Del mismo modo el halcn y elcuervo han

dado sus nombres a los fratras de los Ngarigo, de
los Wolgal248. Entre los Kuinmurbura, son la cacata blanca

y el cuervo249. Se podran citarotros ejemplos. Se llega a

ver de este modo en lafratra un antiguo clan que se
habra desmembrado;los clanes actuales seran el
producto de ese desmembramiento, y la solidaridad
que los une, un recuerdo de su primitiva unidad250.
Es cierto que, enciertas

tribus, las fratras ya no

tienen, parece,nombres determinados; en otras, donde
esos nombresexisten, su sentido ni siquiera es
conocido por losindgenas. Pero no hay nada en esto
que pueda sorprender. Las fratras son ciertamente
una institucin primitiva, pues en todas partes
estn en
242 The

secret of the Ttem, p. 159 y sig. Cf. Fison y Howitt, Kamilaroi

and Kurnai, pp. 40 y 41; John Mathew, Eaglehawk and Crow; Thomas, Kinship
and Marriage in Australia, pp. 52 y siguientes.243 Howitt, Nat. Tr., p.
124.244 Howitt op. cit., pp 121, 123, 124. Curr, III, p. 461.245 Howitt p.
126.246 Howitt, p. 98 y siguientes.247 Curr, II, p. 165; Brough Smyth, I,
p. 423; Howitt, op. cit., p. 429.248 Howitt, pp. 101, 102..249 J. Mathew,
Two Representative Tribes of Queensland, p. 139.250 Se podra, en apoyo de
esta hiptesis, dar otras razones; pero habraque hacer intervenir
consideraciones relativas a la organizacinfamiliar, y tenemos que

separar los dos estudios. La cuestin, slointeresa, por otra parte,

secundariamente a nuestro tema.

va de regresin; los clanes, salidos de ellas,

sonlos que han pasado al primer plano. Es natural
puesque los nombres que ellas llevaban se hayan poco
apoco borrado de las memorias, o que se haya
dejadode comprenderlos; pues deban pertenecer a una
lengua muy arcaica que ya no est en uso. Lo
pruebael hecho de que, en muchos casos donde sabemos
dequ animal lleva el nombre la fratra, la
palabraque designa a este animal en la lengua
corriente estotalmente diferente de la que sirve
paradenominarlo251 .
Entre el ttem de la fratra y los ttems de losclanes,

existe como una relacin de subordinacin.En efecto,

cada clan, en principio, pertenece a unafratra y
slo a una; es totalmente excepcional quecuente
representantes en la otra fratra. El caso nose
encuentra casi ms que en ciertas tribus del centro,
sobre todo en los Aranda252; todava, an all donde,
por influencias perturbadoras, se producen
encabalgamientos en ese tipo, el grueso delclan est
comprendido todo entero en una de las dosmitades de
la tribu; slo una minora se encuentradel otro
lado253 . La regla es pues, que las dos fratras no se
penetran; en consecuencia, el crculode los ttems
que puede llevar un individuo est predeterminado
por la fratra a la cual pertenece.Dicho de otro
modo, el ttem de la fratra es como
251 Por

ejemplo, Mukwara, que designa una fratra entre los Barkinji,

losParuinji, los Milpulko, significa, segn Brough Smyth, guila
halcn;ahora bien, entre los clanes comprendidos en esta fratra, hay uno
quetiene por ttem el guila halcn. Pero aqu, este animal se designa
conla palabra Bilyara. Se encontrarn muchos casos del mismo tipo,
citadospor Lang, op. cit, p. 162.252 Spencer y Gillen, Nat. Tr., p. 115.
Segn Howitt (op. cit., pp. 121 y 454), entre los Wotjobaluk, el clan del
Pelcano estara igualmenterepresentado en las dos fratras. El hecho nos
parece dudoso. Sera muyposible que esos dos clanes tengan por ttems dos
especies diferentes depelcanos. Eso parece surgir de las indicaciones
dadas por Mathews sobrela misma tribu (Aboriginal Tribes of N. S. Wales
a. Victoria, en journal and Proceedings of the Royal Society of N. S.
Wales, 1904, pp. 287-288. 253 Ver sobre esta cuestin nuestra memoria
sobre: Le totemisme, en Ane sociologique, t. V, p. 82 y siguientes.

un gnero del cual los ttems de los clanes son

especies.
Veremos
ms
adelante
que
esta
comparacinno es puramente metafrica.
Adems de las fratras y los clanes, se
encuentra
frecuentemente
en
las
sociedades
australianas otro grupo secundario que no carece
decierta
individualidad:
son
las
clases
matrimoniales.
Con este nombre se designan subdivisiones de
lafratra que son de nmero variable segn las
tribus:se encuentran dos o cuatro por fratra254 . Su
reclutamiento y su funcionamiento estn reguladospor
los dos siguientes principios: l) En cada fratra,
cada generacin pertenece a una clase distinta que
la generacin inmediatamente precedente. Cuando no
hay, pues, ms que dos clasespor fratra, alternan
necesariamente una con la otraen cada generacin.
Los nios son de la clase de lacual sus padres no
forman parte; pero los nietos sonde la misma que sus
abuelos. As, entre los Kamilaroi la fratra
Kupathin comprende dos clases,Ippai y Kumbo; la
fratra Dilbi, otras dos que sellaman Murri y Kubbi.
Como la filiacin se hace porlnea uterina, el nio
es de la fratra de su madre;si ella es una
Kupathin, l mismo ser un Kupathin.Pero si ella es
de la clase Ippai, ser un Kumbo;luego sus hijos, si
es una nia, estarn de nuevo enla clase Ippai. Del
mismo modo, los nios de lasmujeres de la clase
Murri sern de la clase Kubbi, ylos nios de las
mujeres de Kubbi sern Murri otravez. Cuando hay
cuatro clases por fratra, en lugarde dos, el
sistema es ms complejo, pero el principio es el
mismo. Esas cuatro clases, en efecto, forman dos
parejas de dos clases cada una, yesas dos clases
alternan una con la otra, en cadageneracin, de la
manera que acaba de indicarse. 2)
254

Ver sobre esta cuestin de las clases australianas en general

nuestramemoria sobre: La prohibicin de linceste, en Ane sociol., I,
p. 9 ysig, y ms especialmente sobre las tribus de ocho clases:
Lorganisationmatrimoniale
des
socits
australiennes,
en
Anne

sociol., VIII, pp. 118-147.

Los miembros de una clase no pueden, en principio255

, contraer matrimonio ms que con una sola de las clases de la
otra fratra. Los Ippai deben casarseen la clase
Kubbi; los Murri, en la clase Kumbo. Porque esta
organizacin afecta profundamente las relaciones
matrimoniales les damos a estos grupos elnombre de
clases matrimoniales.
Pues bien, se ha preguntado si esas clases
notenan a veces ttems como las fratras y como
losclanes.
Lo que ha planteado la cuestin es que, en
ciertas tribus del Queensland, cada clase
matrimonial est sometida a interdicciones
alimentarias que les son especiales. Los
individuosque la componen deben abstenerse de la
carne de ciertos animales que las otras clases
puedenconsumir libremente256. Acaso esos animales no seran
ttems?
Pero la interdiccin alimentaria no es el
signocaracterstico del totemismo. El ttem es,
primero yante todo, un nombre, y como veremos, un
emblema. Pues bien, en las sociedades de las que
acabamos dehablar, no existe clase matrimonial que
lleve un nombre de animal o de planta o que se sirva
de unemblema257 . Es posible, sin duda, que esas
255

Ese principio no se ha mantenido en todas partes con igual rigor. Enlas

tribus del centro de ocho clases, sobre todo, adems de la clase conla
cual est permitido regularmente el matrimonio, no hay otra con lacual se
tiene una especie de connubium secundario (Spencer y Gillen, North. Tr.,
p. 196). Lo mismo ocurre en ciertas tribus de cuatro clases.Cada clase
puede elegir entre las dos clases de la otra fratra. Es elcaso de los
Kabi (ver Mathew, en Curr, III, p. 162).256 Ver Roth, Ethnological Studies
among the North/West/Central Queensland Aborigines, p. 56 y sig., Palmer,
Notes on some Australian Tribes, J.
A. I., XIII (1884), p. 302 y siguientes.257 Se cita, sin embargo, algunas
tribus donde las clases matrimonialesllevan nombres de animales o de
plantas: es el caso de los Kabi (Mathew,Two Representative tribes, p.
150), de tribus observadas por MFS. Bates (The Marriage Laws a Customs
of the W. Austral. Aborigines, en Victorian Geographical Journal, XXIIIXXIV, p. 47) y quizs de dos tribusobservadas por Palmer. Pero estos
hechos son muy raros, su significacinest mal establecida. Por otra
parte, no es sorprendente que las clases,como los grupos sexuales, hayan
adoptado a veces nombres de animales. Esta extensin excepcional de las

denominaciones totmicas no modifica en

prohibiciones estn derivadas indirectamente del

totemismo. Puede suponerse que los animales que
esasinterdicciones protegen seran primitivamente
ttemsde clanes que habran desaparecido, mientras
que lasclases matrimoniales se habran mantenido. Es
cierto, en efecto, que a veces tienen una fuerza
deresistencia
que
no
tienen
los
clanes.
En
consecuencia, las interdicciones, destituidas de
sussoportes primitivos, se habran generalizado en
laextensin de cada clase, ya que no existan otros
grupos con los cuales pudieran relacionarse. Pero
seve que, si esta reglamentacin ha nacido del
totemismo,
no
representa
ms
que
una
forma
258
debilitada y desnaturalizada del mismo .
Todo lo que acaba de decirse del ttem en lassociedades
australianas, se aplica a las tribus indgenas de
Amrica del Norte. Toda la diferenciaes que, en
estas ltimas, la organizacin totmicatiene una
firmeza de contornos y una estabilidad que
nada
nuestra
totemismo.258

concepcin

del

La misma explicacin se aplica quizs a algunas otras tribus del

sudeste y del oeste donde, si creemos a los informadores de Howitt,
seencontraran igualmente ttems especialmente afectados a cada clase
matrimonial. Sera el caso de los Wirad juri, los Wakelbura, los
Bunta/Mura del ro Bulloo (Howitt, Nat. Tr., pp. 210, 221, 226). No
obstante,
los
testimonios
que
ha
recogido
son,
segn
confiesa,sospechosos.
De
hecho,
de
las
mismas
listas
que
ha
confeccionado, resultaque muchos ttems se encuentran igualmente en las
dos clases de la mismafratra.
La explicacin que proponemos segn Frazer (Totemism and Exogamy,
p. 531 y sig.), provoca, por otra parte, una dificultad. En
principio,cada clan y, en consecuencia, cada ttem estn
representadosindiferentemente en las dos clases de una misma fratra, ya
que una deesas clases es la de los hijos y la otra la de los padres de
quienes losprimeros toman sus ttems. Cuando las clases desaparecieron,
pues las interdicciones totmicas que sobrevivan habran debido
permanecercomunes a las dos clases matrimoniales, mientras que, en los
casos citados, cada clase tiene las suyas propias. De dnde proviene
esta diferenciacin? El ejemplo de los Kaiabara (tribu del sur del
Queensland)permite quizs entrever cmo se ha producido esta
diferenciacin. En estatribu, los nios tienen el ttem de su madre, pero
particularizado pormedio de un signo distintivo. Si la madre tiene por
ttem el guilahalcn negra, el del nio es el guila halcn blanca
(Howitt, Nat. Tr.,
p. 229). Hay aqu como una primera tendencia de los ttems a

diferenciarse segn las clases matrimoniales.

faltan en Australia. Los clanes australianos no son

simplemente muy numerosos; son, para una misma
tribu, un nmero casi ilimitado. Los observadores
citan algunos a ttulo de ejemplos, pero sin
lograrnunca darnos una lista completa. Es que en
ningnmomento esta lista se ha detenido
definitivamente. El mismo proceso de segmentacin
que ha desmembradoprimitivamente a la fratra y que
ha dado nacimientoa los clanes propiamente dichos,
se contina sin trmino en el interior de estos
ltimos; como consecuencia de este progresivo
desmigajamiento, unclan slo tiene a menudo un
efectivo de los ms reducidos259 . En Amrica, al contrario,
el sistematotmico

tiene formas mejor definidas. Aunque

lastribus sean all, en trmino medio, sensiblemente
ms voluminosas que en Australia, los clanes son
menos numerosos. Una misma tribu cuenta raramente
ms de una decena de ellos260 y frecuentemente menos; cada
uno de ellos constituye pues un agrupamientomucho
ms importante. Pero sobre todo su nmero esmejor
determinar: se sabe cuntos hay y nos lo dicen261 .
Esta diferencia reside en la superioridad de latcnica
social. Los grupos sociales, desde el momento en que
esas tribus se han observado porprimera vez, estaban
fuertemente arraigados al suelo, en consecuencia,
eran ms capaces de resistira las fuerzas
dispersivas que los asaltaban. Al mismo tiempo, la
sociedad tena ya un muy vivo sentimiento de su
unidad como para permanecerinconsciente de s misma
y de las partes que la
259

Una tribu de algunos cientos de cabezas cuenta a veces hasta 50 o

60clanes y hasta muchos ms. Ver sobre este punto Durkheim y Mauss,
Dequelques formes primitives de classification, en Ann sociologique,
t. VI, p. 28, n 1.260 Salvo los indios Pueblo del suroeste donde son ms
numerosos. Ver HodgePueblo Indian Clans, en American Anthropologist, 1
serie, t. IX, p.345 y sig. Puede preguntarse sin embargo si los grupos
que llevan esosttems son clanes o subclanes. 261 Ver los cuadros
confeccionados por Morgan, en Ancient Society, pp. 153
185.

componan. El ejemplo de Amrica nos sirve as

paraexplicar mejor lo que es la organizacin basada
enclanes. Nos engaaramos si juzgramos a esta
ltimaslo segn el aspecto que actualmente presenta
en Australia. Est all, en efecto, en un estado de
fluctuacin y de disolucin que no tiene nada de
normal; hay que ver en ella ms bien el producto
deuna degeneracin, imputable tanto a la usura
naturaldel tiempo como a la accin desorganizadora
de losblancos. Sin duda, es poco probable que los
clanesaustralianos
hayan
tenido
nunca
las
dimensiones y laslida estructura de los clanes
americanos. Sin embargo, ha debido haber un momento
en que la distancia entre unos y otros eran menos
considerables que hoy; pues las sociedades de
Amrica no habran logrado nunca hacerse una
osaturatan slida si el clan hubiera estado hecho
siemprede una materia tan fluida e inconsistente.
Esta mayor estabilidad ha permitido tambin
alsistema arcaico de las fratras mantenerse en
Amrica con una nitidez y un relieve que no tiene
enAustralia. Acabamos de ver que, en este ltimo
continente, la fratra est en decadencia en todas
partes; muy frecuentemente, no es ms que un
agrupamiento annimo; cuando tiene un nombre, o yano
se lo comprende o, en todo caso, no puede decirgran
cosa al espritu del indgena, pues est tomadode
una lengua extranjera o que ya no se habla. Poreso,
no hemos podido inferir la existencia de ttemsde
fratras ms que a partir de algunassobrevivencias,
tan poco marcadas en su mayor parte,que han escapado
a cantidad de observadores. Al contrario, en ciertos
puntos de Amrica, ese mismosistema ha permanecido
en el primer plano. Las tribus de la costa del
noroeste, los Tlinkit y losHaida sobre todo, han
llegado ya a un grado de civilizacin relativamente
avanzado; y sin embargoestn divididas en dos
fratras que se subdividen asu vez en un cierto
nmero de clanes: fratras del

Cuervo y del Lobo entre los Tlinkit262 del guila y del

Cuervo entre los Haida263. Y esta divisin no es simplemente
nominal; corresponde a un estado siempreactual de
las costumbres y marca profundamente lavida. La
distancia moral que separa los clanes espoca cosa al
lado de la que separa las fratras264 . El nombre que
cada una de ellas lleva no es

solamente una palabra cuyo

sentido se ha olvidado ose sabe slo vagamente; es
un ttem con toda la fuerza del trmino; tiene todos
sus atributos esenciales, tal como sern descritos
ms adelante265 . Aun en este punto, en consecuencia, nos
interesabano

descuidar las tribus de Amrica, ya que

podemosobservar all directamente esos ttems de
fratras de los que Australia no nos ofrece ms que
oscurosvestigios.
II
Pero el ttem no es solamente un nombre; es
unemblema, un verdadero blasn, cuyos analogas con
elblasn herldico se han notado a menudo. Cada
familia, dice Grey hablando de los
australianos,adopta un animal o un vegetal como su
escudo y sumarca (as their crest and sign)266; y lo
que Grey
262 Krause,

Die Tlinkit Indianer, p. 112, Swanton, Social Condition,

Beliefs and Linguistic Relationship of the Tlingit Indians in XXVIth.
Rep., p. 398.263 Swanton, Contributions to the Ethnology of the Haida, p.
62. 264 The distinction between the two clans is absolute in every
respect,dice Swanton, p. 68; l llama clanes a lo que nosotros damos el
nombre defratras. Las dos fratras, dice en otra parte, son, una en
relacin conla otra, como dos pueblos extranjeros.265 El ttem de los
clanes propiamente dicho est todava, al menos entrelos Haida, ms
alterado que el ttem de las fratras. La costumbre, enefecto, que
permite a un clan dar o vender el derecho de llevar su ttem,da por
resultado que cada clan tiene una pluralidad de ttems entre loscuales
algunos les son comunes con otros clanes (ver Swanton, pp. 107 y268).
Porque Swanton llama clanes a las fratras, est obligado a dar elnombre
de familia a los clanes propiamente dichos, y de houssehold a las
verdaderas familias. Pero el sentido real de la terminologa que adoptano

es dudoso.
228.

266

Journal of two Expeditions in N. W. and W. Australie, II, p.

llama una familia es indudablemente un clan. La

organizacin australiana, dicen igualmente Fison
yHowitt, muestra que el ttem es, ante todo, el
blasn de un grupo (the badge of a group)267 .
Schoolcraft se expresa con los mismos trminos sobrelos

ttems de
los indios de America del Norte: El ttem, dice,
es, de hecho, un dibujo que correspondea los
emblemas herldicos de las naciones civilizadas, y
que cada persona est autorizada a llevar como
prueba de la identidad de la familia ala cual
pertenece. Lo cual demuestra la verdaderaetimologa
de la palabra, que se deriva de dodaim que significa
pueblo o residencia de un grupofamiliar268. Por eso,
cuando los indios entran en relaciones con los europeos y
se establecen contratos entre unos y otros, cada
clan sellaba consu ttem los tratados as
concluidos269.
Los nobles de la poca feudal esculpan,grababan,
representaban de todas las maneras sus blasones
sobre las paredes de sus castillos, sobresus armas,
sobre los objetos de todo tipo que lespertenecan:
lo negros de Australia, los indios deAmrica del
Norte hacen lo mismo con sus ttems. Los indios que
acompaaban a Samuel Hearne pintaban susttems sobre
sus escudos antes de ir al combate270 . Segn Charlevoix,
ciertas tribus indgenas tenan,en

tiempo de guerra,
verdaderas insignias, hechascon trozos de corteza
atados en la punta de una varay sobre los cuales se
representaban los ttems271. Entre los Tlinkit, cuando estalla
un conflicto entredos clanes, los campeones de los dos
grupos enemigos
Kamilaroi and Kurnai, p. 165.268 Indian Tribes, 1, p. 420. Cf. I, p. 52.
Esta etimologa es, por otra parte, muy cuestionable. Cf. Handbook of
American Indians Uorth of Mexico (Smithsonian Instit. Bur. of Ethnol.,
2 parte, s.v. Ttem, p. 787).269 Schoolcraft, Indian Tribes, III, p. 184.
Garrick Mallery,Picture/Writing of the Americans Indians, en Tenth
Rep., 1893, p. 377.270 Hearne, Journey to the Northern Ocean, p. 148
267

(citado por Frazer, Totemism, pgina 30).271 Charlevoix, Histoire et

description de la Nouvelle France, V, p. 329.

llevan sobre la cabeza un casco sobre el que se

encuentran representados sus ttems respectivos272.
Entre los iroqueses, se pona sobre cada wigwam,como marca del
clan, la piel del animal que servade ttem273. Segn
otro observador, el animal disecado estaba parado ante la
puerta274 . Entre los wyandot cada clan tiene sus
ornamentos propios y suspinturas distintivas275 .
Entre los Omaha y ms generalmente entre los Sioux, el
ttem se pintasobre la tienda276 .
All donde la sociedad se ha transformado en

sedentaria,
donde la tienda est reemplazada por lacasa, donde
las artes plsticas son ya ms desarrolladas, el
ttem est grabado sobre madera ysobre las paredes.
Eso ocurre, por ejemplo, entrelos haida, los
tsimshian, los salish, los tlinkit.Un ornamento muy
particular de la casa entre los tlinkit -dice Krause
-, son los blasones del ttem. Son formas animales,
combinadas en ciertoscasos con formas humanas, y
esculpidas sobre postes,que se elevan junto a la
puerta de entrada y quetienen hasta 15 metros de
altura; estn generalmentepintados con colores muy
vivos277. Sin embargo, en un pueblo tlinkit, esas
representaciones totmicas no son muy numerosas; no
se las encuentra casi ms quedelante de las casas de
los jefes y de los ricos.Son mucho ms frecuentes en
la tribu vecina de los haida; all, siempre hay
muchas por casa278. Con sus mltiples postes
esculpidos que se levantan de todoslados y a veces a
una gran altura, un pueblo haidada la impresin de
una ciudad santa, toda erizada de
272

Krause, Tlinkit/Indianer, p. 248.273 Erminnie A. Smith, Myths of the

Iroquois, en Second Rep., of the Bureau of Ethnol., p. 78.274 Dodge, Our
wild Indians, p. 225.275 Powell, Wyandot Government, en I. Annual Report
the Bureau of Ethnology (1881), p. 64.276 Dorsey, Omaha Sociology,
Third Rep, pp. 229, 240, 248.277 Krause, op. cit, p. 130-131.
308.

278

Krause, p.

campanarios o de alminares minsculos279 . Entre los

salish, a menudo el ttem est representado sobre
las paredes interiores de la casa280 . Se lo
encuentra, por otra parte, sobre las canoas,
sobrelos utensilios de todo tipo, y sobre los
monumentosfunerarios281 .
Los ejemplos que preceden estn exclusivamentetomados

de los
indios de Amrica del Norte. Es queesas esculturas,
esos grabados, esas figuracionespermanentes no son
posibles ms que all donde latcnica de las artes
plsticas ya ha llegado a ungrado de
perfeccionamiento que las tribus australianas no han
alcanzado todava. En consecuencia, las
representaciones totmicas del tipo de las que
acaban de mencionarse son ms rarasy menos aparentes
en Australia que en Amrica. Sinembargo, se citan
casos de ellas. Entre los warramunga, al fin de las
ceremonias mortuorias, seentierran los huesos del
muerto, previamentedesecados y reducidos a polvo;
junto al lugar dondeson depositados de este modo, se
traza en el suelouna figura representativa del
ttem282 . Entre los mara y los anula, el cuerpo se
coloca en un trozo demadera hueca que est
igualmente decorada con dibujos caractersticos del
ttem283 . En Nueva Gales del Sur, Oxley ha encontrado
grabadas sobre rboles,cerca de la tumba donde
estaba enterrado un
279

Ver una fotografa de un pueblo Haida en Swanton, op. cit, Pl IX Cf.

Tylor, Totem post of the Haida Village of Masset, J. A. I., nueva
serie, I, p. 133.280 Hill Tout, Report on the Ethnology of the Statlumb
of British Columbia, J. A. I., t. XXXV, 1905, p. 155.281 Krause, op. cit.,
p. 230; Swanton, Haida, p. 129, 135 y sig.; Schoolcraft, Indian Tribes,
I, p. 52-53, 337, 356. En ese ltimo caso, elttem est representado dado
vueltas en signo de duelo. Se encuentrancostumbres similares entre los
Creek (C. Swan, en Schoolcraft, Indian Tribes of the United States, V, p.
165), entre los Delaware (Heckewelder,An Account of the History, Manners
and Customs of the Indian Nations who once inhabited Pennsylvania, p.
246-247).282 Spencer y Gillen, North. Tr., p. 168, 537, 540.283 Spencer y
Gillen, ibd, p. 174.

indgena284, figuras a las que Brough Smyth atribuyeun carcter

totmico. Los indgenas del Alto Darlinggraban sobre
sus escudos imgenes totmicas285. SegnCollins, casi
todos los utensilios estn cubiertosde ornamentos
que, verosmilmente, tienen la mismasignificacin;
se encuentran figuras del mismo tiposobre las
rocas286. Esos dibujos totmicos podranan ser ms frecuentes
de lo que parece; pues, porrazones que sern
expuestas ms adelante, no es siempre fcil percibir
cul es su verdadero sentido.
Esos
diferentes
hechos
dan
ya
idea
del
lugarconsiderable que tiene el ttem en la vida
social delos primitivos. Sin embargo, hasta el
presente, senos ha aparecido como relativamente
exterior al hombre; pues solamente sobre las cosas
lo hemos visto representado. Pero las imgenes
totmicas noestn solamente reproducidas sobre los
muros de lascasas, las paredes de las canoas, los
instrumentos ylas tumbas; se las encuentra sobre el
cuerpo mismode los hombres. stos no ponen su blasn
solamentesobre los objetos que poseen, lo llevan
sobre su persona; est impreso en su carne, forma
parte deellos mismos y ese modo de representacin es
an, yen mucho, el ms importante.
Es, en efecto, una regla muy general que los
miembros
de
cada
clan
traten
de
darse
el
aspectoexterior de su ttem. Entre los tlinkit, en
ciertasfiestas religiosas, el personaje encargado de
la direccin de la ceremonia lleva una vestimenta
querepresenta, en totalidad o en parte, el cuerpo
delanimal cuyo nombre lleva el clan287. Mscaras
especiales se emplean con ese fin. Se encuentran
lasmismas
prcticas
en
todo
el
noroeste
americano288. La
284

Brough Smyth, The Aborigines of Victoria, I, p. 99, n.285 Brough Smyth,

I, p. 284. Strehlow cita un hecho del mismo tipo entrelos Aranda (III, p.
68).286 An account of the English Colony en N. S. Wales, II, p. 381.287
Krause, p. 327.288 Swanton, Social Condition, Beliefs and Linguistic

relationship of theTlingit Indians, en XXIVth Rep., p. 425 y sig.; Boas,

The Social

misma costumbre se da en los minnitaree cuando van

al combate289, en los indios pueblo290. Por otra parte,cuando el
ttem es un pjaro, los individuos llevansobre la
cabeza plumas de este pjaro291 . Entre los iowa, cada

clan tiene una manera especial de cortarse los

cabellos. En el clan del Aguila, dosgrandes mechones
se acomodan sobre la parte de adelante de la cabeza,
mientras que otro cuelga poratrs; en el clan del
Bfalo, se los dispone en forma de cuernos292 . Entre
anlogos: cada clan
tiene su peinado.En el clan de la Tortuga, por
ejemplo,
los cabellosestn
rapados salvo
seis
bucles, dos de cada lado dela cabeza, uno adelante y
uno detrs, de manera queimitan las patas, la cabeza
y la cola del animal293 .
los

omaha,

se

encuentrandispositivos

mismo est
impresa la marca totmica: hay all unmodo de
representacin que est al mismo alcance delas
sociedades menos avanzadas. Se ha preguntado aveces
si el rito tan frecuente que consiste en arrancar al
joven los dos dientes superiores en lapoca de la
pubertad no tendra por objetoreproducir la forma
del ttem. El hecho no est establecido; pero es
notable que, a veces, los mismos indgenas explican
as esta costumbre. Por ejemplo, entre los aranda,
la extraccin de los dientes slo es practicada en
el clan de la lluvia ydel agua; pues bien, segn la
tradicin, esta operacin tendra por objeto hacer
las fisonomassemejantes a ciertas nubes negras, con
bordes claros, que se cree anuncian la prxima
llegada dela lluvia y que, por esta razn, se
consideran cosas
Pero

lo

ms

frecuente

es

que

sobre

el

cuerpo

Organization and the Secret Societies of the Kwakiutl Indians, p. 358.289

Frazer, Totemism, p. 26.290 Bourke. The Snake Dance of the Moquis of
Arizona, p. 229, J. W. Fewkes,The Group of Tusayan Ceremonials called
Katcinas, en XVth Rep., 1897,pp. 251-263.291 Mller, Geschichte der
Amerikanischen Urreligionen, p. 327.292 Schoolcraft, Indian Tribes, III, p.
269.293 Dorsey, Omaha Sociol, Third Rep., pp. 229, 238, 240, 245.

de la misma familia294 . Esto prueba que el indgena mismo

tiene conciencia de que esas deformaciones tienen
por objeto darle, al menos convencionalmente,el
aspecto de su ttem. Entre esos mismos aranda, enel
curso de los ritos de la subincisin, se practican
cortes determinados sobre las hermanas yla futura
mujer del novicio; de esto resultan cicatrices cuya
forma es igualmente representada sobre un objeto
sagrado, del cual hablaremos en seguida, y que se
llama churinga; ahora bien, veremos que las lneas
as dibujadas sobre las churingas son emblemticas
del ttem295. Entre los kaitish, el euro se considera
pariente cercano de lalluvia296; la gente del clan de la
lluvia lleva en las orejas pequeos aros hechos con
dientes de euro297. Entre los yerkia, durante la iniciacin,
seinflinge

al joven un cierto nmero de heridas en

lacara que dejan cicatrices: el nmero y la forma
deesas cicatrices varan segn los ttems298. Uno de
los informantes de Fison seala el mismo hecho en
las tribus que ha observado299 . Segn Howitt,existira
una relacin del mismo tipo, en los dieri,entre
ciertas escarificaciones y el ttem del agua300. En
cuanto a los indios del noroeste, la costumbre de tatuarse el
ttem es, entre ellos, deuna gran generalidad301.
294 Spencer y Gillen, Nat. Tr., p. 451.295 Spencer y Gillen, ibd, p.
257.296 Se ver mas adelante (lib. I, cap. IV), lo que significan esas
relaciones de parentesco.297 Spencer y Gillen, North, Tr., p. 296.298
Howitt, Nat. Tr., p. 744-746; cf. p. 129.299 Kamilaroi and Kurnai, p. 66,
nota. El hecho, es cierto, es cuestionado por otros informadores.300
Howitt, Nat. Tr., p. 74.301 Swanton, Contributions to the Ethnology of the
Haida, p. 41 y sig., Pl. XX y XI; Boas, The Social Organization of the
Kwakiutl, p. 318; Swanton, Tlingit, Pl. XVI y sig. En un caso, extranjero
por otra parte, a las dosregiones etnogrficas que estudiamos ms
especialmente, esos tatuajes sepractican sobre los animales que
pertenecen al clan. Los Bechuana del surde frica estn divididos en un
cierto nmero de clanes, la gente delcocodrilo, por ejemplo, hacen en las
orejas de su ganado una incisin querecuerda, por su forma, la boca del
animal (Casalis, Les Basoutos p.

Pero si los tatuajes que se realizan por medio de

mutilaciones o de escarificaciones no siempretienen una
significacin totmica302 , otra cosa ocurre con los simples
dibujos efectuados sobre elcuerpo: son, la mayora de las
veces,representativos del ttem. El indgena, es cierto,no
los lleva de una manera cotidiana. Cuando se dedica a
ocupaciones puramente utilitarias, cuando los pequeos
grupos familiares se dispersan paracazar y para pescar, no
se molesta con ese traje queno deja de ser complicado.
Pero cuando los clanes serenen para vivir una vida comn
y ocuparse juntosde las ceremonias religiosas, se adorna
obligatoriamente con l. Cada una de esas ceremonias, como
veremos, concierne a un ttem particular y, en principio,
los ritos que se relacionan con un ttem slo pueden
cumplirlos gentede ese ttem. Pues bien, los que operan303
, quedesempean

el papel de oficiantes, y hasta a veceslos

que asisten como espectadores, llevan siempresobre el
cuerpo dibujos que representan al ttem304 . Uno de los ritos
principales de la iniciacin, elque

hace ingresar al joven en la

vida religiosa dela tribu, consiste precisamente en
pintarle sobre elcuerpo el smbolo totmico305 . Es cierto
que, entre
221). Segn Robertson Smith, la misma costumbre habra existido entre
losantiguos rabes (Kinship and Marriage in early Arabia, p. 212-214).302
Hay algunos que, segn Spencer y Gillen, no tendran ningn
sentidoreligioso (v. Nat. Tr., p. 41-42; North. Tr., p. 45, 54-56).303
Entre los Aranda, la regla incluye excepciones que se explicarn
msadelante. 304 Spencer y Gillen, Nat. Tr., p. 162; North. Tr., p. 179,
259, 292, 295296; Schulze, loc. cit., p. 21. Lo que se representa as, no
siempre esel ttem mismo, sino uno de los objetos que, asociados a ese
ttem, seconsideran cosas de la misma familia. 305 Es el caso, por
ejemplo, de los Warramunga, los Walpari, los Wulmala,los Tjingilli, los
Umbaia, los Unmatjera (North. Tr., p. 348, 339). Entrelos Warramunga, en
el momento en que se ejecuta el dibujo, los operadoresdirigen al iniciado
las siguientes palabras: Esta marca pertenece a vuestra localidad (your
place) no fijis los ojos en otra localidad. Este lenguaje significa,
dicen Spencer y Gillen, que el joven no debeintervenir en otras
ceremonias ms que las que conciernen a su ttem;testimonian igualmente
la estrecha vinculacin que se supone existe entreun hombre su ttem y el
lugar especialmente consagrado a ese ttem

los
aranda,
el
dibujo
as
trazado
no
representasiempre y necesariamente el ttem del
iniciado306;pero es una excepcin, debida sin duda al estado
deperturbacin
en
que
se
encuentra
la
307
organizacintotmica de esta tribu . Por lo dems, aun
entre los aranda, en el momento ms solemne de la
iniciacin, ya que es su coronamiento y su
consagracin,
cuando
se
permite
al
nefito
penetraren el santuario donde se conservan todos los
objetossagrados que pertenecen al clan, se ejecuta
sobre luna pintura emblemtica: ahora bien, esta
vez es el

(North. Tr., p. 584). Entre los Warramunga, el ttem se transmite

delpadre a los nios; en consecuencia, cada localidad tiene el suyo.306
Spencer y Gillen, Nat. Tr., p. 2l5, 241, 376.
307
Se recuerda (ver ms arriba, p. 150) que, en esta tribu, el nio
puedetener un ttem distinto que el de su padre o de su madre y, ms
generalmente, de sus parientes. Ahora bien, los parientes de una y
otraparte, son los operadores designados para las ceremonias de la
iniciacin. En consecuencia, como un hombre, en principio, slo
tienecualidad de operador o de oficiante para las ceremonias de su ttem,
sesigue que, en ciertos caso, los ritos a los que el nio es iniciado
conciernen forzosamente a un ttem distinto al suyo. Es as como las
pinturas
ejecutadas
sobre
el
cuerpo
del
novicio
no
representannecesariamente al ttem de este ltimo: se encontrar casos de
este tipoen; Spencer y Gillen, Nat. Tr., p. 229. Lo que muestra bien, por
otraparte, que all hay una anomala es que, no obstante, las ceremonias
dela circuncisin pertenecen esencialmente al ttem que predomina en el
grupo local del iniciado, es decir al ttem que sera el del
iniciadomismo, si la organizacin totmica no estuviera perturbada, si
fueraentre los Aranda lo que es entre los Warramunga (ver Spencer y
Gillen,ibd, p. 219).
La misma perturbacin ha tenido otra consecuencia. De una
manerageneral, tiene por efecto distender un poco los vnculos que unen
cadattem a un grupo determinado, ya que un mismo ttem puede contar
miembrosen todos los grupos locales posibles, y hasta en las dos fratras
indistintamente.
La
idea
de
que
las
ceremonias
de
un
ttem
podacelebrarlas un individuo de un ttem diferente -idea que es
contraria alos principios mismos del totemismo, como lo veremos mejor an
en lo quecontinua -ha podido establecerse as sin provocar demasiadas
resistencias. Se ha admitido que un hombre a quien un espritu revelabala
frmula de una ceremonia tena cualidad para presidirla, aun cuando noera
del ttem interesado (Nat. Tr., p. 519). Pero lo que prueba que esaes una
excepcin a la regla y el producto de una especie de tolerancia,es que el
beneficiario de la frmula as revelada no tiene libre disposicin de
ella; si la transmite -y esas transmisiones son frecuentes -no puede ser

ms que a un miembro del ttem con el cual serelacionan el rito (Nat.

Tr., ibd.).

ttem del joven que se representa as308 . Los

vnculos que unen el individuo con su ttem son
antan estrechos que, en las tribus de la costa
noroeste de Amrica del Norte, el emblema del clanse
pinta no solamente sobre los vivos, sino
tambinsobre los muertos: antes de sepultar el
cadver, sele coloca la marca totmica309.
III

Esas decoraciones totmicas ya permitenpresentir

que el ttem no es solamente un nombre yun emblema.
En el curso de ceremonias religiosasellas son el
ttem, al mismo tiempo que l es unaetiqueta
colectiva, con carcter religioso. Y en efecto, en
relacin con l las cosas se clasificanen sagradas y
en profanas. Es el tipo mismo de lascosas sagradas.
Las tribus de Australia central,
principalmentelos aranda, los loritja, los kaitish,
los ummatjera,los ilpirra310, se sirven constantemente en sus
ritosde

ciertos instrumentos que, entre los aranda,

se llaman, segn Spencer y Gillen, churingas, y,
segn Strehlow, tjurunga311. Son pedazos de madera o trozos de
piedra pulida, con formas muy variadas, pero
generalmente ovales o alargadas312. Cada grupototmico
posee una coleccin ms o menos importantede ellas.
Pues bien, sobre cada una de ellas, se encuentra
grabado un dibujo que representa el ttem
308

Nat. Tr., p. 140. En ese caso, el novicio conserva la decoracin con

laque as se lo ha adornado hasta que, por efecto del tiempo, se borra
pors misma. 309 Boas, General Report on the Indians of British
Columbia, en British Association for the Advancement of Science, Fifth
Rep. of the Committee on the N. W. Tribes of the Dominion of Canad, p.
41.310 Tambin hay entre los Warramunga, pero en menor nmero que en los
Aranda, y no figuran en las ceremonias totmicas aunque tienen un
ciertolugar en los mitos (North. Tr., p. 163).311 En otras tribus se
emplean otros nombres. Damos un sentido genrico altrmino Aranda porque
en esta tribu las churingas tienen el mayor lugar yhan sido las ms
estudiadas. 312 Strehlow, II, p. 81.

de ese mismo grupo313 . Cierto nmero de esas churingas

estn horadadas, en una de sus extremidades, con un
agujero por el cual pasa un hilo, hecho con cabellos
humanos o con pelos de zarigeya.
Los objetos de madera y horadados de este
modosirven exactamente a los mismos fines que esos
instrumentos de culto que los etngrafos inglesa
hanllamado bull-roarers. Por medio del lazo del cual
estn colgados, se los hace remolinear rpidamenteen
el aire, de manera que producen una especie
dezumbido idntico al de los diablos que an sirven
dejuguetes
para
nuestros
nios;
ese
ruido
ensordecedortiene
una
significacin
ritual
y
acompaa todas lasceremonias de cierta importancia.
Estos tipos de churinga son, pues, verdaderos bullroarers. Pero existen otros que no son de madera o
que no estnhoradados; consecuentemente, no pueden
ser empleadosde ese modo. Inspiran, sin embargo los
mismos sentimientos de respeto religioso.
Toda churinga, en efecto, cualquiera que sea
elfin con que se la emplee, cuenta entre las cosas
mseminentemente sagradas, y no hay ninguna que la
supere en dignidad religiosa. Es esto lo que
indicala palabra que sirve para designarla. Al mismo
tiempo que un sustantivo, es tambin un adjetivo
quesignifica sagrado. As, entre los nombres que
llevacada aranda, existe uno tan sagrado que est
prohibido revelarlo a un extranjero; no se lo
pronuncia sino muy raramente, en voz baja, en una
suerte de murmullo misterioso. Ahora bien, este
nombre es aritna churinga (aritna quiere decir
nombre)314 . Ms generalmente, la palabra churingadesigna todos
los

ejemplo, ilia
significa el culto del Avestruz315 . La
313

actos

rituales;

por

churinga

Hay algunas, pero pequea cantidad, que no llevan ningn dibujo

aparente (ver Spencer y Gillen, Nat. Tr., p. 144).314 Nat. Tr., pp. 139 y
648; Strehlow, II, p. 75.315 Strehlow, que escribe Tjurunga, da una
traduccin un poco diferente de la palabra. Esta palabra -dice
-significa aquello que es secreto y

churinga sin ms, empleada substantivamente, es

puesla cosa que tiene por caracterstica esencial el
sersagrada. As los profanos, es decir las mujeres y
los jvenes no iniciados todava en la vida
religiosa, no pueden tocar ni aun ver a las
churingas; solamente se les permite mirarlas de
lejos, y aun esto en raras ocasiones316.
Las churingas se conservan piadosamente en un lugar especial
que entre los aranda se llama el ertnatunga317. Es una
cavidad, una especie de pequeo

subterrneo disimulado en un
sitio desierto. Su entrada est cuidadosamente
cerrada por medio de piedras hbilmente dispuestas,
que el extranjero quepasa a su lado no puede
sospechar que, junto a l,se encuentra el tesoro
religioso del clan. El carcter sagrado de las
churingas es tal que se transmite al lugar donde
estn depositados; las mujeres, los no iniciados no
pueden aproximarse a l. Los jvenes tienen acceso
slo cuando la iniciacin ha terminado
completamente: aun hayalgunos que no son
considerados dignos de tal favorsino despus de
muchos aos de pruebas318 . La religiosidad del lugar
irradia an ms lejos y secomunica a todos los
alrededores: todo lo que se encuentra all participa
del mismo carcter y, por
personal (der eigene peheime). Tju es una vieja palabra que significa
escondido, secreto, y runga quiere decir lo que me es propio. PeroKempe,
que tiene en la materia ms autoridad que Strehlow, traduce tju por
grande, poderoso, sagrado (Kempe, Vocabulary of the Tribus inhabiting
Macdonnell Rangers, s. v. Tju, en Transaction of the R. society of
Victoria, t. XIII). Por otra parte, la traduccin de Strehlowno se aleja,
en el fondo, de la precedente como podra creerse a primeravista; pues lo
secreto, es lo que se sustrae al conocimiento de los profanos, es decir,
lo sagrado. En cuanto a la significacin atribuida ala palabra runga, nos
parece muy dudosa. Las ceremonias del avestruz pertenecen a todos los
miembros del clan del avestruz; todos puedenparticipar en ellas; no son,
pues, cosa personal de ninguno de ellos.316 Nat. Tr., pp. 130-132;
Strehlow, II, p. 78. Una mujer que ha visto unachuringa y el hombre que
se la ha mostrado, son ambos condenados a muerte. 317 Strehlow denomina a
este lugar, definido exactamente con los mismostrminos que emplean
Spencer y Gillen, arknanaua en lugar de ertnatulunga(Strehlow, 11, p.
78).318 North. Tr., p. 270: Nat. Tr., p. 140.

esta razn, est sustrado al alcance

profano.Supongamos que un hombre es perseguido por
otro. Sillega hasta el ertnatulunga, est salvado;
no se lopuede capturar all319. Tambin un animal herido que

se refugia all debe ser respetado320. All las

querellas estn prohibidas. Es un lugar de paz,
comose dir en las sociedades germnicas, es el
santuario del grupo totmico, es un verdadero
lugarde asilo.
Pero las virtudes de la churinga no slo se
manifiestan por el modo en que se mantiene al
profano a distancia. Si est aislada de este modo,es
porque es una cosa de alto valor religioso y
cuyaprdida lesionara gravemente a la colectividad
y alos individuos. Tiene toda suerte de
propiedadesmaravillosos: cura las heridas por
contacto, sobretodo las que resultan de la
circuncisin321; tiene la misma eficacia contra la
enfermedad322; sirve para hacer crecer la barba323;
confiere importantespoderes

a la especie totmica, cuya

reproduccin normal asegura324 a los hombres fuerza,
coraje,perseverancia, al contrario, deprime y debilita
a sus enemigos. Esta ltima creencia est an tan
fuertemente arraigada que si, cuando dos
combatientes estn luchando, y uno de ellos se da
cuenta de que su adversario lleva consigo churingas
319 Nat.

Tr., p. 135.320 Strehlow, II, p. 78. Strehlow dice, sin embargo,

que un asesino que serefugia cerca de un ertnatulunga es perseguido hasta
all y matado sinpiedad. Nos resulta un poco difcil conciliar este hecho
con el privilegio del que gozan los animales, y nos preguntamos si el
mayor rigor con que se trata al criminal no es reciente, y si no debe
atribuirse a un debilitamiento del tab que protega primitivamente
alertnatulunga.321 Nat. Tr., p. 248.322 Ibd., p. 545-546. Strehlow, II, p.
79. Por ejemplo, el polvodesprendido por frotacin de una churinga de
piedra y disuelto en agua,constituye una pocin que devuelve la salud a
los enfermos.323 Nat. Tr., P. 545-546. Strehlow (II, p. 79) niega el
hecho.324 Por ejemplo, una churinga del ttem del Aje, depositada en el
suelo,hace crecer all los ajes North. Tr., p. 275). Tiene el mismo poder
sobrelos animales (Strehlow II, P. 76, 78; III, P.- 3, 7).

en seguida pierde confianza y su derrota es segura325.

Por esto no hay instrumento ritual quetenga un lugar ms
importante en las ceremonias religiosas326. Por una
especie de uncin se comunica

sus poderes, ya sea a los

oficiantes o a los asistentes; para esto, despus de
haberlas induidode grasa, se las frota contra los
miembros, contrael estmago de los fieles327. O bien se
las cubre con un plumn que vuela y se dispersa en
todas direcciones cuando se las hace girar; esta es
una manera de diseminar las virtudes que estn en
ellas328.
Pero no solamente son tiles a los individuos;la suerte del
clan entero est colectivamente ligadaa la suya. Su
prdida es un desastre; es la desgracia ms grande
que pueda suceder al grupo329 . Algunas veces dejan el
ertnatulunga, por ejemplo

cuando se las presta a algn

grupo extranjero330 . Entonces hay un verdadero duelo pblico.

Durante dossemanas la gente del ttem llora, se
lamenta, elcuerpo untado con arcilla blanca, como
hace cuandoha perdido a alguno de sus parientes331 .
Por esto las churingas no se dejan a disposicin

de los
particulares; el ertnatulunga donde se conservan
est puesto bajo la vigilancia del jefedel grupo.
Cada individuo tiene, sin duda, derechosespeciales
sobre algunas332; sin embargo, en algunamedida, aunque sea
el propietario, slo puedeservirse de ellas con el
consentimiento y bajo la
Nat. Tr., p. 135; Strehlow, II, p. 79.326 North. Tr., P. 278.327 Ibd.,
p. 180.328 Ibd., 272-273.329 Nat. Tr., p. 135.330 Un grupo toma prestado de
otro sus churingas, con la idea de que stas le comunicarn alguna de las
virtudes que poseen, que su presenciarealzar la vitalidad de los
individuos y de la colectividad (Nat. Tr.,
p. 158 y siguientes).331 Ibd., P. 136.332 Cada individuo est unido por un
325

vnculo particular, en primer trminoa una churinga especial que le sirve

de prenda de vida, luego a las queha recibido de sus padres por herencia.

direccin del jefe. Es un tesoro colectivo; es el

arca santa del clan333, La devocin de la que son objeto
muestra, por otra parte, el alto valor que seles
atribuye. Slo se las maneja con un respetotraducido
por la solemnidad de los gestos334. Se las cuida, se
las engrasa, se las frota, se las pule, y,cuando se
las lleva de una localidad a otra, se lohace en
medio de ceremonias que testimonian que seve en este
desplazamiento un acto de la mayorimportancia335 .
Ahora bien, en s mismas, las churingas son

objetos de
madera y de piedra como tantos otros;slo se
distinguen de las cosas profanas del mismotipo por
una particularidad: sobre ellas est grabada o
dibujada la marca totmica. Es, pues, estamarca y
slo ella la que les confiere el carctersagrado. Es
verdad que, segn Spencer y Gillen, lachuringa
servira de residencia a un alma de antepasado, y
sera la presencia de esta alma la quele conferira
sus propiedades336 . Por su parte,Strehlow, declarando
inexacta esta interpretacin,propone otra que no
difiere sensiblemente de la precedente: la churinga
sera considerada como unaimagen del cuerpo del
antepasado o como el cuerpo mismo337 . Seran tambin,
pues, los sentimientos

inspirados por el antepasado que se

transportaransobre el objeto material y haran de
l una especiede fetiche. Pero ante todo, una y otra
concepcin que, por otra parte, no difieren casi,
salvo en laletra del mito -han sido manifiestamente
forjadas
333

Nat. Tr., p. 154, North. Tr., p. 193. Tal es el sello colectivo

quetienen las churingas, que reemplazan a los bastones de los mensajeros
quellevan, en otras tribus, los individuos enviados a grupos extranjeros
para convocarlos a alguna ceremonia (Nat. Tr., pp. 141-142).334 Ibd, p.
326. Hay que hacer notar que los bull-roarers son empleadosdel mismo modo
(Matheys, Aboriginal Tribes of N. S. Wales and Victoria,en Journal of
Roy. Soc. of N. S. Wales, XXXVIII, pp. 307-308).335 Nat. Tr., pp. 161, 250
y siguientes.336 Ibd, p. 138.337 Strehlow, I, Vorworet, in fine; II, pp.
76, 77 y 82 Para los aranda, esel cuerpo mismo del antepasado para los
loritja solamente su imagen.

demasiado tarde como para hacer inteligible el

carcter sagrado atribuido a las churingas. En
laconstitucin de estas piezas de madera y de
estostrozos de piedra, no hay nada que las
predestine aser consideradas como asiento de un alma
de antepasado o como la imagen de su cuerpo. Si
loshombres, pues, han imaginado este mito, se debe
aldeseo de explicarse a s mismos el respeto
religiosoque les inspiraban estas cosas, y de ningn
modo aque este respeto estuviera determinado por el
mito.Esta explicacin, como tantas explicaciones
mticas,slo resuelve el problema por el problema
mismo, repetido en trminos ligeramente diferentes;
pues decir que la churinga es sagrada y decir
quemantiene tal o cual relacin con un ser sagrado,
esenunciar el mismo hecho de dos maneras; no es
explicarlo. Por otra parte, segn opinin de
Spencery Guillen, hay an entre los aranda churingas
queson fabricadas, a vista y ciencia de todo el
mundo,por los ancianos del grupo338; stas no
proceden,evidentemente,

de los grandes antepasados.

Tienen,no obstante, con algunas diferencias de
grado, lamisma eficacia que las otras y se conservan
de lamisma manera. Por fin, existen tribus enteras
dondede ningn modo se concibe a la churinga
asociada aun espritu339. Su naturaleza religiosa
proviene,pues, de otra fuente, y de dnde podra
venir si nodel sello totmico que lleva? As, en
realidad, es aesta imagen que se dirigen las
demostraciones del
338

Cuando nace un nio, la madre indica al padre el lugar donde cree queel
alma del antepasado ha penetrado en ella. El padre, acompaado dealgunos
parientes se dirige a ese lugar y all busca la churinga que
elantepasado, segn se cree, ha dejado caer en el momento en que se
hareencarnado. Si se la encuentra es, sin duda, porque algn anciano
delgrupo totmico la ha puesto all (la hiptesis es de Spencer y
Gillen).Si no se la descubre, se hace una nueva churinga siguiendo una
tcnicadeterminada Nat. Tr., p. 132. Cf. Strehlow, II, p. 80).339 Es el
caso de los warramunga, de los urabunna, de los worgaia, de losumbaia, de
los tjingilli, de los gnanji (North. Tr., pp. 258, 275-276). Entonces,
dicen Spencer y Gillen, they were regarded as of special value because of

their association with a totem (ibd, p. 276). Hay ejemplos del mismo
hecho entre los aranda (Nat. Tr., pgina 156).

rito; ella santifica a1 objeto sobre el cual

estgrabada.
Pero existen, entre los aranda y en las
tribusvecinas, otros dos instrumentos litrgicos
netamenterelacionados con el ttem y con la churinga
misma,que entra de ordinario en su composicin: son
el nurtunja y el waninga.
El nurtunja340 , que se encuentra entre los
arandadel Norte y en sus vecinos inmediatos341, est
hechoesencialmente por un soporte vertical que
consisteen una lanza, o en muchas lanzas reunidas en
un haz,
a o bien en una simple vara342. A su alrededor se
sostienen manojos de hierbas, atados con
cinturones
b o cintas, hechas de cabellos. Encima se
agregaplumn dispuesto en crculos o en lneas
paralelasque corren de arriba a abajo del
soporte. La puntase decora con plumas de
guila/halcn. sta es, porotra parte, la forma
ms general y tpica; permitetodo tipo de
variantes segn los casos particulares343 .
El waninga, que se encuentra nicamente entre

los aranda del

Sur, entre los urabunna y los loritja, no es ms que
un solo y nico modelo. Consiste, tambin, reducido
a sus elementos ms esenciales, en un soporte
vertical, formado por unpalo de ms de un pie de
largo o por una lanza demuchos metros de altura,
cortada por una o por dospiezas transversales344. En
el primer caso, se parecea

una cruz. Cordones hechos con

cabellos humanos o con piel de zarigeya o de
bandicoot, atraviesan endiagonal el espacio
comprendido entre los brazos dela cruz y las
extremidades del eje central; estn
Strehlow escribe tnatanja (op. cit., 1, pp. 4-5).341 Los kaitish, los
ilpirra, los unmatjera; pero es raro entre estos ltimos. 342 La vara se
reemplaza algunas veces por churingas muy largas, puestas deun cabo al
340

otro. 343 A veces, en la punta del nurtunja, se suspende otro ms pequeo.

Enotros casos, el nurtunja tiene la forma de una cruz o de una T. Ms
raramente, falta el soporte central (Nat. Tr. pp. 298-300, 360-364,
627).344 A veces, estas barras transversales son tres.

apretados los unos contra los otros y constituyen

una red que tiene forma de rombo. Cuando hay
dosbarras transversales, estos cordones van de una a
otra y, desde all, a la punta y a la base del
soporte. A veces estn cubiertos por una capa
deplumn bastante espeso como para disimularlos a
lasmiradas. El waninga parece as una verdadera
bandera345 .
Ahora bien, el nurtunja y el waninga, quefiguran

en
multitud de ritos importantes, son objetode un
respeto religioso, en todo semejante al queinspiran
las churingas. Se procede a su confeccin ya su
ereccin con la mayor solemnidad. Fijos en latierra
o llevados por un oficiante, marcan el puntocentral
de la ceremonia: a su alrededor tienen lugarlas
danzas y se desarrollan los ritos. Durante la
iniciacin se conduce al novicio al pie de un
nurtunja que se ha erigido para la circunstancia.He
ah, le dicen, el nurtunja de tu padre; ya haservido
para hacer muchos jvenes. Despus de estoel
iniciado debe besar al nurtunja346 . Por medio de este
beso entra en relacin con el principioreligioso que
se considera reside all; es una verdadera comunin
que debe dar al joven la fuerzanecesaria para
soportar la terrible operacin de lasubincisin347. Por
otra parte, el nurtunja cumple un papel considerable en la
mitologa de estas sociedades. Los mitos relatan
que, en los tiemposfabulosos de los grandes
antepasados, el territoriode la tribu ya estaba
surcado en todas direcciones
345 Nat.

Tr., pp. 231-234, 306-310, 627. Adems del nurtunja y del

waninga,Spencer y Gillen distinguen un tercer tipo de poste o bandera
sagrada: esel kauaua (Nat. Tr., pp. 364, 370, 629), cuyas funciones,
confiesanfrancamente, por otra parte no han podido determinar
exactamente. Hacennotar solamente que el kauaua es visto como algo comn
a los miembros detodos los ttems. Pero segn Strehlow (III, p. 23, n.
2), el kauaua delque hablan Spencer y Gillen sera simplemente el
nurtunja del ttem delGato salvaje. Como este animal es objeto de un
culto tribal, se explicaque la generacin de la que es objeto su nurtunja
sea comn a todos losclanes. 346 North. Tr., p. 342; Nat. Tr., p. 309.347 Nat.
Tr., p. 255.

por compaas compuestas exclusivamente

porindividuos de un mismo ttem348. Cada una de estas
tropas llevaba con ella un nurtunja. Cuando se
detena para acampar, la gente, antes de
dispersarsepara cazar, fijaba en la tierra su
nurtunja en cuyoextremo colgaban las churingas349

Es decir que leconfiaban

todo lo que tenan de ms

precioso. Era almismo tiempo una especie de
estandarte que serva decentro de reunin del grupo.
No podemos menos que asombrarnos de las analogas
que presenta el nurtunja con el poste sagrado de los
omaha350 .
Ahora bien, este carcter sagrado slo puedeprovenir

de una
causa: que el representamaterialmente al ttem. En
efecto, las lneas verticales o los anillos de
plumn que lo cubren, obien aun los cordones, de
colores diferentes, quejuntan los brazos del waninga
con el eje central, noestn dispuestos
arbitrariamente, a gusto de los operadores, sino que
obligatoriamente deben tomar una forma determinada
estrechamente por la tradiciny que, en el
pensamiento de los indgenas,representa al ttem351
. Aqu no hay ms quepreguntarse,

como en el caso de las

churingas, si laveneracin de que es objeto este
instrumento ritualno es slo un reflejo de la que
inspiran los antepasados; pues es regla que cada
nurtunja o cadawaninga slo dura mientras es realiza
la ceremoniaen la que es utilizado. Se lo
confecciona de nuevo yen todas sus partes, cada vez
que es necesario y,una vez cumplido el rito, se lo
despoja de sus ornamentos y se dispersan los
elementos de los cuales est compuesto352 . No es, pues,
nada ms que
Ibd., caps. X y XI.349 Ibd., pp. 138, 144.350 Ver Dorsey, Siouan Cults,
XIth Rep., p. 413: Omaha Society, IIIrd Rep., p. 234. Es cierto que
slo hay un poste sagrado para la tribu,mientras que hay un nurtunja por
clan. Pero el principio es el mismo.351 Nat. Tr, pp. 232, 30, 313, etc.;
348

North. Tr., pp. 182, 186, etctera.352 Nat. Tr., p. 346. Se dice, es
verdad, que el nurtunja representa lalanza del antepasado que, en los

tiempos del Alcheringa, se hallaba a lacabeza de cada clan. Pero slo es

una representacin simblica de ella;

una imagen -y una imagen temporaria -del ttem y, en

consecuencia, es con este carcter, y slo coneste
carcter, que cumple un papel religioso.
De este modo, la churinga, el nurtunja, el
waninga, deben nicamente su naturaleza religiosa
alhecho de que llevan sobre s el emblema totmico.
Eseste emblema el que es sagrado. Tambin mantiene
este carcter sobre cualquier objeto donde sea
representado. A veces se los pinta sobre las
rocas;estas
pinturas
son
denominadas
churinga
ilkinia, dibujos sagrados353 . Las decoraciones con que se
adornan oficiantes y asistentes en las ceremonias
religiosas llevan el mismo nombre: a las mujeres y
alos nios les est prohibido verlas354. En el curso de
ciertos ritos el ttem se dibuja en el suelo. Yala
tcnica de la operacin testimonia los sentimientos
que inspira este dibujo y el alto valorque se le
atribuye; est, en efecto, trazado sobreun terreno
que previamente ha sido regado, saturadode sangre
humana355, y ms adelante veremos que lasangre es ya, en s
misma, un lquido sagrado queslo sirve para los
oficios piadosos. Luego, una vezque la imagen ha
sido ejecutada, los fieles permanecen sentados en la
tierra ante ella con la actitud de la devocin ms
pura. Con la condicin deotorgar a la palabra un
sentido apropiado a la mentalidad del primitivo, se
puede decir que la adoran. Es esto lo que permite
comprender por qu elblasn totmico ha permanecido,
para los indios deAmrica del Norte, un objeto muy
precioso: est siempre rodeado de una suerte de
aureola religiosa.
Pero
para
comprender
por
qu
las
representaciones totmicas son tan sagradas, no
dejade ser interesante saber en qu consisten.
no es una especie de reliquia, como la churinga, que se cree emana
delantepasado mismo. Aqu se muestra particularmente el carcter
secundariode la interpretacin.353 Nat. Tr., p. 614 y sig., sobre todo p.
617; North Tr., p. 749.354 Nat. Tr., p. 634.355 Ibd., p. 179.

Entre los indios de Amrica del Norte, son

imgenes, pintadas, grabadas o esculpidas, quetratan
de reproducir, lo ms fielmente posible elaspecto
exterior del animal totmico. Los procedimientos
empleados son los mismos que usamosan hoy en casos
similares, salvo que son, en general, ms groseros.
Pero
no
sucede
lo
mismo
en
Australia
y,
naturalmente, es en las sociedades australianas
donde hay que buscar el origen de estasfiguraciones.
Aunque el australiano pueda aparecerbastante capaz
de imitar, al menos de un modo rudimentario, las
formas de las cosas356, las decoraciones sagradas
parecen, frecuentemente,extraas a toda preocupacin
de este gnero:consisten esencialmente en dibujos
geomtricosejecutados sobre las churingas o sobre el
cuerpo delos hombres. Son lneas, rectas o curvas,
pintadasde modos diferentes357, y cuya reunin no tiene y no
puede tener sino un sentido convencional. La
relacin entre la figura y la cosa figurada es
hastatal
punto
indirecta
y
lejana,
que
no
podemospercibirla si no estamos advertidos. Slo los
miembros del clan pueden decir cul es el sentido
atribuido por ellos a tal o cual combinacin de
lneas358 . En general, hombres y mujeres se representan con
semicrculos, los animales con crculos completos o
con espirales359, las huellas deun hombre o de un animal
con lneas de puntos etc.La significacin de las
figuras que se obtienen porestos procedimientos es
aun tan arbitraria, que undibujo idntico puede
tener dos sentidos diferentespara la gente de dos
ttems y representar ac talanimal, en otra parte
otro animal o una planta. Esto
356 Ver

ejemplos en Spencer y Gillen, Nat. Tr., fig. 131. Se ver all

dibujos, muchos de los cuales tienen por objeto, evidentemente, la
representacin de animales, de plantas, de cabezas humanas, etc.,
porsupuesto muy esquemticamente.357 Nat. Tr., p. 617; Nat. Tr., p. 716 y
siguientes.358 Nat. Tr., p. 145; Strehlow, II, p. 80.359 Ibd., p. 151.

es quizs ms evidente en el caso de los nurtunja

yde los waninga. Cada uno de ellos representa un
ttem diferente. Pero los elementos escasos y
muysimples que entran en su composicin no podran
darlugar a combinaciones muy variadas. De esto
resultaque dos nurtunja pueden tener exactamente la
mismaforma y expresar dos cosas tan diferentes como
un gomero y un avestruz360 . En el momento en que se

confecciona el nurtunja, se le da un sentido que

conserva durante toda la ceremonia, pero que, en
suma, est fijado por la convencin.
Estos hechos prueban que, si el australiano
sesiente tan fuertemente inclinado a representar
lafigura de su ttem, no es para tener ante sus
ojosun retrato que renueve perpetuamente la imagen
de ste; sino que es simplemente porque siente la
necesidad de representarse la idea que se hace de
lpor medio de un signo material, exterior,
cualquieraque sea, por otra parte, este signo. No
podemostodava tratar de comprender que es lo que ha
obligado de tal modo al primitivo a escribir sobresu
persona y sobre diferentes objetos la nocin
quetena de su ttem; pero era tan importante
precisardesde el comienzo la naturaleza de la
necesidad queha hecho surgir estas mltiples
representaciones figurativas361.

360 Ibd., p. 346.361 Por otra parte, no es raro que estos dibujos y
pinturas no tengan almismo tiempo, un carcter esttico; es una primera
forma de arte. Ya quees tambin y sobre todo un lenguaje escrito, se
sigue que los orgenesdel dibujo y los de la escritura se confunden. Es
muy probable que elhombre ha debido comenzar a dibujar, menos para fijar
sobre madera o piedra formas bellas que encantaban sus sentidos, que para
traducir materialmente su pensamiento (cf. Schoolcraft, Indien Tribes, 1,
p. 405;Dorsey, Siouan Cults, p. 394 y siguientes).

CAPTULO SEGUNDO
LAS CREENCIAS ESTRICTAMENTE TOTMICAS (continuacin)
II. - EL ANIMAL TOTMICO Y EL HOMBRE
Pero las imgenes totmicas no son las nicas
cosas sagradas. Existen seres reales que, tambin
ellos, son objeto de ritos en razn de las
relaciones que mantienen con el ttem: son, antesque
cualquier otro, los seres de la especie totmicay
los miembros del clan.
Ante todo, ya que los dibujos que representan
alttem
despiertan
sentimientos
religiosos,
es
naturalque las cosas cuya forma reproducen estos
dibujostengan, en alguna medida, la misma propiedad.
La mayor parte son animales y plantas. El
papelprofano que cumplen los vegetales y tambin los
animales es, ordinariamente, el de servir para
laalimentacin; es as como el carcter sagrado del
animal o de la planta totmica se reconoce
porqueest prohibido comerla. Sin duda, porque son
cosassantas, pueden entrar en la composicin de
ciertascomidas msticas, y veremos, en efecto, que
sirven
aveces de
verdaderos sacramentos;
pero
normalmente nopueden utilizarse para el consumo
vulgar. El que desconozca esta prohibicin se expone
a los ms graves peligros. El grupo no siempre
interviene
parareprimir
artificialmente
la
infraccin cometida; pero se cree que el sacrilegio
produceautomticamente la muerte. Se cree que en la
planta
o en el animal totmico reside un principio
temibleque no puede penetrar en un organismo profano
sin desorganizarlo o destruirlo362 . Solamente los
362

Ver casos en Taplin, The Narrinyeri, p. 63; Howitt, Nat. Tr., pp. 146,
7S9; Fison y Howitt, Kamilaroi and Kurnai, p. 165; Roth, Superstition,
Magic and Medicine, & 150; Wyatt, Adelaide and Encounter Bay Tribe, in
Woods, p. 168; Meyer, ibd., p. 186.

ancianos estn liberados, al menos en ciertas

tribus, de esta prohibicin363; veremos ms adelante la
razn de esto.
Sin embargo, si la prohibicin en gran
cantidadde tribus es formal364 -reservndonos excepcionesque
indicaremos ms lejos -, es indudable que tiendea
atenuarse a medida que se ha debilitado la
viejaorganizacin totmica. Pero las mismas
restriccionesque todava se mantienen demuestran que
tales atenuaciones se han admitido no sin
dificultades. Por ejemplo, donde est permitido
comer la planta oel animal que sirve de ttem, no se
lo hace, sinembargo, con toda libertad; slo se
puede consumiruna pequea cantidad por vez, Exceder
la medida constituye una falta ritual que tiene
gravesconsecuencias365. Por otra parte, la prohibicin
rigeenteramente

para las partes que se consideran ms

preciosas, es decir mas sagradas; por ejemplo,
loshuevos o la grasa366. Por otra parte, an, el consumose
tolera sin reservas slo cuando se trata de un
animal que an no ha llegado a la plena madurez367 .
En este caso se considera, sin duda, que su

naturaleza sagrada
an no est completa. La barreraque asla y protege
al ser totmico slo cede muylentamente y no sin
vivas resistencias que dan testimonio de lo que
deba ser primitivamente.
Es cierto que, segn Spencer y Gillen,
talesrestricciones no seran los restos de una
prohibicin rigurosa que ira atenundose, sino
alcontrario, el preludio de una interdiccin que
solocomenzara a establecerse. Segn estos
escritores368,
363 Sucede entre los warramunga (North. Tr., p. 168).364 Por ejemplo, entre
los warramunga, los urabunna, los wonghibon, losyuin, los wotjobaluk, los
buandiks los ngeumba, etctera.365 Entre los kaitish, si un hombre del
clan come su ttem en exceso, losmiembros de la otra fratra recurren a
una maniobra mgica que se cree lomata (North. Tr., m. 294. Cf. Nat. Tr.,
p. 204; Langloh Parker, The Euahlayi Tribe, p., 20).366 Nat. Tr., p. 202 y
nota; Strehlow, II, p. 58.367 North. Tr., p. 173.368 Nat. Tr., p. 207 y

siguientes.

originariamente, la libertad de consumo habra

sidototal, y las limitaciones que han sobrevenido
seranrelativamente recientes. Ellos creen encontrar
la
prueba
de
su
tesis
en
los
hechos
siguientes.Primero, como dijimos, existen ocasiones
solemnes enlas cuales la gente del clan o su jefe no
slo pueden, sino que deben comer el animal y la
plantatotmica. Segundo, los mitos relatan que los
grandesantepasados, fundadores de los clanes, coman
su ttem regularmente: ahora bien, nos dicen, estos
relatos slo pueden comprenderse como eco de una
poca
en
que
las
prohibiciones
actuales
no
habranexistido.
Pero
el
hecho
de
que
sea
ritualmente
obligatorio, en el curso de ciertas solemnidades
religiosas, un consumo, moderado por otra parte,
delttem, no implica de ningn modo que haya
servidonunca para la alimentacin comn. Todo lo
contrario,el alimento que se come en estos banquetes
msticoses
esencialmente
sagrado
y,
en
consecuencia,prohibido a los profanos. En cuanto a
los mitos, atribuirles tan fcilmente valor de
documentos histricos, es proceder segn un mtodo
crtico untanto sumario. En general, tienen por
objetointerpretar
ritos
existentes,
antes
que
conmemorar acontecimientos pasados; son mucho ms
una explicacin del presente que una historia. En
especial, estas tradiciones segn las cuales los
antepasados de la poca fabulosa habran comido
suttem estn perfectamente de acuerdo con creencias
yritos
siempre
en
vigor.
Los
ancianos,
los
personajesque han llegado a una alta dignidad
religiosa estnlibres de las prohibiciones a las que
est sometidoel comn de los hombres369: pueden comer la
cosa

santa porque ellos mismos son santos; por otra

parte,
es
una
regla
no
slo
particular
al
totemismo,sino que se encuentra en las religiones
ms diferentes. Ahora bien, los hroes ancestrales
eran

369

Ver ms arriba, p. 136.

casi dioses. Deba, pues, parecer ms natural anque

hayan podido nutrirse con el alimento sagrado370;pero
sta no es una razn para que se haya acordadola misma facultad a
los simples profanos371 .
Sin embargo, no es cierto ni aun verosmil que

la prohibicin
haya sido nunca absoluta. Parece haber estado
siempre en suspenso para casos de necesidad, por
ejemplo, cuando el indgena est hambriento y no
tiene otro alimento para nutrirse372 . Con ms razn es
as cuando el ttem es un alimento

del cual el hombre no

puede prescindir. As hay grancantidad de tribus
donde existe un ttem del agua;una prohibicin
estricta es, en este caso,manifiestamente imposible.
Sin embargo, aun en estecaso, la facultad concedida
est sometida a condiciones que restringen su uso y
que muestran bien que ella deroga un principio
reconocido. Entrelos kaitish y los warramunga, un
hombre de este ttem no puede beber agua libremente;
le est prohibido tomarla por s mismo; slo la
puederecibir de las manos de un tercero que
pertenece obligatoriamente a la fratra del cual l
no es miembro373 . La complejidad de este procedimiento ylas
molestias que resultan de l son tambin un modo
370 Adems,

debemos tener en cuenta que, en los mitos, los antepasados

nunca se representan alimentndose regularmente con su ttem. Este tipode
consumo es, por lo contrario, la excepcin. Su alimentacin normal,segn
Strehlow, era la misma que la del animal correspondiente (ver Strehlow,
I, p. 4).371 Toda esta teora, por otra parte, est basada en una
hiptesistotalmente arbitraria: Spencer y Gillen, as como Frazer,
admiten que lastribus del centro de Australia, sobre todo los aranda,
representan laforma ms arcaica y, en consecuencia, la ms pura del
totemismo. Diremosms adelante por qu esta conjetura nos parece
contraria a toda verosimilitud. Tambin es posible que estos autores no
hayan aceptado tanfcilmente la tesis que sostienen, si no se hubieran
negado a ver en eltotemismo una religin y si, por ende, no hubieran
desconocido el carcter sagrado del ttem.372 Taplin, The Narrinyeri, p.
64; Howitt, Nat. Tr., pp. 145 y 147; Spencer y Gillen, Nat. Tr., p. 202;
Grey, loc. cit.; Curr, III, p. 462.373 North. Tr., pp. 160, 167. No basta
que el intermediario sea de otrottem: es que, como veremos, un ttem
cualquiera de una fratra est, encierta medida, prohibido aun a los
otros miembros de esta fratra que sonde un ttem diferente.

de reconocer que el acceso a la cosa sagrada no

eslibre. La misma regla se aplica, en ciertas
tribusdel centro, cada vez que se come ttem por
necesidad
o por otra causa. An hay que agregar que,
cuandoesta formalidad no se puede ejecutar, es
decir,cuando un individuo esta solo o rodeado
solamente por los miembros de su fratra puede, en
caso de urgencia, prescindir de todo intermediario.
Se ve que la interdiccin es susceptible de
aplicacionesvariadas.
No obstante, ella est basada en ideas tan
fuertemente arraigadas en las conciencias, que muy
amenudo sobrevive a sus primeras razones de ser.
Hemos
visto que,
verosmilmente, los
diversos
clanesde una fratra slo son subdivisiones de un
clan inicial que se habra desmembrado. Hubo pues un
momento que en todos los clanes fundidos tenan
elmismo ttem; por ende, all donde no se ha
borradocompletamente el recuerdo de este origen
comn, cadaclan contina sintindose solidario con
los otros yconsiderando que sus ttems no le son
extranjeros...Por esta razn, un individuo no puede
comer libremente ttems afectados a los diferentes
clanes de la fratra de la cual no es miembro; slo
puedehacerlo si la planta o el animal prohibidos le
hansido
presentados
por
un
miembro
de
otra
374
fratra .
Otra supervivencia del mismo tipo es la qu econcierne al
ttem maternal. Hay poderosas razonespara creer que,
originariamente, el total se transmita por lnea
uterina. All. pues, donde entr en uso la filiacin
por lnea paterna,probablemente fue slo despus de
un largo perododurante el cual se haba aplicado el
principio
374

North. Tr., p. 167. Ahora podemos explicar mejor por qu, cuando no
seobserva la interdiccin, es la otra fratra la que asume la represin
delsacrilegio (ver nota 4). Es que ella es la ms interesada en que se
respete la regla. En efecto, se cree que si esta regla es violada,

laespecie totmica corre el riesgo de no reproducirse abundantemente.

Ahorabien, los miembros de la otra fratra son sus consumidores
regulares;son, pues, ellos los perjudicados. Es por eso que se vengan.

opuesto: por ende, el nio tena entonces el ttemde

su madre y estaba sometido a todas las prohibiciones
que le correspondan. Ahora bien, enciertas tribus,
donde hoy, sin embargo, el nio hereda el ttem
paterno, sobreviven algunas de lasinterdicciones que
primitivamente protegan al ttemde la madre: no se
lo puede comer libremente375. No hay nada, sin
embargo, en el actual estado de cosas,que
corresponda a esta prohibicin.
A la interdiccin de comer se agrega a menudo
lade matar o, si el ttem es una planta, de
cortar376 . Sin embargo, aqu tambin hay muchas excepciones
ytolerancias. Sobre todo est el caso de
necesidad,cuando por ejemplo el ttem es un animal
nocivo377 o no se tiene qu comer. Tambin hay tribus donde
estprohibido cazar por su cuenta al animal cuyo
nombrese lleva y donde est permitido, sin
embargo,matarlo por cuenta de otro378 . Pero en general,
lamanera

en que se cumple el acto indica bien que

hay
375

Es el caso de los loritja (Strehlow, II, pp. 60, 61 ), lo worgaia,

loswarramunga, los walpari, los mara, los anula, los binbinga (North.
Tr., pp. 166, 171, 173). Se los puede comer entre lo warramunga, los
walpari,pero solamente si lo ofrece un miembro de la otra fratra.
Spencer yGillen hacen notar (p. 167, n.) que, en este caso, el ttem
paternal y elttem maternal estn sometidos a una reglamentacin que
parece diferente.Sin duda, en uno y otro caso, la oferta debe provenir de
la otra fratra.Pero cuando se trata del ttem del padre o del ttem
propiamente dicho,esta fratra es aqulla a la que no pertenece el ttem;
es lo contrariocuando se trata del ttem de la madre. Sin duda, el
principio se estableci ante todo para el primero, luego se extendi
mecnicamente alsegundo, aunque la situacin fuera diferente. Una vez que
se hubo instituido la regla por la cual no se poda violar la
interdiccin queprotege al ttem sino solamente cuando la proposicin la
haca un miembrode la otra fratra, se la aplic sin modificaciones en el
caso del ttemmaterno. 376 Por ejemplo, entre los warranunga (North. Tr.,
p. 166), entre los wotjobaluk, los buandik, los kurnai (Howitt, pp. 146147), los narrinyeri(Taplin, Narrinyeri, pgina 63).377 Y aun esto no
ocurre en todos los casos. El aranda del ttem de los Mosquitos no debe
matar este insecto, ni aun cuando lo molesta; debelimitarse a cazarlo
(Strehlow, II, p. 58. Cf. Taplin, p. 63)378 Entre los kaitish, los
unmatjera (North. Tr., p. 160). Sucede an que,en ciertos casos, un
anciano d a un joven de un ttem diferente una desus churingas para

permitirle al joven cazador matar con ms facilidad alanimal que sirve de

ttem al donante (ibd., p. 272).

en l algo de ilcito. Se excusan como de una

falta;testimonian
el
dolor
que
sienten,
la
repugnancia queexperimentan379 y toman las precauciones
necesariaspara

que el animal sufra lo menos posible380

Adems de estas interdicciones fundamentales, secitan

algunos
casos de prohibicin de contacto entreel hombre y su
ttem. As, entre los omaha, en elclan del Anta,
nadie puede tocar cualquier parte delcuerpo del anta
macho; en un subclan del Bfalo, nose permite tocar
la cabeza de este animal381 . Entre los bechuana nadie
osara vestirse con la piel delanimal que tiene por
ttem382. Pero estos casos son raros, y es natural que lo
sean, ya que,normalmente, el hombre debe llevar
consigo la imagende su ttem o algo que lo recuerda.
El
tatuaje
y
lostrajes
totmicos
seran
impracticables si se prohibiera todo contacto. Por
otra parte, se notarque esta prohibicin no se
observa en Australia,sino solamente en sociedades
donde el totemismo est ya muy alejado de su forma
original; es pues,verosmilmente, de origen tardo y
debido quizs ala influencia de ideas que nada
tienen de propiamente totmicas383 .
379 Howitt, Nat. Tr., p. 146; Grey, op. cit., II, p. 228; Casalis,
Basoutos, p. 221. Entre estos ltimos, hay que purificarse despus
dehaber cometido tal sacrilegio.380 Strehlow, II, pp. 58, 59, 61.381
Dorsey, Omaha Sociology, IIIrd Rep., pp. 225, 231.382 Casalis, ibd.
383

Aun entre los omaha, no es seguro que las interdicciones de

contacto,de las cuales hemos dado algunos ejemplos, sean de naturaleza
propiamentetotmica; pues muchas de ellas no tienen relaciones directas
con el animal que sirve de ttem al clan. As, en un subclan del guila,
lainterdiccin caracterstica consiste en no poder tocar una cabeza de
bfalo (Dorsey op. cit., p. 239): en otro subclan que tiene el
mismottem, no se puede tocar el cardenillo, el carbn de lea, etc.
(ibd.,
p. 245).
No hablamos de otras interdicciones que menciona Frazer, como lasde
nombrar o mirar un animal o una planta, pues todava es menos seguroque
sean de origen totmico, salvo quizs en lo que atae a ciertos hechos
observados entre los bechuana (Totemism, pp. 12-13). Frazer admita
entonces con demasiada facilidad -y ha tenido, en este punto imitadores

-que toda interdiccin de comer o de tocar un animal necesariamente

depende de creencias totmicas. Sin embargo hay un caso en

Si relacionamos ahora estas diversas

interdicciones con aqullas cuyo emblema totmico
esel objeto, parece que, contrariamente a lo
quepodra preverse, estas ltimas son ms
numerosas,ms estrictas, ms severamente imperativas
que lasprimeras. Las figuras de todo tipo que
representanal ttem estn rodeadas de un respeto
sensiblementesuperior al que inspira el mismo ser
cuya forma reproducen estas figuraciones. Las
churingas, el nurtunja, el waninga nunca deben ser
manejados porlas mujeres o los no iniciados, que
tampoco estnautorizados a verlos sino muy
excepcionalmente y arespetuosa distancia. Al
contrario, la planta o elanimal cuyo nombre lleva el
clan, pueden ser vistosy tocados por todos. Las
churingas se conservan enuna especie de templo, en
cuyo umbral mueren todoslos ruidos de la vida
profana; es el dominio de lascosas santas. Al
contrario, animales y plantastotmicas viven en
terreno profano y se mezclan enla vida comn. Y como
el nmero y la importancia delas interdicciones que
aslan una cosa sagrada y laretiran de la
circulacin corresponde al grado desantidad que la
inviste, se llega al notable resultado de que las
imgenes del ser totmico son ms sagradas que el
ser totmico mismo. Por lo dems, en las ceremonias
del culto, tienen el primerlugar la churinga, el
nurtunja; el animal slo aparece muy
excepcionalmente. En un rito del que hablaremos384,
sirve de materia para un banquetereligioso, pero no desempea
un papel activo. Los
Australia, donde est prohibido mirar al ttem. Segn Strehlow (II,
p.59), entre los aranda y los loritja, un hombre cuyo ttem es la luna,
nodebe mirarla por largo tiempo; de lo contrario se expondra a morir
enmanos de un enemigo. Pero creemos que ste es un caso nico. No hay
queperder de vista, por otra parte, que los ttems astronmicos no
son,verosmilmente, originarios de Australia; esta prohibicin podra,
pues,ser producto de una elaboracin compleja. Lo que confirma esta
hiptesises que, entre los Euahlayi, la interdiccin de mirar la luna se
aplica atodas las madres y a todos los nios, cualquiera sean sus ttems
(L. Parker, the Euahlayi, p. 53).384 Ver libro seg., cap. II, II.

aranda bailan alrededor del nurtunja. se renen

antela imagen de su ttem y lo adoran; nunca
dirigendemostracin semejante al ser totmico mismo.
Si este fuera la cosa santa por excelencia, es con
el,con la planta o el animal sagrado que el
joveniniciado
debera
comunicarse
cuando
se
introduce en el crculo de la vida religiosa; hemos
visto, alcontrario, que el momento ms solemne de la
iniciacin es aqul en que el novicio penetra en
elsantuario de las churingas. Se comunica con
ellas,con
el
nurtunja.
As,
pues,
las
representaciones delttem tienen una eficacia ms
activa que el ttem mismo.
II
Ahora necesitamos determinar el lugar del
hombreen el sistema de las cosas religiosas.
Nos
inclinamos,
por
todo
un
conjunto
de
hbitosadquiridos
y
por
la
fuerza
misma
del
lenguaje, a concebir al hombre comn, al simple
fiel, como un ser esencialmente profano. Bien podra
suceder queesta concepcin no fuera verdadera segn
la letra deninguna religin385, en todo caso, ella no se
aplicaal
totemismo. Cada miembro del clan est
investido de un carcter sagrado que no es
sensiblemente inferior al que hemos reconocido en el
animal. La razn de esta santidad personal es que el
hombre cree ser, al mismo tiempo que un hombre en el
sentido usual de la palabra un animal o una plantade
la especie totmica.
En efecto, l lleva su nombre; ahora bien,
laidentidad de nombre pasa a implicar entonces una
385

Quizs
no
exista
religin
que
haga
del
hombre
un
ser
exclusivamenteprofano.
Para el cristiano, el alma que cada uno de nosotros lleva en s,
yque constituye la esencia misma de nuestra personalidad, tiene algo
desagrado. Veremos que esta concepcin del alma es tan antigua como el
pensamiento religioso. Pero el lugar del hombre en la jerarqua sagradaes
ms o menos elevado.

identidad
de
naturaleza.
La
primera
no
se
considerasimplemente como ndice exterior de la
segunda; lasupone lgicamente. Pues el nombre, para
el
primitivo,
no
es
slo
una
palabra,
una
combinacinde sonidos: es algo del ser, y an algo
esencial. Unmiembro del clan del Canguro se llama a
s mismo uncanguro; es pues, en un sentido, un
animal de estamisma especie, El hombre, dicen
Spencer y Gillen,considera al ser que le sirve de
ttem como igual as mismo. Un indgena con quien
discutamos el problema, nos respondi, mostrndonos
una fotografaque acabbamos de tomarle: Esto es
exactamente lomismo que yo. bien! sucede lo mismo
con el canguro. El canguro era su ttem386. Cada
individuo tiene, pues, una doble naturaleza: en l
coexistendos seres, un hombre y un animal.
Para dar a esta dualidad una apariencia de
inteligibilidad, tan extraa para nosotros, el
primitivo ha concebido mitos que, sin duda, no
explican nada y no hacen sino desplazar la
dificultad, pero que, desplazndola, parecen al
menos atenuar su escndalo lgico. Con variante
dedetalle, todos estn construidos con el mismo
plan:tienen por objeto establecer entre el hombre y
elanimal totmico relaciones genealgicas que hagan
del primero el pariente del segundo. Por esta
comunidad de origen, que se representa, por otra
parte, de diferentes maneras, se cree explicar su
comunidad de naturaleza. Los narrinyeri, porejemplo,
imaginaron que, entre los primeros hombres,algunos
tenan el poder de transformarse en animales 387. Otras
sociedades australianas colocan al

comienzo de la humanidad
ya
sea
animales
extraos,de
los
que
habran
descendido los hombres, no se sabe demasiado cmo 388
, ya sea seres mixtos,

386 Nat.

Tr., p. 202.387 Taplin, The Narrinyeri, pp. 59-61.388 Por ejemplo,

en ciertos clanes Warramunga (North. Tr., p. 162).

intermediarios entre los dos reinos389 , o aun

criaturas informes, apenas
representables,desprovistas de todo rgano
determinado, de todo miembro definido, donde las
distintas partes del cuerpo apenas estaban
esbozadas390. En seguidahabran intervenido potencias
mticas, concebidas aveces bajo formas de animales,
y habran transformado en hombres a estos seres
ambiguos e innombrables que representan, dicen
Spencer yGillen, una fase de transicin entre el
estado dehombre y el de animal391. Estas transformaciones
se

nos presentan como producto de operaciones

violentasy casi quirrgicas. A golpes de hacha o,
cuando eloperario es un pjaro, a picotazos, se
habra esculpido al individuo humano en esta masa
amorfa,con los miembros separados los unos de los
otros, laboca abierta, la nariz agujereada392. En Amrica
se encuentran leyendas anlogas, salvo que, en razn
dela mentalidad ms desarrollada de estos pueblos,
lasrepresentaciones que muestran no son de una
confusin tan sorprendente para el pensamiento.
Oraes algn personaje legendario que, por un acto
suyo,habra metamorfoseado en hombre al animal
epnimo del clan393. Ora el mito trata de explicar cmo, por
389 Entre

los urabunna (North. Tr., p. 147). Aun cuando se nos diga que
estos primeros seres son hombres, en realidad, son slo semihumanos
yparticipan, al mismo tiempo, de la naturaleza animal. Es el caso de
ciertos unmatjera (Ibd., pp. 153-154). La confusin de estos modos de
pensar nos desconcierta, pero hay que aceptarlos tal cuales. Sera
desnaturalizarlos tratar de introducirles una nitidez que les es
extraa(cf. Nat. Tr., p. 119).390 Entre ciertos aranda (Nat. Tr., pp. 388 y
sig.); entre ciertos unmatjera (North. Tr., p. 153).391 Nat. Tr., p. 389.
Cf. Strehlow, I, pp. 2-7.392 Nat. Tr,. p. 389; Strehlow, I, pp. 2 y sig.
Sin duda hay, en este temamtico, un eco de los ritos de iniciacin.
Tambin la iniciacin tienepor objeto hacer del joven un hombre completo
y, por otra parte,igualmente implica verdaderas operaciones quirrgicas
(circuncisin, subincisin, extraccin de tientes, etc.). Se debieron
concebir,naturalmente, sobre el mismo modelo los procedimientos que
sirvieron paraformar los primeros hombres.393 Es el caso de los nueve
clanes de los moqui (Schoolcraft, Indian Tribes, IV, p. 86), del clan de
la Grulla entre los ojobway (Morgan,Ancient Society, p. 180), de los
clanes de los nootka (Boas, VIth Rep. on

una serie de acontecimientos ms o menos naturales

yuna suerte de evolucin espontnea, el animal,
pors mismo, se habra transformado poco a poco y
habra terminado por tomar una forma humana394 .
Es cierto que existen sociedades (Haida,Tlinkit,

Tsimshian)
donde no se admite que el hombrehaya nacido de un
animal o de una planta: la idea deuna afinidad entre
los animales de la especietotmica y los miembros
del clan ha sobrevivido sinembargo, y se expresa en
mitos que, por diferir delos precedentes, no dejan
de asemejarse en lo quetienen de esencial. Este es,
en efecto, uno de los temas fundamentales. El
antepasado epnimo se presenta aqu como un ser
humano pero que, como consecuencia de diversas
peripecias, habra tenidoque vivir durante un tiempo
ms o menos largo en medio de animales fabulosos de
la misma especie queha dado su nombre al clan. Como
consecuencia de este comercio ntimo y prolongado,
lleg a ser tan semejante a sus nuevos compaeros
que, cuando volvientre los hombres, stos no lo
reconocieron. Entonces se le dio el nombre del
animal al cual se asemejaba. De su entrada en este
pas mtico, habratrado el emblema totmico con
los poderes y lasvirtudes que, segn se cree,
posee395 . As, en este
the N. W. Tribes of Canada, p. 43), etc.394 Es as como se habra formado
el clan de la Tortuga entre los iroqueses. Un grupo de tortugas se habra
visto obligado a dejar el lagodonde viva y buscar otro hbitat. Una de
ellas, ms gorda que las otras,no soportaba este ejercicio a causa del
calor. Hizo esfuerzos tan violentos que sali de su caparazn. Una vez
comenzado el proceso detransformacin, prosigui por s mismo y la
tortuga lleg a ser un hombreque fue el antepasado del clan (Erminnie A.
Smith, The Myth of the Iroquois, II Rep., p. 77). El clan del Cangrejo
entre los choctaw se habra formato de una manera anloga. Los hombres
habran descubierto uncierto numero de cangrejos que vivan en sus
alrededores, los habran llevado con ellos, les habran enseado a
hablar, a caminar y,finalmente, los habran adoptado (Catlin, North
American Indians, II, p. 128).395 Esta es, por ejemplo, una leyenda de
Tsimshian. Durante una cacera unindio encontr un oso negro que lo
condujo adonde viva, le ense a pescar el salmn y a construir canoas.
El hombre permaneci con el osodurante dos aos; despus volvi a su
pueblo natal. Pero la gente le tuvomiedo porque se asemejaba a un oso. No
poda hablar ni comer otra cosa

caso como en los precedentes, se cree que el

hombreparticipa de la naturaleza del animal, aunque
se conciba esta participacin bajo una forma
legendariadiferente396 .
Tiene pues, tambin, algo de sagrado. Difundido

por todo el
organismo, este carcter es ms particularmente
visible en ciertos puntosprivilegiados. Hay rganos
y tejidos especialmentemarcados por l: son sobre
todo la sangre y el cabello.
La sangre humana, primero, es algo tan santo que,
en las tribus de Australia central, sirve a menudo para
consagrar los instrumentos ms respetados del culto. El
nurtunja, por ejemplo, es,en ciertos casos, untado
religiosamente, de arribahacia abajo, con sangre de
hombre397 . Sobre un terreno empapado en sangre la gente
del Avestruz, entre los aranda, dibuja el emblema
sagrado398 . Veremos ms adelante cmo se derraman olas de
sangresobre

las piedras que representan las plantas o los

que alimentos crudos. Entonces lo frotaron con hierbas mgicas

ygradualmente fue tomando su forma primitiva. Ms tarde, cuando lo
necesitaba, llamaba a sus amigos los osos para que vinieran a
ayudarlo.Construy una casa y en el frente pint un oso. Su hermana hizo,
para lasdanzas, una capa sobre la que haba dibujado un oso. Por eso los
descendientes de esta hermana tenan como emblema al oso (Boas, Kwakiutl,
p. 323. Cf. Vth Report on the N. W. Tribes of Canada, pp. 23, 29 y
sig.;Hill Tout, Report on the Ethnology of the Statlumb of British
Columbia,en J. A. I., 1905, XXXV, p. 150).
Aqu se ve conveniente de hacer de este parentesco mtico entre
elhombre y el animal el rasgo distintivo del totemismo, como lo propone
M.Van Gennep (Totmesme et mthode comparative, en Revue de l'histoire
des religions, t. LVIII, 1908, p. 55). Este parentesco es una expresin
mtica de hechos profundos en otro sentido; puede faltar sin
quedesaparezcan los rasgos esenciales del totemismo. Sin duda, siempre
hayestrechos vnculos entre la gente del clan y el animal totmico, pero
noson necesariamente de consanguinidad, aunque sean, por lo
general,concebidos bajo esta ltima forma.396 Hay, por otra parte, mitos
tlinkit, donde se afirma ms particularmentela relacin de descendencia
entre el hombre y el animal. Se dice que elclan ha nacido de una unin
mixta si se puede hablar as, es decir, dondeya sea el hombre o la mujer
era un animal de la especie cuyo nombre llevael clan (V. Swanton, Social
Condition, Belief, etc., of the TlinkitIndians, XXVIth Rep., pp. 415418).397 Nat. Tr., p. 284.398 Ibd., p. 179.

animales totmicos399 . No hay ceremonia religiosadonde la

sangre no juegue algn papel400. Durante la iniciacin,
ocurre que los adultos se abran las venas y rieguen
al novicio con su sangre; y esta sangre es algo tan
sagrado que est prohibido,mientras corre, que estn
presentes las mujeres; nopueden mirarla, como
tampoco a la churinga401. La sangre que pierde el
joven iniciado durante las violentas operaciones que
debe sufrir, tiene virtudes particulares: sirve para
diversas comuniones402 . La que se derrama durante la
subincisin es, entre los aranda,
recogidapiadosamente y enterrada en un lugar sobre
el cualse coloca un trozo de madera que seala, a
los quepasan, la santidad del lugar; ninguna mujer
se puede
l403
aproximar a . Por otra parte, la naturaleza
religiosa de la sangre explica el papel,
igualmentereligioso, del ocre rojo que, tambin, se
emplea muyfrecuentemente en las ceremonias; con el
se frotanlas churingas; se usa tambin en las
decoraciones rituales404 . Es que, por su color, se lo
considera

una sustancia emparentada con la sangre.

Hasta muchos depsitos de ocre rojo que se
encuentran endistintos puntos del territorio aranda,
se cree queson de sangre coagulada que ciertas
heronas de lapoca mtica habran dejado correr por
el suelo405.
La cabellera tiene propiedades anlogas. Los indgenas del
centro llevan cinturones, hechos de
399

Ver lib. terc., cap. II. Cf. Spencer y Guillen, Nat. Tr., pp. 184,
201.400 Nat. Tr., pp. 204, 284, 262.401 Entre los dieri, los barnkalla. V.
Howitt, Nat., Tr., pp. 658, 661, 668, 669-671.402 Entre los warramunga, la
sangre de la circuncisin es bebida por lamadre (North, Tr., p. 352).
Entre los binbinga, el iniciado debe chuparla sangre que mancha al
cuchillo que ha servido para la subincisin(ibd., p. 368). En general,
la sangre que proviene de las zonas genitales se considera
excepcionalmente sagrada (Nat. Tr,. p. 464; North. Tr., p. 598).403 Nat.

Tr., p. 268.404 Ibd., pp. 144, 568.405 Nat. Tr., pp 442, 464. El mito es,
por otra parte, general en Australia.

cabellos humanos, cuyas funciones religiosas yahemos

sealado: sirven de fajas para envolver ciertos
objetos del culto406 . Supongamos que un hombre ha
prestado a otro una de sus churinga. Comotestimonio
de reconocimiento, el segundo hace al primero un
regalo de cabellos; estas dos cosas sonconsideradas,
pues, como del mismo orden y de valorequivalente407
. As, la operacin del corte del

cabello es un acto ritual

que se acompaa con ceremonias determinadas: el
individuo que lo sufredebe mantenerse en cuclillas
sobre la tierra, con lacara dirigida hacia el lugar
donde se considera quehan acampado los antepasados
fabulosos de los cualesse cree que desciende el clan
de su madre408.
Por la misma razn, apenas un hombre ha muerto, se le cortan
los cabellos, se los deposita en un lugar aparte,
pues ni las mujeres ni los no iniciados pueden
verlos; es all, lejos de los ojosprofanos, donde se
procede a la confeccin de cinturones409 .
Se podran sealar otros tejidos orgnicos que,

en diversos
grados, manifiestan propiedadesanlogas: tales son
las patillas, el prepucio, lagrasa de hgado, etc.410.
Pero es intil multiplicarlos ejemplos. Los que preceden
son suficientes paraprobar que existe en el hombre
algo que lo distingueprofano y que posee una
eficacia religiosa; en otrostrminos, el organismo
humano oculta en sus profundidades un principio
sagrado que, en
Ibd., p. 627.407 Ibd., p. 466.408 Ibd. Si todas estas formalidades no
se observan rigurosamente, se creeque sobrevendrn graves calamidades
para el individuo.409 Nat. Tr., p. 358; North. Tr,., p. 604.410 El prepucio,
406

una vez desprendido por la circuncisin, se oculta a vecesa las miradas,

del mismo modo que la sangre; tiene virtudes especiales;por ejemplo,
asegura la fecundidad de ciertas especies vegetales y animales (North.
Tr., pp. 353-354). Las patillas se asimilan a los cabellos y son tratadas
como tales (North. Tr., pp. 544, 604).Desempean, por otra parte, un
papel en los mitos (ibd., p. 168). Encuanto a la grasa, su carcter
sagrado surge del empleo que se hace deella en ciertos ritos funerarios.

circunstancias
determinadas,
aflora
ostensiblemente.Este
principio
no
difiere
especficamente
de
aquelque
hace
al
carcter
religioso del ttem. Hemos visto, en efecto, que las
diversas sustancias en lasque se encarna ms
eminentemente, entran en la composicin ritual de
los
instrumentos del
culto (nurtunja,
dibujos
totmicos), o sirven paraunciones cuyo fin es
verificar las virtudes de laschuringas o de las
piedras sagradas; son, pues, cosas de la misma
especie.
Sin embargo, la dignidad religiosa que, en
virtud de esto, es inherente a cada miembro del
clanno es igual para todos. Los hombres la poseen en
ungrado ms alto que las mujeres; en relacin con
ellos, ellas son como profanas411 . As cada vez quehay

una asamblea del grupo totmico o de la tribu,los

hombres forman un grupo aparte, distinto del delas
mujeres y cerrado a ellas: estn separados412 . Pero
los hombres
poseen
el
carcter
religioso.
Losjvenes
no
iniciados estn totalmente desprovistosde l ya que
se los admite en las ceremonias. Su mximo de
intensidad lo alcanza en los ancianos. Ellos son
hasta
tal
punto
sagrados,
que
ciertas
cosas
prohibidas al vulgo les son permitidas: puedencomer
con ms libertad el animal totmico, y an,como
hemos visto, hay tribus donde estn liberadosde toda
prohibicin alimentaria.
Hay que cuidarse, pues, de ver en el totemismo
una suerte de zoolatra. De ningn modo posee el
hay

tambin

diferencias

en

el

modo

segn

elcual

411

Esto no quiere decir que la mujer sea absolutamente profana.

Elladesempea en los mitos, al menos entre los aranda, un papel
religiosomucho ms importante que el que tiene en la realidad (Nat. Tr.,
pp. 195196). Ms an, ella toma parte en ciertos ritos de iniciacin. Por
fin,su sangre tiene virtudes religiosas (ver Nat. Tr., p. 464; cf. La
prohibition de linceste et ses origines, Anne sociol., I, pp. 51 y
sigs.).
De esta compleja situacin de la mujer dependen las
prohibicionesexogmicas. No hablamos aqu de ellas, porque se relacionan

ms directamente con el problema de la organizacin domstica.412 Nat. Tr.,

p. 460.

hombre, frente a los animales o las plantas

cuyonombre lleva, la actitud del fiel frente a su
dios, ya que l mismo pertenece al mundo sagrado.
Sus relaciones son ms bien las de dos seres que son
sensiblemente del mismo nivel y de igual valor. A
loms puede decirse que, al menos en ciertos casos,
elanimal parece ocupar un lugar ligeramente ms
elevado en la jerarqua de las cosas sagradas. Esas
como a veces se lo llama el padre o el abuelo delos
hombres del clan; lo que parece indicar queellos se
sienten frente a l en un cierto estado de
dependencia413. Aun sucede ms a menudo, y quizs loms a
menudo, que las expresiones empleadas denotenms
bien un sentimiento de igualdad. El animal totmico
es llamado el amigo, el hermano mayor de sus
congneres humanos414 . En definitiva, los vnculos que
existen entre ellos y l se asemejanmucho ms a los
que unen a los miembros de una mismafamilia;
animales y hombres estn hechos con la misma carne,
como dicen los buandik415 . Gracias a este parentesco,
el hombre ve en los animales de laespecie totmica a
benefactores asociados con cuyaasistencia cree poder
contar. Los llama en su ayuda416 y ellos vienen para guiar sus
tiros en lacaza, para advertirles de los peligros que
puede correr417. En cambio, los trata con consideracin, nolos
maltrata418; pero los cuidados que les otorga no
413 Entre

los wakelbura, segn Howitt, p. 146; entre los bechuana,

segnCasalis, Basoutos, p. 221.414 Entre los buandik, los kurnai (Howitt,
ibd.,); entre los aranda (Strehlow, II, p. 58).415 Howitt, ibd.416 Sobre
la ribera Tully, dice Roth (Superstition, Magic and Medicine, en North
Queensland Ethnography, n 5, & 74), cuando un indgena se va adormir o
se levanta a la maana, pronuncia en voz ms o menos baja elnombre del
animal segn l mismo es nombrado. El fin de esta prctica eshacer al
hombre hbil o feliz para la caza o prevenir los peligros a loscuales
puede estar expuesto por parte de este animal. Por ejemplo, unhombre que
tiene por ttem una especie de serpiente, est a cubierto delas
mordeduras si esta invocacin se hace regularmente.417 Taplin, Narrinyeri,
p. 64; Howitt, Nat. Tr., p. 147; Roth, loc. cit. 418 Strehlow, II, p. 58.

se parecen de ningn modo a un culto.

El hombre parece tener tambin, a veces, una
especie de derecho mstico de propiedad sobre su
ttem. La interdiccin de matarlo y de comerlo
slose aplica, naturalmente, a los miembros del
clan; nopodra extenderse a las personas extraas
sin hacerla vida materialmente imposible. Si, en una
tribu como la de los aranda, donde hay una multitud
de ttems diferentes, estuviera prohibido comer no
sloel animal o la planta cuyo nombre lleva, sino
tambin todos los animales y todas las plantas
quesirven de ttems a los otros clanes, los recursos
alimentarios estaran reducidos a nada. Hay, sin
embargo, tribus donde el consumo de la planta o
delanimal
totmico
no
est
permitido
sin
restricciones,aun
al
extranjero.
Entre
los
wakelbura, no debe tener lugar en presencia de la
gente del ttem419. Por otra parte, necesita permiso. Por ejemplo,
entrelos kaitish y los unmatjera, cuando un hombre
del ttem del avestruz, encontrndose en una
localidadocupada por un clan de la semilla del pasto
(grass seed), toma algunos de estos granos, debe,
antes decomerlos, ir a buscar al jefe y decirle: He
tomadoestos granos en vuestro pas. A lo cual el
jeferesponde: Est bien; podis comerlos. Pero si
elhombre del avestruz comiera antes de haber pedido
laautorizacin, se cree que caera enfermo y
correrael riesgo de morir420. Aun hay casos en que el
jefedel

grupo debe tomar una pequea parte del

alimentoy comerlo: es una especie de renta que, se
cree,est obligado a satisfacer421. Por la misma razn,
lachuringa
comunica al cazador un cierto poder
sobreel animal correspondiente: por ejemplo, se
tienen ms oportunidades de cazar euros422 . Esta prueba
es

la prueba de que, el hecho de participar en la

Howitt, p. 148.420 North. Tr., pp. 159-160.421 Ibd.

Tr., pp. 202-203.
419

422

Ibd., p. 255; Nat.

naturaleza de un ser totmico, confiere a este

ltimo una especie de derecho eminente. En fin
hay,en el Queensland septentrional, una tribu, los
karingbool, donde slo la gente del ttem tiene
elderecho de matar al animal totmico o, si el
ttemes un rbol, de sacarle la corteza. Todo
extranjerodebe recurrir indispensablemente a ellos
si quiereutilizar para fines personales la carne de
este animal o la madera de este rbol 423 . Ellos
desempean,
pues,
el
papel
de
propietarios,
aunqueevidentemente se trata aqu de una propiedad
muyespecial y de la cual nos es poco difcil
hacernosuna idea.

423

A. L. P. Cameron, On Two Queensland Tribes, en Science of Man,

Australian Anthropological Journal, 1904, VII, 28, col. I.

CAPTULO TERCERO
LAS CREENCIAS ESTRICTAMENTE TOTMICAS (continuacin)
III. - EL SISTEMA COSMOLGICO DEL TOTEMISMO Y
LANOCIN DE GNERO
Comenzamos a entrever que el totemismo es una
religin
mucho
ms
compleja
de
lo
que
ha
podidoparecer a primera vista. Hemos distinguido ya
trescategoras de cosas que se reconocen, en
gradosdistintos, como sagradas: el emblema totmico,
la planta o el animal cuyo aspecto reproduce el
emblema, los miembros del clan. Sin embargo.
estecuadro an no est completo. Una religin, en
efecto,
no
es
simplemente
una
coleccin
de
creenciasfragmentarias, relativas a objetos muy
particularescomo aquellos que hemos tratado. Todas
las religiones conocidas han sido ms o menos
sistemasde
ideas
que
tendan
a
abarcar
la
universalidad
delas
cosas
y
a
darnos
una
representacin total delmundo. Para que el totemismo
pueda considerarse unareligin comparable a las
otras, es necesario que ltambin nos brinde una
concepcin del universo. Bien, l satisface esta
condicin.
I
Lo
que
hace
que
se
haya
descuidado
generalmenteeste aspecto del totemismo, es que se ha
hecho delclan una nocin demasiado estrecha. De
ordinario se ve en l nada ms que un grupo de seres
humanos. Simple subdivisin de la tribu, parece que,
como sta, slo puede estar compuesta de hombres.
Pero,razonando as sustituimos las ideas que el
primitivose hace del mundo y de la sociedad por
nuestras ideas europeas. Para el australiano, las
cosas mismas, todas las cosas que pueblan el
universo, forman parte de la tribu; son sus
elementos

constitutivos y, por decir as, sus miembros

regulares; tienen pues, como los hombres, un
lugardeterminado en los cuadros de la sociedad: El
salvaje
de
Australia
del
sur,
dice
M.
Fison,considera al universo como la gran tribu a una
decuyas
divisiones
pertenece,
y
todas
las
cosas,animadas e inanimadas, que estn ubicadas en
el mismo grupo que l, son partes del cuerpo del
cuall
mismo
es
miembro424. En virtud de este
principio,cuando

la
tribu
est
dividida
en
dos
fratras, todoslos seres conocidos estn repartidos
entre ellas. Toda la naturaleza, dice Palmer a
propsito de lastribus del ro Bellinger, est
dividida segn losnombres de las fratras... El sol,
la luna y lasestrellas ... pertenecen a tal o cual
fratra comolos negros mismos425. La tribu de Port-Mackay,
comprende dos fratras que llevan
losnombres de Yungaroo y de Wootaroo, y lo mismo
sucedecon las tribus vecinas. Pues dice Bridgmann,
todaslas
cosas
animadas
e
inanimadas
estn
divididas porestas tribus en dos clases llamadas
Yungaroo y Wootaroo426 . Pero esta clasificacin no se detiene
en

elQueensland,

aqu.
Los
hombres
de
cada
fratra
estn
repartidosentre un cierto nmero de clanes; del
mismo modo,las cosas afectadas a cada fratra estn
repartidas,a su vez, entre los clanes que la
componen. Talrbol, por ejemplo, ser atribuido al
clan del Canguro y solamente a l y tendr, en
consecuencia,como los miembros humanos de este clan,
por ttem alCanguro; tal otro pertenecer al clan de
la Serpiente; las nubes estarn ubicadas en tal
ttem,el sol en tal otro, etc. Todos los seres
conocidos se encuentran as dispuestos en una
especie de cuadros, de clasificacin sistemtica que
abraza lanaturaleza entera. Hemos reproducido en
otro lugar
424 Kamilaroi

and Kurnai, p. 170.425 Notes on some Australian Tribes,

J. A. I., XIII, p. 300.426 En Curr, Australian Race, III, p. 45; BroughSmyth, The Aborigines of Victoria, 1, p. 91; Fison y Howitt, Kamilaroi
and Kurnai, p. 168.

cierto nmero de estas clasificaciones427; nos

limitamos a recordar algunas a ttulo de
ejemplos.Una de las ms conocidas es la que se ha
observadoen la tribu del Mont-Gambier. Esta tribu
comprendedos fratras que llevan, una el nombre de
Kumite, laotra el de Kroki; cada una de ellas est
dividida asu vez en cinco clanes. Ahora bien, todas
las cosasde la naturaleza pertenecen a uno o a otro
de estosdiez clanes428 Fison y Howitt dicen que ellas
estnincluidas

all. En efecto, estn clasificadas

bajoestos diez ttems como especies bajo sus
respectivosgneros. Esto muestra el siguiente
cuadro,construido segn los informes recogidos por
Curr ypor Fison y Howitt429.
La lista de cosas atribuidas as a cada clan es, por otra
parte, muy incompleta: Curr mismo nos advierte que
se ha limitado a enumerar algunas. Perogracias a los
trabajos de Mathews y de Howitt430 ,tenemos hoy, sobre la
clasificacin adoptada por latribu

de los wotjobaluk,
informes ms extensos quepermiten comprender mejor
cmo un sistema de este tipo puede abarcar todo el
universo conocido de losindgenas. Los wotjobaluk
estn, tambin, divididosen dos fratras llamadas
gurogity una, la otra gumaty (krokitch y gamutch
segn Howitt431): para noprolongar esta enumeracin,
slo indicaremos, segnMathews, las cosas
clasificadas en algunos de los clanes de la fratra
gurogity.

427

Durkheim y Mauss, De quelques formes primitives de classification,

enAnne sociol., VI, p. 1 sig.428 Curr, III, p. 461.429 Curr y Fison han
sido informados por la misma persona, D. S. Stewart.430 Mathews,
Aboriginal Tribe of N. S. Wales and Victoria, en Journal and
Proceedings of the Royal Society of N. S. Wales, XXXVIII, pp. 287-288;
Howitt, Nat. Tr., p. 121.431 La forma femenina de los nombres que da
Mathews es: Gurogigurk y Gamatykur. Son formas que Howitt ha reproducido
con una ortografaligeramente diferente. Estos dos nombres son, por otra
parte, los equivalentes de los que usan en la tribu del Mont-Gambier
(kumite y kroki).

Frat Clanes
ras

Cosas
clasificad
as en cada
En el clanclan
del Aje estn clasificados el pavo
delas
gato indgena, mopoke, el bho
El llanuras
halcn Elelhumo,
dyimdyim,
la gallina
mallee, el papagayo rosella, el
pescador
la
peewee.
madreselva
ciertos
En el clan ,del
Mejilln432, el avestruz gris, el
rboles,
El nombre indgenaetc.
de este clan es Dylup, que Mathews no traduce.
Peroesta
palabra
parece
idntica a la palabra Jallup por la cual
El
El rbol
Howittdesigna un subclan de esta misma tribu, y que l traduce mussel,
pelcano
de madera
concha,
negra, los
perros,
elfuego,
el hielo,
etc.
Kumi El cacata La lluvia,
te
negra
el
trueno,el
relmpago,
las nubes,
el
granizo,
elinvierno
, etc.
Una
Las
serpiente estrellas,
sin veneno la luna,
etc.
El rbol
El pez, la
de t
foca,
laanguila,
los
rbolesde
corteza
fibrosa,
432

puercoespn, el chorlito real, la cacata blanca,

elcanario de los bosques, el lagarto malee, la
tortugahedionda, la ardilla volante, la zarigeya
con la cola en forma de anillo, la paloma con alas
colorbronce (bronze/wing), el wijuggla.
En el clan del Sol, el bandicoot, la luna,
larata/canguro, la urraca negra y la urraca blanca,
lazarigeya, el halcn ngrt, la oruga del gomero,
laoruga u mimoisa (wattle/tree), el planeta Venus.
En el clan del Viento Clido433 , el guilahalcn,

de cabeza gris, la serpiente tapiz, el papagayo

fumador, el papagayo con escamas (shell), el halcn
murrakan, la serpiente dikkomur, el papagayo con
collar, la serpiente mirndai, el lagarto con el lomo
colorido.
Si se piensa que hay muchos otros clanes
(Howittnombra doce, Mathews catorce y previene que
su listaes muy incompleta434), se comprender cmo todas las
cosas que interesan al indgena
encuentran,naturalmente, su lugar en esas
clasificaciones.
Se han observado sistemas similares en los
puntos ms diferentes del continente australiano:
alAustralia del sur, en el estado de Victoria, en
laNueva Gales del Sur (entre los euahlayi435); tambin
se encuentran rastros muy evidentes en las tribus
del centro436. En el Queensland, donde los clanes parecen haber
desaparecido y donde las clases matrimoniales son
las nicas divisiones de la fratra, las cosas se
han repartido entre las clases. As, los wakelbura
estn divididos en dos

mejilln. Es por esta razn que creemos poder arriesgar esta

traduccin.433 Es la traduccin de Howitt, Mathews traduce la palabra
(wartwurt) porel calor del sol a medioda. 434 El cuadro de Mathews y el de
Howitt no concuerdan en ms de un puntoimportante. Tambin parece que los
clanes atribuidos por Howitt a la fratra Kroki son contados por Mathews
en la fratra Gamutch y viceversa.Esto prueba las enormes dificultades
que presentan estas observaciones.Estas discordancias, por otra parte, no
son de inters para el problemaque tratamos.435 Mrs. Langloh Parker, The
Euahlayi Tribe, p. 12 y sig.436 Ms adelante se encontrarn los hechos.

fratras, mallera y wutaru; las clases de la

primerase llaman kurgilla y banbe, las clases de la
segundawungo y obu. Bien, a los banbe pertenecen la
zarigeya, el canguro, el perro, la miel de la
abejapequea, etc. A los wungo se atribuyen el
avestruz,el bandicoot, el pato negro, la serpiente
negra, laserpiente parda; a los obu la serpiente
tapiz, lamiel de las abejas picantes, etc.; a los
kurgilla elpuercoespn, el pavo de las llanuras, el
agua, lalluvia, el fuego, el trueno, etc.437 .
La misma organizacin se encuentra entre los

indios de
Amrica del Norte. Los zui tienen un sistema de
clasificacin que, en sus lneas esenciales, es
comparable en todo al que acabamos dedescribir. El
de los omaha se basa en los mismos principios que el
de los wotjobaluk438 . Un eco de estas mismas ideas
persiste hasta en las sociedadesms avanzadas. Entre
los Haida, todos los dioses,todos los seres mticos
que estn encargados de losdistintos fenmenos de la
naturaleza se clasifican,como los hombres, en una u
otra de las dos fratrasque comprende la tribu: unos
son guilas, los otroscuervos439 . Ahora bien, los dioses de
las cosas son

slo otro aspecto de las mismas cosas que

ellos gobiernan440 . Esta clasificacin mitolgica slo
es,pues, otra forma de las precedentes. As,
estamosseguros de que esta manera de concebir el
mundo esindependiente de toda particularidad tnica
o geogrfica; pero al mismo tiempo es evidente
quedepende estrechamente del conjunto de las
creencias
437 Curr,

III, p. 27. Cf. Howitt, Nat. Tr., p. 112. Nos limitamos a

citarlos hechos ms caractersticos. Para el debate, se podr consultar
la yacitada memoria sobre Las clasificaciones primitivas. 438 Ibd., p. 34
y sig.439 Swanton, The Haida, pp. 13-14, 17, 22.440 Es particularmente
manifiesto entre los haida. Entre ellos, dice Swanton, todo animal tiene
dos aspectos. Por una parte es un ser ordinario, que puede cazarse y
comerse; pero al mismo tiempo, es un sersobrenatural, que tiene la forma
exterior de animal, y de quien dependeel hombre. Los seres mticos,
correspondientes a los diversos fenmenoscsmicos, tienen la misma

ambigedad (Swanton, ibd., pp. 14, 16, 25).

totmicas.
II
En
el
trabajo
al
cual
ya
hemos
hecho
alusinmuchas veces, hemos mostrado cmo estos
hechos iluminan el modo como se ha formado, en la
humanidad, la nocin de gnero o de clase. En
efecto, estas clasificaciones sistemticas son las
primeras que encontramos en la historia; pues, se
acaba de ver que se han moldeado sobre la
organizacin social, o ms bien que han tomado
comolmites los lmites mismos de la sociedad. Las
fratras han servido de gneros y los clanes de
especies. Porque los hombres estaban agrupados es
que
han
podido
agrupar
a
las
cosas,
pues,
paraclasificar a estas ltimas, se han limitado a
darlesun lugar en los grupos que ellos mismos
formaban. Ysi las distintas clases de cosas no se
han yuxtapuesto simplemente unas a las otras, sino
quese han ordenado segn un plan unitario, es porque
los grupos sociales con los cuales ellas se
confunden son solidarios ellos mismos y forman,
unidos, un todo orgnico, la tribu. La unidad de
estos
primeros
sistemas
lgicos
no
hace
ms
quereproducir la unidad de la sociedad. Se nos ha
presentado as una primera ocasin de verificar
laproposicin que enunciamos al comienzo de esta
obra,y de asegurarnos que las nociones fundamentales
delespritu,
las
categoras
esenciales
del
pensamientopueden
ser el
producto de
factores
sociales. Lo queprecede demuestra, en efecto, que
esto ocurre con lanocin misma de categora.
Sin
embargo,
no
pretendamos
negar
a
la
conciencia individual, aun reducida a sus solas
fuerzas, el poder de percibir semejanzas entre
lascosas particulares que ella se representa. Es
claro,al contrario, que las clasificaciones, aun las
msprimitivas y las ms simples, ya suponen esta

facultad. No es por azar que el australiano

ubiquelas cosas en un mismo clan o en clanes
diferentes. En l, como en nosotros, las imgenes
similares seatraen, las imgenes opuestas se
rechazan, y l clasifica, aqu o all, las cosas
correspondientes,segn el sentimiento de estas
afinidades y estas repulsiones.
Por otra parte, hay casos donde entrevemos
lasrazones que lo han inspirado. Las dos fratras
hanconstituido, muy verosmilmente, los cuadros
iniciales y fundamentales de estas
clasificacionesque, en consecuencia, comenzaron por
ser dicotmicas. Pues, cuando una clasificacin se
reduce a dos gneros, stos se consideran casi
necesariamente bajo la forma antittica: nos
servimos de ella ante todo como un medio paraseparar
netamente las cosas entre las cuales el contraste es
ms marcado. Ponemos unas a la derecha,las otras a
la izquierda. Tal es, en efecto, elcarcter de estas
clasificaciones australianas. Si la cacata blanca
est clasificada en una fratra,la cacata negra
est en la otra; si el sol est deun lado, la luna y
los astros de la noche estn dellado opuesto441 . Muy
a menudo los seres que sirven de ttems a las dos
fratras tienen colores contrarios442. Estas oposiciones se
encuentran tambin fuera de Australia. All donde una
de las fratras est encargada de la paz, la otra
est encargada de la guerra443; si una tiene el agua como
ttem, la otra tiene como ttem la tierra444 . Sin
441 Ver

ms arriba, p. 151. Sucede as entre los gourditch-mara

(Howitt,Nat. Tr., p. 124), en las tribus observadas por Cameron cerca del
Nortlake y entre los wotjobaluk (Howitt, Nat. Tr., pp. 125, 250).442 J.
Mathew, Two Repres. Tribes, p. 139; Thomas, Kinship and Mariage, etc.,
pp. 53-54.443 Por ejemplo entre los osage (Ver Dorsey, Siouan Sociology,
en XVth Rep., p. 233 y sig.).444 En Mabuiag, isla del distrito de Torres
Haddon, Head Hunters, p. 132).Se encuentra, por otra parte, la misma
oposicin entre las dos fratrasde los aranda: una comprende la gente del
agua, la otra la gente de latierra (Strehlow, I, p. 6).

duda es eso lo que explica que las dos fratras

hayan sido concebidas a menudo como naturalmente
antagonistas una de la otra. Se admite que hay
entreellas una especie de rivalidad y aun de
hostilidadconstitucional445. La oposicin entre las cosas se ha
extendido a las personas; el contraste lgico ha
derivado en una suerte de conflicto social446.
Por otro lado, en el interior de cada fratra, se ha ubicado
en un mismo clan a las cosas queparecan tener ms
afinidad con la que serva de ttem. Por ejemplo, se
ha puesto la luna con la cacata negra, el sol, al
contrario, as como la atmsfera y el viento, con la
cacata blanca. O bienaun, se ha reunido con el
animal totmico todo lo que sirve para la
alimentacin447 , as como los animales con los que est
ms estrechamente relacionado448.
445

Sin duda, no siempre podemos

Entre los iroqueses, hay una especie de torneos entre las dos
fratras(Morgan, Ancient Society, p. 94). Entre los haita, dice Swanton
los miembros de las dos fratras del guila y del Cuervo se consideran
amenudo enemigos declarados. Marido y mujer (que son obligatoriamente
defratras diferentes) no dudan en traicionarse mutuamente (The Haida,
p.62). En Australia, esta hostilidad se traduce en los mitos. Los dos
animales que sirven de ttems a las dos fratras son presentados a
menudocomo en guerra perpetua el uno contra el otro (Ver. J. J.
Mathew,Eaglekawk and Crow, a Study of Australian Aborigines, p. 14 y
sig.). Enlos juegos, cada fratra es la mula natural de la otra (Howitt,
Nat. Tr., p. 770).446 Es pues, errneamente que M. Thomas ha reprochado a
nuestra teora lagnesis de las fratras el no poder explicar su
oposicin (Kinship and Marriage in Australia, p. 69). Sin embargo, no
creemos que haya quereducir esta oposicin a la de lo profano y lo
sagrado (Ver Hertz, La prminence de la main drote, en Revue Phil.,
1909, dic., p. 559). Lascosas de una fratra no son profanas para la
otra; las unas y las otrasson parte de un mismo sistema religioso (Ver.
ms abajo, p. 220).447 Por ejemplo, el clan del rbol de t comprende las
hierbas, por consiguiente los herbvoros (Ver Kamilaroi and Kurnai, p.
169). Es eso, sin duda, lo que explica una particularidad que Boas seala
en los emblemas totmicos de Amrica del Norte. Entre los tlinkit, dice,
y entodas las otras tribus de la costa, el emblema de un grupo comprende
alos animales de los cuales se alimenta aqul cuyo nombre lleva el
grupo(Fifth Rep. of the Committee, etc., British Association for the
Advancement of Science, p. 25).448 As, entre los aranda, las ranas estn
asociadas al ttem del gomero,porque se encuentran a menudo en las
cavidades de este rbol; el aguaest relacionada con la polla; con el
canguro una especie de papagayo quefrecuentemente se ve revolotear a su
alrededor (Spencer y Gillen, Nat.

comprender la oscura psicologa que preside muchasde

estas
aproximaciones o
distinciones. Pero
los
ejemplos
que
preceden
son
suficientes
para
demostrarque, en la gnesis de estas clasificaciones
ha desempeado su papel una cierta intuicin de las
semejanzas o de las diferencias que presentan las
cosas.
Pero una cosa es el sentimiento de las
semejanzas y otra la nocin de gnero. El gnero
esel cuadro exterior cuyo contenido forman, en
parte,los objetos percibidos como semejantes. Pero
el contenido no puede constituir por s mismo el
cuadroen el cual se dispone. Est hecho de imgenes
vagas y flotantes, debidas a la superposicin y a la
fusin parcial de un nmero determinado de imgenes
individuales, que tienen elementos comunes; el
cuadro, al contrario, es una forma definida, con
contornos netos, pero susceptible de aplicarse a
unnmero
determinado
de
cosas,
percibidas
o
no,actuales o posibles. Todo gnero, en efecto,
tieneun campo de extensin que supera infinitamente
alcrculo
de
objetos
cuya
similitud
hemos
experimentado
por
experiencia
directa.
Esto
explicapor qu toda una escuela de pensadores se
rehusa, nosin razn, a identificar la idea de gnero
con la deimagen genrica. La imagen genrica es slo
la representacin residual, de fronteras indecisas,
quedejan
en
nosotros
representaciones
semejantes,cuando se presentan simultneamente en la
conciencia;
el
gnero,
es
un
smbolo
lgico
graciasal
cual
pensamos
distintamente
estas
similitudes yotras anlogas. Por lo dems, la mejor
prueba delespacio que separa a estas dos nociones,
es que elanimal es capaz de formar imgenes
genricas,mientras que ignora el arte de pensar por
gneros ypor especies.
La idea de gnero es un instrumento del
pensamiento que ha sido construido manifiestamente
Tr., pp. 146-147, 448).

por los hombres. Pero para construirlo hemos

necesitado,
al
menos,
un
modelo;
pues
cmo
habrapodido surgir esta idea si no hubiera habido
en nosotros ni fuera de nosotros algo que nos la
sugiriera? Responder que nos ha sido dada a priori
no es responder; esta solucin perezosa es, como
seha dicho, la muerte del anlisis. Pues no vemos
dnde
podramos
haber
encontrado
este
modelo
indispensable, sino en el espectculo de la vida
colectiva.
Un
gnero,
en
efecto,
es
un
agrupamientoideal, pero netamente definido, de cosas
entre lasque existen vnculos internos, anlogos a
los vnculos de parentesco. Ahora bien, los nicos
agrupamientos de este tipo que la experiencia nos
hace conocer, son los que forman los hombres
asocindose. Las cosas materiales pueden formar
todos aditivos, montones, colecciones mecnicas
sinunidad interna, pero no grupos en el sentido que
hemos dado a la palabra. Un montn de arena, una
pila de piedras no tienen nada de comparable a
estaespecie de sociedad definida y organizada que es
ungnero. Con toda verosimilitud, no habramos
pensadonunca reunir a los seres del universo en
gruposhomogneos, llamados gneros, si no hubiramos
comenzado por hacer de las cosas mismas miembros
dela
sociedad
de
los
hombres,
aunque
los
agrupamientoshumanos y los agrupamientos lgicos se
hayanconfundido primero449 .
Por otro lado, una clasificacin es un sistem a

estn dispuestas segn un orden

caracteres dominantes y otros que
449

cuyas partes
jerrquico. Hay

Uno de los signos de esta indistincin primitiva es que se asigna

aveces a los gneros una base territorial, como a las divisiones
socialescon las cuales primero se hallaban confundidos. As, entre los
wotjobaluken Australia, entre los zuni en Amrica, las cosas se
reparten,idealmente, entre las diferentes regiones del espacio, as como
los clanes. Pues la reparticin regional de las cosas y la de los clanes
coinciden (Ver De quelques formes primitives de classification, p. 34 y
sig.). Las clasificaciones conservan todava algo de este carcter
espacial hasta en los pueblos relativamente avanzados, por ejemplo en

China (ibd., p. 55 y sig.).

estn subordinados a los primeros; las especies ysus

propiedades distintivas dependen de los gnerosy de
los
atributos
que
las
definen;
o
an
ms,
lasdiferentes especies de un mismo gnero se
concibensituadas al mismo nivel las unas y las
otras. Si noscolocamos preferentemente en el punto
de
vista
de
lacomprensin,
entonces
nos
representamos las cosas siguiendo un orden inverso:
ponemos arriba las especies ms particulares y las
ms ricas en realidad, abajo los tipos ms generales
y los mspobres en cualidades. Pero no dejamos de
representrnoslo bajo una forma jerrquica. Y hay
que cuidarse de creer que la expresin slo
tengaaqu un sentido metafrico; una clasificacin
tienepor objeto establecer reales relaciones de
subordinacin y de coordinacin, y el hombre no
habra pensado ordenar sus conocimientos de esta
manera si no hubiera sabido, previamente, lo que
esuna jerarqua. Pues ni el espectculo de la
naturaleza
fsica,
ni
el
mecanismo
de
las
asociaciones mentales podran darnos una idea de
ella.
Solamente
en
la
sociedad
existen
superiores,inferiores, iguales. En consecuencia, aun
cuando
loshechos
no
fueran,
en
este
punto,
demostrativos, elsolo anlisis de estas nociones
bastara pararevelar su origen. Las hemos tomado de
la
sociedadpara
proyectarlas
luego
a
nuestra
representacin delmundo. Es la sociedad que ha dado
el boceto sobre elcual ha trabajado el pensamiento
lgico.
III
Pero
estas
clasificaciones
primitivas
interesan,no menos directamente, a la gnesis del
pensamientoreligioso.
Ellas implican, en efecto, que todas las
cosasas clasificadas en un mismo clan o en una
misma fratra son parientes cercanas ya sea entre
s, yasea de aqulla que sirve de ttem o esta

fratra o a

este clan. Cuando el australiano de la tribu de

Port-Mackay dice del sol, de las serpientes, etc.que
son de la fratra Yungaroo, no entiende simplemente
aplicar a todos estos seres dispares unaetiqueta
comn, sino puramente convencional; la palabra tiene
para l una significacin objetiva. lcree que,
realmente, los caimanes son yungaroo y que los
canguros son wootaroo. El sol es yungaroo,la luna
wootaroo y as siguiendo para las constelaciones,
los rboles, las plantas, etc.450 . Un vnculo interno
las une al grupo en el que est nubicadas;

son sus miembros

regulares. Se dice que pertenecen a este grupo451 ,
como los individuos humanos que forman parte de l; en
consecuencia, unarelacin del mismo tipo las une a
stos ltimos. Elhombre ve en las cosas de su clan a
parientes o asociados; las llama amigas, las
considera como hechas de la misma carne que l 452 .
ellas y l afinidades electivas y
relaciones de conveniencia particulares. Cosas y
gente se llaman,de alguna manera, se entienden, se
armonizan,naturalmente.
Por
ejemplo,
cuando
se
entierra a unwakelbura de la fratra mallera, el
tablado sobre elque se expone el cuerpo debe estar
hecho de maderade algn rbol perteneciente a la
fratra mallera453. Lo mismo sucede con los ramajes querecubren
el cadver. Si el difunto es de la clase banbe se
deber emplear un rbol banbe. En la mismatribu, un
mago slo puede servirse para su arte decosas que
pertenezcan a su fratra454; como las otrasle son
As,

hay

entre

extraas,
no podran
obedecerle. Un
vnculode
simpata mstica une, de este modo, cada individuo a
los seres, vivos o no, que le estnasociados;
resulta de esto que se cree poder inducir
450

Bridgmann, en Brough Smyth, The Aborigines of Victoria, I, p. 91.451

Fison y Howitt, Kamilaroi and Kurnai, p. 168; Howitt, Further notes on
the Australian Class Systems, J. A. I., XVIII, p. 60.452 Curr, III, p.
461. Se trata de la tribu del Mont-Gambier.453 Howitt, On some Australian
Beliefs, J. A. I. XIII, p. 191, n 1.454 Howitt, Notes on Australian

Message Sticks, J. A. I., XVIII, p. 326.

lo que har o lo que ha hecho segn lo que

elloshacen. Entre estos mismos wolkelbura, cuando un
individuo
suea
que
ha
matado
a
un
animal
perteneciente a tal divisin social, esperaencontrar
al da siguiente a un hombre de la mismadivisin455
. Inversamente, las cosas afectadas a u n

clan o a una fratra

no pueden servir contra losmiembros de esta fratra
o de este clan. Entre los wotjobaluk, cada fratra
tiene sus rboles que le son propios. As, para
cazar a un animal de la fratra gurogity, no se
pueden emplear sino armas cuya madera est sacada de
los rboles de la otrafratra e inversamente: si no,
es seguro que el cazador erra el tiro456. El indgena est
convencido de que la flecha se desviara por s misma
del blanco y se rehusar, por as decirlo, a tocar a
unanimal pariente y amigo.
As, la gente del clan y las cosas que estn
clasificadas all forman, reunidas, un sistema
solidario cuyas partes estn todas ligadas y
vibransimpticamente. Esta organizacin que, desde
luegopoda parecernos lgica es, al mismo tiempo,
moral.Un, mismo principio la anima y la une: es el
ttem.Lo mismo que un hombre que pertenece al clan
delCuervo tiene en l algo de este animal, la
lluvia,ya que ella es del mismo clan y pertenece al
mismottem, es necesariamente considerada, tambin,
comolo mismo que un cuervo; por la misma razn, la
luna es una cacata negra, el sol una cacata
blanca, todo rbol de madera negra un pelicano,
etc.Todos los seres ubicados en un mismo clan,
hombres,animales, plantas, objetos inanimados, son,
pues,simples modalidades del ser totmico. Esto es
lo quesignifica la frmula que referamos hace un
momentoy que hace de ellos verdaderos congneres:
todos son
455

Curr, III, p. 28.456 Mathews, Ethnological Notes on the Aboriginal

Tribes of N. S. Walesand Victoria. en Jour. and Proc. of the R. Society
of H. S. Wales, XXXVIII, p. 294.

realmente de la misma carne y en este sentido

participan todos en la naturaleza del animal
totmico. Por otra parte, los calificativos que
seles da son tambin los que se da al ttem 457 . Los
wotjobaluk designan con el mismo nombre Mir al ttem
y a las cosas subordinadas a l458. Entre los aranda,
donde,
como
veremos,
existen
todava
rastros
visibles de clasificacin, es cierto que palabras
diferentes designan al ttem y a los seres
vinculados a l; sin embargo, el nombre que se da
aestos ltimos testimonia las estrechas relaciones
que los unen al animal totmico. Se dice que
ellosson ntimos, asociados, amigos; se cree que son
inseparables459. Se tiene, pues, el sentimiento deque son
parientes cercanos de las cosas.
Pero, por otro lado, sabemos que el animal
totmico es un ser sagrado. Todas las cosas queestn
ubicadas en el clan del cual l es emblema tienen,
pues, el mismo carcter, ya que ellas son,tambin,
sagradas, y las clasificaciones que las sitan en
relacin a las otras cosas del universo les asignan
al mismo tiempo un lugar en el conjuntodel sistema
religioso. Es por eso que las que sonanimales o
plantas no pueden ser consumidas libremente por los
miembros humanos del clan. As,en la tribu del MontGambier, las personas que tienen por ttem a una
serpiente sin veneno, no solamente deben abstenerse
de la carne de esta serpiente; la de las focas, de
las anguilas, lesest igualmente prohibida460 . Si,
necesidad, la comen, deben al menos
atenuar
el
sacrilegio
por
medio
de
ritos
expiatorios, como sise tratara de ttems propiamente
dichos461. Entre los
impulsados

457 Cf.

por

la

Curr, III, p. 461, y Howitt, Nat. Tr., p. 146. Las expresiones de

Tooman y Wingo se aplican a unas y a otros.458 Howitt, Nat. Tr., p. 123.459
Spencer y Gillen, Nat. Tr., p. 447 y sig.; Strehlow, III, p. 12 y sig.460
Fison y Howitt, Kamilaroi and Kurnai, p. 169.461 Curr, III, p. 462.

euahlayi462, donde est permitido utilizar el ttem,pero no

abusar de l, se aplica la misma regla a lasotras
cosas del clan. Entre los aranda, la interdiccin
que protege al animal totmico se extiende hasta los
animales asociados463; y, en todo caso, se deben, a
estos ltimos, consideraciones particulares464. Los
465 .
sentimientos que inspiran unos yotros son idnticos
Pero lo que muestra todava mejor que todas lascosas

as
vinculadas a un ttem no son de distinta naturaleza
que ste y, en consecuencia, que ellos tienen un
carcter religioso, es el hecho de que, llegado el
caso, desempean el mismo papel. Son ttems
accesorios, secundarios, o, segn una expresin hoy
consagrada por el uso, subttems466 .
462 Mrs. Marker, The Euahlayi Tribe, p. 20.463 Spencer y Gillen, North.
Tr., p. l51; Nat. Tr., p. 447, Strehlow, III,
p. 12.
464

Spencer y Gillen, Nat. Tr., p.

449.465
Hay, sin embargo, ciertas tribus del Queensland donde las cosas
afectadas de este modo a un grupo social no estn prohibidas a los
miembros de este grupo: tal es, sobre todo, la de los walkelbura.
Recordamos que, en esta sociedad, son las clases matrimoniales las
quesirven de cuadros para la clasificacin (Ver ms arriba, p. 151-52).
As,no solamente las personas de una clase pueden comer los animales
atribuidos a esta clase, sino que no pueden comer otros. Toda otra
alimentacin les est prohibida (Howitt, Nat. Tr., p. 113; Curr, III, p.
27).
Sin embargo, hay que abstenerse de concluir que estos animales
seanconsiderados como profanos. Se notar, en efecto, que el individuo no
slo tiene simplemente la facultad de comerlos, sino que est obligado
ahacerlo, ya que le est prohibido alimentarse de otra manera. As,
estecarcter imperativo de la prescripcin es el signo seguro de que
estamosen presencia de cosas que tienen una naturaleza religiosa. Solo
que lareligiosidad cuya marca llevan, ha dado nacimiento a una
obligacinpositiva y no a esta obligacin negativa que es una
interdiccin. Quizsan no es imposible darse cuenta cmo ha podido
hacerse esta desviacin.Hemos visto ms arriba (ver p. 143) que se cree
que todo individuo tieneuna especie de derecho de propiedad sobre su
ttem y, en consecuencia,sobre las cosas que dependen de l. Es posible
que, por influencia decircunstancias especiales, se haya desarrollado
este aspecto de la relacin totmica, y se haya llegado naturalmente a
creer que los miembros de un clan solamente podan disponer de su ttem y
de todo loque le est asimilado; que los otros, al contrario, no tenan
derecho atocarlo. En estas condiciones, un clan slo poda alimentarse de
las cosas que le estaban afectadas.466 Mrs. Parker se sirve de la expresin

multiplex totems.

Sucede continuamente que, en un clan, se formen,

porinfluencia
de
simpatas,
afinidades
particulares,grupos ms restringidos, asociaciones
ms
limitadasque
tienden
a
vivir
una
vida
relativamente
autnoma,y
a
formar
como
una
subdivisin nueva, como un subclan en el interior
del
primero. Este
subclan,para distinguirse
e
individualizarse, necesita un ttem particular, en
consecuencia, un subttem467 . Ahora bien, se eligen los
ttems de estos grupossecundarios

entre las diversas cosas

clasificadas bajo el ttem principal. Son, pues,
literalmente,ttems
virtuales,
y
la
menor
circunstancia basta para hacerlas pasar al acto. Hay
en ellas una naturaleza totmica latente que se
manifiesta desdeque las condiciones lo permiten o lo
exigen. Sucedeas que un mismo individuo tiene dos
ttems: un ttem principal, que es comn al clan
entero, y unsubttem, que es particular del subclan
del cual forma parte. Es algo anlogo al nomen y al
cognomen de los romanos468 .
A veces, tambin vemos a un subclan liberarse

totalmente y
llegar
a
ser
un
grupo
autnomo,
un
clanindependiente: el subttem, por su parte, se
transforma
entonces
en
un
ttem
propiamente
dicho.Una tribu donde este processus de segmentacin
ha sido, por as decirlo, llevado hasta su lmite
extremo es la de los aranda. Ya las indicaciones
contenidas en el primer libro de Spencer y
Gillendemostraban que haba entre los aranda unos
sesentattems469; pero las recientes investigaciones de
Strehlow

han

establecido

que

el

nmero

es

mucho
442470.

msconsiderables. l no cuenta menos de

Spencery
Gillen no incurran, pues, en ninguna
exageracincuando decan que en el pas ocupado por
los
467

Ver como ejemplos la tribu de los euahlayi en el libro de Mrs. Parker

(p. 15 y sig.) y la de los wotjobaluk (Howitt, Nat. Tr., p. 121 y sig.;
cf. el artculo de Mathew, ya citado).468 Ver ejemplos en Howitt, Nat.

Tr., p. 122.469 Ver De quelques formes primitives de classification, p. 28,

n 2.470 Strehlow, II, p. 61-72.

indgenas no existe objeto, animado o inanimado,

queno d su nombre a algn grupo totmico de
individuos471. Bien, esta multitud de ttems, que esprodigiosa
cuando se la compara con la cifra de lapoblacin,
proviene de que, por influencia de circunstancias
particulares, las clanes primitivasse han dividido y
subdividido al infinito; en consecuencia, casi todos
los subttems han pasado alestado de ttems.
Es esto lo que han demostrado definitivamentelas
observaciones de Strehlow. Spencer y Gillen
slohaban citado algunos casos aislados de ttems
asociados472. Strehlow ha establecido que se trataba en
realidad de una organizacin absolutamente general,
ha podido trazar un cuadro donde casi todoslos
ttems de los aranda estn clasificados segneste
principio: todos estn vinculados, en calidadde
asociados o de auxiliares, a unos sesenta
ttemsprincipales473. Se considera que los primeros estn al
servicio de los segundos474 . Este estado de dependencia
relativa es, muy verosmilmente, el ecode una poca
en que los aliados de hoy slo eransubttems,
donde en consecuencia, la tribu contabasolamente con
un pequeo nmero de clanes, divididos
471 Nat.

Tr., p. 112.

472

Ver sobre todo Nat. Tr., p. 447, y North. Tr., p.

473
151.
Strehlow, III, pp. 13-17. Ocurre que los mismos ttems secundarios
sevinculen simultneamente a dos o tres ttems principales. Sin duda es
porque Strehlow no ha podido establecer con certidumbre cul de estos
ttems era verdaderamente el principal.
Dos hechos interesantes, que surgen de este cuadro, confirman
ciertas proposiciones que hemos enunciado precedentemente. Primero,
losttems principales son casi todos animales, casi sin excepciones.
Luego,los astros son siempre ttems secundarios o asociados. Es una nueva
prueba de que estos ltimos slo tardamente han sido promovidos a
ladignidad de ttems y que, primitivamente, los ttems principales se
hantomado, preferentemente, del reino animal.474 51 Segn el mito, los
ttems asociados habran servido, durante lostres tiempos fabulosos, para
alimentar a la gente del ttem principal, ocuando son rboles, les
habran prestado su sombra (Strehlow, III, p. 12;Spencer y Gillen, Nat.
Tr., p. 403). El hecho de que se crea que el ttem asociado haya sido
consumido no implica que, por otra parte, sea considerado profano; pues,
en la poca mtica, el mismo ttem principalera consumido, segn se cree,
por los antepasados, fundadores del clan.

en subclanes. Numerosas sobrevivencias confirman

esta hiptesis. Sucede frecuentemente que dos
gruposas asociados tengan el mismo emblema
totmico: puesla unidad del emblema slo es
explicable si,primitivamente, los dos grupos no
formaban ms queuno475 . Por otra parte, el parentesco de los
dos

clanes se manifiesta por la parte y el inters

quecada uno de ellos toma en los ritos del otro. Los
dos cultos estn todava imperfectamente
separados;muy probablemente, han comenzado por estar
completamente confundidos476. La tradicin explica el
vnculo que los une imaginando que antao los dos
clanes ocupaban hbitats muy vecinos477 . En otros
casos el mito dice tambin expresamente que uno
deellos ha derivado del otro. Se cuenta que el
animalasociado ha comenzado perteneciendo a la
especie quesirve an de ttem principal; slo se
habra diferenciado en una poca ulterior. As, los
pjaroschatunga, que hoy estn asociados con la
orugawitchetty, habran sido, en los tiempos
fabulosos,orugas witchetty que se habran
transformado luegoen pjaros. Dos especies que
actualmente estn relacionadas con el ttem de la
hormiga de miel, habran sido primitivamente
hormigas de miel,etctera478 . Esta transformacin de un
subttem en

ttem se cumple, por otra parte, por

gradosinsensibles, aunque, en ciertos casos, la
situacines indecisa y es muy difcil decir si
estamos frentea un ttem principal o a un ttem
secundario479. Hay, como dice Howitt a propsito de los
Wotjobaluk,
475

As, en el clan del Gato Salvaje, los dibujos grabados sobre la

churinga representan al rbol con flores Hakea que hoy es un ttem
distinto (Spencer y Gillen, Nat. Tr., pp. 147-148). Strehlow (III, p.
12,n 4) dice que el hecho es frecuente.476 Spencer y Gillen, North. Tr.,
p. 182; Nat. Tr., pp. 151 y 297.477 Nat. Tr., pp. 151 y 158.478 Ibd., pp.
447-449.479 Es as como Spencer y Gillen nos hablan de la paloma llamada
Inturitaora como de un ttem principal (Nat. Tr., p. 410), ora como de un

ttem asociado (ibd., p. 448).

subttems que son ttems en vas de formacin480 .

As, las distintas cosas clasificadas en un clan constituyen
tantos
centros
alrededor
de
los
cualespueden
formarse nuevos cultos totmicos. Esta es lamejor
prueba de los sentimientos religiosos queellas
inspiran. Si no tuvieran un carcter sagrado,no
podran
ser
promovidos
tan
fcilmente
a
la
mismadignidad que las cosas sagradas por excelencia,
losttems propiamente dichos.
El
crculo
de
las
cosas
religiosas
se
extiende,pues, mucho ms all de los lmites en los
cualesprimero
pareca
encerrado.
No
comprende
solamente los animales totmicos y los miembros
humanos delclan; sino que, ya que no existe nada
conocido queno sea clasificado en un clan y bajo un
ttem, noexiste igualmente nada que no reciba, en
gradosdiversos,
algn
reflejo
de
religiosidad.
Cuando,
enlas
religiones
que
se
formarn
ulteriormente,aparezcan
los
dioses
propiamente
dichos, cada uno deellos ser encargado de presidir
una categoraespecial de fenmenos naturales, ste
el mar, aqulla atmsfera, otro la cosecha o los
frutos, etc., yse considerar que cada una de estas
provincias dela naturaleza extrae la vida que est
en ella deldios del cual depende. Es precisamente
esta
reparticin
de
la
naturaleza
entre
las
diferentes
divinidades
lo
que
constituye
la
representacin queestas religiones nos dan del
universo. Pues,mientras la humanidad no ha superado
la fase del totemismo, los diferentes ttems de la
tribu desempean exactamente el mismo papel que ms
tardetocar a las personalidades divinas. En la
tribu
delMont-Gambier
que
hemos
tomado
como
ejemploprincipal, hay diez clanes; en consecuencia
el mundoentero est repartido en diez clases, o ms
bien endiez familias, cada una de las cuales tiene
un ttemespecial por tronco. Todas las cosas
clasificadas enun clan dependen en su realidad de
este tronco, ya

480

Howitt, Burther notes, p. 63-64.

que son concebidas como modos variados del ser

totmico; para retomar nuestro ejemplo, la lluvia,el
trueno, el relmpago, las nubes, el granizo,
elinvierno, se consideran como diferentes tipos de
cuervos. Reunidas, estas diez familias de cosas
constituyen una representacin completa ysistemtica
del mundo; y esta representacin es religiosa, ya
que son nociones religiosas las que suministran sus
principios. El dominio de la religin totmica,
lejos de limitarse a una o dos categoras de seres,
se extiende hasta los -ltimoslmites del universo
conocido. Como la religingriega, pone lo divino en
todas partes; la clebre
frmula puede servirle igualmente
de divisa.
Slo que, para poder representarnos de este modo
al
totemismo,
debemos
modificar,
en
un
puntoesencial, la nocin que nos hemos hecho de l
durante largo tiempo. Hasta los descubrimientos
deestos
ltimos
aos,
se
lo
haca
consistir
totalmenteen el culto de un ttem particular, y se
lo definacomo la religin del clan. Desde este
punto de vista, pareca haber, en una misma tribu,
tantas religiones totmicas, independientes las unas
de lasotras, cuantos diferentes clanes haba en
ella. Estaconcepcin armonizaba, por otra parte, con
la ideaque se tena corrientemente del clan: se vea
en l,en efecto, a una sociedad autnoma481 , ms o
menos cerrada a las sociedades similares o que
mantena
con ellas
slo relaciones
exteriores
ysuperficiales. Pero la realidad es ms compleja.
Sinduda, el culto de cada ttem tiene su centro en
elclan correspondiente; es all y slo all donde
selo celebra; los miembros del clan son los
encargadosde ello; gracias a ellos se transmite de
una generacin a otra, as como las creencias que
481

Es as como, muy a menudo, el clan ha sido confundido con la tribu.Esta

confusin, que llena de desconcierto las descripciones de los etngrafos,
ha sido cometida, sobre todo, por Curr (I, p. 61 y sig.).

constituyen su base. Pero por otra parte, los

diferentes cultos totmicos que se practican as
enel interior de una misma tribu, no se desarrollan
paralelamente y se ignoran los unos a los otros,como
si
cada
uno
de
ellos
constituyera
una
religincompleta que se bastara a s misma. Al
contrario,ellos se implican mutuamente; no son sino
las partesde un mismo todo, los elementos de una
misma religin. Las hombres de un clan no consideran
de ningn modo las creencias de los clanes vecinos
conla indiferencia, el escepticismo o la hostilidad
queinspira ordinariamente una religin a la cual se
esextranjero; ellos mismos comparten sus creencias.
Lagente del cuervo est convencida, tambin, de que
lagente de la serpiente tiene una serpiente mtica
como antepasado y debe a este origen virtudes
especiales
y
poderes
maravillosos.
No
hemos
vistoque, en ciertas condiciones al menos, un hombre
nopuede comer un ttem que no es sino despus de
haberobservado formalidades rituales? Ante todo,
pideautorizacin a los individuos de este ttem si
estn presentes. Es que, tambin para l, este
alimento noes puramente profano: igualmente admite
que entre los miembros de un clan del cual l no
forma parte yel animal cuyo nombre llevan existen
ntimas afinidades. Por otra parte, esta comunidad
de creencias se manifiesta a veces en el culto. Si,
enprincipio, los ritos que conciernen a un ttem
slopueden cumplirlos las personas que ese ttem, es
muyfrecuente, sin embargo, que asistan a ellos
representantes de los diferentes clanes. Hasta
sucede
que
su
papel
no
sea
el
de
simplesespectadores; sin duda no ofician, pero
adornan a los oficiantes y preparan el servicio.
Ellos mismosestn interesados en que sea celebrado;
por eso, enciertas tribus, son ellos los que invitan
al clancalificado a proceder a esta celebracin482 .
Todava
482

hay todo un ciclo de ritos que se desarrolla

Particularmente ocurre entre los warramunga (North. Tr., p. 298).

obligatoriamente en presencia de la tribu

reunida:son las ceremonias totmicas de la
iniciacin483.
Por lo dems, la organizacin totmica, tal comoacabamos de
describirla, debe resultar,manifiestamente, de una
especie de entendimiento entre todos los miembros de
la tribu sin distincin. Es imposible que cada clan
haya constituido sus creencias de una manera
absolutamente independiente;pero es totalmente
necesario que los cultos de losdiferentes ttems se
hayan, de alguna manera,ajustado unos a otros, ya
que se completanexactamente.
Hemos visto, en efecto, que normalmente, un
mismo ttem no se repeta dos veces en la misma
tribu y que el universo entero estaba repartidoentre
los ttems, constituidos de manera que el mismo
objeto no se encuentre en dos clanes diferentes. Una
reparticin tan metdica no hubierapodido hacerse
sin un acuerdo, tcito o manifiesto,en el que ha
debido participar toda la tribu. Elconjunto de
creencias que ha surgido de este modoes, pues, en
parte (pero solamente en parte), una cosa tribal484
.

En resumen, para formarse una idea adecuada deltotemismo,

no

hay que encerrarse en los lmites delclan, sino

considerar a la tribu en su totalidad. Seguramente,
el culto particular de cada clan gozade una
autonoma muy grande: se puede prever, desdeahora,
que el fermento activo de la vida religiosase
encuentra en el clan. Pero por otra parte, todos
Ver por ejemplo, Spencer y Gillen, Nat. Tr., p. 380 y passim. 484
Tambin podramos preguntarnos si no existen, algunas veces,
ttemstribales. Es as como entre los aranda, hay un animal, el gato
salvaje,que sirve de ttem a un clan particular, y que, sin embargo, est
prohibido a la tribu entera; tambin la gente de los otros clanes
puedecomerlo slo muy moderadamente (Nat. Tr., p. 168). Pero creemos que
seraun abuso hablar en este caso de un ttem tribal, pues el hecho de
que ellibre consumo de un animal est prohibido, no implica que ste sea
unttem. Otras causas pueden dar origen a la interdiccin. Sin duda,
launidad religiosa de la tribu es real, pero se afirma con ayuda de
483

otrossmbolos. Ms adelante mostraremos cules son (lib. prim., cap. IX).

los cultos son solidarios unos de otros y la

religin totmica es el sistema complejo que los
rene, como el politesmo griego, que estaba
constituido por la reunin de todos los cultos
particulares que se dirigan a las distintas
divinidades.
Acabamos
de
mostrar
que
el
totemismo,as
entendido
tiene,
tambin,
su
cosmologa.

CAPTULO CUARTO
LAS CREENCIAS PROPIAMENTE TOTMICAS (fin)
IV. - EL TTEM INDIVIDUAL Y EL TTEM SEXUAL
En lo que precede slo hemos estudiado el
totemismo como una institucin pblica: los
nicosttems que hemos tratado hasta ahora eran
comunes aun clan, a una fratra o, en un sentido, a
una tribu485; el individuo tomaba parte nada ms que comomiembro
del grupo. Pero sabemos que no existe religin que
no tenga un aspecto individual. Estaobservacin
general se aplica al totemismo. Junto alos ttems
impersonales y colectivos que estn en primer plano,
hay otros que son propios de cada individuo, que
expresan su personalidad y cuyo cultocelebra en
privado.
I
En algunas tribus australianas y en la mayor
parte de las sociedades indgenas de Amrica del
Norte486, cada individuo mantiene personalmente con una cosa
determinada una relacin comparable a
clan mantiene con su ttem. Esta cosa
ser inanimado o un objeto artificial;
generalmente es un animal. En ciertos
unaporcin restringida del organismo,
cabeza,los pies, el hgado, cumple el
oficio487.

la que cada
es aveces un
peromuy
casos,
como la
mismo

El nombre de la cosa sirve tambin de nombre al

485

Los ttems son cosas de la tribu, en el sentido en que toda ella

estinteresada en el culto que cada clan debe a su ttem.486 Frazer ha
hecho un compendio muy completo de los textos relativos altotemismo
individual en Amrica del Norte (Totemism and Exogamy, III, pp. 370456).487 Por ejemplo, entre los hurones, los iroqueses, los
algonquinos(Charlevoix, Histoire de la Nouvelle France, VI, pp. 67-70;
Sagard, Le grand voyage au pays des Hurons, p. 160), entre los indios
Thompson (Teit, The Thompson Indians of British Columbia, p. 335).

individuo. Es su nombre personal, su nombre de

pilaque se agrega al ttem colectivo, como el
praenomende los romanos al nomen gentilicium. El
hecho est probado, es verdad, solo en un cierto
nmero de sociedades488; pero probablemente es
general.Mostraremos enseguida, en efecto, que hay
identidadde naturaleza entre la cosa y el individuo;
pues laidentidad de naturaleza implica la del
nombre. Conferido durante ceremonias religiosas
muyparticularmente importantes, este nombre de
pilaposee un carcter sagrado. No se lo pronuncia en
lascircunstancias ordinarias de la vida profana.
Hastasucede que la palabra de la lengua usual que
sirvepara designar la cosa es modificada ms o menos
parapoder servir a este empleo particular489. Es que
lostrminos

de la lengua usual estn excluidos de

lavida religiosa.
Al menos en las tribus americanas, este
nombretiene como duplicado un emblema que pertenece
a cadaindividuo y que, bajo diversas formas,
representa lacosa que este nombre designa. Cada
mandan, porejemplo, lleva la piel del animal del
cual es el homnimo490 . Si un pjaro, se adorna con sus
plumas491

Los hurones, los algonquinos se tatuaban

la imagen sobre el cuerpo492. Se lo representa sobre las
armas493. En las tribus del noroeste, el emblemaindividual est
grabado o esculpido, as como el emblema colectivo
del clan, sobre los utensilios,
.

488 Es

el caso de los yuin (Howitt, Nat. Tr., p. 133); de los kurnai

(ibd., p. 135); de muchas tribus del Queensland (Roth,
Superstition,Magic and Medicine, North Queensland Ethnography, Bulletin
n 5, p. 19; Haddon, Head-hunters, p. 193); entre los Delaware
(Heckewelder, An Account of the History... of the Indian Nations, p.
238); entre los indios Thompson (Teit, op. cit., p. 355); entre los
salish statlumh (HillTout, Rep of the Ethnol. of the Statlumh, J. A.
I., XXXV, p. 147 y siguientes).489 Hill Tout, loc. cit., p. 154.490 Catlin,
Manners and Customs, etc., Londres, 1876, I, p. 36.491 Lettres difiantes
et curieuses, nouv. d., VI, p. 172 y siguientes.492 Charlevoix, op. cit.,

VI, p. 69.493 Dorsey, Siouan Cults, XIth Rep., p. 443.

las casas494, etc., el primero sirve como marca de propiedad

personal495. A menudo se combinan los dos blasones; esto
explica, en parte, la gran diversidadde aspectos que
presentan, en estos pueblos, los escudos
totmicos496.
Entre el individuo y su animal epnimo existenlos ms
estrechos vnculos. El hombre participa dela
naturaleza del animal; tiene sus cualidades,como,
por otra parte, sus defectos. Por ejemplo, secree
que quien tiene al guila como blasn individual,
posee el don de ver el porvenir; si lleva el nombre
del oso, se dice que est expuesto aser herido en
los combates, porque el oso es lento ypesado y se
deja atrapar fcilmente497; si el animal es despreciado,
el hombre es objeto del mismo desprecio498 . El
parentesco de los dos seres es talque,

en ciertas
circunstancias, sobre todo en casode peligro, el
hombre, se cree, puede tomar la formadel animal499.
Inversamente, el animal est considerado como un doble del
hombre, como su alter ego500 . La asociacin entre
ellos es tan estrecha que sus destinos se
consideran, a menudo, solidarios:nada puede alcanzar
a uno sin que el otro sienta elcontragolpe501 . Si el
animal muere, la vida del hombre est amenazada.
As, es una regla general queno se debe matar al
animal, ni sobre todo comer su
494

Boas, Kwakiutl, p. 323.495 Hill Tout, loc. cit., p. 154.496 Boas,

Kwakiutl, p. 323.497 Miss Fletcher, The Import of the Totem, a Study from
the Omaha Tribe(Smithsonian Rep. for 1897, p. 583). Se encontrarn
hechos semejantes en Teit, op. cit., pp. 354, 356; Peter Jones, History
of the OjibkayIndians, p. 87.498 Es el caso, por ejemplo, del perro entre
lo slalish statlumh, por elestado de servidumbre en que vive (Hill Tout,
loc. cit., p. 153).499 Langloh Parker, Euahlagi, p. 21.500 El espritu de
un hombre, dice Mrs. Parker (ibd.), est en su Yunbeai (ttem
individual) y su Yunbeai est en l.501 Langloh Parker, op cit., p. 20
Sucede entre cierto salish (Hill Tout,Ethn. Rep. on the tseelis and
kaulits Tribes, J. A. I., XXXIV, p. 324) El hecho es general entre los
indios de Amrica central (Brinton,Nagualism, a Study in Native American
Folklore and History, in Proceeding of the American Philosophical
Society, XXXIII, p. 32).

carne. La interdiccin que, cuando se trata del

ttem del clan, admite todo tipo de atenuaciones yde
moderaciones, es aqu mucho ms formal yabsoluta502
.
Por su parte, el animal protege al hombre y lesirve,

de
alguna manera, de patrn. Le advierte losposibles
peligros y los medios para escapar a ellos503; se dice
504
que l es su amigo
. Tambin, comose cree que a menudo posee
poderes maravillosos, loscomunica a su asociado
humano. Este se cree a pruebade balas, de flechas,
de golpes de todo tipo505 . La confianza que el
individuo tiene en la eficacia desu protector es
tal, que desafa los peligros msgrandes y lleva a
cabo proezas desconcertantes conuna serena
intrepidez: la fe le da el coraje y lafuerza
necesarias506 . Sin embargo, las relaciona del hombre con su
patrn no son de simple y pura dependencia. El
individuo, por su parte, puedeactuar sobre el
animal. Le da rdenes; tiene podersobre l. Un
kurnai que tiene al tiburn como amigoy aliado, cree
poder, por medio de un encantamiento,dispersar a los
tiburones que amenazan un barco507 . En otros casos, se
cree que el vnculo as contradoconfiere

al hombre una

aptitud especial para cazar

502

Parker, ibd.; Howitt, Nat. Tr., p. 147; Dorey, Siouan Cults, XIth
Rep., p. 443 Frazer ha hecho, por otra parte, la estadstica de los
casosamericanos, y ha establecido la generalidad de la interdiccin
(Totemism and Exogamy, III, p. 450). Hemos visto que, es verdad, en
Amrica el individuo deba comenzar por matar al animal cuya piel serva
para hacereso que los etngrafos llaman una bolsa/medicina. Pero este uso
slo seha observado en cinco tribus; probablemente es una forma alterada
y tarda de la institucin. 503 Howitt, Nat. Tr., pp 135, 147, 387;
Austral. Medicine Men, J. A. I., XVI, p. 34; Teit, The Shuswap, p.
607.504 Meyer, Manners and Customs of the Aborigines of the Encounter Bay
Tribe, en Woods, p. 197.505 Boas, VIth Rep. on the North. West Tribes of
Canada, p. 93; Teit, The Thompson Indians, p. 336; Boas, Kwakiutl, p.
394.506 Se encontrarn hecho en Hill Tout, Rep. of the Ethnol. of the
Statlumh, J. A. I., XXXV, pp 144-145. Cf. Langloh Parker, op. cit, p.
29. 507 Segn un informe dado por Howitt en una carta personal a Frazer
(Totemism and Exogamy, I, p. 495 y n 2).

con xito al animal508 .

La naturaleza misma de estas relaciona pareceimplicar que el
ser al cual cada individuo se hayaas asociado slo
puede ser un individuo, y no unaclase. No se tiene
como alter ego a una especie. Dehecho, hay casos en
que, muy ciertamente, tal rbol,tal piedra, tal roca
determinada desempean este papel509. Sucede as
forzosamente toda vez que es unanimal

y que la existencia de
este animal y la delhombre se consideran solidarias.
No podran estar unidos por una solidaridad de este
tipo a una especie entera, pues no hay da ni, por
decir as,instante en que esta especie no pierda
alguno de susmiembros. Sin embargo, hay en el
primitivo una cierta incapacidad de pensar al
individuo separadamente de la especie; el vnculo
que une seextiende naturalmente al otro; l los
confunde en elmismo sentimiento. Es as como la
especie entera lees sagrada510.
Este ser protector tiene nombres diferentes,naturalmente,
segn las sociedades: nagual, entre los indios de
Mxico511 , manitu entre los algonquinos, y okki
entre los hurones512 , snam entre ciertos salish513,
sulia entre los otros514, budjan
508 Hill

Tout, Ethnol. Rep. on the Stseelis and Skaulih Tribes, J. A.

I.,XXXXIV, p. 324.509 Howitt, Australian Medicine Men, J. A. I., XVI, p.
34; Lafitau, Moeurs des Sauvages amricains, I, p. 370; Charlevoix,
Histoire de la Nouvelle France, VI, p. 68. Sucede lo mismo con el atai y
el tamaniu en Mota (Codrington, The Melanesians, pp 250-251).510 As, no
existe entre estos animales protectores y los fetiches la lneade
demarcacin de Frazer crey poder establecer entre unos y otros. Segnl,
el fetichismo comenzara cuando el ser protector sera un
objetoindividual y no una clase (Totemism, p. 56), pues, desde Australia,
sucede que un animal determinado desempea este papel (ver Howitt,
Australian Medicine Men, J. A. I., XVI, p. 34) La verdad es que
lasnociones de fetiche y de fetichismo no corresponden a nada definido.511
Brinton, Nagualism, Proceedings of the Amer. Philos. Society, XXXIII,
p. 32.512 Charlevoix, VI, p. 67.513 Hill Tout, Rep. on the Ethnol. of the
Statlumh of British Columbia,
J. A. I., XXXV, p. 142.514 Hill Tout, Ethnol. Rep. on the Stseelis and
Skaulits Tribes., XXXIV,
p. 311 y sig.

entre los yuin515 , yunbeai, entre los euahlayi516,

etc.A causa de la importancia que tienen estas
creenciasy estas prcticas entre los indios de
Amrica delNorte, se ha propuesto crear la palabra
nagualismo o manituismo para designarlas517. Pero al
darles un nombre especial y distintivo, uno se expone
a desconocer su relacin con el totemismo. En
efecto,son los mismos principios los que se aplican
aqu alclan, all al individuo. En una y otra parte,
es lamisma creencia de que existen vnculos vitales
entrelas cosas y los hombres, y que las primeras
estndotadas de poderes especiales, de los cuales
aprovechan sus aliados humanos. Es tambin la
mismacostumbre de dar al hombre el nombre de la cosa
a la que est asociado y de agregar a este nombre un
emblema. El ttem es el patrn del clan, como el
patrn del individuo sirve a ste de ttem
personal.Hay inters, pues, en que la terminologa
hagasensible este parentesco entre los dos sistemas;
espor eso que, con Frazer, llamaremos totemismo
individual al culto que cada individuo rinde a su
patrn. Esta expresin es tanto ms
justificadacuanto que, en ciertos casos, el
primitivo mismo sesirve de la misma palabra para
designar el ttem delclan y el animal protector del
individuo518. Si Tylory Powell han rechazado esta
denominacin y reclamadodiferentes trminos para dos
tipos de institucionesreligiosas, es porque, segn
ellos, el ttem colectivo no es ms que un nombre,
una etiqueta

515

Howitt, Nat. Tr., p. 133.516 Langloh Parker, op. cit., p. 20.517 J. W.

Powell, An American View of Totemism, en Man, 1002, n 84; Tylor, ibd,
n 1 Andrew Lang ha expresado ideas anlogas en Social Origins, pp. 133135. En fin, Frazer mismo, volviendo a su opininprimera, estima hoy que,
hasta el da en que se conozca mejor la relacinque existe entre los
ttemes colectivos y los guardian spirits, es mejordesignarlos con
diferentes nombres (Totemism and Exogamy, III, p. 456).518 Es el caso de
los yuin en Australia (Howitt, Nat. Tr., p. 81), de los narrinyeri

(Meyer, Manners and Customs of the Aborigines of the Encounter Bay Tribe,
en Woods, p. 197 y siguientes).

comn, sin carcter religioso519 . Pero nosotros

sabemos, al contrario, que es una cosa sagrada, yan
en un grado ms alto que el animal protector.
Lacontinuacin de este estudio mostrar, por otra
parte, que estos dos tipos de totemismo son
inseparables uno del otro520 .
Sin embargo, por grande que sea el parentesc o

entre estas
dos instituciones, hay importantesdiferencias entre
ellas. Mientras que el clan se considera nacido del
animal o de la planta que lesirve de ttem, el
individuo no cree mantener ninguna relacin de
descendencia con su ttem personal. Es un amigo, un
asociado, un protector; noes un pariente. Se
aprovechan las virtudes que,segn se cree, posee;
pero no se es de la misma sangre. En segundo lugar,
los miembros del clan permiten a los clanes vecinos
comer el animal cuyonombre, colectivamente, llevan,
con la nica condicin de que las formalidades
necesarias
sean
cumplidas.
Al
contrario,
no
solamente el individuorespeta la especie a la cual
pertenece su ttem personal, sino que an se
esfuerza por protegerlacontra los extranjeros, en
todo aquello, al menos,en que se cree que estn
conectados el destino delhombre y el del animal.
Pero estos dos tipos de ttems difieren,
sobretodo, por la manera en que se adquieren.
El ttem colectivo forma parte del status
legalde cada individuo: generalmente es hereditario;
entodo caso, es el nacimiento que lo designa sin
queintervenga para nada la voluntad de los hombres.
Elnio puede tener tanto el ttem de su madre
(Kamilaroi, Dieri, Urabunna, etc.); tanto el de
supadre (Narrinyeri, Warramunga, etc.); o, en fin,
elque predomine en el lugar donde su madre ha
519 El

ttem no se asemeja al patrn del individuo, dice Tylor, ms que

unescudo a una imagen de santo (loc. cit., p. 2) Del mismo modo, si
Frazerse une hoy a la opinin de Tylor, es porque niega ahora todo
carcterreligioso al ttem del clan (Totemism and Exogamy, III, p. 452).520
Ver en el mismo libro, cap. IX.

concebido
(Aranda, Loritja).
Al contrario,
el
521
ttemindividual se adquiere por un acto deliberado :
son necesarias para determinarlo toda una serie de
operaciones
rituales.
El
mtodo
empleado
ms
generalmente entre los indios de Amrica es el
siguiente. Hacia la poca de la pubertad, cuando
seaproxima el momento de la iniciacin, el joven
seretira a un lugar separado, por ejemplo, un
bosque.All, durante un perodo de tiempo que vara
de algunos das a muchos aos, se somete a todo tipo
deejercicios
agotadores
y
contrarios
a
la
naturaleza.Ayuna,
se
mortifica,
se
inflinge
distintas mutilaciones. O vaga emitiendo violentos
gritos,verdaderos aullidos; o permanece tendido en
el suelo, inmvil y lamentndose. A veces danza,
ora,invoca sus divinidades ordinarias. Termina as
porentrar en un estado de intensa sobreexcitacin,
cercano al delirio. Cuando ha llegado a este
paroxismo, sus representaciones toman fcilmente
uncarcter alucinatorio. Cuando un muchacho, dice
Heckewelder, est por ser iniciado, se somete a
unrgimen alternativo de ayuno y de tratamiento
mdico; se abstiene de todo alimento, toma las
drogas
ms
enrgicas
y
las
ms
repugnantes:
llegadoel caso, bebe decocciones intoxicantes hasta
que suespritu alcance un verdadero estado de
extravo.
Enese
momento,
tiene
o
cree
tener
visiones, sueos extraordinarios, para los cuales ha
sido predispuesto naturalmente por todo este
521

Sin embargo, segn un pasaje de Mathews, entre los wotjobaluk el

ttemindividual sera hereditario Cada individuo, dice, reclama como su
ttemespecial y personal, que hereda de su madre, a un animal, una planta
o unobjeto inanimado (J. and Proc. of the R. the R. Society of N. S.
Wales, XXXVIII, p. 291). Pero es evidente que, si todos los nios de una
mismafamilia tuvieran por ttem personal el de su madre, ni ellos ni su
madretendran,
en
realidad,
ttems
personales.
Mathews
quiere
decir,probablemente, que cada individuo elige su ttem individual en un
crculode cosas afectadas al clan de la madre. Veremos, en efecto, que
cada clantiene sus ttems individuales que son de su exclusiva propiedad,
los miembros de los otros clanes no pueden disponer de ellos. En este
sentido, el nacimiento determina en una cierta medida, pero en esta
medida solamente, el ttem personal.

entrenamiento. Se imagina volar por los

aires,caminar por debajo del suelo, saltar de una
cumbre aotra por encima de los valles, combatir y
dominargigantes y monstruos522 . En estas condiciones,
quevea

o, lo que es lo mismo, que crea

oen el estado de vigilia, a un animal
presentaante l en una actitud que le
demostrativa deamigables intenciones,

ver, en sueo
que se
parece
y se imaginar
que ha descubierto al patrn que esperaba523 . Sin
embargo, este procedimiento se emplea en Australia
muyraramente524. En este continente, parece ms bien queel
ttem personal se impone por medio de un tercero,ya
sea en el nacimiento525, o bien en el momento de la

iniciacin526. Por lo general un parientedesempea este

papel, o un personaje investido depoderes
especiales, tal como un anciano o un mago. Aveces
emplean, con este fin, procedimientosadivinatorios.
Por ejemplo, en la baha Charlotte,en el cabo
Bedford, sobre el ro Proserpine, la abuela u otra
anciana toma una pequea parte delcordn umbilical a
la que est unida la placenta yla hace girar con
bastante violencia. Mientras tanto, otras ancianas,
sentadas en crculo, proponen
522

Heckewelder, An Account of the History, Amnners and Customs of

theIndian Nations who once inhabited Pennsylvania, en Transaction of the
Historical and Literary Committee of the American Philos. Society, I, p.
238. 523 V. Dorsey, Siouan, Cults, XIth Rep., p. 507; Catlin, op cit, I,
p.37; Miss Fletcher, The Import of the Totem, en Smithsonian Aep.
f.,1897, p. 580; Teit, The Thompson Indians, p. 317-320; Hill Tout, J. A.
I., XXXV, p. 144.524 Sin embargo, se encuentran algunos ejemplos. En
sueos los magos Kurnaiven a sus ttemes personales revelarse a ellos
(Howitt, Nat. Tr., p. 387; On Australian Medicine Men, en J. A. I.,
XVI, p. 34) La gente del cabo Bedford cree que, cuando un anciano suea
con alguna cosa durante la noche, tal cosa es el ttem personal de la
primera persona que encuentraal da siguiente (W. E. Roth, Superstition,
Magic and Medicine, p. 19).Pero por este mtodo, es probable que slo se
obtengan ttems personalescomplementarios y accesorios: pues, en esta
misma tribu, se emplea otroprocedimiento en el momento de la iniciacin,
como decimos en el texto.525 En ciertas tribus de las que habla Rot
(ibd.); en ciertas tribus vecinas de Maryborough (Howitt, Nat. Tr., P.
147).526 Entre los Wiradjuri (Howitt, Nat. Tr., p. 406; On Australian
Medicine Men, J. A. I., XVI, p. 50).

sucesivamente diferentes nombres. Se adopta el quese

pronuncia justamente en el momento en que el cordn
se corta527 . Entre la yarraikanna del cabo York, despus que
se le ha extrado el diente al joven iniciado, se le
da un poco de agua paraenjuagarse la boca y se lo
invita a escupir en unacubeta llena de agua. Los
ancianos examinan con cuidado la especie de cogulo
formado de sangre ysaliva que se ha eliminado, y el
objeto natural alque se asemeja la forma llega a ser
el ttem personal del joven528 . En otros casos, el ttem se
transmite directamente de un individuo a otro,

porejemplo del padre al hijo, del to al sobrino529

. Este procedimiento se emplea igualmente en Amrica.En un ejemplo
que relata Hill Tout, el operador eraun shamn530 que
quera transmitir su ttem a su

sobrino. El to tomo el
emblema simblico de su snam (ttem personal); era,
en este caso, la pieldesecada de un pjaro. Invit a
su sobrino a soplarencima, luego l mismo hizo otro
tanto y pronuncipalabras misteriosas. Entonces le
pareci a Paul (era el nombre del sobrino) que la
piel se transformaba en un pjaro vivo que se puso a
revolotear alrededor de ellos durante
algunosmomentos para desaparecer en seguida. Paul
recibiinstrucciones de conseguir, ese mismo da, la
pielde un pjaro de la misma especie y de llevarla
conl; lo cual hizo. La noche siguiente, tuvo un
sueodonde el snam se le apareci bajo la forma de
un serhumano que le revel el nombre misterioso que
hayque pronunciar cuando se quiere invocarlo, y le
prometi su proteccin531 .
527 Roth, loc. cit. 528 Haddon, Head Hunters, p. 193 y siguientes.529 Entre
los wiradjuri (las mismas referencias que ms arriba, p. 172, n5).530 En
General, parece que estas transmisiones de padre a hijo slo seproducen
cuando el padre es un shamn o un mago. Es el mismo caso queentre los
indios Thompson (Teit, The Thompson Indians, p. 320) y entre los
wiradjuri, de los que acabamos de hablar.531 Hill Tout (J. A. I., XXXV, pp
146-147) El rito esencial es el que

El ttem individual no solamente es adquirido,

yno dado, sino que su adquisicin por lo general
noes obligatoria. Primero, hay en Australia una
multitud de tribus donde esta costumbre
parecetotalmente desconocida532. Adems, all donde existe,a
menudo es facultativa. As, entre los euahlayi,
sitodos los magos tienen un ttem individual de
quienobtienen sus poderes, hay un gran nmero de
laicosque no lo poseen. Es un favor que dispensa el
mago,pero que reserva sobre todo a sus amigos, a sus
favoritos, a los que aspiran a llegar a ser sus
cofrades533. Lo mismo, entre ciertos salish, los individuos que
quieren sobresalir especialmente yasea en la guerra
o en la caza, o bien los aspirantesa la funcin de
shamn, son los nicos que se procuran un protector
de este tipo534 . El ttem individual parece pues
considerarse, al menos en ciertos pueblos, una
ventaja y una comodidad antesque una necesidad. Es
bueno tenerlo, pero no se estobligado a ello.
Inversamente, no se est obligado acontentarse con
un solo ttem; si se quiere estar mejor protegido,
nada se opone a que se trate de adquirir muchos535
inversamente, si el que se
536

puede cambiar

e,

tiene cumple mal su papel, se

Pero al mismo tiempo que tiene algo ms facultativo y ms

libre, el totemismo individual tiene una fuerza de
resistencia que el totemismo declan est lejos de
alcanzar. Uno de los informantesprincipales de Hill
Tout era un salish bautizado; y
consiste en soplar sobre la piel: si no se lo ejecutara correctamente,
latransmisin no ocurrira. Es que, como veremos ms adelante, el
alientoes el alma. Soplando ambos sobre la piel del animal, el mago y
elrecipiendario exhalan algo de sus almas que se penetran, al mismo
tiempoque se comunican con la naturaleza del animal, que, l tambin,
tomaparte en la ceremonia bajo la forma de su smbolo.532 N. W. Thomas,
Further Remarks on Mr. Hill Touts Views on Totemism, en Man, 1904, p.
85.533 Langloh Parker, op. cit., pp 20, 29.534 Hill Tout, en J. A. I.,
XXXV, pp 143 y 146; ibd., XXXIV, p. 324.535 Parker, op. cit., p. 30;
Teit, The Thompson Indians, p. 320; Hill Tout, en . J. A. I., XXXV, p.
144.536 Charlevoix, VI, p. 69.

sin embargo, aunque haba abandonado sinceramente

todas las creencias de sus antepasados, aunque
haballegado a ser un catequista modelo, su fe en la
eficacia de los ttems personales se mantena
inquebrantable537. Del mismo modo, aunque no quedanrastros
visibles del totemismo colectivo en los pases
civilizados, la idea de que existe una solidaridad
entre cada individuo y un animal, una planta o un
objeto exterior cualquiera, est en labase de usos
que an se observan en muchos pases deEuropa538 .
II

Entre el totemismo colectivo y el totemismo

individual, existe una forma intermediaria
queparticipa de uno y otro: es el totemismo sexual.
Slo se lo encuentra en Australia y en un
pequeonmero de tribus. Se lo seala sobre todo en
Victoria y en la Nueva Gales del Sur539. Mathews, es
cierto, declara haberlo observado en todas las
partes de Australia que ha visitado, pero sin

aportar hechos precisos en apoyo de su afirmacin540

.
En estos distintos pueblos, todos los hombres dela tribu por
una parte, o todas las mujeres por otra, cualquiera
que sea el clan particular a quepertenezcan unos y
otros, forman como dos sociedadesdistintas y aun
antagonistas. Pues cada una de estasdos
corporaciones sexuales se cree unida porvnculos
mticos a un animal determinado. Entre los
537

Hill Tout, ibd., p. 145.538 As, cuando nace un nio, se planta un

rbol que se rodea de piadososcuidados, pues se cree que su suerte y la
del nio son solidarias. Frazer, en La rama dorada, relata cantidad de
costumbres o de creencias que traducen, de un modo diferente, la misma
idea (cf. Hartland, Legend of Perseus, II, p. 1-55).539 Howitt, Nat. Tr,
p. 148 y sig.; Fison y Howitt, Kamilaroi and Kurnai,
p. 194, 201 y sig.; Dawson, Australian Aborigines, p. 52 Petrie los
seala tambin en el Queensland (Tom Petrie's Reminescences of Early
Queensland, p. 62 y 118).540 Journal and Proceed of the R. Society of N. S.

Wales, XXXVIII, p. 339.

kurnai, todos los hombres se consideran hermanos del

avestruz
y
reyezuelo
(yeerng),
todas
las
mujereshermanas de la soberbia curruca (djeetgn);
todos
los
hombres
son
yeerng
y
todas
las
mujeresdjeetgn.
Entre
los
wotjobaluk,
los
wurunjerri, sonel murcilago y el nigthjar (especie
de lechuza) losque desempean respectivamente este
papel. En otrastribus, el pico se sustituye por el
nigthjar. Cada sexo ve en el animal con el cual se
emparienta deeste modo, a un protector que conviene
tratar con las mayores consideraciones: as, est
prohibidomatarlo y comerlo541.
As, este animal protector desempea, e n relacin con cada
sociedad sexual, el mismo papelque el ttem del clan
en relacin con este ltimogrupo. La expresin de
totemismo sexual, que tomamosde Frazer542 es, pues,
justificada. Este ttem de un nuevo tipo se parece tambin
especialmente al del clan, en el sentido en que es,
l tambin,colectivo; pertenece indistintamente a
todos los individuos de un mismo sexo. Igualmente se
parece al en que implica entre el animal/patrn y
el sexocorrespondiente una relacin de descendencia
y deconsanguinidad: entre los kurnai, todos los
hombres,segn se cree, han descendido de yeerng y
todas lasmujeres de djeetgng543. El primer observador
quehaba,
desde
1834,
sealado
esta
curiosa
institucin, la describa en los siguientestrminos:
Tilmun, un pequeo pjaro del tamao deun tordo (es
una especie de pico) est consideradopor las mujeres
como el primero que hizo a las mujeres. Estos
pjaros son solamente venerados porlas mujeres544.
Era, pues, un gran antepasado. Pero

541 Se

cita tambin un caso donde cada grupo sexual tendra dos

ttemssexuales; as, los wurunjerri acumularan los ttems sexuales de
los kurnai (avestruz, reyezuelo y soberbia curruca) con los de los
wotjobaluk(murcilago y autillo nightjar). Ver Howitt, Nat. Tr., p.
150.542 Totemism, p. 51.543 Kamilaroi and Kurnai, p. 215.544 Threlldke, citado
por Mathews, loc. cit., p. 339.

por otra parte, este mismo ttem se asemeja al

ttemindividual. Se cree, en efecto, que cada
miembro delgrupo sexual est ligado personalmente a
un individuo determinado de la especie animal
correspondiente. Las dos vidas estn asociadas
tanestrechamente que la muerte del animal acarrea la
del hombre. La vida de un murcilago, dicen
loswotjobaluk, es la vida de un hombre545 . Es por eso
que no solamente cada sexo respeta su ttem, sinoque
obliga
a
los
miembros
del
otro
sexo
a
respetarloigualmente.
Toda
violacin
de
este
546
interdicto da lugar, entre hombres y mujeres , a
verdaderas ysangrientas batallas.
En
definitiva,
lo
que
tienen
de
verdaderamenteoriginal estos ttems, es que son, en
un sentido,especies de ttems tribales. En efecto,
provienendel hecho de que la tribu se representa a
s mismacomo surgida, toda entera, de una pareja de
seres mticos. Tal creencia parece implicar que el
sentimiento
tribal ha
cobrado suficiente
como
paraprevalecer, en una cierta medida, contra el
particularismo de los clanes. En cuanto al hecho
deque se asigne un origen distinto a los hombres y
alas mujeres, es necesario, sin duda, buscar la
raznen el estado de separacin en que viven los
sexos547 .
Sera

interesante

saber

cmo,

en

el

pensamientodel

australiano, los ttems sexuales se relacionancon

los ttems de los clanes, qu vnculos hay entrelos
dos antepasados que estn as colocados en el origen
de la tribu y aqullos de los que se cree
hadescendido cada clan en particular. Pero los
datosetnogrficos de los que disponemos al presente
no permiten resolver la cuestin. Por otra parte,
por
Howitt, Nat. Tr., pp 148, 151.546 Kamilaroi and Kurnai, pp 200-203;
Howitt, Nat. Tr., p. 149, Petrie, op. cit. p. 62 Entre los kurnai, estas
luchas sangrientas terminan a menudoen matrimonios cuyo prdromo ritual
son. A veces tambin, estas batallasllegan a ser simples juegos (Petrie,
545

loc. cit.). 547 Ver sobre este punto nuestro estudio sobre La prohibition
de l'incesteet ses origines, en Anne sociol., I, p. 44 y siguientes.

natural y an por desagradable que nos parezca,

esmuy posible que los indgenas jams se la
hayanplanteado. Ellos no experimentan, en efecto,
con lamisma intensidad que nosotros, la necesidad de
coordinar y de sistematizar sus creencias548.

548 Sin embargo, veremos ms adelante (cap. IX)

relacinentre los ttems sexuales y los grandes dioses.

que

existe

una

CAPTULO QUINTO
ORIGEN DE ESTAS CREENCIAS I.- EXMEN CRTICO DE LAS
TEORAS
Las creencias que acabamos de examinar son de
naturaleza manifiestamente religiosa; ya queimplican
una
clasificacin
de
las
cosas
en
sagradasy
profanas. Sin duda, no se trata aqu de seres
espirituales,
y,
en
el
curso
de
nuestra
exposicin,no
hemos tenido
que pronunciar
las
palabrasespritus, genios, personalidades divinas.
Pero s,por esta razn, algunos escritores de los
quetendremos, por otra parte, que volver a hablar,
sehan negado a ver en el totemismo una religin,
esporque se han hecho una nocin inexacta del
totemismo.
Por otra parte, estamos seguros de que esta
religin
es
la
ms
primitiva
que
se
pueda
observaractualmente, y an, con toda verosimilitud,
que hayaexistido jams. Es, en efecto, inseparable
de la organizacin social basada en los clanes. No
solamente,
como
lo
hemos
mostrado,
se
la
puededefinir slo en funcin de esta ltima, sino
que esimprobable que el clan, bajo la forma que
tiene
enuna
gran
cantidad
de
sociedades
australianas, hayapodido existir sin el ttem. Pues
los miembros de unmismo clan no estn unidos unos
con otros por lacomunidad del hbitat ni por la de
la sangre, ya queno son necesariamente consanguneos
y a menudo estndispersos en puntos diferentes del
territorio
tribal.
Su
unidad
resulta,
pues,
nicamente, de quetienen un mismo nombre y un mismo
emblema, de quecreen mantener las mismas relaciones
con las mismas categoras de cosas, de que practican
los mismos ritos, es decir, en definitiva, de que
comulgan enel mismo culto totmico. As el totemismo
y el clan,en tanto, al menos, este ltimo no se
confunda con

el grupo local, se implican mutuamente. Pues,

laorganizacin basada en clanes es la ms simple
queconocemos. Existe, en efecto, con todos sus
elementos
esenciales,
desde
que
la
sociedad
comprende dos clanes primarios; en consecuencia,
nopodra haber nada ms rudimentario en tanto no se
hayan descubierto sociedades reducidas a un solo
clan, y hasta el presente, no creemos que se
hayanencontrado rastros de ellas. Una religin tan
estrechamente solidaria del sistema social quesupera
a todos en simplicidad, puede considerarse lams
elemental que podamos conocer. Si, pues,llegamos a
encontrar los orgenes de las creenciasque acabamos
de analizar, tenemos la posibilidad dedescubrir al
mismo tiempo las causas que hicieronsurgir el
sentimiento religioso en la humanidad.
Pero antes de tratar este problema, conviene
queexaminemos las soluciones ms importantes que se
lehayan propuesto.
I
Encontramos primero a un grupo de sabios que
hancredo poder explicar al totemismo derivndolo
directamente de una religin anterior.
Para Tylor549 y Wilken550, el totemismo sera unaforma
particular
del
culto
de
los
antepasados;
es
ladoctrina,
ciertamente
muy
extendida,
de
la
transmigracin de las almas, que habra servido
detransicin entre estos dos sistemas religiosos.
Grancantidad de pueblos creen que el alma, despus
de lamuerte, no permanece eternamente desencarnada,
sinoque vuelve a animar nuevamente algn cuerpo
vivo; por otra parte, como la psicologa de las
razas inferiores no establece ninguna lnea de
demarcacin
549 Civilisation

Primitive, I, p. 465, II, p. 305; Remarks on

Totemism,with special reference to some modern theories concerting it,

en J. A. I., XXVIII y I de la nueva serie, p. 138.550 Het Animisme bij den

Volken van den indischen Archipel, pp. 69-75.

definida entre el alma de los hombres y el alma

delos animales, admite fcilmente la
transmigracindel alma humana al cuerpo de
animales551. Tylor cita algunos de estos casos552

. En

estas condiciones, elrespeto

religioso que inspira el

antepasado, se transporta naturalmente al animal o a
la planta conla cual se confunde en adelante. El
animal que sirveas de receptculo a un ser venerado
llega a ser,para todos los descendientes del
antepasado, es decir para el clan que ha nacido de
l, una cosa santa, objeto de un culto, en una
palabra un ttem.
Los hechos sealados por Wilken en las
sociedades del archipilago malayo, tenderan a
probar que las creencias totmicas han nacido de
este modo. En Java, en Sumatra, se honra
particularmente a los cocodrilos; se ve en ellos
abenevolentes protectores que est prohibido
matar;se les hacen ofrendas. Pues, el culto que as
se lesrinde proviene del hecho de que se cree que
encarnanalmas de antepasados. Los malayos de las
Filipinasconsideran al cocodrilo como su abuelo; el
tigre estratado de la misma manera y por las mismas
razones.Entre los bants se han observado creencias
anlogas553. En Melanesia, sucede a veces que, cuando un hombre
influyente est por morir, anuncia su voluntad de
reencarnarse en tal animal o tal planta;se explica
que el objeto cualquiera, que l eligeas como su
residencia pstuma, llegue a ser luegosagrado para
toda su familia554. Bien lejos pues de constituir un hecho
primitivo, el totemismo seraproducto de una
religin ms compleja que lo habraprecedido555 .
551 Tylor, Civilisation Primitive, II, p. 8.552 Tylor, ibd, pp. 8-21.553 G.
McCall Theal, Records of South/Eastern Africa, VII. Slo conocemos este
trabajo por un artculo de Frazer, South African Totemism,aparecido en
Man, 1901, n 111.554 Codrington, The Melanesians, pp. 32-33, y carta
personal del mismoautor citada por Tylor en J. A. I., XVIII, p. 147.555
Esta es tambin, con algunos matices, la solucin adoptada por
Wundt(Mythus und Religion, II, p. 269).

Pero las sociedades de las que se toman

estoshechos han llegado ya a una cultura bastante
elevada; en todo caso, han superado la fase del
totemismo.
En
ellas
hay
familias,
no
clanes
556
totmicos . Aun la mayora de los animales a lo s que se han
rendido as honores religiosos son venerados, no por
grupos
familiares
determinados,sino
por
tribus
enteras. Si, pues, estas creencias yestas prcticas
no pueden no relacionarse con antiguos cultos
totmicos, ahora los representanslo bajo formas
alteradas557 y, en consecuencia, noson apropiadas para
revelarnos sus orgenes. Pues noes considerando una
institucin en plena decadencia,como se puede llegar
a comprender cmo se ha formado. ,Si se quiere saber
cmo ha nacido el totemismo, no hay que observar ni
a Java, ni a Sumatra, ni a Melanesia: es a
Australia. Pues aquno existe el culto a los
muertos558 ni la doctrina de la transmigracin. Sin duda,
se cree que los hroesmticos, fundadores del clan,
se reencarnan peridicamente; pero exclusivamente en
cuerposhumanos; cada nacimiento, como veremos, es
productode una de estas reencarnaciones. Si, por lo
tanto,los animales de la especie totmica son objeto
deritos, no es porque se crea que en ellos residen
lasalmas
ancestrales.
Es
cierto
que
estos
primerosantepasados se representan a menudo bajo
forma animal, y esta representacin, que es muy
frecuente,es un hecho importante del cual tendremos
que darcuenta; pero no es la creencia en la
metempsicosisla que puede haberla hecho surgir, ya
que es desconocida en las sociedades australianas.
Por otra parte, bien lejos de explicar el
556

Es cierto que, para Tylor, el clan no es ms que una familia

ampliada;en consecuencia, lo que puede decirse de uno de estos grupos se
aplica ensu pensamiento al otro (J. A. I., XXVIII, p. 157) Pero esta
concepcin esde las ms dudosas; el clan slo supone al ttem, que
solamente cobrasentido en y por el clan.557 En el mismo sentido, A. Lang,
Social Origins, p. 150.558 Ver ms arriba, p. 66.

totemismo, esta creencia supone por s misma uno

delos principios fundamentales sobre los que l
estbasado; es decir, que ella da por supuesto lo
mismoque hay que explicar. Igual que el totemismo,
en efecto, ella implica que el hombre se concibe
comoun pariente cercano del animal; pues si estos
dosreinos
se
distinguieran
netamente
en
los
espritus,no se creera que el alma humana puede
pasar del unoal otro con tanta facilidad. Tambin es
necesario que el cuerpo del animal se considere como
su verdadera patria, ya que se cree que se dirige
alldesde que ha retomado su libertad. Pero si bien
ladoctrina
de
la
transmigracin
postula
esta
singularafinidad, no la explica de ningn modo. La
nica razn que de ella da Tylor es que el hombre, a
veces, recuerda ciertos rasgos de la anatoma y dela
psicologa del animal. El salvaje, dice, observacon
un
asombro
simptico
los
rasgos
semihumanos,
lasacciones y el carcter de los animales. Acaso
elanimal
no
es
la
encarnacin
misma,
si
podemosexpresarnos
de este
modo de
cualidades
familiares
alhombre: y
cuando aplicamos,
como
epteto, el nombrede len, oso, zorro, bho,
papagayo,
vbora, gusanoa
ciertos hombres,
no
resumimos
en
una
palabra,algunos
rasgos
559
caractersticos de una vida humana ? Pero se encuentran,
en
efecto,
estas
semejanzas,
son
inciertas
y
excepcionales; el hombrese parece ante todo a sus
padres, a sus compaeros,y no a plantas o a
animales. Analogas tan raras ydudosas no podran
triunfar sobre evidencias tan concordantes, ni
inducir al hombre a pensarse a smismo y a sus
antepasados bajo formas quecontradicen todos los
datos
de la
experienciacotidiana. El
problema
permanece, pues, ntegro, yen tanto no se resuelva
decir que el totemismo estexplicado560.
559 Civilisation Primitive, II, p. 23.560 12 Wundt, que ha retomado, en sus
lneas esenciales, la teora deTylor, ha tratado de explicar de otro modo
esta relacin misteriosa del

En fin, toda esta teora est basada sobre

undesprecio fundamental. Para Tylor como para
Wundt,el totemismo slo sera un caso particular del
cultoa los animales561. Sabemos, al contrario, que debemosver
en l otra cosa muy distinta que una especie
dezoolatra562. De ningn modo se adora all al animal;el

hombre es casi su igual y a veces hasta disponede

ellos como de cosa propia, lejos de estarle
subordinado como un fiel a su dios. Si
verdaderamente se crea que los animales de la
especie totmica encarnaban a los antepasados, no
sehubiera dejado a los miembros de los clanes
extranjeros consumir libremente su carne. En
realidad, no es al animal como tal al que se
dirigeel culto, es al emblema, a la imagen del
ttem.Pues, entre esta religin del emblema y el
culto delos antepasados, no existe ninguna relacin.
Mientras que Tylor reduce el totemismo al culto
hombre y del animal; la idea se la habra sugerido el espectculo
delcadver en descomposicin. Viendo los gusanos que escapan del cuerpo,
sehabra credo que el alma estaba encarnada all y se escapaba con
ellos.Los gusanos y, por extensin, los reptiles (serpientes, lagartos,
etc. )seran, pues, los primeros animales que habran servido de
receptculos alas almas de los muertos, y, en consecuencia, habran sido,
igualmente,los primeros en venerarse y en desempear el papel de ttems.
Slo mstarde se habran elevado a la misma dignidad a otros animales y
aun aplantas y objetos inanimados. Pero esta hiptesis no esta basada
tampocoen un comienzo de prueba Wundt afirma (Mythus und Religion, II, p.
269)que los reptiles son ttems mucho ms extendidos que los otros
animales;de donde concluye que son los ms primitivos. Pero nos es
imposibledarnos cuenta lo que puede justificar esta asercin en cuyo
apoyo elautor no aporta ningn hecho. De las listas de ttems levantadas,
ya seaen Australia o en Amrica, no surge de ningn modo que una especie
animalcualquiera haya desempeado en alguna parte un papel preponderante.
Losttems varan de una regin a otra segn el estado de la fauna y de
laflora. S, por otra parte, hubiera sido tan estrechamente limitado
elradio original de los ttems, no se ve cmo el totemismo habra
podidosatisfacer el principio fundamental, en virtud del cual dos clanes
o subclanes de una misma tribu deben tener dos ttems diferentes. 561 A
veces se adora a ciertos animales, dice Tylor, porque se los ve como la
encarnacin del alma divina de los antepasados; esta creencia constituye
una especie de enlace entre el culto rendido a los manes y elculto
rendido a los animales (Civilisation Primitive, II, p. 305; cf. 308 in
fine.) Del mismo modo, Wundt presenta al totemismo como una seccin del
animalismo (II, p. 234).562 Ver ms arriba, p. 143.

de los antepasados, Jevons lo relaciona con el

cultoa la naturaleza563 y lo deriva del siguiente modo.
Una vez que el hombre, bajo la impresin de
sorpresa
que
le
causaron
las
irregularidadescomprobadas
en el
curso de
los
fenmenos,
hubo
poblado
el
mundo
de
seres
sobrenaturales564, sintila necesidad de entenderse
con las fuerzas temibles con las que se haba
rodeado. Para no ser aplastadopor ellas, comprendi
que el mejor modo era aliarsecon algunas y
asegurarse as su apoyo. Pero, en estafase de la
historia, no se conoca otra forma de alianza y de
asociacin que la que resulta del parentesco. Todos
los miembros de un mismo clan seasisten mutuamente
porque son parientes o, lo que eslo mismo, porque se
consideran como tales; al contrario, los clanes
diferentes se tratan como enemigos porque son de
sangre diferente. La nica manera de ganarse el
apoyo de los seres sobrenaturales era, pues,
adoptarlos como parientesy hacerse adoptar por ellos
en
la
misma
calidad:
losprocedimientos
bien
conocidos del blood-covenant permitan alcanzar
fcilmente este resultado. Perocomo en este momento
el individuo no tena an personalidad propia, como
slo se vea en l a unaparte cualquiera de su
grupo, es decir de su clan,el clan en su conjunto, y
no
el
individuo,
contrajocolectivamente
este
parentesco. Por la misma razn,lo contrajo, no con
un objeto en particular, sinocon el grupo natural,
es decir con la especie, de lacual formaba parte
este objeto: pues el hombre piensa al mundo como se
piensa a s mismo y, delmismo modo que no se
conceba entonces separado desu clan, no podra
concebir una cosa separada de laespecie a la cual
pertenece. Pues, una especie de cosas que est unida
a un clan por vnculos de parentesco es, dice
Jevons, un ttem.
Es cierto que, en efecto, el totemismo implica
563

Introduction to the history of Religion, p. 96 y siguientes.

564

Ver ms arriba, p. 33.

una estrecha asociacin entre un clan y una

categora determinada de objetos. Pero que, como
loquiere Jevons, esta asociacin se haya contrado
conun propsito deliberado, con una conciencia
plenadel fin perseguido, parece poco de acuerdo con
lo que nos ensea la historia. Las religiones son
cosascomplejas, responden a demasiado mltiples
ydemasiado oscuras necesidades para que puedan
tenersu origen en un acto bien reflexivo de la
voluntad.Por otra parte, al mismo tiempo que peca
por excesode simplismo, esta hiptesis est llena de
inverosimilitudes. Se dice que el hombre habra
buscado
asegurarse
el
apoyo
de
los
seres
sobrenaturales de los que dependen las cosas.
Peroentonces
hubiera
debido
dirigirse
preferentemente alos poderosos de entre ellos, a
aquellos cuyaproteccin prometa ser la ms eficaz565.
Pero, alcontrario, los seres con los que ha entablado
esteparentesco mstico se encuentran a menudo entre
losms humildes que existen. Por otra parte, si
verdaderamente no se tratara ms que de hacer
aliados y defensores, se habra tratado de tener
lamayor cantidad posible; pues no se creera estar
demasiado
bien
defendido.
Sin
embargo,
en
realidad,cada clan se contenta sistemticamente con
un solo ttem, es decir con un solo protector,
dejando a losotros clanes que gocen del suyo con
toda libertad:cada grupo se encierra rigurosamente
en el dominioreligioso que le es propio sin tratar
nunca de usurpar el de los vecinos. Esta reserva y
esta moderacin son ininteligibles en la hiptesis
que examinamos.
II
Todas estas teoras han cometido, por otra
565

Es lo que el mismo Jevons reconoca: Se puede presumir, dice, que enla

eleccin de un aliado, el hombre deba preferir a la especie que posea
el mayor poder (p. 101 ).

parte, el error de omitir un problema que dominatoda

la cuestin. Hemos visto que existen dos tiposde
totemismo: el del individuo y el del clan. Entreuno
y otro hay un parentesco demasiado evidente comopara
que no exista entre ellos alguna relacin. Podemos,
pues, preguntarnos, si uno no ha derivadodel otro y,
en caso de respuesta afirmativa, cul esel ms
primitivo; segn la solucin que se adopte,el
problema de los orgenes del totemismo se plantear
en trminos diferentes. El problema se impone tanto
ms cuanto que ofrece un inters muy general. El
totemismo individual es el aspectoindividual del
culto totmico. Si, pues, l es el hecho primitivo,
hay que decir que la religin hanacido en la
conciencia del individuo, que respondeante todo a
aspiraciones individuales, y que slosecundariamente
ha tomado una forma colectiva.
El espritu simplista, en el cual an se
inspiran demasiado a menudo etngrafos y
socilogos,deba naturalmente conducir a cantidad de
sabios a explicar, aqu como en otras partes, lo
complejo porlo simple, el ttem del grupo por el del
individuo.Tal es, en efecto, la teora sostenida por
Frazer,en su La rama dorada566 por Hill Tout567, por Miss
Fletcher568 , por Boas569 y por Swanton570 . Tiene la ventaja,
por otra parte, de estar de acuerdo con laconcepcin
que corrientemente se tiene de la
566 2

ed, III, p. 4126 y sig.; ver especialmente p. 419, n 5. En

artculos ms recientes, que sern analizados ms adelante, Frazer
haexpuesto una teora diferente que, sin embargo, en su pensamiento, no
excluye completamente la de La rama dorada. 567 The Origin of the
Totemism of the Aborigines of British Columbia, enProc. and Transac. of
the R. Society of Canada, 2 serie, VII, 2 seccin, p. 3 y sig. Tambin,
Report on the Ethnology of the Statlumh,
J. A. I., XXXV, p. 141. Hill Tout ha respondido a distintas objecionesque
se haban hecho a su teora en el tomo IX de Trans. of the R. Society of
Canada, pp. 61-99.568 Alice C. Fletcher, The Import of the Totem, en
Smithsonian Report for 1897, pp. 577-586.569 The Kwakiutl Indians, p. 323
y sig., 336-338, 393. 570 The Development of the Clan System, en Amer.
Anthrop., n. s., 1904, VI, pp. 864.

religin: se ve en ella por lo general a una

cosantima y personal. Desde este punto de vista,
elttem del clan no puede ser, pues, ms que un
ttemindividual que se habra generalizado. Un
hombre eminente, despus de haber experimentado el
valor deun ttem que haba elegido libremente, lo
habra
transmitido
a
sus
descendientes:
stos,multiplicndose
con
el
tiempo,
habran
terminado porformar esa familia extensa que es el
clan, y as elttem habra llegado a ser colectivo.
Hill Tout ha credo encontrar una prueba en
apoyo de esta teora, en la forma en que el
totemismo
es entendido
por ciertas
sociedades
delNoroeste americano, sobre todo por los Salish y
losindios del ro Thompson. En estos pueblos, en
efecto, se encuentran el totemismo individual y
eltotemismo de clan; pero o bien no coexisten en
unamisma tribu, o bien, cuando coexisten, estn
desarrollados en forma desigual. Varan en razn
inversa uno del otro: all donde el ttem de clan
tiende
a
ser
la
regla
general,
el
ttem
individualtiende a desaparecer, e inversamente. No
quieredecir esto que el primero es una forma ms
recientedel
segundo
y
que
lo
excluye
571
reemplazndolo . La mitologa parece confirmar esta
interpretacin.
Enestas
mismas
sociedades,
en
efecto, el antepasadodel clan no es un animal
totmico: al contrario, serepresenta generalmente al
fundador del grupo con los rasgos de un ser humano
que, en un momento dado,habra entrado en relaciones
y en comercio familiarcon un animal fabuloso de
quien habra recibido suemblema totmico. Este
emblema, con los poderesespeciales que se le
atribuyen, habra pasado luegoa los descendientes de
este hroe mtico por derechode herencia. Estos
pueblos parecen tener, pues, enel ttem colectivo un
ttem individual que se habraperpetuado en una
misma familia572 . De hecho, por
571

J. A. I., XXXV, p. 142.

572

Ibd., p. 150. Cf. Vth Rep. on the Physical

Characteristics, etc., of

otra parte, sucede an hoy que un padre transmita

suttem propio a sus hijos. Imaginando que, de una
manera general, el ttem colectivo ha tenido
estemismo origen, no se hace, pues, ms que afirmar
delpasado un hecho que todava se observa en el
presente573 .

totemismo
individual. La respuesta vara segn losautores.
Hill Tout ve en l un caso particular de
fetichismo. Sintindose rodeado por todas partes
deespritus
temibles,
el
individuo
habra
experimentado
el
sentimiento
que,
hace
un
instante.Jevons
atribua
al
clan:
para
poder
mantenerse en elmundo misterioso; habra tratado de
asegurarse algnpoderoso protector. Es as como se
habra establecido el uso del ttem personal 574. Para
Frazer, esta misma institucin sera ms bien un
subterfugio, una treta de guerra inventada por
loshombres para escapar a ciertos peligros. Se sabe
que,
segn
una
creencia
muy
extendida
en
grancantidad de sociedades inferiores, al alma
humanapuede,
sin
inconveniente,
dejar
temporariamente elcuerpo donde habita; por alejado
que pueda estar del, contina animndolo por una
especie de accin adistancia. Pero entonces, en
ciertos momentos crticos, cuando se cree que la
vida est especialmente amenazada, puede haber
inters en retirar el alma del cuerpo y depositarla
en un lugar
o en un objeto donde estara ms segura. Y
existen,en efecto, cierto nmero de prcticas que
tienen porobjeto extraer el alma para sustraerla de
algnpeligro, real o imaginario. Por ejemplo, cuando
lagente est por entrar a una casa recientemente
construida, un mago extrae sus almas y las pone en
Queda

por

explicar

de

dnde

proviene

el

the N. W. Tribes of Canada, B. A. A. S., p. 24. Ms arriba hemos

relatado un mito de este tipo.573 J. A. I., XXXV, p. 147.574 Proc. and
Transac., etc., VII, 2 seccin, p. 12.

una bolsa, para restituirlas a sus propietarios

unavez que han franqueado el umbral. Porque el
momentoen que se entra en una casa nueva es
excepcionalmente crtico; se corre el riesgo de
turbar y, en consecuencia, de ofender a los
espritus que residen en el piso y sobre todo bajoel
umbral
y,
si
no
se
tomaran
precauciones,
podranhacer pagar cara la audacia del hombre. Pero
una vezque ha pasado el peligro, una vez que se ha
podidoprevenir su clera y hasta asegurarse su
apoyogracias al cumplimiento de ciertos ritos, las
almaspueden,
seguras,
retomar
su
lugar
de
575
costumbre . Es esta misma creencia la que habra
dado origen al ttem individual. Para ponerse a
salvo de los maleficios mgicos, los hombres habran
credo conveniente esconder sus almas en la multitud
annima de una especie animal o vegetal. Pero,
unavez establecido este trato, cada individuo se
encontr
estrechamente
unido
al
animal
o
la
plantadonde crea que resida su principio vital.
Dos seres tan solidarios terminaron tambin por ser
considerados poco a poco indistintos: se crey
queparticipaban cada uno en la naturaleza del otro.
Esta creencia, una vez admitida, facilit y activla
transformacin
del
ttem
individual
en
ttem
hereditario
y,
en
consecuencia,
colectivo;
puespareci
evidente
que
este
parentesco
de
naturalezadeba transmitirse hereditariamente del
padre a loshijos.
No nos detendremos a discutir largamente estas
dos
explicaciones
del
ttem
individual:
son
ingeniosas creaciones del espritu, pero carecen
totalmente
de
pruebas
positivas.
Para
poder
reducirel totemismo al fetichismo, se debera haber
establecido que el segundo es anterior al primero;
575

Ver La rama dorada, III Wilken haba sealado ya hechos anlogos en De

Simsonsage, en De Gids, 1890; De Betrekking tusschem Menschen/Dieren en
Plantenleven, en Indische Gids, 1884-1888; Ueber das Haaropfer, en
Revue coloniale internationale, 1886-1887.

pero, no solamente no se alega ningn hecho para

demostrar esta hiptesis, sino que todava se la
contradice con todo lo que sabemos. El conjunto
deritos,
mal
determinado,
que
se
llama
fetichismo,parece solamente darse en pueblos que han
llegado yaa un cierto grado de civilizacin; es un
tipo deculto desconocido en Australia. Se ha
calificado,
escierto,
a
la
churinga
como
un
fetiche576; pero,suponiendo que esta calificacin est
justificada,no podra probar la anterioridad que se
postula.
Alcontrario
la
churinga
supone
al
totemismo, ya que esesencialmente un instrumento del
culto totmico ydebe las virtudes que se le
atribuyen, solamente alas creencias totmicas.
En cuanto a la teora de Frazer, supone en
elprimitivo una especie de profunda absurdidad que
loshechos conocidos no permiten atribuirle. l
tieneuna lgica, por extraa que pueda parecernos a
vecespues, si no tuviera absolutamente ninguna, no
podraejercer los razonamientos que se le imputan.
Nada era ms natural que l haya credo asegurar la
sobrevivencia de su alma disimulndola en un
lugarsecreto e inaccesible, como se cree que lo han
hechotantos hroes de los mitos y de los cuentos.
Perocmo habra podido juzgarla ms segura en el
cuerpode un animal que en el suyo propio? Sin
duda,perdida
as
en
la
especie,
poda
tener
algunasoportunidades de escapar ms fcilmente a los
sortilegios
del
mago,
pero
al
mismo
tiempo,
estabadestinada a los tiros de los cazadores. Era un
singular medio de resguardarla el envolverla en
unaforma
material
que
la
expona
a
riesgosconstantes577 . Sobre todo, es inconcebible quepueblos
enteros hayan podido inclinarse a una
576

Por ejemplo, Eylmann, en Die Eingeborenen der Kolonie Sdaustralien,

p.
199. 577 Si el Yunbeai, dice Parker, a propsito de los Euahlayi, confiere
unafuerza excepcional, expone tambin a peligros excepcionales, pues todo

loque lesiona al animal hiere al hombre (Euahlayi, p. 29).

aberracin semejante578. En fin, en una gran cantidad de

casos, la funcin del ttem individual es
manifiestamente muy diferente de la que le
atribuyeFrazer: es, ante todo, un medio de conferir
poderesextraordinarios a magos, cazadores,
guerreros579. En cuanto a la solidaridad del hombre y
de la cosa, contodos los inconvenientes que implica,
es aceptadacomo una consecuencia forzada del rito;
pero no querida en y por s misma.
Tanto menos razn tenemos en demorarnos en esta
controversia, cuanto que all no est el
verdaderoproblema. Lo que importa saber ante todo,
es si elttem individual es realmente el hecho
primitivo delque el ttem colectivo habra derivado;
pues, segnla respuesta que demos a esta pregunta,
debemos buscar el centro de la vida religiosa en dos
direcciones opuestas.
Bien, contra la hiptesis de Hill Tout, de
MissFletcher, de Boas, de Frazer, hay tal cantidad
dehechos decisivos, que sorprende que haya podido
sertan fcil y tan generalmente aceptada.
Primero, sabemos que el hombre tiene muy a
578

En un trabajo ulterior (The origin of Totemism, en The Fortnightly

Review, mayo 1899, pp. 844-845), Frazer se hace a s mismo la
objecinSi, dice, yo he depositado mi alma en el cuerpo de una liebre, y
si mihermano John (miembro de un clan extranjero) mata esa liebre, la
haceasar y la come, qu sucede con mi alma? Para prevenir este peligro,
esnecesario que mi hermano John conozca esta situacin de mi alma y que,
enconsecuencia, cuando mate una liebre, tenga el cuidado de extraerle
estaalma y de restiturmela, antes de cocinar al animal y de tenerlo
decomida. Pues, Frazer cree encontrar esta prctica en uso en las
tribusde Australia Central. Todos los aos, durante un rito que
describiremosms adelante, cuando los animales de la nueva generacin
llegan a la madurez, se presenta a la gente del ttem la primera caza
para que comanun poco, slo despus puede consumirla libremente la gente
de los otrosclanes Es, dice Frazer, un medio de devolver a los primeros
el alma quepueden haber confiado a estos animales. Pero, aparte de que
esta interpretacin del rito es totalmente arbitraria, es difcil no
encontrarsingular este medio de evitar el peligro. Esta ceremonia es
anual; hanpodido correr largos das desde que el animal ha sido matado.
Duranteeste tiempo, qu se ha hecho del alma que estaba protegiendo y
delindividuo cuya alma es el principio de la vida? Pero es intil
insistiren todo lo que tiene de inconcebible esta explicacin.579 Parker,
op. cit., p. 20; Howitt, Australian Medicine Men, en J. A. I., XVI, pp.

34, 49-50; Hill Tout, J. A. I., XXXV, p. 146.

menudo un inters apremiante no solamente en

respetar, sino en hacer respetar por sus compaerosa
los animales de la especie que le sirve de
ttempersonal; en eso va su propia vida. Si, pues,
eltotemismo
colectivo
slo
fuera
la
forma
generalizadadel
totemismo
individual,
debera
basarse en el mismo principio. No solamente la gente
de un clan debera abstenerse de matar y comer su
animal/ttem,sino que an debera hacer todo lo
posible para reclamar de los extranjeros la misma
abstencin. Pero, de hecho, bien lejos de imponer
este renunciamiento a toda la tribu, cada clan, por
mediode ritos que describiremos ms adelante, trata
deque la planta o el animal cuyo nombre lleva,
crezcay prospere, para asegurar a los otros clanes
una alimentacin abundante. Habra que admitir pues,
almenos, que al hacerse colectivo el totemismo
individual
se ha
transformado profundamente
y
habraque explicar esta transformacin.
En segundo lugar, cmo explicar desde este
punto
de
vista
que,
salvo
all
donde
el
totemismoest en vas de decadencia, dos clanes de
una mismatribu tengan siempre ttems diferentes?
Nada impedira, segn parece, que dos o muchos
miembrosde una misma tribu, an cuando no tuvieran
entre sningn parentesco, eligieran sus ttems
personalesen
la
misma
especie
animal
y
los
transmitieran luegoa sus descendientes. No sucede
hoy que dos familiasdistintas llevan el mismo
nombre? El modo,estrictamente reglamentado, con que
ttems ysubttems se han repartido entre las dos
fratrasprimero, luego entre los diversos clanes de
cada
fratra, supone
manifiestamente un
pacto
social, unaorganizacin colectiva. Es decir que el
totemismo
esalgo
distinto
que
una
prctica
individual
que
se
habra
generalizado
espontneamente.
Por otra parte, no se puede reducir el
totemismocolectivo al totemismo individual sino a
condicin de desconocer las diferencias que los

separan. El

primero est destinado al nio por su nacimiento;

esun elemento de su estado civil. El otro se
adquiereen
el
curso
de
la
vida;
supone
el
cumplimiento de unrito determinado y un cambio de
estado. Se cree disminuir la distancia insertando
entre ellos una especie de trmino medio, el derecho
que todo detentador de un ttem tendra de
transmitirlo
a
quien
le
plazca.
Pero
estas
transferencias, en todaspartes donde se las observa,
son actos raros,relativamente excepcionales; slo
pueden
ser
operadas
por
magos
y
personajes
580
investidos de poderes especiales ; en todo caso, slo
puedentener lugar por medio de ceremonias rituales
que
efecten
la
mutacin.
Sera
necesario,
pues,explicar cmo lo que era prerrogativa de
algunos hallegado a ser derecho de todos; cmo lo
queimplicaba primero un cambio profundo en la
constitucin religiosa y moral del individuo ha
podido
llegar
a
ser
un
elemento
de
esta
constitucin;
cmo
en
fin
una
transmisin
que,primitivamente, era consecuencia de un rito, se
creeluego que se ha producido por s misma, por la
fuerza de las cosas y sin intervencin de ninguna
voluntad humana.
En apoyo de su interpretacin, Hill Tout alega
que ciertos mitos atribuyen al ttem de clan un
origen individual: en ellos se cuenta que el
emblematotmico fue adquirido por un individuo
determinadoque luego lo habra transmitido a sus
descendientes.Pero ante todo, estos mitos estn
tomados de las tribus indias de Amrica del Norte,
es decir de sociedades que han llegado a un grado
bastante avanzado de cultura. Cmo una mitologa
tan alejadade los orgenes permitira reconstituir,
con algunaseguridad, la forma primitiva de una
institucin? Es
580

Segn el mismo Hill Tout El don o la transmisin (de un ttem

personal) no puede ser efectuado ms que por ciertas personas tales
comoshamanes u hombres que poseen un gran poder misterioso (J. A. I.,

XXXV,
p. 146). Cf. Langloh Parker, op. cit., pp. 29-30.

muy
posible
que
causas
interrecurrentes
hayandesfigurado gravemente el recuerdo que los
hombrespodan conservar de ella. Por otra parte, a
estos mitos es demasiado fcil oponerles otros que
parecenser ms primitivos y cuya significacin es
totalmente
diferente.
En
ellos
el
ttem
se
representa
como
el
ser
mismo
de
quien
ha
descendidoel clan. Es eso, pues, lo que constituye
la sustancia del clan; los individuos lo llevan en
smismo desde su nacimiento; forma parte de su carne
yde su sangre, lejos de haberlo recibido desde
afuera581. Hay ms: los mitos sobre los que se apoy aHill Tout
contienen en s mismos un eco de esta antigua
concepcin. El fundador epnimo del clan tiene
rasgos de hombre; pero es un hombre que,despus de
haber vivido en medio de animales de unaespecie
determinada, habra terminado porparecrseles. Sin
duda lleg un momento en que losespritus eran
demasiado cultivados para continuar admitiendo, como
en el pasado, que los hombres pudieran nacer de un
animal; reemplazaron pues el animal antepasado, que
haba llegado a ser irrepresentable, por un ser
humano;
pero
imaginaronque
este
hombre
haba
adquirido por imitacin o porotros procedimientos,
ciertos caracteres de la animalidad. As, tambin
esta mitologa tarda llevala marca de una poca ms
lejana en que de ningnmodo se conceba al ttem del
clan como una especiede creacin individual.
Pero
esta
hiptesis
no
slo
promueve
gravesdificultades
lgicas;
se
contradice
directamente conlos hechos que siguen.
Si
el
totemismo
individual
era
el
hecho
inicial,debera estar tanto ms desarrollado y tanto
ms evidente cuanto las sociedades mismas son ms
primitivas;
inversamente,
se
debera
verlo
perderterreno y borrarse frente al otro en los
pueblos ms
581

Cf. Hartland, Totemism and some Recent Discoveries, Folk-lore, XI, p.

59 y siguientes.

avanzados. Pero lo contrario es la verdad. Las

tribus australianas son mucho ms atrasadas que
lasde Amrica del Norte; y sin embargo, Australia es
elterreno predilecto del totemismo colectivo. En la
gran mayora de las tribus, reina solo, mientras que
no hay una que sepamos, donde el totemismo
individual sea el nico practicado582 . Slo se
encuentra este ltimo, bajo una forma
caracterizada,en un nmero nfimo de tribus583. All
mismo donde se

lo encuentra, slo est, la mayora de

las veces, enestado rudimentario. Consiste entonces
en prcticasindividuales y facultativas, pero que no
tienen ningn carcter general. Solamente los magos
conocenel arte de trabar relaciones misteriosas con
especies animales con las que no estn
naturalmenteemparentados. La gente comn no goza de
este privilegio584. Al contrario, en Amrica, el ttem
colectivo est en plena decadencia; en las
sociedades del Noroeste sobre todo, no tiene ms
queun carcter religioso bastante borrado.
Inversamente, en estos mismos pueblos, el ttem
individual desempea un papel considerable. Se
leatribuye una eficacia muy grande; ha llegado a
seruna verdadera institucin pblica. Es
pues,caracterstico de una civilizacin ms
avanzada. Es as, sin duda, como se explica la
inversin que HillTout crea haber observado en los
salish entre estas dos formas de totemismo. Si all
donde el totemismo colectivo est plenamente
desarrollado, el otro falta casi por completo, no es
porque el segundo haretrocedido frente al primero;
es, al contrario,porque las condiciones necesarias
para su existencia
582

Salvo quizs entre los Kurnai; y aun en esta tribu, hay, adems de
losttems personales, ttems sexuales.583 Entre los Wotjjobaluk, los
Buandik, los Wiradjuri, los Yuin y lastribus vecinas de Marybroough
(Queensland). Ver Howitt, Nat. Tr., pp. 114-147; Mathews, J. of Soc. of
N. S. Wales, XXXVIII, p. 291. Cf. Thomas,Further Notes on M. Hill Touts
Views of Totemism, en Man, 1904, p. 85.584 Es el caso de los Euahlayi y de
los hechos de totemismo personalsealados por Howitt en Australian

Medicine Men, en J. A. I., XVI, pp. 34, 45 y 49-50.

no se han realizado plenamente.

Pero lo ms demostrativo aun es que el
totemismoindividual, lejos de haber dado origen al
totemismode clan, supone a este ltimo. Ha nacido en
los cuadros del totemismo colectivo y se mueve all:
esparte integrante de l. En efecto, en las mismas
sociedades donde es preponderante, los novicios
notienen derecho de tomar a un animal cualquiera
comottem personal; sino que a cada clan le son
asignados un cierto nmero de especies
determinadasfuera de las cuales no est permitido
elegir. Alcontrario, las que le pertenecen de este
modo son supropiedad exclusiva; los miembros de un
clan extranjero no pueden usurprselas585. Son concebidas
como sostn de las relaciones de estrecha
dependencia con la que sirve de ttem al clan
entero. An hay casos donde es posible percibirestas
relaciones: el ttem individual representa unaparte
o un aspecto particular del ttem colectivo586. Entre
los wotjobaluk, cada miembro del clan considera un poco como
suyos a los ttems personalesde sus compaeros587;
son, pues, verosmilmente,subttem.

Pues el subttem supone

al ttem como laespecie al gnero. As, la primera
forma de religin
585

Miss Fletcher, A Study of the Omaha Tribe, in Smithsonian Report for

1897, p. 586; Boas, The Kwakiutl, p. 322; Boas, Vth Rep. of the
Committee... of the N. W. Tribes of the Dominion of Canada, B. A. A. S.,
p. 25; Hill Tout, J. A. I., XXXV p. 148.586 Los nombres propios de las
distintas gentes, dice Boas a propsito de los Tlinkit, derivan de sus
ttems respectivos, cada gens tiene sus ttems especiales. La conexin
entre el nombre y el ttem (colectivo) noes a veces muy evidente, pero
existe siempre (Vth Rep. of the Committee..., p. 25). El hecho de que los
nombres de pila individualessean propiedad del clan y lo caractericen
tanto como el ttem, se observaigualmente entre los iroqueses (Morgan,
Ancient Society, p. 78); entre los wyandot (Powell, Wyandot Government,
en Ist Rep., p. 59, entre los shawnee, los sauk, los fox (Morgan, Ancient
Society, p. 72, 76-77); entre los Omaha (Dorsey, Omaha Sociology, en
III Rep., p. 227 y sig.). Se sabe la relacin que hay entre los nombres
de Pila y los ttems personales (ver ms arriba, pp. 165-6.587 Por
ejemplo, dice Mathews, si preguntamos a un hombre wartwurt cul essu
ttem, primero nos dir su ttem personal, pero, muy
probablemente,enumerar en seguida los otros ttems personales de su
clan (J. of the Roy., Soc. of N. S. Wales, XXXVIII, P. 291).

individual que se encuentra en la historia se nos

aparece, no como el principio activo de la
religinpblica, sino al contrario, como un simple
aspectode esta ltima. El culto que el individuo
organizapara s mismo y, de alguna manera, en su
fuero ntimo, lejos de ser el germen del culto
colectivo,es este mismo apropiado a las necesidades
del individuo.
III
En un trabajo ms reciente588, que le ha sidosugerido
por las obras de Spencer y Gillen, Frazerha tratado
de sustituir por otra nueva la explicacin del
totemismo que haba propuestoprimero y que acaba de
discutirse. Est basada en elpostulado de que el
totemismo de los aranda es elms primitivo que
conocemos; Frazer lleva a decir que difiere apenas
del tipo verdadera yabsolutamente original589 .
Lo que tiene de singular es que los ttems, e n

l, no son
atribuidos a personas ni a grupos de personas
determinadas, sino a localidades. Cada ttem tiene,
en efecto, su centro en un lugardefinido. All se
cree que residen preferentementelas almas de los
primeros antepasados que, en el origen de los
tiempos, constituan el grupototmico. All se
encuentra el santuario donde se conservan las
churingas; all se celebra el culto.
588

The Beginnings of Religion and Totemism among the Australian

Aborigines, en The Fortnightly Review, julio 1905, p. 162 y sig., ysep.,
p. 452. Cf. del mismo autor, The Origin of Totemism, ibd, abril 1899,
p. 648, y mayo, p. 835. Estos ltimos artculos, un poco ms antiguos,
difieren en un punto de los primeros, pero el fondo de lateora no es
esencialmente diferente. Unos y otros estn reproducidos enTotemism and
Exogamy, I, p. 89-172. Ver en el mismo sentido, Spencer yGillen, Some
remarks on totemism as applied to Australian Tribes, en J.
A. I., 1899, P. 275-280, y notas de Frazer sobre el mismo tema, ibd,
p.281-286. 589 Perhaps we may... say that it is but one remove from the
originalpattern, the absolutely primitive type of totemism (Fort. Rev.,
set. 1905, p. 455).

Adems,
esta
distribucin
geogrfica
de
los
ttemsdetermina el modo en que se reclutan los
clanes. Elnio, en efecto, tiene por ttem no el de
su padre ode su madre, sino el que tiene su centro
en el lugardonde su madre cree haber sentido los
primerossntomas de su prxima maternidad. Pues el
aranda ignora, se dice, la relacin precisa que une
el hecho de la generacin al acto sexual590; cree
quetoda

concepcin se debe a una especie de

fecundacinmstica. Ella implica, segn l, que un
alma de antepasado ha penetrada en el cuerpo de una
mujer yall ha llegado a ser el principio de una
vida nueva. En el momento en que la mujer percibe
losprimeros estremecimientos del nio, se imagina
queuna de las almas que tienen su residencia
principalen el lugar donde ella se encuentra, acaba
de penetrar en ella. Y como el nio que nace despus
noes otra cosa que este antepasado reencarnado,
tienenecesariamente el mismo ttem; es decir que su
clanest determinado por la localidad donde se cree
queha sido concebido msticamente.
As pues, este totemismo local representa la
forma original del totemismo; a lo ms se habra
separado de l en una etapa muy corta. As
explicaFrazer su gnesis.
En el instante preciso en que la mujer se
sienteencinta, debe pensar que el espritu del cual
se cree poseda le ha venido de los objetos que
larodean, y sobre todo de uno de los que, en ese
momento, llamaban su atencin. Si, pues, estaba
ocupada cosechando alguna planta o vigilando a
algnanimal, creer que el alma de este animal o de
estaplanta ha penetrado en ella. Entre las cosas a
lasque se inclinar particularmente a atribuir su
embarazo, se encuentran, en primer trmino, los
alimentos que acaba de tomar. Si ha comido
590

Sobre este punto, el testimonio de Strehlow confirma al de Spencer

yGillen (II, P. 52). Ver en sentido contrario Lang, The Secret of the
Totem, p. 190.

recientemente avestruz o aje, no dudar de que

unavestruz o un aje ha nacido y se desarrolla en
ella.En estas condiciones, se explica que el nio, a
suvez, se considere como una especie de avestruz o
deaje; que se considere a s mismo como un
congnerede los animales o de las plantas de la
misma
especie,
que
les
testimonie
simpata
yconsideraciones, que se prohiba comerlos, etc.591 .
Desde entonces, el totemismo existe en sus rasgo sesenciales:

es la
nocin que el indgena se hace dela generacin que
le habra dado nacimiento, y espor eso que Frazer
llama concepcional al totemismo primitivo.
De este tipo original se habran derivado
todaslas otras formas de totemismo. Si muchas
mujeres,una despus de la otra, perciben los
signospremonitorios de la maternidad en un mismo
lugar yen las mismas circunstancias, este lugar ser
considerado como habitado por espritus de un
tipoparticular; y as, con el tiempo, la regin
serdotada de centros totmicos y ser distribuida
en distritos totmicos592 . As habra nacido el
totemismo local de los aranda. Para que luego
losttems se separen de su base territorial, bastar
concebir que las almas ancestrales, en lugar de
permanecer
inmutablemente
fijas
en
un
lugardeterminado, puedan moverse libremente sobre
toda lasuperficie del territorio y sigan, en sus
viajes, alos hombres o las mujeres del mismo ttem
que ellas.De esta manera, una mujer podr ser
fecundada por unespritu de su propio ttem o del
ttem de su marido, aun cuando ella resida en un
distrito
591

Una idea muy cercana a sta ya haba sido expresada por Haddon en
suAddress to the Anthropological section (B. A. J. S., 1902, p. 8 y
sig.)l supone que cada grupo local tena primitivamente un alimento que
leera especialmente propio. La planta o el animal que serva as de
materiaprincipal para el consumo, habra llegado a ser el ttem del
grupo.
Todas estas explicaciones implican, naturalmente, que la
interdiccin de comer el animal totmico no era primitiva, y aunque
estuvo precedida por una prescripcin contraria.592 Forth Rev., set. 1905,

p. 458.

totmico distinto. Segn se imagine que son los

antepasados del marido o los antepasados de la
mujerquienes siguen de este modo al joven matrimonio
esperando la ocasin de reencarnarse, es as como
los gnanji y los umbaia por su parte, y los
urabunnapor la otra, explican sus sistemas de
filiacin.
Pero esta teora, como la de Tylor, est basada
en una peticin de principio. Para poder imaginarque
las almas humanas son almas de animales o de
plantas, ya deba creerse que el hombre toma del
mundo animal o del mundo vegetal lo que hay de
msesencial
en
l.
Pues
esta
creencia
es
precisamenteuna de las que estn en la base del
totemismo. Proponerla como evidente, es pues acordar
lo que sera necesario explicar.
Por otra parte, desde este punto de vista,
elcarcter
religioso
del
ttem
es
totalmente
inexplicable; pues la vaga creencia en un oscuro
parentesco del hombre y del animal no basta
parafundar un culto. Esta confusin de reinos
distintos no podra efectuar el desdoblamiento del
mundo en profano y en sagrado. Es cierto que,
consecuente consigo mismo, Frazer se niega a ver en
el totemismouna religin, con el pretexto de que no
se encuentran en ella ni seres espirituales, ni
ruegos,ni invocaciones, ni ofrendas, etc. Segn l,
slosera un sistema mgico; entienda por tal una
especie
de
ciencia
grosera
y
errnea,
un
primeresfuerzo para descubrir las leyes de las
cosas593. Pero sabemos lo que tiene de inexacta esta concepcin
de la religin y de la magia. Hay religin desde que
se distingue lo sagrado de loprofano y hemos visto
que el totemismo es un vastosistema de cosas
sagradas. Explicarlo es, pues,hacer ver de dnde
proviene el hecho de que estascosas hayan sido
marcadas con este carcter594. Pues
593 Forth

Rev., mayo 1899, p. 835, y julio 1905, p. 162 y sig. 594 No

viendo en el totemismo ms que un sistema mgico, Frazer reconocaque se

encuentran en l, a veces, los primeros grmenes de una religin

el problema del totemismo todava no ha sido

planteado.
Pero lo que termina por arruinar este sistema
esque, hoy, el postulado sobre el cual se basa ya
noes sostenible. Toda la argumentacin de Frazer
supone, en efecto, que el totemismo local de los
aranda es el ms primitivo que conocemos, y sobre
todo que es sensiblemente anterior al totemismo
hereditario, ya sea de lnea paterna o de lnea
materna. Pues, ya a partir de los nicos hechos
quela primera obra de Spencer y Gillen ponan a
nuestradisposicin, hubiramos podido conjeturar que
debahaber habido un momento en la historia del
puebloaranda en que los ttems, en lugar de
atribuirse alocalidades, se transmitan
hereditariamente de la madre a los hijos595 . Esta
conjetura est mostrada

definitivamente por los nuevos

hechos que ha descubierto Strehlow596 y que no hacen otra
cosa queconfirmar las observaciones anteriores de
Schulze597 . En efecto, estos dos autores nos ensean que,todava
ahora, cada aranda, adems de su ttem local, tiene
otro que es independiente de toda condicin
geogrfica, pero que le pertenece por derecho de
nacimiento: es el de su madre. Este segundo ttem,
como el primero, es considerado porlos indgenas
como un poder amigo y protector que provee sus
alimentos, que les advierte de los posibles
peligros, etc. Ellos tienen el derecho departicipar
en su culto. Cuando se los entierra, sedispone el
cadver de modo que la cara mire hacia la
propiamente dicha (Forth. Rev., julio 1905, p. 163). Sobre el modo
cmo,segn l, la religin habra surgido de la magia. Ver La rama
dorada, I. 595 Sobre el totemismo, en Anne sociol., ver pp. 82-121. Cf.
sobre estemismo problema, Hartland, Presidential Address, in Folk-lore,
XI, p. 75; A. Lang, A. Theory of Arunta Totemism, en Man, 1904, n
44;Conceptional Totemism and Exogamy, ibd, 1907, n 55; The Secret of
the Ttem, cap. IV; N. W. Thomas, Arunta Totemism, en Man, 1904, n 68;
P.
W. Schmidt, Die Stellung der Aranda unter den Australischen Stmen,
enZeitschrift fr Ethnologie, 1908, p. 866 y siguientes.596 Die Arande, II,
p. 57-58.597 Schulze, loc. cit., p. 238-239.

regin donde se encuentra el centro totmico de

lamadre. Es porque este centro es tambin, de
algunamanera, el del difunto. Y en efecto, se le da
el nombre de tmara altjira palabra que quiere
decir:campo del ttem al que estoy asociado. Es
cierto,pues, que, entre los aranda, el totemismo
hereditario en lnea uterina no es posterior al
totemismo local, sino que, al contrario, ha
debidoprocederlo. Pues el ttem maternal slo tiene
hoy unpapel accesorio y complementario; es un ttem
segundo, y esto explica que haya podido escapar
aobservadores tan atentos y advertidos como Spencer
yGillen. Pero para que haya podido mantenerse as
enun segundo plano, haciendo de doble del ttem
local,debe haber habido un momento en que era l el
quetena el primer lugar en la vida religioso. Es,
enparte, un ttem destronado, pero que recuerda una
poca en que la organizacin totmica de los
arandaera muy diferente de lo que es hoy. Toda la
construccin de Frazer se encuentra, as, minada
ensu base598 .
IV

Aunque Andrew Land haya combatido vivamente

estateora de Frazer, la que propone en sus ltimas
obras599 se asemeja a ella en ms de un punto. ComoFrazer, en
efecto, hace consistir todo el totemismoen una
creencia en una especie de consubstancialidaddel
hombre y del animal. Pero la explica de otra
598

En la conclusin de Totemism and Exogamy (IV, p. 58-59), Frazer dice,es

cierto, que existe un totemismo an ms antiguo que el de los aranda:es
el que Rivers ha observado en las islas Banks (Totemism in Polynesiaand
Melanesia, en J. A. I, XXXIX, p. 172) Entre los aranda, se cree queun
espritu de antepasado es el que fecunda a la madre; en las islasBanks,
es un espritu de animal o de vegetal, como lo supone la teora.Pero como
los espritus ancestrales de los aranda tienen forma animal ovegetal, la
diferencia es poca. Por esto, no la hemos tenido en cuenta ennuestra
exposicin.599 Social Origins, Londres, 1903, especialmente el captulo
VIII tituladoThe Origin of the Totem Names and Beliefs y The Secret of
the Totem, Londres, 1905.

manera.
La deriva enteramente del hecho de que el ttem
es un nombre. Desde que hubo grupos humanos
constituidos600 , cada uno de ellos habra experimentado la
necesidad de distinguir los distintos grupos vecinos
con los que estaba en relacin y, con este fin, les
habra dado nombres diferentes. Estos nombres fueron
tomados preferentemente de la fauna y de la flora
que losrodeaban, porque los animales y plantas
pueden designarse fcilmente por medio de gestos o
representarse en dibujos601 . Las semejanzas ms o
menos precisas que los hombres pudieran tener con
tal o cual de estos objetos determinaron el modo
enque se distribuyeron entre los grupos estas
denominaciones colectivas602 .
Pues, es un hecho conocido el que, paraespritus

primitivos, los nombres y las cosas designadas con

estos nombres estn unidas por una relacin mstica
y trascendental603 . Por ejemplo, el nombre que
lleva un individuo no se considera una simple
palabra, un signo convencional, sino una parte
esencial del individuo mismo. Cuando era,pues, un
nombre de animal, el hombre que lo llevabadeba
necesariamente creer que l mismo tena losatributos
ms caractersticos de este mismo animal. Esta
creencia se afirm tanto ms fcilmente en cuanto
los orgenes histricos de estas denominaciones se
hicieron ms lejanos y se borraronms en las
memorias. Se constituyeron mitos para
600 Sobre

todo en su Social Origins, Lang trata de reconstruir por medio

dela conjetura la forma que deberan tener estos grupos primitivos; nos
parece intil reproducir estas hiptesis que no afectan a su teora
deltotemismo. 601 Sobre este punto, Lang se acerca a la teora de Julius
Pikler (verPikler y Szomlo, Der Ursprung des Totemismus. Ein Beitrag zur
materialistischen Geschichtstheorie, Berln, 36 p. in-8). La diferencia
entre las dos hiptesis, es que Pikler atribuye ms importancia a la
representacin pictogrfica del nombre que al nombre mismo.602 Social
Origins, p. 166. 603 The Secret of the Totem, p. 121, cf. pp. 116, 1l7.

hacer
ms
fcilmente
representable
a
los
espritusesta extraa ambigedad de la naturaleza
humana. Para explicarla, se imagin que el animal
era el antepasado del hombre o que ambos haban
descendidode un antepasado comn. Es as como se
habran concebido los vnculos de parentesco que se
cree unen cada clan con la especie de cosas cuyo
nombrelleva. Pues, una vez explicados los orgenes
de esteparentesco fabuloso, parece a nuestra autor
que eltotemismo no tiene ms misterio.
Pero
entonces,
de
dnde
proviene
el
carcterreligioso
de
las
creencias
y
las
prcticastotmicas? Pues el hecho de que el hombre
se crea unanimal de tal especie, no explica por qu
atribuye aesta especie virtudes maravillosas, ni
sobre todopor qu rinde un verdadero culto a las
imgenes quela simbolizan. A esta pregunta, Lang da
la mismarespuesta que Frazer: niega que el totemismo
sea unareligin. No encuentro en Australia, dice,
ningnejemplo de prcticas religiosas como las
queconsisten
en
rogar,
nutrir
o
sepultar
al
ttem604 . El totemismo habra sido como atrado y envuelto enun
sistema de concepciones propiamente religiosas,slo
en
una
poca
ulterior,
y
cuando
ya
estaba
constituido. Segn una observacin de Howitt605
,cuando los indgenas trataron de explicar las instituciones
totmicas, no las atribuyeron ni a losmismos ttems,
ni a un hombre, sino a un ser sobrenatural, tal como
Bunjil o Baiame. Si aceptamos este testimonio, dice
Lang, se nos revelauna fuente del carcter religioso
del totemismo. Eltotemismo obedece a los decretos de
Bunjil, como loscretenses obedecan a los decretos
divinos dados porZeus a Minos. Pues la nocin de
estas grandesdivinidades se ha formado, segn Lang,
fuera del sistema totmico; ste no sera, pues una
religinen s misma; slo se habra coloreado de
604

The Secret of the Totem, p. 136.605 J. A. I., agosto 1888, p. 53-54. Cf.
Nat. Tr., p. 89, 488, 498.

religiosidad al contacto con una religinpropiamente

dicha.
Pero estos mismos mitos van en contra de la
concepcin que Lang se hace del totemismo. Si los
australianos no hubieran visto en el ttem ms
queuna cosa humana y profana, no les habra surgido
laidea de hacer de l una institucin divina. S,
alcontrario, sintieron la necesidad de restituirlo
auna
divinidad,
es
porque
le
reconocan
un
carctersagrado.
Estas
interpretaciones
mitolgicasdemuestran pues, la naturaleza religiosa
del totemismo, pero no la explican.
Por otra parte, el mismo Lang se da cuenta deque
esta solucin no es suficiente. Reconoce que
lascosas
totmicas
son
tratadas
con
un
respetoreligioso606; que, sobre todo, la sangre del animal,
como, por otra parte, la sangre del hombre, es
objeto de mltiples interdicciones, o como l
dice,de tabes que esta mitologa ms o menos tarda
nopuede explicar607. Pero entonces de dnde provienen? Lang
responde a esta pregunta en los siguientestrminos.
Tan pronto como los grupos con nombres deanimales
desarrollaron
las
creencias
universalmente
extendidas sobre el wakan o el mana, o la cualidad
mstica
y
sagrada
de
la
sangre,
debieron
igualmentehacer su aparicin los distintos tabes
totmicos608 . Las palabras wakan y mana, como lo
veremos en el captulo siguiente, implican la
nocinmisma de sagrado; una est tomada de la lengua
de los siou, la otra de los pueblos melanesios.
Explicar
el
carcter
sagrado
de
las
cosas
totmicaspostulando este carcter, es responder a la
preguntapor la pregunta. Lo que habra que mostrar
es de dnde proviene esta nocin de wakan y cmo se
ha aplicado al ttem y a todo lo que deriva de l.
En
606

With reverence, como dice Lang (The Secret of the Totem, p.

111).607 A estos tabes, Lang agrega los que estn en la base de las
prcticasexogmicas.608 Ibd., p. 136-137.

tanto no se resuelvan
sehabr explicado.

estos

dos

problemas,

nada

V
Hemos
pasado
revista
a
las
principalesexplicaciones que se han dado de las
creencias totmicas609 esforzndonos por otorgar a cada una de
ellas
su
individualidad.
Pero,
ahora
que
ha
terminado este examen, podemos comprobar que una
crtica comn se dirige indistintamente a todos
estos sistemas.
Si nos atenemos a la letra de las frmulas,
parecen
ubicarse
en
dos
categoras.
Unos
(Frazer,Lang) niegan el carcter religioso del
totemismo; loque equivale, por otra parte, a negar
los hechos. Otros lo reconocen, pero creen poder
explicarlo derivndolo de una religin anterior de
la quehabra surgido el totemismo. En realidad, esta
distincin
es
slo
aparente:
la
primera
categoraentra en la segunda. Ni Frazer ni Lang han
podidomantener hasta el fin su principio y explicar
al totemismo como si no fuera una religin. Por la
fuerza de las cosas, se han visto obligados a
incluir
en
sus
explicaciones
nociones
de
naturalezareligiosa. Acabamos de ver cmo Lang ha
debido hacerintervenir la idea de sagrado, es decir
la idea cardinal de toda religin. Frazer, por su
parte, enuna como en otra de las teoras que ha
propuestosucesivamente, apela abiertamente a la idea
de alma
o de espritu; pues, segn l, el totemismo
provendra del hecho de que los hombres han
credopoder asegurar su alma en un objeto exterior,
o biende que han atribuido el hecho de la concepcin
a unaespecie de fecundacin espiritual cuyo agente
sera
609

Sin embargo, no hemos hablado de la teora de Spencer. Pero porque

sloes un caso particular de la teora general por la cual l explica

latransformacin del culto de los muertos en culto de la naturaleza. Como
ya la hemos expuesto, nos habramos repetido.

un
espritu.
Pues
el
alma
y,
ms
an,
el
espritu,son cosas sagradas, objetos de rito; las
nociones que los expresan son, pues, esencialmente
religiosas,
y,
en
consecuencia,
por
ms
que
Frazerhaga
del totemismo
un sistema
puramente
mgico, slollega a explicarlo en funcin de otra
religin.
Pero hemos mostrado las insuficiencias del
naturismo y del animismo: no se puede recurrir a
ellos, como lo han hecho Tylor y Jevons, sin
exponerse a las mismas objeciones. Y, sin embargo,ni
Frazer ni Lang parecen entrever la posibilidad
deotra hiptesis610 . Por otra parte, sabemos que el
totemismo
est
ligado
estrechamente
a
la
organizacin
social
ms
primitivamente
que
conocemosy an, con toda verosimilitud, que pueda
concebirse.Suponer que ha sido precedido por otra
religin queno diferira de l solamente en grados,
es puessalir de los datos de la observacin para
entrar enel dominio de las conjeturas arbitrarias e
inverificables. Si queremos estar de acuerdo con
losresultados
que
hemos
obtenido
precedentemente,debemos,
afirmando la
naturaleza
religiosa del totemismo, negarnos a reducirla a una
religindiferentes de s mismo. No es que sea
cuestin deasignarle por causas a ideas no sean
religiosas.Pero
entre
las
representaciones
que
entran en la gnesis de la cual l es resultante,
puede haberalgunas que apelan por s mismas y
directamente alcarcter religioso. Y son ellas las
que debemos investigar.

610

Salvo que Lang derive de otra fuente la idea de los grandes dioses
sedebera, como hemos dicho, a una especie de revelacin primitiva.

PeroLang no hace intervenir esta idea en su explicacin del totemismo.

CAPTULO SEXTO
ORIGEN DE ESTAS CREENCIAS (continuacin)
II. - LA NOCIN DE PRINCIPIO O MANA TOTMICO Y LA
IDEA DE LA FUERZA
Ya que el totemismo individual es posterior
altotemismo de clan y an parece derivarse de
el,debemos detenernos primero en ste. Pero, como el
anlisis que hemos hecho de l lo ha resuelto en
unamultiplicidad
de
creencias
que
pueden
parecerheterogneas, es necesario, antes de avanzar,
quetratemos de advertir lo que constituye su unidad.
I
Hemos visto que el totemismo pone en la
primerafila de las cosas que reconoce como sagradas
a lasrepresentaciones figuradas del ttem; luego
vienenlos animales o los vegetales cuyo nombre
llevan elclan, y por fin los miembros de este clan.
Ya quetodas estas cosas tienen el mismo ttulo de
sagradas, aunque de modo desigual, su carcter
religioso no puede depender de ninguno de los
atributos particulares que las distinguen unas de
las otras. Si tal especie animal o vegetal es
objetode un temor reverencial, no es en razn de sus
propiedades
especficas,
ya
que
los
miembros
humanosdel
clan
gozan,
aunque
en
un
grado
ligeramente inferior, del mismo privilegio, y que la
simpleimagen de esta misma planta o de este mismo
animalinspira un respeto an ms pronunciado. Los
sentimientos semejantes que estos distintos tipos
decosas despiertan en la conciencia del fiel y que
constituyen
su
naturaleza
sagrada,
slo
puedenprovenir, evidentemente, de un principio que
les escomn a todas indistintamente, a los emblemas
totmicos como a la gente del clan y a los

individuos de la especie que sirve de ttem. El

culto se dirige, en realidad, a este principiocomn.
En otros trminos, el totemismo es la religin, no
de tales animales, o de tales hombres,
o de tales imgenes, sino de una especie de
fuerzaannima e impersonal, que se encuentra en cada
unode estos seres, sin confundirse, sin embargo, con
ninguno de ellos. Nadie la posee entera y todos
participan de ella. Es de tal modo independiente
delos sujetos particulares en quienes se encarna,
quelos precede y los sobrevive. Los individuos
mueren;las generaciones pasan y son reemplazadas por
otras;pero esta fuerza permanece siempre actual,
viva ysemejante a s misma. Anima a las generaciones
dehoy, como animaba a las de ayer, como animar a
lasde maana. Tomando la palabra en un sentido
muyamplio, podra decirse que es el dios que cada
cultototmico adora. Slo que es un dios impersonal,
sinnombre,
sin
historia,
inmanente
al
mundo,
difundidoen una multitud innumerable de cosas.
Y todava no tenemos as ms que una idea
imperfecta de la ubicuidad real de esta entidad
casidivina. No slo est entendida en toda la
especietotmica, en todo el clan, en todos los
objetos quesimbolizan al ttem: el radio de su
accin se extiende ms all. Hemos visto, en efecto,
que adems de estas cosas eminentemente santas,
todaslas que se atribuyen al clan como dependencias
delttem principal tienen, en alguna medida, el
mismocarcter.
Tambin
ellas
tienen
algo
de
religioso,
yaque algunas
estn protegidas
por
interdictos y otrascumplen funciones determinadas en
las
ceremonias delculto.
Esta religiosidad
no
difiere en naturaleza dela que pertenece al ttem,
bajo
el
cual
estn
clasificadas,
deriva
necesariamente del mismo principio. Es, pues, que el
dios totmico -pararetomar la expresin metafrica
de la acabamos deservirnos -est en ellas como est
en la especieque sirve de ttem y en la gente del
clan. Se ve

cmo difiere de los seres en los cuales, ya que esel

alma de tantos seres diferentes.
Pero en el australiano no se representa esta
fuerza personal bajo su forma abstracta. Por
influencia de causas que tendremos que investigar,ha
sido llevado a concebirla bajo las especies de
unanimal o de un vegetal, en una palabra, de una
cosasensible. En esto consiste realmente el ttem:
no es ms que la forma material con la que se
representa
ala
imaginacin
esta
sustancia
inmaterial, esta energa difusa a travs de todo
tipo de seres heterogneos, que es, ella sola, l
verdadero objetodel culto. As se comprende mejor lo
que quieredecir el indgena cuando afirma que los
miembros dela fratra del Cuervo, por ejemplo, son
cuervos. Noentiende precisamente que sean cuervos en
sentido vulgar y emprico de la palabra, sino que en
todosellos se encuentra un principio, que constituye
loque tienen de ms esencial, que les es comn con
losanimales del mismo nombre, y que se piensa bajo
laforma exterior del cuervo. Y as el universo, tal
como
lo
concibe
el
totemismo,
est
atravesado,animado
por una
cierta cantidad
de
fuerzas que laimaginacin se representa con formas
tomadas, casisin excepciones, del reino animal o del
reino vegetal: hay tantas como clanes en la tribu y
cadauna de ellas circula a travs de ciertas
categorasde cosas de las que ella es la esencia y
el principio vital.
Cuando decimos que estos principios son fuerzas,
no
tomamos
la
palabra
en
una
acepcin
metafrica;actan como verdaderas fuerzas. Son,
tambin
en
unsentido,
fuerzas
materiales
que
engendranmecnicamente efectos fsicos. Supongamos
que un individuo entra en contacto con ellas sin
haber tomado las precauciones convenientes: recibe
un shock que se ha podido comparar al efecto de una
descarga elctrica. A veces parece que se las
concibe como especies de fluidos que se escapan por

las puntas611 . Cuando se introducen en un organismoque no est

hecho para recibirlas producen, por unareaccin
totalmente automtica, la enfermedad y lamuerte612 .
Fuera del hombre, desempean el papel deprincipio
vital; actuando sobre ellas, lo veremos613,se asegura la
reproduccin
de
las
especies.
En
ellasse
basa la vida
universal.
Pero al mismo tiempo que forma fsica, tienen
uncarcter moral. Cuando se pregunta al indgena
porqu
observa
sus
ritos,
responde
que
los
antepasadoslos han observado siempre y que l debe
seguir suejemplo614. S, pues, se comporta de tal o cual manera
con los seres totmicos no es solamente porque las
fuerzas que residen en ellos sean fsicamente
temibles, si se intenta una aproximacin, es que se
siente moralmente obligado acomportarse as; siente
que obedece a una especie deimperativo, que cumple
un deber. No solamente experimenta temor ante los
seres sagrados, sino tambin respeto. Por otra
parte, el ttem es la fuente de la vida moral del
clan. Todos los seres que comulgan en el mismo
principio totmico se consideran, por esto mismo,
moralmente unidos unos aotros; tienen, los unos
hacia los otros, deberesprecisos de asistencia, de
venganza,
etc., y
estosdeberes constituyen
el
parentesco. El principiototmico es, pues, al mismo
tiempo que una fuerza material, una potencia moral:
tambin veremos que setransforma fcilmente en
divinidad propiamentedicha.
Por
otra
parte,
en
esto
no
hay
nada
especficodel totemismo. Aun en las religiones ms
avanzadas,
611 Es

un mito kwakiutl, por ejemplo, un hroe antepasado atraviesa

lacabeza de un enemigo tendiendo el dedo hacia l (Boas, Xth Rep. on
theNorth. Tribes of Canada, B. A. A. S., 18189, p. 30).612 Se encontrarn
referencias en apoyo de esta asercin, p. 182, n 1, y
p. 458, n l.613 Ver lib. II, cap. II.614 Ver por ejemplo, Howitt, Nat. Tr.
p. 482; Schurmann, The Aboriginal Tribes of Port Lincoln, en Woods,

Nat. Tr. of. S. Australia, p. 231.

no hay quizs dios que no haya conservado algo

deesta ambigedad y que no cumpla funciones csmicas
ymorales a la vez. Toda religin, al mismo tiempo
queuna disciplina espiritual, es una especie de
tcnicaque permite al hombre afrontar con ms
confianza almundo. Tambin para el cristiano, acaso
Dios Padreno es el guardin del orden fsico, tanto
como ellegislador y el juez de la conducta humana?
II
Quizs se preguntar si, interpretando de
estemodo al totemismo, no atribuimos al primitivo
ideasque superan el alcance de su espritu. Y, sin
duda,no podemos afirmar que l se representa a estas
fuerzas con la relativa nitidez que hemos debido
poner en nuestro anlisis. Podemos mostrar que
estanocin est implcita en el conjunto de sus
creencias y que las domina; pero no podramos
decirhasta qu punto es expresamente consciente, y
en qumedida, al contrario, es slo implcita
yconfusamente sentida. Carecemos de todo medio
paraprecisar el grado de claridad que una idea como
estapuede tener en sus oscuras conciencias. Pero lo
quemuestra bien, en todo caso, que ella no excede
lamentalidad
primitiva,
lo
que
confirma,
al
contrario,el resultado al cual acabamos de llegar,
es que, yasea en sociedades parientes de las tribus
australianas, o bien en estas ltimas, encontramos,y
en forma explcita, concepciones que no difierende
la precedente sino en matices y en grados.
Las
religiones
indgenas
de
Samoa
han
superado,ciertamente,
la
fase
totmica.
Se
encuentran en ellas verdaderos dioses, que tienen
nombres propiosy, en cierta medida, una fisonoma
personal.
Sin
embargo,
difcilmente
se
pueda
cuestionar la existencia de rastros del totemismo.
Cada dios, enefecto, est atribuido a un grupo, ya
sea local o

domstico, como el ttem a su clan615. Pues, cada uno de

estos dioses se concibe como inmanente a una especie
animal determinada. No es que resida en unsujeto en
particular: est en todos a la vez; estdifundido en
la especie entera. Cuando muere un animal, la gente
del grupo que lo venera lo llora yle rinde piadosos
deberes, porque en l habita un dios; pero el dios
no muere. Es eterno como la especie. Tampoco se
confunde con la generacinpresente; ya era el alma
de la que ha precedido, ascomo ser el alma de la
que seguir616. Tiene, pues,todos los caracteres del
principio totmico. Es unprincipio totmico que la
imaginacin
ha
revestidocon
formas
ligeramente
personales.
Tampoco
habra
que
exagerar
una
personalidad que casi no se concilia con esta
difusin
y
esta
ubicuidad.
Si
loscontornos
estuvieron dibujados netamente, no podradispersarse
as y expandirse a travs de una multitud de cosas.
Sin
embargo,
en
este
caso,
es
indudable
quecomienza
a
alterarse
la
nocin
de
fuerza
religiosaimpersonal; pero hay otros donde est
afirmada conabsoluta pureza y hasta alcanza un grado
ms alto degeneralidad que en Australia. Si los
distintos principios totmicos a los que se dirigen
los diversos clanes de una misma tribu son distintos
unos
de
otros,
no
dejan
de
ser,
en
el
fondo,comparables entre s; pues todos desempean el
mismopapel en su esfera respectiva. Pues, existen
sociedades que han sentido esta comunidad de
naturaleza y que se han elevado, en consecuencia,
ala nocin de una fuerza religiosa nica de la
quelos otros principios sagrados no seran ms que
615 Frazer

toma, tambin, de Samoa, muchos hechos que presenta como

propiamente totmicos (ver Totemism, p. 6, 12-15, 24, etc.). Hemos
dicho,es cierto, que Frazer no aplicaba siempre una crtica suficiente a
laeleccin de sus ejemplos. Pero evidentemente no habra sido
posibleaportar tan numerosos ejemplos, si en Samoa no hubieran existido
realmente importantes sobrevivientes de totemismo.616 Ver Turner, Samoa, p.
21, y caps. 5V y V.

modalidades, y que hara la unidad del universo.

Ycomo estas sociedades estn an totalmente
impregnadas de totemismo, como permanecen
enroladasen una organizacin social idntica a la de
los pueblos australianos, es lcito decir que el
totemismo llevaba esta idea en su seno.
Esto es lo que puede observarse en una
grancantidad de tribus americanas, sobre todo en las
quepertenecen a la gran familia de los sioux: omaha,
ponka, kansas, osage, assiniboin, dakota,
iowa,winnebago, mandan, hidatsa, etc. Muchas de
estas sociedades todava estn organizadas en
clanes, comolos omaha617, los iowa618, otras lo estaban no hace
mucho tiempo y, dice Dorsey, se encuentran en
ellastodos los cimientos del sistema totmico como
en las otras sociedades de los sioux619 . Pues, entre
estos pueblos, por encima de todos los dioses
particulares a los que los hombres rinden culto,
existe una potencia eminente de la que todas
lasotras son como formas derivadas, y que ellos
llamanwakan620 . Por la situacin preponderante que se le asigna
as a este principio en el panten sioux, seha visto
a veces en l a una especie de dios soberano, de
Jpiter o de Jehov, y los viajeros hantraducido, a
menudo, wakan por gran espritu. Estoes
equivocarse gravemente sobre su verdadera
naturaleza. El wakan no es, en grado alguno, un
serpersonal: los indgenas no se lo representan con
formas determinadas. Ellos dicen, cuenta un
observador citado por Dorsey, que nunca han visto
alwakanda; por lo tanto no pueden
pretenderpersonificarlo621 . Ni siquiera es posible
definirlo
617

Alice Fletcher, A Study of the Omaha Tribe, en Smithonian Rep.

for1897, pp. 582-583.618 Dorsey, Siouan sociology, en XVth Rep., p.
238.619 Siouan Sociology, p. 221.620 Riggs y Dorsey, Dakota English
Dictionary, en Contrib. N Amen Ethnol. VII, p. 508. Muchos de los
observadores citados por Dorsey identificancon la palabra wakan las
palabras ewakanda y wakanta que se derivan deella, pero que tienen en

realidad una significacin ms precisa.621 XIth Rep., p. 372, & 21. Miss
Fletcher, reconociendo no menos el

por atributos y caracteres determinados.

Ningntrmino, dice Riggs, puede expresar la
significacinde la palabra entre los dakota.
Comprende todo misterio, todo poder secreto, toda
divinidad622 . Todos los seres que el dakota reverencia, la
tierra, los cuatro vientos, el sol, la luna, las
estrellas, son manifestaciones de esta vida
misteriosa y de poder definido y definible, el
poderde hacer esto o aquello; es el poder, de forma
delviento, como un soplo que tiene su asiento en
loscuatro puntos cardinales y que mueve todo623; otra
la voz que se oye cuando resuena el trueno624; el
sol, la luna, las estrellas son wakan625. Pero no hay
es

enumeraciones que pueda agotar esta nocin

infinitamente compleja. No es un poder definido
ydefinible, el poder de hacer esto o aquello; es
elpoder, de una manera absoluta, sin epteto ni
determinacin de ningn tipo. Las diversas
potenciasdivinas no son ms que sus manifestaciones
particulares y sus personificaciones; cada una de
ellas es este poder visto bajo uno de sus
mltiplesaspectos626 . Esto es lo que haca decir a un
observador que es un dios esencialmente
proteiforme, que cambia de atributos y de
funcionessegn las circunstancias627. Y los

dioses no son

los

nicos seres que l anima: es el principio de

todolo que vive, de todo lo que acta, de todo lo
que semueve. Toda vida es wakan. Y as sucede con
todo lo que manifiesta algn poder, ya sea bajo
forma de
carcter impersonal del wakanda, agrega sin embargo que, en esta
concepcin se ha injertado un cierto antropomorfismo. Pero este
antropomorfismo concierne a las diversas manifestaciones del wakanda.
Sedirigen a la roca, al rbol donde creen sentir el wakanda, como si
fueranseres personales. Pero el wakanda mismo no est
personificado(Smithsonian Rep. f. 433, p. 579).622 Riggs, Tah-Koo Wah-Kon,
pp. 56-57, citado por Dorsey, XIth Rep., p. 433, & 95.623 XIth Rep., p.
380, & 33.624 Ibd., p. 381, 35.625 Ibd., p. 376 & 28; p., 378 & 30. Cf. p.
449, & 138.626 Ibd., p. 432, & 95.627 XIth Rep., p. 431, & 92.

accin positiva,
camino628.

como

la

piedra

al

borde

del

un
carcter totmico an ms pronunciado, seencuentra
la misma nocin: la palabra orenda quesirve para
expresarla es el equivalente exacto delwakan de los
sioux. Es una potencia mstica, diceHowitt, que el
salvaje concibe como inherente a todos los cuerpos
que componen el medio en quevive.., a las piedras, a
los arroyos, a las plantasy a los rboles, a los
animales y al hombre, a losvientos y a las
tormentas, a las nubes, al trueno, alos relmpagos,
etc.629 .
Entre

Esta

los

iroqueses,

potencia

es

cuya

considerada

organizacin

por

el

socialtiene

espriturudimentario

del hombre como la causa eficiente de todos los

fenmenos,
de
todas
las
actividades
que
630
semanifiestan a su alrededor . Un brujo, un shamntiene
orenda, pero otro tanto se dir de un hombreque
triunfa en sus empresas. En el fondo, no haynada en
el mundo que no tenga su parte de orenda;solo que
las parte son desiguales. Hay seres,hombres o cosas,
que estn aventajados, otros que estn relativamente
desheredados, y la vida universal consiste en las
luchas de estos orenda de desigual intensidad. A los
ms
intensos
se
subordinan
los
ms
dbiles.
Supongamos que un hombresupera a sus contrincantes
en la caza o en la guerra. Es porque tiene ms
orenda. Si un animal escapa al cazador que lo
persigue, es porque el orenda del primero supera al
del segundo.
La misma idea se encuentra entre los shoshones
bajo el nombre de pokunt, entre los algonquinos bajo
el
nombre
de
manit631, de naula
entre
los
kwakiutl632 ,

628 Ibd., p. 433, & 95.629 Orenda and a Definition of Religion, en

American Anthropologist, 19O2, p. 33.630 Ibd., p. 36.631 Tesa, Studi del
Thavenet, p. 17.632 Boas, The Kwakiutl, p. 695.

de yek entre los tlinkit633 y de sgna entre los

haida634. Pero no es propia de los indios de Amrica;ha sido
estudiada por primera vez en Melanesia. Escierto
que, en ciertas islas melanesias, la organizacin
social actual ya no es de base totmica; pero en
todas es an visible el totemismo635, a pesar de lo que haya
dicho Codrington. Pues, se encuentra en estos
pueblos, conel nombre de mana, una nocin que es el
equivalenteexacto del wakan de los sioux y de la
orenda iraquesa. Esta es la definicin que de ella
da Codrington: Los melanesios creen en la
existenciade una fuerza absolutamente distinta de
toda fuerza material, que acta en todas formas, ya
sea para elbien o para el mal, y que resulta
sumamente ventajoso para someter y dominar. Es el
mana. Creocomprender el sentido que tiene esta
palabra paralos indgenas.. Es una fuerza, una
influencia de orden inmaterial y, en un cierto
sentido,sobrenatural; pero se revela en la fuerza
fsica entodo tipo de superioridad que posea el
hombre. Elmana no est fijado en un objeto
determinado; puedeser trasladado a toda clase de
cosas.. Toda la religin del melanesio consiste en
procurarse manapara s mismo o para otro636. No es la
misma nocinde

fuerza annima y difusa cuyo germen

descubrimosrecin en el totemismo australiano? Es la
misma impersonalidad; pues, dice Codrington, hay que
633

Swanton Social Condition, Beliefs and Linguistic Relationship of

theTringit Indians XXVIth Rep. 1905, p. 451 n 3.634 Swanton,
Contributions to the Ethnology of the Haida, p. 14 Cf. Social Condition,
etc., p. 479.635 En ciertas sociedades melanesias (Islas Banks, Nuevas
Hbridas delNorte), se encuentran las dos fratras exogmicas que
caracterizan a laorganizacin australiana (Codrington, The Melanesians,
pp. 23 y sigs.) En Florida existen, con el nombre de butose, verdaderos
ttems (ibd, p. 31) Se encontrar una interesante discusin sobre este
punto en A. Lang, Social Origins, pp. 176 y sigs. Cf. sobre el mismo tema
y en el mismosentido, W. H. R. Rivers, Totemism in Polynesia and
Melanesia, en J. A. I., XXXIX, pp. 156 y siguientes.636 The Melanesians,
p. 118, n 1. Parkinson, Dreizig Jahre in der Sdsee, pp. 178, 392, 394,
etc.

cuidarse de ver en l una especie de ser supremo;tal

idea
es
absolutamente
extraa
al
pensamientomelanesio. Es la misma ubicuidad: el mana
no est situado en ninguna parte de una manera
definida, yest en todas partes. Todas las formas de
la vida,cualquier forma de eficacia de la accin de
los
hombres,
de
los
seres
vivos
o
de
los
simplesminerales, se atribuyen a su influencia637 .
No

es,

pues,

ninguna

audacia

el

prestar

la ssociedades

australianas una idea como la que hemosextrado del

anlisis de las creencias totmicas, yaque la
encontramos, pero llevada a un grado ms altode
abstraccin y de generalidad, en la base de
religiones que hunden sus races en el sistema
australiano y que llevan visiblemente su marca.
Lasdos
concepciones
estn
manifiestamente
emparentadas;slo difieren en grados. Mientras que
el mana estdifundido en todo el universo, lo que
hemos llamadoel dios o, para hablar con ms
exactitud, el principio totmico, est localizado en
un crculo,muy extendido sin duda, pero sin embargo
ms
limitado,
de
seres
y
de
cosas
de
especiesdiferentes. Es el mana, pero un poco ms
especializado, aunque esta especializacin slo
sea,en suma, muy relativa.
Por otra parte, existen casos en que esta
relacin
de
parentesco
es
particularmente
evidente.Entre los omaha, existen ttems de todo
tipo,individuales y colectivos638; los unos y los otros no
son ms que formas particulares del wakan. La fe
del indio en la eficacia del ttem, dice Miss
Fletcher, se basaba en su concepcin de la
naturaleza y de la vida. Esta concepcin era
compleja y encerraba dos ideas esenciales. La
primera, es que todas las cosas, ya sea animadas o
637 Se

encontrar un anlisis de esta nocin en Hubert y Mauss,

Thoriegnrale de la Magie, en Anne sociol., VII, p. 108.638 No
solamente hay ttems de clanes, sino tambin de cofradas (A. Fletcher,

Smiths, Rep., 1897, pp. 581 y sigs.).

inanimadas, estn penetradas por un principio

comnde vida; la segunda, es que esta vida es
continua639 . Este principio comn de vida es el wakan. El
ttem es el medio por el cual el individuoentra en
relacin con esta fuente de energa; si elttem
tiene poderes, es porque encarna al wakan. Siel
hombre que ha violado los interdictos queprotegen a
su ttem es castigado con la enfermedad ocon la
muerte, es porque la fuerza misteriosa con laque ha
chocado, el wakan, reacciona contra l conuna
intensidad proporcional al choque sufrido640 .
Inversamente, del mismo modo que el ttem es partedel

wakan, el
wakan, a su vez, recuerda a veces, porel modo en que
est concebido, sus orgenestotmicos. Say dice, en
efecto, que entre los dakota, el wahconda se
manifiesta bajo las especies de un oso gris, o de un
bisonte, o de uncastor, o de algn otro animal641 .
Sin duda, la

frmula no podra aceptarse sin reservas.

El wakanrechaza toda personificacin y, en
consecuencia, espoco probable que haya sido nunca
pensado en su generalidad abstracta con ayuda de
smbolos tan definidos. Pero la observacin de Say
se aplicaverosmilmente a las formas particulares
que toma especializndose en la realidad concreta de
la vida.Si verosmilmente hubo una poca en que
estas especializaciones del wakan testimonian una
afinidadtan marcada con la forma animal, sera una
prueba ms de los estrechos vnculos que unieron
esta nocin a las creencias totmicas642 .
639 Fletcher, op. cit., pp. 578-579.640 Ibd., p. 583. Entre los dakota, el
ttem se llama Wakan. Ver Riggs yDorsey, Dakota Grammar, Texts and
Ethnol., en Contributions N. Amer. Ethn., 1893, p. 219.641 Jamess
Account of Longs Exped. Rocky Mountains, I, p. 268 (citado por Dorsey,
XIth Rep., p. 431, 92).642 No entendemos sostener que en principio toda
representacinteriomrfica de las fuerzas religiosas sea ndice de un
totemismo preexistente. Pero cuando se trata, como es el caso de los
dakota, desociedades donde el totemismo es evidente an, es natural
pensar que nosea extrao a estas concepciones.

Se puede explicar, por otra parte, por qu

enAustralia la idea de mana no poda alcanzar el
gradode abstraccin y de generalidad al que ha
llegado
ensociedades ms
evolucionadas. No
es
solamente a causa de la insuficiente aptitud que
pueda
tener
elaustraliano
para
abstraer
y
generalizar: sino quees, ante todo, la naturaleza
del medio social queimpona tal particularismo. En
efecto, en tanto eltotemismo se mantiene en la base
de la organizacincultural, el clan conserva, en la
sociedad religiosa, una autonoma que, aunque no
absoluta, nodeja de ser muy marcada. Sin duda, se
puede decir,en un sentido, que cada grupo totmico
no es ms queuna capilla de la iglesia tribal; pero
es una capilla que goza de amplia independencia. El
cultoque all se celebra, sin formar un todo que se
bastaa s mismo, slo tiene con los otros, sin
embargo,relaciones exteriores; se yuxtaponen sin
penetrarse;el ttem de un clan no es plenamente
sagrado ms quepara ese clan. En consecuencia, el
grupo de cosasque estn afectadas a cada clan, y que
forman partede l con el mismo ttulo que los
hombres, tiene lamisma individualidad y la misma
autonoma. Cada unode ellos se representa como
irreductible a los grupos similares, como separado
de ellos por una solucin de continuidad, como
constituyendo una especie de reino distinto. En
estas condiciones, nopodan ocurrrseles que estos
mundos
heterogneosslo
eran
manifestaciones
variadas de una sola y misma fuerza fundamental; se
deba suponer, al contrario, de que a cada uno de
ellos correspondaun mana especficamente diferente
y cuya accin nopoda extenderse ms all del clan y
del crculo decosas que se le atribuan. La nocin
de un mana nico y universal no poda nacer sino a
partir delmomento en que una religin de la tribu se
desarroll por encima de los cultos de los clanes
ylos absorbi ms o menos completamente. Con el
sentido de la unidad tribal se despert el sentido

de la unidad substancial del mundo. Sin duda,

mostraremos ms adelante643 que las sociedades de Australia
ya conocan un culto comn a la tribu entera. Pero
si este culto representa la forma msalta de las
religiones australianas, no ha logradogastar y
modificar los principios sobre los que sebasan: el
totemismo es esencialmente una religinfederativa
que
no
puede
superar
un
cierto
grado
decentralizacin sin dejar de ser ella misma.
Un hecho caracterstico muestra que sta es
larazn profunda que, en Australia, ha mantenido a
lanocin de mana en este estado de especializacin.
Las fuerzas propiamente religiosas, las que se
piensan bajo la forma de ttems, no son las
nicascon las que el australiano se cree obligado a
contar.
Tambin
estn
aqullas
de
las
que
disponeparticularmente el mago. Mientras que las
primerasse consideran, en principio, saludables
ybenefactoras, las segundas tienen como funcin,
antetodo, de causar la muerte y la enfermedad. Al
mismotiempo
que
por
la
naturaleza
de
sus
efectos,difieren tambin por las relaciones que unas
y otrasmantienen con la organizacin de la sociedad.
Un ttem es siempre cosa de un clan; al contrario,
lamagia
es
una
institucin
tribal
y
aun
intertribal.Las
fuerzas
mgicas
no
pertenecen
propiamente a ninguna porcin determinada de la
tribu. Para usarlas basta poseer las recetas
eficaces. Del mismomodo, todo el mundo est expuesto
a sentir sus efectos y debe, en consecuencia, tratar
de precaverse. Son fuerzas vagas que no se
atribuyenespecialmente a ninguna divisin social
determinaday que hasta pueden extender su accin ms
all de latribu. Es notable que, entre los aranda y
los loritja, se conciben como simples aspectos y
formasparticulares de un sola y misma fuerza,
denominadaen aranda arungquiltha o arunkulta644 .
Es, dicen
643

Ver ms adelante, en el mismo libro, cap. IX, p. 400 y siguientes.644 La

primera ortografa es la de Spencer y Gillen; la segunda, la de

Spencer y Gillen, un trmino de una

significacinvaga; pero, en su base, se encuentra
siempre la ideade un poder sobrenatural de
naturaleza maligna... La palabra se aplica
indistintamente a la mala influencia que se
desprende de un objeto o al objetomismo donde ella
reside temporaria o permanentemente645. Por arunkulta,
dice Strehlow,el indgena entiende una fuerza que
suspendebruscamente la vida y trae la muerte de
aqul en quien se ha introducido646. Se da este nombre a
las

osamentas, a los trozos de madera de donde se

desprenden los hechizos malficos, a los venenos
animales o vegetales. Es, pues, muy exactamente,
unmana nocivo. Grey seala en las tribus que ha
observado una nocin totalmente idntica647 . As,

entre estos distintos pueblos, mientras que las

fuerzas propiamente religiosas no llegan a
desprenderse de una cierta heterogeneidad, las
fuerzas mgicas se conciben todas como una misma
naturaleza; se representan a los espritus en su
unidad genrica. Es que, como se mantienen porencima
de la organizacin social, por encima de
susdivisiones y subdivisiones, se mueven en un
espaciohomogneo y continuo donde no encuentran nada
quelas diferencie. Las otras, al contrario, como
estnlocalizadas en cuadros sociales definidos
ydistintos, se diversifican y se particularizan a
imagen de los medios donde se sitan.
En esto se ve cmo la nocin de fuerza
religiosaimpersonal est dentro del sentido y del
espritu
Strehlow. 645 Nat. Tr., p. 548, n 1 Es cierto que Spencer y Gillen
agregan: Elmejor modo de dar una idea sera decir que el objeto
arungquiltha estposedo por un espritu malo. Pero esta traduccin
libre es una interpretacin de Spencer y Gillen, que nada justifica. La
nocin de laarungquiltha no implica de ningn modo la existencia de seres
espirituales. Es esto lo que resulta del contexto y de la definicin
deStrehlow. 646 Die Aranda, etc., II, p. 76, nota.647 Con el nombre de Boylya (ver Brey, Journals of Two Expeditions of Discovery in N. W. and W.
Australia, II, pp. 337-338).

del totemismo australiano, ya que se constituye

connitidez desde que no existe causa contraria que
sele oponga. Es cierto que la arugquiltha es una
fuerza puramente mgica. Pero, entre las fuerzas
mgicas y las fuerzas religiosas, no hay
diferenciade naturaleza648: hasta se designan, a veces, con el
mismo nombre: en Melanesia, el mago y sus
sortilegios tienen mana como los agentes y los
ritosdel culto regular649; la palabra orenda, entre los

iroqueses650, se emplea de la misma manera. Se puedeinferir

legtimamente, pues, la naturaleza de unos apartir
de la de los otros651.
III

El resultado al que nos ha llevado el

anlisisprecedente no solamente interesa a la
historia deltotemismo, sino a la gnesis del
pensamientoreligioso en general.
Con el pretexto de que el
hombre,originariamente, est dominado por los
sentidos ylas representaciones sensibles, se ha
sostenido a menudo que habra comenzado por
representarse lo divino bajo la forma concreta de
seres definidos ypersonales. Los hechos no confirman
esta presuncin.
648 Ver

ms arriba, p. 46. Esto es, por otra parte, lo que

implcitamentereconocen en Spencer y Gillen cuando dicen que la
arungquiltha es unafuerza sobrenatural. Cf. Hubert y Mauss, Thorie
gnrales de la magie, en Anne sociol., VII, p. 119.649 Codrington, The
Melanesians, p. 191 y siguientes.650 Howitt, loc. cit., p. 38.651 Es posible
an preguntarse si falta en Australia todo concepto anlogoal de wakan o
mana. La palabra churinga o tjurunga, como escribe Strehlowtiene, en
efecto, entre los aranda, una significacin muy similar. Estetrmino,
dicen Spencer y Gillen, designa todo lo que es secreto o sagrado. Se
aplica tanto a un objeto como a la cualidad que posee (Nat., Tr., p.
648, s. ver Churinga). Es casi la definicin del mana. An ocurreque
Spencer y Gillen se sirvan de esta expresin para designan el poder,la
fuerza religiosa de una manera general. Describiendo una ceremonia entre
los kaitish, dicen que el oficiante est lleno de churinga (fullof
churinga), es decir, continan, de poder mgico que emana de los objetos

llamados churingas. Sin embargo, no parece que la nocin dechuringa se

haya constituido, en Australia, con la nitidez y la precisinque la
nocin de mana en Melanesia, o la de wakan entre los sioux.

Acabamos
de
describir
un
conjunto,
sistemticamenteligado, de creencias religiosas que
hemos considerado muy primitivas, y, sin embargo, no
hemosencontrado en l personalidades de este tipo.
El culto propiamente totmico no se dirige a tales
animales ni a tales plantas determinadas, ni aun
auna especie vegetal o animal, sino a una especie
depotencia vaga, dispersa a travs de las cosas652.
Aun

en religiones ms evolucionadas que han surgido

deltotemismo, como las que se ven aparecer entre los
indios de Amrica del Norte, esta idea, lejos
deborrarse, llega a ser mas consciente de s misma;
seenuncia con una nitidez que no tena antes, al
mismotiempo que adquiere una generalidad mas alta.
Ellaes la que domina todo el sistema religioso.
Tal es la materia prima con la que se han
construido
los
seres
de
todo
tipo
que
las
religionesde todos los tiempos han consagrado y
adorado. Losespritus, los demonios, los genios, los
dioses entodos sus grados slo son las formas
concretas
queha
tomado
esta
energa,
esta
potencialidad
como
lallama
Howitt653,
individualizndose, fijndose en tal

objeto determinado o en
tal punto del espacio,concentrndose alrededor de un
ser ideal ylegendario, pero concebido como real por
la imaginacin popular. Un dakota, interrogado por
laseorita Fletcher, expresaba con un lenguaje
llenode plasticidad esta consubstancialidad esencial
detodas las cosas sagradas. Todo lo que se mueve
sedetiene aqu o all, en un momento o en otro. El
pjaro que vuela se detiene en un lugar para hacersu
nido, en otro para descansar de su vuelo. El hombre
que camina se detiene cuando quiere. Lo mismoocurre
con la divinidad. El sol, tan brillante y
652 Sin

duda, veremos ms adelante (en el mismo libro, caps. VIII y IX)

queel totemismo no es extrao a toda idea de personalidad mtica. Pero
mostraremos que estas concepciones son producto de formaciones
secundarias: derivan de las creencias que acaban de ser analizadas, y
noson la base de ellas. 653 Loc. cit., p. 38.

magnfico, es un lugar donde ella se ha detenido.

Los rboles, los animales, son otros. El indio
piensa en esos lugares y all enva sus ruegos
paraque alcancen el lugar donde el dios ha
estacionado yobtengan asistencia y bendicin654. Dicho
de otro modo, el wakan (pues de l se trata) va y
viene atravs del mundo, y las cosas sagradas son
los puntos donde se posa. Esta vez estamos bien
lejosdel naturismo como del animismo. Si el sol, la
luna,las estrellas han sido adoradas, no deban este
honor
a
su
naturaleza
intrnseca,
a
sus
propiedadesdistintivas,
sino
a
que
han
sido
concebidas como participantes de esta fuerza que,
ella sola,confiere a las cosas su carcter sagrado,
y que seencuentra en una multitud de otros seres,
aun en losms nfimos. Si las almas de los muertos
han sido objeto de ritos, no es porque se crea que
estn hechas de una especie de sustancia fluida e
impalpable; no es porque se parezcan a la sombra
proyectada por un cuerpo o a su reflejo en la
superficie del agua. La ligereza, la fluidez no
bastan para conferir la santidad; pero ellas han
recibido esta dignidad slo en la medida en
quetenan algo de esta misma fuerza, fuente de toda
religiosidad.
Ahora se puede comprender mejor por qu nos
hasido imposible definir la religin por la idea
depersonalidades mticas, dioses o espritus; esta
manera de representarse las cosas religiosas no esde
ninguna manera inherente a su naturaleza. Lo
queencontramos en el origen y en la base del
pensamiento religioso, no son objetos o seres
determinados y distintos que poseen por s mismos
uncarcter
sagrado;
sino
que
son
poderes
indefinidos,fuerzas annimas, ms o menos numerosas
segn las sociedades, a veces an reducidas a la
unidad,
ycuya
impersonalidad
es
estrictamente
comparable a la
654

Rep. Peabody Museum, III, p. 276, nota (citado por Norsey, XIth Rep.,

p. 435).

de
las
fuerzas
fsicas
cuyas
manifestaciones
estudian las ciencias de la naturaleza. En cuanto a
las
cosas
sagradas
particulares,
no
son
ms
queformas
individualizadas
de
este
principio
esencial.No es sorprendente pues, que, aun en las
religionesdonde existen divinidades probadas, haya
ritos queposeen una virtud eficaz por s mismos e
independientemente de toda intervencin divina.
Esque
esta
fuerza
puede
atribuirse
a
las
palabraspronunciadas, a los gestos efectuados, tanto
como asustancias corporales; la voz, los movimiento
puedenservirle de vehculo y, por su intermedio,
puedeproducir los efectos que hay en ella, sin que
ningndios ni ningn espritu le presten su ayuda.
Del mismo modo, si ella llega a concentrarse
eminentemente en un rito, ste se convertir, por
ella,
en
creador
de
divinidades655. Esta es la
razn,tambin, de que no haya personalidad divina que
noconserve algo impersonal. Aun aquellos que se la
representen lo ms claramente posible bajo una
formaconcreta y sensible, la piensan, al mismo
tiempo,como un poder abstracto que slo puede
definirse porla naturaleza de su eficacia, como una
fuerza que sedespliega en el espacio y que est, en
parte almenos, en cada uno de sus efectos. Es el
poder deproducir la lluvia o el viento, la cosecha o
la luzdel da; Zeus est en cada una de las gotas de
lluvia que caen como Ceres en cada una de las
gavillas de la cosecha656. Con la mayor frecuencia an, esta
eficacia est determinada tan imperfectamente que el
creyente no puede tener en ella ms que una nocin
muy indecisa. Por otra parte, es esta indecisin la
que ha hecho posibleesos sincretismos y esos
desdoblamientos durante los
655

Ver ms arriba, p. 39. 656 Expresiones como , como Ceres

succiditur, muestran que esta concepcin sobreviva tanto en Grecia como
en Roma. Por otra parte,Usener, en sus Gtternamen ha demostrado que los
dioses de Grecia, comolos de Roma, eran primitivamente fuerzas
impersonales que no se pensabanms que en funcin de sus atribuciones.

cuales
los
dioses
se
han
fragmentado,
desmembrado,confundido de todos los modos. Quizs no
exista religin donde el mana original, ya sea nico
o plural, se haya resuelto entero en un nmero bien
definido de seres discretos e incomunicables unos
con otros; cada uno de ellos conserva siempre comoun
nimbo de impersonalismo que lo hace apto paraentrar
en combinaciones nuevas, y esto no como consecuencia
de una simple sobrevivencia, sino porque est en la
naturaleza de las fuerzas religiosas el no poder
individualizarse completamente.
Esta
concepcin
que
el
solo
estudio
del
totemismo nos ha sugerido tiene, adems, en su
favor, el que muchos sabios han llegado a ella
recientemente, en el curso de investigaciones muy
diferentes, e independientemente unos de otros.
Sobre este punto tiende a producirse un acuerdo
espontneo
que
merece
notarse,
pues
es
una
presuncin de objetividad.
Desde 1899, mostrbamos la necesidad de no
hacerentrar en la definicin del hecho religioso
ningunanocin de personalidad mtica657 . En 1900,
Marrettsealaba

la existencia de una fase religiosa

que lllamaba preanimismo, y donde los ritos no se
habrandirigido a fuerzas impersonales, tales como
el manamelanesio o el wakan de los omaha y de los
dakota658 . Sin embargo, Marrett no llegaba a sostener
que,siempre

y en todos los casos, la nocin de

espritues lgica o cronolgicamente posterior a la
de manay se deriva de sta; hasta pareca dispuesto
a admitir que se ha constituido a veces de una
maneraindependiente y que, en consecuencia, el
pensamientoreligioso procede de una doble fuente659
. Por otra
657

Definition du phnomene religieux, en Anne sociol., 11, pp. 1416.658 Preanimistic Religion, en Folk-lore, 1900, p. 162-182.659 Ibd., p.
179. En un trabajo ms reciente, The Conception of Mana (enTransactions
of the third International Congress for the history of Religions, II p.
54 y sig.), Marrett tiende a subordinar ms la concepcin animista a la

nocin de mana. No obstante, su pensamiento se

parte, conceba el mana como una propiedad

inherentea las cosas, como un elemento de su
fisonoma; pues,segn l, ste sera simplemente el
carcter queatribuimos a todo lo que ocurre de
ordinario, a todolo que nos inspira un sentimiento
de temor o de admiracin660 . Era casi volver a la teora
naturista661.

Poco tiempo despus, M. Hubert y Mauss

emprendieron la
construccin de una teora generalde la magia,
estableciendo que la magia en su totalidad est
basada en la nocin de mana662 . Dado el estrecho
parentesco entre el rito mgico y elrito religioso,
se poda prever que la misma teoradeba ser
aplicable a la religin. Esto es lo quesostiene
Preuss en una serie de artculos queaparecieron en
el Globus663 el mismo ao. Apoyndose en hechos tomados
preferentemente de las civilizaciones americanas,
Preuss se empe en demostrar que las ideas de alma
y de espritu, no sehan constituido sino despus que
las de poder y defuerza impersonal, que las primeras
no son ms queuna transformacin de las segundas y
que conservan,hasta una poca relativamente tarda,
la marca de suprimera impersonalidad. Hizo ver, en
efecto, que anen religiones evolucionadas, se las
representa bajola forma de vagos efluvios que se
desprendenautomticamente de las cosas en las que
residen, quetambin tienden, a veces, a escaparse
por todos loscaminos que se les abren: la boca, la
nariz, todoslos orificios del cuerpo, el aliento, la
mirada, lapalabra, etc. Al mismo tiempo, Preuss
mostraba todolo que ellas tienen de proteiforme, la
extrema
mantiene, en este punto, vacilante y muy reservado.660 Ibd., p. 168.661 Este
retorno del preanimismo al naturismo es ms agudo an en una comunicacin
de Clodd, al III Congreso de Historia de las Religiones(Preanimistic
Stages in Religion, en Transactions of the third Internet. Congress,
etc., I p. 33).662 Anne Sociologique, t. VII, p. 108 y siguientes.663 Der
Ursprung der Religion und Kunst, en Globus, 1904, t LXXXVI, pp.321, 355,
376, 289; 1905; t LXXXVII, p. 333, 347, 380, 394, 413.

plasticidad que les permite prestarse sucesivamentey

casi concurrentemente a los ms variados empleos664
. Es cierto que, si nos atuviramos a la

letra de la
terminologa empleada por este autor,podramos creer
que, para l, estas fuerzas son denaturaleza mgica,
y no religiosa: las llama ensalmos (Zauber,
Zauberkrfte). Pero es evidente que expresndose de
este modo no pretende ponerlasfuera de la religin;
pues las muestra actuando enritos esencialmente
religiosos, por ejemplo en lasgrandes ceremonias
mexicanas665. Si se sirve de estas expresiones es, sin
duda, a falta de otras quemarquen mejor la
impersonalidad de estas fuerzas, yla especie de
mecanismo segn el cual ellas operan.
As, por todas partes, tiende a abrirse camino
la misma idea666 . De ms en ms, se tiene la impresin de
que las construcciones mitolgicas, aunlas ms
elementales, son productos secundarios667 yrecubren

un

Fondo de creencias, ms simples y msoscuras

a la vez, ms
vagas y ms esenciales, queconstituyen las bases
slidas sobre las que se hanedificado los sistemas
religiosos. Es este fondo primitivo el que nos ha
permitido alcanzar el anlisis del totemismo. Los
diversos escritores cuyas investigaciones acabamos
de recordar solo haban llegado a esta concepcin a
travs de hechostomados de religiones muy diversas,
algunas de las
Globus, LXXXVII, p. 381.665 Las opone netamente a todas las influencias
de naturaleza profana (Globus, LXXXVI, p. 379, a).666 Se la encuentra
tambin en las recientes teoras de Frazer. Pues si este sabio niega al
totemismo todo carcter religioso para hacer de luna especie de magia,
es justamente porque las fuerzas que pone en accinel culto totmico son
impersonales como las que maneja el mago Frazerreconoce, pues, el hecho
fundamental que acabamos de establecer. Slo quesaca una conclusin
diferente de la nuestra, porque, segn l, no hayreligin ms que all
donde hay personalidades mticas.667 Sin embargo, no tomamos esta palabra
en el mismo sentido que Preuss yMarrett. Segn ellos, habra habido un
momento determinado de la evolucin religiosa en que los hombres no
habran conocido ni almas niespritus, una fase preanimista. La hiptesis
es de lo ms dudosa msadelante aclararemos este punto (lib. 1, caps VIII
664

y IX).

cuales corresponden a una civilizacin ya

muyevolucionada: tales son, por ejemplo, las
religionesde Mxico, de las que mucho se ha servido
Preuss. Sepoda, pues, preguntarse, si la teora se
aplicabaigualmente a las religiones ms simples.
Pero ya queno se puede descender ms all del
totemismo, noshemos expuesto a este riesgo de error
y, al mismotiempo, tenemos la posibilidad de haber
encontradola nocin inicial de la cual se han
derivado las ideas de wakan y de mana: es la nocin
de principiototmico668 .
IV

Pero esta nocin no es slo de una

importanciaprimordial, por el papel que ha
desempeado en el desarrollo de las ideas
religiosas; tambin tiene unaspecto laico por el
cual interesa a la historia delpensamiento
cientfico. Es la primera forma de lanocin de
fuerza.
El wakan, en efecto, desempea en el mundo,
talcomo se lo representan los sioux, el mismo papel
quelas fuerzas por las cuales la ciencia explica
losdiversos fenmenos de la naturaleza. No es que se
lopiense bajo la forma de una energa
exclusivamentefsica; veremos, al contrario, en el
captulosiguiente, que los elementos que nos sirven
paraformarnos una idea de l estn tomados de los
reinos ms diferentes. Pero esta naturaleza
compuestapermite precisamente que se lo utilice como
un principio de explicacin universal. De l
provienetoda vida669; toda vida es wakan; y por esta
palabra vida, hay que entender todo lo que acciona y
668 Ver

sobre el mismo problema un artculo de Alessandro Bruno,

Suifenomeni magico-religiosi delle communit primitive, en Rivista
italiana di Sociologie, XII ao, fasc. IV-V, p. 568 y sigs., y una
comunicacin,indita, hecha por W. Bogoras al XIV Congreso de
Americanistas, que tuvolugar en Stuttgart en 1904. Esta comunicacin est

analizada por Preussen el Globus, LXXXVI, p. 201.669 Todas las cosas, dice
Miss Fletcher, estn atravesadas por un principio comn de vida (Smiths.
Rep. f. 1897, p. 579).

reacciona, todo lo que se mueve o es movido, tantoen

el reino mineral como en el reino biolgico. Elwakan
es la causa de todos los movimientos que seproducen
en el universo. Del mismo modo, hemos vistoque el
orenda de los iroqueses es la causa eficiente de
todos los fenmenos, y de todas lasactividades que
se manifiestan alrededor del hombre. Es un poder
inherente a todos los cuerpos,a todas las cosas 670
. El orenda hace que sople e lviento,

que el sol ilumine y

caliente la tierra, quelas plantas crezcan, que los
animales se reproduzcan, que el hombre sea fuerte,
hbil,inteligente. Cuando el iroqus dice que la
vida dela naturaleza entera es el producto de los
conflictos
que
se
establecen
entre
los
orendas,desigualmente intensos, de los diferentes
seres, nohace ms que expresar en su lenguaje esta
idea moderna de que el mundo es un sistema de
fuerzas quese limitan, se contienen y se equilibran.
El melanesio atribuye al mana el mismo tipo
deeficacia. Gracias a su mana un hombre triunfa en
la caza o en la guerra, sus huertas tienen un buen
rendimiento, sus rebaos prosperan. Si la flecha
alcanza su blanco, es porque est cargada de mana;es
la misma razn que hace que una red aprese bienel
pescado, que una canoa sea marinera671, etc. Escierto
que,
si
se
toman
al
pie
de
la
letra
ciertasexpresiones de Codrington, el mana sera la
causa con la que se relaciona especialmente todo lo
quesupera el poder del hombre, todo lo que est
fuerade la marcha ordinaria de la naturaleza672 .
Pero de los mismos ejemplos que cita, resulta que la
esferadel mana es mucho ms extensa. En realidad,
sirvepara
explicar
los
fenmenos
usuales
y
corrientes;nada
hay
de
sobrehumano
ni
de
sobrenatural en el hecho de que un barco navegue, de
que un cazador
670

Howitt, en American Anthropologist, 1902, p. 36.

pp. 118-120.672 Ibd., p. 119.

671

The Melanesians,

cace, etc. Slo que, entre estos acontecimientos

dela vida cotidiana, hay algunos tan insignificantes
ytan familiares, que pasan desapercibidos: no se
lonota, y, en consecuencia, no se experimenta la
necesidad de explicrselos. El concepto de mana
solose aplica a aqullos que tienen bastante
importanciacomo para atraer la reflexin, para
despertar un mnimo de inters y de curiosidad; pero
no son porello maravillosos. Y lo que es verdad para
el manacomo para el orenda o el wakan puede decirse
igualmente del principio totmico. Es por l que
semantiene la vida de la gente del clan, de los
animales o de las plantas de la especie totmica,as
como de todas las cosas que estn clasificadasbajo
el ttem y que participan de su naturaleza.
La
nocin
de
fuerza
es,
pues,
de
origenreligioso. La filosofa primero, luego las
ciencias,la han tomado de la religin. Es esto lo
que yahaba presentido Comte y es por eso que l
haca dela metafsica la heredera de la teologa.
Slo quel conclua que la idea de fuerza estaba
destinada adesaparecer de la ciencia; pues, por sus
orgenesmsticos, le negaba todo valor objetivo.
Nosotrosvamos a mostrar, al contrario, que las
fuerzas religiosas son reales, por imperfectos que
puedanser los smbolos con ayuda de los cuales han
sidopensadas. De donde se seguir que sucede lo
mismocon el concepto de fuerza en general.

CAPTULO SPTIMO
ORIGEN DE ESTAS CREENCIAS (FIN)
III.- GNESIS DE LA NOCIN DE PRINCIPIO O
MANATOTMICO.
La
proposicin
establecida
en
el
captuloprecedente determina los trminos en los que
debe plantearse el problema de los orgenes del
totemismo. Ya que el totemismo est dominado
totalmente por la nocin de un principio casi
divino, inmanente a ciertas categoras de hombres
yde cosas y pensado bajo una forma animal o
vegetal,explicar esta religin, es esencialmente
explicaresta creencia; es investigar qu es lo que
pudodeterminar a los hombres a construir esta idea y
conqu materiales la han construido.
I
Manifiestamente,
no
es
mediante
las
sensacionesque podran despertar en las conciencias
las cosasque servan de ttems; hemos mostrado que a
menudoson insignificantes. El lagarto, la oruga, la
rata,la hormiga, la rana, la pava, la brema, el
ciruelo,la cacata, etc., para no citar sino los
nombres quese repiten frecuentemente en las listas
de ttems australianos, no son de naturaleza tal que
produzcanen el hombre grandes y fuertes impresiones
que pueden, de algn modo, parecerse a las emociones
religiosas e imprimir a los objetos que las
suscitanun carcter sagrado. Sin duda, esto no
ocurre con los astros, con los grandes fenmenos
atmosfricosque
tienen, al
contrario, todo
lo
necesario para sacudir vivamente las imaginaciones;
pero ocurre justamente que solo muy excepcionalmente
sirven dettems; tambin es probable que no hayan
sido

llamados a cumplir este oficio sino muytardamente673.

No es, pues, la naturaleza intrnseca de la cosa cuyo nombre
lleva el clan la que la destinara a llegar a ser
objeto
de
un
culto.
Porotra
parte,
si
los
sentimientos que ella inspira fueran la causa
terminante de los ritos y de lascreencias totmicas,
es ella misma la que sera elser sagrado por
excelencia; son los animales o lasplantas empleadas
como ttems quienes desempearanel papel eminente
en la vida religiosa. Pero sabemosque el centro del
culto est en otra parte. Son lasrepresentaciones
figurativas de esta planta o de este animal, son los
emblemas y los smbolos totmicos de todo tipo lo
que poseen el mximo desantidad; es en ellas, pues,
que se encuentra la fuente de la religiosidad, de la
cual
los
objetosreales
que
estos
emblemas
representan no reciben msque un reflejo.
As, el ttem es ante todo un smbolo, una
expresin material de alguna otra cosa674 . Pero de
qu?
Del anlisis mismo al que hemos precedido, surge
que l expresa y simboliza dos tipos de cosas
diferentes. Por una parte, es la forma exterior
ysensible de lo que hemos llamado el principio o
eldios totmico. Pero por otra parte, es tambin el
smbolo de esa sociedad determinada que se llama
elclan. Es una bandera; es el signo por el cual
cadaclan se distingue de los otros, la marca visible
desu personalidad, marca que lleva todo lo que
formaparte
del
clan,
con
cualquier
ttulo,
hombres,animales y cosas. Si es, pues, a la vez, el
smbolodel dios y de la sociedad, no es porque el
dios yla sociedad no son ms que uno? Cmo el
emblema delgrupo hubiera podido llegar a ser la
figura de esta
673

Ver p. 109.674 Pikler, en el opsculo citado ms arriba, haba

expresado ya, de unamanera un poco dialctica, el sentimiento de que eso
es lo que constituyeesencialmente al ttem.

casi divinidad, si el grupo y la divinidad fuerandos

realidades distintas? El dios del clan, el principio
totmico, no puede ser, pues, otra cosa que el clan
mismo,
pero
hipostasiado
y
representadoa
la
imaginacin bajo las especies sensibles del vegetal
o del animal que sirve de ttem.
Pero cmo ha sido posible esta apoteosis, yaqu
se debe que haya ocurrido de esta manera?
II
De una manera general, no hay duda de que
unasociedad
tiene
todo
lo
que
necesita
para
despertaren los espritus por la sola accin que
ejerce sobreellos, la sensacin de lo divino; pues
ella es a susmiembros lo que un dios a sus fieles.
Un dios, es,en efecto, ante todo un ser que el
hombre se representa, en ciertos aspectos, como
superior a smismo y del cual cree depender. Ya se
trate de unapersonalidad consciente, como Zeus o
Jehov, o biende fuerzas abstractas como las que
actan en el totemismo; el fiel, en un caso y en
otro, se creesujeto a ciertas maneras de actuar que
les son impuestas por la naturaleza del principio
sagradocon el cual se siente en comunicacin. Pues
la sociedad, tambin, mantiene en nosotros la
sensacinde una perpetua dependencia. Porque ella
tiene unanaturaleza que le es propia, diferente de
nuestranaturaleza de individuos, persigue fines que
le
sonigualmente especficos:
pero, como
solo
puedealcanzarlos por nuestro intermedio, reclama
imperiosamente
nuestra
colaboracin.
Exige
que,olvidados de nuestros intereses, seamos sus
servidores y ella nos obliga a todo tipo de
molestias,
privaciones
y
sacrificios
sin
los
cualesla vida social sera imposible. Es as como a
cadainstante nos vemos obligados a someternos a
reglasde conducta y de pensamiento que no hemos
hecho niquerido, y que hasta a veces son contrarias
a

nuestras inclinaciones y nuestros instintos ms

fundamentales.
Sin embargo, si la sociedad no obtuviera de
nosotros esas concesiones y esos sacrificios ms
quepor
una
obligacin
material,
slo
podra
despertaren nosotros la idea de una fuerza psquica
a la quedebemos ceder por necesidad, y no de una
potencia moral como la que adoran las religiones.
Pero en realidad, el dominio que ella ejerce sobre
las
conciencias
depende
mucho
menos
de
la
supremacapsquica cuyo privilegio tiene, que de la
autoridadmoral
de
la
que
est
investida.
Si
obedecemos a susrdenes, no es simplemente porque
ella
tiene
armaspara
triunfar
sobre
nuestras
resistencias; es, antetodo, porque es objeto de un
verdadero respeto.
Se
dice
que
un
sujeto,
individual
o
colectivo,inspira respeto cuando la representacin
que lo expresa en las conciencias est dotada de tal
fuerzaque, automticamente, suscita o inhibe actos,
con abstraccin de toda consideracin relativa a los
efectos tiles o perjudiciales de unos y otros.
Cuando obedecemos a una persona de la autoridad
moral que le reconocemos, seguimos sus consejos
noporque nos parezcan sabios, sino porque a la idea
que nos hacemos de esta persona, es inmanente
ciertaenerga psquica que hace plegar nuestra
voluntad yla inclina en el sentido indicado. El
respeto es laemocin que experimentamos cuando
sentimos en nosotros esta presin interior y
espiritual. Lo queentonces nos determina, no son las
ventajas o los inconvenientes de la actitud que nos
est prescrita
o recomendada; es el modo con que nos representamosa
aquel que nos la recomienda o nos la prescribe.
Espor
eso
que
el
mandamiento
afecta
generalmenteformas breves, cortantes, que no dejan
lugar a dudas: es que, en la medida en que es l
mismo yacta por sus solas fuerzas, excluye toda
idea dedeliberacin y de clculo; obtiene su

eficacia de laintensidad del estado mental en el

cual se da. Es

esta intensidad la que constituye lo que se llama

elascendiente moral.
As pues, las maneras de actuar a las que la
sociedad
est
tan
fuertemente
inclinada
como
paraimponerlas a sus miembros, se encuentran. por
estomismo marcadas con el signo distintivo que
provocael respeto. Porque estn elaboradas en comn,
la
vivacidad
con
la
que
las
piensa
cada
esprituparticular
resuena en
todos los
otros
yrecprocamente.
Las
representaciones
que
las
expresan en cada uno de nosotros tienen, pues,
unaintensidad que no podran alcanzar los estados
deconciencia
puramente
privados:
pues
estn
reforzadaspor
las
innumerables
representaciones
individualesque han servido para formar cada una de
ellas. Es lasociedad la que habla por boca de
aquellos que laafirman en presencia nuestra: es ella
la que omosoyndoles y la voz de todos tiene un
acento que nopodra tener la de uno solo675. La violencia
misma con la cual reacciona la sociedad, por medio de
lacensura o la represin material, contra las
tentativas
de disidencia,
manifestando con
el
escndalo el ardor de la conviccin comn,contribuye
a reforzar su imperio676. En una palabra,cuando una cosa
es objeto de un estado de opinin,la representacin
que tiene de ella cada individuodepende de sus
orgenes, de las condiciones en lasque ha nacido,
eficacia de accin que sienten esosmismos que no se
le
someten.
Ella
tiende
a
rechazarlas
representaciones que la contradicen, las mantiene a
distancia; impone, al contrario, actos que la
realizan, y esto no por una coercin material
o por la perspectiva de una coercin de este
tipo,sino por el simple brillo de la energa mental
queest en ella.
Tiene una eficacia que proviene nicamente de
675 Ver

nuestro, La divisin del trabajo social, Edit. Schapire, Bs.

Aires, 1967. 676 Ibdem.

sus propiedades psquicas, y es precisamente por

este signo que se reconoce la autoridad moral. La
opinin, cosa social en primer trmino, es pues
unafuente de autoridad y hasta podramos
preguntarnossi toda autoridad no es hija de la
opinin677. Se objetar que la ciencia es a menudo la
antagonistade la opinin, cuyos errores combate y
rectifica.Pero slo puede triunfar en esta tarea si
tiene unaautoridad suficiente y slo puede tener
esta autoridad de la opinin misma. Si un pueblo no
tienefe en la ciencia, todas las demostraciones
cientficas no tendrn influencia sobre los
espritus. An hoy, si la ciencia llega a resistir
auna corriente muy fuerte de la opinin
pblica,corre el riesgo de perder su prestigio678 .
Ya que la presin social se ejerce por vasmentales,

no
puede dejar de dar al hombre la idea deque existen
fuera de l una o muchas potencias,morales al mismo
tiempo que eficaces, de las cualesdepende. l deba
representarse a estas potencias,en parte, como
anteriores a l, ya que le hablan enun tono de orden
y hasta le mandan a violentar sus
677

Es al menos el caso de toda autoridad moral reconocida como tal por

unacolectividad. 678 Esperamos que este anlisis y los que seguirn
pondrn fin a una interpretacin inexacta de nuestro pensamiento de donde
ha surgido ms deun malentendido. Porque hemos hecho de la coercin el
signo exterior enel que pueden reconocerse ms fcilmente los hechos
sociales ydistinguirse de los hechos de la psicologa individual, se ha
credo que,para nosotros, la coercin fsica era lo esencial de la vida
social. Enrealidad, jams hemos visto en ella ms que la expresin
material y aparente de un hecho interior y profundo que, l s es
absolutamente ideal: es la autoridad moral. El problema sociolgico, -si
se puededecir que hay un problema sociolgico -consiste en buscar, a
travs de las diferentes formas de coercin exterior, los diferentes
tipos de autoridad moral que les corresponden, y en descubrir las causas
que handeterminado a estos ltimos. En particular, el problema que
tratamos enla presente obra tiene por principal objeto investigar bajo
qu forma hanacido y se ha formado esta especie particular de autoridad
moral que esinherente a todo lo religioso. Por otra parte, se ver ms
adelante que,si hacemos de la presin social uno de los caracteres
distintivos de losfenmenos sociolgicos, no entendemos que sea el nico.
Mostraremos otroaspecto de la vida colectiva, casi opuesto al precedente,
pero no menosreal (ver p. 223).

inclinaciones ms naturales. Sin duda, si l

pudieraver inmediatamente que estas influencias que
sufreemanan de la sociedad, no habra nacido el
sistemade interpretaciones mitolgicas. Pero la
accin social sigue caminos demasiado desviados y
demasiadooscuros,
emplea
mecanismos
psquicos
demasiado complejos para que el observador vulgar
puedapercibir de dnde proviene. Hasta que el
anlisiscientfico no llegue a enserselo, este
observadorsiente que es actuado, pero no quin lo
acta. Debipues, construir en su totalidad la
nocin de estaspotencias con las que se senta en
relacin, y, deaqu, ya se puede entrever cmo fue
llevado a representrselas bajo formas que les son
extraas ya transfigurarlas por el pensamiento.
Pero un dios no es solamente una autoridad de la
que dependemos; es tambin una fuerza sobre la quese
apoya nuestra fuerza. El hombre que ha obedecidoa su
dios y que, por esta razn, cree tenerlo consigo,
aborda al mundo con confianza y con el sentimiento
de la energa acrecida. Del mismo modo,la accin
social no se limita a reclamar de nosotros
sacrificios,
privaciones y
esfuerzos. Pues
la
fuerzacolectiva no nos es enteramente exterior; no
nos mueve totalmente desde fuera; pero, ya que la
sociedad
no
puede
existir
ms
que
en
las
concienciasindividuales y por ellas679 es necesario que
penetre

y se organice en nosotros; as llega a ser

parteintegrante de nuestro ser y, por esto mismo, lo
eleva y lo engrandece.
Hay
circunstancias
donde
es
particularmentemanifiesta esta accin reconfortante
y vivificantede la sociedad. En el seno de una
asamblea donde arde una pasin comn, llegamos a ser
susceptiblesde sentimientos y de actos de los que
somos
679

Lo que no quiere decir, bien entendido, que la conciencia colectiva

notenga caracteres especficos (ver sobre este punto Reprsentations
individuelles et reprsentations collectives, en Revue de Mtaphysique

et de Morale, 1898, p. 273 y sig.).

incapaces
cuando estamos
reducidos a
nuestras
solasfuerzas; y cuando la asamblea se disuelve,
cuando,encontrndonos solos con nosotros mismos,
recaemos anuestro nivel ordinario, podemos medir
entonces todala altura a la que nos habamos elevado
por encimade nosotros mismos. La historia abunda en
ejemplosde este gnero. Basta pensar en la noche del
4 deagosto, en que una asamblea fue sbitamente
llevadaa un acto de sacrificio y de abnegacin al
cual cadauno de sus miembros se haba negado el da
anteriory
que
sorprendi
a
todos
el
da
siguiente680. Es por esta razn que todos los
partidos, polticos,econmicos, confesionales, se
ocupan de provocarperidicamente reuniones donde sus
adeptos
puedan
revivificar
su
fe
comn
manifestndola en comn. Para reafirmar sentimientos
que, abandonados a s mismos, se debilitaran, basta
acercar y relacionarms estrecha y ms activamente a
quienes los experimentan. Esto explica la actitud
tan particulardel hombre que habla a una multitud,
si ha llegado,al menos, a entrar en comunicacin con
ella.
Su
lenguaje
tiene
una
especie
de
grandilocuencia que suena ridcula en circunstancias
ordinarias; sus gestos tienen algo de dominador; su
pensamientomismo no soporta la medida y se deja
llevar fcilmente a todo tipo de exageraciones. Es
quesiente en l como una pltora anormal de fuerzas
quelo desbordan y tienden a expandirse fuera de
l;tiene hasta la impresin de que est dominado
poruna potencia moral que lo supera y de la cual no
esms que el intrprete. En este rasgo se conoce
loque se ha llamado a menudo el demonio de la
inspiracin oratoria. Ahora bien, este
680

Es eso lo que prueban la longitud y el carcter apasionado de

losdebates donde se dio forma jurdica a las resoluciones de
principiotomadas en un momento de entusiasmo colectivo. En el clero como
en la nobleza, ms de uno llamaba a esta noche clebre la noche de los
inocentes, o, con Rivarol, la San Bartolom de las propiedades (ver
Stoll, Suggestion und Hypnotismus in der Voelkerpsychologie, 2 Aufl., p.

618).

acrecentamiento excepcional de fuerzas es bien

real:le viene del grupo mismo al cual se dirige.
Lossentimientos que provoca con su palabra se
vuelvencontra l, pero engrosados, amplificados,
yrefuerzan otro tanto su sentimiento propio. Las
energas pasionales que provoca resuenan en l
yreaniman su tono vital. Ya no es un simple
individuoque
habla,
es
un
grupo
encarnado
y
personificado.
Fuera
de
estos
estados
pasajeros
o
intermitentes,
hay algunos
ms durables
donde
estainfluencia roborativa de la sociedad se hace
sentir con ms continuidad y hasta a veces con ms
ostentacin.
Hay
periodos
histricos
en
que,
porinfluencia de alguna gran conmocin colectiva,
lasinteracciones sociales llegan a ser mucho ms
frecuentes y ms activas. Los individuos se buscan
yse renen ms. Resulta de esto una efervescencia
general,
caracterstica
de
las
fuerzas
revolucionarias
o
creadoras.
Pues,
esta
sobreactividad tiene como efecto una estimulacin
general de las fuerzas individuales. Se vive ms yde
otro modo que en tiempos normales. Los cambios noson
solamente de matices y de grados; el hombre sehace
otro. Las pasiones que lo agitan son de tal
intensidad que slo pueden satisfacerse con actos
violentos,
desmesurados:
actos
de
herosmo
sobrehumano o de barbarie sanguinaria. Es esto loque
explica, por ejemplo, las cruzadas681 y tantas
escenas, sublimes o salvajes, de la Revolucin
francesa682. Por influencia de la exaltacin general, se ve al
burgus ms mediocre o ms inofensivo transformarse
en hroe o en verdugo683. Y todos estos procesos
mentales son tan semejantes a los que estnen la
raz de la religin, que los individuos mismosse han
representado a menudo la presin a la cualcedan de
este modo, bajo una forma expresamente

681

Ver Stoll, op. cit., p. 353 y siguientes.682 Ibd., p. 619, 635.683

Ibd., p. 622 y siguientes.

religiosa. Los cruzados crean sentir a Dios

presente en medio de ellos y ordenndoles partir ala
conquista
de
Tierra
Santa;
Juana
de
Arco
creaobedecer a voces celestes684 .
Pero no es solamente en estas circunstancias

excepcionales
que se hace sentir esta accin estimulante de la
sociedad; no hay un instante, pordecir as, de
nuestras vidas, en que no nos venga deafuera algn
flujo de energa. El hombre que cumplesu deber
encuentra, en las manifestaciones de todotipo por
las que se expresa la simpata, la estima,el afecto
que sus semejantes tienen por l, una impresin de
reconocimiento, de la que a veces no seda cuenta,
pero que lo sostiene. El sentimiento quela sociedad
tiene de l, eleva el sentimiento que ltiene de s
mismo.
Porque
est
en
armona
moral
consus
contemporneos, tiene ms confianza, coraje,audacia
en la accin, como el fiel que cree sentirla mirada
de su dios vuelta benvolamente hacia l. Se produce
as como una sustentacin perpetua denuestro ser
moral.
Como
vara
segn
una
multitud
decircunstancias exteriores, segn que nuestras
relaciones con los grupos sociales que nos rodean
sean ms o menos activas, segn lo que sean
estosgrupos, no podemos no sentir que este tonus
moral depende de una causa externa; pero no nos
apercibimos dnde est esta causa ni qu es.
Tambinla concebimos corrientemente bajo la forma de
una potencia moral que, aunque inmanente a nosotros,
representa otra cosa que nosotros mismos: es la
conciencia moral de la cual, por otra parte, el
comn de los hombres no se ha hecho nunca una
representacin un poco precisa ms que con la
ayudade los smbolos religiosos.
Adems
de
estas
fuerzas
en
estado
libre
querenuevan sin cesar las nuestras, hay otras que
estn
684

Los sentimientos de miedo, de tristeza, pueden desarrollarse igualmente

intensificarse bajo las mismas influencias. Corresponden, como lo

veremos, a todo un aspecto de la vida religiosa (ver lib. seg., cap. V).

fijas en las tcnicas y tradiciones de todo tipo

quenosotros utilizamos. Hablamos una lengua que no
hemos hecho; nos servimos de instrumentos que no
hemos inventado; invocamos derechos que no hemos
instituido; a cada generacin se le transmite un
tesoro de conocimientos que ella misma no ha
amasado,
etc.
Estos
bienes
variados
de
la
civilizacin se los debemos a la sociedad y si
generalmente no vemos de dnde vienen, sabemos al
menos que no son obra nuestra. Pues ellos dan al
hombre su fisonoma personal entre todos los
seres;pues el hombre solo es un hombre porque es
civilizado. No poda escapar, pues, al sentimientode
que existen de l causas actuantes de donde
provienen
los atributos
caractersticos de
su
naturaleza, y como potencias benefactoras que lo
asisten, que lo protegen y le aseguran una suerte
privilegiada. Y el deba asignar necesariamente a
estas potencias una dignidad que estuviera en
relacin con el alto valor de los bienes que les
atribua685 .
de
fuerzas a la vez imperiosas y compasivas,augustas y
benefactoras, con las que mantenemos relaciones. Ya
que ejercen sobre nosotros una presin de la que
tenemos conciencia, necesitamoslocalizarlas fuera de
nosotros, como hacemos con lascausas objetivas de
nuestras
sensaciones. Pero
porotra parte,
los
sentimientos que nos inspirandifieren en naturaleza
de los que tenemos respecto alas simples cosas
sensibles. En tanto stas se reducen a sus
caracteres empricos tales como se manifiestan en la
experiencia vulgar, en tanto la
As,

685

el

medio

en

el

que

vivimos

se

nos

aparecepoblado

Tal es el otro aspecto de la sociedad que, al mismo tiempo

queimperativa, se nos aparece como buena y benefactora. Ella nos domina
ynos asiste. Si hemos definido el hecho social por el primero de
estoscaracteres antes que por el segundo, es que l es ms fcilmente
observable porque se traduce por signos exteriores y visibles;
peroestamos muy lejos de haber pensado nunca en negar la realidad del
segundo(ver Reglas del mtodo sociolgico, prefacio, Edit. Schapire,

Buenos Aires, 1966).

imaginacin
religiosa
no
ha
llegado
a
metamorfosearlas, no sentimos por ellas nada que
separezca al respecto y ellas no tienen nada de lo
necesario para elevarnos por encima de nosotros
mismos.
Las representaciones que las expresan se nos
aparecen, pues, como muy diferentes de las que
nosdespiertan las influencias colectivas. Unas y
otrasconstituyen en nuestra conciencia dos crculos
de estados mentales, distintos y separados, como las
dos formas de vida a las cuales corresponden.
Enconsecuencia,
tenemos
la
impresin
de
que
mantenemosrelaciones con dos tipos de realidades,
distintas
ens
mismas,
y
que
una
lnea
de
demarcacin netamentetrazada separa una de otra: por
un lado, el mundo delas cosas profanas y por otro,
el de las cosas sagradas.
Por lo dems, tanto en el presente como en
lahistoria, vemos que la sociedad incesantemente
creacosas sagradas. Si llega a prendarse de un
hombre,si cree descubrir en l las principales
aspiracionesque la mueven, as como los medios de
satisfacerlas,este
hombre
ser
calificado
de
sobresaliente y casidivinizado. Ser investido por
la opinin de una majestad totalmente anloga a la
que protege a losdioses. Esto es lo que ha sucedido
a tantos soberanos, en quienes tena fe su siglo: si
no selos haca dioses, al menos se vea en ellos a
representantes directos de la divinidad. Y lo
quemuestra bien que slo la sociedad es la autora
deestas especies de apoteosis, es que a menudo le
hasucedido consagrar de este modo a hombres que no
tenan ningn derecho por su mrito propio. Por
otraparte, la simple deferencia que inspiran los
hombresinvestidos de altas funciones sociales no es
de distinta naturaleza que el respeto religioso. Se
traduce por los mismos movimientos: uno se mantienea
distancia de un alto personaje; slo se lo abordacon
precauciones; para hablar con l se emplea otro

lenguaje y otros gestos que los que sirven para

elcomn de los mortales. El sentimiento que se
experimenta en estas circunstancias es tan cercanoal
sentimiento
religioso, que
muchos pueblos
los
hanconfundido. Para explicar la consideracin que
gozanlos prncipes, los nobles, los jefes polticos,
seles ha atribuido un carcter sagrado. En Melanesia
yen Polinesia, por ejemplo, se dice que un hombre
influyente tiene mana y su influencia se imputa a
este mana686. Sin embargo, es claro que su situacinproviene
nicamente de la importancia que le prestala
opinin. As pues, el poder moral que confiere
laopinin y aqul del cual estn investidos los
seressagrados, tienen, en el fondo, el mismo origen
yestn
hechos
de
los
mismos
elementos.
Esto
explicaque una misma palabra pueda servir para
designar auno y a otro.
Tanto
como
a
los
hombres,
la
sociedad
consagracosas, sobre todo ideas. Si una creencia es
compartida
unnimemente
por
un
pueblo,
por
razonesque hemos expuesto antes, est prohibido
tocarla, esdecir, negarla o ponerla en duda. Pues la
prohibicin de la crtica es una prohibicin como
otras y prueba que se est ante algo sagrado.
Anhoy, por grande que sea la libertad que nos
acordamos
unos
a
otros,
un
hombre
que
negaratotalmente el progreso, que escarneciera el
idealhumano al cual se han adherido las sociedades
modernas,
cometera
un
sacrilegio.
Hay
un
principio,al menos, que los pueblos ms apasionados
por libreexamen tienden a poner por encima de la
discusin
ya considerar
intangible, es
decir,
sagrado: es el principio mismo del libre examen.
Esta aptitud de la sociedad para erigirse en
dios o para crearse dioses, en ninguna parte fue ms
686

Codrington, The Melanesians, pp. 50, 103, 120. Por otra parte, se
considera generalmente que, en las lenguas polinesias, la palabra
manatiene primitivamente el sentido de autoridad (ver Tregear, Maori
Comparative Dictionary, s. v.).

visible que durante los primeros aos de la

Revolucin. En ese momento, en efecto, porinfluencia
del entusiasmo general, algunas cosas, puramente
laicas por naturaleza, fueron transformadas por la
opinin pblica en cosas sagradas: la Patria, la
Libertad, la razn687. Tendi a establecerse por s

misma una religin que tenasu dogma688 , sus smbolos689

690
691 . El culto de la Razn y del Ser
, sus altares
y sus fiestas
supremotrat

de
aportar
a
estas
aspiraciones
espontneasuna especie de satisfaccin oficial. Es
verdad queesta renovacin religiosa slo tuvo una
duracin efmera. Pero es porque l mismo entusiasmo
patritico que, en su origen, transportaba a las
masas, fue debilitndose692 . La causa desapareca y el
efecto
no
poda
mantenerse.
Pero
aunque
la
experiencia haya sido corta, conserva todo su
inters sociolgico. Queda el hecho de que, en un
caso determinado, se ha visto a la sociedad y a
susideas esenciales transformarse, directamente y
sintransfiguracin de ningn tipo, en objeto de un
verdadero culto.
Todos estos hechos permiten entrever ya cmo
elclan pudo despertar en sus miembros la idea de
queexisten fuera de ellos fuerzas que los dominan y,
almismo
tiempo,
los
sostienen,
es
decir
en
suma,fuerzas religiosas: es que no existe sociedad
en lacual el primitivo sea ms directa y ms
estrechamente solidario. Los vnculos que lo unen
ala
tribu
son
ms
flojos
y
ms
dbilmente
sentidos.Aunque
ella no
sea, ciertamente,
una
extranjera paral, con la gente de su clan tiene la
mayor
cantidadde
cosas
comunes;
siente
ms
inmediatamente la
687

Ver Albert Mathiez, Les origines des cultes rvolutionnaires (17891792).688 Ibd., p. 24.689 Ibd. pp. 29, 32.690 Ibd., p. 30.691 Ibd., p.
46.692 Ver Mathiez, La Thophilanthrophie et le cultes dcadaire, p. 36.

accin de este grupo; ella tambin, por lo

tanto,deba expresarse, con preferencia a ninguna
otra forma, con smbolos religiosos.
Pero esta primera explicacin es demasiado
general, ya que se aplica indiferentemente a todo
tipo de sociedad y, en consecuencia, de religin.
Tratemos de precisar, pues, qu forma particulartoma
esta accin colectiva en el clan, y cmo suscita en
l la sensacin de lo sagrado. Del mismomodo, es mas
fcilmente observable que ninguna otray ms evidente
en sus resultados.
III
La vida de las sociedades australianas

pasaalternativamente por dos fases diferentes693 .

Ora la poblacin est dispersa en pequeos grupos que
se dedican a sus ocupaciones, independientemente
unos de otros; cada familia vive entonces por su
lado, cazando, pescando, buscando en una
palabra,procurarse el alimento indispensable con
todos losmedios de los cuales dispone. Ora, al
contrario, lapoblacin se concentra y se condensa,
por un tiempoque vara de muchos das a muchos
meses, en determinados puntos. Esta concentracin
tiene lugarcuando un clan o una porcin de tribu694 es
convocada a su sede y, en esta ocasin, se celebra una
ceremonia religiosa o tiene lugar lo que se llama,en
el lenguaje usual de la etnografa, un corrobbori695
.
693 Ver Spencer y Gillen, North. Tr., p. 33.694 Sucede lo mismo con las
ceremonias, sobre todo las que tienen lugar apropsito de la iniciacin,
donde son convocados miembros de tribus extranjeras. Todo un sistema de
mensajes y de mensajeros se organiza envista de estas convocatorias, sin
las cuales no hay grandes solemnidades(ver Howitt, Notes in Australian
Message-Sticks and Messengers, en J.
A. I., 1889; Nat. Tr., pp. 83, 678-691, Spencer y Gillen, Nat. Tr. 695 El
corrobbori se distingue de la ceremonia propiamente religiosa en que es
accesible a las mujeres y a los no iniciados. Pero si deben distinguirse
estos dos tipos de manifestaciones colectivas, no dejan deestar
estrechamente emparentadas. Por otra parte tendremos ocasin devolver ms

adelante sobre este parentesco y de explicarlo.

Estas dos fases contrastan una con otra de la

manera ms cortante. En la primera, la actividad
econmica es preponderante, y generalmente es de
unaintensidad muy mediocre. La cosecha de granos o
dehierbas necesarias para la alimentacin, la caza
ola pesca no son ocupaciones que puedan despertar
vivas pasiones696. E1 estado de dispersin en que seencuentra
entonces la sociedad termina por hacer lavida
uniforme, lnguida y apagada697 . Pero si tiene lugar un
corrobbori todo cambia. Ya que las facultades
emotivas
y pasionales
del primitivo
sloestn
imperfectamente sometidas al control de su razn y
de su voluntad, pierde fcilmente el dominiode s.
Un acontecimiento de cierta importancia lopone en
seguida fuera de s mismo. Supongamos querecibe una
noticia
feliz.
Entonces
son
transportesde
entusiasmo. En caso contrario, se lo ve correr aqu
y all como un loco, librarse a todo tipo
demovimientos
desordenados,
gritar,
aullar,
juntartierra,
arrojarla
en
todas
direcciones,
morderse,esgrimir sus armas con un aspecto furioso,
etc.698 . Pues el solo hecho de la aglomeracin obra como
unexcitante

excepcionalmente
poderoso.
Una
vez
reunidos
los
individuos,
se
desprende
de
su
acercamiento una especie de electricidad que los
transporta
pronto
a
un
grado
de
exaltacin
extraordinario.
Cada
sentimiento
expresado
resuena,sin resistencia, en todas esas conciencias
ampliamente abiertas a las impresiones exteriores:
cada
una
de
ellas
hace
eco
a
las
otras
yrecprocamente. El impulso inicial se va as
ampliando
a
medida
que
repercute,
como
una
avalanchacreciente a medida que avanza. Y como
pasiones tan
Salvo en el caso de las grandes cazas con batidas. 697 The peaceful
monotony of this part of his life, dicen Spencer yGillen (North. Tr., p.
33).698 Howitt, Nat. Tr., p. 683. Se trata, en particular, de las
demostraciones que tienen lugar cuando una embajada, enviada hacia un
grupo de extranjeros, vuelve al campo con la noticia de un resultado
696

favorable. Cf. Brough Smyth, I, p. 138; Schulze, loc. cit., p. 2222.

vivas
y
tan
liberadas
de
todo
control
no
puedenexpandirse hacia afuera, no hay, en todas
partes, ms que gestos violentos, gritos, verdaderos
aullidos, ruidos ensordecedores de todo tipo que
contribuyen an ms a intensificar el estado que
manifiestan.
Sin
duda,
porque
un
sentimiento
colectivo slo puede expresarse colectivamente con
la condicin de observar un cierto orden que
permitael concierto y los movimientos de conjunto,
estosgestos y estos gritos tienden por s mismos a
ritmarse y a regularizarse; de all, los cantos y
las danzas. Pero al tomar una forma regular no
pierden nada de su violencia natural; el tumulto
reglado
sigue
siendo
tumulto.
La
voz
humana
tampocobasta; su accin se refuerza por medio de
procedimientos
artificiales:
se
golpean
los
boomerangs unos contra otros; se hacen girar los
bull-roarers. Es probable que estos instrumentos,
cuyo empleo es tan general en las ceremonias
religiosas
de
Australia,
hayan
servido,
ante
todo,para traducir de una manera ms adecuada la
agitacin sentida. Pero al mismo tiempo que la
traducen, la refuerzan. La efervescencia a menudo
llega a ser tal que arrastra a actos inauditos.
Laspasiones
desencadenadas
son
de
una
tal
impetuosidadque no se pueden contener con nada. Se
est de talmodo fuera de las condiciones ordinarias
de la vida y se tiene tanta conciencia de ello, que
se experimenta como una necesidad de ponerse fuera
ypor encima de la moral ordinaria. Los sexos se
unencontrariamente a las reglas que presiden el
comerciosexual. Los hombres cambian sus mujeres. A
veces,
hasta
se
contraen,
ostensiblemente
e
impunemente,uniones
incestuosas
que,
en
tiempo
normal, se juzganabominables y son severamente
condenadas699 . Si a
699

Ver Spencer y Gillen, Nat. Tr., pp. 96-97; North. Tr., p. 137;
BroughSmyth, II, p. 319. Esta promiscuidad ritual se observa sobre todo
en lasceremonias de iniciacin (Spencer y Gillen, North. Tr., PP. 267,
381; Howitt, Nat. Tr., p. 657), en las ceremonias totmicas (Spencer y

Gillen, North. Tr., p. 214, 298 y 237). En estas ltimas, se violan las
reglas

esto se agrega que estas ceremonias tienen lugar

generalmente de noche, en medio de tinieblas
quetraspasa, aqu y all, la luz de los fuegos, se
imaginar
fcilmente
el
efecto
que
deben
producirsemejantes escenas en el espritu de los
queparticipan
en
ellas.
Determinan
una
sobreexcitacintan violenta de toda la vida psquica
y mental queno puede soportarse mucho tiempo: el
actor que tieneel papel principal termina por caer
agotado al suelo700 .
Vase

adems,

para

ilustrar

precisar

este

cuadro
algunas

forzosamente esquemtico, el relato de

escenas que tomamos de Spencer y Gillen.
Una
de
las
solemnidades
religiosas
ms
importantes entre los warramungas es la queconcierne
a la serpiente wollunqua. En una serie deceremonias
que se desarrollan durante muchos das.En el cuarto,
tiene lugar la que vemos a describir.
Segn
el
ceremonial
usado
entre
los
warramunga,toman parte en ella representantes de las
dos fratras, unos en calidad de oficiantes, otros
comopreparadores y asistentes. Slo la gente de la
fratra Uluuru est calificada para celebrar el
rito; pero los miembros de la fratra Kingilli
debendecorar a los actores, preparar el hogar los
instrumentos,
y
desempear
el
papel
de
la
asamblea.Como
tales,
estn
encargados
de
confeccionar poradelantado, con arena mojada, una
especie de montculo sobre el cual se ejecuta
empleando plumnrojo, un dibujo que representa la
serpientewollunqua. La ceremonia propiamente dicha,
a la cualasistieron Spencer y Gillen, solo comenz
llegada lanoche. Hacia las diez u once horas de la
noche,uluuru y kingilli llegaron al terreno: se
sentaronsobre el cerro y se pusieron a cantar. Todos
estaban
exogmicas ordinarias. Sin embargo, entre los aranda, las uniones
entrepadre e hija, hijo y madre, hermanos y hermanas (en todos estos
casos setrata de parentesco sanguneo) permanecen interdictas (Nat. Tr.,
pp. 9697).700 Howitt, Nat. Tr., pp. 535, 545. El hecho es de una

generalidad extrema.

en un estado de evidente sobreexcitacin (every one

was evidently very excited). Un poco ms avanzada la
noche, los uluuru llevaron a sus mujeres y las
libraron a los kingilli701, que tuvieron relaciones con
ellas.
Se
introdujo
entonces
a
jvenes
recininiciados a los que se explic toda la
ceremonia endetalle y, hasta las tres de la maana,
prosiguieronlos cantos sin interrupcin. Entonces
tuvo lugar unaescena de un frenes verdaderamente
salvaje (a scene of the wildest excitement).
Mientras que los fuegos, encendidos por todas
partes, hacan resaltar violentamente la blancura de
los gomeros sobre elfondo de las tinieblas que los
rodeaban, los uluuruse arrodillaron unos detrs de
los otros junto al tmulo, luego dieron una vuelta a
su alrededor levantndose de la tierra, con un
movimiento de conjunto, con las dos manos apoyadas
en los muslos,para arrodillarse de nuevo un poco ms
lejos, y assucesivamente. Al mismo tiempo, se
inclinaban a derecha y a izquierda, lanzando todos a
la vez, encada uno de estos movimientos, un grito
resonante,un
verdadero
aullido,
Yrrsh!
Yrrsh!
Yrrsh!. Mientras tanto, los kingilli, en un estado
de granexaltacin, hacan resonar sus boomerangs y
su jefeestaba an ms agitado que sus compaeros.
Una vezque la procesin de los uluuru hubo dado dos
vueltasalrededor del tmulo, abandonaron la posicin
de rodillas, se sentaron y se pusieron a cantar otra
vez; por momentos, el canto decaa, luego se
retomaba bruscamente. Cuando comenz a apuntar
elda, todos saltaron sobre sus pies; los fuegos
quese haban extinguido, se encendieron y los
uluuru,acosados
por
los
kingilli,
atacaron
furiosamente
eltmulo
con
boomerangs,
lanzas,
bastones, y en algunos minutos fue destruido. Los
fuegos se extinguieron y se hizo un profundo
silencio702.
701 Esas mujeres eran tambin Kingilli y, en consecuencia, esas

unionesviolaban la regla de exogamia.702 North. Tr., p. 237.

Una escena ms violenta an, es aqulla a la

queasistieron los mismos observadores durante las
ceremonias del fuego, entre los warramunga.
Desde
la
cada
de
la
noche,
ya
haban
tenidolugar todo tipo de procesiones, de danzas, de
cantos, a la luz de las antorchas; tambin la
efervescencia
general
iba
creciendo.
En
un
momentodado, doce asistentes tomaron cada uno en su
mano una especie de gran antorcha inflamada y uno de
ellos, teniendo la suya como una bayoneta, atac aun
grupo de indgenas. Los golpes eran desviados
pormedio de bastones y lanzas. Se desencaden una
confusin
general.
Los
hombres
saltaban,
se
encabritaban,
lanzaban
aullidos
salvajes;
las
antorchas
brillaban,
crepitaban
golpeando
las
cabezas y los cuerpos, lanzaban chispas en todas
direcciones.
El
humo,
las
antorchas
resplandecientes, esta lluvia de chispas, esta
masade hombres danzando y aullando, todo esto, dicen
Spencer y Gillen, constitua una escena de un
salvajismo del que es imposible dar una idea con
palabras703 .
de
exaltacin,
el
hombre
no
se
reconozca
ms.
Sintindose dominado, arrastrado por una especie
depoder exterior que le hace pensar y actuar de
otromodo que en tiempo normal, tiene naturalmente la
impresin de no ser ms l mismo. Cree haberse
transformado en un nuevo ser: los decorados con los
que se disfraza, la especie de mscaras con las
quese cubre el rostro representan materialmente esta
transformacin
interior,
ms
an
de
lo
quecontribuyen a determinarla. Y como en el mismo
momento,
todos
sus
compaeros
se
sienten
transfigurados de la misma manera y traducen su
Se

703

concibe

fcilmente

que,

llegado

este

estad o

North.
Tr.,
p.
391.
Se
encontrarn
otros
ejemplos
de
efervescenciacolectiva durante ceremonias religiosas en Nat. Tr., pp.
244-246, 365366, 374, 509-510 (esta ltima tiene lugar a propsito de un
rito funerario). Cf. North. Tr., p. 213, 351.

sentimiento
con
sus
gritos,
sus
gestos,
su
actitud,todo sucede como si l se hubiera realmente
transportado
a un
mundo especial,
enteramente
diferente de aquel donde vive de ordinario, a un
medio
poblado
de
fuerzas
excepcionalmente
intensas,que
lo
invaden
y
lo
metamorfosean.
Cmoexperiencias como stas, sobre todo cuando se
repiten cada da durante semanas, no le dejaran
laconviccin
de que
existen efectivamente
dos
mundosheterogneos e incomparables entre s? Uno es
aqueldonde
arrastra
languideciente
su
vida
cotidiana; alcontrario, no puede penetrar en el otro
sin
entrarpronto
en
relacin
con
potencias
extraordinarias quelo galvanizan hasta el frenes.
El primero es el mundo profano, el segundo, el de
las cosas sagradas.
Es pues en estos medios sociales efervescentes
yde esta efervescencia misma que parece haber
nacidola idea religiosa. Y lo que tiende a confirmar
queste es su origen es que, en Australia, la
actividadpropiamente religiosa est concentrada casi
toda entera en los momentos en que ocurren estas
asambleas. Ciertamente, no hay pueblo en que
lasgrandes solemnidades del culto no sean ms o
menosperidicas;
pero,
en
las
sociedades
ms
avanzadas,no hay da, por as decir, donde no se
dirija a losdioses alguna prestacin ritual. En
Australia, alcontrario, fuera de las fiestas del
clan y de latribu, el tiempo se llena casi
totalmente con funciones laicas y profanas. Sin
duda, hayprohibiciones que deben ser y que son
observadas andurante esos periodos de actividad
temporal;
nuncaest
permitido
matar
o
comer
libremente al animal totmico, all al menos donde
la interdiccin ha conservado su rigor primero: pero
no se celebra entonces ningn rito positivo, ninguna
ceremonia decierta importancia. Estas slo tienen
lugar en el seno de los grupos reunidos. La vida
piadosa
delaustraliano
pasa
pues,
por
fases
sucesivas de completa atona y, al contrario, de

hiperexcitacin,

y la vida social oscila segn el mismo ritmo.

Estoque pone en evidencia el vnculo que une una a
otramientras
que,
en
los
pueblos
llamados
civilizados,la continuidad relativa de una y de otra
disfraza enparte sus relaciones. Hasta se puede
preguntar si laviolencia de este contraste no era
necesaria parahacer surgir la sensacin de lo
sagrado en su formaprimera. Concentrndose casi toda
entera en momentosdeterminados del tiempo, la vida
colectiva podaalcanzar, en efecto, su mximo de
intensidad y de eficacia y, en consecuencia, dar al
hombre un sentimiento ms vivo de la doble
existencia que llleva y de la doble naturaleza en
la que participa.
Pero la explicacin es an incompleta. Hemos
demostrado cmo el clan, por el modo en que
actasobre sus miembros, despierta en ellos la idea
de fuerzas exteriores que lo dominan y lo exaltan;
peronos queda por investigar cmo es que estas
fuerzashan sido pensadas bajo la especie del ttem,
es decir bajo la figura de un animal o de una
planta.
Es porque este animal o esta planta ha dado
sunombre al clan y le sirve de emblema. En efecto,
esuna ley conocida la de que los sentimientos que
unacosa
despierta
en
nosotros
se
comunican
espontneamente al smbolo que la representa. El
negro es para nosotros el signo del duelo:
tambinnos sugiere impresiones de ideas tristes.
Esta transferencia de sentimientos proviene de que
la idea de la cosa y la idea de su smbolo estn
unidasestrechamente en nuestros espritus; resulta
de estoque las emociones provocadas por una se
extienden contagiosamente a la otra. Pero este
contagio que seproduce en todos los casos, en algn
grado, es muchoms completo y ms marcado toda vez
que el smboloes algo simple, definido, fcilmente
representable,mientras que la cosa es, por sus
dimensiones, por elnmero de sus partes y la
complejidad de su organizacin, difcil de abarcar

por el pensamiento.Pues
entidad abstracta, que

no

podramos

ver

en

una

solo nos representamos trabajosamente y con una

imagen
confusa,
el
lugar
de
origen
de
los
fuertessentimientos
que
experimentamos.
Slo
podemosexplicrnoslo relacionndolos con un objeto
concretocuya realidad sentimos vivamente. Si, pues,
la cosamisma no cumple esta condicin, no puede
servir depunto de concentracin de las impresiones
sentidas,aunque sea ella quien las haya provocado.
Es el signo entonces el que toma su lugar; sobre l
se transportan las emociones que ella suscita. l es
elamado, temido, respetado; es a l que se est
agradecido; es a l que uno se sacrifica. El
soldadoque muere por su bandera, muere por su
patria; perode hecho, en su conciencia, es la idea
de la banderala que est en el primer plano. Hasta
sucede que ella determine directamente la accin. Si
un estandarte aislado queda en las manos del enemigo
ono, la patria no se habr perdido por esto, y
sinembargo el soldado se hace matar para rescatarlo.
Sepierde de vista que la bandera no es ms que un
signo, que no tiene valor por s mismo, sino que
nohace ms que recordar la realidad que representa;
selo trata como si l mismo fuera esta realidad.
As pues el ttem es la bandera del clan. Es
natural, pues, que las impresiones que despierta
elclan
en
las
conciencias
individuales
-impresionesde dependencia y de vitalidad acrecida
-se relacionen mucho ms con la idea del ttem que
conla del clan: pues el clan es una realidad
demasiadocompleja
para
que
inteligencias
tan
rudimentarias puedan representrsela netamente en su
unidad concreta. Por otra parte, el primitivo
tampoco ve que sus impresiones provienen de la
colectividad. Nosabe que la reunin de un cierto
nmero de hombresasociados en una misma vida tiene
por efecto librarenergas nuevas que transforman a
cada uno de ellos.Todo lo que siente, es que est
elevado por encimade s mismo y que vive una vida
diferente de la quelleva de ordinario. Sin embargo,
es necesario que

relacione estas sensaciones con algn objetoexterior

como causa. Pero, qu ve a su alrededor?Por todas
partes, lo que se ofrece a sus sentidos,lo que llama
su atencin, son las mltiples imgenesdel ttem. Es
el waninga, el nurtunja, que son tantos smbolos del
ser sagrado. Son los bull-roarers, las churingas
sobre las que ha grabadogeneralmente combinaciones
de lneas que tienen lamisma significacin. Son los
decorados que cubrenlas distintas partes de su
cuerpo y que son otrastantas marcas totmicas. Cmo
esta imagen, repetidaen todas partes y bajo todas
las formas, no tomaraen los espritus un relieve
excepcional? Colocada as en el centro de la escena,
llega a ser representativa de ella. Sobre ella se
fijan los sentimientos experimentados, pues es el
nico objetoconcreto al cual pueden referirse.
Contina recordndolos y evocndolos, aun cuando se
disuelvala asamblea; pues la sobrevive, grabada
sobre losinstrumentos del culto, sobre las paredes
de las rocas, sobre los escudos, etc. Por ella, las
emociones sentidas se mantienen y se reavivan
perpetuamente. Todo sucede, pues, como si ella
lasinspirara directamente. Es tanto ms natural
atriburselas cuanto que, como son comunes al
grupo,no puede relacionarse ms que con una cosa que
lesea igualmente comn. Pues, bien, el emblema
totmico
es
el
nico
que
satisface
esta
condicin.Por definicin es comn a todos. Durante
la ceremonia, es el blanco de todas las miradas.
Mientras
que
las
generaciones
cambian,
permaneceidntico a s mismo: es el elemento
permanente de lavida social. Es, pues, de l que
parecen emanar lasfuerzas misteriosas con las cuales
el hombre se siente en relacin, y as se explica
que hayan sidollevados a representarse estas fuerzas
con los rasgos del ser, animado o inanimado, cuyo
nombre lleva el clan.
Admitido esto, podemos comprender todo lo que

hay de esencial en las creencias totmicas.

Ya que la fuerza religiosa no es otra cosa quela
fuerza colectiva y annima del clan, y ya questa
slo es representable a los espritus bajo laforma
del ttem, el emblema totmico es como el cuerpo
visible del dios. Es, pues, de l que parecenemanar
las acciones benficas o temibles que el culto tiene
por objeto provocar o prevenir; en consecuencia, los
ritos se dirigen especialmente al. As se explica
que, en la serie de las cosas sagradas, ocupe el
primer lugar.
Pero el clan, como todo tipo de sociedad,
slopuede
vivir
en
y
por
las
conciencias
individuales que lo componen. Por consiguiente, si
la fuerza religiosa, en tanto se la concibe
incorporada
al emblema
totmico, aparece
como
exterior a los individuos y como dotada, en relacin
con ellos, deuna especie de trascendencia, por otra
parte, delmismo modo que el clan cuyo smbolo es,
slo puederealizarse en ellos y por ellos; en este
sentido,ella es, por lo tanto, inmanente a los
individuos yellos se la representan necesariamente
como tal. Lasienten presente y actuante en ellos, ya
que loseleva a una vida superior. De este modo el
hombre hacredo que tena en s un principio
comparable al que reside en el ttem; y se ha
atribuido, en consecuencia, un carcter sagrado,
pero menos marcado que el del emblema. Es que el
emblema es lafuente eminente de la vida religiosa;
el hombre participa en l solo indirectamente y
tiene conciencia de ello; se da cuenta de que la
fuerzaque lo transporta al crculo de las cosas
sagradasno le es inherente, sino que le viene de
afuera.
Por otra razn, los animales o los vegetales
dela
especie
totmica
deban
tener
el
mismo
carcter,y hasta en un grado ms alto. Pues si el
principiototmico no es otra cosa que el clan, el
emblema representa al clan concebido bajo una forma
material; esta forma es tambin la de los seres

concretos cuyo nombre lleva el clan. En razn de

esta similitud, no podan despertar sentimientos
anlogos a los que suscita el emblema mismo. Ya
queeste ltimo es objeto de un respeto
religioso,deban inspirar un respeto del mismo tipo
y aparecercomo sagrados. Con formas exteriores tan
perfectamente idnticas, era imposible que el fielno
pusiera fuerzas de la misma naturaleza. As
estaprohibido matar, comer el animal totmico, se
creeque su carne tiene virtudes positivas que los
ritosutilizan: es que se parece al emblema del clan,
esdecir, a su propia imagen. Y como naturalmente se
parece a l ms que el hombre, se encuentra en
unrango superior en la jerarqua de las cosas
sagradas. Sin duda, existe entre estos dos seres
unestrecho parentesco ya que se comunica en la
mismaesencia: ambos encarnan algo del principio
totmico.Slo que, porque este mismo principio se
concibe bajo una forma animal, el animal parece
encarnarloms eminentemente que el hombre. Es por
eso que, siel hombre lo considera y lo trata como un
hermano,es, al menos, como un hermano mayor704 .
Pero si el principio totmico tiene su sede enuna

especie
animal o vegetal determinada, no podaquedar
localizado all. El carcter sagrado es, ensumo
grado contagioso705, se extiende pues, del sertotmico a todo
lo que pertenece a l de cerca o delejos. Los
sentimientos religiosos que el animal inspiraba se
comunicaron a las sustancias que comay que servan
para hacer o rehacer su carne y su sangre, a las
cosas que se le asemejaban, a los diversos seres con
los que estaba en relacin
704

Se ve que esta fraternidad es una consecuencia lgica del totemismo,

yno un principio de ste. Los hombres no han credo tener deberes para
conlos animales de la especie totmica, porque se crean sus parientes;
peroimaginaron este parentesco para explicarse a s mismos la naturaleza
delas creencias y de los ritos cuyo objeto eran estos animales. El
animalha sido considerado como un congnere del hombre porque era un ser
sagrado como el hombre; pero no ha sido tratado como un ser sagradoporque
se vea en l a un congnere.705 Ver ms adelante, libro terc., cap. I,
III.

constante. Es as como, poco a poco, a los ttems

serelacionaron los subttems, y se constituyeron
esossistemas
cosmolgicos
que
traducen
las
clasificaciones primitivas. Finalmente, el mundo
entero se encontr repartido entre los principios
totmicos de la misma tribu.
Se
explica
ahora
de
dnde
proviene
la
ambigedadque
presentan
las
fuerzas
religiosas
cuando aparecenen la historia; cmo son fsicas al
mismo tiempo quehumanas, morales al mismo tiempo que
materiales. Sonpotencias morales, ya que estn
construidas totalmente con las impresiones que este
ser moral que es la colectividad despierta en esos
otros seresmorales que son los individuos; ellas
traducen, nola manera con que las cosas fsicas
afectan nuestrossentidos, sino el modo con el cual
la conciencia colectiva acta sobre las conciencias
individuales. Su autoridad no es ms que una forma
del ascendientemoral que la sociedad ejerce sobre
sus miembros. Pero por otro lado, ya que se las
concibe
bajoformas
materiales,
no
pueden
no
considerarse estrechamente emparentadas con las
cosas materiales706. Dominan, pues, los dos mundos. Residen en
los hombres; pero son, al mismo tiempo, los
principios vitales de las cosas. Vivifican las
conciencias y las disciplinan; pero tambin hacenque
las
plantas
crezcan
y
que
los
animales
se
reproduzcan. Gracias a esta doble naturaleza la
religin ha podido ser como la matriz donde se
hanelaborado todos los principales grmenes de la
civilizacin humana. Porque se ha comprobado que
ella encierra en s a la realidad entera, al
universo fsico tanto como al universo moral, las
706

Por otra parte, en la base de esta concepcin hay un sentimiento

bienfundado y que persiste. La ciencia moderna, tambin, tiende de ms en
msa admitir que la dualidad del hombre y de la naturaleza no excluye
suunidad; que las fuerzas fsicas y las fuerzas morales, aunque
distintas,estn estrechamente emparentadas. De esta unidad y de este
parentesco,nos hacemos, sin duda, una idea diferente que el primitivo;

pero, bajosmbolos distintos, el hecho es el mismo en una y otra parte.

fuerzas que mueven los cuerpos como las que

conducena los espritus han sido concebidas bajo
forma religiosa. Es as como las tcnicas y las ms
diversas
prcticas,
las
que
aseguran
el
funcionamiento
de
la
vida
moral
(derecho,
moral,bellas artes) y las que sirven a la vida
material(ciencias
de
la
naturaleza,
tcnicas
industriales),estn
derivadas,
directa
o
indirectamente, de la religin707 .
IV

Se
ha
atribuido
a
menudo
las
primerasconcepciones religiosas a un sentimiento de
debilidad
y
de
dependencia,
de
temor
y
de
angustiaque se habra apoderado del hombre cuando
ste entren relacin con el mundo. Vctima de una
especie depesadilla de la cual l mismo habra sido
el
artesano,
se
habra
credo
rodeado
de
potenciashostiles y temibles que los ritos habran
tenido porobjeto apaciguar. Acabamos de mostrar que
las primeras religiones tienen un origen muy
distinto.La famosa frmula Primus in orbe deos fecit
timor no se justifica solamente por los hechos. El
primitivono ha visto en sus dioses a extranjeros,
enemigos,seres profunda y necesariamente malvolos
cuyosfavores estaba obligado a conciliar a todo
precio,sino
al
contrario,
ms
bien
son
sus
amigos,parientes, protectores naturales. No son
esos,acaso, los nombres que da a los seres de la
especietotmica? La potencia a la que se dirige el
culto,no se la representa volando por encima de l
yaplastndolo con su superioridad: est, al
707

Decimos que esta derivacin es a veces indirecta, a causa de las

tcnicas industriales que, en la mayora de los casos, parecen no
derivarse de la religin ms que por intermedio de la magia (ver Hubert
yMauss, Thorie gnrales de la magie, Anne Sociol., VII, p. 144 y
sigs.); pues las fuerzas mgicas no son, creemos, ms que una forma
particular de las fuerzas religiosas. Volveremos muchas veces sobre

estepunto.

contrario,
cerca
suyo
y
le
confiere
poderes
tilesque no tiene por su naturaleza. Nunca, quizs,
ladivinidad ha estado ms prxima al hombre que en
este momento de la historia, ya que est presente
enlas cosas que pueblan su medio inmediato y le es,
enparte, inmanente a l mismo. Lo que est en la
razdel totemismo son, en definitiva, sentimientos
degozosa confianza ms que de terror y de opresin.
Sise hace abstraccin de los ritos funerarios -lado
sombro de toda religin -el cuadro totmico se
celebra
en
medio
de
cantos,
de
danzas,
de
representaciones dramticas. Las exposicionescrueles
son en l relativamente raras; tampocotienen este
carcter las mutilaciones obligatorias ydolorosas de
la iniciacin. Los dioses celosos yterribles slo
aparecern ms tarde en la evolucinreligiosa. Es
que las sociedades primitivas no sonespecies de
Leviatn que aplastan al hombre con laenormidad de
su poder y lo someten a una dura disciplina 708; l se
entrega a ellas espontneamentey

sin resistencias. Como el

alma social slo esthecha entonces de un pequeo
nmero de ideas y desentimientos, se encarna
fcilmente toda entera encada conciencia individual.
El individuo la lleva toda en s; forma parte de l
mismo, y en consecuencia, cuando cede a los impulsos
que ella leimprime, no cree ceder a una obligacin,
sino irall donde su naturaleza lo llama709 .
pensamiento
religioso escapa a las objeciones queprovocan las
teoras clsicas ms acreditadas.
Hemos
visto
cmo
naturistas
y
animistas
pretendan construir la nocin de seres sagrados
conlas
sensaciones provocadas
en nosotros
por
diversosfenmenos de orden fsico o biolgico, y
hemos
As,

708 Una

esta

manera

de

entender

la

gnesis

de l

vez, al menos, que es adulto y plenamente iniciado; pues los

ritosde la iniciacin, que introducen al joven en la vida social,
constituyen,por s mismos, una severa disciplina.709 Ver sobre esta
naturaleza particular de las sociedades primitivas, nuestro La divisin

del trabajo social, Edit. Schapire, Bs. Aires, 1967.

mostrado lo que esta empresa tena de imposible

yhasta de contradictorio. Nada viene de nada. Las
impresiones que despierta en nosotros el mundo
fsico no podran, por definicin, contener nada
quesobrepase a este mundo. Con lo sensible, no se
puedehacer ms que lo sensible; con lo extenso no se
puede hacer lo inextenso. Tambin, para explicarcmo
ha podido constituirse en estas condiciones lanocin
de lo sagrado, la mayora de estos tericosestaban
obligados a admitir que el hombre ha superpuesto a
la realidad, tal como se da a la observacin, un
mundo irreal, construido enteramentecon las imgenes
fantsticas que agitan su espritudurante el sueo,
o con las aberraciones, a menudo monstruosas, que la
imaginacin mitolgica habra dado a luz bajo la
influencia prestigiosa, pero engaosa, del lenguaje.
Pero
entonces resultaba
incomprensible que
la
humanidad se hubiera obstinado, durante siglos, en
errores que la experiencia muy pronto le hubiera
hecho sentir.
Desde
nuestro
punto
de
vista
estas
dificultadesdesaparecen. La religin deja de ser no
s queinexplicable alucinacin para asentarse en la
realidad. Podemos decir, en efecto, que el fiel nose
excede cuando cree en la existencia de una potestad
moral de la que depende y de la cual tienelo mejor
de s mismo: esta potencia existe, es lasociedad.
Cuando el australiano se transporta porencima de s
mismo, cuando siente afluir en s unavida cuya
intensidad le sorprende, no es vctima deuna
ilusin; esta exaltacin es real y es realmenteel
producto
de
fuerzas
exteriores
y
superiores
alindividuo. Sin duda se engaa cuando cree que
esterealzamiento de vitalidad es obra de un poder de
forma animal o de planta. Pero el error reside
nicamente en la letra del smbolo por medio delcual
se representa este ser a los espritus, en laforma
de su existencia. Detrs de estas figuras y deestas
metforas, ms groseras o ms refinadas, hay

una realidad viva y concreta. La religin toma asun

sentido y una razn que el racionalista ms
intransigente
no
puede
desconocer.
Su
objetoprincipal
no
es
dar
al
hombre
una
representacin deluniverso fsico; pues si sta
fuera su tarea esencial, no se comprendera cmo ha
podidomantenerse ya que, en este aspecto, no es ms
que untejido de errores. Pero ella es, ante todo, un
sistema de nociones por medio de las cuales los
individuos se representan la sociedad de la que
sonmiembros, y las relaciones, oscuras y ms
ntimas,que mantienen con ella. Tal es su funcin
principal;y, aunque metafrica y simblica, esta
representacin
no
es,
sin
embargo,
infiel.
Traduce,al contrario, todo lo que hay de esencial en
las relaciones que se trata de expresar; pues es
verdadero, con verdad eterna que existe fuera de
nosotros algo ms grande que nosotros, y con lo
cualnos comunicamos.
Por eso podemos estar seguros de antemano de
quelas prcticas del culto, cualesquiera que sean,
noson otra cosa que movimientos sin objeto y
gestossin eficacia. Por lo mismo que tienen como
funcinaparente el estrechar los vnculos que unen
al fielcon su dios, al mismo tiempo estrechan
realmente losvnculos que unen el individuo a la
sociedad de laque es miembro, ya que el dios no es
ms que laexpresin figurada de la sociedad. Hasta
se concibeque la verdad fundamental que contena as
la religin haya podido bastar para compensar los
errores
secundarios
que
casi
necesariamente
implicaba, y que, en consecuencia, los fieles
hayanestado impedidos de alejarse de ella, a pesar
del desengao que deba resultar de esos errores.
Sin duda, la mayora de las veces ha debido ocurrir
quelas recetas que ella recomendaba al hombre
paraactuar
sobre
las
cosas
hayan
resultado
ineficaces.Pero
esos fracasos
no podan
tener
influencia profunda porque no alcanzaban a la
religin en sus

principios710 .
Se objetar sin embargo que, an en esta hiptesis, la
religin sigue siendo producto de uncierto delirio.
Qu otro nombre puede darse, en efecto, al
esplendor en el cual se encuentran los hombres
cuando, como consecuencia de una efervescencia
colectiva,
se
creen
transportado
a
unmundo
enteramente diferente de aqul que tienen antesus
ojos?
Es bien cierto que la vida religiosa no
puedealcanzar un cierto grado de intensidad sin
implicaruna exaltacin psquica que no carece de
relacin con el delirio. Es por esta razn que los
profetas,los fundadores de religiones, los grandes
santos, enuna palabra, los hombres cuya conciencia
religiosaes excepcionalmente sensible, presenten muy
a menudosignos de una nerviosidad excesiva y hasta
propiamente patolgica: esas taras fisiolgicas
lospredestinaba a los grandes papeles religiosos.
Elempleo ritual de los licores intoxicantes se
explicade la misma manera711 . No es cierto que la fe

ardiente sea necesariamente fruto de la ebriedad yde

los trastornos mentales que la acompaan; pero,como
la experiencia advirti pronto a los pueblossobre
las analogas que haba entre la mentalidaddel
delirante
y
la
del
vidente,
se
trat
de
abrirsecamino
hacia
la
segunda
suscitando
artificialmentela primera. Pero si, por esta razn,
puede decirseque la religin no va sin un cierto
delirio, hay queagregar que este delirio, si tiene
las causas que lehemos atribuido, est bien fundado.
Las imgenes conlas que est hecho no son puras
ilusiones como lasque naturistas y animistas ponen
en la base de lareligin; corresponden a algo de la
realidad. Sinduda, est en la naturaleza de las
fuerzas morales
710 Nos

limitamos provisoriamente a esta indicacin general;

volveremossobre la idea y la probaremos ms explcitamente cuando

tratemos los ritos (lib. III).711 Ver sobre este punto Achelis, Die Ekstase
(Berln), 1902, sobre todo el cap. 1.

que ellas expresan el no poder afectar con

algunaenerga el espritu humano sin ponerlo fuera
de smismo, sin sumirlo en un estado que se
puedecalificar de exttico, con tal que la palabra
se
tome en su sentido etimolgico () pero de
ningn modo se sigue de esto que ellas sean
imaginarias.
Todo
lo
contrario,
la
agitacin
mentalque
suscitan
atestigua
su
realidad.
Es
simplementeuna nueva prueba de que una vida social
muy intensahace siempre al organismo, como a la
conciencia delindividuo, una especie de violencia
que turba su funcionamiento normal. Tampoco puede
durar ms queun tiempo muy limitado712 .
Por lo dems, si se llama delirio todo estado en
el cual el espritu agrega algo a los datos
inmediatos de la intuicin sensible y proyecta
sussentimientos y sus impresiones en las cosas, no
hayquizs representacin colectiva que no sea, en un
sentido, delirante: las creencias religiosas no
sonms que un caso particular de una ley muy
general.El medio social entero nos aparece poblado
de fuerzas que, en realidad, slo existen en nuestro
espritu. Se sabe lo que es la bandera para el
soldado; en s no es ms que un pedazo de tela.
Lasangre humana no es ms que un lquido orgnico;
sinembargo, an hoy, no podemos verla correr sin
experimentar
una
violenta
emocin
que
sus
propiedades fsico/qumicas no podran explicar.
Elhombre no es ninguna otra cosa, desde el punto
devista fsico, que un sistema de clulas; desde el
punto
de
vista
mental,
que
un
sistema
de
representaciones: en uno y otro caso, slo difiereen
grados del animal. Y sin embargo, la sociedad
loconcibe y nos obliga a concebirlo investido de un
carcter sui generis que lo asla, lo mantiene a
distancia de las usurpaciones temerarias, que, en
una palabra, le impone respeto. Esta dignidad que lo
712

Cf.

Mauss,

Essai

sur

les

variations

saisonnires

des

socits

eskimos, en Anne Sociol., IX, p. 127.

sustrae de lo comn se nos aparece como uno de

susatributos
distintivos,
aunque
sea
imposibleencontrar
nada
que
la
funde
en
la
naturaleza emprica del hombre. Un sello postal con
determinadomatasellos, puede valer una fortuna; es
evidente queeste valor no est implicado de ningn
modo en suspropiedades naturales. Sin duda, en un
sentido,nuestra representacin del mundo exterior
slo es,tambin, un tejido de alucinaciones; pues
los olores, los sabores, los colores que ponemos en
loscuerpos no estn all o, al menos, no son tales
comolos
percibimos.
Sin
embargo,
nuestras
sensaciones olfativas, gustativas, visuales no dejan
de corresponder a ciertos estados objetivos de las
cosas representadas; ellas expresan a su manera
laspropiedades
de
partculas
materiales
o
de
movimientos del ter que tienen su origen en los
cuerpos que percibimos como olorosos, sabrosos o
coloreados. Pero las representaciones colectivas
atribuyen muy a menudo a las cosas con las que
serelacionan, propiedades que no existen en ellas
bajoninguna forma y en ningn grado. Ellas pueden
hacerdel objeto ms vulgar un ser sagrado y muy
poderoso.
Y sin embargo, aunque puramente ideales, los
poderes que le son conferidos de este modo actan
como si fueran reales; determinan la conducta
delhombre con la misma necesidad que las fuerzas
fsicas.
El
aranda
que
se
ha
frotado
correctamentecon su churinga se siente ms fuerte;
es ms fuerte.Si ha comido carne de un animal que,
aun siendo perfectamente sano, no obstante le est
interdicto,se sentir enfermo y podr morir. El
soldado que caedefendiendo su bandera no cree
ciertamente haberse sacrificado por un trozo de
tela. Es que el pensamiento social, a causa de la
autoridad imperativa que posee, tiene una eficacia
que no podra tener el pensamiento individual; por
la accin que ejerce sobre nuestros espritus, nos
puede hacer ver las cosas con la luz que le

conviene; agrega o recorta lo real, segn las

circunstancias. Hay as una regin de la
naturalezadonde la frmula del idealismo se aplica
casi al piede la letra: es el reino social. La idea
constituyeall, mucho ms que en otra parte, la
realidad. Sinduda, an en este caso, el idealismo no
es verdaderosin atenuantes. Jams podremos escapar a
la dualidadde nuestra naturaleza y liberarnos
completamente delas necesidades fsicas: para
expresarnos nuestraspropias ideas tenemos necesidad,
como lo mostraremosen seguida, de fijarlas sobre
cosas materiales quelas simbolizan. Pero aqu la
parte de la materiaest reducida al mnimo. El
objeto que sirve de soporte a la idea es poca cosa,
comparado con la superestructura ideal bajo la cual
desaparece y,adems, no est para nada en esta
superestructura.En esto consiste el seudodelirio que
se encuentra enla base de tantas representaciones
colectivas: no esms que una forma de este idealismo
esencial713. No es pues un delirio propiamente dicho;
pues las ideasque se objetivan de este modo estn
fundadas, no sinduda en la naturaleza de las cosas
materiales sobre las que se injertan, sino en la
naturaleza de la sociedad.
Se puede comprender ahora cmo el
principiototmico y, ms generalmente, cmo toda
fuerza religiosa es exterior a las cosas en las
quereside714 . Es que la nocin no est construida de
713

Se ve todo lo que hay de errneo en las teoras que, como el

materialismo geogrfico de Ratzel (ver sobre todo su Politische
Geographic) entienden derivar toda la vida social de un substrato
material (ya sea econmico, ya sea territorial). Cometen un error
totalmente comparable al que ha cometido Madsley en psicologaindividual.
As como este ltimo reduca la vida psquica del individuo ano ser ms
que un epifenmeno de su base fisiolgica, ellos quierenreducir toda la
vida psquica de la colectividad a su base fsica. Estoes olvidar que las
ideas son realidades, fuerzas, y que las representaciones colectivas son
fuerzas ms actuantes an y ms eficacesque las representaciones
individuales. Ver sobre este punto nuestro artculo Reprsentations
individuelles et reprsentations collectives,en Revue de Mtaphysique et
de Morale, mayo 1898.714 Ver pp. 200-204.

ningn modo con las impresiones que esta cosa

produce
directamente
sobre
nuestros
sentidos
ynuestro espritu. La fuerza religiosa no es ms
queel sentimiento que la colectividad inspira a sus
miembros,
pero
proyectado
fuera
de
las
concienciasque lo experimentan, y objetivado. Para
objetivarse,se fija sobre un objeto que de este modo
se
transforma
en
sagrado;
pero
todo
objeto
puededesempear este papel. En principio, no hay
ningunoque est predestinado para esto por su
naturaleza,con exclusin de los otros; no hay
tampoco ningunoque sea necesariamente refractario715.
Todo dependede
las circunstancias que hacen que el
sentimientogenerador de las ideas religiosas se pose
aqu o all, en tal punto que en tal otro. El
carcter sagrado que reviste una cosa no est
implicado,pues, en las propiedades intrnsecas de
sta: est sobreaadido. El mundo de lo religioso no
es un aspecto particular de la naturaleza emprica:
est superpuesto a ella.
Esta concepcin de lo religioso permite al
finexplicar un principio importante que encontramos
enla base de una multitud de mitos y de ritos y que
sepuede enunciar as: cuando un ser sagrado se
subdivide, queda todo entero igual a s mismo en
cada una de sus partes. En otros trminos, desde
laperspectiva del pensamiento religioso, la parte
valeel todo: tiene los mismos poderes. La misma
eficacia. Un resto de reliquia tiene las mismas
virtudes que la reliquia ntegra. La menor gota
desangre contiene el mismo principio activo que la
sangre
entera.
El
alma,
como
lo
veremos,
puedefragmentarse en tantas partes como rganos o
tejidosen el organismo; cada una de esas almas
parciales equivale al alma total. Esta concepcin
sera inexplicable si el carcter sagrado residiera
en las
715

Hasta los excreta tienen

Ursprung der Religion un

un carcter
Kunst, en

religioso. Ver
particular el

Preuss, Der
capitulo II

tituladoDer Zauber der Defkation (Globus, LXXXVI, p. 325 y sigs.).

propiedades constitutivas de la cosa que le sirve

desubstrato; pues entonces debera variar como esta
cosa, crecer y decrecer con ella. Pero si las
virtudes que se cree posee no le son intrnsecas,
siellas proceden de ciertos sentimientos que ella
recuerda
y
que
simboliza
aunque
tengan
su
origenfuera de ella, como, para cumplir este
papelevocador
no
tiene
necesidad
de
tener
dimensiones determinadas, tendr el mismo valor,
est entera o no. Como la parte recuerda al todo,
evoca tambin los sentimientos que el todo recuerda.
Un simplefragmento de la bandera representa la
patria como labandera misma: es igualmente sagrada y
en el mismogrado716.
V
Pero si esta teora del totemismo nos h a

permitido explicar
las creencias ms caractersticasde esta religin,
ella misma se basa sobre un hechoque an no est
explicado. Dada la nocin del ttem,emblema del
clan, todo el resto se sigue; pero quedapor
investigar cmo se ha constituido esta nocin.El
problema es doble y puede subdividirse as: 1)qu
es lo que ha determinado al clan a elegirse
unemblema?; 2) por qu estos emblemas han sido
tomados del mundo animal y vegetal, pero ms
particularmente del primero?
Que un emblema sea, para todo tipo de grupo,
until centro de reunin, es algo intil de
demostrar.Expresando la unidad social bajo una forma
material,la hace ms sensible a todos y, ya por esta
razn,debi generalizarse pronto el empleo de los
smbolosemblemticos, una vez que hubo nacido la
idea.
Peroadems,
esta
idea
debi
surgir
espontneamente delas condiciones de la vida comn;
pues el emblema noes solamente un procedimiento
cmodo que hace ms
716

El principio ha pasado de la religin a la magia: es el totum ex parte

de los alquimistas.

claro el sentimiento que la sociedad tiene de

smisma: sirve para hacer este sentimiento; l
mismoes un elemento constitutivo.
En efecto, las conciencias individuales, en
smismas, estn cerradas unas a otras; slo pueden
comunicarse por medio de signos donde se traducen
sus estados interiores. Para que la relacin que
seestablece entre ellas pueda culminar en una
comunin, es decir, en una fusin de todos los
sentimientos particulares en un sentimiento comn,
es necesario pues que los mismos signos que las
manifiestan lleguen a fundirse en una sola y
nicaresultante. Es la aparicin de esta resultante
laque advierte a los individuos que estn al unsono
yque los hace tomar conciencia de su unidad moral.
Lanzando un mismo grito, pronunciando una misma
palabra, ejecutando un mismo gesto relativo a un
mismo objeto, se ponen y se sienten de acuerdo.
Sinduda, las representaciones individuales, tambin,
determinan en el organismo contragolpes que no
carecen de importancia; ellas pueden sin embargo
serconcebidas,
con
abstraccin
de
esas
repercusionesfsicas que las acompaan o que las
siguen, pero queno las constituyen. Sucede otra cosa
con las representaciones colectivas. Ellas suponen
que lasconciencias accionan y reaccionan unas sobre
otras;ellas resultan de estas mismas acciones y de
estasreacciones que slo son posibles gracias a
intermediarios materiales. stos no se limitan,pues,
a
revelar
el
estado
mental
con
el
que
estnasociados;
contribuyen
a
hacerlo.
Los
espritusparticulares slo pueden encontrarse y
comunicarsecon la condicin de salir de s mismos;
pero no pueden exteriorizarse ms que bajo la forma
de
movimientos.
Es
la
homogeneidad
de
estos
movimientoslo que da al grupo el sentimiento de s y
que, enconsecuencia, lo hace existir. Una vez
establecidaesta homogeneidad, una vez que estos
movimientos
hantomado
una
forma
nica
y
estereotipada, sirven para

simbolizar
las
representaciones
correspondientes.Pero slo las simbolizan porque han
concurrido a formarlas.
Por otra parte, los sentimientos sociales no
podran,
sin
smbolos,
tener
ms
que
una
existenciaprecaria. Muy fuertes en tanto los hombres
estn reunidos y se influyen recprocamente, no
subsistencuando la asamblea ha terminado ms que
bajo la forma de recuerdos que, si se los abandona a
s mismos, van palideciendo de ms en ms; pues,
comoel grupo en ese momento ya no est presente
yactuante,
los
temperamentos
individuales
fcilmentetoman ventaja. Las pasiones violentas que
han podidodesencadenarse en el seno de una multitud
caen y seextinguen una vez que ella se ha disuelto,
y losindividuos se preguntan con estupor cmo han
podidodejarse llevar fuera de s hasta tal punto.
Pero silos movimientos por los cuales se han
expresado esossentimientos se inscriben sobre cosas
que duran,ellos mismos se transforman en durables.
Esas cosas los recuerdan sin cesar y los mantienen
perpetuamente en guardia; es como si la causa
inicial que los ha suscitado continuara actuando.
Detal modo el emblematismo, necesario para permitir
ala sociedad tomar conciencia de s, no es menos
indispensable
para asegurar
la continuidad
de
estaconciencia.
Hay que cuidarse, pues, de ver en estos
smbolossimples artificios, especie de etiquetas
quevendran a sobreagregarse a representaciones
hechaspara
hacerlas ms
manejables: son
parte
integrantede ellas. Hasta el hecho de que los
sentimientoscolectivos se hallen tan relacionados
con cosas queles son extraas no es puramente
convencional: no hace ms que representar con una
forma sensible unrasgo real de los hechos sociales,
a saber su trascendencia en relacin a las
conciencias individuales. Se sabe, en efecto, que
los fenmenossociales nacen no en el individuo, sino
en el grupo.

Cualquiera que sea la parte que tomemos en su

gnesis, cada uno de nosotros los recibe desde
afuera717, Cuando nos los representamos, pues, como emanando de
un objeto material, no nos equivocamoscompletamente
sobre su naturaleza. Sin duda no provienen de la
cosa determinada con la cual los relacionamos; pero
es verdad que tienen su origenfuera de nosotros. Si
la fuerza moral que mantieneal fiel no proviene del
dolo que l adora, del emblema que el venera, no
deja, sin embargo, de serle exterior y l lo siente.
La objetividad delsmbolo no hace ms que traducir
esta exterioridad.As la vida social, en todos sus
aspectos y en todoslos momentos de su historia, slo
es posible graciasa un vasto simbolismo. Los
emblemas materiales, lasrepresentaciones figuradas
de las cuales tenemos queocuparnos especialmente en
este estudio, son una forma particular de l; pero
hay muchas otras. Lossentimientos colectivos pueden
encarnarse igualmenteen personas o en frmulas: hay
frmulas que son banderas; no hay personajes, reales
o mticos, quesean smbolos. Pero hay una especie de
emblema quedebi aparecer muy pronto fuera de todo
clculo y detoda reflexin: es el mismo que hemos
visto quedesempea un papel considerable en el
totemismo; esel tatuaje. Hechos conocidos
demuestran, en efecto,que se produce con una especie
de automatismo en condiciones dadas. Cuando hombres
de cultura inferior estn asociados en una vida
comn, son impulsados a menudo, como por una
tendencia instintiva, a pintarse o a grabarse sobre
el cuerpoimgenes que recuerdan esta comunidad de
existencia.Segn un texto de Procopio, los primeros
cristianosse hacan imprimir en la piel el nombre de
Cristo oel signo de la cruz718 . Durante mucho tiempo,
losgrupos

de peregrinos que se dirigan a Palestina

se
717 Ver

sobre este punto Las reglas del mtodo sociolgico, Edit.

Schapire, Bs. Aires, 1966.718 Procopio de Gaza, Commentarii in Isaiam, 496.

hacan tatuar igualmente, en los brazos o en las

muecas, dibujos que representaban la cruz o el
monograma de Cristo719. Se seala el mismo uso en los
peregrinajes que se hacen a ciertos lugares santosde
Italia720. Un curioso caso de tatuaje espontneo es relatado por
Lombroso: veinte jvenes de un colegio italiano, a
punto de separarse, se hicierondecorar con tatuajes
que, bajo formas diversas,recordaban los aos que
acababan de pasar juntos721 . La misma prctica ha sido
observada a menudo entrelos

soldados de un mismo cuartel,

entre los marineros de un mismo barco, entre los
prisionerosencerrados en una misma prisin722. Se
que sobre todo all donde la
tcnica es anrudimentaria, el tatuaje sea el medio
ms directo yel ms expresivo por el cual pueda
afirmarse la comunin de las conciencias. El mejor
modo de atestiguarse a s mismo y de atestiguar a
otros quese forma parte de un mismo grupo, es
imprimirsesobre
el
cuerpo
una
misma
marca
distintiva. Y lo queprueba que tal es la razn de
ser de la imagentotmica es que, como lo hemos
mostrado, ella no trata de reproducir la forma de la
cosa que se creerepresenta. Est hecha de lneas y
de puntos a losque se atribuye una significacin
convencional723. No tiene como fin representar y
comprende,

enefecto,

recordar un objetodeterminado, sino testimoniar que

un cierto nmerode individuos participan de una
misma vida moral.
Por otra parte, el clan es una sociedad
quepuede, menos que ninguna, prescindir de emblemas
yde smbolos, pues no hay casi ninguna que
carezcatanto de consistencia. El clan no puede
definirsepor su jefe; pues si toda autoridad central
no est
719 Ver

Thbenot, Voyage au Levant, Pars, 1889, p. 638. El hecho se

observ an en 1862: cf. Berchon, Histoire mdicale du tatouage,
1869,Archives de mdecine navale, XI, p. 377, n.720 Lacassagne, Les

tatouages, p. 10.721 Lombroso, Lhomme criminel, I, p. 292.722 Lombroso,

ibd., I, pp. 268, 285, 291-292; Lacassagne, op. cit., p. 97.723 Ver p.
125.

ausente en l, es, al menos, incierta e inestable724

. Tampoco puede definirse por el territorio que ocupa;pues la
poblacin, nmada725 , no se vincula estrechamente a una
localidad determinada. Adems, en virtud de la ley
de exogamia, el marido y lamujer pertenecen
obligatoriamente a ttems diferentes; all pues,
donde el ttem se transmitepor lnea materna -y este
sistema de filiacin estodava hoy el ms
generalizado726 -los nios son de un clan distinto del de
su padre, aunque vivan a sulado. Por todas estas
razones, se encuentran en elinterior de una misma
familia y, ms an, en el interior de una misma
localidad, representantes detodo tipo de clanes
diferentes. La unidad del gruposlo se siente, pues,
gracias al nombre colectivo que llevan todos sus
miembros y al emblema igualmente colectivo, que
reproduce la cosa designada por este nombre. Un clan
es esencialmenteuna reunin de individuos que llevan
el mismo nombrey que se renen alrededor de un mismo
signo.Quitemos el nombre y el signo que lo
materializa, yel clan ya no es representable. Ya que
slo con estacondicin era posible, se explica la
institucin delemblema y el lugar que ocupa este
emblema en la vidadel grupo.
Queda por investigar por qu estos nombres
yestos emblemas fueron tomados, casi
exclusivamente,del reino animal y del reino vegetal,
pero sobretodo del primero.
Nos parece verosmil que el emblema haya
724 Ver

sobre la autoridad de los jefes Spencer y Gillen, Nat. Tr. p. 10;

North. Tr., p. 25; Howitt, Nat. Tr., p. 295 y siguientes.725 Al menos en
Australia. En America, la poblacin es por lo generalsedentaria: pero el
clan americano representa una forma de organizacinrelativamente
avanzada. 726 Basta, asegurarse, ver el mapa trazado por Thomas en Kinship
and Marriage in Australia, p. 40. Para apreciar este mapa como conviene,
hayque tener en cuenta que el autor ha extendido, no sabemos por qu,
elsistema de la filiacin totmica en lnea paterna hasta la costa
occidental de Australia, aunque no tenemos, por decir as, informes
sobrelas tribus de esta regin que, por otra parte, es en gran parte
desrtica.

desempeado un papel ms importante que el nombre.En

todo caso, el signo escrito conserva an hoy unlugar
ms central en la vida del clan que el signohablado.
As, pues, la materia de la imagenemblemtica solo
poda pedirse a una cosa susceptible de ser
representada por un dibujo. Porotra parte, estas
cosas deban ser de aqullas conlas que los hombres
del
clan
tenan
relaciones
msinmediata
y
habitualmente. Los animales cumplanesta condicin
en el grado ms alto. Para estas poblaciones de
cazadores y de pescadores, el animalconstitua, en
efecto, el elemento esencial del medio econmico.
Desde esta perspectiva, luegovenan las plantas;
pues ellas slo podan tener unlugar secundario en
la alimentacin en tanto no erancultivadas. Por otra
parte, el animal est asociadocon la vida del hombre
ms estrechamente que la planta aunque slo sea a
causa del parentesco denaturaleza que une a estos
dos seres. Al contrario,el sol, la luna, los astros
estaban demasiado lejosy daban la impresin de
pertenecer a otro mundo727 . Adems, en tanto las
distinguidas y clasificadas, la
bveda estrellada noofreca suficiente diversidad de
cosas netamente diferenciadas como para poder servir
para designartodos los clanes y todos los subclanes
de una tribu;al contrario, la variedad de la flora y
sobre todode la fauna era casi inagotable. Por estas
razones,los
cuerpos
celestes,
a
pesar
de
su
esplendor, de laviva impresin que causan a los
sentidos, eran impropios para el papel de ttem para
el
cual,
alcontrario,
estaban
designados
los
animales y los vegetales.
Una
observacin
de
Strehlow
permite
precisaradems el modo en que, verosmilmente, se
eligieron
constelaciones

727

no

eran

Los astros son considerados a menudo, hasta por los australianos, como
el pas de las almas o de los personajes mticos, as como lo
estableceremos en el captulo siguiente: es decir que se cree
queconstituyen un mundo muy diferente del de los vivos.

estos emblemas. Strehlow dice haber notado que

loscentros totmicos estn frecuentemente situados
en las proximidades de una montaa, de una fuente,
deuna garganta donde se encuentran en abundancia
losanimales que sirven de ttem al grupo, y cita
deeste hecho un cierto nmero de ejemplos728 .
As,estos

centros totmicos son ciertamente los

lugaresconsagrados donde tena su sede el clan.
Parece, pues, que cada grupo ha tomado como insignia
al animal o al vegetal que era ms abundante en los
alrededores del lugar donde tena el hbito de
reunirse729.
VI

Esta teora del totemismo va a darnos la clave

de un rasgo curioso de la mentalidad humana
que,aunque ms marcado antao que hoy, sin embargo
no hadesaparecido y que, en todo caso, ha
desempeado unpapel considerable en la historia del
pensamiento.Ser una nueva ocasin de comprobar que
la evolucinlgica est estrechamente vinculada a la
evolucinreligiosa y depende, como esta ltima, de
condiciones sociales730.
Si hay una verdad que hoy nos pareceabsolutamente evidente
es que los seres quedifieren, no solamente en su
apariencia exterior sino en sus propiedades mas
esenciales, como los minerales, las plantas, los
animales, los hombres,no podran considerarse
equivalentes y directamente
728

Op cit., I, p. 4. Cf. en el mismo sentido Schulze, loc. cit., p.

243.729 Bien entendido, como hemos tenido ya ocasin de mostrarlo (ver
supra,
p. 160), esta eleccin no se hizo sin un acuerdo ms o menos
concertadoentre los diferentes grupos ya que cada uno de ellos debi
adoptar unemblema diferente del de los vecinos. 730 El estado mental que

se estudia en este pargrafo es idntico al que M.Lvy-Bruhl llama ley de

participacin (Les fonctions mentales dans les socits infrieures, p.
76 y sigs.). Las pginas que siguen fueroncriticadas cuando apareci esta
obra; las publicamos en su forma primerasin cambiar nada; nos limitamos a
agregar algunas explicaciones dondemarcamos cmo nos separamos de M.

Lvy-Bruhl en la apreciacin de loshechos.

substituibles unos por otros. Una larga costumbre

que
la
cultura
cientfica
ha
arraigado
ms
fuertemente todava en nuestros espritus, nos ha
enseado a establecer entre los diversos reinos de
la naturaleza, barreras cuya existencia no niega
nisiquiera el conformismo; pues si admite que la
vidaha podido nacer de la materia no viva y el
hombredel animal, no desconoce que los seres vivos,
unavez
formados,
son
algo
distinto
que
los
minerales, yel hombre algo distinto que un animal.
En el interior de cada reino, las mismas barreras
separana las diferentes clases: no concebimos cmo
un mineral podra tener los caracteres distintivos
deotro mineral, o una especie animal los de otra
especie. Pero estas distinciones, que nos parecentan
naturales,
no
tienen
nada
de
primitivo.Originariamente, todos los reinos estn
confundidosunos con otros. Las rocas tienen un sexo;
tienen elpoder de engendrar; el sol, la luna, las
estrellasson hombres o mujeres, que experimentan y
expresansentimientos
humanos,
mientras
que
los
hombres, alcontrario, se conciben como animales o
plantas. Esteestado de indistincin se encuentra en
la base de todas las mitologas. De all, el
carcter ambiguode los seres que los mitos ponen en
escena; no selos puede clasificar en ningn gnero
definido puesparticipan a la vez de los gneros ms
opuestos.Tambin se admite fcilmente que puedan
transmutarseunos
en
los
otros;
y
es
por
transmutaciones de estetipo que los hombres, durante
largo tiempo, han credo poder explicar la gnesis
de las cosas.
Que el instinto antropomrfico con el que
losanimistas han dotado al primitivo no puede
explicaresta mentalidad, lo demuestra la naturaleza
de
lasconfusiones
que
la
caracterizan.
Ellas
provienen, enefecto, no de que el hombre haya
extendido desmesuradamente el reino humano hasta el
punto dehacer entrar en l a todos los otros, sino
de que hamezclado los reinos ms dispares. No ha

concebido el

mundo a su imagen y no se ha concebido a imagen

delmundo: ha procedido a la vez de uno y otro modo.
Enla idea que l se haca de las cosas, ha hecho
entrar, sin duda, elementos humanos; pero en la
ideaque se haca de s mismo, ha hecho entrar
elementosque provenan de las cosas.
Sin embargo, nada haba en la experiencia
quepudiera
sugerirle estas
semejanzas o
estas
mezclas.Desde el punto de vista de la observacin
sensible,todo es diverso y discontinuo. En ninguna
parte dela realidad vemos a los seres mezclar su
naturaleza y metamorfosearse unos en otros. Deba
haber
intervenido,
pues,
una
causa
excepcionalmentepoderosa que haya transfigurado lo
real para hacerloaparecer con un aspecto que no es
el suyo.
La
religin
ha
sido
el
agente
de
esta
transfiguracin;
las
creencias
religiosas
han
sustituido el mundo tal como lo perciben los
sentidos por un mundo diferente. Es esto lo
quemuestra el caso del totemismo. Lo que hay de
fundamental en esta religin, es que se cree que
lagente del clan y los distintos seres cuya forma
reproduce el emblema totmico estn hechos de la
misma
esencia.
As,
una
vez
admitida
esta
creencia,estaba
tendido
el
puente
entre
los
diferentes reinos. El hombre era representado como
una especiede animal o de planta: las plantas y los
animalescomo parientes del hombre, o ms bien todos
estos seres, por diferentes que fueran para los
sentidos,se conceban participando de una misma
naturaleza.As, esta notable aptitud para confundir
lo que nosparece tan manifiestamente distinto,
proviene de quelas primeras fuerzas con las que la
inteligenciahumana ha poblado el universo han sido
elaboradaspor la religin. Porque estaban hechas con
elementostomados de los diferentes reinos, se hizo
de ellasel principio comn de las cosas ms
heterogneas,que de este modo se encontraron dotadas
de una solay misma esencia.

Pero, por otra parte, sabemos que estas

concepciones religiosas son producto de
determinadascausas sociales. Porque el clan no puede
existir sinun nombre y sin un emblema, porque este
emblema estsiempre presente a la mirada de los
individuos, setransportan sobre l y sobre los
objetos cuya imagenson los sentimientos que la
sociedad despierta entresus miembros. De este modo,
los hombres se vieron obligados a representarse la
fuerza colectiva cuyaaccin sentan, bajo las
especies de la cosa queserva de bandera al grupo.
En la nocin de estafuerza se encontraron
confundidos, pues, los reinosms diferentes: en un
sentido, era esencialmente humana, ya que estaba
hecha de ideas y de sentimientos humanos; pero al
mismo tiempo, no podano aparecer estrechamente
emparentada al ser animado
o inanimado que le prestaba sus formas exteriores.La
causa cuya accin captamos aqu no es, por
otraparte, privativa del totemismo; no existe
sociedaddonde no acte. De una manera general, un
sentimiento colectivo slo puede tomar conciencia
des fijndose sobre un objeto material731; pero y por
esto mismo, participa de la naturaleza de este
objeto y recprocamente. Son, pues, necesidades
sociales las que han hecho fundirse en una sola
anociones que, a primera vista, parecan distintas,
yla vida social ha facilitado esta fusin por la
granefervescencia mental que determina732 . sta es una
nueva prueba de que el entendimiento lgico es
funcin de la sociedad, ya que toma las formas y
lasactitudes que sta le imprime.
Es cierto que esta lgica nos desconcierta. Sin
Ver p. 225.732 Otra causa ha contribuido, en gran parte, a esta fusin:
es la extremacontagiosidad de las fuerzas religiosas. Ellas invaden todo
objeto a sualcance, cualquiera que sea. Es as como una misma fuerza
religiosa puedeanimar las cosas ms diferentes que, por esto mismo, se
encuentran estrechamente comparadas y clasificadas en un mismo gnero.
Volveremosms adelante sobre esta contagiosidad al mismo tiempo que
mostraremos quedepende de los orgenes sociales la nocin de sagrado (ver
731

lib. seg.,cap. I, in fine).

embargo,
hay
que
cuidarse
de
despreciarla:
porgrosera que pueda parecernos, constitua un
aportede la ms alta importancia para la evolucin
intelectual de la humanidad. Por ella, en efecto,
hasido posible una primera explicacin del mundo.
Sinduda los hbitos mentales que ella implica
impedanal hombre ver la realidad tal como se la
muestran los sentidos; pero tales como ellos se la
muestran,tiene
el
grave
inconveniente
de
ser
refractaria a toda explicacin. Pues explicar es
relacionar las cosas unas con otras, establecer
relaciones entre ellas que nos las hagan aparecer
como funcin las unas de las otras, como vibrando
simpticamentesegn una lgica interior, fundada en
su naturaleza.Pero la sensacin que slo ve desde
afuera,
no
podra
hacernos
descubrir
estas
relaciones
y
estosvnculos
internos;
slo
el
espritu puede crear esanocin. Cuando aprendo que A
precede
regularmente
aB,
mi
conocimiento
se
enriquece con un nuevo saber;mi inteligencia de
ningn modo se satisface por unacomprobacin que no
lleva en s su razn. Slo comienzo a comprender
cuando me es posible concebira B por un sesgo que me
lo haga aparecer como noextrao a A, como unido con
A por alguna relacin deparentesco. El gran servicio
que las religiones hanprestado al pensamiento es
haber construido una primera representacin de lo
que podan ser estas relaciones de parentesco entre
las cosas. En las condiciones en que fue emprendida,
la
empresa solopoda,
evidentemente, llevar
a
resultados precarios.Pero primero, produjo nunca
alguno que sea definidoy que no sea necesario
retomarlo sin cesar? Y luego,lo que importaba era
menos lograrlo que osarlo. Loesencial era no dejar
el espritu sujeto a las apariencias sensibles, sino
al contrario, ensearlea dominarlas y a acercar lo
que los sentidos separan; pues desde el momento en
que el hombre sinti que existen conexiones internas
entre las cosas, la ciencia y la filosofa llegaron
a ser

posibles.
La
religin
les
ha
franqueado
el
camino.Pero si ha podido desempear ese papel, es
porque esuna cosa social. Para dictar la ley a las
impresiones de los sentidos y sustituirlas por
unanueva manera de representarse lo real, era
necesarioque se constituyera un pensamiento de un
nuevo tipo:es el pensamiento colectivo. Si slo l
poda teneresta eficacia, es porque, para crear todo
un mundode ideales a travs del cual el mundo de las
realidades sentidas apareciera transfigurado, era
necesaria
una
sobreexcitacin
de
las
fuerzas
intelectuales que slo es posible en y por la
sociedad.
Esta mentalidad, pues, dista mucho de carecer
derelaciones con la nuestra. Nuestra lgica ha
nacidode esta lgica. Las explicaciones de la
ciencia
contempornea
son
ms
evidentemente
objetivas porqueson ms metdicas, porque estn
basadas
en
observaciones
ms
severamente
controladas, pero no difieren en naturaleza de las
que satisfacan al pensamiento primitivo. Hoy, como
antao, explicar esmostrar cmo una cosa participa
de una o de muchasotras. Se ha dicho que las
participaciones
cuya
existencia
postulan
las
mitologas violan el principio de contradiccin y
que, por eso, se oponena aquellas que implican las
explicacionescientficas733. Suponer que un hombre es un
canguro,que

el sol es un pjaro, no es identificar lo

mismoy lo otro? Pero no pensamos de otra manera
cuandodecimos del calor que es un movimiento, de la
luzque es una vibracin del ter, etc. Toda vez
queunimos
por
un
vnculo
interno
trminos
heterogneos,identificados forzosamente contrarios.
Sin duda, lostrminos que unimos de este modo no son
los quevincula el australiano, nosotros los elegimos
segnotros criterios y por otras razones; pero el
mecanismo por el cual el espritu los pone en
relacin no difiere esencialmente.
733

Lvy-Bruhl, Op. cit., p. 77 y siguientes.

Es cierto que, si el pensamiento primitivo

tuviera respecto de la contradiccin la clase de
indiferencia general y sistemtica que se le ha
atribuido734, contrastara, en este punto, y de unamanera

acusada,
con
el
pensamiento
moderno,
siemprepreocupado de estar de acuerdo consigo mismo.
Perono creemos que sea posible caracterizar la
mentalidad de las sociedades inferiores por una
especie de inclinacin unilateral y exclusiva por
laindistincin. Si el primitivo confunde cosas
quenosotros distinguimos, inversamente, distingue
otrasque nosotros aproximamos y hasta concibe estas
distinciones bajo la forma de oposiciones violentasy
cortantes. Entre dos seres que estn clasificadosen
dos fratras diferentes, no hay solamente separacin
sino antagonismo735 . Por esta razn, elmismo australiano
que confunde el sol con la cacatablanca, opone esta
ltima a la cacata negra como sucontrario. Una y
otra le parecen pertenecer a dos gneros separados
entre los cuales no hay nada de comn. Una oposicin
an ms marcada es la queexiste entre cosas sagradas
y cosas profanas. Se rechazan y se contradicen con
tal fuerza que el espritu se niega a pensarlas al
mismo
tiempo.
Seexcluyen
mutuamente
de
la
conciencia.
As, entre la lgica del pensamiento religioso y
la lgica del pensamiento cientfico no hay un
abismo. Uno y otro estn hechos de los mismos
elementos
esenciales,
pero
desigual
y
diferentementedesarrollados.
Lo
que
sobre
todo
parece caracterizaral primero, es un gusto natural
tanto para las confusiones intemperantes como para
los duros contrastes. Es voluntariamente excesivo en
los dos sentidos. Cuando aproxima, confunde; cuando
distingue, opone. No conoce la medida y los
matices,busca los extremos; emplea, en consecuencia,
los mecanismos lgicos con una especie de torpeza,
pero
734

Ibd,

p.

79735
153.

Ver

p.

no ignora a ninguno de ellos.

CAPTULO OCTAVO LA NOCIN DE ALMA

Hemos estudiado en los captulos que preceden
los principios fundamentales de la religintotmica.
Hemos podido ver que en ella est ausentetoda idea
de alma, de espritu, de personaje mtico.Sin
embargo, si la nocin de seres espirituales noest
en la base del totemismo ni, en consecuencia,del
pensamiento religioso en general, no hayreligin
donde
esta
nocin
no
se
encuentre.
Importainvestigar, pues, cmo se ha constituido.
Para estarseguros de que es producto de una
formacin secundaria, tenemos que establecer de qu
manera seha derivado de las concepciones ms
esenciales
quehemos
expuesto
y
explicado
precedentemente.
Entre los seres espirituales hay uno que ante
todo debe retener nuestra atencin porque es el
prototipo segn el cual se han construido los
otros:es el alma.
I
Del mismo modo que no hay sociedad conocida
sinreligin,
no
existe
ninguna,
por
groseramenteorganizada
que
sea,
donde
no
se
encuentre
todo
unsistema
de
representaciones
colectivas que se relacionan con el alma, con su
origen, con su destino. Segn puede juzgarse de los
datos de laetnografa, la idea de alma parece haber
sido contempornea de la humanidad, y parece haber
tenido,
de
entrada,
todos
sus
caracteres
esenciales,aunque la obra de las religiones ms
avanzadas y dela filosofa se haya limitado ms o
menos a depurarla, sin agregarle nada verdaderamente
fundamental.
Todas
las
sociedades
australianas
admiten, en efecto, que cada cuerpo humano abriga
unser interior, principio de la vida que lo anima:
es

el alma. Sucede, es cierto, que las mujeres son

laexcepcin a la regla general: hay tribus donde
secree que en absoluto tienen alma736. Si debemos creer a
Dawson, lo mismo ocurre con los nios de corta edad
en las tribus que l ha observado737. Pero estos casos
son excepcionales, verosmilmente tardos738;el ltimo
parece hasta sospechoso y bien podradeberse

a una
interpretacin errnea de los hechos739 .
Es difcil determinar la idea que el australianotiene del
alma, concepcin sumamente oscura yflotante, pero
que no debe asombrarnos. Si se preguntara a aquellos
mismos de nuestros contemporneos que creen ms
firmemente en la existencia del alma, de qu modo se
la representan,las respuestas que se obtendran no
tendran muchams coherencia y precisin. Es que se
trata de unanocin muy compleja, donde entran
multitud de impresiones mal analizadas, cuya
elaboracin se haproseguido durante siglos, sin que
los hombres hayantenido una clara conciencia de
ello. No obstante, stos son los caracteres ms
esenciales, a menudo
736 Es

el caso de los gnanji; ver North. Tr., pp. 170, 546; cf. un caso
semejante, en Brough Smyth, II, p. 269.737 Australian Aborigines, p. 51.738
Ha habido ciertamente entre los gnanji una poca en que las mujerestenan
un alma; pues an hoy existe una gran cantidad de almas de mujeres.
Solamente que no se reencarnan jams; y como, en este pueblo, elalma que
anima a un recin nacido es un alma antigua que se reencarna,del hecho de
que las almas de mujeres no se reencarnan, resulta que lasmujeres no
pueden tener alma. Se puede explicar por otra parte, de dndeproviene
esta ausencia de reencarnacin. Entre los gnanji, la filiacin,despus de
haber sido uterina, se hace hoy en lnea paterna: la madre notransmite su
ttem al nio. La mujer no tiene jams pues descendientesque la
perpeten; ella es finis familiae suae. Para explicar esta situacin,
slo haba dos hiptesis posibles: o bien las mujeres no tienen almas, o
bien las almas de las mujeres se destruyen despus de lamuerte. Los
gnanji han adoptado la primera de esas dos explicaciones: ciertos pueblos
del Queensland han preferido la segunda (ver Roth, Superstition, Magic
and Medicine, en N. Queensland Ethnog., n 5, 68).739 Los nios de
menos de cuatro o cinco aos no tienen ni alma ni vida futura dice
Dawson. Pero el hecho que traduce aqu Dawson es simplementela ausencia
de ritos funerarios para los nios de corta edad. Veremos msadelante su
significacin verdadera.

contradictorios por otra parte, por los cuales se

define.
En un cierto nmero de casos, se nos dice
quetiene el aspecto exterior del cuerpo740. Pero sucede
tambin que se la represente del tamao de un
granode arena; tendra dimensiones tan reducidas
quepodra pasar por las menores grietas y las ms
pequeas fisuras741 . Veremos que se la concibe, almismo
tiempo, bajo especies animales. Es decir quesu forma
es esencialmente inconsistente e indeterminada742; se
modifica de un instante a otrosegn

las circunstancias,
segn la exigencias delmito y del rito. La sustancia
de la que est hechano es menos indefinible. No
carece de materia ya quetiene una forma, por vaga
que sea. Y, en efecto, andurante esta vida, tiene
necesidades fsicas: come,e inversamente, puede ser
comida. Puede ocurrir quesalga del cuerpo y, en el
curso de sus viajes, sealimente a veces con almas
extranjeras743. Una vez que se ha liberado completamente
del organismo, secree que lleva una vida totalmente
anloga a la quellevaba sobre esta tierra: bebe,
come, caza. etc.744 . Cuando revolotea por las ramas de los
rboles,

provoca zumbidos y crujidos que hasta los

odos profanos perciben745 . Pero al mismo tiempo se cree
que es invisible para el vulgo746. Es cierto que los
Dawson, p. 51; Parker, The Euahlayi, p. 35; Eylmann, p. 188.741 North.
Tr., p. 542; Schurmann, The Aboriginal Tribes of Port Lincoln, en Woods,
p. 235.742 Es la expresin empleada por Dawson, p. 50.743 Strehlow, I, p.
740

15, n. 1, Schulze, loc. cit., p. 246. Es el tema del mito del vampiro.744
Strehlow, I, p. 15; Schulze, p. 244; Dawson, p. 51. Es cierto que aveces
se dice de las almas que no tienen nada de corporal: segn
ciertostestimonios recogidos por Eylmann (p. 188), ellas seran ohnes
Fleish und Blut. Pero estas negaciones radicales nos dejan escpticos. El
hecho deque no se hagan ofrendas a las almas de los muertos no implica de
ningnmodo, como lo cree Roth (Superstition, Magic, etc., 65) que ellas
no
coman. 745 Roth, ibd., 65, North. Tr., p. 500. Sucede as que el alma
emana olores (Roth, ibd., 68).

746

Roth, ibd., 67; Dawson, p. 51.

magos o los ancianos tienen la facultad de ver

lasalmas; pero en virtud de poderes especiales, que
deben a la edad o a una cultura especial,
ellosperciben cosas que escapan a nuestros sentidos.
Encuanto a los individuos ordinarios, segn Dawson,
nogozaran del mismo privilegio ms que en un solo
momento de su existencia: cuando estn por morir
demuerte prematura. Por eso, esta visin casi
milagrosa
se
considera
como
un
siniestro
presagio.As
pues,
la
invisibilidad
es
vista
generalmentecomo
uno
de
los
signos
de
la
espiritualidad. El almaes concebida pues, en una
cierta medida, como inmaterial, ya que no afecta los
sentidos a la manera de los cuerpos: no tiene
huesos, dicen lastribus del ro Tully747 . Para conciliar
todos estos

caracteres opuestos, se la representa hecha

de unamateria infinitamente rara y sutil, como
algoetreo748, comparable a la sombra o al aliento749 .

salir
momentneamente de l, desde esta vida.Lo deja
durante
el sueo,
durante el
desvanecimiento,
etc.750 . Hasta puede permanecerausente de l durante algn
Es

distinta

independiente

del

cuerpo

ya

qu epuede

tiempo, sin que impliquela muerte; sin embargo,

durante estas ausencias, lavida est disminuida y
hasta se detiene si el almano vuelve al albergue751.
Pero esta distincin y estaindependencia se agudizan con el
mximo de nitidezen la muerte. Mientras no quedan
ms rastros visibles de l, el alma contina
viviendo; lleva, enun mundo aparte, una existencia
autnoma.
Pero por real que sea esta dualidad, no
tienenada
de
absoluto.
Sera
equivocarse
representarse alcuerpo como una especie de hbitat
en el que el almareside, pero con el cual no tiene
ms que relaciones
747

Roth, ibd., 65.748 Schrmann, Aborig. Tr. of Port Lincoln, en

Woods, p. 235.749 Parker, The Euahlayi, pp. 29, 35; Roth, ibd., pp. 65,

67, 68.750 Roth, Superstition, etc., 65, Strehlow, I, p. 15.751 Strehlow,

I, p. 14, n. 1.

exteriores. Al contrario, est unida a l con losms

estrechos vnculos; tampoco es separable de lms
que difcil e imperfectamente. Hemos visto yaque
tiene o, al menos, que puede tomar su
aspectoexterior. En consecuencia, todo lo que toca a
unotoca al otro; toda herida del cuerpo se
propagahasta el alma752. Est tan ntimamente asociada a la
vida del organismo que crece con l y se debilitacon
l. Es por esto que el hombre que ha llegado acierta
edad goza de privilegios que se rehusan a
losjvenes; el principio religioso que est en l
hatomado ms fuerza y eficacia a medida que
avanzaba,en la vida. Pero cuando hay senilidad
propiamentedicha, cuando el anciano ha llegado a ser
incapaz dedesempear un papel til en las grandes
ceremoniasreligiosas donde estn en juego los
intereses vitales de la tribu, no se le testimonian
ms consideraciones. Se considera que la debilidad
delcuerpo se ha comunicado al alma. No teniendo ya
losmismos poderes, el sujeto no tiene ms derecho
almismo prestigio753 .
No solamente hay entre el alma y el cuerpoestrecha

solidaridad, sino parcial confusin. Del mismo modo

que hay algo del cuerpo en el alma, yaque ella
reproduce a veces su forma, hay algo delalma en el
cuerpo. Se cree que ciertas regiones,ciertos
productos del organismo tienen con ella unaafinidad
totalmente especial: el corazn, el aliento, la
placenta754, la sangre755, la sombra756, el hgado, la grasa
del hgado, los riones757 , etc.
752 Frazer,

On Certain Burial Customs, as

PrimitiveTheory of the Soul, en J. A. I.,
los kaitish y los unmatjera. Ver Spencer y
Nat. Tr, p. 512. 754 Roth, ibd., 65, 66,

Ilustrative of the
XV. rl 66.753 Es el caso entre
Gillen,North. Tr., p. 506 y

67, 68.755 Roth, ibd., 68, se

dice en este pasaje que, cuando haydesvanecimiento como consecuencia de
una prdida de sangre, es porque seha ido el alma. Cf. Parker, The
Euahlayi, p. 38.756 Parker, The Euahlayi, pp. 29 y 35; Roth, ibd.,
65.757 Strehlow, I, pp. 12, 14. Se habla en esos diferentes pasajes de
espritus malos que matan a niitos, cuya alma, hgado y grasa comen, o

Estos diversos substratos materiales no son, para

elalma, simples hbitats; son el alma misma vista
desde afuera. Cuando corre la sangre, el alma se
escapa con ella. El alma no est en el aliento, esel
aliento. No hace ms que uno con la parte delcuerpo
donde reside. De all proviene la concepcinsegn la
cual el hombre tiene una pluralidad de almas.
Dispersa a travs del organismo, el alma seha
diferenciado y fragmentado. Cada rgano tiene como
individualizada la porcin de alma que contieney que
se ha transformado as en una entidad distinta. La
del corazn no podra ser idntica a ladel aliento o
de la sombra o de la placenta. Aunquetodas sean
parientes, sin embargo deben distinguirsey hasta
llevan nombres diferentes758 .
Por otra parte, si el alma est localizada msparticularmente

en ciertos puntos del organismo, noest ausente de

los otros. En grados diversos, estdifundida en el
cuerpo entero. Esto lo muestran bienlos ritos
mortuorios. Una vez que ha expirado elltimo soplo,
que se cree que el alma ha partido,parece que ella
debera aprovechar en seguida lalibertad as
reconquistada para moverse a su gusto yrecuperar lo
ms pronto posible su verdadera patriaque est en
otra parte. Y, sin embargo, ella permanece junto al
cadver; el vnculo que la une al se ha distendido,
no se ha roto. Se necesita todoun aparejo de ritos
especiales para determinarla aalejarse
definitivamente. Con gestos, con movimientos
significativos, se la invita a partir759 .
bien el alma, el hgado y los riones. El hecho de que el alma
estcolocada as en el mismo nivel que las diferentes vsceras o tejidos
yque constituya un alimento del mismo tipo muestra bien el estrecho
parentesco que mantiene con ellos. Cf. Schulze, p. 246.758 Por ejemplo,

entre la gente del ro Pennefather (Roth, ibd., 68), hay un nombre

para el alma que reside en el corazn (Ngai), otro para la que reside en
la placenta (Cho-i), un tercero para la que se confunde con el aliento
(Wanj). Entre los euahlayi, hay tres y hasta cuatro almas (Parker, The
Euahlayi, p. 35).759 Ver la descripcin del rito del Urpmilchima, entre los
aranda (Spencer y Gillen, Nat. Tr., p. 503 y siguientes).

Se le franquean las vas, se le preparan salidas

para que pueda volar ms fcilmente760. Es porqueella no
ha salido toda entera del cuerpo; lo impregnaba
demasiado profundamente para poderdesprenderse de l
de un solo golpe. De all vieneel rito tan frecuente
de la antropofagia funeraria;se consume la carne del
muerto porque se cree que enella reside un principio
sagrado que no es otro queel alma761. Para extirparla
definitivamente, se hacefundir

la carne, sometindola al

calor del sol762 o a la accin de un fuego

artificial763 . El alma se va con los lquidos que se
derraman. Pero los huesosdesecados an guardan algo
de ella. Por eso se losemplea como objetos sagrados
o como instrumentos mgicos764; o bien, si se quiere liberar
completamente el principio que ellos ocultan, se
losrompe765.
Llega un momento, sin embargo, en que la separacin
definitiva est consumada; el alma liberada toma su
vuelo. Pero est, por naturaleza,tan ntimamente
asociada al cuerpo, que este arranque va acompaado
de una grave transformacinde su estado. Por eso
toma entonces otro nombre766 . Aunque conserve todos los
rasgos distintivos del

individuo que animaba, su humor,

sus cualidades buenas y malas767, se ha transformado sin
embargo enun nuevo ser. Desde entonces, comienza para
ella unanueva existencia.
Se dirige al pas de las almas. Este pas se

Spencer y Gillen, Nat. Tr., pp. 497 y 508.761 Spencer y Gillen, North
Tr., pp. 547, 548.762 Ibd., pp. 506, 527 y siguientes.763 Meyer, The
Encounter Bay Tribe, en Woods, p. 198.764 Spencer y Gillen, North. Tr.,
760

pp. 551, 463; Nat. Tr., p. 553.765 Spencer y Gillen, North. Tr., P. 540.766
Por ejemplo, entre los aranda y entre los loritja (Strehlow, I, p. 15,
n. 2, II, p. 77). El alma, durante la vida, se llama guruna y Ltana
despus de la muerte. El Ltana de Strehlow es idntico al ulthana de
Spencer y Gillen (Nat. Tr., p. 514 y sig.). Lo mismo entre la gente del
ro Bloomfield (Roth, Superstition, etc., 66).767 Eylmann, p. 188.

concibe de diversos modos segn las tribus; hasta

seencuentran a veces concepciones diferentes
quecoexisten una al lado de la otra en una misma
sociedad. A veces, est situada bajo tierra, y
cadagrupo totmico tiene el suyo. Es el lugar donde
losprimeros antepasados, fundadores del clan, se han
hundido, en un momento dado, en el suelo y donde
hanido a vivir despus de su muerte. Hay as, en el
mundo subterrneo, una distribucin geogrfica de
los muertos que corresponde a la de los vivos.
Allbrilla un sol perpetuo; all corren ros que no
sesecan jams. Tal es la concepcin que Spencer
yGillen atribuyen a las tribus del centro, aranda768
,

769

warramunga

, etc. Se la vuelve a encontrar entre

los

wotjobaluk770. Por otra parte todos los muertos,cualesquiera

que sean sus ttems, se cree que vivenjuntos en un
mismo lugar, ms o menos vagamentelocalizado,
allende el mar, en una isla771, o sobre los bordes de

un lago772. A veces, en fin, es en elcielo, ms all de las

nubes, donde se cree que sedirigen las almas. All,
dice Dawson, se encuentrauna magnfica comarca,
abundante en canguros y en caza de todo tipo, y
donde se lleva una vida feliz.Las almas se
encuentran all y all se reconocen773. Es verosmil que
ciertos rasgos que componen estecuadro se hayan tomado del
paraso de los misioneroscristianos774; pero la idea de
que las almas, o al
Spencer y Gillen, Nat. Tr., pp. 524, 491, 496.769 Spencer y Gillen,
North. Tr., pp. 542, 508.770 Mathews, Ethnol. Notes on the Aboriginal
Tribes of N. S. Wales a.Victoria, en Journ. a. Proc. of the R. S. of N.
S. Wales, XXXVIII, p.
287. 771 Strehlow, I, p. 15 y sig. As, segn Strehlow, entre los aranda
768

losmuertos viven en una isla; segn Spencer y Gillen, en un

lugarsubterrneo. Es probable que los dos mitos coexistan, y no son los
nicos. Veremos que hasta se encuentra un tercero. Sobre esta
concepcinde la isla de los muertos, cf. Howitt, Nat. Tr., p. 498;
Schurmann, Aborig. Tr. of Port Lincoln, en Woods, p. 235; Eylmann, p.
189.772 Schulze, p. 244.773 Dawson, P. 51774 Se encuentran en esas mismas

tribus rastros evidentes de un mito ms antiguo, segn el cual las almas

viviran en un lugar subterrneo

menos que ciertas almas van al cielo despus de

lamuerte, parece ser bien autctona; pues se la
encuentra en otros puntos del continente775 .
En general, todas las almas tienen la misma

suerte y llevan
la misma vida. Sin embargo, sucedeque se les aplica
un tratamiento diferente segn elmodo en que se han
conducido en la tierra, y en estose ve aparecer como
un primer esbozo de esos compartimentos distintos y
hasta opuestos entre losque se repartir ms tarde
el mundo del ms all.Las almas de aqullos que
durante su vida han sobresalido como cazadores,
guerreros, bailarines etc., no se confunden con la
multitud de las otras; se les afecta un lugar
especial776. A veces es el cielo777. Strehlow cuenta an que,
segn un mito las

almas de los malos son devoradas por

espritus temidos, y anuladas778. Sin embargo, estas
concepciones siempre se mantienen muy imprecisas
enAustralia779; slo comienzan a tomar un poco de determinacin
y de nitidez en sociedades ms avanzadas como las de
Amrica780 .
II

Tales son, bajo su forma ms primitiva

yreducidas a sus rasgos ms esenciales, las
creenciasrelativas a la naturaleza del alma y a su
destinoAhora tenemos que tratar de explicarlas. Qu
es pues lo que ha podido llevar al hombre a pensar
que
(Dawson, ibd.). 775 Taplin, The Narrinyeri, pp. 18-19, Howitt, Nat. Tr.,
p. 473; Strehlow, I; p. 16.776 Howitt, Nat. Tr., p. 498.777 Strehlow, I, p.
16; Eylmann, p. 189; Howitt, Nat. Tr., p. 473.778 Son los espritus de los
antepasados de un clan especial, el clan de labolsa venenosa
(Giftdrsenmnner). 779 A veces la accin de los misioneros es manifiesta.
Dawson nos habla de un verdadero infierno opuesto al paraso; l mismo
tiende a ver en estaconcepcin una importacin europea.780 Ver Dorsey,
Siouan Cults, en XIth Rep., pp. 419-420, 422, 485; cf. Marillier, La
survivance de l'me et l'ide de justice chez les peuples no civiliss,
Rapport de l'cole des Hautes tudes, 1893.

haba en l dos seres, uno de los cuales posea

loscaracteres
tan
especiales
que
acaban
de
enumerarse?Para
responder
a
esta
pregunta,
comencemos porinvestigar cul es el origen que el
mismo primitivoatribuye al principio espiritual que
cree
sentir
enl:
bien
analizada,
su
propia
concepcin nos pondren el camino de la solucin.
Segn el mtodo que nos esforzamos porpracticar,
estudiaremos las ideas que actan en ungrupo
determinado
de
sociedades
all
donde
se
han
observado con una precisin particular: son las
tribus del centro australiano. El rea de nuestra
observacin, aunque extensa, ser pues limitada.
Pero hay razones para creer que estas mismas
ideas,bajo formas diferentes, son o han sido
muygenerales, aun fuera de Australia. Adems y sobre
todo, la nocin de alma no es, en estas tribus
centrales, especficamente diferente de lo que es
enlas
otras sociedades
australianas; en
todas
partestiene los mismos caracteres esenciales. As
como un mismo efecto tiene siempre una misma causa,
se puedepensar que esta nocin, en todas partes
idntica as misma, no resulta, aqu y all, de
elementos diferentes. El origen que seremos llevados
a atribuirle a travs del estudio de las tribus de
las cuales trataremos ms especialmente, deber
puesconsiderarse
igualmente
verdadero
para
las
otras. Las primeras nos darn la ocasin de hacer,
de alguna manera, una experiencia cuyos resultados,
como los de toda experiencia bien hecha, sern
susceptibles de generalizarse. La homogeneidad de
lacivilizacin;
pero
tendremos
cuidado
de
confirmarlaen seguida por medio de hechos tomados de
otros pueblos tanto de Australia como de Amrica.
Como las concepciones que van a darnos la base
de nuestra demostracin han sido relatadas en
trminos diferentes por Spencer y Gillen por una
parte, y por Strehlow por la otra, debemos
exponersucesivamente estas dos versiones. Se ver
que, bien

interpretadas, difieren en la forma ms que en

elfondo
y
tienen,
en
definitiva,
la
misma
significativa sociolgica.
Segn Spencer y Gillen las almas que, en
cadageneracin, vienen a animar el cuerpo de los
recinnacidos
no
son
producto
de
creaciones
especiales
yoriginales;
todas
estas
tribus
admitiran que existeun stock definido de almas,
cuyo nmero no puedeaumentarse en una unidad781 y que
peridicamente. Cuando un individuo
muere, su almadeja el cuerpo donde resida, y una
vez que el duelose ha cumplido, se dirige al pas de
las almas; pero, al cabo de un cierto tiempo, vuelve
a encarnarse de nuevo y estas reencarnaciones dan
lugar a las concepciones y a los nacimientos.
Estasalmas fundamentales son las que, en el origen
mismode las cosas, animaban a los antepasados,
fundadoresdel clan. En una poca, mas all de la
cual la imaginacin no se remonta y que se considera
como elprimer comienzo de los tiempos, existan
seres queno derivaban de ningn otro. El aranda los
llama,por esta razn, los Aljirangamitjina782 , los
se

reencarnan

increados, aqullos que son eternos, y, segnSpencer

y Gillen, dara el nombre de Alcheringa783 al perodo
en que se cree que han vivido estos seresfabulosos.
Organizados en clanes totmicos, como loshombres de
hoy, pasaban su tiempo en viajes durantelos cuales
llevaban a cabo toda suerte de acciones prodigiosas
cuyo recuerdo perpetan los mitos. Perolleg un
momento
en
que
esta
vida
terrestre
terminaisladamente o por grupos, se hundieron en el
suelo.Sus cuerpos se trocaron en rboles o en
piedras quese ven an en los lugares donde se cree
que han desaparecido bajo la tierra. Pero sus almas
duran siempre; son inmortales. Hasta continan
781

Ellas pueden desdoblarse provisoriamente, como veremos en el

captulosiguiente; pero esos desdoblamientos no agregan una unidad al
nmero dealmas susceptibles de reencarnarse.782 Strehlow, I, p. 2.783 Nat.
Tr., p. 73, n. 1.

frecuentando los lugares donde se ha terminado la

existencia
de
sus
primeros
huspedes.
Estos
lugarestienen, por otra parte, en razn, de los
recuerdosque se relacionan con ellos, un carcter
sagrado;all se encuentran los oknanikilla, esas
especies
desantuarios
donde
se
conservan
las
churingas del clany que son como los centros de los
diferentes cultostotmicos. Cuando una de las almas
que yerranalrededor de uno de estos santuarios se
introducen en el cuerpo de una mujer, resulta una
concepcin y,ms tarde, un nacimiento784 . Cada individuo
se

considera pues como un nuevo avatar de un

antepasadodeterminado: es este mismo antepasado,
reaparecidoen un cuerpo nuevo y bajo nuevos rasgos.
Ahora bien,cmo eran estos antepasados?
Primero, estaban dotados de poderesinfinitamente
superiores a los que poseen los hombres de hoy, aun
los
ancianos
ms
respetados
ylos
magos
ms
reputados. Se les atribuyen virtudesque podramos
calificar de milagrosa: Ellos podanviajar sobre el
suelo, bajo el sol, en los aires:abrindose una
vena, cada uno de ellos poda inundarregiones
enteras
o, al
contrario, hacer
emergertierras
nuevas; en una muralla de rocas, hacan aparecer un
lago o abrirse una garganta que les servira de
pasaje; all donde plantaban sus nurtunjas, rocas o
rboles brotaban de la tierra785 . Ellos han dado al sol
todo tipo de seres,
hombres o animales. Soncasi los dioses. Sus almas
tienen pues igualmente uncarcter divino. Y ya que
las almas de los hombresson esas almas ancestrales
reencarnadas en cuerposhumanos, ellas mismas son
seres sagrados.
la

forma

784 Ver

que

tiene

ahora.

Hancreado

sobre este conjunto de concepciones, Spencer y Gillen, Nat.

Tr.,pp. 119, 123, 127, 387 y sig.; North. Tr., pp. 145-174. Entre lo
gnanji,no es necesariamente junto al okhanikilla que tiene lugar la
concepcin.Pero se cree que cada pareja est acompaada, en sus
peregrinacionessobre el continente, de un enjambre de almas del ttem del
marido. Cuandoha llegado la ocasin, una de esas almas, penetra en el
cuerpo de lamujer y la fecunda, donde sta se encuentre (North. Tr., p.

169).785 Nat. Tr., pp. 512-513. Cf. caps. X y XI.

En segundo lugar, estos antepasados no eran

hombres en sentido propio de la palabra, sino
animales o vegetales, o bien seres mixtos donde
elelemento
animal o
vegetal predominaba:
Los
antepasados que vivan en esos tiempos fabulosos dicen Spencer y Gillen -, estaban, segn la
opininde los indgenas, tan estrechamente asociados
con los animales y las plantas cuyos nombres
llevaban,que
un
personaje
del
Alcheringa
que
pertenece al ttem del Canguro, por ejemplo, se
representa
a
menudo
en
los
mitos
como
un
hombre/canguro o un canguro/hombre. Su personalidad
humana es a menudoabsorbida por la de la planta o
del animal de loscuales se cree que ha descendido786.
Sus almas, que duran siempre, tienen necesariamente la
misma naturaleza; en ellas tambin se unen el
elemento humano y el elemento animal, con una cierta
tendencia
del
segundo
a
predominar
sobre
el
primero.Estn hechas, pues, de la misma sustancia
que elprincipio totmico; pues sabemos que este
ltimo tiene precisamente por caracterstica el
presentareste
doble
aspecto,
el
sintetizar
y
confundir en slos dos reinos.
Ya que no existen otras almas que aqullas,
llegamos a la conclusin de que el alma, de una
manera general, no es otra cosa que el principio
totmico, encarnado en cada individuo. No hay en
esta derivacin nada que pueda sorprendernos. Ya
sabemos que este principio es inmanente a cada unode
los
miembros
del
clan.
Pero,
penetrando
en
losindividuos, es inevitable que el mismo se
individualice.
Porque las
conciencias, de
las
cualesse transforma as en elemento integrante,
difierenunas de otras, l se diferencia a su imagen;
porquecada una tiene su fisonoma propia, toma, en
cadauna, una fisonoma distinta. Sin duda, en s
mismose
mantiene
como
una
fuerza
exterior
y
extranjera alhombre; pero la parcela de ella que se
cree que cada

786

Ibd. p. 119.

uno posee no puede contraer estrechas afinidades

conel sujeto particular en quien ella reside:
participade su naturaleza; llega a ser suya en
alguna
medida.Tiene
as
dos
caracteres
contradictorios, pero cuyacoexistencia es uno de los
rasgos distintivos de lanocin de alma. Hoy como
antao el alma es, por unaparte, lo mejor y lo ms
profundo de nosotros mismos, la parte eminente de
nuestro ser; y, sinembargo, es tambin un husped de
paso que nos havenido de afuera, que vive en
nosotros una existencia distinta de la del cuerpo, y
que deberetomar un da su completa independencia. En
una palabra, del mismo modo que la sociedad no
existems
que
en
y
por
los
individuos,
el
principiototmico no vive ms que en y por las
concienciasindividuales cuya asociacin forma el
clan. Si ellasno lo sintieran en s, l no
existira; ellas lo ponen en las cosas. Tiene
necesidad pues, de compartirse y de fragmentarse
entre ellas. Cada unode esos fragmentos es un alma.
Un
mito
que
encontramos
en
bastantes
sociedadesdel centro y que, por otra parte, no es
ms que unaforma particular de los precedentes,
muestra an mejor que es sa la materia de la que
est hecha laidea de alma. En esas tribus, la
tradicin pone enel origen de cada clan no a una
pluralidad de antepasados, sino solamente a dos787 ,
solo788 . Este ser nico, en tanto permaneci as
solitario,
contena
en
s
la
integridad
del
principio totmico, ya que en ese momento no
existatodava
nada
a
quien
hubiera
podido
comunicarse eseprincipio. Pues, segn la misma
tradicin, todas lasalmas humanas que existen, ya
sea las que animan enel presente los cuerpos de los
hombres y las que,actualmente no empleadas, estn en
reserva para el
o

hasta

787

uno

Entre lo kaitish (North. Tr., p. 154), entre los urabunna (North.

Tr.,
p. 416).788 Es el caso de los warramunga y las tribus parientes, walpari,

wulmana,worgaia, tjingilli (North. Tr., p. 161), y tambin entre los

umbaia y los gnanji (North. Tr., pgina 170).

futuro,
habran
surgido
de
este
personaje
nico;estaran hechas con su sustancia. Movindose
en
la
superficie
del
suelo,
agitndose,
sacudindose, lashabra hecho salir de su cuerpo y
las habra sembrado en los diversos lugares que se
cree ha atravesado. Acaso esto no equivale a decir
bajo unaforma simblica, que son parcelas de la
divinidad totmica?
Pero esta conclusin supone que las tribus
queacabamos de examinar admiten la doctrina de la
reencarnacin. Ahora bien, segn Strehlow, sera
ignorada por los aranda, es decir la sociedad
queSpencer y Gillen han estudiado mejor y ms
largotiempo. Si estos dos observadores, en este caso
particular,
se
hubieran
equivocado
en
este
punto,todo el conjunto de su testimonio debera
considerarse sospechoso. Importa, pues, determinarel
alcance real de esta divergencia.
Segn
Strehlow,
el
alma,
una
vez
definitivamenteliberada del cuerpo por los ritos del
duelo, no sereencarnara ms de nuevo. Se ira a la
isla de los muertos, donde pasara los das
durmiendo y las noches danzando, hasta que llueva
sobre la tierra.En ese momento, volvera en medio de
los vivos y desempeara el papel de genio protector
de los hijos de corta edad o, en su defecto, de los
nietosque el muerto ha dejado tras de s; se
introduciraen
sus
cuerpos
y
facilitara
su
crecimiento. Permanecera as, en medio de su
antigua familia,durante un ao o dos; despus de
eso, volvera alpas de las almas. Pero, al cabo de
cierto tiempo,lo dejara de nuevo para volver a
hacer una nuevaestada sobre la tierra que, por otra
parte, sera laltima. Llegara un momento en que
estara obligadaa retomar y, esta vez sin retorno,
la ruta de laisla de los muertos; y all, despus de
diversosincidentes
cuyos
detalles
es
intil
relatar,sobrevendra una tormenta durante la cual
sera fulminada por un relmpago. Su carrera habra,

entonces, terminado definitivamente789 .

No podra pues reencarnarse; en consecuencia,las
concepciones y los nacimientos no se deberan ala
reencarnacin de almas que,
peridicamente,recomenzaran en nuevos cuerpos
nuevas existencias.Sin duda Strehlow, como Spencer y
Gillen, declaraque, para los aranda, el comercio de
los sexos no esde ningn modo la condicin
determinante de la generacin790; sta sera producto de
operacionesmsticas,

pero diferentes de aquellas que

los observadores precedentes nos haban hecho
conocer. Tendra lugar por uno u otro de los dos
modos siguientes.
Donde se cree que un antepasado del Alcheringa791
se ha hundido en el suelo, se encuentra una piedra oun rbol que
representa su cuerpo. Se llama ngarra, segn Spencer
y Gillen792, ngarra, segn Strehlow793,al rbol o a la piedra
que mantienen esta relacinmstica con el hroe
desaparecido. A veces es un hoyo de agua que se cree
que se ha formado de estamanera. Ahora bien, en cada
uno de estos rboles, deestas piedras, en cada uno
de estos hoyos de agua,viven embriones de nios,
llamados ratapas794, que
Strehlow, I, pp. 15-16. Para los loritja, ver Strehlow, II, p. 7. 790
Strehlow hasta llega a decir que las relaciones sexuales no son
tampococonsideradas como una condicin necesaria, una especie de
preparacinpara la concepcin (II, p. 52, n. 7). Agrega, es cierto,
algunas lneasms abajo, que los ancianos saben perfectamente qu
relacin une el comercio carnal y la generacin y que, por lo que
respecta a los animales, los nios mismos estn informados. Lo cual no
deja de debilitarun poco el alcance de su primera afirmacin.791 Empleamos,
en general, la terminologa de Spencer y Gillen antes que lade Strehlow,
porque la primera est, al presente, consagrada por un largouso. 792 Nat.
Tr., pp. 124, 513.793 I, p. 5. Ngarra, segn Strehlow, significa eterno.
Entre los loritja,slo las piedras desempean este papel.794 Strehlow
789

traduce por Kinderkeime (grmenes de nios). Spencer y Gillenestn lejos

de ignorar, por otra parte, el mito de la ratapa y los trajesque se
relacionan con ellos. Nos hablan explcitamente de l en Nat. Tr.,
p. 366 y sig. y p. 552. Sealan en diferentes puntos del territorio
aranda, la existencia de piedras llamadas Erathipa, de donde se
desprenden spirit children, almas de nios, que se introducen en el
cuerpo de las mujeres y lo fecundan. Segn Spencer y Gillen, Erathipa

pertenecen exactamente al mismo ttem que el

antepasado correspondiente. Por ejemplo, sobre un
gomero que representa un antepasado del clan del
Canguro, se encuentran ratapas que tienen todos al
canguro como ttem. Si una mujer llega a pasar y,
siella es de la clase matrimonial a la cual deben
pertenecer regularmente las madres de esos
ratapas795, uno de ellos podr introducirse en ellapor la

cadera. La mujer se da cuenta de esta toma

deposesin por dolores caractersticos que son los
primeros sntomas del embarazo. El nio as
concebido ser naturalmente del mismo ttem que
elantepasado sobre cuyo cuerpo mstico resida
antesde encarnarse796.
En otros casos, el procedimiento empleado es ligeramente
diferente: el antepasado mismo opera enpersona. En
un momento dado, sale de su retiro subterrneo y
arroja sobre una mujer que pasa unapequea churinga,
de una forma especial, llamada namatuna797 . La churinga
penetra en el cuerpo de lamujer

y all toma una forma

humana mientras que elantepasado desaparece de nuevo
en el suelo798 .
Se cree que estos dos modos de concepcin sontan

frecuentes
uno como otro. La forma del rostro del nio revelara
la manera en que ha sido concebido: segn tenga la
cara ancha o alargada, sedice que se debe a la
encarnacin de un ratapa o unnamatuna. Sin embargo,
adems de estos dos procedimientos de fecundacin,
Strehlow seala un tercero, pero que se cree que es
mucho ms raro. El
significara nio, aunque, agregan, esta palabra solo se emplee
raramentecon ese sentido en la conversacin corriente (ibd., p. 338).795
Los aranda estn repartidos en cuatro o en ocho clases matrimoniales.La
clase de un nio est determinada por la de su padre, inversamente, dela
primera puede deducirse la segunda. (Ver Spencer y Gillen, Nat. Tr.,
p. 70 y sig.; Strehlow, I, p. 6 y sig.) Queda por saber cmo el
ratapatiene una clase determinada; volveremos ms lejos sobre este
punto.796 Strehlow. II, p. 52. Sucede a veces, pero raramente, que surjan
dudassobre la naturaleza del ttem del nio. Strehlow cita un caso (p.
53).797 Es la misma palabra que namatwinna que se encuentra en Spencer y

Gillen (Nat. Tr., p. 541).798 Strehlow, II, p. 53.

antepasado, despus que su namatuna ha penetrado

enel cuerpo de la mujer, se introducira l mismo
ally se sometera voluntariamente a un nuevo
nacimiento. La concepcin se debera pues esta vez
auna
verdadera
reencarnacin
de
antepasado.
Solamenteque el caso sera muy excepcional y,
adems, cuandoel hombre concebido as muere, el alma
ancestral quelo animaba se ira, como las almas
ordinarias, a laisla de los muertos donde, despus
de los plazosusuales, sera anulada definitivamente.
No sufrirapues nuevas reencarnaciones799 .
800

pensamiento de
este autor, se opondra radicalmentea la de Spencer
y Gillen. En realidad, no difiere deella ms que por
la letra de las frmulas y de lossmbolos, pero bajo
variantes de forma es, en una yotra parte, el mismo
tema mtico.
En primer lugar, todos estos observadores
estnde acuerdo con ver en toda concepcin el
producto
deuna
encarnacin.
Slo
que,
segn
Strehlow, lo que seencarna no es un alma sino un
ratapa o un namatuna.Qu es pues un ratapa? Es,
dice Strehlow, un embrin completo, hecho a la vez
de un alma y de uncuerpo. Pero el alma se representa
siempre bajoformas materiales; duerme, baila, caza,
come, etc.Ella comprende, pues, tambin, un elemento
corporal.Inversamente, el ratapa no es visible al
vulgo,nadie lo ve cuando se introduce en el cuerpo
de lamujer801; es decir que est hecho de una materia
muycomparable a la del alma. As, en este aspecto,
noparece posible diferenciarlos netamente uno del
otro.
En
definitiva,
son
seres
mticos
sensiblementeconcebidos
segn
el
mismo
modelo.
Schulze los llama
Tal es la versin de Strehlow

. Segn el

Ibd., II, p. 56. 800 Mathews atribuye a los tjingilli (alias Chingalee)
una teora anloga de la concepcin (Proc. R. Gegor. Trans. and Soc.
Queensland, XXII [1907], pp. 75-76).801 A veces sucede que el antepasado
que se cree ha arrojado el namatuna semuestre a la mujer bajo las
especies de un animal o de un hombre; es unaprueba ms de la afinidad del
799

alma ancestral con una forma material.

almas de nios802 . Adems, como el alma, el ratapamantiene

con el antepasado cuyas formas materialesson el
rbol o la piedra sagrados, las ms
estrechasrelaciones. Es del mismo ttem que este
antepasado,de la misma fratra, de la misma clase
matrimonial803 . Su lugar en los cuadros sociales dela tribu
es exactamente el que se cree ha ocupadoantao el
antepasado. Lleva el mismo nombre804. Esta es la

prueba de que estas dos personalidades son, almenos,

parientes muy prximas una de la otra.
Hay ms, este parentesco llega hasta una
identidad completa. El ratapa se ha formado, en
efecto, sobre el cuerpo mstico del
antepasado;proviene de l; es como una parcela suya
que se habra desprendido. Es pues, en suma, algo
del antepasado que penetra en el seno de la madre y
quese transforma en el nio. Y de este modo volvemos
a la concepcin de Spencer y Gillen: el nacimiento
sedebe a la encarnacin de un personaje ancestral.
Sinduda, no es este personaje entero quien se
encarna;es slo una emanacin de l. Pero la
diferencia es de un inters totalmente secundario,
ya que, cuandoun ser sagrado se divide y se
desdobla, se encuentra, con todos sus caracteres
esenciales, encada uno de los fragmentos entre los
cuales se harepartido. El antepasado del Alcheringa
est, pues,en el fondo, todo entero en ese elemento
de s mismoque llega a ser un ratapa805 .
802 Schulze, loc. cit., p. 237.803 Eso resulta del hecho de que el ratapa
no puede encarnarse ms que enel cuerpo de una mujer que pertenece a la
misma clase matrimonial que lamadre del antepasado mtico. Por eso no
comprendemos cmo Strehlow ha podido decir (I, p. 42, Anmerkung) que,
salvo en un caso, los mitos no afectan los antepasados del Alcheringa a
clases matrimoniales determinadas. Su propia teora de la concepcin
supone Todo lo contrario(cf. II, p. 53 y siguientes).804 Strehlow, II, p.
58.805 La diferencia entre las dos versiones se atena an y se reduce casi
anada si se nota que, cuando Spencer y Gillen nos dicen que el
almaancestral se encarna en el cuerpo de la mujer, las expresiones de las
quese sirven no deben ser tomadas al pie de la letra. No es el alma
enterala que viene a fecundar a la madre, sino solamente una emanacin de

esta

El segundo modo de concepcin, distinguido

porStrehlow, tiene la misma significacin. La
churinga,en efecto, y especialmente esa churinga
particularque se llama el namatuna, se considera
como un avatar del antepasado; es su cuerpo,
segnStrehlow806, como el rbol nanja. En otros trminos, la

personalidad del antepasado, su churinga, su rbol

nanja son cosas sagradas, que inspiran losmismos
sentimientos y a los cuales se atribuye elmismo
valor religioso. Por esto se transforman unasen
otras: all donde el antepasado ha perdido
unachuringa, han brotado de la tierra un rbol o
unapiedra sagrada, como en los lugares donde l
mismose ha hundido en el suelo807. Hay pues una
equivalencia mtica entre un personaje del
Alcheringa y su churinga; en consecuencia, cuando
elprimero arroja un namatuna en el cuerpo de una
mujer, es como si l mismo penetrara. De hecho,hemos
visto que se introduce en l a veces en persona a
continuacin del namatuna; segn otros relatos lo
precede; se dira que le abre el camino808 . El hecho de
que estos temas coexistan enun

mismo mito termina por

demostrar que el uno no esms que un doblete del
otro.
Por otra parte, cualquiera que sea el modo enque
la concepcin se haya realizado, no hay duda deque
cada individuo est unido a un antepasadodeterminado
del Alcheringa por vnculos excepcionalmente
ntimos. Ante todo, cada hombre
alma. En efecto, segn su opinin, un alma, igual en poderes y
hastasuperior a la que se ha encarnado, contina residiendo en el rbol o
enla piedra nanja (ver Nat. Tr., p. 514); tendremos ocasin de volver
sobreeste punto (cf. ms adelante, p. 286-87)806 II, pp. 76, 81. Segn
Spencer y Gillen, la churinga sera no el cuerpodel antepasado, sino el
objeto en el cual reside el alma de este ltimo.Estas dos
interpretaciones mticas son, en el fondo, idnticas yfcilmente se ve
cmo ha podido pasarse de una a otra: el cuerpo es ellugar donde reside
el alma.807 Strehlow, I, p. 4.808 Strehlow, I, pp. 53-54. En esos relatos,
el antepasado comienza porintroducirse l mismo en el seno de la mujer y
le produce los trastornoscaractersticos del embarazo. Luego sale y slo
despus deja el namatuna.

tiene su antepasado titular; dos personas no

puedentener simultneamente el mismo. Dicho de otro
modo: un ser del Alcheringa no cuenta jams que con
un solo representante entre los vivos809 . Hay ms, uno
no es ms que un aspecto del otro. En efecto,
lachuringa dejada por el antepasado expresa, como
sabemos,
su
personalidad;
si
adoptamos
la
interpretacin de Strehlow, y quizs es la ms
satisfactoria, diremos que es su cuerpo. Pero esa
misma churinga est emparentada de la misma maneraal
individuo que se cree que ha sido concebido bajola
influencia del antepasado, es decir que es el fruto
de
sus
msticas.
Cuando
se
introduce
al
joveniniciado en el santuario del clan, se le
muestra lachuringa de su antepasado dicindole: T
eres estecuerpo; eres lo mismo que esto810 . La
pues, segn la misma expresin de
Strehlow, el cuerpo comn del individuo y de su
antepasado811 . Para que puedan tener el mismo cuerpo es
churinga

es,

necesarioque,

en un aspecto al menos, sus dos

personalidadesse confundan. Es lo que, por otra
parte, Strehlowreconoca explcitamente: Por medio
del tjutunga(churinga), dice, el individuo est
unido a su antepasado personal812.
Subsiste pues el hecho de que, para Strehlow como para
Spencer y Gillen, hay en cada recin nacido un
principio
religioso,
mstico,
que
emana
deun
antepasado del Alcheringa. Este principioconstituye
la esencia de cada individuo; es pues, sualma o, en
todo caso, el alma esta hecha de la mismamateria y
de la misma sustancia. As pues, nos hemosapoyado
nicamente sobre este hecho fundamental para
809

Strehlow, II, p. 76.810 Ibd., p. 81. Esta es la traduccin palabra por

palabra de los trminosempleados tal como nos la da Strehlow: Dies du
krper bist; dies du der nmliche. En un mito, un hroe civilizador,
Mangarkunjerkunja, al presentar a cada hombre la churinga de su
antepasado, le dice: T hasnacido de esta churinga (ibd., p. 76).811
Strehlow, II, p. 76.812 Strehlow, ibd.

determinar la naturaleza y el origen de la idea

dealma. Las metforas diferentes por medio de las
cuales ha podido expresarse no tienen para
nosotrosms que un inters totalmente secundario813
.

Lejos de contradecir los datos sobre los que sebasa

nuestra
tesis, las recientes observaciones deStrehlow nos
aportan nuevas pruebas que la confirman. Nuestro
razonamiento consista en inferir la naturaleza
totmica del alma humana a partir dela naturaleza
totmica del alma ancestral de la cual la primera es
una emanacin y una especie de rplica. Pues bien,
algunos de los hechos nuevos quedebemos a Strehlow
demuestran, ms categricamentean que aquellos de
los que disponamos hasta ahora,este carcter de una
y de otra. Primero, del mismomodo que Spencer y
Gillen, Strehlow insiste en lasrelaciones ntimas
que unen cada antepasado con unanimal, con una
planta o con otro objeto natural.Algunos de estos
altjirangamitjina (es la gente delAlcheringa de
Spencer y Gillen), deben dice,haberse manifestado
directamente en calidad de animales; otros tomaron
la forma animal de una manera pasajera814 . Empero,
transforman sin cesar en animales815. En todo
caso, ycualquiera que sea su aspecto exterior, en
cada unode ellos, resaltan con evidencia las
cualidades propias y distintivas del animal. Por
ejemplo, losantepasados del clan del Canguro comen
hierbas comoverdaderos canguros y huyen ante el
cazador; los del
ocurre que se

813 En

el fondo, la nica divergencia real que hay entre Strehlow por

unaparte y Spencer y Gillen por otra, es la siguiente. Para estos
ltimos,el alma del individuo, despus de la muerte, vuelve al rbol
nanja dondee confunde de nuevo con el alma del antepasado (Nat. Tr., p.
513); paraStrehlow, esta va a la isla de los muertos donde termina por
ser anulada.En un mito como en el otro, ella no sobrevive
individualmente. En cuantoa la causa de esta divergencia, renunciamos a
determinarla. Es posibleque haya habido un error de observacin cometido
por Spencer y Gillen queno nos hablan de la isla de los muertos. Es
posible tambin que el mitono sea el mismo entre los aranda del este que

sobre todo han observadoSpencer y Gillen, y en otras partes de la tribu.814

Strehlow, II, p. 51.815 Ibd., II, p. 56.

clan del Avestruz corren y se alimentan como los

avestruces816, etc. Hay ms: aquellos antepasados quetenan por
ttem un vegetal se han transformado, almorir, en
este mismo vegetal817. Por otra parte, este estrecho
parentesco del antepasado y del ser totmico es
sentido tan vivamente por el indgenaque afecta a la
terminologa. Entre los aranda, elnio llama altjira
al ttem de su madre, que le sirve de ttem
secundario818. Como primitivamente lafiliacin se haca en

lnea uterina, hubo un tiempoen que cada individuo

no tena otro ttem que el desu madre; es muy
verosmil pues que este trmino altjira designara al
ttem propiamente dicho. Puesentra evidentemente en
la composicin de la palabraque significa gran
antepasado, altjirangamitjina819 .
La idea de ttem y la de antepasado son an ta nvecinas

una de
la otra que, a veces, parece que selas confunde.
As, despus de habernos hablado delttem de la
madre o altjira, Strehlow agrega: Estealtjira
aparece
en
sueos
a
los
negros
y
les
dirigeadvertencias, del mismo modo que informa sobre
ellosa sus amigos dormidos820 . Este altjira que habla,
que
est
relacionado
personalmente
con
cada
individuo, es evidentemente un antepasado; y sin
embargo, es tambin una encarnacin del ttem. Un
texto de Roth donde se tratan las invocaciones
dirigidas al ttem debe, sin duda, interpretarse
enese sentido821 . Parece, pues, que el ttem se representa a
veces en los espritus bajo la forma deuna coleccin
de seres ideales, de personajesmticos que son ms o
menos indistintos de los antepasados. En una
palabra, los antepasados son elttem fragmentado822
.
816 Ibd., pp. 3-4.817 Ibd., II, p. 61.818 Ver p. 191.819 Strehlow, II, p. 57
y I, p. 2.820 Strehlow, II, p. 57.821 Roth, Superstition, Magic, etc., &
74.822 En otros trminos, la especie totmica esta mucho ms constituida
por

Pero si el antepasado se confunde hasta tal

punto con el ser totmico, no puede suceder otra
cosa con el alma individual que se parece tanto
alalma
ancestral.
Por
otra
parte,
esto
surgeigualmente de los estrechos vnculos que unen a
cadahombre con su churinga. Sabemos en efecto que
lachuringa expresa la personalidad del individuo
quese cree ha nacido de ella823; pero expresa igualmente al
animal
totmico.
Cuando
el
hroe
civilizador,Mangarkunjerkunja, present a cada uno
de los miembros del clan del Canguro su churinga
personal,se expres en estos trminos: Este es el
cuerpo deun canguro824 . As, la churinga es a la vez el
cuerpo del antepasado, del individuo actual y
delanimal totmico; estos tres seres constituyen
pues,segn una importante y justa expresin de
Strehlow,una
unidad
solidaria825. Son trminos en
parteequivalentes y substituibles unos por los otros.
Esdecir que se conciben como aspectos diferentes
deuna sola y misma realidad, que se define
igualmentepor los atributos distintivos del ttem.
El principio totmico es su esencia comn. El
lenguajemismo expresa esta identidad. La palabra
ratapa y,en la lengua de los loritja, la de aratapi,
designanal embrin mtico que se desprende del
antepasado yque llega a ser el nio; as pues las
mismas palabras designan tambin al ttem de este
mismo nio, tal como se determina por el lugar donde
lamadre cree haberlo concebido826.
III

En lo que precede, es cierto que la doctrina de

el grupo de antepasados, por la especie mtica, que por la especie animal
o vegetal propiamente dicha.823 Ver p. 261.824 Strehlow, II, p. 76.825
Strehlow, ibd.826 Strehlow, II, pp. 57, 60, 61. Strehlow llama a la lista
de los ttemsla lista de los ratapa.

la reencarnacin slo ha sido estudiada en las

tribus de Australia central; se podra juzgar
puesdemasiado estrechas las bases sobre las que se
basanuestra
inferencia. Pero
primero, por
las
razones que hemos expuesto, la experiencia tiene un
alcanceque se extiende ms all de las sociedades
que hemosobservado directamente. Adems, abundan
hechos queestablecen que las mismas concepciones o
concepciones anlogas se encuentran en los puntosms
diversos de Australia o, al menos, han dejado
enellos rastros aparentes. Se los encuentra hasta
enAmrica.
En Australia meridional, Howitt los seala entre
los dieri827. La palabra mura-mura, que Gason traduca por
espritu bueno y donde crea ver expresada la
creencia en un dios creador828 es, en realidad, un
nombre colectivo que designa a la multitud de
antepasados que el mito coloca en el origen de la
tribu. Ellos continan existiendo hoycomo antao.
Se cree que habitan en rboles que,por esta razn,
son sagrados. Ciertas disposicionesdel suelo, de
las piedras, de las fuentes se identifican como
estos mura-mura829 que, en consecuencia, se asemejan
singularmente a los altjirangamitjina de los aranda.
Los kurnai del Gippsland, aunque no existe ya entre
ellos
ms
quevestigios
del
totemismo,
creen
igualmente en la existencia de antepasados llamados
muk-kurnai,
y
que
ellos
conciben
como
seres
intermediarios entre el hombre y el animal830. Entre
una teora de la
concepcin que recuerda ala que Strehlow atribuye a
los aranda831 . En el Estado de Victoria, entre los
los

nimbaldi,

Taplin

haobservado

wotjobaluk,
827

Howitt, Nat. Tr., p. 475 y siguientes.828 The Manners and Customs of

the Dieyerie Tribe of Australian Aborigines, en Curr, II, p. 47.829
Howitt, Nat. Tr., p. 482. 830 Ibd. p. 487.831 Taplin, Folklore, Customs,
Manners, etc., of South Austral. Aborig., p.

88.

encontramos
ntegramente
la
reencarnacin.
Los espritus

creencia
en
la
de los
muertos,
diceMathews, se renen en los miyur832 de sus clases
respectivos; salen de all para renacer bajo
formahumana
cuando
se
presenta
una
ocasin
833
favorable . Mathews afirma an, que la creencia en la
reencarnacin o en la transmigracin de las almas
est fuertemente arraigada en todas las tribus
australianas834 .
Si pasamos a las regiones septentrionales,encontramos

en el
noroeste, entre los niol-niol, ladoctrina pura de
los aranda: todo nacimiento se atribuye a la
encarnacin de un alma preexistente que se introduce
en un cuerpo de mujer835. En el Queensland del Norte,
los mitos, que no difieren delos precedentes ms que
en la forma, traducen exactamente las mismas ideas.
En las tribus del ro Pennefather, se cree que todo
hombre tiene dos almas: una llamada ngai, reside en
el corazn, la otra, choi, permanece en la placenta.
En seguidadespus del nacimiento, la placenta se
entierra enun lugar consagrado. Un genio particular,
llamadoAnje-a, que est encargado del fenmeno de la
procreacin, va a recoger ese choi y lo conserva
hasta que el nio, ya adulto, se haya casado.
Cuandoha llegado el momento de darle un hijo, Anje-a
tomauna parcela del choi de este hombre, la inserta
enel embrin que l fabrica y que introduce en el
senode la madre. Es pues con el alma del padre que
sehace la del nio. Es cierto que ste no recibe
deentrada la totalidad del alma paterna, pues el
ngai contina permaneciendo en el corazn del padre
en tanto vive este ltimo. Pero cuando muere, el
ngai,liberado, va, l tambin, a encarnarse en el
cuerpo
832

Cada clan de antepasado tiene, bajo tierra, su campo especial; el

miyures ese campo.833 Mathews, en Journal of R. S. of N. S. Wales,
XXXVIII, p. 293. Mathewsseala la misma creencia en otras tribus de
Victoria (ibd., p. 197).834 Mathews, ibd., p. 349.835 Bishop, Die NiolNiol, en Anthropos, III, p. 35.

de los nios; se reparte igualmente entre ellos

sihay muchos. Hay as una perfecta continuidad
espiritual entre las generaciones; es la misma
almaque se transmite del padre a los nios y de
stos asus nios, y esta alma nica, siempre
idntica a smisma a pesar de sus divisiones y
subdivisiones sucesivas, es la que animaba al primer
antepasado enel origen de las cosas836. Entre esta teora
y la de

las tribus del centro no hay ms que una sola

diferencia de cierta importancia; aqu la
reencarnacin es obra no de los mismos
antepasados,sino de un genio especial,
profesionalmenteencargado de esta funcin. Pero
parece que este genio es el producto de un
sincretismo que ha hechofusionar en una sola y misma
figura a las mltiplesde los primeros antepasados.
Lo que hace, al menos,verosmil a esta hiptesis, es
que la palabra Anje-ay la anjir son evidentemente
parientes muy prximas;pues la segunda designa al
primer hombre, el antepasado inicial de quien
habran salido todos loshombres837 .
Las mismas ideas se encuentran en las tribus

indgenas de
Amrica. Entre los tlinkit, dice Krause, se cree que
las almas de los difuntos vuelven a la tierra para
introducirse en el cuerpode las mujeres encinta de
su familia. As pues, cuando una mujer, durante su
embarazo, suea con algn pariente muerto, cree que
el alma de este ltimo ha penetrado en ella. Si el
recin nacido presenta algn signo caracterstico
que ya tena eldifundo, se considera que es el
difundo mismo, queregres a la tierra, y se le da el
nombre de este
836

Roth, Superstition, etc., & 68; cf. 69a, el caso semejante de

losindgenas de la Ribera Proserpina. Para simplificar la exposicin,
hemosdejado de lado la complicacin que resulta de la diferencia de los
sexos.El alma de los nios esta hecha con el choi de su madre, mientras
quecomparten con sus hermanos el ngai de su padre. Esta particularidad,
quequizs proviene de que los dos sistemas de filiacin se han usado
sucesivamente, no alcanza, por otra parte, el principio de la
perpetuidaddel alma. 837 Ibd., p. 16.

ltimo838. Esta creencia es igualmente general entrelos haida.

La shamn revela cul es el pariente quese ha
reencarnado en el nio y, en consecuencia, qunombre
debe llevar este ltimo839. Entre los kwakiutl se cree

que el ltimo muerto vuelve a la vida en lapersona

del primer nio que nace de la familia840 . Sucede lo
mismo entre los hurones, los iroqueses,los tinneh y en muchas
otras tribus de los EstadosUnidos841 .

La generalidad de estas concepciones se extiendenaturalmente

a la conclusin que hemos deducido deellas, es decir

a la explicacin que hemos propuestode la idea de
alma. Su alcance general est confirmado, por otra
parte, por los hechos siguientes.
Sabemos842 que cada individuo oculta en s algo de la
fuerza annima que est difundida en la especie
sagrada; es, l mismo, miembro de esta especie. Pero
no en tanto ser emprico y sensible;pues, a pesar de
los dibujos y de los signossimblicos con los que
decora su cuerpo, no tiene,desde este punto de
vista, nada que recuerde la forma de un animal o de
una planta. Existe pues enl otro ser en quien no
deja de reconocerse, pero serepresenta bajo las
especies de un animal o de unvegetal. No es
evidente que este doble no puede serms que el alma,
ya que el alma es ya, por s misma,un doble del
sujeto que ella anima? Lo que acaba dejustificar
esta identificacin es que los rganosdonde se
encarna ms eminentemente el fragmento deprincipio
totmico que contiene cada individuo sontambin
aquellos donde reside el alma. Es el caso de
838 Die

Tlinkit - Indianer, p. 282.839 Swanton, Contributions to the

Ethnology of the Haida, p. 117 ysiguientes.840 Boas, Sixth Rep. of the
Committee on the North -Western Tribes of Canad pgina 59.841 Lafitau,
Moeurs des sauvages amricaines, II, p. 434; Petitot, Monographic des
Dn - Dindji, p. 59.842 Ver p. 139 y siguientes.

la sangre. Hay en la sangre algo de la naturalezadel

ttem, como lo prueba el papel que desempea enlas
ceremonias totmicas843. Pero al mismo tiempo lasangre es
una de las sedes del alma; o ms bien esel alma
misma vista desde afuera. Cuando sale sangrela vida
se derrama y, al mismo tiempo, se escapa elalma. El
alma se confunde, pues, con el principiosagrado que
es inmanente a la sangre.
Por otra parte, si nuestra explicacin est
fundada, el principio totmico, al penetrar, como
suponemos, en el individuo, debe conservar all
unacierta
autonoma ya
que es
especficamente
distintodel sujeto en quien se encarna. Pues bien,
esto esprecisamente lo que Howitt dice haber
observado entre los Yuin: Que en estas tribus,
dice, el ttemse conciba como constituyendo, de
alguna manera, unaparte del hombre, lo prueba
claramente el caso delllamado Umbara, del cual ya he
hablado. ste me relat que, hace de esto algunos
aos,
un
individuodel
clan
de
los
lagartos
dentellados (lacelizards) le envi su ttem mientras
l dorma. El ttem penetr en su garganta y casi le
comi su propiottem, que resida en el pecho; esto
estuvo a puntode determinar su muerte844. Es pues, bien
cierto,que el ttem se fragmenta individualizndose y
quecada una de las parcelas que se desprenden as
desempea el papel de un espritu, de un alma
quereside en el cuerpo845 .
Pero los siguientes son hechos ms directamentedemostrativos.

Si el alma no es ms que el
individualizado, debe, al menos
mantener relaciones ms o menos
especie animal o vegetal cuya forma

principiototmico
en ciertoscasos,
estrechas conla
reproduce el

Ver p. 141.844 Howitt, Nat. Tr, p. 147. Cf. ibd., p. 769.845 Strehlow (I,
p. 15, n. 2) y Schulze Aloc. cit., p. 246) nos representanal alma, como
Howitt nos representa aqu al ttem, saliendo del cuerpopara ir a comer
otra alma. Del mismo modo, se ha visto ms arriba alaltjira o ttem
maternal manifestarse en sueos como un alma o un espritu.
843

ttem. Y en efecto, los geawe-gal (tribu de la

Nueva Gales del Sur) creen que cada uno tiene en
suna afinidad con el espritu de algn pjaro,
bicho
o reptil. No es que se crea que el individuo
hadescendido de este animal; pero se estima que hay
unparentesco entre el espritu que anima al hombre
yel espritu del animal846.
Aun hay casas en que se cree que el alma emanainmediatamente del
vegetal o del animal que sirve dettem. Entre los
aranda, segn Etrehlow, cuando unamujer ha comido
mucho de una fruta, se cree que dara luz un nio
que tendr esa fruta por ttem. Si enel momento en
que ella sinti los primerosestremecimientos del
nio estaba mirando a un canguro, se cree que un
ratapa de canguro ha penetrado su cuerpo y la ha
fecundado847. H. Basedow ha relatado de los kogait el

mismo hecho848. Por otra parte sabemos que el ratapa y

el alma son cosas ms
a o menos indistintas. Pues bien, no se habra
podidoatribuir al alma tal origen, si no se
pensara queest hecha de la misma sustancia que
los animales olos vegetales de la especie
totmica.
Por esto el alma se representa a menudo bajo
forma animal. Se sabe que, en las sociedades
inferiores, la muerte no se considera nunca un
acontecimiento natural, debido a la accin de
causaspuramente fsicas; se la atribuye generalmente
a losmaleficios de algn brujo. En gran cantidad de
tribus australianas, para determinar quin es el
autor responsable de esa muerte, se parte del
846

Fison y Howitt, Hurnai and Kamilaroi, p. 280.847 Globus, t. CXI, p.

289. A pesar de las objeciones de Leonhardi,Strehlow ha mantenido sus
afirmaciones sobre este punto (ver Strehlow,III, p. XI). Leonhardi
encuentra que hay cierta contradiccin entre estaasercin y la teora
segn la cual los ratapa emanan de rboles, depiedras, de churingas. Pero
el animal totmico encarna al ttem del mismomodo que el rbol o la
piedra naja, puede desempear pues el mismo papel.Esas cosas diferentes

son mitolgicamente equivalentes.848 Notes on the West Coastal Tribes of

the Northern Territory of S.Australia, en Trans. R. Soc. South
Australia, XXXI (1907), p. 4. Cf. apropsito de las tribus del distrito
de Carns (Queensland setentrional),Man, 1909, n 86.

principio de que, cediendo a una especie de

necesidad, el alma del asesino va inevitablemente
avisitar a su vctima. Por eso se dispone el
cuerposobre un andamiaje; luego, bajo el cadver y a
sualrededor se aplana cuidadosamente la tierra de
manera que la menor marca sea fcilmente
perceptible. Se vuelve al da siguiente; si, en
elintervalo ha pasado por all un animal, se
puedenreconocer fcilmente los rastros. Su forma
revela la especie a la cual pertenece y, de ella, se
infiereel grupo social del cual forma parte el
culpable. Sedice que es un hombre de tal clase o de
tal clan849,segn que el animal sea un ttem de ese clan o deesta
clase. Se cree, pues, que el alma ha venidobajo la
figura del animal totmico.
En otras sociedades, donde el totemismo es dbil
o ha desaparecido, sin embargo se sigue
concibiendoel alma bajo forma animal. Los indgenas
del CaboBedford (Queensland del Norte) creen que el
nio, enel momento en que entra en el cuerpo de la
madre, esun chorlito real si es una nia, y una
serpiente sies un nio. Slo luego toma forma
humana850 . Muchos indios de America del Norte, segn
el prncipe deWied, dicen que tienen un animal en el
cuerpo851. Los bororo del Brasil se representan su
alma bajo la forma de un pjaro y, por esta razn,
creen ser pjaros de esta misma variedad852 . En otras
partes,se

la concibe como una serpiente, un lagarto,

unamosca, una abeja, etc.853.
849 Entre los wakelvura donde, segn Curr y Howitt, cada clase
matrimonialtiene sus ttems propios, el animal dice la clase (ver Curr,
III, P. 28);entre los buandik, revela el clan (Mrs. James S. Smith, The
Booandik Tribes of S. Austral. Aborigines, p. 128). Cf. Howitt, On some
Austral Beliefs, en J. A. I., XIII p. 191, XIV p. 362; Thomas, An
American View of Totemism, en Man, 1902, n 85; Brough Smyth, I, p. 110;
Spencer y Gillen, North. Tr., p. 513.850 Roth, Superstition, etc., & 83.
Probablemente en una forma de totemismo sexual. 851 Prinz zu Wied,
Reise in das innere Nord - America, II, p. 190.852 K. von den Steinen,
Unter den Naturvlkern Zentral -Brsiliens, 1894,pp. 511, 512.853 Ver
Frazer, La rama dorada, I.

Pero sobre todo despus de la muerte se

manifiesta esta naturaleza animal del alma. Durante
la vida, este carcter est como velado
parcialmentepor la forma misma del cuerpo humano.
Pero una vezque la muerte la ha liberado, vuelve a
ser ella misma. Entre los omaha, al menos en dos
clanes delbfalo, se cree que las almas de los
muertos van aunirse con los bfalos, sus
antepasados854. Los hopiestn divididos en un cierto
nmero de clanes cuyosantepasados eran animales o
seres de forma animal.Pues bien, relata Schoolcraft,
dicen que en el momento de la muerte ellos retoman
su forma original; cada uno de ellos vuelve a ser un
oso, unciervo, segn el clan al cual pertenece855. Muy
a menudo, se cree que el alma se reencarna en un
cuerpo de animal856 . Es muy verosmil que de aqu provenga
la doctrina, tan extendida, de la metempsicosis.
Hemos visto cmo se ha embarazado Tylor para
explicarla857. Si el alma es un principioesencialmente
humano, qu ms singular, en efecto,que esta
predileccin ms marcada que manifiesta, ental
cantidad de sociedades, por la forma animal?Todo se
explica, al contrario, si por su constitucin misma,
el alma es pariente cercana delanimal: pues
entonces, volviendo, despus de la
854 Third

Rep., pp. 229, 233.855 Indian Tribes, IV, p. 86.856 Por ejemplo,
entre los batta de Sumatra (ver La rama dorada, III), en Melanesia
(Codrington, The Melanesians, p. 178), en el archipilagomalayo Tylor,
Remarks on totemism, en J. A. I., nueva serie, I, p.147). Se notar que
los casos en que el alma, despus de la muerte, sepresenta netamente bajo
forma animal estn tomados de las sociedades enque el totemismo est ms
o menos desgastado. Es que, all donde las creencias totmicas son
relativamente puras, la idea de alma es forzosamente ambigua; pues el
totemismo implica que ella participa a lavez de los dos reinos. Ella no
puede determinarse en un sentido o en elotro de una manera exclusiva,
pero toma ora un aspecto y ora el otrosegn las circunstancias. Cuanto
ms retrocede el totemismo, menos necesaria llega a ser esta ambigedad,
al mismo tiempo que los espritussienten una mayor necesidad de
distincin. Entonces se hacen sentir lasafinidades tan marcadas del alma
para con el reino animal, sobre tododespus que se ha liberado del cuerpo
humano.857 Ver p. 179 y sig. Sobre la generalidad de la creencia en la
metempsicosis, ver Tylor, p. 8 y siguientes.

vida, al mundo de la animalidad, no hace ms que

retornar
a
su
verdadera
naturaleza.
As,
la
generalidad de la creencia en la metempsicosis es
una
nueva
prueba
de
que
los
elementos
constitutivosde la idea de alma se han tomado
principalmente delreino animal, como lo supone la
teora que acabamosde exponer.
IV
As
la
nocin
de
alma
es
una
aplicacinparticular de las creencias relativas a
los seres sagrados. Por esto se encuentra explicado
el carcter religioso que ha presentado esta idea
desdeque ha aparecido en la historia y que an
hoyconserva. El alma, en efecto, se ha considerado
siempre una cosa sagrada, como tal, se opone al
cuerpo que, en s mismo, es profano. No se
distinguesolamente de su envoltura material como el
adentro del afuera; no se la representa simplemente
como hecha de una materia ms sutil, ms fluida;
sino,adems, inspira algo de esos sentimientos que
en todas partes se han reservado para lo divino. Si
nose hace de ella un dios, al menos se ve en ella
unachispa de la divinidad. Este carcter esencial
serainexplicable si la idea de alma no fuera ms
que unasolucin precientfica aportada al problema
del sueo: pues como en el sueo no hay nada que
puedadespertar la emocin religiosa, la causa por la
cualse la explica no podra ser de otra naturaleza.
Perosi el alma es una parte de la sustancia divina,
representa en nosotros a otra cosa que nosotros
mismos; si est hecha de la misma materia mental
quelos seres sagrados, es natural que sea objeto de
losmismos sentimientos.
Y el carcter que as se atribuye el hombre noes
el producto de una pura ilusin; del mismo modoque
la nocin de fuerza religiosa y de divinidad,
lanocin de alma no carece de realidad. Es bien
cierto

que estamos formados por dos partes distintas que

seoponen una a la otra como lo profano a lo sagrado,
ypuede decirse, en un sentido, que en nosotros
hayalgo de lo divino. Pues la sociedad, esta fuente
nica
de
todo
lo
sagrado,
no
se
limita
a
movernosdesde afuera y a afectarnos pasajeramente;
se organiza en nosotros de una manera durable. Nos
suscita todo un mundo de ideas y de sentimientos
quela expresan, pero que, al mismo tiempo, son
parteintegrante y permanente de nosotros mismos.
Cuandoel
australiano
sale
de
una
ceremonia
religiosa, lasrepresentaciones que la vida comn ha
despertado ovuelto a despertar en l no se anulan de
un golpe.Las figuras de los grandes antepasados, las
hazaasheroicas cuyo recuerdo conmemoran los ritos,
las grandes cosas de todo tipo en las cuales lo ha
hechoparticipar el culto, en una palabra los ideales
diversos
que
ha
elaborado
colectivamente
continanviviendo en su conciencia y, por las
emociones quese relacionan con ellos, por el
ascendiente especialque ellos ejercen, se distinguen
netamente de lasimpresiones vulgares que mantienen
en l su comerciocotidiano con las cosas exteriores.
Las ideas morales tienen el mismo carcter. La
sociedad las ha grabado en nosotros, y como el
respeto que ella inspira se comunica naturalmente a
todo lo queproviene de ella, las normas imperativas
de la conducta se encuentran, en razn de su
origen,investidas de una autoridad y de una dignidad
que notienen nuestros otros estados interiores: por
eso les asignamos un lugar aparte en el conjunto de
nuestra vida psquica. Aunque nuestra conciencia
moral forme parte de nuestra conciencia, no nos
sentimos en el mismo nivel con ella. En esta voz
queslo se hace or para darnos rdenes y decretar,
nopodemos reconocer nuestra voz; el tono mismo con
elque nos habla nos advierte que ella expresa en
nosotros otra cosa que nosotros. Esto es lo que
hayde
objetivo
en
la
idea
de
alma:
las
representaciones

cuya trama constituye nuestra vida interior son

dedos especies diferentes e irreductibles una a
otra.Unas se relacionan con el mundo exterior y
material;las otras, con un mundo ideal al cual
atribuimos unasuperioridad moral sobre el primero.
Estamos hechospues, realmente, de dos seres que
estn orientadosen sentidos divergentes y casi
contrarios, y de loscuales uno ejerce sobre el otro
una verdadera preeminencia. Tal es el sentido
profundo de la anttesis que todos los pueblos han
concebido ms omenos claramente entre el cuerpo y el
alma, entre elser sensible y el ser espiritual que
coexisten ennosotros. Moralistas y predicadores han
sostenido amenudo que no se puede negar la realidad
del deber ysu carcter sagrado sin desembocar en el
materialismo. Y en efecto, si no tuviramos la
nocin de los imperativos morales y religiosos858,
nuestra vida psquica estara nivelada, todos nuestros estados de
conciencia estaran sobre el mismo plano y se
desvanecera todo sentimiento de dualidad. Sin duda,
para hacer inteligible esta dualidad, no es de
ningn modo necesario imaginar,bajo el nombre de
alma, una sustancia misteriosa eirrepresentable que
se opondra al cuerpo. Pero, aqu como cuando se
trata de la nocin de lo sagrado, el error reside en
la letra del smbolo empleado, no en la realidad del
hecho simbolizado.Sigue siendo verdad que nuestra
naturaleza es doble;
858

Si las representaciones religiosas y morales constituyen, creemos,

loselementos esenciales de la idea de alma, no entendemos decir, sin
embargo, que sean los nicos. Alrededor de este nudo central, vienen
aagruparse otros estados de conciencia que tienen, aunque en un
gradomenor, el mismo carcter. este es el caso de todas las formas
superioresde la vida intelectual, en razn de precio particular y de la
dignidadque les atribuye la sociedad. Cuando vivimos de la vida de la
ciencia odel arte, tenemos la impresin de movernos en un crculo de
cosas superiores a la sensacin; esto es lo que tendremos, por otra
parte,ocasin de mostrar con ms precisin en nuestra conclusin. Es por
esoque las altas funciones de la inteligencia han sido siempre
consideradascomo manifestaciones especficas de la actividad del alma.
Pero verosmilmente ellas no hubieran bastado para constituir la nocin
de alma.

hay verdaderamente en nosotros una parcela de

divinidad porque hay en nosotros una parcela de
esosgrandes
ideales
que
son
el
alma
de
la
colectividad.
El alma individual pues no es ms que una
porcin del alma colectiva del grupo; es la
fuerzaannima que est en la base del culto,
peroencarnada en un individuo cuya personalidad
abraza;es el mana individualizado. El sueo ha
podidocontribuir
mucho
a
determinar
ciertos
caracteres secundarios de la idea. La inconsistencia
y la inestabilidad de las imgenes que ocupan
nuestro espritu durante el sueo, su notable
aptitud paratransformarse unas en otras han dado
quizs el modelo de esta materia sutil, difana y
proteiformede la que se cree que est hecha el alma.
Por
otraparte,
hechos
como
el
sncope,
la
catalepsia, etc.,pueden haber sugerido la idea de
que el alma era mvil y, desde esta vida, dejaba
temporariamente elcuerpo; lo cual, como contraparte,
ha servido paraexplicar ciertos sueos. Pero todas
estas experiencias y estas observaciones slo han
podidotener
una
influencia
accesoria
y
complementaria cuyaexistencia es an difcil de
establecer. Lo verdaderamente esencial de la nocin
viene de otra parte.
Pero acaso esta gnesis de la idea de alma
nodesconoce su carcter esencial? Si el alma no es
ms
que
una
forma
particular
del
principio
impersonal que est difundido en el grupo, en la
especietotmica y en las cosas de todo tipo que se
relacionan con ella, ella misma es impersonal en
subase. Debe tener, pues, con ciertas diferencias
degrado, las mismas propiedades que la fuerza de
lacual no es ms que un modo especial, y sobre todo
lamisma
difusin,
la
misma
aptitud
para
expandirsecontagiosamente, la misma ubicuidad. Pues
bien,
todolo
contrario,
nos
representamos
ordinariamente el alma como un ser concreto,
definido, concentrado todo entero sobre s mismo e

incomunicable a los

otros;
hacemos
de
ella
la
base
de
nuestra
personalidad.
Pero esta manera de concebir el alma es producto
de
una
elaboracin
tarda
y
filosfica.
La
representacin
popular,
tal
como
se
desprendeespontneamente de la experiencia comn, es
muydiferente, sobre todo en su origen. Para el
australiano el alma es una entidad muy vaga, con
formas indecisas y flotantes, extendida por todo
elorganismo. Aunque se manifieste ms especialmente
enciertos puntos, no hay quizs ninguno donde est
totalmente ausente. Tiene pues una difusin, una
contagiosidad, una omnipresencia comparables a las
del mana. Como el mana, puede dividirse ydesdoblarse
al infinito, permaneciendo entera en cada una de sus
partes; de esas divisiones y de esosdesdoblamientos
resulta la pluralidad de las almas.Por otra parte,
la doctrina de la reencarnacin,cuya generalidad
hemos establecido, muestra todos los elementos
impersonales que entran en la idea dealma y cun
esenciales son. Pues para que una mismaalma pueda
revestir una personalidad nueva en cadageneracin,
es necesario que las formas individualesen las que
se envuelve sucesivamente le sean todasigualmente
exteriores y no dependan de su naturalezaverdadera.
Es una especie de sustancia genrica queno se
individualiza
ms
que
secundariamente
ysuperficialmente.
Por
otra
parte,
esta
concepcindel
alma
dista
mucho
de
haber
desaparecidototalmente. El culto de las reliquias
demuestra
que,aun
hoy,
para
la
multitud
de
creyentes, el alma deun santo contina adherida a
sus
diversos
huesos,con
todos
sus
poderes
esenciales; esto implica queno se la representa
capaz
de
difundirse,
de
subdividirse,
de
incorporarse simultneamente a todotipo de cosas
diferentes.
Del mismo modo que se encuentran en el alma
losatributos
caractersticos
del
mana,
bastan
cambiossecundarios y superficiales para que el mana

se

individualice bajo forma de alma. Se pasa de la

primera
idea
a
la
segunda
sin
solucin
de
continuidad.
Toda
fuerza
religiosa
que
est
relacionada, con carcter de titular, con un ser
determinado, participa de las cualidades de ese
ser,toma su fisonoma, se transforma en su doble
espiritual.
Tregear, en
su diccionario
MaorPolinesio ha credo poder comparar con la palabra
mana a todo un grupo de otras palabras, como manawa,
manamana, etc., que parecen ser de la misma familiay
que
significan
corazn,
vida,
conciencia.
Noequivale esto a decir que debe existir igualmente
alguna relacin de parentesco entre las ideas
correspondientes, es decir entre las nociones de
poder impersonal y las de vida interior, de
fuerzamental, en una palabra, de alma?859 Es por esto
que

el problema de saber si la churinga es

sagradaporque sirve de hbitat a un alma, como lo
creen Spencer y Gillen, o porque posee virtudes
impersonales, como lo piensa Strehlow, nos parece
depoco inters y sin alcance sociolgico. Que la
eficacia de un objeto sagrado sea representada en
los espritus bajo forma abstracta o atribuida a
algn agente impersonal, no importa en el fondo.
Lasraces psicolgicas de una y otra creencia son
idnticamente las mismas: una cosa es sagrada
porqueinspira, por cualquier razn, un sentimiento
colectivo
de
respeto
que
la
sustrae
a
los
alcancesprofanos. Para explicar ese sentimiento, los
hombreslo vinculan ora a una causa vaga e imprecisa,
ora aun ser espiritual determinado, dotado de un
nombre
yde
una
historia;
pero
esas
interpretacionesdiferentes
se
sobreaaden
a
un
proceso fundamentalque es el mismo en las dos casos.
Esto
explica,
por
otra
parte,
las
singularesconfusiones
cuyos
ejemplos
hemos
encontrado a lo largo del camino. El individuo, el
alma de antepasado que el reencarna o de la cual la
suya es

859

F. Tregear, The Maori - Polynesian Comparative Dictionary, pp. 203-205.

una emancipacin, su churinga, los animales de

laespecie
totmica,
son,
decamos,
cosas
parcialmenteequivalentes y substituibles unas por
otras. Es que,bajo diversas relaciones, afectan
todas a la conciencia colectiva del mismo modo. Si
la
churingaes
sagrada,
es
a
causa
de
los
sentimientos colectivos de respeto que inspira el
emblema totmico, grabado en su superficie; ya que
el mismosentimiento se atribuye a los animales o a
las plantas cuya forma exterior reproduce el ttem,
alalma del individuo ya que ella misma es pensada
bajolas especies del ser totmico, y en fin al alma
ancestral de la cual la precedente no es ms que
unaspecto particular. As todos estos diversos
objetos, reales o ideales, tienen un lado comn
pordonde suscitan en las conciencias un mismo estado
afectivo, y, por esto, se confunden. En la medida
enque se los expresa por una sola y misma
representacin, son indistintos. Es por eso que
elaranda ha podido ser llevado a ver en la churinga
elcuerpo comn del individuo, del antepasado, y
hastadel ser totmico. Es una manera de expresarse a
smismo la identidad de sentimientos cuyo objeto
sonesas diferentes cosas.
Sin embargo, del hecho de que la idea de
almaderiva de la idea de mana, no se sigue de
ningnmodo que la primera sea de un origen
relativamentetardo ni que haya habido una poca de
la historiaen que los hombres no habran conocido
las fuerzasreligiosas ms que bajo sus formas
impersonales.Cuando, con la palabra de preanimismo,
se entiendedesignar un perodo histrico durante el
cual elanimismo se habra ignorado totalmente, se
planteauna hiptesis arbitraria860; pues no existe pueblo
donde la idea de alma y la idea de mana no
coexistan. No tiene fundamento suponer que ellas se
860

Es la tesis de Preuss en los artculos del Globus que hemos citado

muchas veces. Parece que M. Lvy-Bruhl tambin tiende hacia la misma
concepcin (ver Fonctions mentales, etc., pp. 92-93).

han formado en dos tiempos distintos; sino que

todoprueba que son sensiblemente contemporneas. Del
mismo
modo
que
no
existen
sociedades
sin
individuos,las
fuerzas
impersonales
que
se
desprenden de la colectividad no pueden constituirse
sin encarnarse en conciencias individuales donde
ellas mismas se individualicen. En realidad, no hay
all dos procesos diferentes, sino dos aspectos
diferentes deun solo y mismo proceso. Es cierto que
no tienen lamisma importancia: uno de ellos es ms
esencial queel otro. La idea de mana no supone la
idea
de
alma;pues
para
que
el
mana
pueda
individualizarse
yfragmentarse
en
almas
particulares, es necesario primero que sea, y lo que
es en s mismo no dependede las formas que toma
individualizndose. Al contrario, la idea de alma no
puede comprenderse msque en relacin con la idea de
mana. En virtud deesto, puede bien decirse que ella
se debe a una formacin secundaria; pero se trata de
una formacinsecundaria en el sentido lgico, y no
cronolgico dela palabra.
V
Pero de dnde proviene el hecho de que
loshombres hayan credo que el alma sobreviva al
cuerpo y hasta poda sobrevivirle durante un
perodoindefinido?
Del anlisis al cual hemos procedido, resulta
que la creencia en la inmortalidad no se ha
constituido de ninguna manera bajo la influencia
deideas
morales.
El
hombre
no
ha
imaginado
promulgarsu existencia ms all de la tumba con el
fin de poder asegurarse en otra vida a falta de
sta, unajusta retribucin de los actos morales;
pues hemosvisto que toda consideracin de este tipo
era extraa a la primitiva concepcin del ms all.
No podemos detenernos ms en la hiptesis
segnla cual la otra vida se habra concebido como
un

medio de escapar a la perspectiva angustiante del

aniquilamiento.
Primero,
la
necesidad
de
sobrevivencia personal dista de haber sido tan
vivaen el origen. El primitivo acepta generalmente
laidea
de
la
muerte
con
una
especie
de
indiferencia.Preparado para tener poco en cuenta su
individualidad, habituado a exponer su vida sin
cesar, renuncia a ella con bastante facilidad861 .
religiones que
practica no tiene nada de personal.En una gran
cantidad de casos, el alma no contina ono contina
por largo tiempo la personalidad deldifunto, ya que,
olvidadiza de su existencia anterior, se va, al cabo
de un cierto tiempo, a animar otros cuerpos y se
trasforma
as
en
principiovivificante
de
personalidades nuevas. Hasta en lospueblos ms
avanzados, no era la plida y tristeexistencia que
las sombras llevaban en el Sheol o enel Erebo la que
poda atenuar los pesares que dejabael recuerdo de
la vida perdida.
Una
explicacin
ms
satisfactoria
es
la
querelaciona la concepcin de una vida pstuma con
lasexperiencias del sueo. Nuestros padres, nuestros
amigos muertos se nos aparecen en sueos: los
vemosactuar; los omos hablar; era natural concluir
quecontinuaban
existiendo.
Pero
si
esas
observaciones han podido servir para confirmar la
idea, una veznacida, no parecen haberla suscitado en
su totalidad. Los suea donde vemos revivir a
personasdesaparecidas
son
demasiados
raros,
demasiado cortosy no dejan de s mismos, ms que
recuerdos demasiadovagos para haber, por s solos,
sugerido a los hombres un tan importante sistema de
creencias. Hayuna desproporcin marcada entre el
efecto y la causaa la cual se atribuye.
Lo que torna embarazoso el problema es que,
pors misma, la nocin de alma no implicaba la idea
desobrevivencia,
sino
que
ms
bien
pareca
excluirla.
Adems,

la

inmortalidad

que

le

prometen

las

861

Ver sobre este punto nuestro Suicidio, Edit. Schapire, Bs. Aires, 1965.

Hemos visto, en efecto, que el alma, aunque se

distingue del cuerpo, se cree sin embargo que es
estrechamente solidaria de l: envejece cuando
lenvejece; sufre el contragolpe de todas las
enfermedades
que
lo
alcanzan;
deba
parecer
natural,pues, que muriera con l. Al menos, habra
debidocreerse que dejaba de existir a partir del
momentoen que haba perdido definitivamente su forma
primera, en que no quedaba ms nada de lo que
habasido. Sin embargo, justo a partir de ese
momento seabre para ella una vida nueva.
Los mitos que hemos relatado precedentemente
nossuministran la nica explicacin que pueda darse
deesta creencia. Hemos visto que las almas de los
recin nacidos eran emanaciones de almas ancestrales
o esas mismas almas reencarnadas. Pero para que
puedan
reencarnarse
o
segregar
peridicamenteemanaciones nuevas, era necesario que
sobreviviesena sus primeros detentadores. Parece,
pues, que se haadmitido la sobrevivencia de los
muertos para poderexplicar el nacimiento de la
vivos. E1 primitivo notiene la idea de un dios
todopoderoso que saca lasalmas de la nada. Le parece
que no se puede haceralmas ms que con almas. Las
que nacen no pueden serpues, ms que formas nuevas
de las que han sido; enconsecuencia, es necesario
que stas continen existiendo para que puedan
formarse otras. En definitiva, la creencia en la
inmortalidad de las almas es la nica manera por la
cual el hombre puedeexplicarse a s mismo un hecho
que no puede no llamar su atencin; es la
perpetuidad de la vida delgrupo. Los individuos
mueren, pero el clan sobrevive. Las fuerzas que
constituyen su vida debentener, pues, la misma
perpetuidad. Entonces, esas fuerzas son las almas
que animan los cuerposindividuales, pues el grupo se
realiza en ellas ypor ellas. Por esta razn, es
necesario que ellasduren. Hasta es necesario que
durando permanezcanidnticas a s mismas; pues, como
el clan conserva

siempre su fisonoma caracterstica, la sustancia

espiritual de la que est hecha debe concebirse
comocualitativamente invariable. Ya que siempre es
el mismo clan con el mismo principio totmico, es
necesario que sean las mismas almas, ya que las
almas no son ms que el principio totmico
fragmentado y particularizado. Hay as como un
plasma germinativo, de orden mstico, que se
transmite de generacin en generacin y que hace
o,al menos se cree que hace, la unidad espiritual
delclan a travs de la duracin. Y esta creencia, a
pesar de su carcter simblico, no carece de
verdadobjetiva. Pues si el grupo no es inmortal en
el sentido absoluto de la palabra, es cierto sin
embargo que dura por encima de los individuos y
querenace y se reencarna en cada generacin nueva.
Un hecho confirma esta interpretacin. Hemos
visto que, segn el testimonio de Strehlow, los
aranda distinguen dos tipos de alma: por una
parte,la de los antepasados del alcheringa, y por
otra lade los individuos que, en cada momento de la
historia, componen realmente los efectivos de la
tribu. Las segundas no sobreviven al cuerpo ms
quedurante un tiempo bastante corto; no tardan en
sertotalmente
anuladas. Slo
las primeras
son
inmortales; del mismo modo que son increadas, no
perecen. Pues bien, es notable que son tambin
lasnicas
cuya inmortalidad
es necesaria
para
explicarla permanencia del grupo; pues a ellas y
slo a ellas incumbe la funcin de asegurar la
perpetuidaddel clan, ya que toda concepcin es obra
suya. Lasotras no tienen, en ese aspecto, ningn
papel quedesempear. Las almas no se pretenden,
pues,inmortales ms que en la medida en que esta
inmortalidad es til para hacer inteligible la
continuidad de la vida colectiva.
As,
las
causas
que
suscitaron
las
primerascreencias relativas a otra vida no tuvieron
relacin con las funciones que las instituciones de

ultratumba deban cumplir ms tarde. Pero una vez

nacidas,
pronto
se
utilizaron
para
fines
diferentesde las que haban sido sus primeras
razones de ser.Desde las sociedades australianas,
las vemos comenzar a organizarse con ese fin. Por
otra parte,no tuvieron para esto necesidad de sufrir
transformaciones fundamentales. Tan verdadero es
que
una
misma
institucin
social
puede
cumplirsucesivamente
funciones
diferentes,
sin
cambiar denaturaleza!
VI
La idea de alma ha sido durante largo tiempo,
ypermanece todava en parte, la forma popular de
laidea de personalidad862. La gnesis de la primera deestas
ideas debe ayudarnos pues, a comprender cmose ha
constituido la segunda.
De lo que precede surge que la nocin de persona
es producto de dos tipos de factores. Uno es
esencialmente
impersonal:
es
el
principio
espiritualque sirve de alma a la colectividad. l
constituye,en efecto, la sustancia misma de las
almas individuales. Ahora bien, no es algo de nadie
en particular: forma parte del patrimonio colectivo,
enl y por l se comunican todas las conciencias.
Peropor
otra
parte,
para
que
haya
personalidadesseparadas es necesario que intervenga
otro factor que fragmente este principio y lo
diferencie: en otros trminos, se necesita un factor
de
862

Quizs se objetar que la unidad es la caracterstica de la

personalidad, mientras que el alma siempre se ha concebido como
mltiple,como susceptible de dividirse y de subdividirse casi al
infinito. Perohoy sabemos que la unidad de la persona est igualmente
hecha de partes,que ella es, tambin, susceptible de dividirse y de
descomponerse. Sinembargo, la nocin de personalidad no se desvanece por
el solo hecho deque hayamos cesado de concebirla bajo la forma de un
tomo metafsico eindivisible. Lo mismo sucede con esas concepciones
populares de la personalidad que han encontrado su expresin en la idea
de alma. Ellasmuestran que los pueblos siempre han tenido el sentimiento

de que lapersona humana no tena esta unidad absoluta que le han otorgado
ciertosmetafsicos.

individuacin. El cuerpo desempea este papel.

Comolos cuerpos son distintos unos de otros, como
ocupanpuntos diferentes del tiempo y del espacio,
cada unode ellos constituye un medio especial donde
vienen
arefractarse
y
a
colorearse
de
modos
diferentes lasrepresentaciones colectivas. De esto
resulta que, sitodas las conciencias penetradas en
esos cuerpostienen una visin del mismo mundo, a
saber el mundode ideas y de sentimientos que hace la
unidad moraldel grupo, no lo ven todas desde el
mismo ngulo;cada una lo expresa a su manera.
De estos dos factores, igualmenteindispensables,
el primero no es ciertamente el menos importante;
pues suministra la materia primade la idea de alma.
Quizs nos asombremos al ver atribuir un papel tan
considerable al elemento impersonal en la gnesis de
la
nocin
de
personalidad.
Pero
el
anlisis
filosfico
de
la
ideade
persona
que
se
ha
anticipado, y en mucho, al anlisis sociolgico, ha
llegado en este punto a resultados anlogos. Entre
todos los filsofos Leibniz es uno de los que han
tenido el ms vivosentimiento de lo que es la
personalidad; pues lamnada es, ante todo, un ser
personal y autnomo. Ysin embargo, para Leibniz, el
contenido de todas lasmnadas es idntico. Todas, en
efecto, son conciencias que expresan un solo y mismo
objeto, elmundo; y como el mundo mismo no es ms que
un sistema de representaciones, cada conciencia
particular slo es, en suma, un reflejo de la
conciencia
universal.
Slo
que,
cada
una
lo
expresadesde su punto de vista y a su manera. Se
sabe queesta diferencia de perspectivas proviene del
hechode que las mnadas estn situadas diversamente
unasen relacin con las otras y en relacin con el
sistema total que constituyen.
Bajo
otra
forma,
Kant
expresa
el
mismo
sentimiento. Para l, la clave de bveda de la
personalidad es la voluntad. Pues bien, la voluntad

es la facultad de actuar conformemente a la razn,

yla razn es lo que hay de ms impersonal en
nosotros. Pues la razn no es mi razn; es la
raznhumana en general. Es el poder que tiene el
espritude elevarse, por encima de lo particular, de
lo contingente, de lo individual, para pensar bajo
laforma de lo universal. Puede decirse pues,
desdeeste punto de vista, que lo que hace del hombre
unapersona es eso que lo confunde con los otros
hombres, lo que hace de l un hombre y no tal
hombre. El sentido, el cuerpo, en una palabra todolo
que individualiza es, al contrario, consideradopor
Kant como el antagonista de la personalidad.
Es que la individuacin no es caracterstica
esencial de la persona. Una persona no solamente
esun sujeto singular que se distingue de todos
losotros. Es, adems y sobre todo, un ser al que se
atribuye una autonoma relativa en relacin al
mediocon
el
cual
est
en
contacto
ms
inmediatamente. Se lo representa como capaz, en una
cierta medida, demoverse por s mismo: es eso lo que
Leibniz expresaba de una manera exagerada; diciendo
que
lamnada est
completamente cerrada
hacia
afuera. Puesbien, nuestro anlisis permite concebir
cmo se haformado esta concepcin y a qu responde.
El alma, en efecto, expresin simblica de
lapersonalidad, tiene ese mismo carcter. Aunque
unidaestrechamente al cuerpo, se cree que es
profundamente distinta y que goza, en relacin
conl, de una amplia independencia. Durante la vida
puede
dejarlo
temporariamente
y
se
retira
definitivamente de l en la muerte. Lejos de
depender de l, lo domina con la ms alta
dignidadque posee. Bien puede tomar de l la forma
exteriorcon la cual se individualiza, pero no le
debe nadaesencial. Pues bien, esta autonoma que
todos lospueblos han atribuido al alma no es
puramenteilusoria
y
ahora
sabemos
que
es
su
fundamento
objetivo.
Es
bien
cierto
que
los
elementos que

sirven para formar la idea de alma y los que

entranen la representacin del cuerpo provienen de
dos fuentes diferentes e independientes una de otra.
Unos estn hechos con las impresiones y con las
imgenes que se desprenden de todos los puntos
delorganismo;
los
otros
consisten
en
ideas
ysentimientos que provienen de la sociedad y que
laexpresan. Los primeros no derivan, pues, de los
segundos.
As,
hay
realmente
una
parte
de
nosotrosmismos
que
no
est
colocada
bajo
la
dependenciainmediata del factor orgnico: es todo lo
que, en nosotros, representa a la sociedad. Las
ideas generales que la religin o la ciencia graban
en nuestros espritus, las operaciones mentales
queesas
ideas
suponen,
las
creencias
y
los
sentimientosque estn en la base de nuestra vida
moral, todasesas formas superiores de la actividad
que la sociedad despierta y desarrolla en nosotros
no
estnsubordinadas al
cuerpo, como
nuestras
sensaciones ynuestros estados cenestsicos. Es que,
como
lo
hemosmostrado,
el
mundo
de
las
representaciones en el cual se desenvuelve la vida
social se sobreaade a su substrato material, lejos
de provenir de l: eldeterminismo que reina en l,
es pues, mucho ms flexible que aquel que tiene sus
races en la constitucin de nuestros tejidos y deja
al
agenteuna
impresin
justificada
de
mayor
libertad. El medio en el cual nos movemos as tiene
algo menosopaco y menos resistente: nos sentimos en
l y en lestamos ms cmodos. En una palabra, el
nico medioque tenemos de liberarnos de las fuerzas
fsicas esoponerles las fuerzas colectivas.
Pero eso que tenemos de la sociedad no es
comncon nuestros compaeros. Dista mucho, pues, de
queseamos
tanto
ms
personales
cuando
ms
individualizados. Los dos trminos no son de
ningnmodo sinnimos: en un sentido se oponen ms de
loque se implican. La pasin individualizada y,
sinembargo, avasalla. Nuestras sensaciones son

esencialmente individuales; pero somos tanto ms

personas cuanto ms liberados estamos de los
sentidos, ms capaces de pensar y de actuar
porconceptos. Aquellos que insisten, pues, en todo
loque hay de social en el individuo no entienden,
poreso, negar o rebajar la personalidad. Se rehusan
solamente a confundirla con el hecho de la
individuacin863 .

863 No negamos, por esto, la importancia del factor individual; l se

explica, desde nuestro punto de vista, tan fcilmente como su
contrario.Si el elemento esencial de la personalidad es lo que hay de
social ennosotros, por otra parte, no puede haber vida social ms que si
individuos distintos estn asociados, y ella es tanto ms rica cuanto
msnumerosos son ellos y ms diferentes unos de otros. El factor
individuales pues condicin de factor impersonal. El caso recproco no es
menosverdadero, pues la sociedad misma es una fuente importante de
diferenciaciones individuales (ver La divisin del trabajo social, Edit.
Schapire, Bs. Aires, 1967.

CAPTULO NOVENO LA NOCIN DE ESPRITUS Y DE DIOSES

Con la nocin de alma, hemos salido del
crculode las fuerzas impersonales. Pero ya las
religionesaustralianas reconocan, por encima del
alma,personalidades
mticas
de
un
orden
superior:espritus, hroes civilizadores y hasta
dioses propiamente dichos. Sin entrar en los
detalles de las mitologas, tenemos que investigar,
al menos,bajo qu forma se presentan en Australia
esas trescategoras de seres espirituales y de qu
manera serelacionan con el conjunto del sistema
religioso.
I
Un alma no es un espritu. En efecto, ella
estinternada en un organismo determinado; aunque
puedasalir de l en ciertos momentos, normalmente es
suprisionera. Slo se escapa definitivamente en el
momento de la muerte, y aun hemos visto con
qudificultad
se
consuma
esta
separacin.
El
espritu,al contrario, aunque frecuentemente est
unido conestrechos vnculos a un objeto particular,
a una fuente, a una roca, a un rbol, a un astro,
etc.,aunque
resida
preferentemente
all,
puede
alejarsevoluntariamente para llevar en el espacio
una existencia independiente. Por eso tiene un radio
deaccin ms extenso. Puede actuar sobre todos los
individuos que se le aproximan o a los cuales l
seaproxima.
El
alma,
al
contrario,
no
tiene
influenciacasi ms que sobre el cuerpo que anima;
muyexcepcionalmente, en el transcurso de su vida
terrestre, le sucede afectar a sujetos extraos.
Pero si el alma no tiene los caracteres
distintos del espritu, los adquiere, al menos en
parte,
por
la
muerte.
En
efecto,
una
vez
desencarnada, y en tanto no haya descendido otra vez

a
un
cuerpo,
tiene
la
misma
libertad
de
movimientosque un espritu. Sin duda, cuando los
ritos del duelo estn cumplidos se cree que ha
partido haciael pas de las almas; pero primero
permanece
durantebastante tiempo
en la
tumba.
Adems,
aun
cuando
sehubiera
alejado
definitivamente,
se
cree
quecontina
rondando
alrededor del campo, en la maleza864. Generalmente se la
ms bien benefactor, sobre todo
para con los miembros de su familia que sobreviven:
tambin hemosvisto que el alma del padre viene a
ayudar al crecimiento de sus hijos o de sus nietos.
Pero sucede tambin que d pruebas de una verdadera
crueldad; todo depende de su humor y del modo conque
la tratan los vivos865 . Por eso se recomienda,sobre todo a
representa

como

un

ser

las mujeres y a los nios, no aventurarse al campo

durante la noche, para no exponerse a encuentros
peligrosos866 .

espritu.
Primero, solo tiene generalmente un poderde accin
restringido; luego, no tiene atribucionesdefinidas.
Es un ser vagabundo a quien no incumbeninguna tarea
determinada; pues la muerte ha metidopor efecto
justamente colocarlo fuera de todos loscuadros
regulares; es, en relacin con los vivos, una
especie de desclasado. Un espritu, al contrario,
tiene siempre una eficacia de un ciertotipo y es por
eso mismo que se define; est encargado de un cierto
orden de fenmenos, csmicos
o sociales; tiene una funcin ms o menos precisaque
cumplir en el sistema del mundo.
Pero existen almas que satisfacen esta doble
condicin y que, en consecuencia son, en sentido
propio,
espritus.
Son
las
almas
de
esos
personajesmticos que la imaginacin popular ha
colocado en el
Sin

864

embargo,

un

aparecido

no

es

un

verdader o

Roth, Superstition, Magic, etc., & 65, 68; Spencer y Gillen, Nat. Tr.,
PP. 514, 516.865 Spencer y Gillen, Nat. Tr., pp. 515, 521; Dawson,
Austral. Aborig., p. 58; Roth, Superstition, etc., & 67.866 Spencer y

Gillen, Nat. Tr., p. 517.

origen de los tiempos, la gente del Alcheringa o

Altjiranhamitjina de los aranda, los mura-mura de
las tribus del lago Eyre, los muk-kurnai de los
Kurnai, etc. En un sentido, todava son almas, yaque
se cree que antao han animado cuerpos de loscuales
se han separado en un momento dado. Pero, auncuando
llevaban una vida terrestre, ya posean, comolo
hemos visto, poderes excepcionales; tenan un mana
superior al de los hombres ordinarios y lo
hanconservado. Adems estn encargadas de funciones
determinadas.
En primer lugar segn se acepte la versin
deSpencer y Gillen o la de Strehlow, incumbe a
ellasla tarea de asegurar el reclutamiento peridico
delclan. Estn encargadas del fenmeno de la
concepcin.
Una vez operada la concepcin, no ha terminadola
tarea del antepasado. Tiene que velar sobre elrecin
nacido. Ms tarde, cuando el nio ha llegadoa
hombre, lo acompaa en la caza, dirige hacia l
lapresa, le advierte, por medio de sueos, de los
peligros que puede correr, lo protege de sus
enemigos.
etc.
En
este
punto,
Strehlow
est
867
enteramente de acuerdo con Spencer y Gillen . Se
preguntar, es cierto, cmo es posible, en la
versin
de
estos
ltimos,
que
el
antepasado
cumplaesta funcin, pues, como se reencarna en el
momentode la concepcin, debera, segn parece,
confundirsecon el alma del nio y, en consecuencia,
no podraprotegerlo desde afuera. Pero es que en
realidad
nose
reencarna
entero;
solamente
se
desdobla. Una parte suya penetra en el cuerpo de la
mujer y lafecunda; otra contina existiendo afuera
y, con elnombre especial de Arumburinga, cumple el
oficio degenio tutelar868 .
Se

ve

cun

grande

es

el

parentesco

de

est e

espritu

ancestral con el genius de los latinos, y

867

Strehlow, II, p. 76 y n. 1; Spencer y Gillen, Nat. Tr. pp. 514516.868 Spencer y Gillen, Nat. Tr., p. 513.

de los griegos869. La identidad funcional es

completa. El genius, en efecto, es ante todo el que
engendra qui gignit; expresa y personifica la
potencia generadora870. Pero al mismo tiempo es el protector, el
el

871
director del individuo particular a cuya persona est atribuido
. En
fin, se confunde con la personalidad misma de este individuo;representa
el conjunto de inclinaciones y tendenciasque lo caracterizan y le dan una
872
fisonoma distintiva en medio de los otros hombres
. De all provienen
las
expresiones
conocidas
indulgere genio, defraudare

genium con el sentido de seguir su temperamento

natural. En el fondo, el genius es otra forma, un
doble del alma misma del individuo. Eso loprueba la
sinonimia parcial de genius y de manes873 . Los manes,
genius despus de la muerte; peroes tambin lo
que sobrevive del difunto, es decir,su alma. De la
misma manera, el alma del aranda y elespritu
ancestral que le sirve de genius no son ms que dos
aspectos diferentes de un solo y mismo ser.
Pero no solamente en relacin con las personas
se
sita
el
antepasado
de
una
manera
definida;tambin en relacin con las cosas. Aunque
se creaque su verdadero hbitat est bajo tierra, se
piensaque frecuenta constantemente el lugar donde se
encuentra el rbol o la piedra nanja, el pozo deagua
que se ha formado espontneamente en el puntopreciso
donde ha desaparecido en el suelo, despusde haber
terminado su primera existencia. Como se cree que
este rbol o esta roca representan el cuerpo del
hroe, se imagina que su alma misma vuelve all
constantemente y habita all a ttulo
son el

869 Ver

sobre esta cuestin Negrioli, Dei Genii presso i Romani; los

artculos Daimon y Genius en Diction. des .Ant.; Preller, Roemische
Mythologie, II, p. 195 y siguientes.870 Negrioli, p. 4.871 Ibd., p. 8.872
Ibd., p. 7.873 Ibd., p. 11. Cf. Samter, Der Ursprung des Larencultus,
en Archiv. f. Religionswissenschaft, 1907, pp. 368-393.

ms o menos permanente; por la presencia de esta

alma se explica el respeto religioso que
inspiranesos lugares. Nadie puede cortar una rama
del rbolnanja sin exponerse a la enfermedad874 . En
otro

tiempo, el hecho de cortarlo o deteriorarlo era

castigado con la muerte. Un animal o un pjaro quese
refugia all no debe matarse. Hasta los bosquesque
lo rodean deben respetarse: el csped no
debequemarse. Las piedras, tambin, deben tratarse
conrespeto. Est prohibido desplazarlas
yquebrarlas875 . Como este carcter sagrado se atribuye al
antepasado, ste aparece como el espritu de este
rbol, de esta piedra de este pozode agua, de esta
fuente876. Si la fuente se considera que mantiene ciertas
relaciones con la lluvia877, lllegar a ser un
espritu de la lluvia. As, esasmismas almas que,
por un lado, sirven de geniosprotectores de los
hombres, cumplen al mismo tiempofunciones csmicas.
Sin duda en ese sentido hay queentender un texto de
Roth segn el cual, en el Queensland septentrional,
los espritus de la naturaleza seran almas de
difuntos que habran elegido su domicilio en los
bosques o en las cavernas878.
Esta vez, pues, los seres espirituales son algodistinto que
almas errantes y sin eficacia definida.Strehlow los
llama dioses879; pero la expresin es impropia, al menos
en la mayor parte de los casos.En efecto, en una
sociedad como la de los aranda,donde cada uno tiene
su antepasado protector, habratantos o ms dioses
que individuos. Sera introducir
874

Schulze, loc. cit., p. 237.875 Strehlow, I, p. 5. Spencer y Gillen, Nat.

Tr., p. 133; Gason, en Curr, II, p. 69.876 Ver en Howitt (Nat. Tr., p.
482), el caso de un mura -mura que se considera el espritu de ciertas
fuentes termales.877 North. Tr., pp. 313-314; Mathews, Journ. of R. S. of
S. Wales, XXXVIII,
p. 351 . Lo mismo, entre los dieri, hay una mura -mura cuya funcin es
producir la lluvia (Howitt, Nat. Tr., pp. 798-799).878 Roth, Superstition,
etc., p. 67. Cf. Dawson, p. 58.879 Strehlow, I, p. 2 y siguientes.

confusin en la terminologa dar el nombre de dios

aun ser sagrado que no tiene ms que un fiel.
Puedesuceder,
es
cierto,
que
la
figura
del
antepasado crezca hasta el punto de recordar la de
una
divinidad
propiamente
dicha.
Entre
los
warramunga,como hemos dicho880, el clan entero se cree que
hadescendido

de un solo y nico antepasado. Se

explicafcilmente que, en ciertas condiciones, este
antepasado colectivo haya podido transformarse en
objeto de una devocin colectiva. Eso es lo que
hasucedido sobre todo con la serpiente Wollunqua881
. Este animal mtico, que se piensa ha dado origen a lclan del
mismo nombre, contina, se cree, viviendoen un pozo
de agua rodeado de respeto religioso. Poreso es
objeto
de
un
culto
que
el
clan
celebra
colectivamente:
con
ritos
determinados,
se
esfuerzanpor gustarle, por conciliar sus favores, le
dirigenespecies de rezos, etc. Puede decirse, pues,
que esel dios del clan. Pero es un caso muy
excepcional,hasta nico, segn Spencer y Gillen.
Normalmente, laexpresin de espritus es la nica
que
conviene
paradesignar
esos
personajes
ancestrales.
En cuanto a la manera en que se ha formado
estaconcepcin, surge de todo lo que precede.
Como lo hemos mostrado, la existencia de
almasindividuales,
una
vez
admitida,
no
podacomprenderse si no se imaginaba, al principio
de
lascosas,
un
fondo
original
de
almas
fundamentales delas que todas las otras hubieran
derivado. Pues bien, deba necesariamente concebirse
que esas almasarquetipos contenan en s la fuente
de
toda
eficacia
religiosa;
pues,
como
la
imaginacin no remonta el ms all, se ha credo que
de ellas yslo de ellas provenan todas las cosas
sagradas,los instrumentos de culto, los miembros del
clan,los animales de la especie totmica. Ellas
encarnantoda la religiosidad difusa en la tribu y en
el

880

Ver pp. 258-59.881

North. Tr., cap. VII.

mundo,
y
es
por
eso
que
se
les
atribuye
poderessensiblemente superiores a aqullos de los
que gozanlas simples almas de los hombres. Por otra
parte, eltiempo, por s mismo, aumenta y refuerza el
carctersagrado de las cosas. Una churinga muy
antiguainspira mucho ms respeto que una churinga
recientey se le suponen ms virtudes882. Los sentimientos
de veneracin de que ha sido objeto durante la serie
degeneraciones sucesivas que la han manejado se han
como
acumulado
en
ella.
Por
la
misma
razn,personajes que, desde siglos, son objeto de
mitosque se transmiten respetuosamente de boca en
boca yque los ritos ponen peridicamente en accin,
no podan dejar de ocupar, en la imaginacin
popular,un lugar totalmente aparte.
Pero
cmo
sucede
que,
en
lugar
de
permanecerfuera de los cuadros de la sociedad, hayan
llegado aser sus miembros regulares?
Es porque cada individuo es el doble de un
antepasado. Ahora bien, cuando dos seres son
parientes
hasta
ese
punto,
se
conciben
naturalmentecomo solidarios; ya que participan de
una misma naturaleza, lo que afecta a uno debe,
segn parece,afectar necesariamente al otro. El
grupo de antepasados mticos se encontr as
relacionado porun vnculo moral con la sociedad de
los vivos; seatribuy a unos y a otros los mismos
intereses y lasmismas pasiones; se vio en ellos a
asociados. Sloque, como los primeros tenan una
dignidad ms altaque los segundos, esta asociacin
tom, en el espritu pblico, la forma de una
relacin
entre superiores
e inferiores,
entre
patronos y clientes,entre benefactores y asistidos.
Es as cmo naciesta curiosa nocin del genio
tutelar, atribuido acada individuo.
El problema de saber cmo el antepasado fue
puesto en relacin no solamente con los hombres
sinotambin con las cosas, puede parecer muy
embarazosa;

882

Spencer y Gillen; North. Tr., p. 277.

pues no se ve, a primera vista, qu relacin

puedehaber entre un personaje de este tipo y un
rbol ouna piedra. Pero un dato que debemos a
Strehlow nosda una solucin, al menos verosmil, de
ese problema.
Esos rboles y esas piedras no estn situadas
sobre cualquier punto del territorio tribal, sinoque
estn amontonadas principalmente alrededor de esos
santuarios, llamados ertnatulunga segn Spencery
Gillen,
arknanaua segn
Strehlow, donde
estn
depositadas las churingas del clan883 . Se sabe el
respeto que rodea esos lugares por el solo hecho
deque
all
se
conservan
los
ms
preciosos
instrumentosdel culto. Por eso cada uno de ellos
irradia santidad alrededor de s. Es por esta razn
que losrboles y las piedras vecinas aparecen como
sagradas,
que
est
prohibido
destruirlas
ydeteriorarlas, que toda violencia ejercida sobre
ellas es sacrilegio. Este carcter sagrado se
debe,en
realidad,
a
un
simple
fenmeno
de
contagiopsquico,
pero
el
indgena,
para
explicrselo,
estobligado a
admitir que
esos
diferentes objetos estnen relacin con los seres en
los cuales l ve la fuente de todo poder religioso,
es decir, con losantepasados del Alcheringa. De all
proviene el sistema de mitos que hemos relatado. Se
imagin quecada ertnatulunga marcaba el lugar donde
un grupo deantepasados se haba hundido en la
tierra. Se creyque los tmulos, los rboles que
cubran el suelorepresentaban sus cuerpos. Pero como
el alma, de unamanera general, conserva una especie
de afinidad para con el cuerpo donde ha vivido, se
inclinaronnaturalmente
a creer
que esas
almas
ancestrales
continuaban
frecuentando,
preferentemente, esos emplazamientos donde subsista
su envoltura material. Se los situ, pues, en esos
rboles, enesas piedras, en esos pozos de agua. Es
as cmocada una de ellas, aunque segua siendo
guardiana de

883

Strehlow, I, p. 5.

un individuo determinado, se encontr transformada

en una especie de genius loci y cumpli esa
funcin884 .
Esas concepciones, as elucidadas, nos puedenhacer

comprender una forma de totemismo que hemosdebido

dejar sin explicacin hasta este momento: esel
totemismo individual.
Un ttem individual se define esencialmente
porlos dos caracteres siguientes: 1) es un ser con
forma animal o vegetal, cuya funcin es proteger aun
individuo; 2) la suerte de este individuo y lade su
patrono estn ligadas estrechamente: todo loque toca
al segundo se comunica simpticamente alprimero.
Pues bien, los espritus ancestrales queacabamos de
tratar responden a la misma definicin.Tambin ellos
pertenecen, al menos en parte, al reino animal o
vegetal. Tambin ellos son geniostutelares. En fin,
un vnculo simptico une cada individuo con su
antepasado protector. El rbol nanja, cuerpo mstico
de este antepasado, no puede,en efecto, ser
destruido sin que el hombre se sientaamenazado. La
creencia, es cierto, pierde fuerza hoy. Sin embargo,
Spencer y Gillen la han observadotodava y, en todo
caso, estiman que antao era general885 .
La identidad se encuentra hasta en los detalles

de las dos

concepciones.
Las almas ancestrales residen en los rboles o
884

Hay, es cierto, rboles y piedras nanja que no estn situadas

alrededordel ertnatulunga; estn esparcidos sobre puntos diferentes del
territorio. Se dice que corresponden a lugares donde un antepasadoaislado
ha desaparecido en el suelo, ha perdido un miembro, dejado corrersu
sangre u olvidado una churinga que se ha transformado en rbol o
enpiedra. Pero esos emplazamientos totmicos solo tienen una
importanciasecundaria; Strehlow los llama Kleinere totempltze (I, pp. 45). Puedepensarse, pues, que no han tomado este carcter ms que por
analoga conlos centros totmicos principales. Los rboles, las piedras
que, por unarazn cualquiera, recordaban a las que se encontraban cerca
de algunosertnatulunga, inspiraron sentimientos anlogos y, en
consecuencia, elmito que se haba formado a propsito de los segundos se
extendi a losprimeros.885 Nat. Tr., p. 139.

piedras que se consideran sagradas. Del mismo

modo,entre los euahlayi, el espritu del animal que
sirvede ttem individual se cree que habita en un
rbol oen una piedra886 . Este rbol o esta piedra son

sagrados: nadie puede tocarlos, salvo el

propietariodel ttem; y todava, cuando es una
piedra o una roca, la interdiccin es absoluta887. De
esto resulta que esos son verdaderos lugares de
refugio.
En fin, hemos visto que el alma individual no
esms que otro aspecto del espritu ancestral;
ste,segn dice Strehlow, sirve, de alguna manera,
desegundo yo888. Del mismo modo, segn una expresin deMrs.
Parker, el ttem individual de los euahlayi,llamado
Yunbeai, es un alter ego del individuo: El alma del
hombre est en su Yunbeai y el alma de suYunbeai
est en l889 . Es, pues, en el fondo, unamisma alma en dos
cuerpos. El parentesco de esas dosnociones es tan
grande que se expresan a veces conuna sola y misma
palabra: el caso se da en Melanesiay en Polinesia:
atai en la isla Mota, tamaniu en la isla Aurora,
talegia en Motlaw, designan a la vez elalma de un
individuo y su ttem personal890. Lo mismo ocurre con

aitu en Samoa891 . Es que el ttem individual no es ms

que la forma exterior y visibledel yo, de la
personalidad cuya forma invisible einterior es el
alma892.
As, el ttem individual tiene todos los caracteres
esenciales del antepasado protector y desempea el
mismo papel; tiene, pues, el mismo origen y procede
de la misma aldea.
886 Parker,

The Euahlayi, p. 21. Generalmente, el rbol que sirve para

esteempleo es uno de los que figuran entre los subttems del individuo.
Se dacomo razn de esta eleccin que, siendo de la misma familia de
esteindividuo, deben estar ms dispuestos a prestarle asistencia (ibd.,
p.29).887 Ibd., p. 36.888 Strehlow, II, p. 81.889 Parker, op. cit., p. 21.890
Codrington, The Melanesians, pp. 249-253.891 Turner, Samoa, p. 17.892 Son
las mismas expresiones empleadas por Codrington (p. 251).

Uno y otro, en efecto, consisten en un

desdoblamiento
del
alma.
El
ttem,
como
el
antepasado,
es
el
alma
del
individuo,
peroexteriorizada e investida de poderes superiores
a los que se cree que ella posee en el interior
delorganismo. Pues bien, ese desdoblamiento es
productode una necesidad psicolgica; pues no hace
ms queexpresar la naturaleza del alma que, como lo
hemosvisto, es doble. En un sentido, ella es
nuestra: expresa nuestra personalidad. Pero al mismo
tiempo,est fuera de nosotros ya que no es ms que
laprolongacin,
en
nosotros,
de
una
fuerza
religiosaque
nos
es
exterior.
No
podemos
confundirnos completamente con ella, ya que le
atribuimos una excelencia y una dignidad que la
eleva por encimanuestro y de nuestra individualidad
emprica. Hayas toda una parte de nosotros mismos
que tendemos aproyectar fuera de nosotros. Esta
manera de concebirnos est tan fundada en nuestra
naturaleza que no podemos escapar a ella, aun cuando
tratramosde pensarnos sin recurrir a ningn smbolo
religioso. Nuestra conciencia moral es como el
ncleo alrededor del cual se ha formado la nocin de
alma; y sin embargo, cuando ella nos habla, nos dala
impresin de un poder exterior y superior a
nosotros, que nos dicta la ley y nos juzga, pero
quenos ayuda tambin y nos sostiene. Cuando la
tenemoscon nosotros, nos sentimos ms fuertes contra
las pruebas de la vida, ms seguros de triunfar en
ella,como el australiano que, confiando en su
antepasado
o en su ttem personal se siente ms valiente
frentea sus enemigos893. Hay pues algo objetivo en la base
893

Esta estrecha relacin entre el alma, el genio protector y la

conciencia moral del individuo es particularmente aparente en ciertas
poblaciones de Indonesia. Una de las siete almas del tobabatak
estenterrada con la placenta; aunque reside preferentemente en este
lugar,puede dejarlo para dar consejos al individuo o manifestarle su
aprobacincuando se conduce bien. Desempea pues, en un sentido, el papel
de conciencia moral. Se lo llama el hermano ms joven del alma, como se

llama a la placenta el hermano menor del nio... En la guerra, inspira

alhombre la valenta de marchar contra el enemigo (Warneck Der
bataksche

de esas diferentes concepciones, ya se trate del

genius romano, del ttem individual o del antepasado
del Alcheringa; y es por eso que, bajo formas
diversas, han sobrevivido hasta nuestros das.
Todosucede como si realmente tuviramos dos almas;
una,que est en nosotros, o ms bien que es
nosotros; laotra que est por encima de nosotros, y
cuya funcines controlar y asistir a la primera.
Frazer sentabien que, en el ttem individual haba
un alma exterior; pero crea que esta exterioridad
era producto de un artificio y de una treta mgica.
Enrealidad, est implcita en la constitucin misma
dela idea de alma894 .
II

Los espritus de los que acabamos de hablar

sonesencialmente
benefactores.
Sin
duda
ocurre
quecastiguen si el hombre no se conduce con ellos
como
Ahnen und Geisterterkult, en Allg. Missionszeitschrift, Berln, 1904, p.
894
10. Cf. Kruijt, Het Animisme in den indischen, Archipel, P. 25).
Quedara por investigar de dnde viene el hecho de que, a partir de
uncierto momento de la evolucin, ese desdoblamiento del alma se haya
hechobajo la forma del ttem individual antes que bajo la del
antepasado protector. La cuestin tiene quizs un inters ms
etnogrfico quesociolgico. Sin embargo, he aqu cmo es posible
representarse la maneraen que verosmilmente se ha operado esta
sustitucin.El ttem individual ha debido comenzar por desempear un
papelsimplemente complementario. Los individuos que queran adquirir
poderessuperiores a los del vulgo no se contentaron, y no podan
contentarse,con la sola proteccin del antepasado; trataron pues, de
conseguirse otroauxiliar del mismo gnero. Es as como, entre los
euahlayi, los magos sonlos nicos que tienen o que pueden procurar
ttems individuales. Como,adems, cada uno de ellos tiene un ttem
colectivo, ocurre que tiene muchas almas. Pero esta pluralidad de almas
no tiene nada que puedasorprender: es la condicin de una eficacia
superior.Slo que, una vez que el totemismo colectivo hubo perdido
terreno y, en consecuencia, la concepcin del antepasado protector
comenz a borrarse de los espritus, fue necesario representarse de
otra manera ladoble naturaleza del alma que continuaba sintindose.
Subsista la ideade que fuera del alma individual haba otra encargada
de velar sobre laprimera. Ya que esta potencia protectora no era ya
designada por el hechomismo del nacimiento, se encontr natural

emplear, para descubrirla,

medios anlogos a aquellos de los que se servan los magos para entrar
enrelacin con las fuerzas cuyo concurso se aseguraban.

conviene895; pero hacer mal no est en su funcin.

No obstante, el espritu, por s mismo,
puedeservir tanto al mal como al bien. Es por eso
que,frente a los espritus auxiliares y tutelares,
se constituy naturalmente una clase de genios
malignosque permiti a los hombres explicarse los
males permanentes que tienen que sufrir, las
pesadillas896,las enfermedades897 , los remolinos y las
tempestades898, etc. Sin duda, no es que todas esas miserias

humanas hayan parecido cosas demasiado anormales

como para poder explicarse de otro modoque por
fuerzas naturales, pero es que todas lasfuerzas se
piensan entonces bajo forma religiosa. Lafuente de
la vida se considera un principioreligioso; era
lgico, pues, atribuir a un principiodel mismo
gnero todos los acontecimientos queturban la vida o
que la destruyen.
Esos espritus nocivos parecen haberse
concebidosobre el mismo modelo que los genios
benefactores delos que acabamos de hablar. Se los
representa bajoforma animal, o mitad animal y mitad
humana899; pero se inclinan naturalmente a prestarles
dimensiones enormes y un aspecto repugnante900 . Del
mismo modo que las almas de los antepasados, se cree
quehabitan rboles, rocas, pozos de agua, cavernas
subterrneas901. Muchos son representados como almasde personas
que han vivido una vida terrestre902. En el caso de
los aranda en particular, Spencer y Gillen dicen
expresamente que esos malos genios,
Ver, por ejemplo, Strehlow, II, p. 82.896 Wyat, Adelaide and Encounter
Bay Tribes, en Woods, p. 168.897 Taplin, The Narrinyeri, pp. 62-63; Roth,
Superstition, etc., p. 116; Howitt, Nat. Tr., pp. 356-358; Strehlow, pp.
11-12.898 Strehlow, I, pp. 13-14; Dawson, p. 49.899 Strehlow, I, pp. 11895

14; Eylmann, pp. 182, 185; Spencer y Gillen, North. Tr., p. 211;
Schrmann; The Aborig. Tr. of Port Lincoln, en Woods, p.
239. 900 Eylmann, p. 182.901 Mathews, Journ. of R. S. of N. S. Wales,
XXXVIII, p. 345; Fison y Howitt, Kamilaroi a. Kurnai, p. 467; Strehlow,
I, p. 11.902 Roth, Superstition, etc., 115; Eylmann, p. 190.

conocidos con el nombre de Oruncha, son seres

delAlcheringa903. Entre los personajes de la pocafabulosa,
haba, en efecto, temperamentosdiferentes: algunos
tenan instintos crueles y malosque conservan
siempre904; otros eran naturalmente de una mala constitucin;
eran flacos y descarnados;por eso, cuando se
hundieron en el suelo, las rocasnanja a que dieron
nacimiento se consideraron centros de influencias
peligrosas905 .
Slo que se distinguen de sus congneres, loshroes

del
Alcheringa, por caracteres particulares.No se
reencarnan; entre los hombres vivos, nunca hayquien
los represente; carecen de posteridadhumana906. Cuando,
por ciertos signos, se cree que un nio es obra suya, se lo
mata apenas nace907 . Por otra parte, no pertenecen a
ningn centro totmicodeterminado; estn fuera de
los cuadros sociales908. Por todos esos rasgos, se reconoce que
son poderesmucho ms mgicos que religiosos. Y en
efecto, estnen relaciones sobre todo con el mago;
de ellos, muya menudo, l obtiene sus poderes909 .
Hemos llegado,

pues, al punto en que termina el mundo de

la religin y comienza el de la magia; y como este
ltimo est fuera de nuestra investigacin, no
903

Nat. Tr., pp. 390-391. Strehlow llama erintja a los malos espritus;
pero esta palabra y la de oruncha son evidentemente equivalentes.
Sinembargo, hay una diferencia en el modo en que unos y los otros se
nospresentan. Los oruncha, segn Spencer y Gillen, seran ms maliciosos
quemalos; an, segn esos observadores (p. 328), los aranda no
conoceranespritus radicalmente malevolentes. Al contrario, los erintja
de Strehlow tiene como funcin regular la de hacer el mal. Por otra
parte,segn ciertos mitos que Spencer y Gillen mismos relatan (Nat. Tr.,
p.390), parece que han embellecido un poco la fisonoma de los
oruncha:primitivamente eran especies de ogros (ibd., p. 331).904 Spencer y
Gillen, Nat. Tr., pp. 390-391.905 Ibd., p. 551.906 Spencer y Gillen, Nat.
Tr., pp. 326-327.907 Strehlow, I, p. 14. Cuando hay mellizos, el primer
nacido se cree queha sido concebido de esta manera. 908 Spencer y Gillen,
Nat. Tr., p. 327.909 Howitt, Nat. Tr., pp. 358, 381, 385; Spencer y Gillen,
Nat. Tr., p. 334; North. Tr., pp. 501, 530.

tenemos que extender ms este estudio910 .

III

La aparicin de la nocin de espritu marca

unprogreso importante en la individualizacin de
lasfuerzas religiosas.
No obstante, los seres espirituales que hemos
tratado hasta ahora no son todava ms quepersonajes
secundarios. O bien son genios malignosque dependen
de la magia ms que de la religin; obien,
atribuidos a un individuo y a un lugardeterminados,
no pueden hacer sentir su influenciasino en un
crculo muy limitado. No pueden, pues,ser objeto ms
que de ritos privados y locales. Perouna vez
constituida
la
idea
de
espritu,
se
extendinaturalmente a esferas ms elevadas de la
vida religiosa y nacieron as personalidades mticas
deun orden superior.
Si
las
ceremonias
propias
de
cada
clan
difierenunas de otras, no dejan de pertenecer a una
mismareligin; por eso existe entre ellas un cierto
nmero de similitudes esenciales. Ya que todos
losclanes no son ms que partes de una sola y misma
tribu, la unidad de la tribu no puede no hacerse
sentir a travs de la diversidad de los cultos
particulares. Y en efecto, no hay grupo totmico
queno tenga churingas, bull-roarers, los cuales se
emplean en todas partes de manera semejante. La
organizacin de la tribu en fratras, en clases
matrimoniales,
en
clanes,
las
interdicciones
exogmicas
que
les
son
atribuidas
constituyenigualmente
verdaderas
instituciones
tribales. Las
910

Como el mago puede causar la enfermedad o curarla, junto a los

espritus mgicos cuya funcin es la de hacer el mal, hay a veces
otroscuyo papel es prevenir o neutralizar la mala influencia de los
primeros.Se encontrarn casos de este gnero en North. Tr., pp. 501-502.
Lo quedemuestra que los segundos son mgicos como los primeros, es que,

entrelos aranda, unos y otros llevan el mismo nombre. Son pues aspectos
diferentes de una misma potencia mgica.

fiestas de la iniciacin comprenden todas

ciertasprcticas fundamentales, extraccin de
dientes,circuncisin, subincisin, etc., que, en una
mismatribu, no varan con los ttems. La uniformidad
sobre este punto se ha establecido tanto ms
fcilmente cuanto que la iniciacin tiene
siemprelugar en presencia de la tribu o, al menos,
ante unaasamblea a la que se han convocado clanes
diferentes. La razn de esto es que la
iniciacintiene por objeto introducir al nefito en
la vidareligiosa, no solamente del clan donde ha
nacido,sino de la tribu entera; es necesario, pues,
que losvariados aspectos de la religin tribal se
representen ante l y pasen, de alguna manera,
antesus ojos. En esta ocasin es que se afirma mejor
launidad moral y religiosa de la tribu.
Hay as, en cada sociedad, un cierto nmero
deritos que se distinguen de todos los otros por
suhomogeneidad y su generalidad. Una tan notable
concordancia no parece poder explicarse ms que
poruna unidad de origen. Se imagin pues que cada
grupode ritos similares lo haba instituido un solo
ymismo antepasado que haba venido a revelarlos a
latribu entera. As, entre los aranda, es un
antepasado del clan del Gato salvaje, llamado
Putiaputia911, quien se cree que ha enseado a los hombres la
manera de fabricar las churingas y deemplearlas
ritualmente; entre los warramunga, es Murtu-murtu912;
914
913
entre los urabunna, es Witurna ;Atnatu entre los kaitish
y Tundun
915
entre los kurnai . Del mismo modo, las prcticas de la
circuncisin son atribuidas por los dieri del este y
911

Strehlow, I, p. 9. Putiaputia no es, por otra parte, el nico

personajede este gnero de que hablan los mitos aranda: ciertas porciones
de latribu dan un nombre diferente al hroe al cual atribuyen la misma
invencin. No hay que olvidar que la atencin del territorio ocupado
porlos aranda no permite que la mitologa sea perfectamente homognea.912
Spencer y Gillen, North. Tr., p. 493. 913 Ibd., p. 498.914 Ibd., pp. 498499.915 Howitt, Nat. Tr., p. 135.

muchas otras tribus916 a dos Mura-mura determinados,por los

aranda a un hroe del Alcheringa, del ttemdel
Lagarto, llamado Mangarkunjerkunja917 . Al mismo
personaje se atribuyen la institucin de las
interdicciones matrimoniales y la organizacinsocial
que ellas implican, el descubrimiento del fuego, la
invencin de la lanza, del escudo, delboomerang,
etc. Sucede, por otra parte muyfrecuentemente, que
el inventor del bull-roarer se considere tambin el
fundador de los ritos de la iniciacin918 .
Esos antepasados especiales no podan ponerse enel

mismo
nivel que los otros. Por una parte, los sentimientos
de veneracin que inspiraban no se limitaban a un
clan, sino que eran comunes a toda latribu. Adems,
se les atribua lo ms estimado en lacivilizacin
tribal. Por esta doble razn, llegarona ser objeto
de una consideracin particular. Sedice, por
ejemplo, de Atnatu, que ha nacido en elcielo, en una
poca an anterior a los tiempos delAlcheringa, que
se ha hecho a s mismo y l mismo seha dado el
nombre que lleva. Las estrellas son susmujeres o sus
hijas. Ms all del cielo donde vive,hay otro con
otro sol. Su nombre es sagrado, y nodebe
pronunciarse jams ante las mujeres o los
noiniciados919.
Sin embargo, cualquiera que sea el prestigio delque gozan
esos personajes, no haba que instituir ensu honor
ritos particulares; pues ellos mismos no son ms que
ritos personificados. No tienen otra razn de ser
que explicar prcticas existentes; no
916 Ibd.,

p. 476 y siguientes. 917 Strehlow, I, pp. 6-8. La obra de

Mangarkunjerkunja debi ser retomadams tarde por otros hroes; pues,
segn una creencia que no es particularde los aranda, lleg un momento en
que los hombres olvidaron las enseanzas de sus primeros iniciadores y se
corrompieron.918 Es el caso, por ejemplo, de Atnatu (Spencer y Gillen,
North. Tr., p. 153), de Witurna (North. Tr., p. 498). Si Tundun no ha
instituido losritos, es quien est encargado de dirigir su celebracin
(Howitt, Nat. Tr., p. 670).919 North. Tr., p. 499.

son ms que otro aspecto de ellas. La churinga esuna

con el antepasado que la invent; una y otra llevan
a veces el mismo nombre920 . Cuando se hace sonar el
bull-roarer, se dice que es la voz del antepasado
que se hace or921. Pero, precisamenteporque cada uno de
esos hroes se confunde con elculto que se cree ha
instituido, se piensa que estatento a la manera en
que se lo celebra. No est satisfecho ms que si los
fieles cumplen exactamentesus deberes; castiga a los
que son negligentes922. Es considerado, pues, el
guardin del rito al mismotiempo que su fundador y,
por esta razn, est investido de un verdadero papel
moral923 .
IV

Y sin embargo, esta formacin mitolgica no es

la ms elevada que se encuentra entre los
australianos. Hay al menos un cierto nmero de
tribus que han llegado a la concepcin de un dios,si
no nico, al menos supremo, al cual se atribuyeuna
situacin preeminente en relacin con las
otrasentidades religiosas.
La existencia de esta creencia haba sido
sealada, desde hace mucho tiempo, por
diferentesobservadores924, pero Howitt es quien ha contribuido
ms a establecer su relativa generalidad. La ha
comprobado, en efecto, sobre un rea geogrfica
muyextensa que comprende el Estado de Victoria, la
920

Howitt, Nat. Tr., p. 493; Kamilaroi and Kurnai, pp. 197 y 267; Spencer
y Gillen, North. Tr., p. 492.921 Ver, por ejemplo, North. Tr., p. 499.922
North. Tr., pp. 338, 347, 499.923 Spencer y Gillen, es cierto, sostienen
que esos seres mticos no desempean ningn papel moral (North. Tr., p.
493); pero es porque dan ala palabra un sentido ms estrecho. Los deberes
religiosos son deberes:el hecho de velar la manera en que son observados
interesa pues a lamoral, tanto ms que, en ese momento, la moral entera
tiene un carcterreligioso.924 El hecho haba sido observado, desde 1845,
por Eyre, Journals, etc.,II, p. 362, y, antes de Eyre, por Henderson, en
sus Observations on the Colonies of N. S. Wales and Van Diemen's Land, p.
147.

Nueva Gales del Sur, y que hasta se extiende al

Queensland925. En toda esta regin, un nmero considerable de
tribus creen en la existencia de una verdadera
divinidad tribal que, segn las regiones,lleva
nombres diferentes. Los empleados ms frecuentemente
son los de Bunjil o Pungil926 ,Daramulum927 y Baiame928. Pero
929

930

tambin se encuentran los de Nuralie o Nurelle

, Kohin
931
Mungan-ngaua
. La misma concepcin se encuentra ms al oeste,

entrelos

narrinyeri, donde el gran dios se llama

Nurunderi o Ngurrunderi932 . Entre los dieri, es bastante
verosmil que, por encima de los Mura-mura
o antepasados ordinarios, exista uno que goza de
unaespecie de supremaca933. En fin, contrariamente a las
afirmaciones de Spencer y Gillen, que declarabanno
haber observado entre los aranda ninguna creenciaen
una divinidad propiamente dicha934, Strehlow asegura que
bajo el nombre de Altjira, ese pueblo,como el de los
loritja, reconoce un verdadero dios935 .
925 Nat. Tr., pp. 488-508.926 Entre los Kulin, los wotjobaluk, los
woworung (Victoria).927 Entre los yuin, los ngarrigo, los wolgal (Nueva
Gales del Sur).928 Entre los kamilaroi, los euahlayi (parte septentrional
de Nueva Galesdel Sur); ms al centro, en la misma provincia, entre los
wonghibon, loswiradjuri.929 Entre los wiimbaoi y las tribus del Bajo
Murray (Ridley, Kamilaroi, p. 137; Brough Smyth, I, p. 423, n 431).930 En
las tribus del ro Herbert Howitt, Nat. Tr., p. 498).931 Entre los kurnai.
932
Taplin, p. 55; Eylmann, p. 182.933 Sin duda es a ese Mura -mura supremo
que Gason alude en el pasaje yacitado (Curr, II, p. 55).934 Nat. Tr., p.
246.935 Entre Baiame, Bunjil, Daramulum, por una parte, y Altjira, por la
otra,habra la diferencia de que este ltimo sera totalmente extrao,
habrala diferencia de que este ltimo sera totalmente hecho a los
hombres yno se ocupara de lo que ellos hacen. Los aranda no tendran por
l niamor ni temor. Pero, si esta concepcin ha sido exactamente
observada yanalizada, es muy difcil admitir que sea primitiva; pues si
Altjira nodesempea ningn papel, no explica nada, no sirve para nada y
qu habrapodido determinar a los aranda a imaginarlo? Quizs hay que
ver en l auna especie de Baiame que habra perdido un antiguo prestigio,
un antiguodios cuyo recuerdo ira borrndose. Quizs tambin Etrehlow ha
interpretado mal los testimonios que ha recogido. Segn Eylmann, que no

Los caracteres esenciales de ese personaje

sonlos mismos en todas partes. Es un ser inmortal,
yhasta eterno; pues no deriva de ningn otro.
Despusde haber habitado la tierra durante un
tiempo, seelev al cielo o fue elevado936, y contina
viviendo all rodeado de su familia, pues se le
atribuyegeneralmente una o muchas mujeres,
nios,hermanos937 , quienes, a veces, lo asisten en sus
funciones. Por la morada que se le asigna, se lo
identifica a menudo, as como a todos los suyos,
conestrellas determinadas938 . Se le atribuye, por otra

parte, un poder sobre los astros. l es quien ha

regulado la marcha del sol y de la luna939; les da
rdenes940.

l es quien ha hecho brotar el relmpagode

quien lanza el rayo941

la nube y

. Porque es el

trueno, est
igualmente en relacin con la lluvia942: a l se dirigen
943 .
cuando falta el agua o cuando ha cado demasiado
Se habla de l como de una especie de creador:se

lo llama el
padre de los hombres y se dice que llos ha hecho.
Segn una leyenda que tena vigenciaen Melbourne,
Bunjil habra hecho al primer hombre
es, ciertamente, un observador competente ni muy seguro, Altjira
habrahecho a los hombres (op. cit., p. 184). Por otra parte, entre los
loritja, se cree que el personaje que, bajo el nombre de
Tukura,corresponde al Altjira de los aranda, celebra el mismo ceremonias
deiniciacin. 936 Para Bunjil, ver Brough Smyth, I, p. 417; para Baiame,
Ridley, Kamilaroi, p. 136; para Daramulun, Howitt, Nat. Tr., p. 495.937
Sobre la composicin de la familia de Bunjil, por ejemplo, ver
Howitt,Nat. Tr., pp. 128, 129, 489, 491; Brough Smyth, I, pp. 417, 423;
para lade Baiame, L. Parker, The Euahlayi, pp. 7, 66, 103; Howitt, Nat.
Tr., pp.502, 585, 407; para la de Nurunderi, Taplin, The Narrinyeri, pp.
57-58.Bien entendido, por otra parte. hay toda suerte de variantes en el
modoen que se conciben esas familias de los grandes dioses. Tal personaje
quees aqu el hermano en otra parte es el hijo. El nmero de las mujeres
ysus nombres varan con las regiones.938 Howitt, Nat. Tr., p. 128.939
Brough Smyth, I, pp. 430-431.940 Ibd., 1, p. 432, n.941 Howitt, Nat. Tr.,
pp. 498, 538; Mathews, J. of R. S. of N. S. Wales, XXXVIII, p. 343;
Ridley, p. 136.942 Howitt, Nat. Tr., p. 538; Taplin, The .Narrinyeri, pp.
57-58.943 L. Parker, The Euahlayi, p. 8.

de la manera siguiente. Con arcilla, habra

fabricado una estatua; luego habra danzado a su
alrededor muchas veces, le habra soplado en la
nariz y la estatua se habra animado y se habra
puesto a andar944. Segn otro mito, habra alumbradoal sol; la
tierra se habra entonces calentado y loshombres
habran salido de ella945. Al mismo tiempo que a los
hombres946, este personaje divino ha hecho a los animales,
los rboles947;

a l se le deben

todas las artes de la

vida, las armas, el lenguaje,los ritos tribales948 .
Es el benefactor de la humanidad. Ahora todava, desempea
para ella el papel de una especie de Providencia. Es
l quien surte a sus fieles de todo lo necesario
para su existencia949. Est en comunicacin con ellos, ya

ya sea con intermediarios950 . Pero al

mismo tiempo, guardin de la moral tribal, la
castiga cuando es violada951 . Si an se cree a ciertos
observadores, cumplira, despus de la vida,el
oficio de juez; distinguira entre los buenos ylos
malos y no tratara a unos como a los otros952 . En
seadirectamente,

todo caso, se lo presenta a menudo como encargadodel

muertos953,
all954.

y acogiendo a las almas

pas de los

cuando llegan al ms

Como la iniciacin es la forma principal delculto

tribal,

los ritos de la iniciacin son los que

944

Brough Smyth, I, p. 424. 945 Howitt, Nat. Tr., p. 492.946 Segn

mitos, l habra hecho a los hombres y no a las mujeres;eso es lo
dice de Bunjil. Pero se atribuye entonces el origen delas mujeres
hijo -hermano, Pallyan (Brough Smyth, I, pp. 417 y 423).947 Howitt,

ciertos
que se
a su
Nat.
Tr., p. 489, 492; Mathews, J. of R. S. of N. S. Wales, XXXVIII, p. 340.948
L. Parker, The Euahlayi, p. 7; Howitt, Nat. Tr., p. 630.949 Ridley,
Kamilaroi, p. 136; L. Parker, The Euahlayi, p. 114.950 L. Parker, More
Austr., Leg. Tales, pp. 84-99, 90-91.951 Howitt, Nat. Tr., pp. 495, 498,
543, 563, 564; Brough Smyth, I, p. 429;
L. Parker, The Euahlayi, p. 79.952 Ridley, p. 137.953 L. Parker, The
Euahlayi, pp. 90-91.954 Howitt, Nat. Tr., p. 495; Taplin, The Narrinyeri,
p. 58.

se le atribuyen ms especialmente; l es su
centro.Muy a menudo, est representado por una
imagentallada en una corteza de rbol o moldeada en
la tierra. Se danza a su alrededor; se canta en su
honor; se le dirigen hasta verdaderos rezos955. Se
explica a los jvenes quin es el personaje que
representa esta imagen; se les dice su nombre
secreto; el que las mujeres y los no iniciados
debenignorar; se les cuenta su historia, el papel
que latradicin le atribuye en la vida de la tribu.
En otros momentos, se levantan las manos hacia el
cielodonde se cree reside; o bien se apuntan en la
mismadireccin las armas o los instrumentos rituales
quese manejan956; es una manera de ponerse en comunicacin
con l. Se lo siente presente en todaspartes. Vela
al nefito mientras est recluido en elbosque957.
Atiende a la manera en que se celebran la sceremonias.
La
iniciacin es su culto. Por esto cuida especialmente
que
esos ritos,
en particular,sean
observados
exactamente:
cuando
se
cometen
faltas
o
negligencias, las reprime de una manera terrible958
.
La autoridad de cada uno de esos dioses supremo sno

est, por
otra parte, limitada a una sola tribu;pero est
reconocida igualmente por una pluralidadde tribus
vecinas. Bunjil es adorado en casi todo elEstado de
Victoria, Baiame en una porcin notable deNueva
Gales del Sur, etc.; esto explica que esos dioses
sean tan pocos para un rea geogrficarelativamente
extensa. Los cultos de los cuales son objeto tienen,
pues, un carcter internacional. Hasta sucede que
esas diferentes mitologas se mezclen, se combinen,
se hagan prstamos mutuos. As, la mayor parte de
las tribus que creen en Baiame admiten tambin la
existencia de Duramulun;
955

Howitt, Nat. Tr., pp. 588, 543, 553, 555, 556; Mathews, loc. cit.,
p.318; L. Parker, The Euahlayi, pp. 6, 79, 80.956 Howitt, Nat. Tr., pp.
498, 528.957 Howitt, Ibd., p. 493; L. Parker, The Euahlayi, p. 76.958 L.
Parker, The Euahlayi, p. 76; Howitt, Nat. Tr., pp. 493, 612.

slo que le acuerdan una dignidad menor. Hacen de

lun hijo o un hermano de Baiame, subordinado a
esteltimo959 . La fe en Duramulun se encuentra as extendida,
bajo diversas formas, en toda la Nueva Gales del
Sur. El internacionalismo religioso dista,pues, de
ser
una
particularidad
de
las
religionesms
recientes y ms avanzadas. Desde el comienzo dela
historia, las creencias religiosas manifiestan una
tendencia a no encerrarse en una sociedad poltica
estrechamente delimitada; hay en ellas comouna
aptitud
natural
para
pasar
por
encima
de
lasfronteras;
para
difundirse,
parainternacionalizarse. Sin duda, hubo pueblos y
pocasdonde esta aptitud espontnea ha fracasado
pornecesidades sociales opuestas; no deja de ser
realy, como se ve, muy primitiva.
A
Tylor
ha
parecido
que
esta
concepcin
contieneuna teologa tan elevada, que se neg a ver
en
ellaotra
cosa
que
el
producto
de
una
importacineuropea: sera una idea cristiana ms o
menos desnaturalizada960 . A. Lang, al contrario961 , la
considera
autctona; pero
admite, tambin
l,
quecontrasta con el conjunto de las creencias
australianas
y
se
basa
sobre
principios
totalmentedistintos, y concluye que las religiones
de
Australia
estn
hechas
de
dos
sistemas
heterogneos,superpuestos uno al otro, y derivan en
consecuencia,de un doble origen. Estaran, por una
parte, lasideas relativas a los ttems y a los
espritus, queel espectculo de ciertos fenmenos
naturales habrasugerido al hombre. Pero al mismo
tiempo, por unaespecie de intuicin cuya naturaleza
se niega a explicar962, la inteligencia humana habra llegado a
959

Ridley, Kamilaroi, p. 153; L. Parker, The Euahlayi, p. 67; Howitt,

Nat. Tr., p. 585; Mathews, loc. cit., p. 343. En oposicin a Baiame,
Daramulunes presentado a veces como un espritu totalmente malevolente
(L. Parker,loc. cit.; Ridley, en Brough Smyth, II, p. 285).960 J. A. I.,
XXI, p. 292 y siguientes.961 The Making of Religion, p. 187-293.962 Lang,

ibd., p. 331. Lang se limita a decir que la hiptesis de San

concebir de entrada un dios nico, creador del

mundo, legislador del orden moral. Lang estima
anque esta idea era ms pura de todo elemento
extraoen su origen, y sobre todo en Australia, que
en lascivilizaciones que siguieron inmediatamente.
Con eltiempo, habra sido recubierta y oscurecida
poco apoco por la masa siempre creciente de las
supersticiones animistas y totmicas. Habra
sufridoas una especie de degeneracin progresiva
hasta elmomento en que, por efecto de una cultura
privilegiada, habra llegado a recobrarse y a
afirmarse de nuevo, con un brillo y una nitidez
queno tena al principio963 .
Pero los hechos no soportan la hiptesisescptica

de Tylor

ni la interpretacin teolgica deLang.

Ante todo, es cierto hoy que las ideas
relativasal gran dios tribal son de origen indgena.
Se hanobservado cuando la influencia de los
misioneros no haba tenido tiempo todava de hacerse
sentir964 . Pero de esto no se sigue que haya que atribuirlas auna
misteriosa revelacin. Lejos de derivar de unafuente
distinta de las creencias totmicas, ellas no
Pablo le parece la menos defectuosa (the most unsatisfactory). 963 El P.
Schmidt ha retomado la tesis de A. Lang en Anthropos (1908-1909).Contra
Sidney Hartland, que haba criticado la teora de Lang en un artculo de
Folklore (t. IX, p. 290 y sig.), titulado The High Gods ofAustralia, el
P. Schmidt trata de demostrar que Baiame, Bunjil, etc.,son dioses
eternos, creadores, todopoderosos, omniscientes, guardianesdel orden
moral. No entraremos en esta discusin que nos parece carentede inters y
de alcance. Si se da a esos diferentes objetivos un sentidorelativo, en
armona con la mentalidad australiana, estamos listos a tomarlos por
nuestra cuenta y nosotros mismos los hemos empleado. Desdeese punto de
vista, todopoderoso quiere decir que tiene ms poder que losotros seres
sagrados; omnisciente, que ve cosas que escapan al vulgo yhasta a los
magos ms grandes; guardin del orden moral, que hace respetar las reglas
de la moral australiana, por diferente que sea de lanuestra. Pero si
quiere darse a esas palabras una significacin que sloun espiritualista
cristiano puede atribuirles, nos parece intil discutiruna opinin tan
contraria a los principios del mtodo histrico.964 Ver sobre esta cuestin
N. W. Thomas, Baiame and Bell -bird. A note on Australian Religion, en
Man, 1905, n 28. Cf. Lang, Magie and Religion, p. 25. Waitz ya haba
sostenido el carcter original de estaconcepcin en Anthropologie d'
Naturvlker, pp. 796-798.

son, al contrario, ms que su conclusin lgica y

suforma ms alta.
Hemos visto, en efecto, que la nocin de
antepasados mticos est implcita en los
principiosmismos sobre los que se basa el totemismo;
pues cadauno de ellos es un ser totmico. Ahora
bien, si losgrandes dioses les son ciertamente
superiores, sinembargo no hay, entre unos y los
otros, ms quediferencias de grado; se pasa de los
primeros a lossegundos sin solucin de continuidad.
Un gran dios,en efecto, es l mismo un antepasado de
una importancia particular. Se nos habla a menudo de
lcomo de un hombre, dotado de poderes ms
quehumanos, pero que ha llevado en la tierra una
vidatotalmente humana965 . Se lo pinta como un
966

967

tribu968.
969
Es el primero de los hombres . Una leyenda hasta lo representa
con los rasgos de un viejofatigado que apenas puede
moverse970. Si ha existido entre los dieri un dios supremo
llamado Mura-mura,la palabra es significativa; pues
sirve paradesignar la clase de los antepasados. Del
mismo modo, Nuralie, nombre del gran dios en las
tribusdel ro Murray, se emplea a veces como una
expresincolectiva que se aplica al conjunto de
seres mticosque la tradicin coloca en el origen de
las cosas971. Son personajes totalmente comparables a los del
Alcheringa972 . Ya hemos encontrado en el Queenslandun dios
grancazador

, un poderoso mago

, el fundador de la

Anjea o Anjir, que hace a los hombres y que,

965

Dawson, p. 49; Meyer Encounter Bay Tribe, en Woods, pp. 205, 206;

Howitt, Nat. Tr., pp. 481, 491, 492, 494; Ridley, Kamilaroi, p. 136.966
Taplin, The Narrinyeri, pp. 55-56.967 L. Parker, More Austr. Leg. Tales, p.
94.968 Taplin, ibd., p. 61.969 Brough Smyth, I, pp. 425-427.970 Taplin,
ibd., p. 60.971 El mundo fue creado por seres que se llaman Nuralie;
esos seres, queexistan desde haca mucho tiempo, tenan la forma unos
del cuervo, losotros del guila halcn (Brough Smyth, I, pp. 423-424).972
Byamee, dice Mrs. L. Parker, es para los Eyahlayi lo que el
Alcheringapara los Aranda (The Euahlayi, p. 6).

no obstante, parece no ser ms que el primero de

loshumanos973.
Lo que ha ayudado al pensamiento de lo s australianos a
pasar de la pluralidad de geniosancestrales a la
idea del dios tribal, es que entreesos dos extremos
se ha intercalado un trmino medio que ha servido de
transicin: son los hroes civilizadores. Los seres
fabulosos que llamamos coneste nombre son, en
efecto, simples antepasados a los que la mitologa
ha atribuido un papel eminenteen la historia de la
tribu y que ha puesto, por estarazn, por encima de
los otros. Hemos visto tambinque formaban parte
regularmente
de
la
organizacintotmica:
Mangarkunjerkunja
es
el
ttem
del
Lagartoy
Putiaputia del ttem del Gato salvaje. Pero, porotra
parte, las funciones que se cree cumplen o
hancumplido se asemejan mucho a las que incumben
algran dios. Se considera tambin que l ha iniciado
alos hombres en las artes de la civilizacin, que
hasido
el
fundador
de
las
principales
institucionessociales, el revelador de las grandes
ceremonias religiosas que siguen puestas bajo su
direccin. Sies el padre de los hombres, es por
haberlos
fabricado
antes
que
engendrado;
peroMangarkunjerkunja ha hecho otro tanto. Antes de
lno haba hombres, sino solamente masas de carne
informes donde los diferentes miembros y hasta
losdiferentes individuos no estaban separados unos
deotros. l es quien ha esculpido esta materia prima
yquien
ha
sacado
de
ella
seres
propiamente
humanos974 . Entre este modo de fabricacin y el que el mito
delcual

hemos hablado presta a Bunjil, no hay ms

quematices. Lo que demuestra, por otra parte, el
vnculo que une estas dos especies de figuras, esque
se ha establecido a veces entre ellas una
973

Ver p. 264.974 En otro mito, relatado por Spencer y Gillen, un papel

totalmenteanlogo es cumplido por dos personajes que habitan un cielo y
que sonllamados Ungambikula (Nat. Tr., pp. 388 y siguientes ).

relacin de filiacin. Entre los kurnai, Tundun,

elhroe del bull-roarer, es el hijo del gran dios
Mungan-ngaua975. Del mismo modo, entre los euahlayi,Daramulun,
hijo o hermano de Baiame, es idntico aGayandi que
es el equivalente del Tundun de los kurnai976 .
Seguramente, no hay que concluir de todos esoshechos

que el
gran dios no es nada ms que un hroecivilizador.
Hay casos en que esos dos personajes estn netamente
diferenciados. Pero si no se confunden son, al
menos, parientes. Tambin sucedeque se los distinga
con cierta dificultad; hayalgunos que pueden
clasificarse igualmente en una oen la otra
categora. As, hemos hablado de Atnatucomo de un
hroe civilizador, pero est muy cerca deser un gran
dios.
La nocin de dios supremo depende tambin
tanestrechamente del conjunto de creencias totmicas
que an lleva su marca. Tundun es un hroe divinomuy
prximo, como acabamos de verlo, de la
divinidadtribal; pues bien, la misma palabra, entre
los kurnai, quiere decir ttem977. Del mismo modo,
entrelos

aranda, Altjira es el nombre del gran dios;

estambin el nombre del ttem maternal978. Hay ms, una
cantidad de grandes dioses tienen un
aspectomanifiestamente totmico. Daramulun es un
guilahalcn979; tiene por madre un avestruz980 . Baiame se
representa igualmente con los rasgos de un
avestruz981. El mismo Altjira de los aranda tiene
Howitt, Nat. Tr., p. 493.976 L. Parker, The Euahlayi, pp. 67, 62-66.
Porque el gran dios est en estrechas relaciones con el bull -roarer se
lo identifica con el trueno;pues el zumbido que hace or este instrumento
ritual se asimila con elfragor del trueno.977 Howitt, Nat. Tr., p. 135. La
975

palabra que significa ttem est escrita por Howitt thundung. 978 Strehlow,
I, pp. 1-2 y II, p. 59. Se recuerda que muy verosmilmenteentre los
Aranda el ttem maternal era primitivamente el ttem propiamente dicho.979
Howitt, Nat. Tr., p. 555.980 Ibd., pp. 546, 560.981 Ridley, Kamilaroi, pp.
136, 156. Se lo representa bajo esta forma en

patas de avestruz982. Nuralie, antes de ser el nombrede un

gran dios, designaba, como hemos visto,
losantepasados fundadores de la tribu; pues bien,
elloseran unos cuervos y los otros halcones983 .

Howitt984, est siempre representado con una forma

humana; sin embargo, la misma palabra sirvepara
designar un ttem de fratra, el guila halcn.Uno
de sus hijos, al menos, es uno de los ttems
quecomprende la fratra a la cual ha dado o tomado
sunombre985 . Su hermano es Palayan, el murcilago;ahora bien,
Bunjil,segn

ste sirve de ttem sexual a los hombresen numerosas

tribus de Victoria986.
Hasta se puede ir ms lejos y precisar ms larelacin que
mantienen los grandes dioses con el sistema
totmico. Daramulun, como Bunjil, es un guila
halcn y se sabe que este animal es un ttemde
fratra en gran nmero de tribus del Sudeste987.
Nuralie, lo hemos dicho, parece haber sido primeroun trmino
colectivo que designaba indistintamenteguila,
halcones o cuervos; pues bien, en la tribusdonde se
ha observado ese mito, el cuerpo sirve dettem a una
de las dos fratras, el guila halcn ala otra988.
Por otra parte, la historia legendaria delos

grandes dioses
recuerda mucho a la de los ttemsde fratra. Los
mitos, y a veces los ritos, conmemoran las luchas
que cada una de esas divinidades tuvo que sostener
contra un pjarocarnvoro sobre el cual no triunf
sin trabajo.Bunjil o el primer hombre, despus de
haber hecho alsegundo hombre, Karween, entr en
conflicto con l
los ritos de iniciacin entre los Kamilaroi. Segn otra leyenda, sera
uncisne negro (L. Parker, More Austral. Leg. Tales, p. 94).982 Strehlow,
I, p. 1.983 Brough Smyth, I, pp. 423-424.984 Nat. Tr., p. 492.985 Howitt,
Nat. Tr., p. 128.986 Brough Smyth, I, p. 417-423.987 Ver p. 112,988 Son las
tribus donde las fratras llevan los nombres de Kilpara(Cuervo) y de
Mukwara. Esto explica el mito tambin relatado por BroughSmyth (I, pp.
423-424).

y, en una especie de duelo, lo hiri gravemente y

lotransform en cuervo989. Las dos especies de Nuralie son
presentadas
como
dos
grupos
enemigos
que,primitivamente, estaban en guerra constante990 .
Baiame, por su parte, tiene que luchar contr a

Mullian, el guila
halcn canbal quien, por otraparte, es idntico a
Daramulun991. Pues bien, hemosvisto que entre los ttems
de fratra hay igualmenteuna especie de hostilidad
constitucional. Ese paralelismo termina de probar
que la mitologa delos grandes dioses y la de esos
ttems son parientescercanos. Este parentesco sera
an ms evidente sise tiene en cuenta que el mulo
del dios es regularmente el cuervo o el guila
halcn que son,de una manera general, ttems de
fratra992 .
Baiame, Daramulun, Nuralie, Bunjil parecen,pues,

ser ttems
de fratra que han sido divinizados: he aqu el modo
como puede concebirseque se realiz esta apoteosis.
Manifiestamente en las asambleas que tienen lugar a
propsito
de
la
iniciacin
se
elabor
esta
concepcin; pues los grandes dioses no desempean un
papel de cierta importancia ms que en esos ritos,
mientras que sonextraos a las otras ceremonias
religiosas. Por otraparte, como la iniciacin es la
forma principal delculto tribal, solamente en esta
ocasin poda naceruna mitologa tribal. Ya hemos
visto cmo el ritualde la circuncisin y el de la
subincisin tendanespontneamente a personificarse
bajo la forma de hroes civilizadores. Slo que esos
hroes no ejercan ninguna supremaca; estaban en el
mismo nivel que los otros benefactores legendarios
de lasociedad. Pero all donde la tribu tom un
989 Brough

Smyth, I, pp. 125-427. Cf. Howitt, Nat. Tr, p. 486; en ese

ltimo caso, Karween es identificado con el hroe azul.990 Brough Smyth, I,
p. 423.991 Ridley, Kamilaroi, p. 136; Howitt, Nat. Tr, p. 585; Mathews, J.
of R.
S. of N. S. Wales, XXXVIII (1894), p. 111.992 Ver p. 153. Cf. P. Schmidt,
L'origine de l'ide de Dieu, en Anthropos, 1909.

sentimiento ms vivo de s misma, ese sentimiento

seencarn naturalmente en un personaje que lleg a
sersu smbolo. Para explicarse a s mismos los
vnculosque los unan, cualquiera que sea el clan a
quepertenecieran, los hombres imaginaron que haban
salido de un mismo tronco, que eran los hijos de
unmismo padre a quien deban la existencia sin que
lla debiera a nadie. El dios de la iniciacin
estaba designado para ese papel; pues, segn una
expresinque vuelve frecuentemente a la boca de los
indgenas,
la
iniciacin
tiene
precisamente
porobjeto hacer, fabricar hombres. Se atribuy pues
aese dios un poder creador y se encontr, por
todasesas razones, investido de un prestigio que lo
pusomuy por encima de los otros hroes de la
mitologa.stos
se
transformaron
en
sus
subordinados, sus auxiliares; se hizo de ellos sus
hijos o sus hermanos segundos como Tundun, Gayandi,
Karween,Pallyen, etc. Pero ya existan otros seres
sagradosque ocupaban en el sistema religioso de la
tribu unlugar igualmente eminente: son los ttems de
fratra. All donde se han mantenido, se cree
quetienen bajo su dependencia a los ttems de los
clanes.
Tenan
as
todo
lo
necesario
paratransformarse
ellos
mismos
en
divinidades
tribales. Era natural, pues, que se estableciera una
confusinparcial entre esos dos tipos de figuras
mticas;
esas
como
uno
de
los
dos
ttems
fundamentales de la tribu prest sus rasgos al gran
dios. Pero como haba que explicar por qu slo uno
de ellos fue llamado a esta dignidad de la cual el
otro era excluido, se supuso que este ltimo,
durante una lucha contra su rival, haba perdido y
su exclusinhaba sido la consecuencia de su
derrota. La idea fue admitida tanto ms fcilmente
cuanto que estabade acuerdo con el conjunto de la
mitologa, ya quelos ttems de fratra se consideran
generalmentecomo enemigos uno del otro.
Un mito que Mrs. Parker ha observado entre los

Euahlayi993 puede servir para confirmar esta explicacin;

pues no hace ms que traducirla bajouna forma
figurada. Se cuenta que, en esta tribu,los ttems no
eran primero ms que los nombres dadosa las
diferentes partes del cuerpo de Baiame. Losclanes
seran pues, en un sentido, como fragmentosdel
cuerpo divino. No es esta otra manera de decirque
el gran dios es la sntesis de todos los ttemsy, en
consecuencia, la personificacin de la unidadtribal?
Pero
tom
al
mismo
tiempo
un
carcter
internacional. En efecto, los miembros de la tribu
ala cual pertenecen los jvenes iniciados no son
losnicos que asisten a las ceremonias de la
iniciacin; los representantes de tribus vecinas
sonconvocados especialmente a esas fiestas que son
especies de ferias internacionales, religiosas y
laicas a la vez994. Las creencias que se elaboran enmedios
sociales
tan
complejos
no
pueden
quedar
comopatrimonio
exclusivo
de
una
nacionalidad
determinada. El extranjero a quien se las ha
revelado las introduce en su tribu natal, una vezque
ha regresado; y como, tarde o temprano, se veforzado
a su vez a invitar a sus huspedes de la vspera, se
hacen, de sociedad en sociedad,continuos cambios de
ideas. Es as como se constituye una mitologa
internacional,
cuyoelemento
esencial
fue
naturalmente el gran dios, yaque tena su origen en
los ritos de la iniciacinque l tiene por funcin
personificar. Su nombrepas, pues, de una lengua a
la otra con las representaciones que se le
atribuan. El hecho de que los nombres de fratras
sean generalmente
993 Op

Cit,, p. 9. En el mismo pueblo, la mujer principal de Baiame

serepresenta igualmente como la madre de todos los ttems, sin ser
ellamisma de ningn ttem (ibd., pp 7 y 78).994 Ver Howitt, Nat. Tr., pp.
511-512, 513, 602 y sigs.; Mathews, J. of R.
S. of N. S. Wales, XXXVIII, p. 270. Se invita a las fiestas de la
iniciacin no solamente a las tribus con las que se establece un
connubium regular, sino tambin a aquellas con las.

comunes a tribus muy diferentes no pudo sino

facilitar esta difusin. El internacionalismo de los
ttems de fratra franque el camino al del
grandios.
V
Hemos llegado a la concepcin ms alta a la que
se haya elevado el totemismo. Es el punto en
querene y prepara a las religiones que seguirn, y
nosayuda a comprenderlas. Pero al mismo tiempo se
puedever que esta nocin culminante se liga sin
interrupcin con las creencias ms groseras que
hemos analizado en primer lugar.
El gran dios tribal, en efecto, no es ms que
unespritu
ancestral
que
ha
terminado
por
conquistarun
lugar
inminente.
Los
espritus
ancestrales no sonms que entidades forjadas a
imagen de las almas individuales cuya gnesis estn
destinadas a explicar. Las almas, a su vez, no son
ms que lasformas que toman, individualizndose en
cuerposparticulares, las fuerzas impersonales que
hemos encontrado en la base del totemismo. La unidad
del sistema iguala su complejidad.
En ese trabajo de elaboracin, la idea de almaha
desempeado, sin duda, un papel importante: porella
la idea de personalidad se ha introducido en
eldominio religioso. Pero ella dista de contener
todala religin en germen, como lo sostienen los
tericos del animismo. Primero, supone antes la
nocin de mana o de principio totmico de la cual
noes ms que un modo particular. Luego, si los
espritus y los dioses no podan concebirse antesque
el alma, son, sin embargo, algo distinto quesimples
almas humanas, liberadas por la muerte; puesde
dnde les vendran sus poderes sobrehumanos? Laidea
de
alma
ha
servido
solamente
para
orientar
laimaginacin mitolgica en una nueva direccin,
parasugerirle construcciones de un nuevo gnero.
Pero la

materia de esas construcciones se ha tomado, no dela

representacin del alma, sino de ese deposito
defuerzas annimas y difusas que constituyen el
fondoprimitivo de las religiones. La creacin de
personalidades mticas no ha sido ms que otra
manera de pensar esas fuerzas esenciales.
En cuanto a la nocin del gran dios, se debe
enteramente a un sentimiento cuya accin ya hemos
observado en la gnesis de las creencias ms
especficamente
totmicas:
es
el
sentimiento
tribal.Hemos visto, en efecto, que el totemismo no
era laobra aislada de los clanes, sino que se
elaborabasiempre en el seno de una tribu que tena,
en ciertogrado, conciencia de su unidad. Por esta
razn losdiferentes cultos particulares de cada clan
se
uneny
se
completan
para
formar
un
todo
solidario995. Pues bien, este mismo sentimiento de la
unidad tribal seexpresa en la concepcin de un dios
supremo, comn ala tribu entera. Son pues las mismas
causas queactan desde la base hasta la cima de ese
sistema religioso.
Sin embargo, hemos considerado hasta aqu
lasrepresentaciones religiosas como si se bastaran
ypudieran explicarse por s mismas. De hecho, son
inseparables de los ritos no solamente porque se
manifiestan en ellos, sino porque sufren, como
contraparte, su influencia. Sin duda, el culto
depende de las creencias, pero reacciona sobre
ellas.
Para
comprenderlas
mejor
importa
puesconocerlos mejor. Ha llegado el momento de
abordarsu estudio.

995

Ver pp. 160-61.

LIBRO TERCERO LAS PRINCIPALES ACTITUDES RITUALES

CAPTULO PRIMERO
EL CULTO NEGATIVO Y SUS FUNCIONES
LOS RITOS ASCTICOS
No tenemos la intencin de emprender, en lo
quesigue,
una
descripcin
completa
del
culto
primitivo.Preocupados ante todo por alcanzar lo ms
elementaly fundamental de la vida religiosa, no
buscaremos reconstituir en detalle la multiplicidad,
y a menudoconfusa, de todos los gestos rituales.
Pero quisiramos, a travs de la extrema diversidad
de las prcticas, tratar de captar las actitudes
mscaractersticas que el primitivo observa en la
celebracin de su culto, clasificar las formas
msgenerales de sus ritos, determinar sus orgenes y
susignificacin,
para
controlar
y,
si
es
posible,precisar los resultados que hemos obtenido
del anlisis de las creencias996 .
Todo culto presenta un doble aspecto: uno

negativo, el otro
positivo. Sin duda, en la realidad, los dos tipos de
ritos
que
as
denominamosestn
estrechamente
asociados; veremos que se suponen uno al otro. Pero
no dejan de ser diferentesy, aunque sea para
comprender
sus
relaciones,
es
necesario
distinguirlos.
I
Los seres. sagrados son, por definicin seres
separados. Lo que los caracteriza es que, entre
ellos y los seres profanos, hay una solucin de
996

Hay una forma del ritual que dejaremos completamente de lado; es

elritual oral que se estudiar en un volumen especial de la coleccin
delAnne sociologique.

continuidad. Normalmente, unos estn fuera de los

otros. Todo un conjunto de ritos tiene por
objetorealizar este estado de separacin que es
esencial.Ya que tienen por funcin prevenir las
mezclas y lascomparaciones indebidas, impedir que
uno de esos dosdominios robe terreno al otro, no
pueden dictar msque abstenciones, es decir actos
negativos. Por estarazn, proponemos llamar culto
negativo
al
sistemaformado
por
esos
ritos
especiales. No prescriben alfiel el cumplimiento de
prestaciones
efectivas,
sinoque
se
limitan
a
prohibirle ciertas maneras de actuar; toman todos,
pues, la forma de la interdiccin o, como se dice
corrientemente en etnografa, del tab. Esta palabra
es la que se emplea en las lenguas polinesias para
designar lainstitucin en virtud de la cual ciertas
cosas son retiradas del uso comn997; es tambin un
adjetivoque expresa el carcter distintivo de esos
tipos decosas. Ya hemos tenido ocasin de mostrar
cun enfadoso es transformar as, en un trmino
genrico,una
expresin
estrictamente
local
y
dialectal.
Nohay
religin
donde
no
existan
interdicciones
y
dondeno
desempeen
un
papel
considerable; es pueslamentable que la terminologa
consagrada parezcapropia de Polinesia998 . La expresin
interdictos o interdicciones nos parece preferible
en mucho. Sinembargo, la palabra tab, como la de
ttem, es tanusada que sera un exceso de purismo
prohibirla sistemticamente; los inconvenientes que
presenta son, por otra parte, atenuados una vez que
se ha tomado la precaucin de precisar su sentido y
su alcance.

997 Ver

el artculo Taboo en la Encyclopedia Britannica, cuyo autor es

Frazer. 998 Los hechos prueban la realidad de este inconveniente. No faltan
escritores que, con fe en la palabra, han credo que la institucin
asdesignada era propia de las sociedades primitivas en general o an
slode los pueblos polinesios (ver Reville, Religion des peuples
primitifs,II, p. 55; Richard, La femme dans lhistoire, p. 435.

Pero
hay
interdicciones
de
especies
diferentesque importa distinguir; pues no vamos a
tratar,
eneste
captulo,
todos
los
tipos
de
interdicciones.
Ante todo, fuera de las que dependen de la
religin, hay otras que pertenecen a la magia. Unosy
los otros tienen en comn el hecho de que
dictanincompatibilidades
entre
ciertas
cosas
y
prescribenseparar
las
cosas
as
declaradas
incompatibles.
Perohay
entre
ellos
grandes
diferencias. Primero, lassanciones no son las mismas
en los dos casos. Sin duda, como diremos ms
adelante,
se
cree
que
la
violacin
de
las
interdicciones
religiosas
determinaa
menudo
desrdenes materiales que, segn se piensa,padece el
culpable y que se consideran como una sancin de su
acto. Pero, aun cuando se produjerarealmente, esta
sancin espontnea y automtica noes la nica; est
siempre
acompaada
de
otra
quesupone
una
intervencin humana. O bien un castigopropiamente
dicho se aade a ella, cuando no la anticipa, y este
castigo
es deliberadamente
inflingido por
los
hombres;
o, al
menos, haycensura,
reprobacin
pblica.
Aun
cuando
el
sacrilegio
haya
sido
castigado por la enfermedad ola muerte natural de su
autor, es, adems, marcado;ofende la opinin que
reacciona contra l; pone alque lo ha cometido en
estado de falta. Al contrario,la interdiccin mgica
no est sancionada ms que por las consecuencias
materiales que se cree produce, con una especie de
necesidad fsica, el acto interdicto. Desobedeciendo
se corren riesgos,como aquellos a los cuales se
expone un enfermo queno sigue los consejos de su
mdico; pero la desobediencia, en este caso, no
constituye una falta; no indigna. No hay pecado
mgico. Esta diferencia en las sanciones depende,
por otra parte,de una diferencia profunda en la
naturaleza de lasinterdicciones. La prohibicin
religiosa implicanecesariamente la nocin de lo
sagrado; proviene delrespeto que el objeto sagrado

inspira y tiene por

objeto impedir que se falte a ese respeto. Al

contrario, las interdicciones mgicas no suponen
msque la nocin completamente laica de propiedad.
Lascosas que el mago recomienda mantener separadas
sonlas que, por sus propiedades caractersticas, no
pueden mezclarse o aproximarse sin peligros. Si
hasta le sucede invitar a sus clientes a mantenerse
a distancia de ciertas cosas sagradas, no porrespeto
hacia ellas y por miedo a que sean profanadas, pues
la magia, lo sabemos, vive de profanaciones999; es
utilidad temporal. En una
palabra,
las
interdicciones
religiosas
son
imperativoscategricos;
las
otras
son
mximas
utilitarias,primera forma de las interdicciones
higinicas y mdicas. No se puede, sin confusin,
estudiar simultneamente y bajo un mismo nombre dos
rdenesde hechos tan diferentes. Slo tenemos que
ocuparnosaqu de las interdicciones religiosas1000.
Pero, entre estas mismas, es necesaria una nuevadistincin.
Hay
interdicciones
religiosas
que
tienen
porobjeto separar, unas de otras, cosas sagradas
deespecies diferentes. Se recuerda, por ejemplo,
cmoentre los wakelbura, el tablado sobre el cual se
expone
el
muerto,
debe
estar
exclusivamente
construido con materiales que pertenecen a la
fratra del difunto; es decir, que todo contacto
est prohibido entre el muerto, que es sagrado, y
las cosas de la otra fratra, que son sagradas,ellas
tambin, pero a ttulos diferentes. Por otraparte,
las armas de las que se sirven para cazar unanimal
no deben estar hechas de una madera que est
nicamente

999

por

razones

de

Ver pp. 46-47.1000 Esto no equivale a decir que entre las

interdicciones religiosas y lasinterdicciones mgicas haya una solucin
de continuidad radical; hay algunas al contrario, cuya naturaleza
verdadera es indecisa. Hayinterdicciones de folklore de las que es
difcil decir a menudo si sonreligiosas o mgicas. La distincin entre
ellas no es menos necesaria;pues las interdicciones mgicas no pueden,
creemos, comprenderse ms queen funcin de las interdicciones religiosas.

clasificada en el mismo grupo social que el

animalmismo1001. Pero las interdicciones ms importantes sonlas
que
estudiaremos
en
un
prximo
captulo:
estndestinadas a prevenir toda comunicacin entre
lo sagrado puro y lo sagrado impuro, entre lo
sagradofasto y lo sagrado nefasto. Todas esas
interdicciones tienen una caracterstica comn:
provienen, no del hecho de que hay cosas sagradas
yotras que no lo son, sino del hecho de que entre
lascosas
sagradas
existen
relaciones
de
inconvenienciay de incompatibilidad. No dependen
pues de lo quehay de esencial en la idea de lo
sagrado. Por eso laobservancia de esas prohibiciones
no puede dar lugarms que a ritos aislados,
particulares y casi excepcionales; pero no podra
constituir un culto propiamente dicho, pues un culto
est hecho, antetodo, de relaciones regulares entre
lo profano y losagrado como tal.
Pero existe otro sistema de interdicciones
religiosas mucho ms extenso y ms importante: es
elque separa, no especies diferentes de cosas
sagradas, sino todo lo que es sagrado de todo lo
quees profano. Deriva pues inmediatamente la nocin
misma de lo sagrado que se limita a expresar y a
realizar. Por eso suministra la materia de un
verdadero culto y hasta de un culto que est en
labase de todos los otros; pues la actitud que
lprescribe es aquella de la cual el fiel no debe
separarse jams en sus relaciones con los seres
sagrados. Esto es lo que llamamos el culto
negativo.Puede
decirse,
pues,
que
estas
interdicciones son

1001

Ver p. 156.

las interdicciones religiosas por excelencia1002.

Slo de ellas trataremos en las pginas que van a
seguir.
Pero toman formas mltiples. Estos son los
tiposprincipales que se observan en Australia.
Ante todo, hay interdicciones de contacto:
sonlos tabes primarios de los cuales los otros no
soncasi ms que variedades particulares. Estn
basadosen el principio de que el profano no debe
tocar losagrado. Ya hemos visto que en ningn caso
las churingas o los bull-roarers deben ser manejados
porno iniciados. Si los adultos los usan libremente
es porque la iniciacin les ha conferido un carcter
sagrado. La sangre, y particularmente la que se
derrama durante la iniciacin, tiene una virtud
religiosa1003; est sometida a la misma interdiccin1004.
1005

. El muerto es un ser sagrado,

porque el alma queanimaba al cuerpo adhiere al cadver,
por esta raznest prohibido a veces llevar los
huesos del muertode otro modo que envueltos en una
lmina de
Sucede lo mismo con los cabellos

1002 Muchas

de las interdicciones entre otras cosas sagradas se

reducen,pensamos, a la interdiccin entre sagrado y profano. Es el caso
de lasinterdicciones de edad o de grado. En Australia, por ejemplo, hay
alimentos sagrados que slo se reservan a los iniciados. Pero esos
alimentos no son todos sagrados en el mismo grado; hay entre ellos
unajerarqua. Por su parte, los iniciados no son todos iguales. No gozan
deentrada de la plenitud de sus derechos religiosos, sino que entran paso
apaso en el dominio de las cosas sagradas. Deben pasar por toda una
seriede grados que les son conferidos, unos despus de los otros, como
consecuencia de pruebas y de ceremonias especiales; son necesarios
meses,hasta aos a veces, para llegar al ms elevado. Pues bien, a cada
uno deesos grados son afectados alimentos determinados; los hombres de
los grados inferiores no pueden tocar los alimentos que pertenecen por
derecho a los hombres de los grados superiores (ver Mathews, Ethnol.
Notes, etc., loc. cit., p. 262 y sig.; Langloh Parker, The Euahlayi, p.
23; Spencer y Gillen, North. Tr., p. 611 y sig.; Nat. Tr., p. 470 ysig.).
Lo ms sagrado rechaza pues a lo menos sagrado; pero es que elsegundo es
profano en relacin con lo primero. En suma, todas las interdicciones
religiosas se ubican en dos clases: las interdicciones entre lo sagrado y
lo profano, y aqullas entre los sagrado puro y losagrado impuro.1003 Ver

p. 149.1004 Spencer y Gillen, Nat. Tr., p. 463.1005 Nat. Tr., p. 538; North.
Tr., p. 604.

corteza1006. El lugar mismo donde se ha producido eldeceso debe

evitarse, pues se cree que el alma deldifunto
contina residiendo all por un tiempo. Poreso se
levanta el campo y se lo transporta a
ciertadistancia1007; en ciertos casos, se lo destruye con todo
lo que contiene1008 y pasa un tiempo antes de quese pueda

volver al mismo lugar1009. Ocurre que ya elmoribundo haga

como un vaco a su alrededor: se loabandona, despus
de haberlo instalado tan confortablemente como sea
posible1010 .
Un contacto excepcionalmente ntimo es el que

resulta de la
absorcin de un alimento. De all viene la
interdiccin de comer los animales o los vegetales
sagrados, sobre todo los que sirven de ttems1011 .
Tal acto aparecera como de tal modo sacrlego que la
prohibicin se aplica an a los adultos o, al menos,
a la mayora de ellos;solamente los ancianos
alcanzan una suficiente dignidad religiosa como para
no estar sometidos siempre a este interdicto. A
veces se ha explicadoesta prohibicin por el
parentesco mtico que une alhombre con los animales
cuyo nombre lleva; ellosestaran protegidos por el
sentimiento de simpataque inspiran en calidad de
parientes1012. Pero lo que demuestra que la interdiccin
no tiene por origenuna simple rebelin del
sentimiento de solidaridad
North. Tr., p. 531.1007 North. Tr., pp. 518-519: Howitt. Nat. Tr., p.
440.1008 Spencer y Gillen, Nat. Tr., P. 498; Schulze, loc. cit., p. 231.1009
Spencer y Gillen, Nat. Tr., P. 449.1010 Howitt, Nat. Tr., p. 451.1011 Si bien
1006

las interdicciones alimentarias que se aplican al vegetal o alanimal

totmico son las ms importantes, distan de ser las nicas. Hemosvisto
que hay alimentos prohibidos a los no iniciados, porque se consideran
sagrados; pues bien, causas muy diversa pueden conferirles esecarcter.
Por ejemplo, como veremos ms adelante, los animales que subena la copa
de los rboles elevados se consideran sagrados porque son vecinos del
gran dios que vive en el cielo. Es posible tambin que, porrazones
diferentes, la carne de ciertos animales se haya reservado especialmente
a los ancianos y que, en consecuencia, haya parecido queparticipaba del
carcter sagrado que se reconoce a esos ltimos.1012 Ver Frazer, Totemism,
p. 7.

domstica es que se cree que el consumo de la

carneprohibida determina automticamente la
enfermedad yla muerte. Son, pues, fuerzas de otro
tipo las queestn en juego, anlogas a las que, en
todas las religiones, se cree que reaccionan contra
los sacrilegios.
S, por otra parte, ciertos alimentos estn
prohibidos a los profanos porque son sagrados,otros,
al contrario, estn prohibidos, por profanos,a las
personas marcadas con un carcter sagrado.As, es
frecuente que estn afectados especialmentea la
alimentacin de las mujeres animales determinados;
por esta razn, se cree que ellos participan de la
naturaleza femenina y, en consecuencia, que son
profanos. El joven iniciado,al contrario, est
sometido a un conjunto de ritosde una gravedad
particular; para poder comunicarlelas virtudes que
le permitirn penetrar en el mundode las cosas
sagradas de donde estaba excluido hastaentonces. Se
encuentra, pues, en un estado de santidad que
rechaza todo lo que es profano. Por esole est
prohibido comer la caza que se cree pertenece a las
mujeres1013 .
Pero el contacto puede establecerse de un mododistinto

que
por el tacto. Se est en relaciones conuna cosa por
el solo hecho de que se la mire: lamirada es un
comienzo de relacin. Es por eso que lavisin de las
cosas sagradas est, en ciertos casos,prohibida a
los profanos. La mujer no debe ver jamslos
instrumentos del culto; al menos le est permitido
percibirlos desde lejos1014. Lo mismo sucede
1013

Howitt, Nat. Tr., p. 674. Hay una interdiccin de contacto de la que no

decimos nada porque su naturaleza exacta no es fcilmente determinable:
es el contacto sexual. Hay periodos religiosos en que elhombre no debe
tener relaciones con la mujer (North. Tr., pp. 293, 295; Howitt, Nat.
Tr., p. 387) Es porque la mujer es profana o porque el actosexual es un
acto temido? La cuestin no puede resolverse al pasar. Laaplazamos como
todo lo que concierne a los ritos conyugales y sexuales.Dependen
demasiado estrechamente del problema del matrimonio y de lafamilia para
poder separarlos.1014 Spencer y Gillen, Nat. Tr., p. 134; Howitt, Nat. Tr.,
p. 354.

con las pinturas totmicas ejecutadas sobre el

cuerpo de oficiantes en ocasin de ceremonias
particularmente importantes1015 . La
excepcionalsolemnidad

de los ritos de la iniciacin

hace que,en ciertas tribus, las mujeres ni siquiera
puedanver los lugares donde se los ha celebrado1016

nefito mismo1017. El carcter sagrado que es inmanente a

la ceremonia entera se encuentra naturalmente en la
persona de aquellos que la dirigen o toman en ella
una parte cualquiera; de esto resulta que el novicio
no puede dirigir la vista hacia ellos, y la
prohibicin subsiste an despus que el rito se ha
cumplido1018 . El muerto, tambin, est a veces
ni al

sustrado a las miradas: su rostro se cubre para que

no pueda ser visto1019 .
La palabra es otra manera de entrar en

relaciones con las

personas o con las cosas. El aliento expirado
establece la comunicacin: es algonuestro que se
expande hacia afuera. Por eso est prohibido a los
profanos dirigir la palabra a los seres sagrados o
simplemente hablar en su presencia.Del mismo modo
que el nefito no debe mirar ni losoperadores ni los
asistentes, le est prohibidoconversar con ellos de
otro modo que por signos; yesta interdiccin
persiste hasta que se la hayalevantado por medio de
un rito especial1020. De una manera general, hay, entre
los aranda, en el cursode las grandes ceremonias
momentos en que el silencio es de rigor1021. Desde que las
churingasestn expuestas, se callan; o bien se habla
en vozbaja y con la punta de los labios1022.
1015 Spencer y Gillen, Nat. Tr., p. 624.1016 Howitt, Nat. Tr., p. 572.1017
Howitt, Ibd., p. 661.1018 Spencer y Gillen, Nat. Tr., p. 386; Howitt,
Nat. Tr., pp. 655, 665.1019 Entre los wiimbaio (Howitt, Ibd., p. 451).1020
Howitt, Ibd., pp. 624, 661, 663, 667; Spencer y Gillen, Nat. Tr., pp.
221, 382 y sig.; North. Tr., pp. 335, 344, 353, 369.1021 Spencer y Gillen,
Nat. Tr., pp. 221, 262, 288, 303, 367, 378, 380.1022 Ibd., p. 302.

Fuera de las cosas sagradas, hay palabras,

sonidos que tienen el mismo carcter: no deben
encontrarse sobre los labios de los profanos ni
tocar sus orejas. Hay cantos rituales que las
mujeres no deben or bajo pena de muerte1023. Ellas
pueden percibir el ruido de los bull-roarers,
perosolamente a distancia. Todo nombre propio se
considera un elemento esencial de la persona que
lolleva; estrictamente asociado en los espritus a
laidea
de
esta
persona,
participa
de
los
sentimientosque ella inspira. S, pues, ella es
sagrada, l mismo es sagrado. Por eso no puede
pronunciarse enel curso de la vida profana. Hay,
entre
los
warrabunga,
un
ttem
que
es
particularmentevenerado; es la serpiente mtica
llamada wolluonqua:su nombre es tab1024. Lo mismo sucede
Daramulun, con Bunjil: la forma
esotrica de su nombre no puede revelarse a los no
iniciados1025 . Durante el duelo, el nombre del muerto no debe
con

Baiame,

con

sermencionado,

al menos por sus parientes, salvo

cuandohay absoluta necesidad y, an en ese caso,
deben limitarse a murmurarlo1026. Esta interdiccin a menudo
es
perpetua
para
la
viuda
y
para
ciertos
1027
parientesprximos . En algunos pueblos se extiende hasta
msall
de la familia; todos los individuos que
llevanel mismo nombre que el difunto tienen que
cambiarlotemporariamente1028 . Hay ms: los parientes y los
ntimos se prohiben a veces ciertas palabras de
lalengua usual, sin duda porque eran empleadas por
elmuerto; se llenan esas lagunas por medio de
perfrasis
o
de
prstamos
tomados
de
cierto
dialectoextranjero1029. Adems de su nombre pblico y vulgar,
1023

Howitt, Nat. Tr., p. 581.1024 North. Tr., p. 227.1025 Ver p. 295-96.1026

Spencer y Gillen, Nat. Tr., p. 498, North. Tr., p. 526; Taplin,
Narrinyeri, p. 19.1027 Howitt, Nat. Tr., pp. 466, 469 y siguientes.1028
Howitt, Adelaide and Encounter Bay Tribes, en Woods, p. 165.1029 Howitt,
Nat. Tr., p. 470.

los hombres llevan otro que se mantiene en

secreto:las mujeres y los nios lo ignoran; nunca se
lo usaen la vida ordinaria. Es porque tiene un
carcter religioso1030 . Hay aun ceremonias durante las
cualesse

est obligado a hablar un lenguaje especial

delcual est prohibido servirse en las relaciones
profanas. Es un comienzo de lengua sagrada1031.
No solamente los seres sagrados estn separadosde los
profanos, sino que nada de lo que concierne,directa
o indirectamente, a la vida profana debe mezclarse
con la vida religiosa. Una desnudez completa se
exige a menudo del indgena como una condicin
previa para que pueda ser admitido a participar en
el rito1032; debe despojarse de todossus ornamentos
habituales, aun de aquellos que msquiere y de los
cuales se separa con menos agradopor las virtudes
protectoras que les atribuye1033. Si, para desempear
su papel ritual, est obligado a decorarse, esta
decoracin debe hacerse especialmente para la
circunstancia; es un trajeceremonial, una vestimenta
de fiesta1034. Porque esosornamentos son sagrados en
razn del uso que se hahecho de ellos, est
prohibido servirse de ellos enlas relaciones
profanas: una vez que la ceremonia haconcluido, se
los entierra o se los quema1035; los hombres deben
aun lavarse para no llevar sobre s ningn rastro de
las decoraciones con las queestaban revestidos1036 .
Ms generalmente, los actos caractersticos de

la vida
ordinaria estn prohibidos mientras se desarrollan
los de la vida religiosa. El acto de
1030 Howitt,

Nat. Tr., p. 657; Spencer y Gillen, Nat. Tr., p. 139; North.

Tr., p. 580 y siguientes.1031 Howitt, Nat. Tr., p. 537.1032 Ibd., pp. 544,
597, 614, 620.1033 Por ejemplo, el cinturn de cabello que lleva
ordinariamente (Spencery Gillen, Nat. Tr., p. 171).1034 Ibd., p. 624 y
siguientes.1035 Howitt, Nat. Tr., p. 556. Ibd., p. 587.1036 Ibd., p. 587.

comer es, en s mismo, profano; pues tiene

lugartodos los das, satisface necesidades
esencialmenteutilitarias y materiales, forma parte
de nuestra existencia vulgar1037 . Es por eso que est
prohibidoen

tiempos religiosos. As, cuando un grupo

totmicoha prestado sus churingas a un clan
extranjero, elmomento en que se devuelven y se
colocan en el ertnatulunga es absolutamente solemne:
todos los quetoman parte en la ceremonia deben estar
en ayunomientras dura, y dura largo tiempo1038. La
misma reglase

observa durante la celebracin de los

ritos1039 de los que hablaremos en el captulo

siguiente, ascomo en ciertos momentos de la
iniciacin1040 .
Por la misma razn, todas las ocupacionestemporales

se

suspenden cuando tienen lugar las grandes

solemnidades religiosas. Segn una observacin de
Spencer y Gillen1041 que ya hemos tenido ocasin de
citar, la vida del australiano est constituida por
dos partes muy distintas: unase emplea en la caza,
en la pesca, en la guerra; laotra est consagrada al
culto, y esas dos formas deactividad se excluyen y
se rechazan mutuamente. Sobre este principio se basa
la institucin universal del feriado religioso. El
carcter distintivo de los das de fiesta, en todas
las religiones conocidas, es la detencin del
trabajo,la suspensin de la vida pblica y privada,
en tanto
1037 Este

acto cobra, es cierto, un carcter religioso cuando el

alimentoconsumido es sagrado. Pero el acto, por si mismo, es tan profano
que elconsumo de un alimento sagrado constituye siempre una profanacin.
Laprofanacin puede permitirse o hasta ordenarse, pero, como veremos
msadelante, con la condicin de que la precedan o la acompaen ritos que
laatenen o la expen. La existencia de esos ritos demuestra que, por
smisma, la cosa sagrada rechaza el consumo.1038 North. Tr., p. 263.1039
Spencer y Gillen, Nat. Tr., p. 171.1040 Howitt, Nat. Tr., p. 674. Quizs
la prohibicin de hablar durante lasgrandes solemnidades religiosas
depende, en parte, de la misma causa. Sehabla y sobre todo se habla en
voz alta en la vida corriente; por lotanto, en la vida religiosa, se debe
callar o hablar en voz baja. Lamisma consideracin no es extraa a las

interdicciones alimentarias (verms arriba, p. 135).1041 North. Tr., p. 33.

ella no tiene objetivo religioso. Este reposo no

essimplemente una especie de descanso temporario
quese habran acordado los hombres para poder
librarsemas libremente a los sentimientos de alegra
quedespiertan generalmente los das feriados; pues
hayfiestas tristes, consagradas al duelo y a la
penitencia, y durante las cuales no es menos
obligatorio. Pero el trabajo es la forma eminente
dela actividad profana: no tiene otro fin aparente
quesubvenir a las necesidades temporales de la vida;
nonos pone en relacin ms que con las cosas
vulgares.Al contrario, en los das de fiesta, la
vida religiosa alcanza un grado de intensidad
excepcional. El contraste entre esos dos tipos
deexistencia
es,
pues,
en
ese
momento,
particularmentemarcado; en consecuencia, ellos no
puedenaproximarse. El hombre no puede acercarse
ntimamente a su dios cuando lleva an sobre si las
marcas
de
su
vida
profana;
inversamente,
no
puedevolver a sus ocupaciones usuales cuando el rito
acaba de santificarlo. El feriado ritual no es,
pues,
ms
que
un
caso
particular
de
la
incompatibilidad general que separa lo sagrado de
loprofano; es el resultado de una interdiccin.
No podra tratarse de enumerar aqu todas las
especies de interdicciones que se observan, aun
solamente en las religiones australianas. Como la
nocin de lo sagrado sobre la cual se basa, el
sistema
de
interdicciones
se
extiende
a
las
relaciones ms diversas; se lo utiliza hasta
deliberadamente para fines utilitarios1042. Pero, por
1042

Porque hay, en el interior de cada hombre, un principio sagrado,

elalma, el individuo se ha encontrado, desde el origen, rodeado de
interdicciones, primera forma de las interdicciones morales que aslan
yprotegen hoy a la persona humana. Es as cmo el cuerpo de su vctima
seconsidera peligroso para el asesino (Spencer y Gillen, Nat. Tr., p.
492)y le est interdicto. Pues bien, los individuos utilizan a menudo
lasinterdicciones que tienen este origen como un medio de retirar
ciertascosas del uso comn y de establecer sobre ellas un derecho de
propiedad.Si un hombre sale del campo dejando all armas, alimentos,
etc. -dice Roth a propsito de las tribus del ro Palmer (Queensland del

Norte) -,

compleja que pueda ser, viene finalmente a

concluiren dos interdicciones fundamentales que la
resumen yla dominan.
En primer lugar, la vida religiosa y la
vidaprofana no pueden coexistir en un mismo espacio.
Para que la primera puede desarrollarse, hay
queconseguirle, pues, un emplazamiento especial de
donde est excluida la segunda. De all viene
lainstitucin de los templos y de los santuarios:
sonporciones del espacio que estn afectadas a las
cosas y a los seres sagrados y que les sirven de
hbitats; pues no pueden establecerse en el suelo
ms que con la condicin de apropirselo
totalmenteen un radio determinado. Esos tipos de
institucionesson tan indispensables a toda vida
religiosa que hasta las religiones ms inferiores no
puedencarecer de ellos. El ertnatulunga, ese lugar
dondese depositan las churingas, es un verdadero
santuario. Por eso est prohibido aproximarse a l
alos no iniciados. Est aun prohibido librarse all
auna ocupacin profana, cualquiera que sea.
Veremosen lo que sigue que existen otros lugares
santos donde se celebran importantes ceremonias1043
.
Del mismo modo, la vida religiosa y la vida

profana no
pueden coexistir en las mismas unidadesde tiempo. Es
necesario, pues, asignar a la primera
y si orina cerca de los objetos que ha dejado detrs suyo, ellos se
convierten en tami (equivalente de la palabra tab) y puede estar
segurode encontrarlos intactos cuando vuelva (North Queensland
Ethnography, enRecords of the Australian Museum, vol. VII, n 2, p. 75).
Es que laorina, como la sangre, se cree que contiene algo de la fuerza
sagrada quees propia del individuo. Mantiene, pues, a los extranjeros a
distancia.La palabra, por las mismas razones, puede servir igualmente de
vehculo aesas mismas influencias; por eso es posible prohibir el acceso
de un objeto por simple declaracin verbal. Ese poder de crear
interdiccioneses, por otra parte, variable segn los individuos; es tanto
mayor cuantoellos tienen un carcter ms sagrado. Los hombres tienen casi
su privilegio con exclusin de las mujeres (Roth cita un solo caso de
tabimpuesto a las mujeres); llega a su mximo en los jefes, los
ancianos,que se sirven de l para monopolizar las cosas que les convienen
(Roth,Ibd., p. 77). Es as cmo el interdicto religioso se transforma en
derecho de propiedad y en reglamento administrativo.1043 Ver ms adelante,

en el mismo libro, cap. II.

das o perodos determinados de donde se retiren

todas las ocupaciones profanas. As han nacido
lasfiestas.
No
hay
religin
ni,
en
consecuencia,sociedad
que
no
haya
conocido
y
practicado esta divisin del tiempo en dos partes
opuestas quealternan una con la otra segn una ley
variable conlos pueblos y las civilizaciones; muy
probablementeaun, como lo hemos dicho, la necesidad
de esta alternancia es la que ha llevado a los
hombres a introducir, en la continuidad y la
homogeneidad
dela
duracin,
distinciones
y
1044
diferenciaciones queella no incluye naturalmente .
Sin duda, es ms omenos imposible que la vida religiosa
llegue jams aconcentrarse hermticamente en los
medios espacialesy temporales que as le son
atribuidos; es inevitable que se filtre algo desde
afuera. Haysiempre cosas sagradas fuera de los
santuarios hayritos que pueden celebrarse los das
hbiles. Peroson cosas sagradas de nivel secundario
y ritos demenor importancia. La concentracin sigue
siendo
lacaracterstica
dominante
de
esta
organizacin. Hastaes generalmente completa para
todo lo que concierneal culto pblico, que no puede
celebrarse ms que encomn. El culto privado,
individual, es el nico quellega a introducirse
bastante en la vida temporal.Por eso el contraste
entre esas dos fases sucesivas de la vida humana
alcanza su mximo de intensidad en las sociedades
inferiores, como las tribus australianas; pues all
el culto individual es el ms rudimentario1045 .
II

Hasta ahora, el culto negativo se nos ha

presentado slo como un sistema de abstenciones.
Parece, pues, que no pudiera servir ms que para
inhibir la actividad, no para estimularla y
1044

Ver p.
15.1045 Ver p.

228.

tonificarla.
Y
sin
embargo,
como
contraparteinesperada de este efecto inhibitivo,
ocurre queejerce, sobre la naturaleza religiosa y
moral delindividuo, una accin positiva de la
mayorimportancia.
En efecto, en razn de la barrera que separa
losagrado de lo profano, el hombre no puede entrar
enntimas relaciones con las cosas sagradas ms que
acondicin de despojarse de lo que hay de profano
enl. Slo puede vivir una vida religiosa un
pocointensa si comienza por retirarse ms o menos
completamente
de
la
vida
temporal.
El
culto
negativoes, pues, en un sentido, un medio en vista
de un fin: es la condicin del acceso al culto
positivo.No se limita a proteger a los seres
sagrados contralos contactos vulgares; acta sobre
el fiel mismocuyo estado modifica positivamente. El
hombre que seha sometido a las interdicciones
prescritas no es despus de ello lo que era antes.
Antes, era un sercomn que, por esta razn deba
permanecer a distancia de las fuerzas religiosas.
Despus estms en un pie de igualdad con ellas;
pues se ha aproximado a lo sagrado por el solo hecho
de que seha alejado de lo profano; se ha depurado
ysantificado por la nica razn de que se ha
desprendido
de
las
cosas
bajas
y
triviales
quepesaban
en
su
naturaleza.
Los
ritos
negativosconfieren, pues, poderes eficaces del mismo
modo quelos ritos positivos; los primeros, como los
segundos, pueden servir para elevar el tonus
religioso
de
los
individuos,
Segn
una
justaobservacin que se ha hecho, nadie puede
penetrar
enuna
ceremonia
religiosa
de
cierta
importancia sinsometerse a una especie de iniciacin
previa que lointroduce progresivamente en el mundo
sagrado1046
.
Pueden
emplearse
para
esto
unciones,
lustraciones,bendiciones,

todas

operaciones

esencialmente
1046

Ver Hubert y Mauss, Essai sur la nature et la fonction du sacrifice,

en Mlanges dhistoire des religions, p. 22 y siguientes.

positivas; pero se llega al mismo resultado pormedio

de ayunos, de vigilias, por la reclusin y
elsilencio, es decir por abstenciones rituales que
noson otra cosa que la prctica de interdicciones
determinadas.
Cuando no se trata ms que de ritos
negativosparticulares y aislados, su accin positiva
es generalmente demasiado poco marcada para ser
fcilmente perceptible. Pero hay circunstancias
donde un sistema completo de interdicciones se
concentra sobre una sola cabeza; en ese caso, sus
efectos se acumulan y llegan a ser as ms
manifiestos. Eso se produce, en Australia, en el
momento de la iniciacin. El nefito est obligado
auna extrema variedad de ritos negativos. Debe
retirarse de la sociedad donde ha transcurrido,hasta
entonces, su existencia, y casi de toda sociedad
humana. No solamente le est prohibido vermujeres y
no iniciados1047, sino que se va a vivir en la maleza, lejos
de sus semejantes, bajo la direccin de algunos
ancianos que le sirven de padrinos1048 . El bosque se
considera hasta tal punto

su medio natural que la palabra

por la cual se designa la iniciacin en una cierta
cantidad de tribus significa lo concerniente al
bosque1049 . Por esta misma razn, en el curso de las
ceremonias alas que asiste, es decorado a menudo con
follaje1050 . Pasa as largos meses1051 que entrecortan, de
tiempoen

tiempo, los ritos en los cuales debe tomar

parte.Ese tiempo es para l un periodo de
abstinencias detodo tipo. Le estn prohibidos una
multitud de alimentos; no se le permite ms que la
cantidad de
1047

Howitt, Nat. Tr., pp. 560, 657, 659, 661. Ni siquiera la sombra de
unamujer debe caer sobre l (Ibd., p. 633). Lo que el toca no puede ser
tocado por una mujer (Ibd., p. 621).1048 Ibd., pp. 561, 563, 670-671;
Spencer y Gillen, Nat. Tr., p. 223; North. Tr., pp. 340, 342.1049 La
palabra Jeraeil, por ejemplo, entre los kurnai; la de Kuringalentre los
yuin, los wolgat (Howitt, Nat. Tr., pp. 581, 617).1050 Spencer y Gillen,
Nat. Tr., p. 348.1051 Howitt, p. 561.

alimentos estrictamente indispensable para

vivir1052;hasta est obligado a menudo a un ayuno riguroso1053,
1054

alimenta, no
puede tocar los alimentos con sus manos; sus
padrinos se los introducen en la boca1055. En ciertos
1056
casos, debe ir a mendigar su subsistencia
. Del mismo modo, no
1057. Debe abstenerse
duerme ms que lacantidad indispensable
o bien debe comer un alimento inmundo

. Cuando se

de hablar

mientras no se les dirija la palabra; por

signos manifiesta sus necesidades1058 . Toda distraccin
1059. No puede lavarse1060; a veces no se
le est prohibida
puede mover. Permanece tendido en la tierra
inmvil1061, sin vestimenta de ningn tipo1062 . Pues bien, el
resultado de esas interdicciones multiplicadas es
determinar en el iniciado un cambioradical de
estado. Antes de la iniciacin, viva conlas
mujeres; estaba excluido del culto. De ahora
enadelante, es admitido en la sociedad de los
hombres; toma parte en los ritos, ha adquirido un
carcter sagrado. La metamorfosis es tan completa
que se representa a menudo como un segundo
nacimiento. Seimagina que el personaje profano que
hasta entoncesera el joven, ha muerto; que ha sido
matado yllevado por el Dios de la iniciacin,
Bunjil,Baiame, o Daramulun, y que un individuo
totalmentedistinto ha tomado el lugar de aqul que
ya no existe1063. Se capta, pues, aqu en vivo los
efectospositivos

que son susceptibles de tener los

ritos
1052 Ibd.,

pp. 633, 538, 560.1053 Ibd., p. 674; Langloh Parker, Euahlayi,

p. 75.1054 Ridley, Kamilaroi. p. 154.1055 Howitt, p. 563.1056 Ibd., p.

611.1057 Ibd., pp. 549, 674.1058 Howitt, Nat. Tr., pp. 580, 596, 604, 668,
670; Spencer y Gillen, Nat. Tr., pp. 223, 351.1059 Howitt, p. 567.1060 Ibd.,
p. 557.1061 Ibd., p. 604; Spencer y Gillen, Nat. Tr., p. 351.1062 Howitt,
p. 611.1063 Ibd., p. 589.

negativos. Sin duda no entendemos sostener que

esosltimos
producen,
por
s
solos,
esta
grantransformacin; pero ciertamente contribuyen a
ella,y en gran parte.
A la luz de estos hechos, puede comprenderse
loque es el ascetismo, el lugar que ocupa en la
vidareligiosa, y de dnde provienen las virtudes que
sele han, muy generalmente, atribuido. No hay, en
efecto, interdiccin cuya observancia no tenga,
enningn grado, un carcter asctico. Abstenerse de
una cosa que puede ser til o de una forma de
actividad que, ya que es usual, debe responder a
alguna
necesidad
humana,
es,
necesariamente,
imponermolestias, renunciamientos. Para que haya
ascetismopropiamente dicho, basta pues, que esas
prcticas sedesarrollen hasta llegar a ser la base
de un verdadero rgimen de vida. Normalmente, el
culto negativo no sirve casi ms que de introduccin
y depreparacin al culto positivo. Pero sucede que
se libere de esta subordinacin y pase al primer
plano,que el sistema de interdicciones se infle y se
exagere hasta el punto de invadir la existencia
entera. As nace el ascetismo sistemtico que, en
consecuencia, no es otra cosa que una hipertrofiadel
culto negativo. Las virtudes especiales que secree
confiere, no son ms que una forma amplificadade las
que confiere, en menor grado, la prctica detoda
interdiccin. Tienen el mismo origen; pues sebasan
igualmente sobre el principio de que se santifica
por el solo hecho de que se hacen esfuerzos para
separarse de lo profano. El puroasceta es un hombre
que se eleva por encima de loshombres y que adquiere
una santidad particular porayunos, vigilias, por el
retiro y el silencio, enuna palabra por privaciones,
ms que por actos depiedad positiva (ofrendas,
sacrificios, rezos,etc.). La historia muestra, por
otra
parte, qu
altoprestigio religioso
puede
alcanzarse
por
esta
va:el
santo
budista
es
esencialmente un asceta, y es

igual o superior a los dioses.

De esto se sigue que el ascetismo no es,
comopodra creerse, un fruto raro, excepcional y
casianormal de la vida religiosa; es, al contrario,
unelemento esencial. Toda religin lo contiene al
menos en germen, pues no existe ninguna donde no
seencuentre un sistema de interdicciones. La nica
diferencia que hay en este aspecto entre los
cultos,es
que
ese
germen
est
ms
o
menos
desarrollado. Aunconviene agregar que no existe
probablemente uno solo donde ese desarrollo no tome,
al
menos
a
ttulotemporario,
los
rasgos
caractersticos del ascetismopropiamente dicho. Eso
tiene lugar generalmente encortos perodos crticos,
donde en un tiemporelativamente corto, hay que
suscitar en un sujetoalgn cambio grave de estado.
Entonces, para poderintroducirlo ms rpidamente en
el crculo de las cosas sagradas con las cuales se
trata
de
ponerlo
encontacto,
se
lo
separa
violentamente del mundo profano; lo cual no va sin
abstinencias multiplicadas, sin una recrudescencia
excepcionaldel sistema de las interdicciones. Para
transformar a los jvenes en hombres, se les hace
vivir una verdadera vida de ascetas. Mrs. Parker los
llama muyjustamente los monjes de Baiame1064 .
sufrimientos.
Nos aferramos con todas las fibras de nuestra carne
al mundo profano; nuestra sensibilidadnos ata a l;
nuestra vida depende de l. No
Pero

1064

abstinencias

privaciones

no

van

si n

Se pueden comparar esas prcticas ascticas con las que se usan en

lainiciacin del mago. Como el joven nefito, el aprendiz de mago
estsometido a una multitud de interdicciones cuya observancia contribuye
ahacerle adquirir sus poderes especficos (ver Lorigine des pauvoirs
magiques, en Mlanges dhistoire des religions, de Hubert y Mauss,
pp.171, 173, 176). Lo mismo sucede con los desposados en la vspera o al
dasiguiente del casamiento (tabes de los novios y de los recin
casados);es que el matrimonio implica igualmente un grave cambio de
estado. Noslimitamos a mencionar sumariamente esos hechos, sin detenernos
en ellos;pues los primeros incumben a la magia que no es nuestro tema, y
lossegundos
se
relacionan
con
ese
conjunto
de
reglas
jurdico
-religiosasque se remiten a las relaciones sexuales y cuyo estudio no
sera posiblesino juntamente con los otros preceptos de la moral conyugal

primitiva.

solamente es el teatro natural de nuestra

actividad;nos penetra por todas partes; es parte de
nosotrosmismos. No podemos, pues, desprendernos de
l sinviolentar nuestra naturaleza, sin chocar
dolorosamente nuestros instintos. En otros
trminos,el culto negativo no puede desarrollarse
sin hacersufrir. El dolor es una condicin
necesaria. Se ha llegado as a considerarlo como
constituyendo por smismo una especie de rito; se ha
visto en l un estado de gracia que hay que buscar y
suscitar, anartificialmente, por los poderes y
privilegios queconfiere, del mismo modo que esos
sistemas de interdicciones cuyo acompaamiento
natural es. Preuss fue el primero, que sepamos, que
ha percibidoel papel religioso1065 que se atribuye al dolor
desde

las sociedades inferiores. Cita el caso de los

arapaho, quienes, para inmunizarse contra los
peligros de las batallas, se infligen verdaderos
suplicios; de los indios vientre/grueso, que en
lasvsperas de las expediciones militares, se
someten averdaderas torturas; de los hupa, quienes
paraasegurar el xito de sus empresas, nadan en ros
helados y luego permanecen el mayor tiempo
posible,extendidos en la orilla; de los karaya que
paraafirmar sus msculos, se sacan de tiempo en
tiempo,sangre de los brazos y piernas por medio de
ralladores formados con dientes de pescados; de
lagente de Dallnannhafen (tierra del
emperadorGuillermo en Nueva Guinea) que combaten la
esterilidad de sus mujeres practicndoles
incisionessangrientas en la parte superior del
muslo1066.
1065 Preuss, es cierto, interpreta esos hechos diciendo que el dolor es
unmedio de acrecentar la fuerza mgica del hombre (die menschliche
Zauberkraft); podra creerse, segn esta expresin, que el sufrimiento
esun rito mgico, y no religioso Pero, como ya hemos dicho, Preuss
llamamgicas, sin mucha precisin, a todas las fuerzas annimas e
impersonales, ya pertenezcan a la magia o a la religin. Sin duda,
haytorturas que sirven para hacer magos; pero muchas de las que nos
describeforman parte de las ceremonias propiamente religiosas y, en

consecuencia,tienen por objeto modificar el estado religioso de los

individuos.1066 Preuss, Der Ursprung der Religion und der Kunst, Globus,
LXXXVII,

Pero se encuentran hechos anlogos sin salir

deAustralia, sobre todo en el curso de las
ceremoniasde la iniciacin. Muchos ritos que se
practican enesta ocasin consisten precisamente en
infligirsistemticamente al nefito sufrimientos
determinados, para modificar su estado y hacerle
adquirir las cualidades caractersticas del
hombre.As, entre los larakia, mientras que los
jvenes estn retirados en el bosque, sus padrinos
yvigilantes los golpean a cada instante
violentamente, sin advertencias previas, como sin
razn1067. Entre los urabunna, en un momento dado, elnovicio est
tendido en la tierra, la cara contra elsuelo. Todos
los hombres presentes lo golpeanrudamente; luego se
le hace en la espalda una seriede cortes, de cuatro
a ocho, dispuestos a cada ladode la espina dorsal, y
uno en la lnea media de lanuca1068 . Entre los aranda, el
primer rito de la

iniciacin consiste en mantear al

sujeto; los hombres lo arrojan en el aire, lo

vuelven a tomarcuando cae para lanzarlo de nuevo1069

. En la misma
pp. 309-400. Preuss clasifica bajo la misma rbrica a
deritos dispares, por ejemplo efusiones de sangre que
cualidades positivas atribuidas a la sangre, y no por
implican. Slo retenemos los hechos donde el dolor es

un gran nmero
actan por las
los sufrimientosque
el elementoesencial
1067
del rito y la causa de su eficacia. North. Tr., pp. 331-332.1068 Ibd.,
p. 335. Se encuentra una prctica similar entre los dieri (Howitt, Nat.
Tr., p. 658 y siguientes).1069 Spencer y Gillen, Nat. Tr., p. 214 y sig. Se
ve por este ejemplo quelos ritos de iniciacin tienen a veces todos los
caracteres de la broma. Es que en efecto la broma es una verdadera
institucin social que naceespontneamente cada vez que dos grupos,
desiguales por su situacin moral o social, se encuentran ntimamente en
contacto. En ese caso, elque se considera superior al otro resiste a la
intrusin de los recinvenidos: reacciona contra ellos para hacerles
sentir su superioridad dela que tiene conciencia. Esta reaccin, que se
produce automticamente yque toma naturalmente la forma de sevicia ms o
menos grave, est destinada, al mismo tiempo, a plegar a los individuos a
su nueva existencia, a asimilarlos a su nuevo medio. Constituye pues una
especiede iniciacin. Se explica as que la iniciacin, por su parte,
constituyeuna especie de broma. Es que el grupo de ancianos es superior
en dignidadreligiosa y moral al de los jvenes y que, sin embargo, el
primero debeasimilarse al segundo. Todas las condiciones de la broma
estn, pues,dadas.

tribu,
al
cierre
de
esta
larga
serie
de
ceremonias,el joven se extiende sobre un lecho de
follaje
bajoel
cual
se
han
dispuesto
brasas
ardientes; permaneceacostado, inmvil en medio de un
calor y un humo sofocantes1070. Entre los urabunna, se observa
un ritosimilar pero adems, mientras que el paciente
esten esta penible situacin, se lo golpea en la
espalda1071 . De una manera general, todos los ejercicios a

los cuales est sometido tienen hastatal punto este

carcter que, cuando es admitido a retomar la vida
comn, tiene un aspecto lastimoso yparece medio
estupefacto1072. Es cierto que todas esas prcticas son
presentadas a menudo como ordalas destinadas a
experimentar el valor del nefito y ahacer saber si
es
digno
de
ser
admitido
en
la
sociedad
religiosa1073 . Pero en realidad, la funcinprobatoria del

rito no es ms que otro aspecto de sueficacia. Pues

lo que prueba la manera en que se hasufrido es
precisamente que ha producido su efecto,es decir que
ha conferido las cualidades que son suprimera razn
de ser.
En otros casos, esas sevicias rituales son
ejercidas, no sobre el organismo en su conjunto,sino
sobre un rgano o sobre un tejido particular cuya
vitalidad tienen por objeto estimular. As, entre
los aranda, los warramunga y muchas otras tribus 1074
, en un momento dado de la iniciacin,personajes

determinados
estn encargados de mordercon toda su fuerza el
cuero cabelludo del novicio. La operacin es tan
dolorosa que el paciente no puede soportarla
generalmente sin gritar. Ahora bien, ella tiene como
fin hacer crecer los cabellos1075 . Se aplica el mismo
tratamiento para
Spencer y Gillen, Nat. Tr., p. 372.1071 Ibd., p. 335.1072 Howitt, Nat.
Tr., p. 675.1073 Howitt, Nat. Tr., pp. 569, 604.1074 Spencer y Gillen,
Nat. Tr., p. 251; North. Tr., pp. 341, 352.1075 Por eso entre los
warramunga, deben hacer la operacin sujetos favorecidos con una bella
cabellera.
1070

hacer crecer la barba. El rito de la depilacin,

queHowitt nos seala en otras tribus, podra bien
tenerla misma razn de ser1076 . Segn Eylmann, entre
losaranda

y los kaitish, hombres y mujeres se hacen

pequeas
heridas
en
el
brazo
por
medio
de
bastonescalentados al rojo, para llegar a ser
hbiles en hacer fuego o para adquirir la fuerza
necesaria parallevar pesadas cargas de madera1077 .

observador, las jvenes warramunga se

amputan, en una mano, la segunda y la tercera
falange del ndice, creyendo que el dedo se hace as
ms aptopara descubrir los ajes1078.
No es imposible que la extraccin de los diente sestuviera
destinada a veces a producir efectos delmismo tipo.
En todo caso, es cierto que los ritostan crueles de
la circuncisin y de la subincisintienen por objeto
conferir
a
los
rganos
genitalespoderes
particulares. En efecto, el joven no es admitido al
matrimonio ms que despus de habersesometido a
ellos; les debe, pues, virtudes especiales. Lo que
hace indispensable esta iniciacin sui generis, es
que la unin de los sexos est, en todas las
sociedades
inferiores,
marcadacon
un
carcter
religioso. Se cree que ella pone enjuego fuerzas
temibles que el hombre no puedeabordar sin peligros,
a menos de haber adquirido, por procedimientos
rituales, la inmunidad necesaria1079: para eso se emplean
Segn

el

mismo

toda una serie deprcticas,

positivas y negativas, cuyo

prdromo
sonla circuncisin
y la
subincisin.
Mutilando dolorosamente un rgano, se le da pues un
carctersagrado, ya que se lo pone, por eso mismo,
en estadode resistir a fuerzas igualmente sagradas,
que no podra afrontar de otra manera.
1076

Howitt, Nat. Tr., p. 675; se trata de las tribus del Darling

inferior.1077 Eylmann, op. cit., p. 212.1078 Ibd. 1079 Se encontrarn
indicaciones sobre este problema en nuestra memoria sobre La prohibition
de linceste et ses origines (Anne sociologique,I, p. 1 y sig., y en
Crawley, Mystic Rose, p. 37 y siguientes.

Decamos al comienzo de esta obra que todos

loselementos esenciales del pensamiento y de la
vidareligiosa
deben
encontrarse,
al
menos
en
germen,desde las religiones ms primitivas; los
hechos quepreceden confirman esta asercin. Si hay
una creencia que se cree propia de las religiones
msrecientes y ms idealistas, es la que atribuye
aldolor un poder santificante. Pues bien, esta
mismacreencia est en la base de los ritos que
acaban deobservarse. Sin duda, est extendida de
modos diferentes segn los momentos en que la
historia losconsidere. Para el cristiano, se cree
que acta sobre todo sobre el alma: la depura, la
ennoblece,la espiritualiza. Para el australiano, es
eficaz sobre el cuerpo, acrece las energas vitales;
hacecrecer la barba y los cabellos, endurece los
miembros. Pero, en una y otra parte, el principio
esel mismo. Aqu y all se admite que el dolor es
generador
de
fuerzas
excepcionales.
Y
esta
creenciano carece de fundamento. En efecto, es por
el modoen que desafa al dolor que se manifiesta
mejor lagrandeza del hombre. Nunca se eleva ms por
encimade s mismo que cuando domina su naturaleza
hasta elpunto de hacerle seguir una va contraria a
la
quetomara
espontneamente.
Por
eso
se
singularizaentre todas las otras criaturas que van
ciegamenteadonde las llama el placer; por eso, se
hace un lugar aparte en el mundo. El dolor es el
signo deque ciertos vnculos que lo ataban al medio
profanose
han
roto;
atestigua
pues
que
est
parcialmenteliberado
de
ese
medio
y,
en
consecuencia, es considerado justamente como el
instrumento de la liberacin. Por eso quien est as
liberado no es vctima de una pura ilusin cuando se
cree investidode una especie de dominio sobre las
cosas: se ha elevado realmente por encima de ellas,
por el solohecho de que ha renunciado a ellas; es
ms fuerteque la naturaleza ya que la hace callar.

Esta virtud, por otra parte, dista mucho de

tener slo un valor esttico: toda la vida
religiosala supone. Sacrificios y ofrendas no van
sin privaciones que cuestan al fiel. Aun cuando los
ritos no exijan de l prestaciones, le hacen
perdertiempo y fuerzas. Para servir a los dioses, es
necesario
que
l
sacrifique
sus
intereses
profanos.El culto positivo no es posible, pues, ms
que si elhombre est empeado en el renunciamiento,
en la abnegacin, en el desprendimiento de s y, en
consecuencia, en el sufrimiento. No puede temerlo:ni
siquiera puede cumplir alegremente sus deberes sino
a condicin de amarlo en cierto grado. Peropara eso
es indispensable que sea ejercido, y a esotienden
las prcticas ascticas. Los dolores queimponen no
son, pues, crueldades arbitrarias yestriles; es una
escuela necesaria donde el hombrese forma y se
templa, donde adquiere las cualidadesde desinters y
de resistencia sin las cuales no hayreligin. An,
para que ese resultado se obtenga, esbueno que el
ideal asctico llegue a encarnarse eminentemente en
personajes particulares cuyaespecialidad es, por as
decir, representar, casicon exceso, este aspecto de
la vida ritual; puesellos son como tantos modelos
vivos que incitan alesfuerzo. Tal es el papel
histrico de los grandesascetas. Cuando se analizan
en detalle sus actos ysus gestos, uno se pregunta
cul puede ser el fintil. Nos asombramos por lo
exagerado del desprecioque profesan por todo lo que
apasiona ordinariamentea los hombres. Pero esas
exageraciones son necesarias para mantener en los
fieles un suficientedisgusto por la vida fcil y de
placeres comunes. Esnecesario que una lite, ponga
el fin demasiado altopara que la multitud no lo
ponga
demasiado bajo.
Esnecesario que
algunos
exageren para que el trminomedio permanezca al
nivel que conviene.
Pero el ascetismo no sirve solamente a fines
religiosos. Aqu, como en otra parte, los intereses

religiosos no son ms que la forma simblica de

intereses sociales y morales. Los seres ideales a
los que se dirigen los cultos no son los nicos
quereclaman de sus servidores un cierto desprecio
deldolor: la sociedad, tambin, no es posible ms
que aese precio. Exaltando las fuerzas del hombre,
es
amenudo
ruda
para
con
los
individuos:
exigenecesariamente
de
ellos
perpetuos
sacrificios;violenta
constantemente
nuestros
apetitos naturales,precisamente porque nos eleva por
encima de nosotrosmismos. Para que podamos cumplir
nuestros deberes hacia ella, es necesario pues que
estemos dispuestosa violentar a veces nuestros
instintos, a remontar,cuando es necesario, la cuesta
de la naturaleza. As, hay un ascetismo que,
inherente a toda vida social, est destinado a
sobrevivir a todas las mitologas y a todos los
dogmas; es parte integrantede toda cultura humana.
En el fondo, l es la raznde ser y la justificacin
de aquel que han enseadolas religiones de todos los
tiempos.
III
Despus de haber determinado en qu consiste
elsistema de interdicciones y cules son sus
funcionesnegativas
y
positivas,
tenemos
que
investigar qu causas le han dado nacimiento.
Es un sentido, est implicado lgicamente en
lanocin misma de lo sagrado. Todo lo que es
sagradoes objeto de respeto y todo sentimiento de
respetose traduce, en aquel que lo experimenta,
pormovimientos de inhibicin. Un ser respetado, en
efecto, est siempre expresado en la conciencia
poruna representacin que, en razn de la emocin
queinspira, est cargada de alta energa mental; en
consecuencia, est armada para rechazar lejos de
stoda otra representacin que la niegue, ya sea en
totalidad o en parte. Pues bien, el mundo sagrado
mantiene con el mundo profano una relacin de

antagonismo. Ellos responden a dos formas de vida

que se excluyen, que, al menos, no pueden vivirse
enel mismo momento con la misma intensidad. No
podemosestar, a la vez, todos enteros con los seres
idealesa los que se dirige el culto, y todos enteros
connosotros
mismos
y
con
nuestros
intereses
sensibles;todos enteros con la colectividad y todos
enteros con nuestro egosmo. Hay all dos sistemas
de estados de conciencia que estn orientados y que
orientan nuestra conducta hacia dos poloscontrarios.
El que tiene el mayor poder de accindebe, pues,
tender a rechazar al otro fuera de laconciencia.
Cuando pensamos en las cosas santas, laidea de un
objeto profano no puede presentarse al espritu sin
chocar con resistencias; algo en nosotros se opone a
que ella se instale all. Es larepresentacin de lo
sagrado que no tolera esta vecindad. Pero este
antagonismo psquico, esta exclusin mutua de las
ideas debe concluir naturalmente con la exclusin de
las cosas correspondientes. Para que las ideas no
coexistan,es necesario que las cosas no se toquen,
no estn enrelaciones de ninguna manera. Es el
principio mismode la interdiccin.
Adems,
el
mundo
de
lo
sagrado
es,
pordefinicin, un mundo aparte. Ya que se opone, por
todos los caracteres que hemos dicho, al mundo
profano, debe ser tratado de una manera que le
seapropia:
sera
desconocer
su
naturaleza
y
confundirlocon lo que no es el emplear, en nuestras
relacionescon las cosas que lo componen, los gestos,
el lenguaje, las actitudes que nos sirven en
nuestrasrelaciones con las cosas profanas. Podemos
libremente
manejar
estas
ltimas;
hablamos
libremente a los seres vulgares; no tocaremos,
pues,a los seres sagrados, o los tocaremos slo con
reserva; no hablaremos en su presencia o no
hablaremos en la lengua comn. Todo lo que se usa en

nuestra relacin con unos debe excluirse de nuestra

relacin con los otros.
Pero si esta explicacin no es inexacta, es
sinembargo insuficiente. En efecto, hay muchos seres
que son objeto de respeto sin ser protegidos por
sistemas de interdicciones rigurosas como las que
hemos descrito. Sin duda, hay una especie de
tendencia general del espritu a localizar en
mediosdiferentes,
sobre
todo
cuando
son
incompatibles unascon las otras. Pero el medio
profano
y
el
mediosagrado
no
son
solamente
distintos, estn cerradosel uno al otro; entre ellos
existe un abismo. Debehaber, pues, en la naturaleza
de los seres sagrados,una razn particular que hace
necesario este estadode aislamiento excepcional y de
mutua oclusin. Y enefecto, por una especie de
contradiccin, el mundosagrado est como inclinado,
por su naturaleza misma, a expandirse en ese mismo
mundo profano quelo excluye a otra parte: al mismo
tiempo que lo rechaza, tiende a derramarse all
desde que se lo deja solamente aproximar. Por eso es
necesario mantenerlos a distancia uno del otro y
hacer, de alguna manera, el vaco entre ellos.
Lo que obliga a esas precauciones es la
extraordinaria
contagiosidad
del
carcter
sagrado.Lejos de permanecer pegado a los cosas
marcadas porl, est dotado de una especie de
fugacidad. Aun elcontacto ms superfluo o el ms
inmediato basta paraque se extienda de un objeto a
otro. Las fuerzas religiosas se representan en los
espritus de tal manera que parecen estar siempre
listas paraescaparse de los puntos donde residen e
invadir todolo que est a su alcance. El rbol nanja
donde habita el espritu de un antepasado es sagrado
parael individuo que se considera la reencarnacin
de este antepasado. Pero todo pjaro que se pose
sobreeste rbol participa del mismo carcter: est
igualmente prohibido tocarlo1080. Ya hemos tenido
1080

Spencer y Gillen, Nat. Tr., p. 133.

ocasin de mostrar cmo el simple contacto con

unachuringa basta para santificar gente y cosas1081;
porotra parte, sobre ese principio de la
contagiosidadde lo sagrado se basan todos los ritos
de consagracin. La santidad de las churingas llega
aser tal que su accin se hace sentir a distancia.
Serecuerda cmo se extiende no solamente a la
cavidad donde se conservan, sino a toda la regin
vecina, alos animales que se refugian all y que
est prohibido tocar, a las plantas que crecen all
y alas cuales no debe tocarse1082 . Un ttem de la
serpiente tiene su centro en un lugar donde se
encuentra un pozo de agua. El carcter sagrado
delttem se comunica al lugar, al pozo de agua, al
aguamisma que est prohibida a todos los miembros
del grupo totmico1083. El iniciado vive en una atmsfera tan
cargada de religiosidad que l mismo est
comoimpregnado de ella1084 . En consecuencia, todo

lo

queposee,

todo lo que toca est prohibido a las

mujeresy sustrada de su contacto, hasta el pjaro
que lha golpeado con su bastn, el canguro que ha
atravesado con su lanza, el pez que ha mordido
suanzuelo1085 . Pero por otra parte, los ritos a los cuales se
somete y las cosas que desempean un papelen ellos
son de una santidad superior a la suya:esta santidad
se transmite contagiosamente a todo loque evoque la
idea de unos o de otras. El diente quese le ha
extrado se considera muy santo1086. Por esta razn, no
puede comer animales que tienen dientes prominentes
porque hacen pensar en el diente
1081

Ver p. 121.1082 Spencer y Gillen, Nat. Tr., pp. 134-135; Strehlow, II,
p. 78.1083 Spencer y Gillen, North. Tr., pp. 167, 299.1084 Fuera de los ritos
ascticos de los que hemos hablado, hay otros positivos que tienen por
objeto cargar o, como dice Howitt, saturar aliniciado de religiosidad
(Howitt, Nat. Tr., p. 535). Howitt, es cierto,en lugar de religiosidad,
habla de poderes mgicos; pero se sabe que parala mayor parte de los
etngrafos, esa palabra significa simplementevirtudes religiosas de
naturaleza impersonal.1085 Howitt, Ibd., pp. 674-675.1086 Spencer y Gillen,

Nat. Tr., p. 454. Cf. Howitt, Nat. Tr., p. 561.

extrado. Las ceremonias del Kuringal se terminan

por un lavaje ritual1087; los pjaros acuticos
estnprohibidos al nefito porque recuerdan ese rito.
Losanimales que trepan a la copa de los rboles le
sonigualmente sagrados porque estn demasiado cerca
deDaramulun, dios de la iniciacin, que vive en los
cielos1088. El alma del muerto es un ser sagrado: yahemos visto
que la misma propiedad pasa al cuerpodonde esta alma
ha residido, al lugar donde se lo hasepultado, al
campo donde el vivo ha habitado y quese destruye o
que se abandona, al nombre que ha llevado, a su
mujer y a sus parientes1089. Ellos tambin estn como
investidos de un carcter sagrado; en consecuencia
se mantienen a distancia deellos; no se los trata
como simples profanos. En lassociedades observadas
por Dawson, sus nombres, comoel del muerto, no
pueden pronunciarse durante el perodo de duelo1090.
Ciertos animales que l coma
1091

prohibidos

amenudo tambin estn

Esta contagiosidad de lo sagrado es un hecho

demasiado

conocido1092 como para que tengamos que demostrar su

existencia con numerosos ejemplos;solamente
queramos establecer que es una verdad deltotemismo
as como de las religiones ms avanzadas.Una vez
comprobada, explica fcilmente el extremo rigor de
las interdicciones que separan lo sagradode lo
profano. Ya que por este extraordinario poderde
expansin, el contacto ms ligero, la menor
proximidad, material o simplemente moral, de un ser
1087

Howitt, Nat. Tr., p. 557.1088 Howitt, Ibd., p. 560.1089 Ver pp. 314,
316. Cf. Spencer y Gillen, Nat. Tr., p. 498; North. Tr. pp. 506, 507,
518-519, 526; Howitt, Nat. Tr., pp. 449, 461, 469; Mathews,en Journ. R.
S. of N. S. Wales, XXXVIII, p. 274; Schulze, loc. cit., p.231; Wyatt,
Adelaide and Encounter Bay Tribes, en Woods, pp. 165, 198.1090 Australien
Aborigines, p. 42.1091 Howitt, Nat. Tr., pp. 470-471.1092 Ver sobre esta
cuestin Robertson Smith, The Religion of the Semites,
p. 152 y sig., 446, 481; Frazer, artculo Taboo, en la Encyclopedia
Britannica; Jevons, Introduction to the History of Religion, p. 59 y
sig.; Crawley, Mystic Rose, caps. II-IX, Van Genner, Tabou et totmisme
Madagascar, cap. III.

profano basta para arrastrar fuera de su dominio

alas fuerzas religiosas, y ya que, por otra
parte,ellas no pueden salir de all sin contradecir
su naturaleza, es indispensable todo un sistema de
medidas
para
mantener
a
los
dos
mundos
a
distanciarespetuosa uno del otro. Es por eso que
est prohibido al vulgo no solamente tocar, sino
ver, orlo sagrado; porque esos dos gneros de vida
no debenmezclarse en las conciencias. Son necesarias
tantas ms precauciones para tenerlos separados
cuanto que,aunque oponindose uno al otro, tienden a
confundirse uno en el otro.
Al mismo tiempo que la multiplicidad de esas
interdicciones, se comprende de la manera en
quefuncionan y las sanciones que les son atribuidas.
Como consecuencia de la contagiosidad inherente a
todo lo sagrado, un ser profano no puede violar
unainterdiccin sin que la fuerza religiosa a la que
seha aproximado indebidamente no se extienda hasta
ly no establezca su imperio sobre l. Pero como
entreella y l hay antagonismo, se encuentra
colocado bajo la dependencia de un poder hostil y
cuyahostilidad no puede dejar de manifestarse bajo
formade
reacciones
violentas
que
tienden
a
destruirlo. Por eso la enfermedad o la muerte se
consideran las consecuencias naturales de toda
transgresin de estetipo; y se cree que esas
consecuencias se producenpor s mismas, con una
especie de necesidad fsica.El culpable se siente
invadido por una fuerza que lodomina y contra la
cual es impotente. Si ha comidoel animal totmico lo
siente penetrar en l y roerlelas entraas; se
acuesta en el suelo y espera la muerte1093. Toda
profanacin implica una consagracin,pero

que es temible para

el sujeto consagrado y paraaquellos mismos que se le
acercan. Las consecuencias
1093

Ver las referencias ms arriba, p. 144, n. 1. Cf. Spencer y

Gillen,North. Tr., pp. 323, 324; Nat. Tr., p. 168; Taplin, The
Narrinyeri, p. 16; Roth, North Queensland Ethnography, Boll. 10, en

Records of the Australian Museum, VII, p. 76.

de esta consagracin son

partela interdiccin1094.

las

que

sancionan

en

Se notar que esta explicacin de la s

interdicciones no
depende de los smbolos variablescon ayuda de los
cuales pueden concebirse las fuerzas religiosas.
Poco importa que ellas se representen bajo la forma
de energas annimas e impersonales, o se figuren
con
personalidadesdotadas
de
conciencia
y
de
sentimiento. Sin duda, enel primer caso, se cree que
ellas
reaccionan
contralas
transgresiones
profanadoras
de
una
manera
automtica
e
inconsciente, mientras que, en el segundo, se cree
que obedecen a movimientos pasionales, determinados
por la ofensa sentida. Peroen el fondo, esas dos
concepciones que, por otra parte, tienen los mismos
efectos prcticos, no hacenms que expresar en dos
lenguas
diferentes
un
solo
ymismo
mecanismo
psquico. Lo que est en la base deuna y de otra es
el antagonismo de lo sagrado y loprofano, combinado
con la notable aptitud del primero para contagiar al
segundo;
pues
bien,
esteantagonismo
y
esta
contagiosidad actan de la mismamanera, ya sea que
el carcter sagrado se atribuya afuerzas ciegas o a
conciencias. As, lejos de que lavida propiamente
religiosa
comience
slo
all
dondeexisten
personalidades mticas, se ve que, en ese caso, el
rito es el mismo, ya sea que los seres religiosos
estn personificados o no. Es una comprobacin que
tendremos que repetir en cada unode los captulos
que van a seguir.
IV
Pero si la contagiosidad de lo sagradocontribuye
a explicar el sistema de interdiccionescmo se
explica ella misma?
1094

Recordamos que, cuando la interdiccin violada es religiosa, esas

sanciones no son las nicas; hay, adems, o un castigo propiamente dicho
o prdida de reputacin.

Se ha credo poder dar cuenta de ella por

lasleyes, bien conocidas, de la asociacin de
ideas.Los sentimientos que nos inspira una persona o
unacosa se extienden contagiosamente de la idea de
estacosa o de esta persona a las representaciones
que sele asocian y, en consecuencia, a los objetos
que esas representaciones expresan. El respeto
quetenemos por un ser sagrado se comunica pues a
todolo que toca a ese ser, a todo lo que se le
parece ylo recuerda. Sin duda, el hombre cultivado
no se engaa con esas asociaciones; sabe que esas
emociones derivadas se deben a simples juegos de
imgenes, a combinaciones absolutamente mentales y
no se abandona a las supersticiones que esas
ilusiones tienden a determinar. Pero, se dice,
elprimitivo objetiva ingenuamente sus impresiones
sincriticarlas. Si una cosa le inspira un temor
reverencial,
concluye
que
una
fuerza
augusta
ytemible reside realmente en ella; se mantiene,
pues,distante de esta cosa y la trata como si fuera
sagrada, aun cuando no tenga ningn derecho a ese
ttulo1095 .
Pero esto es olvidar que las religiones ms

primitivas no
son las nicas que hayan atribuido alcarcter
sagrado este poder de propagacin. Aun enlos cultos
ms recientes, existe un conjunto de ritos que estn
basados en este principio. Acaso toda consagracin
por medio de uncin o de lustracin no consiste en
transferir
a
un
objetoprofano
las
virtudes
santificantes de un objetosagrado? Sin embargo es
difcil ver en el catlicoesclarecido de hoy a una
especie
de
salvajeretardado,
que
contina
engandose con asociaciones
1095

Jevons, Introduction to the History of Religion, pp. 67-68. No

diremosnada de la teora, por otra parte poco explcita, de Crawley
(Mystic Rose, cap. IV-VII, segn la cual la contagiosidad de los tabes
se debera a una interpretacin errnea de ciertos fenmenos de contagio.
Esarbitraria. Como Jevons ha observado muy justamente en el pasaje al
cualremitimos, el carcter contagioso de lo sagrado se afirma a priori, y
noa partir de experiencias mal interpretadas.

de ideas sin que nada en la naturaleza de las

cosasexplique y justifique esos modos de pensar. Por
otraparte,
muy
arbitrariamente
se
presta
al
primitivo esta tendencia a objetivar ciegamente
todas sus emociones. En la vida corriente, en los
detalles desus ocupaciones laicas, l no imputa a
una
cosa
laspropiedades
de
su
vecina
o
recprocamente. Si estmenos enamorado que nosotros
de la claridad y ladistincin, dista mucho sin
embargo de que haya enl no s qu deplorable
aptitud para enredar yconfundir todo. Slo el
pensamiento religioso tieneuna marcada inclinacin
por esas especies de confusiones. As, pues, es en
la naturaleza especialde las cosas religiosas y no
en las leyes generalesde la inteligencia humana, que
hay
que
ir
a
buscarel
origen
de
esas
predisposiciones.
Cuando una fuerza o una propiedad nos parece
unaparte integrante, un elemento constitutivo del
sujeto en quien ella reside, no se puede imaginar
fcilmente
que
ella
se
desprenda
de
l
paratransportarse a otra parte. Un cuerpo se define
porsu masa y su composicin atmica; por eso no
concebimos que pueda comunicar, por medio del
contacto, ninguno de esos caracteres distintivos.
Pero, al contrario, si se trata de una fuerza que
hapenetrado el cuerpo desde afuera, como nada lo ata
al, como est all en calidad de extranjera, no
esnada irrepresentable el hecho de que pueda
escaparde l. Es as cmo el calor o la electricidad
que unobjeto cualquiera ha recibido de una fuente
externa,son transmisibles al ambiente, y el espritu
aceptasin
resistencia
la
posibilidad
de
esta
transmisin.La extrema facilidad con que las fuerzas
religiosasirradian y se difunden no tiene, pues,
nada que deba-sorprender si se conciben generalmente
como exteriores a los seres en quienes residen. Pues
bien, eso es lo que implica la teora que hemos
propuesto.

Ellas no son, en efecto, ms que fuerzas

colectivas
hipostasiadas,
es
decir,
fuerzas
morales;estn
hechas
con
las
ideas
y
los
sentimientos quedespierta en nosotros el espectculo
de la sociedad,no con las sensaciones que nos vienen
del mundo fsico. Son, pues, heterogneas respecto a
las cosassensibles donde las situamos. Bien pueden
tomar
deesas
cosas
las
formas
exteriores
y
materiales bajolas cuales son representadas; pero no
les deben nadade lo que constituye su eficacia. No
se sostienen por vnculos internos a los diversos
soportes sobrelos cuales vienen a posarse: no tienen
races en ellos; segn una palabra que ya hemos
empleado1096 yque puede servir mejor para caracterizarlas, estn
sobreaadidas. Por eso no hay objetos que estn, con
exclusin
de
todos
los
otros,
destinados
a
recibirlas; los ms insignificantes, hasta los
msvulgares
pueden
cumplir
ese
papel:
las
circunstancias adventicias deciden cules son los
elegidos.
Recurdese
en
que
trminos
habla
Codrington del mana: Es dice -una fuerza que no
est fijada sobre un objeto material, sino que puede
trasladarse sobre todo tipo de objeto1097. Del mismo
modo, el Dakota de Miss Fletcher nos representaba
alwakan como una especie de fuerza ambulante que va
yviene a travs del mundo, posndose aqu y all
sinfijarse definitivamente en ninguna parte1098 . Aun
la

religiosidad que es inherente al hombre no tiene

otro carcter. Ciertamente, en el mundo de la
experiencia, no hay ser que est ms prximo a
lafuente misma de toda vida religiosa; nadie
participams directamente de ella ya que se elabora
en conciencias humanas. Y sin embargo, sabemos que
elprincipio religioso que anima al hombre, a saber
elalma, le es parcialmente exterior.
1096

Ver p. 23738.1097 Ver p. 204.1098

Ver pp. 207-208.

Pero si las fuerzas religiosas no tienen

lugarpropio en ninguna parte, su movilidad se
explicafcilmente. Ya que nada las ata a las cosas
dondenosotros las localizamos, es natural que, al
menorcontacto, se escapen, a pesar de s mismas, por
asdecir, y se propaguen ms lejos. Su intensidad
lasincita a esta propagacin que todo favorece. Por
esoel alma misma, aunque se vincule con el cuerpo
porlazos totalmente personales, amenaza salir de l
constantemente: todos los orificios, todos los
porosdel organismo son tantas vas por donde tiende
a expandirse y a difundirse hacia afuera1099.
Pero nos daremos ms cuenta an del fenmeno quetratamos de
comprender si, en lugar de considerar lanocin de
fuerzas religiosas como constituida, nosremontamos
hasta el proceso mental del cual ella resulta.
Hemos visto, en efecto, que el carcter sagrado
de un ser no resida en ninguno de sus atributos
intrnsecos. No es porque el animal totmico
tienetal aspecto o tal propiedad que inspira
sentimientosreligiosos; stos resultan de causas
totalmente extraas a la naturaleza del objeto sobre
el cual llegan a fijarse. Lo que los constituye, son
las impresiones de bienestar y de dependencia que
laaccin de la sociedad provoca en las conciencias.
Por s mismas, esas emociones no estn ligadas a
laidea de ningn objeto determinado; pero, porque
sonemociones y particularmente intensas, son tambin
eminentemente contagiosas. Hacen, pues, como una
mancha de aceite; se expanden a todos los otros
estados mentales que ocupan entonces el espritu;
penetran
y
contaminan
sobre
todo
las
representaciones donde se expresan los diversos
objetos que el hombre, en el mismo momento, tiene
enlas manos o ante los ojos: dibujos totmicos que
cubren su cuerpo, bull-roarers que l hace sonar,
1099

Esto es lo que
quehemos citado.

ha

demostrado

Preuss

en

los

artculos

del

Globus

piedras que lo rodean, suelo que pisa con sus

pasos,etc. Es as cmo esos objetos mismos toman un
valorreligioso
que,
en
realidad,
no
les
es
inherente,sino que se le confiere desde fuera. El
contagio noes, pues, una especie de procedimiento
secundariopor el cual el carcter sagrado, una vez
adquirido,se propaga; es el procedimiento mismo por
el cual seadquiere. Por ese contagio se fija; no
podemosasombrarnos
de
que
se
transmita
contagiosamente. Loque constituye su realidad es una
emocin especial;si se adhiere a un objeto, es
porque esta emocin haencontrado este objeto en su
camino. Es natural, pues, que, de ste, ella se
extienda a todos aqullos que encuentra en las
proximidades, es decir, a todos aqullos que una
razn
cualquiera,contigidad
material
o
pura
similitud, ha acercadoal primero en el espritu.
As,
la
contagiosidad
del
carcter
sagradoencuentra su explicacin en la teora que
hemos propuesto de las fuerzas religiosas y, por eso
mismo, sirve para confirmarla1100. Al mismo tiempo nos
ayuda a comprender un rasgo de la mentalidad
primitiva
sobre
el
cual
hemos
llamado
la
atencinprecedentemente.
Hemos visto1101 con qu facilidad el primitivo confunde
los reinos e identifica las cosas ms heterogneas,
hombres, animales, plantas, astros,etc. Percibimos
ahora una de las causas que ms hancontribuido a
facilitar
esas
confusiones.
Porque
lasfuerzas
religiosas
son
eminentemente
contagiosas,sucede
constantemente
que
un
mismo
principio
animeigualmente las cosas ms diferentes: pasa de
unas alas otras como consecuencia de una simple
proximidad
1100 Es

cierto que esta contagiosidad no es propia de las fuerzas

religiosas; las que pertenecen a la magia tienen la misma propiedad y,sin
embargo, es evidente que no corresponden a sentimientos sociales
objetivados. Pero es que las fuerzas mgicas se han concebido sobre
elmodelo de las fuerzas religiosas. Volveremos ms adelante sobre este

punto (Ver p. 372).1101 Ver. p. 242 y siguientes.

material o de similitudes an superficiales. Es

ascmo
se
cree
que
hombres,
animales,
plantas,piedras, participan del mismo ttem: los
hombres,porque llevan el nombre del animal; los
animales,porque recuerdan el emblema totmico; las
plantas,porque
sirven
para
alimentar
a
esos
animales; laspiedras, porque ocupan el lugar donde
se celebran las ceremonias. Ahora bien, las fuerzas
religiosasse consideran entonces como la fuente de
toda eficacia; se deba creer, pues, que seres que
tenaun mismo principio religioso tenan las misma
esencia y no diferan unos de otros ms que por
caracteres
secundarios.
Es
por
eso
que
parecinatural ubicarlos en una misma categora y no
ver enellos ms que variedades de un mismo
gnero,transmutables unas en las otras.
Una vez establecida esta relacin, hizo aparecer
bajo un nuevo aspecto los fenmenos de contagio.
Tomados en s mismos, ellos parecen extraos a la
lgica.
No
tienen
acaso
por
efecto
mezclar
yconfundir los seres, a pesar de sus diferencias
naturales? Pero hemos visto que esas confusiones
yesas participaciones han desempeado un papel
lgicoy de gran utilidad: han servido para reunir
las cosas que la sensacin deja afuera unas de
otras.
Elcontagio,
pues,
fuente
de
esas
aproximaciones y deesas mezclas, dista de estar
marcado
con
esta
especie
de
irracionalidad
fundamental
que
nos
hemosinclinado
primero
a
atribuirle. Ha abierto el caminoa las explicaciones
cientficas del porvenir.

CAPTULO SEGUNDO EL CULTO POSITIVO I. -LOS ELEMENTOS

DEL SACRIFICIO
Cualquiera que pueda ser la importancia del
culto
negativo
y
aunque
tenga
indirectamente
efectospositivos, no tiene su razn de ser en s
mismo; lintroduce a la vida religiosa, pero la
supone msque la constituye. Si prescribe al fiel
huir delmundo profano, es para aproximarlo al mundo
sagrado.Nunca el hombre ha concebido que sus deberes
paracon las fuerzas religiosas pudieran reducirse a
unasimple obtencin de toda reaccin, siempre ha
considerado
que mantena
con ellas
relaciones
positivas
y
bilaterales
que
un
conjunto
de
prcticasrituales
tiene
por
funcin
reglar
y
organizar. A esesistema especial de ritos, damos el
nombre de culto positivo.
Durante
largo
tiempo
hemos
ignorado
casi
totalmente
en
qu
poda
consistir
el
culto
positivode la religin totmica. No conocamos casi
ms quelos ritos de iniciacin, y an los conocamos
insuficientemente.
Pero
las
observaciones
de
Spencery Gillen, preparadas por las de Schulze,
confirmadaspor las de Strehlow, sobre las tribus del
centro australiano, han colmado, en parte, esta
laguna denuestras informaciones. Hay sobre todo una
fiesta que esos exploradores se han empeado en
pintarnos yque, por otra parte, parece dominar todo
el cultototmico: es la que los aranda, segn
Spencer y Gillen, llamaran el Intichiuma. Strehlow
cuestiona,es cierto, que tal sea el sentido de esa
palabra.Segn l intichiuma (o, como l escribe,
intijiuma) querra decir instruir y designara las
ceremoniasque se representan ante el joven para
iniciarlo enlas tradiciones de la tribu. La fiesta
que
vamos
adescribir
llevara
el
nombre
de
mbatjalkatiuma que

significa fecundar, poner en buen estado1102. Pero no

trataremos
de
solucionar
esta
cuestin
de
vocabulario,
que
atae
menos
al
fondo
del
problemacuanto que los ritos que vamos a tratar se
celebranigualmente en el curso de la iniciacin. Por
otra parte, como la palabra Intichiuma pertenece hoy
a lalengua corriente de la etnografa, como casi se
hatransformado en un nombre comn, nos parece
intilreemplazarla por otra1103 .
en
gran parte, de la estacin. Existe, enAustralia
central, dos estaciones netamente diferenciadas, muy
corta y a menudo regular. Desdeque llegan las
lluvias, las plantas brotan de latierra como por
encanto, los animales se multiplican, y regiones
que, la vspera, no eran msque desiertos estriles
se cubren rpidamente de unafauna y una flora
lujuriosas. Justo en el momento enque la buena
estacin parece prxima se celebra elintichiuma.
Slo que, porque el perodo de lluviases muy
variable, la fecha de las ceremonias no puedefijarse
de una vez para siempre. Ella misma varasegn las
circunstancias climticas y slo el jefedel grupo
totmico, el Alatunja, tiene cualidad paraapreciar:
el da que juzga conveniente, hacer sabera sus
compaeros que ha llegado el momento1104.
Cada grupo totmico tiene, en efecto, s u intichiuma. Pero
si el rito es general en las sociedades del centro,
no es para todos lo mismo; noes entre los warramunga
lo que es entre los aranda;vara, no solamente segn
las tribus, sino, en unamisma tribu, segn los
clanes. En verdad, los diferentes mecanismos que as
se usa estn demasiadoemparentados unos con los
otros como para poder
La

1102

fecha

Strehlow,
4.1103

en

I,

la

cual

tiene

lugar

el

Intichiumadepende,

p.

Por supuesto, la palabra que designa esta fiesta cambia con las
tribus. Los urabunna la llaman Pitjinta (North. Tr., p. 284) los

warramunga Thalaminta (Ibd., p. 297), etctera.1104 Schulze, loc. cit., p.

243; Spencer y Gillen, Nat. Tr., pp. 169-170.

disociarlos completamente. No existe quizsceremonia

donde no se encuentren muchos, pero muydesigualmente
desarrollados: lo que en un caso, noexiste ms que
en estado de germen, ocupa en otraparte todo el
lugar
e
inversamente.
Importa,
sinembargo,
distinguirlos con cuidado, pues constituyentantos
tipos rituales diferentes que hay quedescribir y
explicar separadamente, para investigarluego si hay
alguna fuente comn de la que han derivado.
Comenzaremos por aquellos que se observan ms
especialmente entre los aranda.
I
La fiesta comprende dos fases sucesivas. Los
ritos que se suceden en la primera tienen por
objetoasegurar la prosperidad de la especie animal o
vegetal que sirve de ttem al clan. Los medios quese
emplean con este fin pueden reducirse a algunostipos
principales.
Se recuerda que los antepasados fabulosos de
loscuales se cree que ha descendido cada clan han
vivido antao sobre la tierra y han dejado all
rastros de su pasaje. Esos rastros consisten
sobretodo en piedras o rocas que ellos habran
depositadoen ciertos lugares o que se habran
formado en lospuntos donde se han hundido en el
suelo. Esas rocasy esas piedras se consideran como
los
cuerpos
o
laspartes
del
cuerpo
de
los
antepasados
cuyo
recuerdotraen;
ellas
los
representan. En consecuencia,representan igualmente
a los animales o las plantasque servan de ttems a
esos mismos antepasados, yaque un individuo y su
ttem no hacen ms que uno. Seles atribuye, pues, la
misma realidad, las mismaspropiedades que a los
animales o a las plantas delmismo tipo que viven
actualmente.
Pero tiene
sobreestas ltimas
la
ventaja de ser imperecederas, de noconocer la
enfermedad y la muerte. Constituyen pues

como
una
reserva
permanente,
inmutable
y
siempredisponible de vida animal y vegetal. Por eso
es quea esta reserva, en cierto nmero de casos, se
va
arecurrir
anualmente
para
asegurar
la
reproduccin dela especie.
He aqu, por ejemplo, cmo el clan de la
Orugawitchetty, en Alice Springs procede a su
intichiuma1105 .

grupo
totmico se renen en el campo principal.Los hombres
de los otros ttems se retiran a cierta distancia1106;
pues, entre los aranda, les est prohibido estar presentes en
la celebracin del rito, que tiene todos los
caracteres de una ceremonia secreta. Un individuo de
un ttem diferente, pero de la misma fratra, bien
puede serinvitado, por cortesa, a asistir; pero
slo en calidad de testigo. En ningn caso puede
desempearun papel activo.
Cuando la gente del ttem se ha reunido, se
ponea caminar, y no deja en el campamento ms que
dos otres de ellos. Desnudos, sin armas, sin ninguno
desus ornamentos habituales, avanzan unos detrs de
otros, en un profundo silencio. Su actitud, su
marcha, estn impregnadas de gravedad religiosa:
elacto en el cual toman parte tiene, a sus ojos,
unaimportancia excepcional. Por eso hasta el fin de
laceremonia deben observar un ayuno riguroso.
La
regin
que
atraviesan
est
llena
de
recuerdosdejados por los gloriosos antepasados.
Llegan as aun lugar donde un gran bloque de
cuarcita est hundido en el suelo, y a su alrededor
hay
pequeaspiedras
redondeadas.
El
bloque
representa la orugawitchetty en estado adulto. El
Alatunja la golpeacon una especie de artesa pequea
de madera llamadaapmara1107 , al mismo tiempo que
salmodia un canto cuyo
El

1105

da

fijado

por

el

jefe,

todos

los

miembro sdel

Spencer y Gillen, Nat. Tr., p. 170 y siguientes.1106 Por supuesto las

mujeres estn sometidas a la misma obligacin.1107 El Apmara es el nico
objeto que se ha sacado del campamento.

objeto es invitar al animal a poner huevos.

Procededel
mismo
modo
con
las
piedras
que
representan loshuevos del animal y con una de ellas
frota el estmago de cada asistente. Una vez hecho
esto,todos descienden un poco ms abajo, hasta el
pie deuna roca, igualmente celebrada en los mitos
del Alcheringa, en cuya base se encuentra otra
piedra que tambin representa a la oruga witchetty.
El Alatunja la golpea con su apmara; la gente que
loacompaa hacen otro tanto con las ramas de gomero
que han recogido en el camino, todo en medio de
cantos
que
renuevan
la
invitacin
precedentementedirigida
al
animal.
Se
visitan
sucesivamente
cercade
diez
lugares
diferentes,
algunos de los cualesestn situados a veces a una
milla unos de otros. En cada uno de ellos, en el
fondo de una especie decueva o de agujero, se
encuentra alguna piedra quese cree representa la
oruga witchetty bajo uno de los aspectos o en una de
las fases de su existencia,y sobre cada una de esas
piedras se repiten las mismas ceremonias.
El sentido del rito es aparente. Si el
Alatunjagolpea
las
piedras
sagradas,
es
para
sacudirles elpolvo. Las partculas de este polvo muy
santo se consideran tantos grmenes de vida; cada
una de ellas contiene un principio espiritual
que,introducindose en un organismo de la misma
especie,dar nacimiento all a un nuevo ser. Las
ramas de rbol que llevan los asistentes sirven
paradispersar en todas direcciones este precioso
polvo;va a todas partes a hacer su obra fecundante.
Porese
medio
se
cree
haber
asegurado
la
reproduccinabundante de la especie animal que el
clan vigila,por as decir, y de la cual depende.
Los indgenas mismos dan esta interpretacin
delrito. As, en el clan de la ilpirla (especie de
man) se procede a la manera siguiente. Cuando
hallegado el da del Intichiuma, el grupo se rene
enun lugar donde se erige una gran piedra, de

alrededor de cinco pies de altura; por encima deesta

piedra se eleva una segunda, que es muysemejante a
la primera y que rodean otras, ms pequeas. Unas y
otras representan masas del man.Luego trepa hasta
la cima de la roca ms elevado yla frota primero con
esa churinga, luego con las piedras ms pequeas que
la rodean. En fin, con ramos de rbol barre el polvo
que se ha juntado asen la superficie de la roca:
cada uno de los asistentes hace otro tanto cuando le
toca el turno. Pues bien, dicen Spencer y Guillen,
el pensamientode los indgenas es que el polvo as
dispersado vaa posarse sobre los rboles mulga y
produce
en
ellosmana.
Y,
en
efecto,
esas
operaciones se acompaande un canto que entona la
asistencia y donde se expresa esta idea1108 .
otras
sociedades. Entre los urabunna, hay una rocaque
representa a un antepasado del clan del Lagarto;de
l se desprenden piedras que se lanzan en todoslos
sentidos para obtener una abundante produccinde
lagartos1109. En esta misma tribu, existe un banco de arena al
Con

variantes

se

encuentra

el

mismo

rito

en

que los recuerdos mitolgicos asocianestrechamente

con el ttem del piojo. En el mismolugar se
encuentran dos rboles de los cuales uno sellama el
rbol de piojos ordinarios y el otro elrbol de
piojos de mar. Se toma esta arena, se lafrota contra
esos rboles, se la arroja por todos lados y se est
convencido de que, por ese medio nacern numerosos
piojos1110 . Entre los mara,dispersando polvo desprendido
de las piedrassagradas se procede al Intichiuma de
las abejas1111 . Para el canguro de las llanuras se emplea un
mtodoligeramente

diferente. Se toma la bolsa de

canguro;se la envuelve en una cierta hierba a la
cual este
Nat. Tr., pp. 185-186.1109 North. Tr., p. 288.1110 Ibd.
312.
1108

1111

North. Tr., p.

animal es muy aficionado y que, por esta razn,

pertenece al ttem del Canguro. Se deposita la
bolsa, as envuelta, en el suelo entre dos capas
deesta misma hierba y se pone todo al fuego. Con
lallama que se desprende, se encienden ramas de
rboles que en seguida se agitan para que las
chispas vayan en todas las direcciones. Estas
chispas desempean el mismo papel que el polvo enlos
casos precedentes1112 .
1113

ms
eficaz, los hombres mezclan a la sustanciade la
piedra algo de su propia sustancia. Jvenes seabren
las venas y dejan correr su sangre a chorrossobre la
roca, sobre todo en el Intichiuma de la flor hakea,
entre los aranda. La ceremonia tiene lugar en un
sitio sagrado, alrededor de una piedraigualmente
sagrada, que representa, a los ojos de los
indgenas,
flores
hakea.
Despus
de
algunasoperaciones preliminares, el anciano que
dirige laejecucin del rito invita a un Joven a
abrirse lasvenas. ste obedece y deja correr su
sangrelibremente sobre la piedra, mientras que los
asistentes continan cantando. La sangre corre
hastaque la piedra se cubre completamente1114. El
objetode
esta prctica es revivificar, de alguna
manera,las virtudes de la piedra y reforzar su
eficacia. Nohay que olvidar, en efecto, que la misma
gente delclan es pariente de la planta o del animal
cuyonombre lleva; en ellos, y sobre todo en su
sangre,reside el mismo principio de vida. Es
natural, pues,que se sirvan de esa sangre y de los
grmenesmsticos que acarrea, para asegurar la
reproduccinregular de la especie totmica. Cuando
un
hombre
est
enfermo
o
fatigado,
sucede
frecuentemente entrelos aranda que, para reanimarlo,
uno de los jvenes
En

un

1112 Ibd.

cierto

nmero

de

clanes

para

hacer

elrito

1113 Veremos ms adelante que esos clanes son mucho ms

numerosos de lo quedicen Spencer y Gillen.1114 Nat. Tr., pp. 184-185.

compaeros se abre las venas y lo riegue con su

sangre1115. Si la sangre puede despertar as la vida en un
hombre, no es sorprendente que pueda
servirigualmente para despertarla en la especie
animal ovegetal con la cual los hombres del clan se
confunden.
El mismo procedimiento se emplea en el
Intichiuma del Canguro un undiara (aranda). El
teatro de la ceremonia es un pozo de agua sobre
elcual se levanta una roca cortada a pico. Esa
rocarepresenta un animal canguro del Alcheringa a
quienun hombre/canguro de la misma poca ha matado
ydispuesto en este lugar; por eso se cree que
allresiden numerosos espritus de canguros. Despus
deque un cierto nmero de piedras sagradas se han
frotado unas con otras del modo que hemos
descrito,muchos de los asistentes suben a la roca a
lo largode la cual dejan correr su sangre1116. El fin
de la

ceremonia, segn lo que dicen los indgenas, es

actualmente el siguiente. La sangre del
hombre/canguro, as derramada sobre la roca,
estdestinada a expulsar los espritus de los
canguros/animales que se encuentran all y a
dispersarlos en todas las direcciones; lo cual
debetener por efecto acrecentar el nmero de
canguros1117 .
Hay an un caso entre los aranda donde la sangreparece

ser el
principio activo del rito. En el grupodel Avestruz
no se emplean piedras sagradas ni nada
1115 Nat.

Tr., pp. 438, 461, 464; North. Tr., p. 596 y siguientes.1116 Nat.
Tr., p. 201.1117 Ibd., p. 206. Empleamos el lenguaje de Spencer y Gillen
y, con ellos,decimos que lo que se desprende de esas rocas son espritus
de canguros(spirits o spirit parts of kangaroo). Strehlow (III, p. 7),
cuestiona laexactitud de la expresin. Segn l, lo que el rito hace
aparecer soncanguros reales, cuerpos vivos. Pero el cuestionamiento
carece de intersdel mismo modo que aquel que concierne a la nocin de
ratapa (ver msarriba, p. 260. Los grmenes de canguros que se escapan
as de las rocasno son visibles; no estn, pues, hechos de la misma
sustancia que loscanguros que perciben nuestros sentidos. Eso es todo lo
que quieren decirSpencer y Gillen. Es cierto que, por otra parte, no son

puros esprituscomo un cristiano podra concebirlos. Como las almas

humanas, son formasmateriales.

que se les parezca. El Alatunja y algunos de sus

asistentes riegan el suelo con su sangre; sobre
latierra
as
embebida,
se
trazan
lneas,
de
diversoscolores, que representan las diferentes
partes
delcuerpo
del
avestruz.
Se
arrodillan
alrededor de esedibujo y cantan un montono canto.
Se cree que delavestruz ficticio as encantado y, en
consecuencia,de la sangre que ha servido para
hacerlo, parten losprincipios vitales que, animando
los embriones de lanueva generacin, impedirn a la
especiedesaparecer1118 .
1119

ttem una
cierta especie de pescado; la sangreque corre
desempea
igualmente
el
papel
principal
enel
Intichiuma de este ttem. El jefe del grupo,despus
de haberse pintado ceremonialmente, entra enun pozo
y
se
sienta
all.
Luego,
con
pequeos
huesospuntiagudos,
se
pincha
sucesivamente
el
escroto y lapiel alrededor del ombligo. La sangre
que corre deesas diferentes heridas se expande en el
agua y danacimiento a los pescados1120 .
Entre los wonkgongaru

, hay un clan que tienepor

Por una prctica totalmente similar los diericreen

asegurar
la reproduccin de dos de sus ttems,la serpiente
tapiz y la serpiente woma (serpienteordinaria). Un
Mura/mura llamado Minliani se cree que reside bajo
una duna. Su cuerpo est representado por osamentas
fsiles de animales o dereptiles que contienen, nos
dice Howitt, los deltasde los ros que desembocan en
el lago Eyre. Cuandoha llegado el da de la
ceremonia, los hombres serenen y se dirigen al
lugar donde se encuentra elMinkani. All, cavan
hasta que alcanzan una capa detierra hmeda y lo que
llaman los excrementos delMinkani. A partir de ese
momento, se contina cavando el suelo con grandes
precauciones hasta quese pone al descubierto el
codo del Minkani.
1118 Nat.

Tr., p. 181.
Tr., pp. 287-288.

1119

Tribu situada al este del lago Eyre.1120 North.

Entonces
dos
hombres
se
abren
las
venas
y
dejancorrer su sangre sobre la piedra sagrada. Se
cantael
canto
del
Minkani
mientras
que
los
asistentes,dominados por un verdadero frenes, se
golpean unosa otros con sus armas. La batalla dura
hasta quehayan vuelto al campamento, que est
situado a unadistancia de alrededor de una milla.
All intervienen las mujeres y ponen fin al combate.
Serecoge la sangre que corre de las se la mezcla
conlos excrementos del Minkani y se siembran los
productos de la mezcla sobre la duna. Una vez
cumplido el rito, se est convencido de que
nacernabundantes serpientes tapices1121 .
la
sustancia misma que se trata de producir. As entre
los kaitish, en el curso de unaceremonia que tiene
por objeto producir la lluvia,se riega con agua una
piedra sagrada, que representahroes mticos del
clan del Agua. Es evidente que,por ese medio, se
cree aumentar las virtudes productoras de la piedra
igual que con la sangre, ypor las mismas razones1122
En

algunos

casos

se

emplea

como

principi ovivificante

. Entre los mara, el

operador va a tomar agua en un pozo

sagrado, bebe yescupe en todas las direcciones1123.
Entre
los
worgaia, cuando los gnames empiezan a
crecer, eljefe del clan del Gname enva gente de la
fratra ala cual no pertenece l mismo para que la
especie sedesarrolle bien. l toma una, la muerde y
arroja lostrozos a todos lados1124. Entre los kaitish,
cuandodespus de ritos variados que no describimos,
llegaa su completo desarrollo una cierta semilla de
hierba llamada erlipinna, el jefe del ttem lleva
unpoco de ella al campamento de los hombres y la
muele
1121 Howitt,

Nat. Tr., p. 798. Cf. Howitt, Legends of the Dieri

andKindred Tribes of Central Australia, en J. A. I., XXIV, p. 124 y
sig.Howitt cree que la ceremonia es celebrada por la gente del ttem,
pero nopuede certificar el hecho.1122 North. Tr., p. 295.1123 Ibd., p. 314.1124
Ibd., pp. 296-297.

entre dos piedras; se recoge piadosamente el

polvoas obtenido, y se colocan algunos granos de l
sobre los labios del jefe, quien, soplando, los
dispersa en todos los sentidos. Ese contacto con
laboca del jefe, que posee una virtud sacramental
absolutamente particular, tiene por objeto, sin
duda, estimular la vitalidad de los grmenes
quecontienen esas semillas y que, proyectados a
todoslos rincones del horizonte, van a comunicar a
las plantas las propiedades fecundantes que ellas
poseen1125 .
el
indgena: l est convencido de que debenproducir
los
resultados
esperados,
con
una
especiede
necesidad.
Si
el
acontecimiento
engaa
sus
esperanzas,
concluye simplemente
que han
sido
contrarrestados
por
los
maleficios
de
algn
grupohostil. En todo caso, no se le ocurre que
puedaobtenerse un resultado favorable por otros
medios.S, por azar, la vegetacin crece o si los
animalesproliferan antes de que l mismo haya
procedido alIntichiuma, supone que han celebrado
otro Intichiuma, bajo la tierra, las almas de los
antepasados y que los vivos recogen los beneficiosde
esta ceremonia subterrnea1126 .
La

eficacia

de

esos

ritos

no

es

puesta

en

duda .por

1125 Nat. Tr., p. 170.

1126
Ibd. p. 519. El anlisis de los ritos que acaban de estudiarse se
hahecho nicamente con las observaciones que debemos a Spencer y
Gillen.Despus de que hemos redactado nuestro captulo, Strehlow ha
publicado eltercer fascculo de su obra que trata precisamente del culto
positivo y,sobre todo, del Intichiuma o, como l dice, de los ritos de
mbatjalkatiuma. Pero no hemos encontrado nada en esta publicacin que
nosobligue a modificar la descripcin que precede ni an a completarla
conadiciones importantes. Lo ms interesante que Strehlow nos brinda en
estetema es que las efusiones y las oblaciones de sangre son mucho ms
frecuentes de lo que poda suponerse segn el relato de Spencer y
Gillen(ver Strehlow, III, pp. 13, 14, 19, 29, 39, 43, 46, 56, 67, 80,
89).
Las informaciones de Strehlow sobre el culto deben emplearse,
porotra parte, con circunspeccin, pues l no ha sido testigo de los
ritosque describe; se limita a recoger testimonios orales y que
generalmenteson bastante sumarios (ver fasc. III, prefacio de Leonhardi,

p. v.).Hasta podemos preguntarnos si no ha confundido con exceso las

ceremoniastotmicas de la iniciacin con las que l llama mbatjalkatiuma.
Sin duda

II
Tal es el primer acto de la fiesta.
En el perodo que sigue inmediatamente, no
hayceremonia propiamente dicha. Sin embargo, la
vidareligiosa sigue intensa: se manifiesta por una
agudizacin del sistema ordinario de las
interdicciones. E1 carcter sagrado del ttem
estcomo reforzado: se osa menos tocarlo. Mientras
que,en tiempos normales, los aranda pueden comer el
animal o la planta que les sirve de ttem siempreque
sea con moderacin, el da siguiente del Intichiuma,
ese derecho se suspende; la interdiccinalimentaria
es estricta y sin reservas. Se cree quetoda
violacin de esta prohibicin tendra como resultado
neutralizar los felices efectos del rito ydetener el
crecimiento de la especie. La gente deotros ttems
que se encuentra en la misma localidadno est, es
cierto, sometida a la misma prohibicin.Sin embargo,
en ese momento, su libertad es menor que de
ordinario. No pueden consumir el animal totmico en
un lugar cualquiera, por ejemplo, en lamaleza, sino
que deben llevarlo al campo y solamenteall debe ser
cocinado1127 .
no deja de haber hecho un loable esfuerzo para distinguirlas y ha
puestoen evidencia dos de sus caractersticas diferenciales. Primero, el
Intichiuma siempre tiene lugar en un espacio consagrado, con el que
serelaciona el recuerdo de algn antepasado, mientras que las ceremonias
deiniciacin pueden celebrarse en un lugar cualquiera. Luego, las
oblaciones de sangre son propias del Intichiuma; lo que prueba que
residen en lo ms esencial de ese ritual (III, p. 7). Pero en la
descripcin que nos da de los ritos, se confunden informaciones que
serelacionan indiferentemente con una y con la otra especie de
ceremonia.En efecto, en aqullas que no describe bajo el nombre de
mbatjalkatiuma los jvenes desempean generalmente un papel importante
(ver por ejemplo,pp. 11, 13, etc.), lo cual es caracterstico de la
iniciacin. Del mismomodo, parece que el lugar del rito fuera arbitrario:
pues los sectoresconstruyen su escena artificialmente. Cavan un hoyo en
el cual se colocan; no se hace generalmente ninguna alusin a las rocas o
a los rboles sagrados y a su papel ritual.1127 Nat. Tr,. p. 203. Cf. Meyer,
The Encounter Bay Tribe, en Woods, p.
187.

Una ltima ceremonia viene a poner trmino a

esas
interdicciones
extraordinarias
y
cierra
definitivamente esta larga serie de ritos. Vara
algo
segn
los
clanes;
pero
sus
elementos
esencialesson los mismos en todas partes. Estas son
dos de lasformas principales que ella presenta entre
los aranda. Una se relaciona con la oruga witchetty,
laotra con el canguro.
Una vez que las orugas han llegado a la
plenamadurez y que se muestran en abundancia, la
gentedel ttem, as como los extranjeros, salen a
juntarla mayor cantidad posible; luego todos llevan
al campamento las que han encontrado y las hacen
cocinar hasta que se ponen duras y quebradizas.
Losproductos cocidos se conservan en especies de
vasijas de madera llamadas pitchi. La recoleccin de
las orugas slo es posible durante un tiempo muy
corto, pues no aparecen ms que despus de la
lluvia. Cuando comienzan a ser menos numerosas,
elAlatunja convoca a todo el mundo al campamento
delos hombres; sobre su invitacin cada uno aporta
suprovisin. Los extranjeros depositan la suya ante
lagente del ttem. El Alatunja toma una de esas
pitchi y, con ayuda de sus compaeros, muele su
contenidoentre dos piedras, despus de lo cual come
un pocodel polvo as obtenido, sus asistentes hacen
otro tanto, y el resto se remite a la gente de los
otrosclanes
que
puede,
desde
entonces,
disponerlibremente de l. Se procede exactamente de
la mismamanera con la provisin que hecho el
Alatunja. Apartir de ese momento, los hombres y las
mujeres delttem pueden comerlas, pero solamente un
poco; puessi sobrepasaran los lmites permitidos,
perderanlos poderes necesarios para celebrar el
Intichiuma yla especie no se reproducira ms. Slo
que si ellosno comieran en absoluto, y sobre todo
si, en las circunstancias que acabamos de decir, el
Alatunja seabstuviera totalmente de comer, estaran
castigadoscon la misma incapacidad.

En el grupo totmico del Canguro que tiene

sucentro en Undiara, ciertas caractersticas de la
ceremonia
estn
marcadas
de
una
manera
ms
aparente.Despus de que los ritos que hemos descrito
se hancumplido sobre la roca sagrada, los jvenes se
van acazar el canguro y traen su caza al campamento
delos hombres. All los ancianos, en medio de los
cuales se encuentra el Alatunja, comen un poco de
lacarne del animal y untan con la grasa el cuerpo
delos que han tomado parte en el Intichiuma. El
restose comparte entre los hombres reunidos. Luego
lagente del ttem se decora con dibujos totmicos y
lanoche transcurre con cantos que recuerdan las
hazaas cumplidas en los tiempos del Alcheringa
porlos hombres y los animales canguros. Al da
siguiente, los jvenes vuelven a cazar en el
bosque,traen una mayor cantidad de canguros que la
primeravez
y
la
ceremonia
de
la
vspera
1128
recomienza
.
Con variantes de detalle, se encuentra el mismo

rito en otros
clanes aranda1129 , entre los urabunna1130, los kaitish1131,
1132
los
unmatjera
,
en
la
tribu de la baha del
Encuentro1133. En todas partes est hecho de los mismos
elementos esenciales. Algunos especmenes de la
planta o del animal totmico son presentados al jefe
del clan que los come solemnemente y que debe
comerlos. Si no cumpliera este deber, perdera el
poder
que
tiene
decelebrar
eficazmente
el
Intichiuma, es decir de recrear anualmente la
especie. A veces al consumo ritual sigue una uncin
hecha con la grasa del animal o ciertas partes de la
planta1134. Generalmente, el rito lo repite en seguida la gente
1128

Spencer y Gillen, Nat. Tr., p. 204.1129 Nat. Tr., pp. 205-207.1130

North. Tr., pp. 286-287.1131 Ibd., p. 294.1132 Ibd., p. 296.1133 Meyer, en
Woods, p. 187.1134 Ya hemos, citado un caso; no se encuentran otros en
Spencer y Gillen,Nat. Tr., p. 205; North. Tr., p. 286.

del ttem o al menos los ancianos y, una vez

cumplido,
las
prohibiciones
excepcionales
se
levantan.
En las tribus situadas ms al norte, entre los
warramunga y en las sociedades vecinas1135, esta
ceremonia
falta
actualmente.
Sin
embargo,
se
encuentran
an
rastros
de
ella
que
parecentestimoniar que hubo un tiempo en que no era
ignorada. Nunca, es cierto, el jefe del clan
comeritualmente y obligatoriamente el ttem. Pero,
en ciertos casos, la gente que no es del ttem cuyo
Intichiuma acaba de celebrarse, debe aportar el
animal o la planta al campamento y ofrecerlo al
jefepreguntndole si quiere comerlos. Si rehusa
yagrega: He hecho esto por vosotros; podis
comerloslibremente1136
.
La
costumbre
de
la
presentacinsubsiste

pues y la pregunta planteada al

jefe parecerelacionarse con una poca en que el
consumo ritualera practicado1137.
1135

Los
walpari,
wulmala,
1136
umbaia.
North. Tr,., p. 318.

tjingilli,

1137

Para esta segunda parte de la ceremonia, como para la primera,

hemosseguido a Spencer y Gillen. Pero el reciente fascculo de Strehlow
nohace, en este punto, ms que confirmar las observaciones de esos
predecesores, al menos en lo que tienen de esencial. l reconoce, en
efecto, que, despus de la primera ceremonia (dos meses despus, se dice,
p. 13), el jefe del clan come ritualmente el animal o la planta totmicay
slo luego se procede al levantamiento de las interdicciones; l llamaa
esta operacin die Freigabe des Ttems zum allgemeinen Gebrauch (III,
p. 7): Nos dice tambin que esta operacin es lo suficientemente
importante como para ser designada con una palabra especial en la
lenguade los aranda. Agrega, es cierto, que este consumo ritual no es el
nico,sino que, a veces, el jefe y los ancianos comen igualmente la
planta o elanimal sagrado antes de la ceremonia inicial, y que el actor
del ritohace otro tanto despus de la celebracin. El hecho no tiene nada
de inverosmil; esos consumos son otros tantos medios empleados por los
oficiantes o los asistentes para conferirse las virtudes que
quierenadquirir; no es asombroso que se encuentren multiplicados. En esto
no haynada que invalide el relato de Spencer y Gillen; pues el rito sobre
elcual ellos insisten, y no son razn, es la Freigabe des Totems.
Solamente en dos puntos Strehlow cuestiona las afirmaciones de
Spencer y Gillen. Primero, declara que el consumo ritual no tiene lugaren
todos los casos. El hecho no es dudoso, ya que hay animales y
plantastotmicas que no son comestibles. Pero subsiste el hecho de que el

ritoes muy frecuente; Strehlow mismo cita numerosos ejemplos (p. 13, 14,
19,23, 33, 36, 50, 59, 67, 68, 71, 75, 80, 84, 89, 93). En segundo lugar,
se

III
Lo que interesa del sistema de ritos que
acabande describirse, es que se encuentran all,
bajo laforma ms elemental que se conoce
actualmente, todoslos principios esenciales de una
gran institucin religiosa que estaba destinada a
ser uno de los fundamentos del culto positivo en los
religionessuperiores: es la institucin de los
sacrificios.
Se sabe la revolucin que han determinado
lostrabajos de Robertson Smith en la teora
tradicionaldel sacrificio1138 . Hasta l, slo se vea en el
sacrificio una especie de tributo o de
homenaje,obligatorio o gracioso, anlogo a aqullos
que lossbditos deben a sus prncipes. Robertson
Smith fueel primero que hizo notar que esta
explicacinclsica no daba cuenta de los dos
caracteres esenciales del rito. Primero, es una
comida; losalimentos son su materia. Adems es una
comida en la cual toman parte los fieles que la
ofrecen al mismotiempo que el dios al cual se
ofrece. Ciertas partesde la vctima estn reservadas
para la divinidad,otras se atribuyen a los que
ejecutan el sacrificio,quienes las consumen; es por
eso que, en la Biblia,a veces se llama al sacrificio
una comida ante Jehov. Pues bien, se cree, en gran
cantidad de sociedades, que las comidas hechas en
comn crean entre los que asisten a ellas un vnculo
de
ha visto que, segn Spencer y Gillen, si el jefe del clan no comiera
elanimal o la planta totmica, perdera sus poderes. Strehlow asegura
quelos testimonios de los indgenas no confirman esta asercin. Pero la
cuestin nos parece totalmente secundaria. El hecho cierto es que
esteconsumo ritual est prescrito; se lo juzga, pues, til o necesario.
Puesbien, como toda comunin, no puede servir ms que para conferir al
sujetoque comulga las virtudes que necesita. Del hecho de que los
indgenas oalgunos de ellos hayan perdido de vista esta funcin del rito,
no se sigue que no sea real. Es necesario repetir que los fieles ignoran
lamayora de las veces las verdaderas razones de ser de las prcticas
quellevan a cabo? 1138 Ver The Religion of the Semites, lectures VI a XI, y
el artculo Sacrifice en la Encyclopedia Britannica.

parentesco artificial. Los parientes, en efecto,

sonseres naturalmente hechos de la misma carne y de
lamisma
sangre.
Pero
la
alimentacin
rehace
constantemente la sustancia del organismo. Una
alimentacin
comn
puede,
pues,
producir
los
mismosefectos que un origen comn. Segn Smith, los
banquetes
de
sacrificio
tendran
precisamente
porobjeto hacer comunicar en una misma carne al fiel
ya su dios para entablar entre ellos un vnculo
deparentesco.
Desde
ese
punto
de
vista,
el
sacrificioaparecera bajo un aspecto totalmente
nuevo. Lo queconstituira esencialmente, no sera
ya, como se haba credo tanto tiempo, el acto de
renunciamientoque la palabra sacrificio expresa de
ordinario;sera, ante todo, un acto de comunin
alimentaria.
Habra que hacer, sin duda, algunas reservas
dedetalle sobre este modo de explicar la eficacia
delos banquetes de sacrificio. ste no resulta
exclusivamente del hecho de comer. El hombre no se
santifica
nicamente
porque
se
sienta,
de
algunamanera, en la misma mesa que el dios, sino
sobretodo porque el alimento que consume en esa
comida ritual tiene un carcter sagrado. Se ha
mostrado, enefecto cmo en el sacrificio, toda una
serie de operaciones preliminares, lustraciones,
unciones, rezos, etc., transforman al animal que
debe inmolarse en una cosa santa, cuya santidad se
comunica luego al fiel que lo come1139 . Pero la
comunin alimentaria sigue siendo uno de los
elementos esenciales del sacrificio. Pues, si se
recuerda el rito con el que se cierran las
ceremonias del Intichiuma, tambin consiste en un
acto de ese tipo. Una vez matado el animal
totmico,el Alatunja y los ancianos lo comen
solemnemente. Secomunican pues con el principio
sagrado que resideen l y se lo asimilan. Toda la
diferencia es queaqu el animal es naturalmente
sagrado mientras que,

1139

Ver Hubert y Mauss, Essai sur la nature et la fonction du sacrifice,

en Mlanges d'histoire des religions, p. 40 y siguientes.

de ordinario, en el curso del sacrificio no

adquiereese carcter ms que artificialmente.
El objeto de esta comunin es, por otra
parte,manifiesta. Todo miembro de un clan totmico
lleva en s una especie de sustancia mstica
queconstituye la parte eminente de su ser, pues de
ellaest hecha su alma. De ella provienen todos los
poderes que l se atribuye y su papel social;
porella l es una persona. Tiene, pues, un inters
vital en conservarla intacta, en mantenerla, el
mayor
tiempo
posible,
en
un
estado
de
perpetuajuventud. Desdichadamente todas las fuerzas,
hastalas ms espirituales, se gastan por efecto del
tiempo, si nada viene a devolverles la energa
quepierden por el curso natural de las cosas: hay
unanecesidad primordial que, como lo veremos, es la
razn profunda del culto positivo. La gente de
unttem no puede, pues, seguir siendo ella misma
masque
si
revivifica
peridicamente
el
principiototmico que est en ella; y como se
representa eseprincipio bajo la forma de un vegetal
o
de
un
animal,
van
a
pedir
las
fuerzas
suplementarias
quenecesitan
para
renovarlo
y
rejuvenecerlo
a
la
especie
animal
o
vegetal
correspondiente. Un hombredel clan del Canguro se
cree, se siente un canguro;se define por esta
cualidad; ella es la que marca sulugar en la
sociedad. Para conservarla, hace de tiempo en tiempo
pasar a su propia sustancia un pocode la carne de
ese mismo animal. Por otra parte,bastan algunas
parcelas, en virtud de la regla: la parte equivale
al todo1140.
Pero para que esta operacin pueda produci r
todos los
efectos que se esperan de ella, importaque no tenga
lugar en un momento cualquiera. El msoportuno es
aqul en que la nueva generacin acabade llegar a su
completo desarrollo; pues tambin esel momento en
que las fuerzas que animan a la especie totmica
alcanzan su plena expansin. Es

1140

Ver para la explicacin de esta regla supra, pp. 237-38.

cuando acaban de extraerse de esos ricos depsitosde

vida que son los rboles y las rocas sagradas.Adems
se han empleado todo tipo de medios paraaumentar su
intensidad; para lo cual han servido losritos que se
han
desarrollado
durante
la
primeraparte
del
Intichiuma.
Adems,
por
su
aspecto
mismo,los
primeros
productos
de
la
cosecha
manifiestan
laenerga que ocultan: el dios totmico se afirma
enello con todo el esplendor de la juventud. Es
poreso que, en todo tiempo, las primicias se han
considerado un alimento muy sagrado, reservado a
seres muy santos. Es natural. pues, que el
australiano
se
sirva
de
ellas
para
regenerarseespiritualmente. As se explican la fecha
y las circunstancias de la ceremonia.
Causar asombro quizs el hecho de que un
alimento tan sagrado pueda ser consumido por
simplesprofanos. Pero ante todo, no existe culto
positivoque no se mueva en esta contradiccin. Todos
los seres sagrados, en razn del carcter con que
estnmarcados, estn sustrados a los alcances
profanos;pero por otra parte, no serviran de nada
ycareceran de toda razn de ser si no fueran
puestosen relaciones con esos mismos fieles que, por
otraparte, deben permanecer respetuosamente alejados
deellos. No existe rito positivo que, en el fondo,
noconstituya
un verdadero
sacrilegio; pues
el
hombreno puede relacionarse con los seres sagrados
sin franquear la barrera que, normalmente, debe
mantenerlo separado de ellos. Lo que importa es
queel sacrilegio se lleve a cabo con precauciones
quelo atenen. Entre las que se emplean, la ms
usualconsiste en preparar la transicin e introducir
slolenta y gradualmente al fiel en el crculo de
lascosas sagradas. As fragmentado y diluido, el
sacrilegio no hiere violentamente la conciencia
religiosa; no es sentido como tal y se desvanece.
Pues bien, eso es lo que tiene lugar en el caso
quenos ocupa. Toda la serie de ceremonias que ha

precedido al momento en que el ttem es comido

solemnemente,
ha tenido
por efecto
santificar
progresivamente a los que han tomado en ella una
parte
activa.
Es
un
periodo
esencialmente
religiosoque ellos no han podido atravesar sin que
su estadoreligioso se transforme. Los ayunos, el
contacto conlas rocas sagradas, las churingas1141, las
decoraciones totmicas, etc., les han conferido
pocoa poco un carcter que no tenan anteriormente y
queles permite afrontar, sin profanacin chocante
ypeligrosa, este alimento deseado y temido que, en
tiempo ordinario, les sera prohibido1142.
Si el acto por el cual un ser sagrado es inmolado, luego
comido por aquellos que lo adoran,puede llamarse un
sacrificio, el rito que acabamosde tratar tiene
derecho a la misma denominacin. Por lo dems, lo
que
muestra
bien
su
significacin
sonlas
sorprendentes
analogas
que
presenta
con
otrasprcticas que se encuentran en gran cantidad de
cultos agrarios. En efecto, es una regla muygeneral,
an
en
pueblos
llegados
a
un
alto
grado
decivilizacin, que los primeros productos de la
cosecha sirven de materia a comidas rituales de las
cuales el banquete pascual es el ejemplo ms
conocido1143. Como, por otra parte, los ritos agrariosestn en
la base misma de las formas ms elevadas del culto,
se
ve
que
el
Intichiuma
de
las
sociedadesaustralianas est ms prximo a nosotros
de lo quepodra creerse segn su aparente grosera.
Por una intuicin genial, Smith, sin conocer
esos hechos, los haba presentido. Por una serie
deingeniosas
deducciones
-que
es
intil
reproduciraqu, pues no tienen ms que un inters
histrico1144 -crey poder establecer que, originariamente,
elanimal

inmolado en los sacrificios haba debido

Ver Strehlow, III, p. 3.1142 No hay que perder de vista que por otra
parte, entre los aranda, noest completamente prohibido comer el animal
totmico.1143 Ver otros hechos en Frazer, La rama dorada, F.C.E.1144 The
Religion of the Semites, p. 275 y siguientes.
1141

considerarse casi divino y pariente cercano de

losque lo inmolaban: pues bien, esos caracteres son
precisamente aquellos por los cuales se define la
especie totmica. Smith lleg tambin a suponer
queel totemismo haba debido conocer y practicar un
rito
totalmente
anlogo
al
que
acabamos
de
estudiar;hasta se inclinaba a ver en este tipo de
sacrificiola raz fundamental de toda la institucin
del sacrificio1145. El sacrificio no se habra instituido en su
origen para crear entre el hombre y sus diosesun
vnculo de parentesco artificial, sino paramantener
y renovar el parentesco natural que los una
primitivamente. Aqu, como en otra parte, el
artificio solo habra nacido para imitar a la
naturaleza. Pero esta hiptesis se presentaba en
ellibro de Smith casi solo como una especulacin,
quelos hechos entonces conocidos no justificaban
sinomuy
imparcialmente.
Los
raros
casos
de
sacrificio totmico que l cita en apoyo de su tesis
no tienenla significacin que les otorga; los
animales
quefiguran
en
ellos
no
son
ttems
propiamente dichos1146 . Pero hoy est permitido decir que, en
un punto almenos,

la demostracin est hecha: acabamos

de ver, en efecto, que, en un nmero importante de
sociedades, el sacrificio totmico, tal como Smithlo
conceba, es o ha sido practicado. Sin duda,
notenemos de ningn modo la prueba de que esta
prctica sea necesariamente inherente al totemismo
ni que sea el germen de donde han salido todos
losotros
tipos
de
sacrificio.
Pero
si
la
universalidaddel rito es hipottica, su existencia
ya no es cuestionable. Debe considerarse establecido
de ahora en adelante que la forma ms mstica de la
comuninalimentaria se encuentra desde la religin
ms rudimentaria que se conoce en el presente.
1145 Ibd.,

p. 318-319.1146 Ver sobre este punto Hubert y Mauss, Mlanges

dhistoire des religions, prefacio, p. V y siguientes.

IV
Pero
los
hechos
nuevos
de
los
cuales
disponemosinvalidan en otro punto las teoras de
Smith.
Segn l, en efecto, la comunin no solamente
sera un elemento esencial del sacrificio; sera,
almenos en su origen, el nico elemento. No
solamentesera equivocado reducir el sacrificio slo
a un tributo o una ofrenda, sino que an la idea de
ofrenda
estara primitivamente
ausente de
l;
habraintervenido solo tardamente, por influencia
de circunstancias exteriores, y disfrazara la
verdadera
naturaleza de
ese mecanismo
ritual,
lejosde ayudar a comprenderlo. Smith crea, en
efecto,percibir en la nocin misma de oblacin un
absurdodemasiado escandaloso para que fuera posible
ver enl la razn profunda de una institucin tan
grande.Una de las funciones ms importantes que
incumben ala divinidad es asegurar a los hombres los
alimentosnecesarios
para
vivir;
parece
pues
imposible que elsacrificio, a su vez, consista en
una presentacinde alimentos a la divinidad. Parece
contradictorio que los dioses esperen del hombre su
alimento,cuando es por ellos que l e alimenta.
Cmonecesitaran ellos su ayuda para tener su
participacin en las cosas que l recibe de sus
manos? De esas consideraciones Smith conclua que
laidea del sacrificio/ofrenda solo haba podido
naceren
las
grandes
religiones,
donde
los
dioses,desprendidos de las cosas que se confundan
primitivamente, se concibieron como especies de
reyes, propietarios eminentes de la tierra y de
susproductos. A partir de ese momento, el sacrificio
seasimil con el tributo que los sbditos pagaban a
suprncipe, como precio de los derechos que les
sonconcedidos. Pero esta interpretacin nueva habra
sido, en realidad, una alteracin y hasta una
corrupcin de la concepcin primitiva. Pues la
ideade propiedad materializa todo lo que toca; y al

introducirse en el sacrificio lo desnaturaliz e

hizo de l una especie de contrato entre el hombre
yla divinidad.
Pero los hechos que hemos expuesto dan portierra
con esta argumentacin. Los ritos que hemosdescrito
cuentan ciertamente entre los ms primitivos que se
hayan observado nunca. No se ve enellos aparecer
todava a ninguna personalidad mticadeterminada; no
ponen en accin ms que fuerzas vagas, annimas e
impersonales. Y sin embargo los rozamientos que
suponen
son
precisamente
aquellos
que
Smith
declaraba imposibles en razn de su absurdo.
Volvamos,
en
efecto,
al
primer
acto
del
Intichiuma, a los ritos que se destinan a asegurarla
fecundidad de la especie animal o vegetal que sirve
de ttem al clan. Esta especie es la cosa sagrada
por excelencia; en ella se encarna esencialmente lo
que
hemos
podido
llamar,metafricamente,
la
divinidad totmica. Sin embargohemos visto que, para
perpetuarse, necesita la ayudadel hombre. Es l
quien, cada ao, dispensa la vidaa la nueva
generacin; sin l, ella no vera la luz.Si deja de
celebrar
el
Intichiuma
los
seres
sagradosdesapareceran
de la
superficie de
la
tierra. De l,pues, en un sentido, toman su
existencia; y no obstante, en otro aspecto, l toma
la suya de ellos,pues, una vez que hayan llegado a
la madurez, ltomar de ellos las fuerzas necesarias
para mantenery reparar su ser espiritual. As, l es
quien hacesus dioses, puede decirse, o, al menos
quien loshace subsistir; pero, al mismo tiempo, l
subsistepor ellos. Recorre pues regularmente el
crculo que,segn Smith, estara implicado en la
nocin misma del tributo del sacrificio: da a los
seres sagradosun poco de lo que recibe de ellos y
recibe de ellostodo lo que les da1147 .
1147 The Religion of the Semites, 2 ed., p. 390 y siguientes.

Hay ms: las oblaciones que as debe hacer

anualmente no difieren en naturaleza de las que
seharn
ms
tarde
en
los
sacrificios
propiamentedichos. Si el que ejecuta el sacrificio
inmola
unanimal,
es
para
que
los
principios
vivientes queestn en l se desprendan del organismo
y vayan aalimentar a la divinidad. Del mismo modo,
las partculas de polvo que el australiano desprende
dela roca sagrada son otros tantos principios que
ldispersa en el espacio para que vayan a animar
laespecie totmica y asegurar su renovacin. El
gestopor el cual se hace esta dispersin es tambin
elque acompaa normalmente a las ofrendas. En
ciertoscasos, la semejanza entre los dos ritos se
encuentrahasta en el detalle de los movimientos
efectuados. Hemos visto que, para hacer llover, el
Kaitish vierte agua sobre una piedra sagrada; en
ciertos pueblos, el sacerdote, con el mismo fin,
vierte aguasobre el altar1148. Las efusiones de sangre, que
seusan
en
cierta
cantidad
de
Intichiumas,
constituyenverdaderas oblaciones. Del mismo modo que
el aranda
o el dieri riegan con sangre la roca sagrada o
eldibujo totmico, sucede a menudo, en cultos ms
avanzados, que la sangre de la vctima sacrificada
odel mismo fiel se derrame ante o sobre el altar 1149
. En este caso, se brinda a los dioses, cuyo alimentopreferido es;
en Australia se da a la especiesagrada. Ya no tiene
fundamento, pues, ver en la idea de oblacin un
producto tardo de la civilizacin.
Un documento que debemos a Strehlow pone bien
enevidencia este parentesco del Intichiuma y del
sacrifico. Es un canto que acompaa al Intichiumadel
Canguro; en l se describe la ceremonia al
mismotiempo que se exponen los efectos que se
esperan deella. El jefe ha depositado un trozo de la
grasa del
1148

R. Smith, mismo cita casos en The Relig. of the Semites, p. 231.1149

Ver por ejemplo xodo, XXIX, 10-14; Levtico, IX, 8-11; los sacerdotesde
Baal vierten su propia sangre sobre el altar (I, Reyes, XVIIII, 28).

canguro sobre un soporte hecho con ramas. Ahora

bien, el texto dice que esta grasa hace crecer
lagrasa de los canguros1150. Esta vez, no se limitan a
repartir polvo sagrado o sangre humana; el animal
mismo
es
inmolado,
sacrificado,
puede
decirse,depositado sobre una especie de altar y
ofrecido ala especie cuya vida debe mantener.
Ahora se ve en qu sentido es lcito decir queel
Intichiuma
contiene
los
grmenes
del
sistema
delsacrificio. Bajo la forma que presenta cuando
estplenamente constituido, el sacrificio se compone
dedos elementos esenciales: Un acto de comunin y
unacto de oblacin. El fiel se comunica con su dios
ingiriendo
un
alimento
sagrado
y,
al
mismo
tiempo,hace una ofrenda a ese dios. Encontramos esos
dos actos en el Intichiuma, tal como acaba de
describirse.
La
diferencia
es
que,
en
el
sacrificiopropiamente dicho1151 se hacen simultneamente o
se

siguen inmediatamente, mientras que, en la

ceremoniaaustraliana, estn separados. All, son las
partesde un mismo rito indiviso; aqu, tienen lugar
en tiempos diferentes y hasta pueden separarse por
unintervalo bastante largo. Pero el mecanismo es,
enel fondo, el mismo. El Intichiuma, tomado en su
conjunto, es el sacrificio, pero cuyos miembros
noestn an articulados y organizados.
Esta comparacin tiene la doble ventaja de
hacernos
comprender
mejor
la
naturaleza
del
Intichiuma y la del sacrificio.
Comprendemos mejor el Intichiuma. En efecto,
laconcepcin de Frazer que haca de l una
simpleoperacin mgica, despojada de todo carcter
religioso1152, aparece ahora insostenible. No puedepensarse en
poner afuera de la religin a un rito
Strehlow, III, p. 12, vers. 7. 1151 Al menos, cuando est completo; en
ciertos casos puede reducirse a unosolo de sus elementos. 1152 Los
indgenas, dice Strehlow, consideran sus ceremonias como una especie de
servicio divino, del mismo modo que el cristiano considera losejercicios
de su religin (III, p. 9).
1150

que es como el prdromo de una tan grandeinstitucin

religiosa.
Pero tambin comprendemos mejor lo que es el
sacrificio mismo. Ante todo, la igual importancia
dedos elementos que entran en l se ha establecido
deahora en adelante. Si el australiano hace ofrendas
a seres sagrados, carece de toda razn suponer que
laidea
de
oblacin
era
extraa
a
la
organizacinprimitiva
de
la
institucin
del
sacrificio yperturbaba su economa natural. Debe
revisarse la teora de Smith en este punto 1153 . Sin
duda el

sacrificio es, en parte, un procedimiento de

comunin; tambin es, y no menos esencialmente,
undon, un acto de renunciamiento. Supone siempre
queel fiel abandone a los dioses algo de su
sustancia ode sus bienes. Toda tentativa para
reducir uno de esos elementos al otro es vana.
Quizs aun la oblacin sea ms permanente que la
comunin1154 .
sacrificio, y
sobre todo la oblacin del sacrificio,no pueda
dirigirse ms que a seres personales. Ahorabien, las
oblaciones que acabamos de encontrar en Australia no
implican ninguna nocin de este tipo.Es decir que el
sacrificio es independiente de lasformas variables
bajo las cuales se piensan las fuerzas religiosas;
depende de razones ms profundasque tendremos que
investigar ms adelante.
No obstante es claro que el acto de ofrecer
despierta naturalmente en los espritus la idea deun
sujeto moral que esta ofrenda est destinada
asatisfacer.
Los
gestos
rituales
que
hemos
descritose hacen ms fcilmente inteligibles cuando
se creeque se dirigen a personas. Las prcticas del
Intichiuma, aunque no ponen en accin ms que
En

algn

1153 Podra

lugar,

parece

generalmente

que

el

preguntarse, sobre todo, si las efusiones de sangre, las

ofrendas de cabello en las cuales Smith ve actos de comunin no son
oblaciones propiamente dichas (ver Smith, op. cit., p. 320 y
siguientes).1154 Los sacrificios expiatorios, de los que hablaremos ms

especialmente en el captulo V de este mismo libro, consisten

exclusivamente en oblaciones. Slo sirven como comunicaciones de una
manera accesoria.

potencias impersonales, franquearon el camino a

unaconcepcin diferente1155. Seguramente, ellas no hubieran
bastado para suscitar en su totalidad la idea de
personalidades mticas. Pero una vez que sehubo
formado esta idea, fue llevada, por la naturaleza
misma de esos ritos, a penetrar en el culto; en la
misma medida, se hizo menos especulativa; mezclada
ms directamente con la accin y la vida, tom, al
mismo tiempo, ms realidad. Puede creerse, pues, que
la prctica delculto favoreci, de una manera
secundaria, sin duda, pero que sin embargo merece
notarse,
la
personificacin
de
las
fuerzas
religiosas.
V
Pero queda por explicar la contradiccin en
laque R. Smith vea un inadmisible escndalo lgico.
Si los seres sagrados manifestaran siempre
suspoderes
de una
manera perfectamente
igual,
parecerainconcebible, en efecto, que el hombre haya
podidopensar en ofrecerles sus servicios. Pero ante
todo,en tanto ellos se confunden con las cosas, en
tantose ve en ellos las principios de la vida
csmica,ellos mismos estn sometidos al ritmo de
esta vida. Pues bien, ella pasa por oscilaciones en
sentido contrario y que se suceden segn una
leydeterminada. Ora se afirma en todo su esplendor;
orase debilita hasta el punto en que puede
preguntarsesi no se va a detener. Todos los aos las
plantasmueren; renacern? Las especies animales
tienden aextinguirse por efecto de la muerte natural
o violenta; se renovarn a tiempo y como conviene?
Sobre todo la lluvia es caprichosa; hay largos
momentos
durante
los
cuales
parece
haber
desaparecido sin retorno. Lo que testimonian esos
1155

Esto es lo que hace que se haya hablado a menudo de esas ceremoniascomo

si se dirigieran a divinidades personales (ver por ejemplo un textode
Krichauff y otro de Kempe citados por Eylmann, p. 202-203).

repliegues peridicos de la naturaleza es que, en

las pocas correspondientes, los seres sagrados
delos cuales dependen los animales, las plantas,
lalluvia, etc., pasan por los mismos estados
crticos;tambin tienen, pues, sus perodos de
desfallecimiento. Pero el hombre no podra asistir
aesos espectculos como un testigo indiferente.
Paraque l viva, es necesario que la vida universal
contine y en consecuencia que los dioses no
mueran.Trata, pues, de sostenerlos, de ayudarlos;
para esto, pone a su servicio las fuerzas de las
quedispone y que moviliza para la circunstancia. La
sangre que corre en sus venas tiene virtudes
fecundantes: la derramar. En las rocas sagradas
queposee su clan, ir a abrevar los grmenes de
vidaque dormitan y los sembrar en el espacio. En
unapalabra, har oblaciones.
Esas
crisis
externas
y
fsicas
se
acompaan,adems, de crisis internas y mentales que
tienden almismo resultado. Los seres sagrados no son
slo porque se representan como tales en los
espritus.Si dejamos de creer en ellos, ser como si
no existieran. Aun aquellos que tienen una forma
material y que se dan a la experiencia sensible
dependen, en ese aspecto, del pensamiento de los
fieles que los adoran; pues el carcter sagrado
queconstituye objetos de culto no se da en su
constitucin
natural;
la
creencia
se
lo
sobreaade.El canguro no es ms que un animal como
los otros;pero, para la gente del Canguro, contiene,
en si unprincipio que lo pone aparte de los otros
seres, yese principio no existe ms que en los
espritus quelo piensan1156. Para que los seres sagrados, una
vez

concebidos, no tuvieran necesidad de los hombres

para subsistir, sera necesario, pues, que las
1156

En un sentido filosfico, lo mismo sucede con toda cosa; pues

nadaexiste sino por la representacin. Pero, como hemos mostrado (pp.
325326), la proposicin es doblemente verdadera en cuanto a las fuerzas
religiosas, porque en la constitucin de las cosas, no hay nada que
corresponda al carcter sagrado.

representaciones
que
los
expresan,
permaneciesensiempre iguales a s mismas. Pero esta
estabilidades imposible. En efecto, ellas se forman
en la vidade grupo y la vida de grupo es
esencialmente intermitente. Alcanzan su mximo de
intensidad en el momento en que los individuos estn
reunidos y enrelaciones inmediatas unos con los
otros, en que secomunican todos en una misma idea o
un mismo sentimiento. Pero una vez que la asamblea
se ha disuelto y que cada uno ha retomado su
existencia propia, ellas pierden progresivamente su
energaprimera. Poco a poco recubiertas por el flujo
de
lassensaciones
cotidianas,
terminaran
por
hundirse enel inconsciente, si no encontrramos
algn medio detraerlas a la conciencia y de
revivificarlas.
Puesbien,
ellas
no
pueden
debilitarse sin que los seressagrados pierdan su
realidad, ya que no existen msque en ellas y por
ellas. Si las pensamos con menosfuerza cuentan menos
para nosotros y nosotros contamos menos con ellas;
estn en un grado menor.Este es, pues, todava un
aspecto en que los servicios de los hombres les son
necesarios. Esta segunda razn de asistirlas es
todava ms importante que la primera; pues es de
todos los tiempos. Las intermitencias de la vida
fsica no afectan a las creencias religiosas ms que
cuando las religiones no se han desprendido an de
su constelacin csmica. Las intermitencias de la
vida social son, al contrario, inevitables; hasta
las religiones ms idealistas no podran escapar a
ellas.
Por otra parte, gracias a este estado de
dependencia en que se encuentran los dioses en
relacin con el pensamiento del hombre, ste
puedecreer su asistencia eficaz. La nica manera de
rejuvenecer las representaciones colectivas que se
relacionan con los seres sagrados es fortificarlasen
la fuente misma de la vida religiosa, es decir enlos
grupos reunidos. Pues bien, las emociones que

suscitan las crisis peridicas por las cuales

pasanlas cosas exteriores, determinan a los hombres
queson sus testigos a reunirse, para poder pensar
loque conviene hacer. Pero por el solo hecho de
estarreunidos se reconfortan mutuamente; encuentran
el remedio porque lo buscan en conjunto. La fe comn
sereanima naturalmente en el seno de la colectividad
reconstituida; renace, porque se encuentra en las
mismas
condiciones
en
que
haba
nacido
primitivamente. Una vez restaurada, triunfa sin
esfuerzo
sobre
todas
las
dudas
privadas
que
habanpodido surgir en los espritus. La imagen de
lascosas sagradas retoma la fuerza suficiente como
parapoder resistir a las causas internas o externas
quetendan
a
debilitarla.
A
pesar
de
sus
desfallecimientos aparentes, ya no se puede creer
que los dioses morirn, ya que se los siente
reviviren
el
fondo
de
uno
mismo.
Los
procedimientosempleados para socorrerlos, cualquiera
que sea su grosera, no pueden parecer vanos ya que
todo sucedecomo si efectivamente actuaran. Tienen
ms confianza porque se sienten ms fuertes; y estn
realmente
msfuertes
porque
las
fuerzas
que
languidecan se handespertado en las conciencias.
Hay que cuidarse, pues, de creer con Smith que
el culto se haya instituido exclusivamente en
beneficio de los hombres y que los dioses no
tenannada que hacer en l: ellos no tienen menos
necesidad que sus fieles. Sin duda, sin los
dioses,los hombres no podran vivir. Pero, por otra
parte,los dioses moriran si no se les rindiera el
culto. ste no tiene, pues, nicamente por objeto
hacer comunicar a los sujetos profanos con los seres
sagrados, sino tambin mantener en vida a estos
ltimos, rehacerlos y regenerarlos perpetuamente.
Ciertamente,
no son
las oblaciones
materiales
quienes, por sus virtudes propias, producen esta
refaccin; son los estados mentales que esas
maniobras, vanas en s mismas, despiertan o

acompaan. La verdadera razn de ser de los

cultos,hasta los ms materialistas en apariencia, no
debebuscarse en los gestos que ellos prescriben,
sino enla renovacin interior y moral que esos
gestoscontribuyen a determinar. Lo que el fiel da
realmente a su dios no son los alimentos quedeposita
sobre el altar, ni la sangre de sus venasque hace
correr: en su pensamiento subsiste sin embargo el
hecho de que entre la divinidad y sus adoradores se
da un intercambio de buenos oficios que se
condicionan mutuamente. La regla do ut des, por la
cual
se
ha
definido
a
veces
el
principio
delsacrificio, no es una invencin tarda de los
tericos utilitarios: no hace ms que traducir,
deuna manera explcita, el mecanismo mismo del
sistemadel sacrificio y, ms generalmente, de todo
el cultopositivo. El crculo sealado por Smith es,
pues,bien real; pero no tiene nada de humillante
para larazn. Proviene de que los seres sagrados,
aunquesuperiores a los hombres, no pueden vivir ms
que enlas conciencias humanas.
Pero ese crculo nos parecer ms natural an
ycomprenderemos mejor su sentido y su razn de ser
si, llevando el anlisis ms lejos y sustituyendolos
smbolos
religiosos
por
las
realidades
que
ellosexpresan, investigamos cmo stas se comportan
en elrito. Si, como hemos tratado de establecerlo,
el principio sagrado no es otra cosa que la
sociedadhipostasiada y transfigurada, la vida ritual
debepoder
interpretarse
en
trminos
laicos
y
sociales. Yen efecto, como esta ltima la vida
social se mueveen un crculo. Por una parte, el
individuo obtienede la sociedad lo mejor de s
mismo, todo lo que leda una fisonoma y un lugar
aparte entre los otrosseres, su cultura intelectual
y moral. Si se retiraal hombre el lenguaje, las
ciencias, las artes, lascreencias de la moral, cae
al
nivel
de
la
animalidad.
Los
atributos
caractersticos de la naturaleza humana nos vienen,
pues, de la sociedad.

Pero por otra parte, la sociedad no existe y no

vivems que en y por los individuos. Si la idea de
lasociedad
se
extingue
en
los
espritus
individuales,si las creencias, las tradiciones, las
aspiracionesde la colectividad dejan de sentirse y
compartirsepor los particulares, la sociedad morir.
Se puede,pues, volver a decir de ella lo que se
deca ms arriba de la divinidad: no tiene realidad
ms que enla medida en que tiene un lugar en las
concienciashumanas, y este lugar se lo damos
nosotros. Ahora entrevemos la razn profunda por la
cual los diosesno pueden ya subsistir sin sus
fieles, as como stos sin sus dioses; es que la
sociedad, de la cuallos dioses no son ms que la
expresin simblica, nopuede ya subsistir sin los
individuos, as como stos sin la sociedad.
Aqu tocamos la slida roca sobre la que se
hanedificado todos los cultos y que constituye su
persistencia
desde
que
existen
sociedades
humanas.Cuando se ve de qu estn hechos los ritos y
a quparecen tender, nos preguntamos con asombro
cmo loshombres han podido concebirlos y sobre todo
cmo hanpermanecido tan fielmente apegados a esta
concepcin. De dnde puede haberles venido la
ilusin de que con algunos granos de arena
arrojadosal viento, algunas gotas de sangre vertidas
sobreuna roca o sobre la piedra del altar, era
posiblemantener la vida de una especie animal o de
un dios?Sin duda ya hemos dado un paso adelante en
la solucin de ese problema cuando, bajo esos
movimientos
exteriores
y
en
apariencia
irracionales,hemos descubierto un mecanismo mental
que les da unsentido y un alcance moral. Pero nada
nos asegura que ese mecanismo mismo no consista en
un simplejuego de imgenes alucinatorias. Hemos
demostrado qu proceso psicolgico lleva a los
fieles a creerque el rito, hace renacer alrededor de
ellos las fuerzas espirituales que necesitan; pero
el hecho deque esta creencia sea psicolgicamente
explicable,

no se sigue que tenga un valor objetivo. Para quecon

fundamento veamos en la eficacia atribuida a los
ritos otra cosa que el producto de un delirio
crnico con el cual se engaara la humanidad,
hayque
poder
establecer
que
el
culto
tiene
realmentepor efecto recrear peridicamente un ser
moral delcual dependemos, as como l depende de
nosotros.Pues bien, este ser existe: es la sociedad.
En efecto, por poca que sea la importancia delas
ceremonias religiosas, ellas ponen en movimientoa la
colectividad; los grupos se renen paracelebrarlas.
Su
primer
efecto
es,
pues,
aproximar
alos
individuos, multiplicar entre ellos los contactos y
hacerlos ms ntimos. Por eso mismo, elcontenido de
las conciencias cambia. En das ordinarios, las
preocupaciones utilitarias e individuales son las
que ocupan ms a los espritus.Cada uno se ocupa por
su parte en su tarea personal;se trata ante todo,
para la mayora de la gente, desatisfacer las
exigencias de la vida material, y elmvil principal
de la actividad econmica ha sidosiempre el inters
privado. Sin duda, los sentimientos sociales no
podran estar totalmente ausentes de l. Seguimos en
relaciones con nuestrossemejantes; los hbitos, las
ideas, las tendenciasque la educacin ha impreso en
nosotros
y
que
presiden
normalmente
nuestras
relaciones con los otros continan haciendo sentir
su accin. Pero son combatidas constantemente y
entorpecidas por las tendencias antagonistas que
despiertan y mantienenlas necesidades de la lucha
cotidiana. Resisten ms
o menos felizmente segn su energa intrnseca;
peroesta energa no se renueva. Viven de su pasado
y, enconsecuencia, se gastaran con el tiempo si
nada viniera a restituirles un poco de la fuerza
quepierden
por
esos
conflictos
y
esos
roces
incesantes.Cuando los australianos, diseminados en
pequeosgrupos, cazan o pescan, pierden de vista lo
queconcierne a su clan o a su tribu: piensan en
cazar

la mayor cantidad de presas posibles. En los

dasferiados, al contrario, esas preocupaciones se
eclipsan
obligatoriamente;
esencialmente
profanas,son excluidas de los perodos sagrados. Lo
queentonces ocupa al pensamiento son las creencias
comunes, las tradiciones comunes, los recuerdos
delos
grandes antepasados,
el ideal
colectivo
cuyaencarnacin ellos son; en una palabra, son las
cosassociales. Hasta los intereses materiales que
las
grandes
ceremonias
religiosas
tienen
por
objetosatisfacer, son de orden pblico, por lo tanto
social. La sociedad entera est interesada en que
lacosecha sea abundante, en que la lluvia caiga a
tiempo y sin exceso, en que los animales se
reproduzcan regularmente. Ella es, pues, quien
esten el primer plano en las conciencias; ella es
quiendomina y dirige la conducta; lo que equivale a
decirque ella es entonces ms viva, ms actuante, y,
enconsecuencia, ms real que en tiempos profanos.
As,los hombres no se engaan cuando sienten en ese
momento
que
hay,
fuera
de
ellos,
algo
que
renace,fuerzas que se reaniman, una vida que se
despierta.Esa renovacin no es de ningn modo
imaginaria, ylos individuos mismos se benefician con
ella. Pues la parcela de ser social que cada uno
lleva
en
sparticipa
necesariamente
de
esta
renovacin
colectiva.
El
alma
individual
se
regenera, tambin,abrevando en la fuente misma de
donde obtiene la vida; en consecuencia, se siente
ms fuerte, ms duea de s misma, menos dependiente
de las necesidades fsicas.
Se
sabe
que
el
culto
positivo
tiende
naturalmente a tomar formas peridicas; ste es
unode sus caracteres distintivos. Sin duda, hay
ritosque el hombre celebra ocasionalmente, para
hacer frente a situaciones pasajeras. Pero esas
prcticasepisdicas no desempean nunca sino un
papelaccesorio, y an, en las religiones que
estudiamosespecialmente en este libro, son casi
excepcionales.

Lo que constituye esencialmente el culto es el

ciclode
fiestas
que
vuelven
regularmente
en
pocasdeterminadas. Ahora podemos comprender de
dnde proviene esta tendencia a la periodicidad; el
ritmoal cual obedece la vida religiosa no hace ms
queexpresar el ritmo de la vida social, y resulta
del. La sociedad no puede reavivar el sentimiento
quetiene de s misma ms que la condicin de
reunirse.Pero no puede tener perpetuamente sus
audiencias. Las exigencias de la vida no le permiten
permanecerindefinidamente en estado de congregacin;
se dispersa, pues, para reunirse de nuevo cuando, de
nuevo, siente la necesidad. A estas alternancias
necesarias
responde la
alternancia regular
de
lostiempos sagrados y de los tiempos profanos. Como
ensu origen el culto tiene el objeto, al menos
aparente,
de
regularizar
el
curso
de
los
fenmenosnaturales, el ritmo de la vida csmica ha
puesto susello sobre el ritmo de la vida ritual. Es
por estoque las fiestas, durante largo tiempo, han
sido lasde las estaciones; hemos visto que tal era
ya el carcter del Intichiuma australiano. Pero las
estaciones no han dado ms que el cuadro exterior
deesta organizacin, no el principio sobre el cual
sebasa; pues hasta los cultos que tienden a fines
exclusivamente
espirituales
han
permanecidoperidicos.
Esta periodicidad
reside,
pues, en otrascausas. Como los cambios de las
estaciones son, parala naturaleza, pocas crticas,
son una ocasin natural de agrupamientos y, en
consecuencia, de ceremonias religiosas. Pero otros
acontecimientos podan desempear y han desempeado
efectivamente ese papel de causas ocasionales. Hay
que reconocersin embargo que ese cuadro, aunque
puramenteexterior, ha dado pruebas de una singular
fuerza deresistencia, pues se encuentran sus rostros
hasta enlas religiones que estn ms dprendidas de
toda base fsica. Muchas fiestas cristianas se
ligan, sinsolucin de continuidad, con las fiestas
pastorales

y agrarias de los antiguos hebreos, aunque, en s

mismas, no tengan ya nada de agrario ni de pastoral.
Ese ritmo es, por otra parte, susceptible
devariar de forma segn las sociedades. All donde
elperodo de dispersin es largo y donde la
dispersines extrema, el perodo de congregacin es,
a su vez,muy prolongado, y se producen entonces
verdaderos abusos de vida colectiva y religiosa. Las
fiestassuceden a las fiestas durante semanas o meses
y lavida ritual alcanza a veces una especie de
frenes.Es el caso de las tribus australianas y de
muchassociedades
del
norte
y
del
noroeste
1157
americano . En otras partes al contrario, esas dos
fases de la vidasocial se suceden a intervalos ms
prximos y el contraste entre ellas es entonces
menos marcado. Cuanto ms se desarrollan las
sociedades,
menos
parecen
acomodarse
a
las
intermitencias demasiado acentuadas.

1157

Ver Mauss, Essai sur les variations saisonnires

Eskimos, en Anne sociol., IX, p. 96 y siguientes.

des

socits

CAPTULO TERCERO
EL CULTO POSITIVO (continuacin)

LOS RITOS MIMTICOS Y EL PRINCIPIO DE CAUSALIDAD

Pero los procedimientos que acabamos de tratarno
son los nicos que se emplean para asegurar
lafecundidad de la especie totmica. Hay otros
quesirven al mismo fin, ya sea acompaando a los
precedentes o reemplazndolos.
I
En
las
ceremonias
mismas
que
hemos
descrito,junto a las oblaciones, sangrientas o de
otro tipo,se celebran a menudo ritos diferentes que
estn destinados a completar los primeros y a
consolidarsus efectos. Consisten en movimientos y en
gritosque
tienen
por
objeto
imitar,
en
sus
diferentes actitudes o bajo sus diferentes aspectos,
al animalcuya reproduccin se desea; por esta razn,
los llamamos mimticos.
As el Intichiuma de la Oruga witchetty,
entrelos aranda, no comprende solamente los ritos
que sellevan a cabo sobre las rocas sagradas de las
quehablamos
precedentemente.
Cuando
ellos
han
terminado, se ponen en camino para regresar al
campamento; pero cuando no se han alejado de allms
que alrededor de una milla, se hace un alto ytodo el
mundo se decora ritualmente; despus de locual, se
retoma la marcha. Las decoraciones con lascuales se
adornan de este modo anuncian que va a tener lugar
una importante ceremonia. Y, en efecto,mientras que
el grupo estaba ausente, uno de los ancianos que se
han dejado guardando el campo, ha construido un
abrigo de ramas, largo y estrecho, llamado Umbala, y
que representa la crislida de

donde emerge el insecto. Todos aquellos que han

tomado parte en las ceremonias anteriores se
renenjunto al lugar donde se ha elevado esta
construccin;
luego
avanzan
lentamente,
detenindosede tiempo en tiempo, hasta que llegan al
Umbala, adonde penetran. En seguida, toda la gente
que no esde la fratra a la cual pertenece el ttem
de laOruga witchetty, y que asiste, pero de lejos, a
laescena, se acuesta en la tierra, la cara contra
elsuelo; debe permanecer en esta posicin, sin
moverse, hasta que le sea permitido levantarse.
Durante este tiempo se eleva un canto en el
interiordel Umbala, que cuenta las diferentes fases
por lascuales pasa el animal en el curso de su
desarrollo ylos mitos cuyo objeto son las rocas
sagradas. Cuandose detiene ese canto, el Alatunja,
siempre en cuclillas, se desliza fuera del Umbala y
avanza lentamente sobre el terreno que se extiende
adelante: es seguido por todos sus compaeros
quereproducen
sus
gestos
cuyo
objeto
es
evidentementeel insecto cuando sale de su crislida.
En otra parte, se hace or un canto en el mismo
momento yque es como un comentario oral del rito;
consiste precisamente en una descripcin de los
movimientoque hace el animal en ese estado de su
desarrollo1158 .
Otro

Intichiuma

1159

celebrado

propsito

de

otrotipo

de

oruga, la oruga unchalka1160 , tiene an ms

netamente ese carcter. Los actores del rito se
decoran con dibujos que representan el matorral
unchalka sobre el cual vive esta oruga al comienzode
su existencia; luego cubren con plumn un escudode
crculos concntricos que representa otro tipo
dematorral sobre el cual el insecto, una vez
adulto,deposita sus huevos. Cuando han terminado
esos
Nat. Tr., p. l76. 1159 North. Tr., p. 179. Spencer y Gillen, es cierto,
no dicen expresamenteque la ceremonia sea un Intichiuma. Pero el contexto
1158

no deja dudas sobreel sentido del rito. 1160 En el ndice de los nombres de
ttems, Spencer y Gillen escribenUntjalka (North. Tr., p. 772).

preparativos,
todos
se
sientan
en
la
tierra
firmandoun
semicrculo
frente
al
oficiante
principal. ste,alternativamente, curva su cuerpo en
dos inclinndose hacia el suelo y se levanta sobre
lasrodillas; al mismo tiempo, agita sus brazos
extendidos, lo cual es una manera de representar
lasalas del insecto. De tiempo en tiempo, se inclina
por encima del escudo, imitando la manera con la
quela mariposa revolotea por encima de los rboles
donde
posa
sus
huevos.
Terminada
esta
ceremonia,comienza otra en un lugar distinto adonde
se dirigenen silencio. Esta vez se emplean dos
escudos. Sobreuno se representan, con lneas de
zig/zag, los rastros de la oruga; sobre el otro,
crculos
concntricos,
de
dimensiones
desiguales,representan, unos los huevos del insecto,
los otroslas semillas del matorral de Eremfilo
sobre el cual se nutre. Como en la primera
ceremonia, todo el mundo se sienta en silencio
mientras que el oficiante se agita, imitando los
movimientos del animal cuando deja su crislida y se
esfuerza por tomar su vuelo.
Spencer
y
Gillen
sealan
an,
entre
los
aranda,algunos hechos anlogos aunque de menor
importancia:por
ejemplo, en
el Intichiuma
del
Avestruz, los actores, en un momento dado, tratan de
reproducir con su actitud los modos y el aspecto de
este pjaro1161; en un Intichiuma del agua, la gente delttem
hace or el grito caracterstico del chorlitoreal,
grito
que
est
naturalmente
asociado
en
los
1162
espritus con la atraccin de las lluvias . Pero en
suma
los
casos
de
ritos
mimticos
que
han
notadoestos dos exploradores son bastante poco
numerosos.Slo que, es cierto que su silencio
relativo sobreese punto proviene de que no han
observado
suficientes
Intichiumas
o
que
han
descuidado este aspecto de las ceremonias. Schulze,
al contrario, se
1161

Nat. Tr., p. 182.

1162

Ibd., p. 193.

asombr del carcter esencialmente mimtico de los

ritos aranda Los corrobbori sagrados, dice, son,
ensu mayor parte, ceremonias representativas de
animales; los llama animal tjurunga1163 y su
testimonio est confirmado hoy por los documentosque
ha
reunido
Strehlow.
En
este
ltimo
autor,
losejemplos son tan numerosos que es imposible
citarlostodos: casi no hay ceremonias donde no nos
sea sealado algn gesto imitativo. Segn la
naturalezade los ttems cuya fiesta se celebra, se
salta a lamanera de los canguros, se imita los
movimientos quehacen al comer, el vuelo de las
hormigas aladas, elruido caracterstico que hace el
murcilago, el grito del pato salvaje, el del
guila, el silbido dela serpiente, el croar de la
rana1164, etc. Cuando elttem es una planta, se hace el

gesto de cogerla1165 ,
1166
o de comerla
, etctera.
Entre los warramunga, el Intichiuma afecta,
engeneral,
una
forma
muy
particular
que
describiremosen el prximo captulo y que difiere de
las quehemos estudiado hasta ahora. Existe, sin
embargo, enese pueblo un caso tpico de Intichiuma
puramentemimtico; es el de la cacata blanca. La
ceremoniaque describen Spencer y Gillen comenz a
las diez dela noche. Durante toda la noche, el jefe
del clanimit el grito del pjaro con una monotona
desesperante. Slo se detena cuando no daba ms ylo
reemplazaba
entonces
su
hijo;
luego
recomendabaapenas se senta un poco descansado. Esos
ejerciciosagotadores continuaron hasta la maana sin
interrupcin1167.
Los seres vivos no son los nicos que se trat ade imitar. En
gran cantidad de tribus, el Intichiumade la lluvia
consiste esencialmente en ritos
1163

Schulze, loc. cit., p. 221; cf. p. 243.1164 Strehlow, III, pp. 11, 84,
31, 36, 37, 68, 72.1165 Ibd., p. 100.1166 Ibd., pp. 81, 100, 112, 115.1167

North. Tr., p. 310.

imitativos. Uno de los ms simples es el que se

celebra entre los urabunna. El jefe del clan
estsentado
en
la
tierra,
todo
decorado
con
plumnblanco y tiene en sus manos una lanza. Se
agita detodos los modos, sin duda para desprender de
su cuerpo el plumn que est fijado y que,
extendidopor el aire, representa a las nubes. Imita
as a loshombres/nubes del Alcheringa que, segn la
leyenda,tenan la costumbre de subir al cielo para
formarall nubes de donde luego caa la lluvia. En
una palabra, todo el rito tiene por objeto
representarla formacin y la ascensin de las nubes,
portadorasde lluvia1168 .
Entre los kaitish la ceremonia es mucho ms

complicada. Ya
hemos hablado de uno de los medios empleados: el
oficiante vierte agua sobre las piedras sagradas y
sobre s mismo. Pero la accin deesta especie de
oblacin se refuerza con otros ritos. El arco se
considera en estrechas relaciones con la lluvia: se
dice que es su hijo y que siempreest apurado por
aparecer para hacerla cesar. Paraque ella pueda
caer, es necesario pues que l no semuestre; se cree
obtener
ese resultado
procediendode la
manera
siguiente. Sobre un escudo se ejecutaun dibujo que
representa al arco iris. Se lleva eseescudo al
campamento cuidando de mantenerlo disimulado a todas
las
miradas.
Estn
convencidos
que
haciendo
invisible esta imagen del arco iris, sele impide
manifestarse. Mientras tanto el jefe delclan, que
tiene a su lado un pitchi lleno de agua,arroja en
todas
direcciones
copos
de
plumn
blancoque
representan
las
nubes.
Imitaciones
repetidas
delgrito del chorlito real vienen a completar la
ceremonia
que
parece
tener
una
gravedad
particular;pues, mientras dura, los que participan
en ella comoactores o como asistentes, no pueden
tener ningunarelacin con sus mujeres; ni siquiera
pueden
1168

Ibd., pp. 285-286. Quizs los movimientos de la lanza tienen porobjeto

atravesar las nubes.

hablarlas1169 .
Entre los dieri los procedimientos de representacin son
diferentes. La lluvia se representa no con agua,
sino con sangre que los hombres hacen correr de sus
venas sobre la asistencia1170 . Al mismo tiempo, lanzan
puados de

plumn blanco que simbolizan las nubes.

Anteriormente, se ha construido una choza. Se
depositan en ella anchas piedras que
figuranamontonamientos de nubes, presagio de la
lluvia. Despus de haberlas dejado all algn
tiempo, se lastransporta a cierta distancia y se las
coloca lo msalto posible sobre el rbol ms elevado
que puedaencontrarse; es una manera de impulsar a
las nubes aque suban al cielo. Se arroja yeso
reducido a polvo,en un pozo de agua; viendo la cual,
el espritu dela lluvia har aparecer pronto las
nubes. En fin,todos, jvenes y viejos, se renen
alrededor de lachoza y, con la cabeza gacha, se
precipitan sobre ella; pasan violentamente a travs
de ella,recomienzan el movimiento muchas veces,
hasta que,de toda la construccin, no queda ms que
las vigasque la sostienen. Entonces se tornan stas
ltimas,se las quiebra, se las sacude hasta que todo
se derrumba definitivamente. La operacin que
consisteen atravesar la choza de una a otra parte
est destinada a representar a las nubes que se
entreabren, y el derrumbe de la construccin, a
lacada de la lluvia1171.
1172
En las tribus del Noroeste que ha estudiado Clement
, y que
ocupan el territorio comprendido
1169 North.

Tr., pp. 294-296. Es curioso que, entre los anula, al arco

irisse considere, al contrario, como productor de la lluvia (ibd., p.
314).1170 El mismo procedimiento se emplea entre los aranda (Strehlow, III,
p.132). Puede preguntarse, es cierto, si esta efusin de sangre no
querauna oblacin destinada a liberar los principios productores de la
lluvia.Sin embargo, Gason dice formalmente que es un medio de imitar al
agua quecae. 1171 Gason, The Dieyerie Tribe, en Curr., II, pp. 66-68.
Howitt, Nat. Tr.,pp. 798-900) menciona otro rito de los Dieri para
obtener la lluvia.1172 "Ethnographical Notes on the Western Australian
Aborgenes", en

entre el ro Fortescue y el ro Fitzroy, se

celebranceremonias que tienen exactamente el mismo
objetoque el Intichiuma de los aranda, y que parecen
ser,en su mayor parte, esencialmente mimticas.
Se llama tarlow, en esos pueblos, al montn
depiedras evidentemente sagradas, ya que, como vamos
averlo, son objeto de importantes ritos. Cada
animal,cada planta, es decir, en suma, cada ttem o
subttem1173 , est representado por un tarlow cuyacustodia
tiene un clan determinado1174 . Se ve fcilmente la
analoga que hay entre esos tarlow ylas piedras
sagradas de los aranda.
Cuando los canguros, por ejemplo, se hacen
raros, el jefe del clan al cual pertenece el
tarlowde los canguros, se dirige all con un cierto
nmerode sus compaeros. All se ejecutan diferentes
ritosde los cuales los principales consisten en
saltar,alrededor
del
tarlow,
como
saltan
los
canguros, en beber como ellos beben, en una palabra,
en imitar sus movimientos ms caractersticos. Las
armas quesirven para cazar al animal desempean un
papelimportante en esos ritos. Se las blande, se las
lanza contra las piedras, etc. Cuando se trata de
avestruces, se va al tarlow del avestruz; se
camina,se corre como lo hacen esos pjaros. La
habilidad dela que dan prueba los indgenas en esas
imitacioneses, parece, totalmente notable.
Otros
tarlow
se
consagran
a
plantas,
a
semillasde hierba por ejemplo. En ese caso, lo que
se imitason las operaciones que sirven para echar
esas semillas o para moverlas. Y como en la vida
ordinaria
las
mujeres
son
normalmente
las
encargadasde esas tareas, tambin ellas son quienes
cumplen elrito en medio de cantos y danzas.
Internationales Archiv. f. Ethnographic, XVI, pp. 6-7. Cf.
Withnal,"Marriage Rites and Relationship", en Science of Man, 1903, p.
42.1173 Suponemos que un subttem puede tener un tarlow porque, segn
Clement, ciertos clanes tienen muchos ttems. 1174 Clement dice a Tribal family.

II
Todos esos ritos pertenecen al mismo tipo.
Elprincipio sobre el cual se basan est en la base
delo que se llama comnmente, e impropiamente1175, la
magia simptica.
Esos principios se reducen ordinariamente a
dos1176
.
El primero puede enunciarse as: lo que atae a
un objeto atae tambin a todo lo que mantiene con
este objeto una relacin de proximidad o de
solidaridad cualquiera. As lo que afecta a la parte
afecta al todo; toda accin ejercida sobre un
individuo se transmite a sus vecinos, a sus
parientes, a todos aquellos con los cuales es
solidario, cualquiera que sea el titulo de esta
solidaridad.
Todos
esos
casos
son
simplesaplicaciones de la ley de contagio que hemos
estudiado precedentemente. Un estado, una cualidad
buena o mala se comunican contagiosamente de un
sujeto a un sujeto diferente que mantiene alguna
relacin con el primero.
El segundo principio se resume de ordinario enla
frmula: lo semejante produce lo semejante. La
representacin de un ser o de un estado produce
esteser o este estado. Esta mxima es la que ponen
enaccin los ritos que acaban de describirse, y en
ocasin de los cuales es donde puede captarse
mejorlo que tiene de caracterstico. El ejemplo del
maleficio, que se presenta generalmente como la
aplicacin tpica de es mismo precepto, es mucho
menos significativo. En el maleficio, en efecto,hay,
en parte, un simple fenmeno de transferencia.La
idea de la imagen est asociada en los espritusa la
del modelo; en consecuencia, los efectos de la
1175

Explicamos antes (p. 373) en qu consiste esta impropiedad.1176 Ver

sobre esta clasificacin Frazer, Lectures on the Early History of

Kingship, P. 37 y sig.; Hubert y Mauss, Theorie gnrale de la magie, p.
61 y siguientes.

accin ejercida sobre la estatuilla se comunican

contagiosamente
a
la
persona
cuyos
rasgos
reproduce.La imagen desempea, en relacin con el
original, elpapel de la parte en relacin con el
todo; es un agente de transmisin. Por eso se cree
poder
obtenerel
mismo
resultado
quemando
los
cabellos de la persona que se quiere alcanzar: la
nica diferenciaque hay entre esos dos tipos de
operaciones es que,en una, la comunicacin se hace
por va de la similaridad, en la otra, por medio de
la contigidad. Otra cosa ocurre con los ritos que
nosocupan. No solamente suponen el desplazamiento de
unestado o de una cualidad dadas que pasan de un
objeto
a
otro,
sino
la
creacin
de
algo
enteramentenuevo. El solo hecho de representar al
animal, lohace nacer y lo crea; imitando el ruido
del viento odel agua que cae, se determina a las
nubes a formarse y a disolverse en lluvia, etc. Sin
duda lasemejanza desempea un papel en los dos
casos, peromuy diferente. En el maleficio, ella no
hace ms queimprimir una direccin determinada a la
accin ejercida; orienta en un cierto sentido una
eficiencia que no viene de ella. En los ritos
queacabamos de tratar, es actuante por s misma
ydirectamente eficaz. Por eso, contrariamente a
lasdefiniciones
usuales,
lo
que
diferencia
verdaderamente
a
los
dos
principios
de
la
magiallamada
simptica
y
las
prcticas
correspondientes,no es que la contigidad acte en
las unas y lasimilitud en las otras; sino que, en
las primeras,hay simple comunicacin contagiosa, en
las segundas,produccin y creacin1177 .
Explicar los ritos mimticos es, pues, explica rel

segundo de

esos principios y recprocamente.

No nos detendremos mucho en discutir la
1177

No decimos nada de lo que se ha llamado la ley de contrariedad;

pues,como lo han mostrado Hubert y Mauss, lo contrario no produce su
contrarioms que por intermedio de lo semejante (Theorie gnrale de la
magie, p.

70.

explicacin que de ellos ha propuesto la escuela

antropolgica, sobre todo Tylor y Frazer. Del
mismomodo que para explicar la contagiosidad del
carctersagrado, invocan las propiedades de la
asociacin deideas. La magia homeoptica, dice
Frazer, queprefiere esta expresin a la de magia
mimtica, sebasa en la asociacin de ideas por
similaridad, comola magia contagiosa (contagious
magic en la asociacin de ideas por contigidad. La
magiahomeoptica comete el errar de tomar por
idnticas acosas que se parecen1178. Pero esto es
desconocer el

carcter especfico de las prcticas que

estn en cuestin. Por un lado, la frmula de Frazer
podraaplicarse, con cierta conveniencia, al caso
del maleficio1179; all, en efecto, dos cosas distintas se
asimilan
una
a
la
otra
en
razn
de
su
semejanzaparcial: es la imagen y el modelo que ella
representa ms o menos esquemticamente. Pero en
losritos mimticos que acabamos de observar, slo
laimagen es dada; en cuanto al modelo, no lo es,
yaque la nueva generacin de la especie totmica
soloes
todava
una
esperanza
y
hasta
una
esperanzaincierta. No podra tratarse, pues, de
asimilacin,errnea o no: hay creacin propiamente
dicha y no seve cmo la asociacin de ideas podra
hacer creer enesta creacin. Cmo el slo hecho de
representarlos movimientos de un animal podra dar
la certidumbre de que este animal va a renacer en
abundancia?
Las propiedades generales de la naturaleza
humana
no
podran
explicar
prcticas
tan
especiales.En
lugar
de
considerar,
pues,
el
principio sobre elcual estn basados en su forma
general y abstracta,recoloqumoslo en el medio moral
del cual forma
1178 Lectures

on the Early History of Kingship, p. 39.1179 Se aplica aqu en

el sentido de que hay realmente asimilacin de laestatuilla y de la
persona hechizada. Pero esta asimilacin dista de serun simple producto
de la asociacin de ideas por similaridad. La verdadera causa

determinante del fenmeno es la contagiosidad propia delas fuerzas

religiosas, como lo hemos mostrado.

parte
y
donde
acabamos
de
observarlo,
relacionmoslocon
el
conjunto
de
ideas
y
de
sentimientos de queproceden los ritos donde se
aplica, y podremospercibir mejor las causas de donde
resulta.
Los hombres que se renen en ocasin de esos
ritos creen realmente ser animales o plantas de
laespecie cuyo nombre llevan. Se sienten una
naturaleza
vegetal
o
animal,
y
ella
es
la
queconstituye, a sus ojos, lo ms esencial y ms
excelente
que
poseen.
Una
vez
reunidos,
su
primermovimiento debe ser, pues, afirmarse unos a
los otros esta cualidad que se atribuyen y por la
cualse definen. El ttem es su contrasea: por esta
razn, como hemos visto, lo dibujan sobre su
cuerpo;pero no es menos natural que traten de
parecrselepor sus gestos, sus gritos, su actitud.
Ya que sonavestruces o canguros, se comportarn pues
como losanimales del mismo nombre. Por ese medio, se
testimonian mutuamente que son los miembros de la
misma comunidad moral y toman conciencia del
parentesco que los une. El rito no se limita a
expresar este parentesco; lo hace o lo rehace.
Puesslo existe en tanto es credo y todas esas
demostraciones
colectivas
tienen
por
efecto
mantenerlas creencias sobre las cuales se basa. As,
esossaltos, esos gritos, esos movimientos de todo
tipo,extraos y grotescos en apariencia, tienen, en
realidad, una significacin humana y profunda.
Elaustraliano trata de parecerse a su ttem como el
fiel de las religiones ms avanzadas trata de
parecerse a su dios. Es, para uno como para el
otro,un medio de comunicarse con el ser sagrado, es
decir, con el ideal colectivo que este ltimo
simboliza. Es una primera forma del .
Sin embargo, como esta primera razn depende
delo ms especfico de las creencias totmicas, si
fuera la nica, el principio segn el cual lo
semejante produce lo semejante, no habra debido
sobrevivir al totemismo. Pues bien, no existe quizs

religin donde no se encuentren ritos que deriven

del. Es necesario, pues, que otra razn haya venido
aunirse a la precedente.
Y, en efecto, las ceremonias donde la hemos
visto aplicada no tienen solamente el objetivo
muygeneral que acabamos de recordar, por esencial
quesea; sino que tienden, adems, a un fin ms
prximoy ms consciente que el de asegurar la
reproduccinde la especie totmica. La idea de esta
reproduccinnecesaria obsede pues el espritu de los
fieles: sobre ella se concentran las fuerzas de su
atencin y de su voluntad. Pues bien, una misma
preocupacinno puede obseder hasta ese punto a todo
un grupo dehombres sin exteriorizarse bajo una forma
material.Ya que todos piensan en el animal o en el
vegetal decuyo destino el clan es solitario, es
inevitable queeste pensamiento comn no llegue a
manifestarse exteriormente por gestos, y los ms
indicados paraese papel son aqullos que representan
este animal oesta planta en uno de sus aspectos ms
caractersticos; pues no hay movimientos que se
parezcan tanto a la idea que llena entonces las
conciencias, ya que son su traduccin inmediata y
casi automtica. Se esfuerzan pues en imitar al
animal;
gritan
como
l,
saltan
como
l;
reproducenlas escenas donde la planta se utiliza
cotidianamente.
Todos
esos
procedimientos
de
figuracin son otros tantos medios de marcar
ostensiblemente el fin hacia el cual tienden todos
los
espritus,
de
decir
la
cosa
que
se
1180
quiererealizar, de llamarla, de evocarla . Y esa
necesidad no es propia de un momento, no depende
delas creencias de tal o cual religin; es
esencialmente humana. Por eso es que, an en las
religiones ms indiferentes de la que estudiamos,los
fieles, reunidos para solicitar de sus dioses
unacontecimiento que desean ardientemente, estn
como
1180

Sobre

las

causas

que

determinan

esta

manifestacin

exterior,

ver

msarriba, p. 238 y siguientes.

necesitados de figurarlo. Sin duda, la palabra es

tambin un medio de expresarlo; pero el gesto no
esmenos natural; surge tambin espontneamente del
organismo; hasta anticipa a la palabra o, en todo
caso, la acompaa.
Pero si puede comprenderse as cmo esos gestos
han ocupado un lugar en la ceremonia, queda por
explicar la eficacia que se les atribuye. Si el
australiano los repite regularmente en cada nueva
estacin, es porque los cree necesarios para el
xito del rito. De dnde puede provenir esta ideade
que
imitando
un
animal
se
lo
determina
a
reproducirse?
Un error tan manifiesto parece difcilmente
inteligible en tanto no se ve en el rito ms que
elfin material al cual parece tender. Pero sabemos
queadems del efecto que se cree tiene sobre la
especietotmica, ejerce una accin profunda sobre el
almade los fieles que toman parte en l. Estos
extraende l una impresin de bienestar cuyas causas
no venclaramente, pero que est bien fundada. Tienen
conciencia de que la ceremonia les es saludable; yen
efecto, rehacen en ella su ser moral. Cmo
estaespecie de euforia no les dara el sentimiento
de que el rito ha tenido xito, de que ha sido lo
quese propona ser, que ha alcanzado el fin al
cualtenda?
Y
como
el
nico
fin
que
se
persigueconscientemente es la reproduccin de la
especietotmica, ste parece estar asegurado por los
mediosempleados, cuya eficacia se encuentra as
demostrada. Es as como los hombres han llegado a
atribuir
a
gestos,
vanos
por
s
mismos,
virtudescreadoras. La eficacia moral del rito, que
es real,ha hecho creer en su eficacia fsica, que es
imaginaria; la del todo en la de cada parte,
tomadaseparadamente.
Los
efectos
verdaderamente
tiles queproduce el conjunto de la ceremonia son
como
una
justificacin
experimental
de
las
prcticaselementales con las que est hecha, aunque,
en

realidad, todas esas prcticas no sean de ningnmodo

indispensables para el xito. Lo que prueba,por otra
parte, que no actan por s mismas, es quepueden ser
reemplazadas por otras, de naturaleza muydiferente,
sin que el resultado final se modifique.Parece haber
Intichiumas que slo comprendenoblaciones sin ritos
mimticos;
otros
son
puramentemimticos
y
no
comportan oblaciones. Sin embargo, secree que unos y
los otros tienen la misma eficacia.Si se atribuye
valor, pues, a esas diferentes maniobras, no es a
causa de su valor intrnseco; sino porque forman
parte de un rito complejo cuya utilidad global se
siente.
No es tanto ms fcil comprender este estado
deespritu en cuanto podemos observarlo alrededor
nuestro. Sobre todo en los pueblos y los medios
mscultivados,
se
encuentren
frecuentemente
creyentesque, aunque dudan de la eficacia especial
que eldogma atribuye a cada rito considerado
separadamente, continan, sin embargo, practicandoel
culto. No estn seguros de que los detalles delas
observancias
prescritas
sean
justificablesracionalmente; pero sienten que les
sera imposiblelibrarse de ellos sin caer en una
confusin moral ante la cual retroceden. El hecho
mismo de que la fehaya perdido en ellos sus races
intelectuales poneas en evidencia las razones
profundas sobre las quese pasa. Es por eso que las
crticas
fciles, a
lascuales un
racionalismo
simplista ha sometido a veceslas prescripciones
rituales, en general dejan al fiel indiferente: es
que la verdadera justificacinde las prcticas
religiosas no est en los fines aparentes que ellas
persiguen, sino en la accin invisible que ejercen
sobre las conciencias, en lamanera en que afectan
nuestro nivel mental. Del mismo modo, cuando los
predicadores tratan de convencer, se dedican mucho
menos a establecer directamente y por pruebas
metdicas la verdad detal proposicin particular o
la utilidad de tal o

cual observancia, que a despertar o a volver a

despertar
el
sentimiento
de
bienestar
moral
queprocura la celebracin regular del culto. Crean
asuna predisposicin a creer, que antecede a las
pruebas, que impulsa a la inteligencia a pasar
porencima de la insuficiencia de razones lgicas, y
quela lleva a ir, como por s misma, por delante de
lasproposiciones que le quiere hacer aceptar. Ese
prejuicio favorable, este impulso a creer, es
precisamente
lo que
constituye cualquiera
que
sea,para el cristiano como para el australiano. La
superioridad del primero consiste en que se da
mscuenta del proceso psquico de donde la fe; y la
fees la que constituye la autoridad de los ritos
parael creyente, resulta su creencia; sabe que la
fe esla que salva.
Porque la fe tiene este origen es, en un
sentido, impermeable a la experiencia1181 . Si los
fracasos
intermitentes
del
Intichiuma
no
quebrantanla confianza del australiano en su rito,
es porquese aferra con todas las fuerzas de su alma
a
esas
prcticas
donde
va
a
rehacerse
peridicamente; no podra negar, pues, su principio
sin que resulte deesto un verdadero desmoronamiento
de todo su ser queresiste. Pero por grande que sea
esta
fuerza
de
resistencia,
no
distingue
radicalmente la mentalidadreligiosa de las otras
formas de la mentalidad humana, aun de aquellas que
se acostumbra oponerle.Desde este punto de vista, la
del sabio slo difierede la precedente en grado.
Cuando una ley cientficatiene en su favor la
autoridad de experienciasnumerosas y variadas, es
contrario a todo mtodo renunciar a ella demasiado
fcilmente ante el descubrimiento de un hecho que
parece contradecirla.Hay que estar seguro todava de
que ese hecho slopermita una sola interpretacin y
que no sea posibleexplicarlo sin abandonar la
proposicin que parece
1181

Lvy-Bruhl, Les fonctions mentales dans les socits infrieures, pp.

61 68.

invalidar. Pues bien, el australiano no procede

deotra manera cuando atribuye el fracaso de un
Intichiuma a algn Intichiuma mstico celebrado enel
ms all. Tiene tanto ms fundamento para no dudar
de su rito ante la fe de un hecho contrario,cuanto
que su valor es o parece establecido por unacantidad
ms considerable de hechos concordantes. Primero, la
eficacia moral de la ceremonia es real ytodos los
que participan en ella la experimentan directamente;
hay all una experiencia,constantemente renovada, y
cuyo alcance no llega adebilitar ninguna experiencia
contradictoria. Adems, la eficacia fsica misma no
deja de encontrar en los datos de la observacin
objetiva una confirmacin al menos aparente. Es
normal, en efecto, que la especie totmica se
reproduzcaregularmente; todo sucede, pues, en la
mayorgeneralidad
de
los
casos,
como
si
los
gestosrituales hubieran producido realmente los
efectos que se esperaban. Los fracasos son la
excepcin:Como los ritos, sobre todos los que son
peridicos,no piden a la naturaleza otra cosa que
seguir su curso regular, no es sorprendente que, lo
ms a menudo, ella parezca obedecerles. As, si
sucede queel creyente se muestre indcil a ciertas
leccionesde la experiencia, es porque se funda en
otras experiencias que le parecen ms demostrativas.
Elsabio no hace otra cosa; pone en ello ms mtodo.
La magia no es, pues, como lo ha sostenido
Frazer1182, un hecho primero del cual la religin nosera ms
que una forma derivada. Todo lo contrario,bajo la
influencia de ideas religiosas se han constituido
los preceptos sobre los cuales est basado el arte
del mago, y solamente por una extensin secundaria
se han aplicado a relaciones puramente laicas.
Porque todas las fuerzas del universo se han
concebido sobre el modelo de las fuerzas sagradas,
la contagiosidad inherente a las
1182

La rama dorada, F.C.E.

segundas se extendi a las primeras y se crey

que,en
condiciones
determinadas,
todas
las
propiedadesde
los
cuerpos
podan
transmitirse
contagiosamente.Del mismo modo, una vez que el
principio segn elcual lo semejante produce lo
semejante
se hubo
constituido para
satisfacer
necesidades religiosasdeterminadas, se separ de sus
orgenes
rituales para
transformarse, por
una
especie de generalizacin espontnea, en una ley de
la naturaleza1183 . Pero para comprender esos axiomas
fundamentales de la magia, es necesario volverlos
acolocar en los medios religiosos donde han nacido
yque, slo ellos, permiten explicarlos. Cuando se
veen ellos la obra de individuos aislados, de
magossolitarios, se pregunta cmo espritus humanos
hanpodido
concebirlos
ya
que
nada,
en
la
experiencia,poda sugerirlos ni verificarlos; sobre
todo es difcil explicarse cmo un arte tan engaoso
ha podido imponerse, y durante tanto tiempo, a la
confianza de los hombres. Pero el problemadesaparece
si la fe que inspira la magia no es msque un caso
particular de la fe religiosa en general, si ella
misma es producto, al menos indirecto, de una
efervescencia colectiva. Es decirque la expresin de
magia
simptica
para
designar
alconjunto
de
prcticas que acabamos de tratar no carece de
impropiedad.
Hay ritos
simpticos, pero
noson
propios de la magia; no solamente se los encuentra
en la religin, sino que la magia los harecibido de
la religin. Por lo tanto, no se lograotra cosa que
crear confusiones cuando se da la impresin de hacer
de ellos, por el nombre que seles asigna algo
especfico de la magia.
1183

No entendemos decir que haya habido un tiempo en que la

religinhabra existido sin la magia. Verosmilmente, a medida que la
religin seha formado, algunos de sus principios se han extendido a
relaciones noreligiosas y ella se ha completado as con una magia mas o
menos desarrollada. Pero si esos dos sistemas de ideas y de prctica no
corresponden a fases histricas distintas, no deja de haber entre
ellosuna relacin de derivacin definida. Esto es todo lo que nos hemos

propuesto establecer.

Los resultados de nuestros anlisis llegan as

areunirse y a confirmar a aqullos a los que han
llegado
Hubert
y
Mauss
cuando
han
estudiado
directamente la magia1184. Ellos han mostrado que sta era
algo
completamente distinto
que una
industria
grosera, fundada sobre una conciencia truncada.
Detrs
de
los
mecanismos,
en
apariencia
puramentelaicos, que emplea el mago, han hecho ver
todo untrasfondo de concepciones religiosas, todo un
mundode fuerzas, cuya idea ha tomado la magia de la
religin.
Podemos
ahora
comprender
de
dnde
provieneel hecho de que est as toda llena de
elementosreligiosos: es porque ha nacido de la
religin.
III
Pero el principio que acaba de explicarse no
solamente
tiene
una
funcin
ritual;
interesa
directamente a la teora del conocimiento. En
efecto, es un enunciado concreto de la ley de
causalidad y, segn toda verosimilitud, uno de
losenunciados ms primitivos que hayan existido.
Todauna concepcin de la relacin causal est
implicadaen el poder que se atribuye a lo semejante
de producir su semejante; y esta concepcin domina
elpensamiento primitivo, ya que sirve de base, a la
vez, las prcticas del culto y la tcnica del
mago.Los orgenes del precepto sobre el cual se
basan losritos mimticos son, pues, susceptibles de
aclararlos del principio de causalidad. La gnesis
de unodebe ayudarnos a comprender la gnesis del
otro. Pues bien, se acaba de mostrar que el primero
es unproducto de causas sociales: los grupos lo han
elaborado en vista de fines colectivos y l
traducesentimientos colectivos. puede presumirse,
pues, quelo mismo ocurre con el segundo.
Basta analizar, en efecto, el principio de
causalidad para estar seguro de que los diversos

1184

Loc. cit., p. 108 y siguientes.

elementos de los cuales se compone tienen este

origen.
Lo que est implicado primero en la nocin
derelacin causal es la idea de eficacia, de
poderproductor,
de fuerza
activa. Se
entiende
comnmentepor causa lo que es susceptible de
producir un cambio determinado. La causa es la
fuerza antes de que haya manifestado el poder que
est en ella; elefecto es el mismo poder, pero
actualizado. La humanidad se ha representado siempre
a la causalidaden trminos dinmicos. Sin duda,
ciertos filsofosrehusan a esta concepcin todo
valor objetivo; no ven en ella ms que una
construccin arbitraria dela imaginacin que no
correspondera a nada en lascosas. Pero no tenemos
que preguntarnos por ahora siest fundada o no en la
realidad: nos basta comprobar que existe, que
constituye y ha constituido siempre un elemento de
la mentalidad comn; y eso es lo que reconocen los
mismos que lacritican. Nuestro objetivo inmediato es
investigarno lo que puede valer lgicamente, sino
cmo se explica.
Pues bien, ella depende de causas sociales. Yael
anlisis de los hechos nos ha permitido hacer verque
el prototipo de la idea de fuerza haba sido elmana,
el wakan, el orenda, el principio totmico,nombres
diversos dados a la fuerza colectiva,objetivada y
proyectada en las cosas1185 . El primerpoder que los
hombres se han representado como talparece, pues,
haber sido el que la sociedad ejercesobre sus
miembros. El razonamiento viene a confirmar ese
resultado de la observacin; es posible, en efecto,
establecer,
por
qu
esta
nocinde
poder,
de
eficacia, de fuerza actuante no puedehabernos venido
de otra fuente.
Es ante todo evidente y reconocido por todos
quela
experiencia
externa
no
podra
suministrrnosla.Los sentidos no nos hacen ver ms
que los fenmenos

1185

Ver pp. 21l-213.

que coexisten o que se siguen, pero nada de lo

queperciben puede darnos la idea de esta accin
apremiante y determinante que es caracterstica delo
que se llama un poder o una fuerza. Ellos
sloalcanzan
estados
realizados,
adquiridos,
exterioresunos a otros; pero el proceso interno que
liga esosestados se les escapa. Nada d lo que nos
enseanlos sentidos podra sugerirnos la idea de lo
que esuna influencia o una eficacia. Precisamente
por estarazn es que los filsofos del empirismo han
vistoen esas diferentes concepciones otras tantas
aberraciones mitolgicas. Pero aun suponiendo que
enellas slo haya alucinaciones, an hay que decir
cmo han nacido.
Si la experiencia externa no est para nada enla
gnesis de esas ideas, como, por otra parte,
esinadmisible
que
se
nos
den
hechas,
debe
suponerseque nos vienen de la experiencia interior.
De hecho,la accin de fuerza est manifiestamente
llena de elementos espirituales que no pueden
haberse tomadoms que de nuestra vida psquica.
Se ha credo a menudo que el acto por el
cualnuestra voluntad concluye una deliberacin,
contienenuestras
inclinaciones,
dirige
nuestros
rganos, hapodido servir de modelo para esta
construccin. Enla volicin, se ha dicho, nos
captamos directamentecomo un poder en acto. Una vez
pues, que el hombretuvo esta idea, no tuvo ms que,
segn parece, extenderla a las cosas para que el
concepto de fuerza se constituya.
En tanto la teora animista se consideraba una
verdad
demostrada,
esta
explicacin
poda
aparecerconfirmada por la historia. Si las fuerzas
con
lasque
el
pensamiento
humano
ha
poblado
primitivamenteel
mundo
hubieran
sido
realmente
espritus, es decirseres personales y conscientes,
ms o menos semejantes al hombre, podra creerse, en
efecto, quenuestra experiencia individual ha sido
suficiente para darnos los elementos constitutivos
de la nocin

de fuerzas. Pero sabemos que las primeras fuerzasque

han
imaginado
los
hombres
son,
al
contrario,potencias annimas, vagas, difusas, que se
asemejanpor su impersonalidad a las fuerzas csmicas
y quecontrastan, en consecuencia, de la manera ms
decisiva, con ese poder eminentemente personal quees
la voluntad humana. Es imposible, pues, que sehayan
concebido a imagen de esta ltima.
Hay por otra parte, un rasgo esencial de
lasfuerzas impersonales que sera inexplicable en
estahiptesis: es su comunicabilidad. Las fuerzas de
lanaturaleza
se
han
concebido
siempre
como
susceptibles de pasar de un objeto a otro, de
mezclarse, de combinarse, de transformarse unas en
otras. Tambin esta propiedad constituye su valor
explicativo; pues gracias a ella los efectos
puedenligarse
a
sus
causas
sin
solucin
de
continuidad. Pues, bien, el yo tiene un carcter
precisamente opuesto: es incomunicable. No puede
cambiar de substrato, extenderse de uno al otro;
slo se expande por metfora. La manera en que
decide yejecuta sus decisiones no podra, pues,
sugerirnosla idea de una energa que se comunica,
que hastapuede confundirse con otros y, por esas
combinaciones y esas mezclas, dar nacimiento a
efectos nuevos.
As la idea de fuerza, tal como est implicadaen
el concepto de relacin causal, debe presentar
undoble
carcter.
En
primer
lugar,
no
puede
venirnosms que de nuestra experiencia interior; las
nicasfuerzas que podamos alcanzar directamente son
necesariamente
fuerzas morales.
Pero al
mismo
tiempo, es necesario que sean impersonales, ya quela
nocin de por impersonal se ha constituido primero.
Pues bien, las nicas que satisfacen estadoble
condicin son las que se desprenden de la vidaen
comn: son las fuerzas colectivas. En efecto, poruna
parte,
son
enteramente
psquicas;
estn
hechasexclusivamente de ideas y de sentimientos

objetivados.
Pero
por
otra
parte,
son
impersonalespor definicin, ya que son producto de
una cooperacin. Obra de todos, no son cosa de nadie
enparticular. Dependen tan poco de la personalidad
delos sujetos en quienes residen, que nunca se han
fijado en ella. Del mismo modo que los penetrandesde
afuera, estn siempre listas para desligarsede
ellos. Tienden por s mismas a extenderse ms lejos
y a invadir nuevos dominios: no hay ningunams
contagiosa, en consecuencia ms comunicable. Sinduda
las fuerzas fsicas tienen la misma propiedad,pero
no podemos tener directamente conciencia de ellas,
ni siquiera podemos aprehenderlas como tales,porque
nos son exteriores. Cuando choco con un obstculo,
experimento
una
sensacin
de
molestia
yde
incomodidad; pero la fuerza que causa esta sensacin
no
est
en
m,
est
en
el
obstculo
y,
enconsecuencia, est fuera del crculo de mi
percepcin.
Percibimos
sus
efectos,
no
la
alcanzamosen s misma. Otra cosa sucede con las
fuerzas sociales: forman parte de nuestra vida
interior y,en consecuencia, no conocemos solamente
los productos de su accin; las vemos actuar. La
fuerzaque asla el ser sagrado y que mantiene los
profanosa distancia no est, en realidad, en este
ser; vive en la conciencia de los fieles. Por eso
stos la sienten en el momento mismo en que acta
sobre suvoluntad para inhibir ciertos movimientos o
dirigirotros. En una palabra, esta accin apremiante
y requiriente que nos escapa cuando proviene de una
cosa exterior, la captamos aqu en vivo porquesucede
toda
entera
en
nosotros.
Sin
duda,
no
la
interpretarnos siempre de una manera adecuada,
peroal menos no podemos tener conciencia de ella.
A lo ms, la idea de fuerza lleva, de una
maneraaparente, la marca de su origen. Ella implica,
enefecto, la idea de poder que, a su vez, no va
sinaqullas
de
ascendiente,
de
soberana,
de
dominacin, y correlativamente, de dependencia y de

subordinacin;
pues
bien,
las
relaciones
que
todasesas ideas expresan son eminentemente sociales.
Lasociedad es quien ha clasificado a los seres en
superiores y en inferiores, en amos que mandan y
ensbditos que obedecen; ella es quien ha conferido
alos primeros esta propiedad singular que hace
eficazel mando y que constituye el poder. Todo
tiende,pues, a probar que los primeros poderes de
que tuvonocin el espritu humano son los que las
sociedadeshan
instituido
organizndose:
las
potencias del mundo fsico se han concebido a su
imagen. Por esoel hombre no ha podido llegar a
concebirse como unafuerza que domina el cuerpo donde
reside ms que acondicin de introducir, en la idea
que se haca des mismo, conceptos tomados de la
vida social. Eranecesario, en efecto, que se
distinguiera de su doble fsico y que se atribuyera,
en relacin con este ltimo, una especie de dignidad
superior; en una palabra, era necesario que se
pensara como un alma. De hecho, se ha representado
siempre la fuerzaque l cree ser bajo la forma de
alma. Pero sabemosque el alma es algo completamente
distinto que unnombre dado a la facultad abstracta
de moverse, de pensar o de sentir; es, ante todo, un
principioreligioso, un aspecto particular de la
fuerza colectiva. En definitiva, el hombre se siente
un alma y, en consecuencia, una fuerza porque es un
sersocial. Aunque el animal mueva sus miembros como
nosotros,
aunque
acte
del
mismo
modo
que
nosotroscon sus msculos, nada nos autoriza a
suponer que tenga conciencia de s mismo como de una
causa activa y eficaz. Es que l no tiene, o, para
hablarms exactamente, es que l no se atribuye
alma. Perosi no se atribuye alma, es porque no
participa deuna vida social que sea comparable a la
de los hombres. No existe entre los animales, nada
que seasemeje a una civilizacin1186 .
1186 Sin duda existen sociedades animales. No obstante, la palabra no
tienetotalmente el mismo sentido segn se aplique a los hombres o a los

Pero la nocin de fuerza no es todo el principio

de causalidad. ste consiste en un juicio queenuncia
que toda fuerza se desarrolla de una maneradefinida,
que el estado donde se encuentra a cada momento de
su devenir predetermina el estado consecutivo. Se
llama al primero causa, al segundoefecto, y el
juicio causal afirma entre esos dos momentos de toda
fuerza, la existencia de un vnculonecesario. El
espritu plantea esa relacin antes detoda prueba,
bajo el imperio de una especie de coercin de la
cual no puede liberarse; lo postula,como se dice, a
priori.
El empirismo no ha logrado nunca explicar
esteapriorismo y esta necesidad. Nunca los filsofos
deesta
escuela
han
podido
explicar
cmo
una
asociacinde ideas, reforzada por la costumbre,
poda producirotra cosa que un estado de atencin,
una predisposicin, ms o menos fuerte, de las ideas
aevocarse segn un orden determinado. Pues bien,
elprincipio
de
causalidad
tiene
un
carcter
totalmentedistinto. No es simplemente una tendencia
inmanentede nuestro pensamiento a desarrollarse de
una ciertamanera; es una norma exterior y superior
respecto anuestras representaciones, que domina y
que regulaimperativamente. Est investida de una
autoridad queenlaza al espritu y lo supera; es
decir que elespritu no es el artesano de ella.
Desde este puntode vista, de nada sirve sustituir el
hbito individual por el hbito hereditario; pues el
hbitono cambia de naturaleza porque dure ms de una
vidahumana; es solamente ms fuerte. Un instinto no
esuna regla.
Los
ritos
que
acaban
de
estudiarse
permitenentrever una fuente, hasta el presente
pocosospechada, de esta autoridad. Recordemos, en
efecto, cmo ha nacido la ley causal que los
ritosimitativos ponen en prctica. Bajo el imperio
de una
animales. La institucin es el hecho caracterstico de las sociedades

humanas, no existen instituciones en las sociedades animales.

misma preocupacin el grupo se rene: si la

especiecuyo nombre lleva no se reproduce, el clan
est perdido. El sentimiento comn que anima as a
todossus miembros se traduce hacia afuera bajo forma
degestos determinados que se repiten en las mismas
circunstancias y, una vez cumplida la ceremonia,
seencuentra, por las razones expuestas, que parece
haberse obtenido el resultado deseado. Se forma
pues, una asociacin entre la idea de ese resultadoy
la de los gestos que lo preceden; y esta asociacin
no vara de una sujeto al otro; es la misma para
todos los actores del rito, ya que es producto de
una
experiencia
colectiva.
Sin
embargo,si
no
interviniera ningn otro factor, no se producira
ms que un estado colectivo de atencin;una vez
cumplidos los gestos mimticos, todo el mundo
esperara con ms o menos confianza, ver aparecer
prximamente el acontecimiento deseado, unaregla
imperativa del pensamiento no se constituirapara
tanto. Pero, como esta en juego un inters social de
primera importancia, la sociedad no puededejar que
las cosas sigan su curso segn las circunstancias;
interviene, pues, activamente pararegular su marcha
conforme a sus necesidades. Exigeque esta ceremonia,
de la cual no puede prescindir,se repita todas las
veces que sea necesario y, enconsecuencia, que los
movimientos,
condicin del
xito, se
ejecuten
regularmente: ella los imponeobligatoriamente. Pues
bien, ellos implican una actitud definida del
espritu quien, como contraparte, participa de ese
mismo carcter de obligacin. Prescribir que debe
imitarse al animal oa la planta para determinarlos a
renacer, es plantear como un axioma que no debe
ponerse
en
duda,que
lo
semejante
produce
lo
semejante. La opinin nopuede permitir que los
individuos nieguentericamente ese principio, sin
permitirles al mismotiempo violarlo con su conducta.
Ella se impone,pues, del mismo modo que las
prcticas que de ella

derivan, y as el precepto ritual se duplica con

unprecepto
lgico
que
no
es
ms
que
el
aspectointelectual del primero. La autoridad de uno
y ladel otro derivan de la misma fuente: la
sociedad. El respeto que sta inspira se comunica a
las manerasde pensar, as como a las maneras de
actuar a lasque ella atribuye valor. No puede
separarse de unascomo de las otras sin chocar con
las resistencias de la opinin del ambiente. Es por
esto que las primeras necesitan, antes de todo
examen, la adhesin de la inteligencia, as como las
segundasdeterminan la sumisin de la voluntad.
Por
otra
parte,
esto
dista
de
que
pensemospresentar las observaciones que preceden
como una teora completa del concepto de causalidad.
La cuestin es demasiado compleja para poder
resolversede este modo. El principio de causa se ha
entendidode modos diferentes segn los tiempos y los
pases;en una misma sociedad, vara con los medios
sociales, con los reinos de la naturaleza a los
cuales se aplica1187. No se podra, pues, a partir dela
consideracin de una sola de las formas que
hapresentado
en
la
historia,
determinar
con
suficienteprecisin las causas y las condiciones de
las
quedepende.
Las
opiniones
que
acaban
de
exponerse slodeben considerarse como indicaciones
que ser necesario controlar y completar. Sin
embargo, comola ley causal que acaba de detenernos
es ciertamenteuna de las ms primitivas que existan
y como ha desempeado un papel considerable en el
desarrollodel pensamiento y de la industria humana,
constituyeuna
experiencia
privilegiada
y,
en
consecuencia, espresumible que las observaciones
cuya ocasin nos ha
1187

La idea de causa no es la misma para un sabio y para un hombre

desprovisto de toda cultura cientfica. Por otra parte, muchos de
nuestros contemporneos entienden de modos diferentes el principio
decausalidad
segn
lo
apliquen
a
hechos
sociales
o
a
hechos
fsico/qumicos. A menudo se tiene de la causalidad, en el orden
social,una concepcin que recuerda singularmente a la que estuvo, durante

tantotiempo, en la base de la magia. Hasta puede preguntarse si un fsico

y unbilogo se representan la relacin causal de la misma manera.

dado sean susceptibles, en una cierta medida, de

generalizarse.

CAPTULO CUARTO EL CULTO POSITIVO (continuacin)

III. - LOS RITOS REPRESENTATIVOS O CONMEMORATIVOS
La explicacin que hemos dado de los ritos
positivos que acabamos de tratar en los dos
captulos
precedentes
les
atribuye
una
significacin, ante todo, moral y social. La
eficacia fsica que les presta el fiel sera el
producto de una interpretacin que disimulara su
razn
de
ser
esencial:
porque
ellos
sirven
pararehacer moralmente a los individuos y los grupos
secree que tienen una accin sobre las cosas. Pero
siesta hiptesis nos ha permitido dar cuenta de los
hechos,
no
puede
decirse
que
haya
sido
demostradadirectamente;
aun
parece,
a
primera
vista,conciliarse bastante mal con la naturaleza de
los mecanismos rituales que hemos analizado. Ya
consistan
en
oblaciones
o
en
prcticas
imitativas,los gestos con los cuales estn hechos
tienden a fines puramente materiales; tienen o
parecen tenernicamente por objeto provocar que la
especietotmica renazca. En esas condiciones no es
sorprendente que su verdadero papel sea servir a
fines morales?
Es cierto que su funcin fsica bien podrahaber
sido exagerada por Spencer y Gillen, aun en los
casos en que es ms indudable. Segn esos autores,
cada clan celebrara su Intichiuma paraasegurar a
los otros clanes un alimento til, y todoel culto
consistira en una especie de cooperacineconmica
entre los diferentes grupos totmicos;cada una
trabajara para todos los otros. Pero segnEtrehlow,
esta
concepcin
del
totemismo
australianosera
totalmente extraa a la mentalidad indgena.Si,
dice, los miembros de un grupo totmico,esforzndose
por multiplicar los animales o las

plantas
de
la
especie
consagrada,
parecen
trabajarpara sus compaeros de los otros ttems, hay
que cuidarse de ver en esta colaboracin el
principiofundamental del totemismo aranda o loritja.
Nuncalos negros me han dicho por s mismos que tal
era elobjeto de sus ceremonias. Sin duda, cuando yo
les sugera esa idea y se las expona, ellos la
comprendan y asentan a ella. Pero no se me
censurar por tener alguna desconfianza respecto
alas propuestas obtenidas en esas condiciones.
Strehlow hace notar, por otra parte, que esta
manerade interpretar el rito entra en contradiccin
con elhecho de que los animales o vegetales
totmicos noson todos comestibles o tiles; hay
algunos que nosirven para nada; hasta hay algunos
peligrosos. Lasceremonias que les conciernen no
podran, pues, tener fines alimentarios1188.
Cuando, concluye nuestro autor, se pregunta alos indgenas
cul es la razn determinante de esasceremonias,
responden unnimemente: Es porque los antepasados
han instituido as las cosas. Es por esoque actuamos
de esta manera, y no de otra 1189. Pero decir que el
rito es observado porque viene de losantepasados, es
reconocer que su autoridad se confunde con la
autoridad de la tradicin, cosa social en primer
lugar. Se lo celebra parapermanecer fiel al pasado,
para
conservar
la
fisonoma
moral
de
la
colectividad, y no a causa delos efectos fsicos que
pueda producir. As, la manera misma en que los
fieles lo explican ya dejatraslucir las razones
profundas de las que procede.
Pero hay casos en que este aspecto de las
ceremonias es inmediatamente aparente.

1188 Esas

ceremonias no se continan con una comunin alimentaria.

SegnStrehlow, ellas llegan, al menos cuando se trata de plantas no
comestibles, un nombre genrico distinto: se las llama, no
mbatjalkatiuma, sino knujilelama (Strehlow, III, p. 96).1189 Strehlow, III,

p. 8.

I
Se lo puede observar mejor entre los
warramunga1190 .
En este pueblo, se cree que cada clan desciende

de un solo y
nico antepasado que, nacido en un lugar
determinado, habra pasado su existencia terrestre
recorriendo la comarca en todos los sentidos. l es
quien, en el curso de sus viajes,habra dado al pas
la forma que presentaactualmente; l es quien habra
hecho las montaas ylas llanuras, los pozos de agua
y los arroyos, etc.Al mismo tiempo, sembraba sobre
su nimo grmenes vivos que se desprendan de su
cuerpo y que hanllegado a ser, como consecuencia de
reencarnacionessucesivas, los miembros actuales del
clan. Pues bien, la ceremonia que, en los
warramunga,corresponde exactamente al Intichiuma de
los aranda,tiene por objeto conmemorar y representar
la historia mtica del antepasado. No se trata ni de
oblacin, ni, salvo en un caso nico1191, de
prcticasmimticas.

El rito consiste nicamente en

recordar el pasado y en hacerlo, de alguna manera,
presentepor medio de una verdadera representacin
dramtica.La palabra es tanto ms apropiada cuanto
que el oficiante, en ese caso, no es de ningn modo
considerado como una encarnacin del antepasado
querepresenta; es un actor que representa un papel.
Vase, a ttulo de ejemplo, en qu consiste
elIntichiuma de la serpiente negra, tal como lo han
observado Spencer y Gillen1192.
Una primera ceremonia no parece referirse al
1190

Los warramunga no son los nicos donde el Intichiuma presenta la

formaque vamos a describir. Se la observa generalmente entre los
tjingilli,los umbaia, los wulmala, los walpari, y aun entre los kaitish,
aunque elritual de estos ltimos recuerde, en ciertos aspectos, el de los
aranda(North. Tr., pp. 291, 309, 311, 317). Si tomamos a los warramunga
comotipo, es porque han sido mejor estudiados por Spencer y Gillen.1191 Es
el caso del Intichiuma de la cacata blanca; ver p. 365.1192 North. Tr., p.
300 y siguientes.

pasado; al menos, la descripcin que se nos da

deella no autoriza a interpretarla en ese sentido.
Consiste en carreras y en saltos que ejecutan dos
oficiantes1193, decorados con dibujos que representana la
serpiente negra. Cuando, por fin, caen agotadosal
suelo, los asistentes pasan dulcemente la mano sobre
los dibujos emblemticos con el cual est recubierta
la espalda de los dos actores. Se diceque este gesto
gusta
a
la
serpiente
negra.
Solamentedespus
comienza la serie de ceremonias conmemorativas.
Ellas ponen en accin la historia mtica del
antepasado thalaualla, desde que ha salido del
suelohasta el momento en que definitivamente ha
entrado al. Lo siguen a travs de todos sus viajes.
En cadauna de las localidades donde ha residido, ha
celebrado, segn el mito, ceremonias totmicas;
selas repite en el orden mismo en que se cree que
hansucedido en su origen. El movimiento que ms
frecuentemente se repite consiste en una especie
dezarandeo ritmado y violento del cuerpo entero; es
que
el
antepasado
se
agitaba
as
en
los
tiemposmticos para hacer salir de s los grmenes
de vidaque estaban incluidos en l. Los actores
tienen lapiel cubierta de un plumn que, como
consecuencia desus sacudidas, se desprende y vuela;
es una manerade figurar el vuelo de esos grmenes
msticos y sudispersin en el espacio.
Se recuerda que, entre los aranda, el lugardonde
se
desarrolla
la
ceremonia
est
determinado
ritualmente: es el espacio donde se encuentran
laspiedras, los rboles, los pozos de agua sagrados,
yes necesario que los fieles se transporten all
paracelebrar el culto. Entre los warramunga, al
contrario,
el
terreno
ceremonial
se
eligearbitrariamente por razones de oportunidad. Es
una
1193

Uno de los dos actores pertenece no al clan de la Serpiente negra,sino

al del Cuervo. Es que el Cuervo se considera un asociado de laSerpiente
negra; dicho de otro modo, es un subttem de ella.

escena convencional. Slo que, el lugar mismo

dondehan
ocurrido
los
acontecimientos
cuya
reproduccinconstituye
el
tema
del
rito
es
representado pormedio de dibujos. A veces, esos
dibujos se ejecutansobre el cuerpo mismo de los
actores. Por ejemplo,un pequeo crculo coloreado de
rojo, pintado sobrela espalda y el estmago,
representa un pozo de agua1194. En otros casos, la imagen se

suelo. Sobre la tierra, previamente

remojada ycubierta de ocre rojo, se dibujan lneas
curvas, formadas por series de puntos blancos,
quesimbolizan un arroyo o una montaa. Es un
comienzode decorado.
Adems
de
las
ceremonias
propiamente
religiosasque se cree que el antepasado ha celebrado
antao,se representan simples episodios, picos o
cmicos,de su carrera terrestre. As, en un momento
dado,mientras que tres actores estn en escena,
ocupadosen un rito importante, otro se oculta detrs
de ungrupo de rboles, situado a cierta distancia.
Alrededor de su cuello se ata un paquete de
plumnque representa un wallaby. Cuando la ceremonia
principal ha llegado a su fin, un anciano traza enel
suelo una lnea que se dirige hacia el lugardonde se
esconde el cuarto actor. Los otros caminan detrs,
los ojos bajos y fijos en esta lnea, comosi
siguieran una pista. Al descubrir al hombre,adoptan
un aspecto estupefacto y uno de ellos lo golpea con
un bastn. Toda esta mmica representa unincidente
de la vida de la gran serpiente negra. Unda, su
hijo se fue solo de caza, tom un wallaby ylo comi
sin dar nada de l a su padre. Este ltimosigui sus
rastros, lo sorprendi y lo hizo vomitara la fuerza;
a
esto
alude
la
tunda
con
que
terminala
representacin1195 .
traza

sobre

el

No diremos aqu todos los acontecimiento s

representan sucesivamente. Los

1194

North.
Tr.,
p.
302.1195 Ibd., p. 305.

mticos que se

ejemplos
que
preceden
son
suficientes
para
mostrarcul es el carcter de esas ceremonias: son
dramas, pero de un gnero muy particular: actan o,
al menos, se cree que actan sobre el curso de la
naturaleza. Cuando ha terminado la conmemoracin del
thalaualla, los warramunga estn convencidos de
quelas serpientes negras no pueden dejar de crecer y
demultiplicarse. Esos dramas son, pues, ritos, y
aunritos
comparables
en
todo
punto,
por
la
naturalezade su eficacia, a los que constituyen el
Intichiumade los aranda.
Por eso unos y otros son susceptibles de
aclararse
mutuamente.
Es
an
tanto
ms
legtimocompararlos cuanto que no hay entre ellos
solucinde
continuidad.
No
solamente
el
fin
perseguido es elmismo en los dos casos, sino que lo
ms
caracterstico
del
ritual
warramunga
se
encuentra yaen el otro estado de germen. El
Intichiuma, tal comolo practican generalmente los
aranda, contiene en s, en efecto, una especie de
conmemoracin
implcita. Los
lugares donde
se
celebra son,obligatoriamente, los que han ilustrado
los antepasados. Los caminos por los cuales pasan
losfieles en el curso de sus piadosos peregrinajes
sonlos que han recorrido los hroes del alcheringa;
loslugares donde se detienen para proceder a los
ritosson aquellos donde los antepasados mismos se
han detenido, donde se han desvanecido en el suelo,
etc.Todo trae, pues, su recuerdo al espritu de los
asistentes. Por otra parte, a los ritos manuales
seagregan muy a menudo cantos que narran las
hazaasancestrales1196 . Si estos relatos, en lugar de ser
dichos, son representados, si, bajo esta forma
nueva, se desarrollan hasta transformarse en la
parte esencial de la ceremonia, se tendr la
ceremonia de los warramunga. Hay ms; por un lado
elIntichiuma
aranda
es
ya
una
especie
de
representacin. El oficiante, en efecto, no hace ms
1196

Ver Spencer y Gillen, Nat. Tr., p. 188; Strehlow, III, p. 5.

que uno con el antepasado del cual ha descendido

yque reencarna1197. Los gastos que hace son lo quehaca este
antepasado en las mismas circunstancias.Sin duda,
para hablar exactamente, l no representaal
personaje ancestral, como podra hacerlo un actor;
es ese personaje mismo. Permanece el hecho deque, en
un sentido, es el hroe el que ocupa laescena. Para
que el carcter representativo del ritose acente,
bastar que la dualidad del antepasado ydel
oficiante se acuse ms; es precisamente esto loque
sucede entre los warramunga1198 . Aun entre los aranda,
se cita al menos un Intichiuma donde ciertaspersonas
estn encargadas de representar antepasadoscon los
cuales no tienen ninguna relacin de filiacin
mtica, y donde, en consecuencia, hay representacin
dramtica propiamente dicha: es el Intichiuma del
avestruz1199. Igualmente en este caso,contrariamente a lo que
sucede de ordinario en esepueblo, parece que el
teatro de la ceremonia estarreglado
artificialmente1200 .
Del hecho de que esos dos tipos de ceremonias,

1197 Esto

lo reconoca el mismo Strehlow: El antepasado totmico y su

descendiente, es decir, el que lo representa (der Darsteller), se
presentan en esos cantos sagrados formando uno solo (III, p. 6).
Comoeste hecho incuestionable contradice la tesis segn la cual las
almasancestrales no se reencarnaran, Strehlow, es cierto, agrega en nota
que,en el curso de la ceremonia, no hay encarnacin propiamente dicha
delantepasado en la persona que lo representa. Si Strehlow quiere decir
quela encarnacin no tiene lugar en ocasin de la ceremonia, nada es
mascierto. Pero si entiende que no hay encarnacin en absoluto, no
comprendemos cmo pueden confundirse el oficiante y el antepasado.1198
Quizs esta diferencia Provenza en parte de que, entre los warramunga,se
cree que cada clan desciende de un solo y nico antepasado alrededordel
cual ha venido a concentrarse la historia legendaria del clan. Elrito
conmemora este antepasado; pues bien, el oficiante no desciende
necesariamente de l. Podra an preguntarse si esos jefes mticos,
especie de semidioses, estn sometidos a la reencarnacin.1199 En este
Intichiuma, tres asistentes representan antepasados de unaconsiderable
antigedad; desempean un verdadero papel (Nat. Tr., pp. 181-182).
Spencer y Gillen agregan, es cierto, que se trata de antepasados
posteriores a la poca del Alcheringa. Pero no dejan de serpersonajes
mticos, representados en el curso de un rito.1200 No se nos habla, es

cierto, de rocas o de pozos de agua sagrados. Elcentro de la ceremonia es

una imagen del avestruz dibujada en el suelo yque puede ejecutarse en un
lugar cualquiera.

pesar de las diferencias que las separan, tengan

ascomo un aire de familia, no se sigue que haya
entreellas una relacin definida de sucesin, que
una seauna transformacin de la otra. Puede suceder
muybien que las similitudes sealadas provengan de
queambas hayan salido de un mismo tronco, a decir
deuna misma ceremonia original de la que seran
modalidades divergentes: veremos tambin que esta
hiptesis a la ms verosmil. Pero, sin que sea
necesario tomar partido en esta cuestin, lo que
precede basta para establecer que son ritos de la
misma
naturaleza.
Tenemos
fundamentos,
pues,
paracompararlos y para servimos de uno para ayudamos
acomprender mejor al otro.
Pues bien, lo que tienen de particular las
ceremonias warramunga de las que acabamos de
hablar,es que all no se hace un gesto cuyo objeto
sea ayudar a provocar directamente a la especie
totmicaa
renacer1201. Si se analizan los movimientos
efectuados as como las palabras pronunciadas, no
seencuentra generalmente nada que descubra una
intencin
de
ese
tipo.
Todo
transcurre
en
representaciones que no puede destinarse ms que
ahacer presente a los espritus el pasado mtico
delclan. Pero la mitologa de un grupo es el
conjuntode las creencias comunes a ese grupo. Lo
queexpresan las tradiciones cuyo recuerdo ella
perpetaes la manera en la que la sociedad se
representa alhombre y al mundo; es una moral y una
cosmologa almismo tiempo que una historia. El rito
no sirve, pues, y no puede servir ms que para
mantener lavitalidad de esas creencias, para impedir
que se borren de las memorias, es decir, en suma,
para revivificar los elementos ms esenciales de la
conciencia colectiva. Por l, el grupo reanima
peridicamente el sentimiento que tiene de s mismo
1201

No entendemos decir, por otra parte, que todas las ceremonias de

loswarramunga sean de ese tipo. El ejemplo de 1a cacata blanca, que
hemostratado antes, prueba que hay excepciones.

y de su unidad; al mismo tiempo, los individuos

sereafirman en su naturaleza de seres sociales. Los
gloriosos recuerdos que se hacen revivir ante sus
ojos y con los cuales se sienten solidarios les
danuna impresin de fuerza y de confianza: se est
msseguro en la fe cuando se ve a qu pasado
lejanoremonta y las grandes cosas que ha inspirado.
Ese esel carcter de la ceremonia que la hace
instructiva.Tiende toda entera a actuar sobre las
conciencias ysolo sobre ellas. Si se cree, pues, sin
embargo, queacta sobre las cosas, que asegura la
prosperidad dela especie, no puede ser ms que por
un rechazo dela accin moral que ejerce y que, con
toda evidencia, es la nica real. As, la hiptesis
quehemos propuesto se encuentra verificada por una
experiencia significativa, y la verificacin es
tanto ms probable cuanto que, como acabamos de
establecerlo, entre el sistema ritual de los
warramunga y el de los aranda no hay diferencia
denaturaleza. Uno no hace ms que poner ms
claramenteen
evidencia
lo
que
habamos
ya
conjeturado del otro.
II
Pero existen ceremonias donde ese carcter
representativo e idealista es an ms acentuado.
En
las
que
acabamos
de
tratar,
la
representacindramtica no estaba all por s misma:
no era msque un medio para un fin absolutamente
material, lareproduccin de la especie totmica.
Pero hay otrasque no difieren especficamente de las
precedentes ydonde, sin embargo, est ausente toda
preocupacinde ese tipo. En ellas se representa el
pasado con elsolo fin de representarlo, de grabarlo
ms profundamente en los espritus, sin que se
esperedel rito ninguna accin determinada sobre la
naturaleza. Al menos, los efectos fsicos que a
veces se le imputan estn absolutamente en el

segundo plano y carecen de relacin con la

importancia litrgica que se le atribuye.
Este es el caso, sobre todo, de las fiestas
quelos warramunga celebran en honor de la serpiente
wollunqua1202.
El wollunqua es, como ya lo hemos dicho, u n ttem de un tipo
muy particular. No es una especieanimal o vegetal,
sino un ser nico: slo existe unawollunqua. Adems,
este ser es puramente mtico. Losindgenas se la
representan como una especie de serpiente colosal
cuya talla es tal que, cuando selevanta sobre la
cola, su cabeza se pierde en lasnubes. Reside, se
cree, en un pozo de agua, llamadothapauerlu, que
est oculto en el fondo de un vallesolitario. Pero
si
difiere
en
ciertos
aspectos
delos
ttems
ordinarios, tiene sin embargo, todos suscaracteres
distintivos. Sirve de nombre colectivo yde emblema a
todo un grupo de individuos que ven enl su
antepasado comn, y las relaciones quemantienen con
este animal mtico son idnticas a las que los
miembros de los otros ttems creen mantenercon los
fundadores de su clanes respectivos. En eltiempo del
alcheringa1203, la wollunqua recorra el pas en todas las
direcciones. En las diferentes localidades donde se
detena
enjambrabaspirit/children,
principios
espirituales, que aun sirven de almas a los
vivientes de hoy. La wollunquatambin se considera
como una especie de ttem eminente. Los warramunga
estn divididos en dos fratras llamadas Uluuru y la
otra Kingilli. Casitodos los ttems de la primera
son serpientes de especies diferentes. Pues bien, se
cree que todas
1202

North. Tr., pp. 226 y sig. Cf. sobre el mismo tema algunos pasajes de
Eylmann, que se refieren evidentemente al mismo ser mtico (Die
Eingeborenen, etc., p. 185).
Strehlow nos seala igualmente entre los aranda una serpientemtica
(Kulaia, serpiente del agua) que bien podra no ser muy diferentede la
Wollunqua (Strehlow, I, p. 78; cf. II, p. 71, donde la Kulaiafigura en la
lista de ttems).1203 Para no combinar la terminologa, nos servimos de la
palabra aranda:entre los warramunga, este perodo mtico se llama
Wingara.

han descendido de wollunqua: se dice que ella es

suabuela1204. Puede entreverse por esto cmo ha nacido, muy
verosmilmente, el mito de wollunqua. Para explicar
la presencia, en una misma fratra, de tantos ttems
similares, se ha imaginado que todoshaban derivado
de un solo y mismo ttem; slo que,necesariamente se
debi prestarle formas gigantescaspara que, por su
aspecto mismo, estuviera en retencin con el papel
considerable que le era asignado en la historia de
la tribu.
Pues bien, la wollunqua es objeto de ceremonias
que no difieren en naturaleza de las que hemos
estudiado precedentemente: son representacionesdonde
se figuran los principales acontecimientos desu vida
fabulosa. Se la muestra saliendo de la tierra,
pasando de una localidad a otra; se representan los
diversos episodios de sus viajes,etc. Spencer y
Gillen han asistido a quinceceremonias de este tipo
que se han sucedido desde el27 de julio al 23 de
agosto, encadenndose unas conotras segn un orden
determinado, de modo que formanun verdadero
ciclo1205. En el detalle de los ritos que la constituyen,
esta larga fiesta es, pues,indistinta del Intichiuma
ordinario de los warramunga; eso es lo que
reconocan los autores quenos la han descrito1206. Pero,
por otra parte, es unIntichiuma que no podra tener por
objeto asegurarla fecundidad de una especie animal o
vegetal, yaque la wollunqua es, por s sola, su
propia especiey no se reproduce. Ella existe, y los
indgenas noparecen sentir que haya necesidad de un
culto para
1204

No es fcil -dicen Spencer y Gillen -expresar con palabras lo que

entre los indgenas es ms bien un vago sentimiento. Pero despus dehaber
observado atentamente las diferentes ceremonias, hemos tenido laimpresin
muy neta de que, en el espritu de los indgenas, la Wollunquaresponda a
la idea de un ttem dominante (North. Tr., p. 248).1205 Una de las
ceremonias ms solemnes es la que hemos tenido ocasin dedescribir en las
pp. 227-228, en el curso de la cual se dibuja una imagende Wollunqua en
una especie de tmulo que luego se deshace en medio deuna efervescencia
general.1206 North. Tr., pp. 227, 248.

perseverar en su ser. No solamente esas ceremoniasno

tienen la eficacia del Intichiuma clsico, sinoque
no
parece
que
tengan
eficacia
material
de
ningntipo. La wollunqua no es una divinidad
encargada
deun orden
determinado de
fenmenos
naturales y, en consecuencia, no se espera de ella,
a cambio del culto, ningn servicio definido. Se
dice bien que,si las prescripciones rituales son mal
observadas,la wollunqua se enoja, sale de su retiro
y
va
a
vengarse
de
los
fieles
por
sus
negligencias.Inversamente,
cuando
todo
ha
transcurrido regularmente, se inclinan a creer que
se
encontrarnbien
y
que
se
producir
algn
acontecimiento feliz.Pero la idea de esas sanciones
posibles no ha nacidoevidentemente sino demasiado
tarde, para dar cuentadel rito. Una vez instituida
la ceremonia, parecinatural que sirviera para algo
y,
en
consecuencia,que
la
omisin
de
las
observancias prescritasexpusiera a algn peligro.
Pero no se la ha instituido para prevenir esos
peligros
mticos
o
para
asegurarse
ventajas
particulares.
Estas,
porotra
parte,
slo
se
representan en los espritus dela manera mas
imprecisa.
Los
ancianos,
por
ejemplo,anuncian,
cuando todo ha terminado, que la wollunqua, si est
satisfecha, enviar lluvia. Perono es para tener
lluvia que se celebra la fiesta1207.
Estos son los trminos que expresan Spencer y Gillen en el nico
pasaje donde se trata una posible relacin entre la Wollunqua y el
fenmeno de la lluvia. Algunos das despus de celebrado el rito
alrededor del tmulo, los ancianos declararon que haban odo hablar
aWollunqua, que estaba satisfecha por lo que haba sucedido, y que iba
aenviar la lluvia. La razn de esta profeca es que ellos haban
odo,como nosotros mismos, resonar el trueno a cierta distancia de all.
Laproduccin de la lluvia es tampoco el objeto inmediato de la
ceremoniaque slo se la imput a Wollunqua muchos das despus de la
celebracindel rito y como consecuencia de circunstancias accidentales.
Otro hechomuestra qu vagas son las ideas de los indgenas sobre este
punto.Algunas lneas ms lejos, el trueno es presentado como un signo, no
de lasatisfaccin de Wollunqua, sino de su descontento. A pesar de los
pronsticos, continan nuestros autores, la lluvia no cay. Pero
algunosdas despus, de nuevo se oy el trueno resonar a lo lejos. Los
ancianosdijeron que Wollunqua grua porque no estaba contenta por el
modo enque se haba cumplido el rito. As, un mismo fenmeno, el ruido

del

Se la celebra porque los antepasados la han

celebrado, porque se apegan a ella como a una
tradicin muy respetada y porque se sale de ella
conuna impresin de bienestar moral. En cuanto a las
otras
consideraciones,
no
tienen
ms
que
un
papelcomplementario; pueden servir para confirmar a
losfieles en la actitud que el rito les prescribe;
noson la razn de ser de esta actitud.
Estas
son,
pues,
todo
un
conjunto
de
ceremoniasque
nicamente
se
proponen
despertar
ciertas ideas yciertos sentimientos, relacionar el
presente
con
elpasado,
el
individuo
con
la
colectividad. No solamente, de hecho, no pueden
servir para otros fines, sino que los fieles mismos
no le piden nadams. Es una nueva prueba de que el
estado psquicoen el cual se encuentra el grupo
reunido constituyela nica base, slida y estable,
de lo que podrallamarse la mentalidad ritual. En
cuanto a las creencias que atribuyen a los ritos tal
o cual eficacia fsica, son cosas accesorias
ycontingentes, ya que pueden faltar sin que el
ritose altere en lo que tiene de esencial. As, las
ceremonias de la wollunqua, mejor aun que las
precedentes, ponen al descubierto, por as decir,
lafuncin fundamental del culto positivo.
Si, por otra parte, hemos insistido
trueno, es interpretado como un signo de disposiciones favorables, o
comoun ndice de intenciones malevolentes.
Sin embargo hay un detalle ritual que, si se acepta la
explicacinque proponen de l Spencer y Gillen, seria directamente
eficaz. Segnellos, la destruccin del tmulo estara destinada a asustar
a Wollunquay a impedirle, por un apremio bsico, dejar su lugar de
retiro. Pero estainterpretacin nos parece muy sospechosa. En efecto, en
la circunstanciaque acabamos de tratar y donde se anunci que Wollunqua
estaba descontenta, esa insatisfaccin se atribua a que se haba
descuidado dehacer desaparecer los restos del tmulo. Esta desaparicin
era, pues,reclamada por la misma Wollunqua, lejos de destinarse a
intimidarla
y
aejercer
sobre
ella
una
influencia
coercitiva.
Probablemente, ste no esms que un caso particular de una regla muy
general que est en vigorentre los warramunga: los instrumentos del culto
deben destruirse despusde cada ceremonia. Es as cmo los ornamentos
rituales con que se revisten los oficiantes les son arrancados
violentamente, una vez terminado el rito (North. Tr., p. 205).

especialmente en esas solemnidades, es a causa de

suimportancia excepcional. Pero hay otras que
tienenexactamente el mismo carcter. As, existe
entre loswarramunga un ttem del muchacho que re.
El clanque lleva ese nombre tiene, dicen Spencer y
Gillen,la misma organizacin que los otros
grupostotmicos. Como ellos, tiene sus lugares
sagrados (mungai) donde el antepasado fundador ha
celebradoceremonias en los tiempos fabulosos, donde
ha dejado, detrs suyo, spirit/children que han
llegado a ser los hombres del clan; y los ritos que
se relacionan con ese ttem son indiscernibles de
aquellos que se refieren a los ttems animales o
vegetales1208. Es, no obstante, evidente que no podran tener
eficacia fsica. Consisten en una serie de cuatro
ceremonias que se repiten ms o menos unas a las
otras, pero que estn destinadas nicamente a
divertir, a provocar la risa por larisa, es decir,
en suma, a mantener la alegra y elbuen humor en el
grupo que tiene como la especialidad de estas
disposiciones morales1209 .
Se encuentra entre los mismos aranda ms de un

ttem que no
incluye otro Intichiuma. Hemos visto enefecto que,
en este pueblo, los pliegues o las depresiones del
terreno que marcan el lugar donde algn antepasado
se ha detenido sirven a veces de ttems1210. A esos
ttems se destinan ceremonias que,manifiestamente,

no pueden
tener efectos fsicos deningn tipo. Ellas slo
pueden consistir en representaciones cuyo objeto es
conmemorar el pasadoy no pueden tender a ningn fin,
fuera de esta conmemoracin1211 .
1208 North. Tr., pp. 207-208.1209 Ibd., p. 210.1210 Ver en la lista de ttems
levantada por Strehlow, los nmeros 432-442(II, p. 72).1211 Ver Strehlow,
III, p. 8. Hay igualmente entre los aranda un ttem Worra que se parece
mucho al ttem del muchacho que re entre los warramunga (ibd., III,
p. 124). Worra significa jvenes. La ceremoniatiene por objeto hacer que
los jvenes obtengan ms placer en el juego delabara (ver sobre ese juego
Strehlow, I, p. 55, n. 1).

Al mismo tiempo que nos hacen comprender mejor

la
naturaleza
del
culto,
esas
representacionesrituales
ponen
en
evidencia
un
importante elementode la religin, el elemento
recreativo y esttico.
Ya hemos tenido ocasin de mostrar que ellas
sonparientes
cercanas
de
las
1212
representacionesdramticas . Este parentesco aparece an con
ms evidencia en las ltimas ceremonias de las que se
hahablado. No solamente, en efecto, emplean los
mismosprocedimientos que el drama propiamente dicho,
sinoque persiguen un fin del mismo tipo: extraas a
todofin utilitario, hacen olvidar a los hombres el
mundoreal, para transportarlos a otro donde su
imaginacin est ms satisfecha; ellas distraen.
Tambin sucede que tengan el aspecto exterior de
unarecreacin: se ve a los asistentes rer y
divertirseabiertamente1213.
Los ritos representativos y las recreaciones colectivas son
an cosas tan vecinas que se pasa deun gnero al
otro sin solucin de continuidad. Locaracterstico
de las ceremonias propiamentereligiosas, es que
deben celebrarse sobre un terrenoconsagrado de donde
estn excluidos las mujeres ylos no iniciados1214. Pero
hay otras donde ese carcter religioso se borra un poco
sin desaparecercompletamente. Tienen lugar fuera del
terreno ceremonial, lo que prueba que ya son laicas
en cierto grado; y sin embargo, los profanos,
mujeres ynios, no son todava admitidos. Estn pues
en el lmite de los dos dominios. En general, se
relacionan con personajes legendarios, pero que
notienen un lugar regular en los cuadros de la
religin totmica. Son espritus, lo ms a menudo
malignos, que estn ms bien en relaciones con los
Ver p. 384.1213 Se encontrar un caso de ese tipo en North. Tr., p.
204.1214 Nat. Tr., p. 118 y n. 2, p. 618 y sig.; North. Tr., p. 716 y sig.
Haysin embargo ceremonias sagradas de donde las mujeres no son
totalmenteexcluidas (ver, por ejemplo, North. Tr., p. 375 y sig.); pero
es la excepcin.
1212

magos que con el comn de los fieles, especies

defantasmas en los que no se cree con el mismo
gradode seriedad y la misma firmeza de conviccin
que enlos seres y las cosas propiamente
totmicas1215 . A medida que se relaja el vnculo que
relaciona con lahistoria de la tribu los
acontecimientos y los personajes representados, a
medida tambin de que unos y los otros toman un aire
ms irreal, las ceremonias correspondientes cambian
de naturaleza.Es as como se entra progresivamente
en el dominiode la pura fantasa y se pasa del rito
conmemorativoal corrobbori vulgar, simple diversin
pblica queno tiene nada de religioso y en la cual
todo el mundo puede tomar parte indiferentemente.
Quizs anciertas de esas representaciones, cuyo
nico objetoes actualmente distraer, son antiguos
ritos que hancambiado de calificacin. De hecho, las
fronterasentre esos dos tipos de ceremonias son tan
flotantesque es, pues, imposible decir con precisin
a culde los dos gneros pertenecen1216 .
Es un hecho conocido que los juegos y las

principales
formas del arte parecen haber nacido dela religin y
que han conservado, durante mucho tiempo, un
carcter religioso1217. Se ve cules son sus razones: el
culto, aunque tenda directamente aotros fines, ha
sido al mismo tiempo para los hombres una especie de
recreacin. La religin no harepresentado ese papel
por azar, gracias a una felizcasualidad, sino por
una necesidad de su naturaleza.En efecto, aunque,
como lo hemos establecido, el pensamiento religioso
sea algo muy distinto a un
1215

Ver Nat. Tr., p. 329 y sig.; North. Tr., p. 210 y siguientes.1216 Es el

caso, por ejemplo, del corrobbori del Molonga entre los pitta pitta del
Queensland y de las tribus vecinas (ver Roth, Ethnog. Studies among the
N. W. Central Queensland Aborgenes, p. 120 y sig.). Se encontrarn
informaciones sobre el corrobbori ordinario en Strehlow, Rep. of the Horn
Expedition to Central Australia, Part. IV, p. 72 y en Roth, op. cit., p.
117 y siguientes.1217 Ver sobre todo, sobre esta cuestin el buen trabajo de
Culin, Games of the North American Indians (XXIVth Rep. of the Bureau
of Amer. Ethnol.).

sistema
de
ficciones,
las
realidades
a
las
quecorresponde
no
llegan
sin
embargo
a
expresarsereligiosamente ms que si la imaginacin
las transfigura. Entre la sociedad tal como es
objetivamente
y
las
cosas
sagradas
que
la
representan
simblicamente,
la
distancia
es
considerable.
Ha
sido
necesario
que
las
impresionesrealmente sentidas por los hombres y que
han servidode materia prima a esta construccin
hayan sido interpretadas, elaboradas, transformadas
hasta ser desconocibles. El mundo de las cosas
religiosas es,pues, pero solamente en su forma
exterior, un mundoparcialmente imaginario y que, por
esta razn, se presta ms dcilmente a las libres
creaciones del espritu. Por otra parte, porque las
fuerzas intelectuales que sirven para hacerlo son
intensas ytumultuosas, la nica tarea que consiste
en
expresarlo
real
con
ayuda
de
smbolos
convenientes
no bastapara
ocuparlas. Queda
un
excedente
generalmentedisponible
que
trata
de
emplearse en obras suplementarias, superfluas y de
lujo, es decir, enobras de arte. Lo mismo sucede con
las
prcticas
ylas
creencias.
El
estado
de
efervescencia
en
que
seencuentran
los
fieles
reunidos se traduce necesariamente hacia afuera por
medio de movimientosexuberantes que no se dejan
sujetar fcilmente a fines demasiado estrechamente
definidos. Se escapan,en parte, sin objeto, se
despliegan por el solo placer de desplegarse, se
complacen en especies dejuegos. Por lo dems, en la
medida en que los seresa los cuales se dirige el
culto son imaginarios, noson aptos para contener y
regular esta exuberancia;se necesita la presin de
realidades tangibles yresistentes para imponer a la
actividad adaptacionesexactas y econmicas. Por eso
nos exponemos a equivocaciones cuando, para explicar
los ritos,creemos deber asignar a cada gesto un
objeto precisoy una razn de ser determinada. Hay
algunos
que
nosirven
para
nada;
responden
simplemente a la

necesidad de actuar, de moverse, de gesticular

quesienten los fieles. Se los ve saltar, dar
vueltas,danzar, gritar, cantar, sin que sea siempre
posibledar un sentido a esta agitacin.
As, la religin no sera tal si no cediera
algn
lugar
a
las
libres
combinaciones
del
pensamiento y de la actividad, al juego, al arte,
atodo lo que recrea el espritu fatigado porque
haydemasiadas sujeciones en la labor cotidiana: las
causas mismas que le dieron origen le imponen
estonecesariamente. El arte no es simplemente un
ornamento exterior con el que se adornara el
cultopara disimular lo que puede tener de demasiado
austero y demasiado rudo: sino que, en s mismo,
elculto tiene algo esttico. Por las relaciones
bienconocidas que la mitologa mantiene con la
poesa,se ha querido a veces poner a la primera
fuera de lareligin1218; la verdad es que hay una
poesainherente

toda religin. Las ceremonias

representativas que acaban de estudiarse hacen
sensible este aspecto de la vida religiosa; perocasi
no existen ritos que no la presenten en algngrado.
Seguramente, se cometera el error ms grave si
no se viera de la religin ms que este nico
aspecto o si an se exagerara su importancia.
Cuandoun rito no sirve ms que para distraer, no es
ya unrito. Las fuerzas morales que expresan los
smbolosreligiosos son fuerzas reales, con las que
debemoscontar y con las que no podemos hacer lo
quequeramos. Aun cuando el culto no tendiera a
producirefectos
fsicos, sino
que se
limitara
deliberadamente a actuar sobre los espritus, su
accin se ejercera en otro sentido que una puraobra
de arte. Las representaciones que tienen porfuncin
despertar y mantener en nosotros no son vanas
imgenes que no responden a nada en la realidad, que
evocamos sin objeto, por la sola
1218

Ver p. 85.

satisfaccin de verlas aparecer y combinarse ante

nuestros ojos. Son tan necesarias para el buen
funcionamiento de nuestra vida moral como los
alimentos para el mantenimiento de nuestra vida
fsica; pues por ella el grupo se afirma y se
mantiene, y sabemos hasta qu punto esto es
indispensable para el individuo. Un rito es,
pues,algo distinto que un juego; forma parte de la
vidaseria. Pero, si el elemento irreal e imaginario
noes esencial, no deja de representar un papel que
noes despreciable. Entra por una parte en ese
sentimiento de bienestar que el fiel obtiene del
rito cumplido; pues la recreacin es una de las
formas
de
esta
refaccin
moral
que
es
el
objetoprincipal del culto positivo. Una vez que
hemos
cumplido con
nuestros deberes
rituales,
volvemos ala vida profana con ms coraje y ardor, no
solamenteporque nos hemos puesto en relacin con una
fuentesuperior de energa, sino tambin porque
nuestras
fuerzas se
han fortalecido
viviendo,
durante algunosinstantes, una vida menos tensa, ms
suelta y mslibre. Por eso, la religin tiene un
encanto que noes uno de sus menores atractivos.
Por
esto
es
que
la
idea
misma
de
una
ceremoniareligiosa
de
cierta
importancia
despiertanaturalmente
la
idea
de
fiesta.
Inversamente, todafiesta, aun cuando sea puramente
laica por sus orgenes, tienen ciertos caracteres de
la ceremoniareligiosa, pues, en todos los casos,
tiene porefecto acercar a los individuos, poner en
movimientoa las masas y suscitar as un estado de
efervescencia, a veces hasta de delirio, que no
carece de parentesco con el estado religioso.
Elhombre es transportado fuera de s, distrado de
susocupaciones y de sus preocupaciones ordinarias.
Poreso se observan en todas partes las mismas
manifestaciones:
gritos,
cantos,
msica,
movimientosviolentos, danzas, bsqueda de excitantes
quelevanten el nivel vital, etc. Se ha notado a
menudo

que las fiestas populares arrastran al exceso,

hacenperder de vista el lmite que separa lo lcito
y delo ilcito1219; lo mismo sucede con las ceremonias
religiosas que determinan como una necesidad de
violar las reglas ordinariamente ms respetadas1220.
No es que no se puedan, ciertamente, diferenciar lasdos formas de
la actividad pblica. La simplediversin, el
corrobbori profano no tiene objetoserio, mientras
que, en su conjunto, una ceremoniaritual tiene
siempre un fin grave. Hay que observaran que quizs
no hay diversin donde la vida seriano tenga algn
eco. En el fondo, la diferencia estms bien en la
proporcin desigual segn la cualesos dos elementos
se combinan.
III
Un hecho ms general viene a confirmar las
opiniones que preceden.
En su primera obra, Spencer y Gillen presentanal
Intichiuma como una entidad ritual
perfectamentedefinida: hablaban de l como de una
operacinexclusivamente destinada a asegurar la
reproduccinde la especie totmica y pareca que
ella debieraperder necesariamente todo tipo de
sentido fuera deesta nica funcin. Pero en sus
Northern Tribes of Central Australia, los mismos
autores, sin darse cuenta quizs, emplean un
lenguaje diferente.
1219

Sobre todo en materia sexual. En los corrobbori ordinarios, las

licencias sexuales son frecuentes (ver Spencer y Gillen, Nat. Tr., pp.
96-97 y North. Tr., pp. 136-137). Sobre las licencias sexuales en
lasfiestas populares en general, ver Hagelstange, Sddeutsches
Bauernleben im Mittelalter, pp. 221 y siguientes.1220 Es as cmo se
violan obligatoriamente las reglas de la exogamia en elcurso de ciertas
ceremonias religiosas (ver ms arriba p. 248, n. 27).Probablemente no
haya que buscar un sentido ritual en estas licencias.Simplemente es una
consecuencia mecnica del estado de sobreexcitacin provocado por la
ceremonia. Es un ejemplo de esos ritos que no tienen, ensi mismos, objeto
definido, que son simples descargas de actividad (verms arriba, p. 390).
El indgena mismo no le asigna fin determinado: sedice solamente que, si

esas licencias no se cometen, el rito no producirsus efectos; la

ceremonia fracasar.

Reconocen que las mismas ceremonias

puedenindiferentemente tener lugar en los
Intichiumas propiamente dichos o en los tipos de
iniciacin1221 . Sirven igualmente, pues, para hacer animales

yplantas de la especie totmica, o para conferir a

los novicios las cualidades necesarias para
quelleguen a ser miembros regulares de la sociedad
delos hombres1222 . Desde ese punto de vista, el Intichiuma

aparece bajo un aspecto nuevo. Ya no esun mecanismo

ritual distinto, que est basado en principios que
le son propios, sino una aplicacinparticular de
ceremonias ms generales y que puedenutilizarse para
fines muy diferentes. Por eso es que, en su nueva
obra, antes de hablar del Intichiuma y de la
iniciacin, ellos consagran un captulo especial a
las ceremonias totmicas en general, con abstraccin
de las formas diversas quepueden tomar segn los
fines para los cuales se emplean1223.
Esta indeterminacin radical de las creencias totmicas slo
haba sido indicada por Spencer y Gillen y de una
manera bastante indirecta; peroacaba de ser
confirmada por Strehlow en los trminosms
explcitos. Cuando, dice, se hace pasar a
losjvenes novicios por las diferentes fiestas de
lainiciacin, se ejecuta ante ellos una serie de
ceremonias que, aunque reproducen hasta en sus
detalles ms caractersticos los ritos del culto
propiamente dicho (entindase los ritos que Spencer
y Gillen llaman Intichiuma), no tienen, sin embargo,
1221 Estas

son las expresiones mismas de los que se sirven Spencer

yGillen: Ellas (las ceremonias que se relacionan con los ttems) estn
amenudo, pero no siempre, asociadas con las que conciernen a la
iniciacinde los jvenes, o bien forman parte de los Intichiumas (North.
Tr., p. 178).1222 Dejamos de lado la cuestin de haber en qu consiste ese
carcter. Esun problema que nos arrastrara a desarrollos muy largos y
muy tcnicos yque, por esta razn, necesitara tratarse aparte. No
interesa, por otraparte, a las proposiciones que se establecen en el
curso de la presenteobra. 1223 Es el captulo VI titulado Ceremonies
connected with the ttems.

por objeto, multiplicar y hacer prosperar al

ttemcorrespondiente1224. Es, pues, la misma ceremonia
quesirve en los dos casos; slo que el nombre no es
elmismo. Cuando tiene especialmente por objeto la
reproduccin de la especie, se la llama
mbatjalatiuma y solamente cuando constituye un
procedimiento de iniciacin se la dara el nombre
deIntichiuma1225 .
Todava entre los aranda, esos dos tipos de

ceremonias se
distinguen una de la otra por ciertoscaracteres
secundarios. Si la contextura del rito es la misma
en los dos casos sabemos, sin embargo, quelas
efusiones de sangre y, ms generalmente, las
oblaciones caractersticas del Intichiuma
aranda,faltan en las ceremonias de iniciacin.
Adems,mientras que, en ese mismo pueblo, el
Intichiuma tiene lugar en un espacio que la
tradicin fijareglamentariamente y donde se est
obligado a ir deperegrinaje, la escena sobre la que
tienen lugar lasceremonias de la iniciacin es
puramenteconvencional1226. Pero cuando, como es el caso de los
warramunga, el Intichiuma consiste en una
simplerepresentacin dramtica, la indistincin
entre losdos ritos es completa. En uno como en el
otro, seconmemora el pasado, se pone en accin el
mito, selo representa y no puede representrselo de
dos maneras sensiblemente diferentes. Una y la misma
ceremonia sirve pues, segn las circunstancias
parados funciones distintas1227.
1224 Strehlow, III, pp. 1-2.1225 As se explicara el error que Strehlow
reprocha haber cometido a Spencer y Gillen: ellos habran aplicado a una
de las modalidades delrito el trmino que conviene ms especialmente a la
otra. Pero, en esascondiciones, el error no parece tener la gravedad que
le atribuyeStrehlow. 1226 No puede siquiera tener otro carcter. En
efecto, como la iniciacines una fiesta tribal, e inician en el mismo
momento novicios de ttemsdiferentes. Las ceremonias que se suceden as
en un mismo lugar se refieren, pues, siempre a muchos ttems y, en
consecuencia, es necesarioque tengan lugar afuera de la localidad con las
cuales se relacionan segn el mito.1227 Ahora puede explicarse de dnde
proviene el hecho de que no hayamos

Ella puede aun prestarse a muchos otros

empleos.Se sabe que, como la sangre es algo sagrado,
las mujeres no deben verla correr. Puede suceder sin
embargo que estalle una pelea en su presencia y,
finalmente, se termine por una efusin de sangre.
Una infraccin ritual se comete entonces. Ahora
bien, entre los aranda, el hombre cuya sangre se
haderramado primero, debe, para reparar esta
falta,celebrar una ceremonia que se relacione ya
sea conel ttem de su padre, ya sea con el de su
madre1228; esta ceremonia lleva un nombre especial:
alua uparilima, que significa la accin de borrar la
sangre. Pero, en s misma, no difiere de las que
secelebran cuando la iniciacin o en los
Intichiumas: representa un acontecimiento de la
historia ancestral. Puede, pues, servir igualmente
parainiciar, para actuar sobre la especie animal, o
paraexpiar un sacrilegio. Veremos ms lejos que una
ceremonia totmica puede tambin usarse como rito
funerario1229 .
Hubert y Mauss han sealado ya una ambigedadfuncional

del

mismo tipo en el caso del sacrificioy, ms

especialmente, del sacrificio hind1230 . Han
mostrado cmo el sacrificio de comunin, el
estudiado, en ninguna parte, los ritos de iniciacin en s mismos: es
queellos no constituyen una entidad ritual, sino que estn formados por
unconglomerado de ritos de especies diferentes. Hay sobre todo
interdicciones, ritos ascticos y ceremonias representativas que son
indistintas de las que se celebran cuanto el Intichiuma. Hemos debido
pues desmembrar ese sistema compuesto y tratar separadamente cada uno
delos ritos elementales que lo componen, clasificndolos con los ritos
similares con los que es necesario compararlos. Por otra parte,
hemosvisto (p. 294 y sig.), que la iniciacin ha servido como punto de
partidade una nueva religin que tiende a superar al totemismo. Pero nos
ha bastado mostrar que el totemismo contena el germen de esta religin;
notenamos que seguir su desarrollo. El objeto de este libro es
estudiarlas creencias y las prcticas elementales; debemos detenernos,
pues, enel momento que dan nacimiento a forma ms complejas.1228 Nat. Tr.,
p. 463. Si el individuo puede, a eleccin, celebrar una ceremonia de
ttem paternal o del ttem maternal, es que, por las razonesexpuestas
anteriormente (pp. 189-190), l participa del uno y del otro.1229 Ver ms
adelante, cap. V, p. 406.1230 Ver Essai sur le sacrifice, en Mlanges
d'histoire des religions, p.

83.

sacrificio
expiatorio,
el
sacrificio/voto,
el
sacrificio
contrato,
no
eran
sino
simples
variantesde un solo y mismo mecanismo. Ahora vemos
que elhecho es mucho ms primitivo y que de ningn
modo selimita a la institucin de los sacrificios.
No
existe
quizs
rito
que
no
presente
una
indeterminacin
semejante. La
misa sirve
para
losmatrimonios como para los entierros, rescata las
faltas de los muertos, asegura a los vivos los
favores de la divinidad, etc. El ayuno es una
expiacin y una penitencia; pero tambin es una
preparacin
para
la
comunin;
hasta
confiere
virtudes positivas. Esta ambigedad demuestra que
lafuncin real de un rito consiste, no en los
efectosparticulares y definidos a los que parece
tender ypor los cuales se caracteriza de ordinario,
sino enuna accin general que, aunque siendo siempre
y entodas partes semejante a s misma, sin embargo,
essusceptible de tomar formas diferentes segn las
circunstancias. Pues bien, precisamente eso es lo
que supone la teora que hemos propuesto. Si el
verdadero papel del culto es despertar en los
fielesun cierto estado de alma, hecho de fuerza
moral y deconfianza, si los efectos diversos que se
imputan alos ritos no se deben ms que a una
indeterminacinsecundaria y variable de este estado
fundamental, noes sorprendente que un mismo rito,
aunque conservela misma composicin y la misma
estructura, parezcaproducir mltiples efectos. Pues
las disposicionesmentales que tiene por funcin
permanente suscitarsiguen siendo las mismas en todos
los casos;dependen del hecho de que el grupo est
reunido, node las razones especiales para las que se
ha reunido. Pero, por otra parte, se interpretan de
modos diferentes segn las circunstancias a las
cuales se apliquen. Si se quiere obtener un
resultado fsico, la confianza sentida har creer
que ese resultado es o ser obtenido por los
mediosempleados. Si se ha cometido alguna falta que
se

quiere
borrar,
el
mismo
estado
de
seguridad
moralhar prestar a los mismos gestos rituales
virtudesexpiatorias.
As,
la
eficacia
aparente
parecercambiar
mientras que
la eficacia
real
permaneceinvariable, y el rito parecer cumplir
funciones diversas aunque de hecho no tenga ms que
una,siempre la misma.
Inversamente, del mismo modo que un solo rito
puede servir para muchos fines, muchos ritos
puedenproducir
el mismo
efecto y
reemplazarse
mutuamente.Para asegurar la reproduccin de la
especietotmica, puede recurrirse igualmente a las
oblaciones, a las prcticas de la iniciacin o a
lasrepresentaciones conmemorativas. Esta aptitud de
losritos para sustituirse unos a los otros prueba
denuevo, del mismo modo que su plasticidad, la
extremageneralidad de la accin til que ejercen. Lo
esencial es que se renan individuos, que se
sientansentimientos comunes y que se expresen por
actos comunes; pero lo relativo a la naturaleza
particularde esos sentimientos y de esos actos, es
cosa relativamente secundaria y contingente. Para
tomarconciencia de s, el grupo no tiene necesidad
de producir tales otros. Es necesario que se
comuniqueen un mismo pensamiento y en una misma
accin; peropoco importan las especies sensibles
bajo las cualestiene lugar esta comunin. Sin duda,
esas formas exteriores no se determinan por azar;
tienen sus razones; pero esas razones no dependen de
lo esencial del culto.
Todo nos conduce, pues, a la misma idea: es
quelos ritos son, ante todo, los medios por los
cualesel grupo social se reafirma peridicamente. Y
por all, quizs podemos llegar a reconstruir
hipotticamente el modo en que el grupo totmico
hadebido
nacer primitivamente.
Hombres que
se
sientenunidos, en parte por vnculos de sangre, pero
msan por una comunidad de intereses y de
tradiciones,se renen y toman conciencia de su
unidad moral. Por

las razones que hemos expuesto, son llevados a

representar esta unidad bajo la forma de un tipo
muyespecial de consubstancialidad: se consideran
todosparticipando en la naturaleza de un animal
determinado.
En
esas
condiciones,
slo
habr
paraellos una manera de afirmar su existencia
colectiva: es afirmarse a s mismos como animales de
esta misma especie, y eso no solamente en el fondo
de su conciencia, sino por actos materiales. Esos
actos constituirn el culto, y slo pueden consistir
evidentemente en movimientos por los cuales el
hombre imita al animal con el cual se identifica.
As entendidos, los ritos imitativos aparecen comola
forma primera del culto. Parecer que esto es
atribuir un papel histrico muy considerable a
prcticas que, a primera vista, dan la impresin
dejuegos
infantiles.
Pero,
como
lo
hemos
mostrado,esos
gestos
ingenuos
y
torpes,
esos
procedimientosgroseros de figuracin, traducen y
mantienen un sentimiento de orgullo, de confianza y
de veneracintotalmente comparable al que expresan
los fieles delas religiones ms idealistas cuando,
reunidos,
seproclaman
los
hijos
del
Dios
todopoderoso. Pues, enuno como en otro caso, ese
sentimiento est hecho delas mismas impresiones de
seguridad
y
de
respeto
quedespierta,
en
las
conciencias individuales, esta gran fuerza moral que
las domina y las sostiene, yque es la fuerza
colectiva.
Los otros ritos que hemos estudiado no son
verosmilmente
sino
modalidades
de
ese
rito
esencial. Una vez admitida la estrecha solidaridad
del animal y del hombre, se sinti vivamente la
necesidad de asegurar la reproduccin regular de
laespecie totmica y se hizo de esta reproduccin
elobjeto
principal
del
culto.
Esas
prcticasimitativas que, en su origen, solo tenan,
sin
duda,un
fin
moral,
se
encontraron
pues
subordinadas a unfin utilitario y material y se las
concibi como medios de producir el resultado

deseados. Pero a

medida que, como consecuencia del desarrollo de

lamitologa
el
hroe
ancestral,
primitivamenteconfundido con el animal totmico, se
distingui msde l, a medida que se hizo una figura
ms personal,la imitacin del antepasado sustituy a
la imitacindel animal y se yuxtapuso a ella, y las
ceremoniasrepresentativas reemplazaron o completaron
los ritosmimticos. En fin, para alcanzar ms
seguramente elfin al cual se tenda, se experiment
la necesidadde poner en accin todos los medios de
que se dispona. Tenan en secreto las reservas de
fuerzasvivas que estaban acumuladas en las rocas
sagradas,las utilizaron; ya que la sangre del hombre
era dela misma naturaleza que la del animal, se
sirvieronde ella con el mismo fin y la derramaron.
Inversamente,
por
este
mismo
parentesco,
el
hombreemple la carne del animal para rehacer su
propia substancia. De all los ritos de oblacin y
de comunin. Pero, en definitiva, todas esas
prcticasdiversas no son ms que variantes de un
solo y mismotema: en todas partes, en la base, se
encuentra elmismo estado de espritu interpretado de
modos diferentes segn las situaciones, los momentos
de lahistoria y las disposiciones de los fieles.

CAPTULO QUINTO
PARTICULARES Y LA AMBIGEDAD DE LA NOCION DE LO SAGRADO
Por diferentes que sean unos de otros en cuanto
a la naturaleza de los gestos que implican, los
diversos ritos positivos a los que acabamos de
pasarrevista tienen un carcter comn: todos se
cumplenen un estado de confianza, de alegra y hasta
deentusiasmo. Aunque la espera de un acontecimiento
futuro
y
contingente
no
vaya
sin
algunaincertidumbre, es normal, sin embargo, que la
lluviacaiga cuando ha llegado la estacin, que las
especies
animales
y
vegetales
se
reproduzcanregularmente.
Una experiencia,
muchas
veces repetida, ha demostrado que, en principio, los
ritosproducen el efecto que se espera y que a su
razn deser. Se los celebra con seguridad, gozando
por adelantado del feliz acontecimiento que ellos
preparan
y
anuncian.
Los
movimientos
que
se
ejecutanparticipan de este estado de espritu:
estn, sinduda, marcados con la gravedad que supone
siempre una solemnidad religiosa, pero esta gravedad
no excluye la animacin ni la alegra.
Son fiestas alegres. Pero existen tambin
fiestas tristes que tienen por objeto hacer frente
auna
calamidad
o,
simplemente,
recordarla
ydeplorarla.
Esos
ritos
tienen
una
fisonoma
particular que vamos a tratar de caracterizar y
deexplicar. Es tanto ms necesario estudiarlos
apartecuando que van a revelarnos un nuevo aspecto
de lavida religiosa.
Nos
proponemos
llamar
piaculares
a
las
ceremonias de este tipo. El trmino piaculum
tiene,en efecto, la ventaja de que, aunque sugiere
la
ideade
expiacin
tiene,
sin
embargo,
una
significacinmucho ms extensa. Toda desdicha, todo
lo que es demal augurio, todo lo que inspira
sentimientos de

angustia o de temor necesita un piaculum y, en

consecuencia, se llama piacular1231. La palabraparece,
pues, muy propia para designar los ritos quese
celebran en la inquietud o en la tristeza.
I
El duelo nos ofrece un primer e
importanteejemplo de ritos piaculares. No obstante,
es necesaria una distincin entre los diferentes
ritos que constituyen el duelo. Hay algunos que
consistenen puras abstenciones: est prohibido
pronunciar elnombre del muerto1232, residir en el lugar
ocurrido el deceso1233; los parientes, sobre
del sexo femenino, deben abstenerse de toda
comunicacin con los extranjeros1234; las
donde ha

todo los

ocupacionesordinarias

de la vida se suspenden, del

mismo modoque en tiempo de fiesta1235, etc. Todas esas
prcticaspertenecen al culto negativo, se explican
como losritos del mismo tipo y, en consecuencia, no
tienenque ocuparnos aqu. Provienen del hecho de que
elmuerto es un ser sagrado. En consecuencia, todo
loque est hecho o ha estado en relacin con l se
encuentra, por contagio, en un estado religioso
queexcluye todo contacto con las cosas de la vida
profana.
Pero el duelo no est hecho nicamente de
interdicciones a observar. Se exigen actos
positivosen los que los parientes son a la vez los
agentes ylos pacientes.
Muy a menudo, esos ritos comienzan en el momento
en que la muerte parece inminente. Esta es una
1231

Piacularia auspicia appellabant qu sacrificantibus tristis

portendebant (Paul ex Fest, p 244, ed. Mller) La palabra piaculum
tambin se emplea como sinnimo de desdicha. Vetonica herba -dice Plinio
-tantum glori habet ut domus en qua sata sit tuta existimetur a piaculis
omnibus (XXV, 8,46).1232 North. Tr., p. 526; Eylmann, p 239 Cf. p 436.1233
Brough Smyth, I, p 106; Dawson, p 64; Eylmann, p 239.1234 Dawson, p 66;
Eylmann, p 241.1235 Nat. Tr.., p. 502; Dawson, p 67.

escena cuyos testigos han sido Spencer y Gillen,

entre los warramunga. Acababa de celebrarse una
ceremonia totmica y el grupo de actores y de
espectadores abandonaba el terreno consagradocuando,
de golpe, se elev del campamento un gritoagudo: un
hombre estaba por morir all. En seguida,toda la
compaa se puso a correr lo ms rpidoposible y la
mayor parte, corriendo, ya comenzaba alanzar gritos.
Entre
nosotros
y
el
campamento,cuentan
esos
observadores, haba un arroyo profundosobre cuyos
bordes estaban sentados muchos hombres;diseminados
aqu y all, con la cabeza inclinada entre las
rodillas, lloraban y geman. Al atravesarel arroyo
encontramos, segn la costumbre, el campohecho
pedazos. Mujeres, venidas de todas las direcciones,
estaban acostadas sobre el cuerpo delmoribundo,
mientras que otras, que estaban alrededor, paradas o
arrodilladas, se hundan en lapunta de la cabeza la
punta de sus bastones para desenterrar los ajes,
hacindose as heridas de donde corra la sangre a
chorros sobre sus caras. Almismo tiempo, ellas
hacan or una quejaininterrumpida. Mientras tanto,
acudan los hombres;ellos tambin se arrojaban sobre
el cuerpo mientrasque las mujeres se levantaban; al
cabo de algunosinstantes, no se vio ms que una masa
hormigueantede cuerpos entrelazados. Al lado, tres
hombres de laclase thapungarti, que todava llevaban
sus decoraciones ceremoniales, estaban sentados y,
dandola espalda al moribundo, lanzaban gemidos
agudos. Alcabo de uno o dos minutos, otro hombre de
la mismaclase se precipit sobre el terreno,
chillando de dolor y blandiendo un cuchillo de
piedra. Apenas alcanz el campo se hizo incisiones
profundas a travs de las caderas, en los msculos,
hasta que,incapaz de mantenerse, termin por caer al
suelo enmedio de un grupo; dos o tres mujeres
parientessuyas lo retiraron de all y aplicaron sus
labios sobre sus heridas abiertas, mientras l
quedaba

inanimado en el suelo. El enfermo no muri sino ms

tarde en la noche. Apenas expir, recomenz de
nuevola misma escena, con nuevas manifestaciones.
Slo que, esta vez, los gemidos eran an ms
agudos.Hombres
y
mujeres,
posesionados
de
un
verdadero frenes, corran, se agitaban, se hacan
heridas concuchillos, con bastones puntiagudos; las
mujeres segolpeaban una a otras sin que ninguna
tratara de protegerse de los golpes. Al fin, al cabo
de una hora, se desencaden una procesin, a la luz
de antorchas, a travs de la llanura hasta el rbol
encuyas ramas fue depositado el cuerpo1236.
Cualquiera que sea la violencia de estas manifestaciones,
estn estrechamente reguladas porla etiqueta. Los
individuos que se hacen incisionessangrientas estn
designados por la costumbre: debenmantener con el
muerto relaciones determinadas de parentesco. As,
entre los warramunga, en el caso observado por
Spencer y Gillen, los que se acuchillaban las
caderas eran el abuelo materno del difunto, su to
materno, el to materno y el hermanode su mujer1237.
ylos cabellos y luego
cubrirse el cuero cabelludo contierra de pipa. Las
mujeres tienen obligacionesparticularmente severas.
Deben cortarse los cabellos, untarse con tierra de
pipa el cuerpoentero; adems, les es impuesto un
silencio profundodurante todo el tiempo del duelo,
que puede durarhasta dos aos. Como consecuencia de
esta interdiccin, no es raro que, entre los
warramunga,todas las mujeres de un campamento estn
condenadasal silencio ms completo. Adquieren tanto
esa costumbre que, an despus de la expiracin del
periodo de duelo, renuncian voluntariamente al
lenguaje hablado y emplean con preferencia el
Otros

deben

1236 North.

cortarse

las

patillas

Tr., pp. 516-517.1237 Ibd., pp. 520-521 Los autores no nos

dicen si se trata de parientestribales o de parientes de sangre. La
primera hiptesis es la ms verosmil.

lenguaje por gestos que utilizan, por otra parte,con

una notable habilidad. Spencer y Gillen han conocido
una anciana que haba permanecido sin hablar durante
ms de veinticuatro aos1238 .
La ceremonia que hemos descrito abre una largaserie

de ritos
que se suceden durante semanas ymeses. Se la renueva
los das siguientes, bajodiversas formas. Grupos de
hombres y de mujeres sesientan en la tierra,
llorando, lamentndose,abrazndose en determinados
momentos. Esos abrazos rituales se repiten
frecuentemente durante el perodo del duelo. Los
individuos experimentan,parece, la necesidad de
aproximarse y de comunicarsems estrechamente; se
los ve apretados unos contraotros y entrelazados
hasta el punto de formar unasola y misma masa de
donde escapan ruidosos gemidos1239. De tiempo en tiempo, las
mujeresrecomienzan a lacerarse la cabeza y, para
exasperarlas heridas que se hacen, llegan hasta
aplicarse enellas las puntas de bastones calentados
al rojo1240 .
Esos tipos de prcticas son generales en toda

Australia. Los
ritos funerarios, es decir, los cuidados rituales
dados al cadver, el modo en quese amortaja, etc.,
cambian con las tribus1241 y, en una misma tribu,
varan con la edad, el sexo, el valor social de los
individuos1242 . Pero las
1238 North.

Tr., pp. 525-526. Esta interdiccin de hablar, especial

paralas mujeres, aunque consista en una simple abstencin, tiene todo el
aspecto de un rito piacular: es un modo de fastidiarse. Por eso lo
mencionamos aqu. El ayuno puede, igualmente, segn las
circunstancias,constituir un rito piacular o un rito asctico. Todo
depende de lascondiciones en las cuales tiene lugar y del fin perseguido
(ver sobre ladiferencia entre estos dos tipos de ritos, anteriormente, p
408)1239 Se encontrar en North. Tr., p. 525, un grabado muy expresivo
donde se representa este rito.1240 Ibd, p 522.1241 Ver sobre los
principales tipos de ritos funerarios Howitt, Nat. Tr.,pp. 508 para las
tribus del sudeste; Spencer y Gillen, North. Tr., p. 505 y Nat Tr., p.
497 y sig., para las tribus del centro; Roth, North Queensland Ethnog.,
Bol. n 9, en Rcords of the Australian Museum, VI, n 5, p. 365 y sig.
(Burial Ceremonies and Disposal of the Dead).1242 Ver sobre todo Roth, loc.
cit., p. 368; Eyre, Journals of Exped. into Central Australia, II, pp.

344-345, 347.

ceremonias del duelo propiamente dicho reproducen

entodas partes el mismo tema; las variantes son de
detalle. En todas partes es el mismo silencio
entrecortado con gemidos1243 . la misma obligacin

los cabellos o la barba1244, de induirse la

cabeza con tierra de pipa o de cubrrsela con
cenizas, aun hasta con excrementos1245; en todas partes,
en
fin,
es
el
mismo
furor
por
golpearse,
porlacerarse,
por
quemarse.
En
el
centro
de
Victoria,cuando sobreviene un caso de muerte, las
mujeres lloran, se lamentan, se desgarran la piel de
las sienes con sus uas. Los parientes del difunto
se laceran con rabia, especialmente si es un hijo
elque han perdido. El padre se golpea la cabeza con
untomahawk y lanza amargos gemidos. La madre,
sentadajunto al fuego, se quema el pecho y el
vientre conun bastn calentado al rojo... A veces,
esas quemaduras son tan crueles que de ellas resulta
lamuerte1246. Segn un relato de Brough Smyth, sucedelo
siguiente en las tribus meridionales del mismo
estado. Una vez que el cuerpo ha descendido a la
fosa, la viuda comienza sus ceremonias fnebres.
Secorta los cabellos sobre la parte de adelante de
lacabeza y, llegada a un verdadero estado de
frenes,toma bastones calentados al rojo y se los
aplicasobre el pecho, sobre los brazos, las piernas,
lascaderas. Parece deleitarse con las torturas que
seinflinge. Sera temerario y, por otra parte,
intiltratar de detenerla. Cuando, agotada, ya no
puedecaminar, todava se esfuerza por dar patadas a
lascenizas del hogar y lanzarlas en todas las
direcciones. Cada al suelo, toma las cenizas con
sus manos y con ellas se frota las heridas; luego se
decortarse

1243

Spencer y Gillen, Nat. Tr,. p. 500; North. Tr., pp. 507, 508;
Eylmann, p 241; Langloh Parker, The Euahlayi, p. 83 y sig.; Brough Smyth,
I, p
118. 1244 Dawson, p. 66; Howitt, Nat. Tr., p. 466; Eylmann, pp. 239240.1245 Brough Smyth, I, p. 113.1246 W E Stanbridge, Trans. Ethnological
Society of London, n. s., t. I, p.

286.

araa la cara (la nica parte del cuerpo que no

haban
tocado
los
bastones
calentados
en
el
fuego).La sangre que corre se mezcla con las cenizas
quecubren sus heridas y, siempre arandose, lanza
gritos y lamentos1247.
La descripcin que Howitt nos da de los ritosdel duelo entre
los
kurnai
se
asemeja
singularmentea
los
precedentes. Una vez que el cuerpo se ha envuelto en
pieles de zarigeya y encerrado en unamortaja de
corteza, se construye una choza donde serenen los
parientes. All, extendidos en la tierra, se
lamentan de su suerte, diciendo, por ejemplo: Por
qu me has dejado De tiempo en tiempo, su dolor se
exaspera por los gemidos agudosque lanza uno de
ellos: la mujer del difunto gritami marido ha
muerto, o la madre, mi hijo ha muerto. Cada uno de
los asistentes repite el mismo grito: slo cambian
las palabras segn el vnculo de parentesco que los
une con el muerto. Con piedrasfilosas o tomahawks se
golpean y se desgarran hastaque sus cabezas y sus
cuerpos chorrean sangre. Losllantos y los gemidos
continan toda la noche1248 .
La tristeza no es el nico sentimiento que s eexpresa

en el
curso
de
esas
ceremonias;
se
mezcla
aella
generalmente una especie de clera. Los parientes
tienen como una necesidad de vengar, porun medio
cualquiera, la muerte que ha sobrevenido.Se los ve
precipitarse unos sobre los otros y tratarde herirse
mutuamente. A veces el ataque es real; aveces es
fingido1249 . Hasta hay casos en que se organizan
regularmente especies de combates singulares. Entre
la kaitish, la cabellera del difunto corresponde por
derecho a su yerno. Este, asu vez, debe irse,
acompaado por un grupo de parientes y de amigos, a
provocar a uno de sus
Brough Smyth, I, p. 104.1248 Howitt, Nat. Tr., p. 459. Se encontrarn
escenas anlogas en Eyre, opcit., II, p. 255, n y p 347; Roth, loc. cit.,
pp. 394, 395, sobre todo;Grey, II, p. 320 y siguientes.1249 Brough Smyth,
I, pp. 104, 112; Roth, loc. Cit., p. 382.
1247

hermanos
tribales,
es
decir,
a
un
hombre
quepertenece a la misma clase matrimonial que l y
que,como tal, hubiera podido casarse igualmente con
lahija del muerto. La provocacin no puede ser
rehusada y los dos combatientes se inflingen
seriasheridas en los hombros y en las caderas. Una
vez terminado el duelo, el provocador remite a su
adversario
la
cabellera
que
haba
heredado
provisoriamente. Este ltimo se va, a su vez, a
provocar y combatir a otro de sus hermanos tribalesa
quien luego se transmite la preciosa reliquia,pero a
ttulo provisorio; pasa as de mano en mano ycircula
de grupo en grupo1250. Por otra parte, en laespecie de
rabia con la que cada pariente se golpea,se quema o
se acuchilla, ya entra algo de esos mismos
sentimientos: un dolor que alcanza ese paroxismo no
va sin clera. Podramos asombrarnos por las
similitudes que presentan esas prcticas conlas de
la vendetta. Unas y otras proceden del mismo
principio: que la muerte necesita efusiones de
sangre. La nica diferencia es que, en un caso,
lasvctimas son parientes y, en el otro, extraos.
Notenemos que tratar especialmente la vendetta
quepertenece
ms
bien
al
estudio
de
las
institucionesjurdicas;
convena
mostrar,
sin
embargo, cmo se relaciona con los ritos del duelo
cuyo fin anuncia1251 .
En ciertas sociedades el duelo termina con una

ceremonia cuya
efervescencia alcanza o supera an laque se produce
en las ceremonias inaugurales. Entrelos aranda ese
rito de clausura se llama urpmilchima. Spencer y
Gillen han asistido a dos deesos ritos. Uno se
celebraba en honor de un hombre,el otro de una
mujer. Esta es la descripcin que nosdan del
ltimo1252 .
Se comienza por fabricar ornamentos de un tipo

1250 North.
367.

1252

Tr., pp. 511-512.

Nat. Tr., pp. 508-510.

1251

Dawson, p. 67; Roth, loc. cit., pp. 366-

muy particular, llamados chimurilia por los hombres

y aramurilia por las mujeres. Con una especie de
resina,
se
fijan
pequeos
huesos
de
animales,recogidos anteriormente y separados, a
bucles de cabellos que han dado parientes de la
muerta. Se pegan esas especies de pendientes a una
de esas vinchas que las mujeres llevan comnmente y
se le agregan plumas de cacata blanca y de
papagayo.Terminados esos preparativos, las mujeres
se renenen su campo. Se pintan el cuerpo de
diferentes colores segn su grado de parentesco con
la difunta.Despus de haberse abrazado unas con
otras duranteunos diez minutos, haciendo or un
gemidoininterrumpido, se ponen en marcha hacia la
tumba. Auna cierta distancia, se encuentran con un
hermanode sangre de la muerta, al cual acompaan
algunos desus hermanos tribales. Todo el mundo se
sienta en el suelo y recomienzan las lamentaciones.
Un pitchi1253 que contiene las chimurilias es presentado
entoncesal

hermano mayor que lo comprime contra su

estmago;se dice que es un medio de calmar su dolor.
Se sacauno de esos chimurilia y la madre de la
muerta se locoloca en la cabeza durante algunos
instantes;luego, se lo vuelve a poner en el pitchi
que los otros hombres aprietan, uno por vez, contra
su pecho. Al fin, el hermano pone los chimurilias en
lacabeza de las dos hermanas mayores y se retoma
elcamino hacia la tumba. En la ruta, la madre se
arroja
muchas
veces
al
suelo,
tratando
de
acuchillarse la cabeza con un bastn puntiagudo.Cada
vez
la
levantan
las
otras
mujeres
y
parecenpreocupadas por impedirle hacerse mal. Una
vez queha llegado a la tumba, se precipita sobre el
cerro,se esfuerza por destruirlo con sus manos,
mientrasque las otras mujeres danzan literalmente
sobre ella. Las madres tribales y las tas (hermanas
delpadre de la muerta) siguen su ejemplo; tambin se
1253

Pequea vasija de madera de la que ya hemos hablado ms arriba, p.

346.

arrojan
al
suelo,
se
golpean,
se
desgarranmutuamente; sus cuerpos terminan chorreando
sangre.Al cabo de cierto tiempo, se las pone a un
lado. Lashermanas mayores hacen entonces en la
tierra de latumba un agujero donde depositan los
chimurilias,previamente destrozados. Una vez ms,
las madres tribales se arrojan en el suelo y se
acuchillan lacabeza unas a otras. En ese momento,
los llantos ylos gemidos de las mujeres que estaban
alrededor parecan llevarlas al ltimo grado de la
excitacin.La sangre que corra todo a lo largo de
su cuerpopor encima de la tierra de pipa con la que
estabainduido les daba una apariencia de espectros.
Alfin, la anciana madre qued sola acostada sobre
latumba,
completamente
agotada
y
gimiendo
dbilmente.Cuando los otros la levantaron, le
sacaron la tierrade pipa con la que estaba cubierta;
ese fue el finde la ceremonia y del duelo1254 .
Entre

los

warramunga,

el

rito

final

presentacaracteres

bastante particulares. Las efusiones desangre no

parecen tener lugar all; pero la efervescencia
colectiva se traduce de otra manera.
En
ese
pueblo,
el
cuerpo,
antes
de
enterrarsedefinitivamente,
se
expone
sobre
una
especie de plataforma que se coloca en las ramas de
un rbol;all se lo deja descomponerse hasta que
slo quedanlos huesos. Entonces se los deposita en
el interiorde un hormiguero. El hmero se envuelve
en un estuche de corteza que se adorna de diferentes
maneras. El estuche se lleva al campo en medio delos
gritos y de los gemidos de las mujeres. Durantelos
das que siguen se celebra una serie de ceremonias
totmicas que se relacionan con el ttemdel difunto
y con la historia mtica de los antepasados de los
que
ha
descendido
el
clan.
Cuandotodas
esas
ceremonias han terminado se procede al
1254

Nat. Tr., pp. 508-510. E1 otro rito final al que asistieron Spencer
yGillen se describe en las paginas 503-508 de la misma obra. No
difiereesencialmente del que acabamos de analizar.

rito de clausura.
Se practica un corte, de un pie de profundidad
yquince de largo, sobre el terreno ceremonial.
Anteriormente se ha ejecutado sobre el suelo, a
cierta distancia de all, un dibujo totmico que
representa al ttem del muerto y algunos de los
lugares donde el antepasado se ha detenido. Junto
aese dibujo se ha cavado en la tierra una
pequeafosa. Diez hombres decorados avanzan entonces
unos detrs de otros y, con las manos cruzadas atrs
dela cabeza, las piernas separadas, se detienen por
encima
del
corte.
A
una
seal
dada,
las
mujeresacuden al campo en el ms profundo silencio;
una vezcerca de l, se ponen en fila india, y la
ltima tiene entre sus manos el estuche que contiene
elhmero. Luego todas se arrojan al suelo y,
caminandocon las manos y sobre las rodillas, pasan,
a lo largo del corte, entre las piernas separadas de
loshombres. La escena denota un gran estado de
excitacin sexual. Apenas ha pasado la ltima
mujer,se le saca el estuche se lo lleva hacia la
fosa junto a la cual se encuentra un anciano ste,
con ungolpe seco, rompe el hueso y se entierran los
restosprecipitadamente.
Durante
ese
tiempo
las
mujeres hanpermanecido ms lejos, dando la espalda a
la escenaque les est prohibido mirar. Pero cuando
oyen elgolpe de hacha huyen lanzando gritos y
gemidos.
Elrito
est
cumplido;
el
duelo
ha
1255
terminado
.
II

Esos ritos pertenecen a un tipo muy diferente

delos que hemos constituido precedentemente. Esto
noequivale a decir que no puedan encontrarse entre
unos
y
otros
similitudes
importantes
que
tendremosque notar; pero las diferencias son quizs
ms aparentes. En lugar de danzas alegres, de
cantos, derepresentaciones dramticas que distraen y

que
1255

North. Tr., pp. 531-540.

apaciguan a los espritus, son llantos, gemidos,

enuna palabra, las manifestaciones ms variadas de
latristeza
angustiada
y
de
una
especie
de
piedadmutua, las que ocupan toda la escena. Sin duda
hay,igualmente,
en
el
curso
del
Intichiuma,
efusiones desangre; pero son oblaciones hechas en un
movimientode piadoso entusiasmo. Si los gestos se
asemejan,los
sentimientos
que
expresan
son
diferentes y anopuestos. Del mismo modo, los ritos
ascticos
implican
muchas
privaciones,
abstinencias,mutilaciones, pero que deben soportarse
con una firmeza impasible y una especie de
serenidad. Aqu,al contrario, el abatimiento, los
gritos, los llantos son la regla. El asceta se
tortura paraatestiguar, ante sus ojos y los de sus
semejantes,que est por encima del sufrimiento. En
el duelo sehacen mal para probar que sufren. Se
reconocen
entodos
esos
signos
los
rasgos
caractersticos de losritos piaculares.
Cmo se explican, por lo tanto?
Un primer hecho es indudable: el duelo no es
laexpresin
espontnea
de
emociones
individuales1256. Si
los
parientes
lloran,
se
lamentan,
se
hieren,
no
esporque
se
sientan
personalmente tocados por la muerte de su prjimo.
Sin duda, puede suceder, encasos particulares, que
el dolor expresado sea realmente sentido1257 . Pero por
lo general, no hayninguna

relacin entre los sentimientos

experimentados y los gestos ejecutados por los
actores del rito1258. S, en el momento mismo en que los que
lloran parecen los ms oprimidos por el dolor, se
les dirige la palabra para conversarlossobre algn
inters temporal, sucede a menudo quecambien pronto
de rostro y de tono, tomen un aire
1256

Contrariamente a lo que dice Jevons, Introd. to the History of Relig.,

p. 46 y siguientes.1257 Esto a lo que hace decir a Dawson que el duelo se
hace sinceramente
(p. 66). Pero Eylmann asegura no haber conocido ms que un solo caso
donde hubo heridas por dolor realmente sentido (op. cit., p. 113).1258 Nat.

Tr., p. 510.

riente y hablen lo ms alegremente del mundo1259. El

duelo no es un movimiento natural de la sensibilidad
privada, herida por una prdida cruel, es un
deberimpuesto
por
el
grupo.
Se
lamentan,
no
simplementeporque estn tristes, sino porque deben
lamentarse.Es una actitud ritual que se est
obligado a adoptarpor respeto a la costumbre, pero
que es, en granmedida, independiente del estado
afectivo de los individuos. Esta obligacin es, por
otra parte,sancionada con penas mticas o sociales.
Se cree, por ejemplo, qu cuando un pariente no
lleva el duelo como conviene, el alma del muerto se
adhiere asus pasos y lo mata1260. En otros casos, la
sociedad

no remite a las fuerzas religiosas la tarea

de castigar a los negligentes; ella misma interviene
yreprime las faltas rituales. Si un yerno no rinde
asu suegro los deberes funerarios que le debe, si
nose
hacen
las
incisiones
prescritas,
sus
suegrostribales le quitan su mujer y se la dan a
otro1261. Por eso, para ponerse en regla con la costumbre, aveces se
obliga
a
correr
las
lgrimas
por
medios
artificiales1262 .
De dnde viene esta obligacin?

Etngrafos y socilogos se han conformado

generalmente
con
las
respuestas
que
los
indgenasmismos hacen a esta pregunta. Se dice que
el muertoquiere ser llorado, que si se le rehusa el
tributode los pesares a los cuales tiene derecho se
lo ofende y que el nico medio de prevenir su clera
esconformarse a su voluntad1263 .
Pero esta explicacin mitolgica no hace ms qu emodificar

los
trminos del problema, sin resolverlo;pues an
habra
que
saber
por
qu
el
muerto
reclamaimperativamente el duelo. Se dir que est en
la
1259

Eylmann, pp. 238-239.1260 North. Tr., p. 507; Nat. Tr., p. 498.1261 Nat.
Tr., p. 500; Eylmann, p. 227.1262 Brough Smyth, I, p. 114.1263 Nat. Tr., p.

510.

naturaleza
del
hombre
querer
ser
compadecido
ylamentado. Pero explicar por ese sentimiento el
aparejo complejo de ritos que constituye el duelo,es
atribuir al australiano exigencias afectivas delas
que
no
da
pruebas
el
mismo
hombre
civilizado.Admitamos -lo que no es evidente a priori
-que la idea de no ser olvidado demasiado pronto es
naturalmente grata al hombre que piensa en el
porvenir. Quedara por establecer que ella nunca
haocupado suficiente lugar en el corazn de los
vivoscomo
para
que
haya
podido
atribuirse
razonablementea los muertos una mentalidad que
procedera casitotalmente de esta preocupacin.
Sobre todo, pareceinverosmil que tal sentimiento
haya podido obedecery apasionar hasta tal punto a
hombres que casi no sehan habituado a pensar ms
all del momento presente. Lejos de que el deseo de
sobrevivir en lamemoria de los que quedan en vida
deba considerarsecomo el origen del duelo, uno llega
ms bien a preguntarse si no ser el duelo mismo
quien, una vezinstituido, habra despertado la idea
y el gusto delos pesares pstumos.
La
interpretacin
clsica
aparece
ms
insostenible an cuando se sabe lo que constituye
elduelo primitivo. No est hecho simplemente de
piadosos pesares acordados a aqul que ya no
est,sino de duras abstinencias y de crueles
sacrificios.El rito no exige solamente que se
piensemelanclicamente en el difunto, sino que se
golpee,que se hiera, que se lacere, que se queme.
Hemosvisto tambin que la gente que est de duelo
ponetal arrebato en torturarse que, a veces, no
sobrevive a sus heridas. Qu razn tiene el
muertopara imponerle esos suplicios? Tal crueldad
denotade su parte otra cosa que el deseo de no ser
olvidado. Para que encuentre placer en ver sufrir
alos suyos, es necesario que los odie, que est
vidode su sangre. Esta ferocidad parecer, sin
duda, natural a aqullos para quienes todo espritu
es

necesariamente un poder malfico y temido. Pero

sabemos que hay espritus de todo tipo; por qu
elalma
del
muerto
sera
necesariamente
un
espritumalo? En tanto el hombre vive, ama a sus
parientes,cambia favores con ellos. No es extrao
que su alma, apenas se libera del cuerpo, se
despojeinstantneamente de sus sentimientos antiguos
paratransformarse en un genio malo y que atormenta?
Sinembargo, es una regla general que el muerto
continala personalidad del vivo, que tiene el mismo
carcter, los mismos odios y los mismos afectos.
Lametamorfosis dista, pues, de comprenderse por s
misma. Es verdad que los indgenas la admiten
implcitamente cuando explican el rito por las
exigencias del muerto; pero se trata precisamente
desaber de dnde les viene esta concepcin. Bien
lejosde poder considerarse un truismo, es tan oscura
comoel rito mismo y, en consecuencia, no puede ser
suficiente para dar cuenta de l.
En fin, aun cuando se hubieran encontrado las
razones de esta sorprendente transformacin,quedara
por explicar por qu es slo temporaria.Pues no
subsiste ms all del duelo; una vez que sehan
cumplido los ritos, el muerto vuelve a ser loque era
cuando vivo, un pariente afectuoso y devoto.Pone al
servicio de los suyos nuevos poderes que obtiene de
su nueva condicin1264 . De ahora en adelante, se lo ve
como un genio bueno, siemprelisto para asistir a
aqullos que antes atormentaba.De dnde pueden
venir
esos
cambios
sucesivos?
Si
los
malos
sentimientos que se atribuyen al alma provienen
nicamente de que ya no vive, deberan permanecer
invariables y, si el duelo deriva de ellos, debera
carecer de trmino.
Esas explicaciones mticas expresan la idea que
el indgena se hace del rito mismo. Podemos
descartarlas para ponernos frente a la realidad que
1264

Se encuentran muchos ejemplos de esta creencia en Howitt, Nat. Tr., p.

435. Cf. Strehlow, I, pp. 15-16, y II, p. 7.

ellas traducen, pero desfigurndola. Si el duelo

difiere de las otras formas del culto positivo,
hayun aspecto en que se les asemeja: tambin l
esthecho de ceremonias colectivas que determinan,
en los que participan, un estado de efervescencia.
Lossentimientos sobreexcitados son diferentes; pero
lasobreexcitacin es la misma. Es presumible, pues,
que la explicacin de los ritos alegres sea
susceptible de aplicarse a los ritos tristes, con
lacondicin de que los trminos se transporten a
ellos.
Cuando un individuo muere, el grupo familiar al
cual
pertenece
se
siente
disminuido
y,
parareaccionar contra esta disminucin, se rene.
Una desdicha comn tiene los mismos efectos que la
proximidad de un acontecimiento feliz: aviva los
sentimientos
colectivos
que,
en
consecuencia,inclinan a los individuos a buscarse y
a aproximarse. Hemos visto tambin esa necesidad de
concentracin
afirmarse
a
veces
con
una
energaparticular:
se abrazan,
se enlazan,
se
aprietan loms posible unos contra los otros. Pero
el estadoafectivo en que se encuentra entonces el
gruporefleja
las
circunstancias
por
las
que
atraviesa. Nosolamente los parientes prximos ms
directamente tocados aportan a la asamblea su dolor
personal,sino que la sociedad ejerce sobre sus
miembros unapresin moral para que armonicen sus
sentimientos
con
la
situacin.
Permitir
que
permanezcanindiferentes al revs que la golpea y la
disminuye,sera proclamar que ella no ocupa en sus
corazonesel lugar al cual tiene derecho; sera
negarse a smisma. Una familia que tolera que uno de
los suyospueda morir sin ser llorado testimonia por
este hecho que carece de unidad moral y de cohesin:
ellaabdica; renuncia a existir. Por su parte, el
individuo, cuando est firmemente adherido a la
sociedad
de
la
que
forma
parte,
se
siente
moralmenteobligado a participar de sus tristezas y
sus

alegras;
desinteresarse
sera
romper
los
vnculosque lo unen a la colectividad; sera
renunciar a quererla, y contradecirse. Si el
cristiano, durantelas fiestas conmemorativas de la
Pasin, si el judo, en el aniversario de la cada
de Jerusaln,ayunan y se mortifican, no es para dar
curso a unatristeza espontneamente experimentada.
En esas circunstancias, el estado interior del
creyentecarece
de
proporcin
con
las
duras
abstinencias a las que se somete. Si est triste es,
ante todo,porque se obliga a estar triste y se
obliga a ellopara afirmar su fe. La actitud del
australiano durante el duelo se explica de la misma
manera. Sillora, si gime, no es simplemente para
expresar undolor individual; es para cumplir un
deber
que
lasociedad
circundante
no
deja
de
recordarle cuando llega el caso.
Por otra parte se sabe cmo se intensifican
lossentimientos
humanos
cuando
se
afirman
colectivamente. La tristeza, como la alegra, se
exalta, se amplifica, repercutiendo de conciencia
enconciencia
y
llega,
en
consecuencia,
a
expresarsehacia afuera en forma de movimientos
exuberantes yviolentos. Ya no es la agitacin alegre
queobservbamos antes; son gritos, chillidos de
dolor.Cada uno es arrastrado por todos; se produce
como unpnico de tristeza. Cuando el dolor llega a
ese grado de intensidad, se mezcla con una especie
declera y de exasperacin. Se experimenta la
necesidad de romper, de destruir algo. Uno se
vuelvecontra s mismo o contra otros. Se golpea, se
hiere.se quema a s mismo, o bien se arroja sobre
otro para golpearlo, herirlo y quemarlo. As se ha
establecido la costumbre de librarse, durante el
duelo,
a
verdaderas
orgas
de
torturas.
Nos
parecemuy verosmil que la vendetta y la caza de
cabezas no tengan otro origen. Si todo deceso se
atribuye aalgn sortilegio mgico y si, por esta
razn, se cree que el muerto debe ser vengado, es
que se

experimenta la necesidad de encontrar, a todo

precio,
una
vctima
sobre
la
cual
pueda
descargarseel dolor y la clera colectiva. Se va
naturalmente abuscar afuera a esa vctima; pues un
extranjero esun sujeto minoris resistentiae; como no
est protegido por los sentimientos de simpata que
se destinan a un pariente o a un vecino, no hay nada
enl que rechace o neutralice los sentimientos malos
ydestructivos que ha despertado la muerte. Sin
duda,es por la misma razn que la mujer sirve, ms a
menudo que el hombre, de objeto pasivo para los
ritos ms crueles del duelo; porque ella tiene
unvalor
social
menor,
est
ms
directamente
designadapara el oficio de chivo emisario.
Se ve que esta explicacin del duelo hace
completa abstraccin de la nocin de alma o de
espritu. Las nicas fuerzas que realmente estn
enjuego
son
de
naturaleza
completamente
impersonal:son las emociones que provoca en el grupo
la muertede uno de sus miembros. Pero el primitivo
ignora elmecanismo psquico de donde resultan todas
esas prcticas. Cuando, pues, trata de dar cuenta de
ellas,
est
obligado
a
forjarse
una
explicacintotalmente distinta. Todo lo que sabe que
es
debemortificarse
dolorosamente.
Como
toda
obligacindespierta la idea de una voluntad que
obliga, buscaalrededor de l de dnde puede provenir
la obligacin que sufre. Pues bien, hay un poder
moralcuya realidad le parece cierta y que parece
indicadapara ese papel: es el alma que la muerte ha
puestoen libertad. Pues, quin puede interesarse
ms queella en las consecuencias que su propia
muerte puedetener sobre los vivos? Se imagina, pues,
que, siesos ltimos se inflingen un tratamiento
contra lanaturaleza, es para conformarse a sus
exigencias.
Esas
como
ha
debido
intervenir,
demasiado tarde, laidea de alma en la mitologa del
duelo. Por otra parte, como se le atribuye como tal
exigenciasinhumarlas, hay que suponer que al dejar
al cuerpo

que
animaba,
se
ha
despojado
de
todo
sentimientohumano. As se explica la metamorfosis
que hace delpariente de ayer un enemigo temido. Esta
transformacin no es el origen del duelo; es ms
bien su consecuencia. Traduce el cambio que ha
sobrevenido en el estado afectivo del grupo: no
sellora al muerto porque se lo teme; se lo teme
porquese lo llora.
Pero ese cambio de estado afectivo no puede
serms que temporario, pues las ceremonias del
duelo,al mismo tiempo que las que resultan de l, le
ponentrmino. Ellas neutralizan poco a poco las
causas mismas que lo han hecho nacer. Lo que est en
el
origen
del
duelo
es
la
impresin
de
debilitamientoque siente el grupo cuando pierde uno
de sus miembros. Pero esta impresin misma tiene por
efectoaproximar
los
individuos
unos
a
otros,
relacionarlosms estrechamente, asociarlos en un
mismo estado dealma y, en todo esto, se desprende
una
sensacin
debienestar
que
compensa
el
debilitamiento que sienteel grupo cuando pierde uno
de sus miembros. Pero esta impresin misma tiene por
efecto
aproximar
losindividuos
unos
a
otros,
relacionarlos ms estrechamente, asociarlos en un
mismo estado de alma y, en todo esto, se desprende
una
sensacin
de
bienestar
que
compensa
el
debilitamiento inicial. Sise llora en comn, es
porque se interesan siemprelos unos por los otros y
la colectividad, a pesardel golpe que ha recibido,
no est atacada. Sin duda, entonces no se ponen en
comn ms queemociones tristes, pero comunicarse en
la
tristeza,es
tambin
comunicarse,
y
toda
comunicacin de lasconciencias, cualquiera que sea
la especie bajo lacual se haga, realza la vitalidad
social.
La
violencia
excepcional
de
las
manifestaciones por lascuales se expresa necesaria y
obligatoriamente eldolor comn atestigua tambin que
la sociedad est,en ese momento, ms viva y ms
actuante que nunca.De hecho, cuando el sentimiento
social es herido

dolorosamente, reacciona con ms fuerza que de

ordinario: nunca nos aferramos tanto a la familia
como cuando es puesta a prueba. Este aumento de
energa borra tanto ms completamente los efectos
del desamparo que se haba producidooriginariamente,
y as se disipa la sensacin defro que la muerte
lleva consigo a todas partes. Elgrupo siente que las
fuerzas le vuelven progresivamente; recobra la
esperanza y la vida sesale del duelo y se sale
gracias al duelo mismo.Pero ya que la idea que se
hace del alma refleja elestado moral de la sociedad,
esta idea debe cambiarcuando este estado cambia.
Cuando se estaba en el perodo de abatimiento y de
angustia, se representaba el alma con los rasgos de
un ser maligno, ocupado en perseguir a los hombres.
Ahoraque se siente de nuevo confianza y seguridad,
debeadmitirse que ella ha retomado su naturaleza
primeray sus primeros sentimientos de ternura y de
solidaridad. As puede explicarse la manera
muydiferente en que se concibe en los diferentes
momentos de su existencia1265 .
No solamente los ritos del duelo determinan

ciertos
caracteres secundarios que se atribuyen alalma, sino
que quizs no son extraos a la idea deque ella
sobreviva al cuerpo. Para poder comprenderlas
prcticas a las cuales se somete cuando muere
unpariente, el hombre est obligado a creer que
ellasno son indiferentes al difunto. Las efusiones
de sangre que se practican tan ampliamente durante
elduelo son verdaderos sacrificios ofrecidos al
muerto1266 . Es pues, del muerto, algo sobrevive; y
1265

Quizs se preguntar por qu se necesitan ceremonias repetidas

paraproducir el apaciguamiento que sigue al duelo. Pero primero, los
funerales son a menudo muy largos; comprenden operaciones mltiples quese
escalonan en largo meses. Prolongan y mantienen as la perturbacinmoral
determinada por la muerte (cf. Hertz, La representation collectivede la
mort", en Anne sociol, X, p. 48 y sig.). De una manera general, lamuerte
es un grave cambio de estado que tiene, en el grupo,
repercusionesextensas y durables. Se necesita tiempo para neutralizar sus
efectos.1266 En un caso que relata Grey a partir de una observacin de
Bussel el

como no es el cuerpo que manifiestamente est

inmvil y se descompone, no puede ser ms que el
alma. Sin duda, es imposible decir con exactitud
cul ha sido el papel de esas consideraciones en
lagnesis de la idea de sobrevivencia. Pero es
verosmil que la influencia del culto haya sido
aqulo que es en otras partes. Los ritos son ms
fcilmente explicables cuando se imagina que se
dirigen a seres personales; los hombres han sido,
pues, inducidos a extender la influencia de las
personalidades mticas en la vida religiosa. Para
poder dar cuenta del duelo, han prolongado la
existencia del alma ms all de la tumba. Este es un
nuevo
ejemplo
del
modo
en
que
los
ritos
reaccionansobre las creencias.
III
Pero la muerte no es el nico acontecimiento
quepuede perturbar a una comunidad. Hay, para los
hombres, muchas otras ocasiones de entristecerse ode
angustiarse y en consecuencia, puede preverse queaun
los
australianos
conocen
y
practican
otros
ritospiaculares que el duelo. Es notable, sin
embargo,que de ellos no se encuentren, en los
relatos de losobservadores, ms que un pequeo
nmero de ejemplos.
Un primer rito de este tipo se asemeja mucho a
los que acaban de estudiarse. Se recuerda cmo,entre
los
arana,
cada
grupo
local
atribuye
virtudesexcepcionalmente importantes a su coleccin
de churingas: es un paladin colectivo a cuya suerte
secree que est ligada la suerte misma de la
colectividad. Por eso, cuando los enemigos o los
blancos
logran
sustraer
uno
de
esos
tesoros
religiosos, esta prdida se considera como una
rito tiene todo el aspecto del sacrificio: la sangre se vierte sobre
elcuerpo mismo del muerto (Grey, II, p. 330). En otros casos, hay como
unaofrenda de la barba: la gente de duelo se corta una parte de su barba

quearroja sobre el cadver (ibd., p. 335).

calamidad
pblica.
Pues
bien,
esa
desdicha
ocasionaun rito que tiene todos los caracteres de un
duelo:se untan el cuerpo con tierra de pipa blanca
ypermanecen en el campamento durante dos semanas
llorando y lamentndose1267. Es una nueva prueba deque el
duelo est determinado no por el modo en quese
concibe el alma del muerto, sino por causas
impersonales, por el estado moral del grupo. Este
espues, en efecto, un rito que, por su estructura,
esindistinto del duelo propiamente dicho y que,
sinembargo, es independiente de toda nocin de
espritu
o de demonio maligno1268.
Otra circunstancia que da lugar a ceremonias d ela
misma
naturaleza es el estado de miseria en quese
encuentra la sociedad como consecuencia de cosechas
insuficientes.
Los
indgenas
que
habitanlos
alrededores
del
lago
Eyre,
dice
Eylmann,
tratanigualmente de conjurar la insuficiencia de los
recursos
alimentarios por
medio de
ceremonias
secretas. Pero muchas de esas prcticas rituales
quese observan en esta regin se distinguen de las
quehemos tratado precedentemente: no es con danzas
simblicas,
con
movimientos
mimticos
ni
con
decoraciones deslumbrantes que se trata de actuar
sobre las potencias religiosas o sobre las fuerzasde
la naturaleza, sino por medio de sufrimientos delos
individuos se inflingen a s mismos. En los
territorios del norte, es tambin con torturas,tales
como ayunos prolongados, vigilias, danzas quese
prosiguen
hasta
el
agotamiento
de
los
bailarines,dolores fsicos de todo tipo, que se
esfuerzan porapaciguar las potencias que estn mal
dispuestaspara con los hombres1269. Los suplicios a los
que se
Nat. Tr., pp. 135-136. 1268 Sin duda, se cree que cada churinga est en
relacin con un antepasado. Pero no es para apaciguar a los espritus de
los antepasadosque se hace duelo por las churingas perdidas. Hemos
mostrado en otra parte (pp. 122-123) que la idea del antepasado slo ha
1267

intervenido secundaria y posteriormente en la nocin de la churinga.1269 Op.

Cit., p. 207; cf. p. 116.

someten los indgenas con ese objeto los dejan a

veces en un tal estado de fatiga que son,
durantelargos das, incapaces de ir a la caza1270 .
emplean esas
prcticas. Es porque la falta de aguatiene como
consecuencia una miseria general. Pararemediar el
mal, se recurre a medios violentos. Unode los que se
usan es la extraccin de un diente.Entre los
kaitish, por ejemplo, se arranca a un individuo un
incisivo que se suspende de un rbol 1271 . Entre los
Sobre

todo

para

luchar

contra

la

sequa

se

dieri, la idea de la lluvia est asociadaestrechamente

con la
de incisiones sangrientas quese practican en la piel
del trax y de los brazos1272 . En ese mismo pueblo, cuando
la sequa es muy grandeel

gran consejo se rene y convoca

a toda la tribu.Es un verdadero acontecimiento
tribal. Se envan mujeres en todas las direcciones
para convocar a lagente a reunirse en un lugar y un
momento determinados. Una vez que estn reunidos,
hacen orgemidos, gritan con una voz aguda el estado
miserable de la comarca y piden a los mura-mura
(antepasados mticos) que les confieran el poder
dehacer caer una lluvia abundante1273 . En los casos,
muyraros por otra parte, en que ha habido un exceso
dehumedad,
tiene
lugar
una
ceremonia
anloga
paradetener la lluvia. Los ancianos entran entonces
en un verdadero estado de frenes1274 y los gritos

la multitud son penosos de or1275 .

Spencer y Gillen nos describen, con el nombre d eIntichiuma,
una ceremonia que bien podra tener elmismo objeto y
el mismo origen que las precedentes:se emplea una
tortura fsica para determinar la multiplicacin de
una especie animal. Hay entre losurabanna, un clan
que tiene por ttem una especie de
quelanza

Eylmann, p. 208.1271 Ibd., p. 211.1272 Howitt, The Dieri, en J.A.I.

(1891), p. 93.1273 Howitt, Nat. Tr., p. 394.1274 Howitt, ibd., p. 396.1275
Comunicacin de Gason, en J.A.I., XXIV (1895), p. 175.
1270

serpiente llamada wadnungadni. El jefe del clan,

para impedir que este animal llegue a faltar,procede
del modo siguiente. Despus de haberse decorado, se
arrodilla en el suelo, con los brazosextendidos en
toda su longitud. Un asistente toma entre sus dedos
la piel del brazo derecho y el operador hunde, a
travs del pliegue as formado, unhueso puntiagudo
de cinco pulgadas de largo. Delmismo modo se trata
el brazo izquierdo. Se cree queesta automutilacin
produce el resultado deseado1276 . Entre los dieri se

a las gallinas
salvajes a poner huevos:los operadores se pinchan el
escroto1277 . En algunasotras tribus del lago Eyre, se
emplea

un

rito

anlogo

paradeterminar

pinchan la oreja paraque se produzcan ms ajes1278 .

Pero la escasez total o parcial no es la nicaplaga que pueda
abatirse
sobre
una
tribu.
Se
producen
otros
acontecimientos, ms o menos peridicamente, que
amenazan o parecen amenazar lasexistencia colectiva.
Es el caso, por ejemplo, de laaurora austral. Los
kurnai creen que es un fuegoprendido en el cielo por
el gran dios Mungan-ngaua;es por eso que, cuando lo
perciben, temen que elincendio se extienda a la
tierra y los devore. Deesto resulta una gran
efervescencia en el campo.Se agita una mano de
muerto desecada a la que loskurnai atribuyen
virtudes variadas, y se lanzan gritos tales como:
Rechzalo; no nos dejes quemar.Al mismo tiempo
tienen lugar, segn rdenes de losancianos, cambios
de mujeres, lo que siempre es ndice de una gran
excitacin1279. Las mismas licencias sexuales se sealan
entre los wiimbaio cada vez que parece inminente una
plaga, y sobre todo en tiempo de epidemia1280 .
1276 North. Tr., p. 286.1277 Gason, The Dieyerie Tribe, en Curr., II, p.
688.1278 Gason, ibd.; Eylmann, p. 208.1279 Howitt, Nat. Tr., pp. 277 y
430.1280 Ibd., p. 195.

Por influencia de esas ideas, las mutilaciones

oefusiones de sangre se consideran a veces un
medioeficaz para curar las enfermedades. Entre los
dieri,cuando ocurre un accidente a un nio, sus
parientesse golpean la cabeza con un bastn o un
boomerang,hasta que la sangre corre sobre sus
rostros. Se creepor ese procedimiento, aliviar al
nio de su mal1281 . En otras partes, se imagina obtener el mismo
resultado por medio de una ceremonia totmica
suplementaria1282. Se pueden comparar esos hechos con el
ejemplo, citado ms arriba, de una ceremonia
especialmente celebrada para borrar los efectos
deuna falta ritual1283 . Sin duda en esos dos ltimos casos
no hay heridas, ni golpes, ni sufrimiento fsico de
ningn tipo; sin embargo, el rito no difiere en
naturaleza de los precedentes: se tratasiempre de
evitar un mal o de expiar una falta pormedio de una
prestacin ritual extraordinaria.
Tales son, fuera del duelo, los nicos casos
deritos piaculares que hemos logrado registrar en
Australia. Es probable, ciertamente, que algunos
senos
hayan
debido
escapar
y
puede
presumirseigualmente
que
otros
han
pasado
desapercibidos paralos observadores. Sin embargo, si
los nicos que sehan descubierto hasta el presente
son escasos, es verosmil que no ocupen un gran
lugar en el culto.Se ve cmo las religiones
primitivas distan de serhijas de la angustia y del
temor, ya que los ritosque traducen emociones
dolorosas son relativamente raros en ellas. Sin duda
es porque, si el australiano lleva una existencia
miserable,comparada
a
la
de
los
pueblos
ms
civilizados, en
1281

Gason, The Dieyerie Tribe, en Curr., 11, p. 69. El mismo

procedimientose emplea para expiar algo ridculo. Cuando una persona, por
su torpeza uotro motivo, ha provocado la risa de los asistentes, pide a
uno de ellosque la golpee en la cabeza hasta que corra la sangre. En ese
momento lascosas vuelven a su sitio y la persona misma de la que se
burlaban participa en la alegra de los que la rodean (ibd., p. 70).1282

Eylmann, pp. 212 y 447.1283 Ver p. 393.

desquite pide tan pocas cosas a la vida que se

contenta con casi nada. Todo lo que necesita es
quela naturaleza siga su curso normal, que las
estaciones se sucedan regularmente, que llueva en
lapoca ordinaria, en abundancia y sin exceso;
ahorabien, las grandes perturbaciones en el orden
csmicoson siempre excepcionales. Por eso se ha
podidohacer notar que la mayor parte de los ritos
piaculares
regulares
de
los
que
hemos
dado
ejemplosms arriba, se han observado en las tribus
del
centro
donde
son
frecuentes
las
sequas
yconstituyen verdaderos desastres. Queda el hecho,
esverdad, sorprendente de que los ritos piaculares
queestn
destinados especialmente
a expiar
el
pecadoparecen faltar casi completamente. Sin embargo
elaustraliano,
como todo
hombre, debe
cometer
faltasrituales
que tiene
inters en
rescatar;
puedepreguntarse, pues, si el silencio de los textos
sobre
ese
punto
no
es
imputable
a
las
insuficienciasde la observacin.
Pero, por poco numerosos que sean los hechos que
nos ha sido posible recoger, no dejan de ser
instructivos.
Cuando se estudia los ritos piaculares en las
religiones
ms
avanzadas,
donde
las
fuerzas
religiosas
estn
individualizadas,
parece
que
ellosson
estrechamente
solidarios
de
concepcionesantropomrficas. Si el fiel se impone
privaciones,se somete a sevicias, a para desarmar la
malevolencia que l atribuye a ciertos seres
sagrados de los que cree depender. Para apaciguar
suodio
o
su
clera,
l
se
adelanta
a
sus
exigencias;se golpea a s mismo para no ser golpeado
por ellos.Parece, pues, que esas prcticas no han
podido nacerms que a partir del momento en que los
dioses y losespritus se concibieron como personas
morales,capaces de pasiones anlogas a las de los
humanos.Es por esta razn que Robertson Smith crey
podertransportar a una fecha relativamente reciente
los

sacrificios expiatorios, as como las oblaciones

delos sacrificios. Segn l, las efusiones de
sangreque caracterizan a esos ritos habran sido
primerosimples procedimientos de comunin: el hombre
habraderramado su sangre sobre el altar para
estrecharlos vnculos que lo unan a su dios. El
rito slohabra tomado un carcter piacular y penal
cuando seolvid su significacin primera y cuando la
nueva idea que se tena de los seres sagrados
permiti atribuirle otra funcin1284 .
Pero

ya

que

se

encuentran

ritos

piaculares

desd elas

sociedades australianas, es imposible asignarlesun

origen tan tardo. Por otra parte, todos aquellosque
acabamos de observar, salvo uno1285, son independientes
de toda concepcin antropomrfica: nose trata en
ellos de dioses ni de espritus. Lasabstinencias y
las efusiones de sangre detienen lassequas y curan
las enfermedades por s mismas ydirectamente. Entre
los ritos y los efectos que secree producen, no
inserta su accin ningn ser espiritual. Las
personalidades mticas no han intervenido en ellos,
pues, sino ulteriormente. Unavez que el mecanismo
ritual se estableci, ellas hanservido para hacerlo
ms cmodamente representable alas inteligencias;
pero no son condiciones de su existencia. l se ha
instituido por otras razones;debe su eficacia a otra
causa.
Acta por las fuerzas colectivas que pone en
juego. Si parece inminente una desdicha que amenazaa
la colectividad, sta se rene, como despus de
unduelo,
y
domina
en
el
grupo
reunido,
naturalmente,una
impresin
de
inquietud
y
de
angustia. La expresin comn de esos sentimientos
tiene, como siempre, el efecto de intensificarlos.
Al
afirmarse,ellos
se
exaltan,
se
enardecen,
alcanzan un grado deviolencia que se traduce en la
violencia
1284 The

Religion of the Semites, lect. XI.1285 Es el caso de los dieri que

invocan, segn Gason, a los Mura-mura delagua en tiempos de sequa.

correspondiente de los gestos que los expresan.

Comocuando la muerte de un pariente cercano, lanzan
gritos
terribles,
se
encolerizan,
sienten
la
necesidad de desgarrar y de destruir, parasatisfacer
esa necesidad se golpean, se hieren,hacen correr
sangre. Pero cuando las emociones tienen esta
vivacidad, a pesar de ser dolorosas, notienen nada
de deprimente; denotan, al contrario, unestado de
efervescencia que implica una movilizacinde todas
nuestras fuerzas activas y aun un flujo deenergas
exteriores. Poco importa que esta exaltacin haya
sido provocada por un acontecimientotriste, no deja
de ser real y no difiere especficamente de la que
se observa en las fiestasalegres. A veces, aun, se
manifiesta por movimientosde igual naturaleza: el
mismo frenes se apodera delos fieles, la misma
inclinacin a los excesos sexuales, signo cierto de
una gran sobreexcitacinnerviosa. Ya Robertson Smith
haba notado esta curiosa influencia de los ritos
tristes en los cultos semticos: En los tiempos
difciles, dice,cuando los pensamientos de los
hombres eran habitualmente sombros, recurran a las
excitacionesfsicas de la religin, como, ahora, se
refugian enel vino. Por regla general, cuando entre
los
semitasel
culto
comenzaba
con
llantos
y
lamentaciones como en el duelo de Adonis o como en
los
grandesritos
expiatorios
que
se
hicieron
frecuentes durantelos ltimos tiempos -una brusca
revolucin haca suceder, al servicio fnebre por el
que se haba abierto la ceremonia, una explosin de
alegra y dediversiones1286 . En una palabra, aun
cuando las ceremonias religiosas tienen como punto
de partidaun hecho inquietante o triste, conservan
su poderestimulante sobre el estado afectivo del
grupo y delos individuos. Por el solo hecho de ser
colectivas,elevan el tono vital. Ahora bien, cuando
se sientela vida en s -ya sea bajo forma de
irritacin
1286

Op. cit., p. 262.

penible o de alegre entusiasmo se cree en la

muerte;uno se siente seguro pues, se toma coraje
y,subjetivamente, todo sucede como si el rito
hubierarealmente alejado el peligro que se tema. Es
ascomo se atribuye a los movimientos de que est
hecho, a los gritos lanzados, a la sangre vertida,
alas heridas que se inflingen o que se inflinge a
losotros, virtudes curativas o preventivas; y, como
esas
diferentes
sevicias
hacen
sufrir
necesariamente,
el
sufrimiento,
en
s
mismo,
terminapor considerarse como un medio de conjurar el
mal,de curar la enfermedad1287 . Ms tarde, cuando la
mayorparte de las fuerzas religiosas hubieron tomado
laforma de personalidades morales, se explic la
eficacia de esas prcticas imaginando que tenan
porefecto
apaciguar
a
un
dios
malevolente
o
irritado.Pero esas concepciones no hacen ms que
reflejar elrito y los sentimientos que l suscita;
ellas sonuna interpretacin de l, y no la causa
determinante.
Una falta ritual no acta de otra manera.
Tambin es una amenaza para la colectividad; la
alcanza en su existencia moral, ya que la alcanza
ensus creencias. Pero si la clera que determina
seafirma ostensiblemente y con energa, compensa
elmal que le ha causado. Pues si es sentida
vivamentepor todos, es que la infraccin cometida es
una excepcin y que la fe comn permanece integra.
Launidad moral del grupo no est, pues, en
peligro.Pues bien, la pena infligida a ttulo de
expiacinno es ms que la manifestacin de esta
clera pblica, la prueba material de su unanimidad.
Tienerealmente, pues, el efecto reparador que se le
atribuye. En el fondo, el sentimiento que est en
laraz de los ritos propiamente expiatorios no
difiere
1287

Es posible, por otra parte, que la creencia en las virtudes

moralmentetonificantes del sufrimiento (ver p. 321 ) haya desempeado
aqu algnpapel. Ya que el dolor santifica, ya que eleva el nivel
religioso delfiel, puede tambin levantarlo cuando l ha cado por debajo

de lo normal.

en naturaleza del que hemos encontrado en la base

delos otros ritos piaculares: es una especie de
dolorirritado que tiende a manifestarse por actos de
destruccin. Ora se alivia en detrimento del mismo
que lo experimenta; ora a costa de un tercero
extrao. Pero en los dos casos, el mecanismo
psquico es esencialmente el mismo1288.
IV

Uno
de
los
servicios
ms
grandes
que
RobertsonSmith ha prestado a la ciencia de las
religiones eshaber arrojado luz sobre la ambigedad
de la nocinde lo sagrado.
Las fuerzas religiosas son de dos tipos. Unas
son
benefactoras, guardianas
del orden
fsico
ymoral, dispensadoras de vida, de salud, de todas
lascualidades que los hombres estiman: es el caso
delprincipio
totmico,
esparcido
en
toda
la
especie,del antepasado mtico, del animal protector,
de loshroes civilizadores, de los dioses tutelares
de toda especie y de todo grado. Poco importa que
seconciban como personalidades distintas o como
energas
difusas;
bajo
una
y
otra
forma,
desempeanel mismo papel y afectan de la misma
manera la conciencia de los fieles: el respeto que
ellas inspiran se mezcla con amor y reconocimiento.
Las cosas y las personas que estn normalmente en
relaciones con ellas participan de los mismos
sentimientos y del mismo carcter: son las cosas
ylas
personas
santas.
Tales
son
los
lugaresconsagrados al culto, los objetos que sirven
en losritos regulares, los sacerdotes, los ascetas,
etc.Estn, por otra parte, las potencias malas e
impuras,
productoras de
desordenes, causas
de
muerte,
de
enfermedades,
instigadoras
de
sacrilegios. Los nicos sentimientos que el hombre
1288

Cf. lo que hemos dicho sobre la expiacin en nuestra y La divisin del

trabajo social Edit. Schapire, 1967.

tiene
para
ellas
son
un
temor
donde
generalmenteentra el horror. Tales son las fuerzas
sobre y porlas cuales acta el brujo, las que se
desprenden delos cadveres, de la sangre de los
monstruos, lasque desencadena toda profanacin de
cosas santas, etc. Los espritus de los muertos, los
geniosmalignos
de
todo
tipo
son
sus
formas
personificadas.
Entre esas dos categoras de fuerzas y de seres,
el contraste es lo ms absoluto posible y llega
hasta
el
antagonismo
ms
radical.
Las
potenciasbuenas y saludables rechazan lejos de s a
las otrasque las niegan y las contradicen. Por eso
las primeras estn prohibidas a las segundas: todo
contacto entre ellas se considera como la peor delas
profanaciones. Es el tipo, por excelencia, deesas
prohibiciones
entre
cosas
sagradas
de
especiesdiferentes cuya existencia hemos sealado de
paso1289. Las mujeres durante la menstruacin, y sobre todo e nla
primera aparicin de los menstruos, son impuras;por
eso, en ese momento, se las secuestra rigurosamente;
los hombres no deben tener ningunarelacin con
ellas1290 . Los bull-roarers, las churingas nunca
estn en contacto con el muerto1291 . El sacrilegio est
excluido de la sociedad de losfieles; el acceso del culto le
est prohibido. Astoda vida religiosa gravita
alrededor de dos poloscontrarios entre los cuales
existe la misma oposicin que entre lo puro y lo
impuro, lo santo yel sacrilegio, lo divino y lo
diablico.
Pero al mismo tiempo que esos dos aspectos de
lavida religiosa se oponen uno al otro, existe
entreellos un cercano parentesco. Primero, ambos
Ver pp. 312-313.1290 Spencer y Gillen, Nat. Tr., p. 460; North. Tr., p.
601; Roth, North Queensland Ethnography, Boletn n 5, p. 24. Es intil
multiplicar lasreferencias en apoyo de un hecho tan conocido.1291 Spencer y
Gillen citan sin embargo un caso en que las churingas serancolocadas
bajo la cabeza del muerto (Nat. Tr., p. 156). Pero, segnconfiesan, el
hecho es nico, anormal (ibd., p. 157), y es enrgicamentenegado por
1289

Strehlow, (II, p. 79).

mantienen
la
misma
relacin
con
los
seres
profanos:stos deben abstenerse de toda relacin con
las cosas impuras como con las cosas muy santas. Las
primeras
no
estn
menos
prohibidas
que
las
segundas;estn
igualmente
retiradas
de
la
circulacin. Es decir, que ellas tambin son
sagradas. Sin duda, lossentimientos que inspiran
unas y las otras no sonidnticos: una cosa es el
respeto, otra el disgustoy el horror. Sin embargo,
para que los gestos seanlos mismos en los dos casos,
es necesario que lossentimientos expresados no
difieran en naturaleza. Yen efecto, hay horror en el
respeto religioso, sobretodo cuando es muy intenso,
y el temor que inspiranlas potencias malignas no
deja
de
tener
generalmentealgn
carcter
reverencial.
Los
matices
por
los
cuales
se
diferencian esas dos actitudes son tambin a veces
tan fugitivos que no es siempre fcil deciren qu
estado de espritu se encuentran exactamente,los
fieles. En ciertos pueblos semticos, la carnede
cerdo est prohibida; pero no se saba siemprecon
precisin si era a ttulo de cosa impura o biende
cosa santa1292 y la misma observacin suele aplicarse a gran
nmero de interdicciones alimentarias.
Hay ms; sucede muy a menudo que una cosa impura
o una potencia malfica se transforme, sin cambiarde
naturaleza,
sino
por
una
simple
modificacin
decircunstancias exteriores, en una cosa santa o
unapotencia tutelar, e inversamente. Hemos visto
cmoel
alma
del
muerto,
que
primero
es
un
principiotemido, se transforma en genio protector,
una vez que ha terminado el duelo. Del mismo modo,
el cadver, que comienza por inspirar slo terror
yalejamiento,
es
tratado
ms
tarde
como
una
reliquiavenerada: la antropofagia funeraria, que es
practicada frecuentemente en las sociedades
1292

Robertson Smith, Rel. of Semites, p. 153; cf. p. 446, la nota adicional

titulada Holiness, Uncleanness and Taboo.

australianas,

es
transformacin1293 .

la
El

prueba

animal totmico

es el

de

esta

ser santo

por

excelencia;pero

es, para quien consume indebidamente su

carne,un principio de muerte. De una manera general,
elsacrlego es simplemente un profano que ha sido
contagiado por una fuerza religiosa benefactora.
ste cambia de naturaleza cambiando de hbitat;
ellamancha en lugar de santificar1294 . La sangre que
proviene de los rganos genitales de la mujer,aunque
sea evidentemente impura como la de los menstruos,
se emplea a menudo como un remedio contrala
enfermedad1295. La vctima inmolada en los sacrificios
expiatorios est cargada de impureza, yaque se han
concentrado en ella los pecados que setrata de
expiar. Sin embargo, una vez muerta, su carne y su
sangre se emplean en los usos ms piadosos1296. Al
contrario, aunque la comunin sea una operacin religiosa que
tiene normalmente porfuncin consagrar, produce a
veces los mismos efectos que un sacrilegio. Los
individuos que hancomulgado estn obligados, en
ciertos casos, a huircomo pestferos. Se dira que
se han transformado eluno para el otro en una fuente
de peligrosacontaminacin; el vnculo sagrado que
los une, almismo tiempo los separa. Los ejemplos de
estos tiposde comuniones son numerosos en Australia.
Uno de los ms tpicos es el que se observa entre
los narrinyeri y en las tribus vecinas. Cuando un
nioviene al mundo, sus parientes conservan con
cuidadosu cordn umbilical que se cree esconde algo
de sualma. Dos individuos que cambian su cordn as
conservado, comulgan juntos por el solo hecho de
1293

Howitt, Nat. Tr., pp. 448-450; Brough Smyth, I, pp. 118, 120;
Dawson,
p. 67; Eyre, II, p. 257; Roth, North Queensland Ethn., Bol. n 9, en Rec.
of the Australian Museum, VI, n 5, p. 367.1294 Ver pp. 327-328.1295 Spencer
y Gillen, Nat. Tr., p. 464, North. Tr., p. 599.1296 Por ejemplo, entre los
hebreos, con la sangre de la vctima expiatoriase lustra el altar
(Levtico, IV, 5 y sig.) y se quema la carne y losproductos de la
combustin sirven para hacer un agua de purificacin (Nmeros, XIX).

este cambio; pues es como si cambiaran su alma.

Peroal
mismo
tiempo,
les
est
prohibido
tocarse,hablarse, hasta verse. Todo sucede como si
fueran unobjeto de horror el uno para el otro1297 .
Lo puro y lo impuro no son pues dos gnero s

separados, sino
dos variedades de un mismo gnero que comprende
todas las cosas sagradas. Hay dos tipos de sagrado,
uno fasto, el otro nefasto, y nosolamente no hay
solucin
de
continuidad
entre
lasdos
formas
opuestas, sino que un mismo objeto puedepasar una a
la otra sin cambiar de naturaleza. Conlo puro se
hace lo impuro, y recprocamente. La ambigedad de
lo sagrado consiste en la posibilidadde esas
transmutaciones.
Pero si Robertson Smith ha sentido vivamente
esta
ambigedad,
no
ha
dado
nunca
una
explicacinexpresa de ella. Se limita a hacer notar
que,
comotodas
las
fuerzas
religiosas
son
indistintamente intensas y contagiosas, es sabio no
abordarlas
sinocon
respetuosas
precauciones,
cualquiera que sea elsentido en el cual se ejerce su
accin. Le parecaque de este modo se poda dar
cuenta del aire defamilia que todas ellas presentan
a pesar de loscontrastes que las oponen en otras
partes.
Pero
antetodo,
la
cuestin
era
slo
desplazada; quedaba porhacer ver de donde proviene
el hecho de que las potencias del mal tienen la
intensidad y la contagiosidad de las otras. En otros
trminos, cmoes que son, ellas tambin, de
naturaleza religiosa?Luego la energa y la fuerza de
expansin que lesson comunes no permiten comprender
cmo, a pesar delconflicto que las divide, pueden
transformarse unasen las otras o sustituirse unas
por las otras en susfunciones respectivas, cmo lo
puro puede contaminar
1297

Taplin, The Narrinyeri Tribe, pp. 32-34. Cuando los dos individuos
quehan cambiado de este modo sus cordones umbilicales pertenecen a
tribusdiferentes, se emplean como agentes del comercio intertribal. En
ese caso, el cambio de los cordones tiene lugar poco tiempo despus de

sunacimiento y por intermedio de sus padres respectivos.

mientras
que
lo
1298
parasantificar .

impuro

sirve

veces

La explicacin que hemos propuestoprecedentemente

de los
esta doble

ritos piaculares permite responder a

pregunta.
Hemos visto en efecto que las potencias malasson
un producto de esos ritos que las simbolizan.Cuando
la
sociedad
atraviesa
circunstancias
que
laentristecen, la angustian o la irritan, ejerce
sobresus miembros una presin para que ellos
testimonien,con actos significativos, su tristeza,
su angustia osu clera. Ella les impone como un
deber
llorar,
gemir,
infligirse
heridas
o
infligirlas
a
otros;pues
esas
manifestaciones
colectivas y la comuninmoral que atestiguan y
refuerzan restituyen al grupola energa que los
acontecimientos
amenazan sustraerle,
y as
le
permiten recobrarse. Es estaexperiencia que el
hombre interpreta cuando imagina,fuera de l, seres
malefactores
cuya
hospitalidad,constitucional
o
temporal, no puede desarmarse sinocon sufrimientos
humanos. Esos no son, pues, otra cosa que estados
colectivos objetivados; son la sociedad misma vista
desde uno de sus aspectos. Perosabemos, por otra
parte,
que las
potenciasbenefactoras no
estn
constituidas de otra manera;tambin ellas resultan
de la vida colectiva y la
1298

Smith, es verdad, no admite la realidad de esas sustituciones y deesas

transformaciones.
Segn
l,
si
la
vctima
expiatoria
sirviera
parapurificar
es
porque,
en
s
misma,
no
tendra
nada
de
impuro.Primitivamente era una cosa santa; estaba destinada a restablecer,
pormedio de una comunin, los vnculos de parentesco que unan al fiel
consu dios cuando una falta ritual los haba distanciado o roto. Tambin
se elega para esta operacin a un animal excepcionalmente santo a fin
deque la comunin fuera ms eficaz y borrara ms completamente los
efectosde la falta. Solamente cuando se dej de comprender el sentido del
rito,el animal sacrosanto fue considerado impuro (op. cit., p. 347 y
sig.).Pero es inadmisible que creencias y prcticas tan universales como
lasque encontramos en la base del sacrificio expiatorio sean producto de
unsimple error de interpretacin. De hecho, no es dudoso que la
vctimaexpiatoria est cargada con la impureza del pecado. Por otra
parte,acabamos de ver que esas transformaciones de lo puro en impuro o
inversamente
se
encuentran
desde
las
sociedades
ms
inferiores

queconocemos.

expresan;
tambin
ellas
representan
a
la
sociedad,pero raptada en una actitud muy diferente,
a saberen el momento en que se afirma con confianza
ypresiona con ardor a las cosas para que concurran
ala realizacin de los fines que ella persigue.
Yaque
esos
dos
tipos
de
fuerzas
tienen
un
origencomn,
no
es
sorprendente
que,
aunque
dirigidas ensentidos opuestos, tengan una misma
naturaleza,
quesean
igualmente
intensas
y
contagiosas, en consecuencia prohibidas y sagradas.
Por eso mismo puede comprenderse cmo se
transforman unas en otras. Ya que reflejan el
estadoafectivo en el cual se encuentra el grupo,
basta queeste estado cambie para que ellas mismas
cambien desentido. Una vez que ha terminado el
duelo, la sociedad domstica se serena por el duelo
mismo;retorna
confianza;
los
individuos
estn
aligeradosde la penible presin que se ejerca sobre
ellos; sesienten ms cmodos. Les parece, pues, que
el espritu del muerto ha depuesto sus sentimientos
hostiles
para
transformarse
en
un
protectorbenevolente. Las otras transmutaciones de
las que hemos citado ejemplos, se explican de la
misma manera. Lo que constituye la santidad de una
casaes, como lo hemos mostrado, el sentimiento
colectivodel cual es objeto. Si, en violacin de
interdicciones que aslan, ella entra en contacto
con una persona profana, ese mismo sentimiento se
extender contagiosamente a esta ltima y le
imprimir un carcter especial. Solo que cuando
llega a ello, se encuentra en un estado muydiferente
de
aqul en
que estaba
originalmente.Chocada,
irritada
por
la
profanacin
que
implicaesta
extensin abusiva y contra la naturaleza, se
havuelto agresiva e inclinada a las violencias
destructoras; tiende a vengarse de la ofensa
sufrida. Por esta razn, el sujeto contagiadoaparece
como invadido por una fuerza virulenta e indita,
que amenaza todo lo que se le aproxima; en

consecuencia,
no
inspira
ms
alejamiento
yrepugnancia; est como marcado por una tara, por
unamancha. Y sin embargo, esta mancha tiene como
causaese mismo estado psquico que, en otras
circunstancias, consagraba y santificada. Pero si
laclera as provocada se satisface con un rito
expiatorio,
aliviada,
decae;
el
sentimiento
ofendidose apacigua y vuelve a su estado inicial.
Acta,pues, de nuevo, como actuaba al principio; en
lugarde
contaminar,
santifica.
Como
contina
contagiandoal objeto al cual se adhiere, ste no
poda
volver
aser
profano
y
religiosamente
indiferente. Pero elsentido de la fuerza religiosa
que parece ocuparlose ha transformado de impuro, se
ha hecho puro e instrumento de purificacin.
En
resumen,
los
dos
polos
de
la
vida
religiosacorresponden a los dos estados opuestos por
los cuales pasa toda vida social. Hay entre lo
sagradofasto y lo sagrado nefasto el mismo contraste
queentre los estados de euforia y de disforia
colectiva. Pero porque unos y los otros son
igualmente colectivos, entre las construcciones
mitolgicas que expresados en comn varan desde
elextremo abatimiento a la extrema alegra, de la
irritacin dolorosa al entusiasmo exttico; pero,
entodos los casos, hay comunin de conciencias
ybienestar mutuo como consecuencia de esta comunin.
El proceso fundamental es siempre el mismo; solo
lascircunstancias lo colorean diferentemente. En
definitiva, la unidad y la diversidad de la
vidasocial son las que hacen, a la vez, la unidad y
ladiversidad de los seres y las cosas sagradas.
Esta ambigedad, por otra parte, no solo es
propia de la nocin de lo sagrado; se encuentra
algode este mismo carcter en todos los ritos que
acabande
estudiarse.
Ciertamente,
era
esencial
distinguirlos;
confundirlos
hubiera
sido
equivocarsesobre los mltiples aspectos de la vida
religiosa.Pero por otro lado, por diferentes que
puedan ser,

no hay entre ellos solucin de continuidad. Todo

locontrario, se encabalgan unos sobre los otros
yhasta pueden reemplazarse mutuamente. Ya hemos
mostrado que los ritos de oblacin y de comunin,los
ritos mimticos, los ritos conmemorativos cumplen a
menudo las mismas funciones. Podra creerse que el
culto
negativo,
al
menos,
est
separado
ms
netamente del culto positivo; y sinembargo, hemos
visto
que
el
primero
puede
producirefectos
positivos, idnticos a los que produce elsegundo.
Con
ayunos,
abstinencias,
automutilaciones,se
obtienen los mismos resultados que con comuniones,
oblaciones,
conmemoraciones.
Inversamente,
las
ofrendas, los sacrificios,implican privaciones y
renunciamientos
de
todo
tipo.Entre
los
ritos
ascticos y los ritos piaculares, lacontinuidad es
todava ms aparente: unos y los otros estn hechos
de sufrimientos, aceptados o sufridos, y a los
cuales se atribuye una eficaciaanloga. As, las
prcticas, como las creencias, nose ubican en
gneros separados. Por complejas que sean las
manifestaciones exteriores de la vida religiosa,
ella es, en el fondo, una y simple. Responde en
todas partes a una misma necesidad y deriva en todas
partes de un mismo estado de espritu. Bajo todas
esas formas, tiene por objetoelevar al hombre por
encima de s mismo y hacerlevivir una vida superior
a la que llevara si obedeciera nicamente a sus
espontaneidadesindividuales: las creencias expresan
esta vida en trminos de representaciones; los ritos
la organizany regulan su funcionamiento.

CONCLUSIN
Anuncibamos al comienzo de esta obra que
lareligin cuyo estudio emprendamos contena en s
los elementos ms caractersticos de la vida
religiosa. Puede verificarse ahora la exactitud
deesta proposicin. Por simple que sea el sistema
quehemos estudiado, hemos encontrado en l todas las
grandes ideas y todas las principales actitudes
rituales
que
estn
en
la
base
de
las
religiones,hasta las ms avanzadas: distincin de
las cosas en sagradas y en profanas, nocin de alma,
de espritu,de personalidad mtica, de divinidad
nacional yhasta internacional, culto negativo con
prcticasascticas que son su forma exasperada,
ritos de oblacin y de comunin, ritos imitativos,
ritos
conmemorativos,
ritos
piaculares,
nada
esencial falta en ella. Podemos esperar, pues, con
fundamento, que los resultados a los cuales hemos
llegado no son solamente propios del totemismo,
sinoque pueden ayudarnos a comprender lo que es la
religin en general.
Se objetar que una sola religin, cualquiera
que sea su rea de extensin, constituye una base
estrecha
para
una
tal
induccin.
No
pensamosdesconocer que una extensa verificacin
pueda aadirautoridad a una teora. Pero no es menos
cierto que,cuando una ley se ha probado por una
experienciabien hecha, esta prueba es universalmente
vlida. Si, en un caso hasta nico, un sabio llegara
a sorprender el secreto de la vida, aunque ese caso
fuera el del ser protoplasmtico ms simple quepueda
concebirse,
las
verdades
as
obtenidas
seranaplicables a todos los seres vivos, an a los
mselevados.
Si,
pues,
en
las
muy
humildes
sociedadesque acaban de estudiarse, hemos logrado
realmentepercibir algunos de los elementos de que
estn
hechas
las
nociones
religiosas
ms
fundamentales, nohay razn para no extender a las
otras religiones

los
resultados
ms
generales
de
nuestra
investigacin. No es concebible, en efecto, que,
segn
las
circunstancias,
un
mismo
efecto
puedadeberse ora a una causa, ora a otra, a menos
que, enel fondo, las dos causas no hagan ms que
una. Unamisma idea no puede expresar aqu una
realidad, y all una realidad diferente, a menos que
esta dualidad sea simplemente aparente. Si, en
ciertos pueblos, las ideas de sagrado, de alma, de
dioses
seexplican
sociolgicamente,
debe
presumirsecientficamente que, en principio, la
misma explicacin vale para todos los pueblos donde
se encuentran las mismas ideas con los mismos
caracteres esenciales. Suponiendo, pues, que no
noshayamos engaado, ciertas, al menos, de nuestras
conclusiones
pueden generalizarse
legtimamente.
Hallegado el momento de extraerlas. Y una induccin
deesta
naturaleza,
como
tiene
como
base
una
experiencia bien definida, es menos temeraria que
tantas generalizaciones sumarias que, tratando de
alcanzar de un golpe la esencia de la religin
sinapoyarse en el anlisis de ninguna religin en
particular, corren el gran riesgo de perderse en
elvaco.
I
Muy
frecuentemente,
los
tericos
que
han
tratadode
expresar
la
religin
en
trminos
racionales, hanvisto en ella, ante todo, un sistema
de ideas, queresponde a un objeto determinado. Este
objeto
se
haconcebido
de
modos
diferentes:
naturaleza,
infinito,incognoscible, ideal,
etc.;
pero esas diferencias importan poco. En todos los
casos, las representaciones, las creencias, eran
consideradas como el elemento esencial de la
religin. En cuantoa los ritos, slo aparecan,
desde ese punto de vista, como una traduccin
exterior, contingente ymaterial de esos estados
internos que, solo ellos,

se crea que tenan un valor intrnseco. Esta

concepcin est tan extendida que la mayor parte
deltiempo, los debates cuyo tema es la religin
giranalrededor de la cuestin de saber si puede o no
conciliarse con la ciencia, es decir si, junto
alconocimiento cientfico, hay lugar para otra
formade
pensamiento
que
sera
especficamente
religiosa.
Pero los creyentes, los hombres que, viviendo
lavida religiosa, tienen la sensacin directa de
loque la constituye, objetan a esta manera de ver
queella no responde a su experiencia cotidiana.
Ellossienten, en efecto, que la verdadera funcin de
lareligin
no
es
hacernos
pensar,
enriquecer
nuestroconocimiento, agregar a las representaciones
quedebemos a la ciencia representaciones de otro
origeny de otro carcter, sino hacernos actuar,
ayudarnosa vivir. El fiel que ha comulgado con su
dios no essolamente un hombre que ve verdades nuevas
que el nocreyente ignora; es un hombre que puede
ms. Sienteen s ms fuerza para soportar las
dificultades dela existencia o para vencerlas. Est
como elevado por encima de las miserias humanas
porque se ha elevado por encima de su condicin de
hombre; se cree salvado del mal, cualquiera que sea
la forma,por otra parte, en que conciba al mal. El
primerartculo de toda fe es la creencia en la
salvacin por la fe. Ahora bien, no se ve cmo una
simple ideapodra tener esta eficacia. Una idea, en
efecto, noes ms que un elemento de nosotros mismos;
cmo podra conferirnos poderes superiores a los
quetenemos por naturaleza? Por rica que sea en
virtudesafectivas no podra agregar nada a nuestra
vitalidadnatural, pues no puede ms que librar las
fuerzas emotivas que estn en nosotros, no crearlas
ni aumentarlas. Del hecho de que nos representemos o
unobjeto como digno de ser amado y buscado, no se
sigue que nos sintamos ms fuertes; sino que es
necesario
que
de
este
objeto
se
desprendan
energassuperiores
a
aquellas
de
las
cuales

disponemos y,

adems, que tengamos algn medio de hacerlas

penetrar en nosotros y mezclarlas con nuestra
vidainterior. Ahora bien, para esto, no basta que
las pensemos, sino que es indispensable que nos
coloquemos en su esfera de accin, que nos
dirijamoshacia el lado por donde podamos sentir
mejor su influencia; en una palabra, es necesario
queactuemos y que repitamos los actos que son as
necesarios, cada vez que es til para renovar sus
efectos. Se ve cmo, desde ese punto de vista,
esteconjunto
de
actos
regularmente
repetidos
queconstituye el culto cobra toda su importancia.
Dehecho, cualquiera que haya realmente practicado
unareligin sabe bien que el culto es el que
suscitaesas impresiones de alegra, de paz interior,
deserenidad, de entusiasmo que son, para el fiel,
comola prueba experimental de sus creencias. El
culto noes simplemente un sistema de signos por los
cualesla fe se traduce hacia afuera, es la coleccin
demedios por los cuales ella se crea y se recrea
peridicamente. Ya consista en maniobras materiales
o en operaciones mentales, es siempre l el eficaz.
Todo nuestro estudio est basado sobre el
postulado
de
que
ese
sentimiento
unnime
de
creencias de todos los tiempos no puede ser
puramente ilusorio. Como un reciente apologista dela
fe1299, nosotros admitimos pues que las creenciasreligiosas se
basan sobre una experiencia especficacuyo valor
demostrativo, en un sentido, no es inferior al de
las
experiencias
cientficas,
aunquediferente.
Tambin nosotros pensamos que un rbolse conoce por
sus frutos1300 y que su fecundidad esla mejor prueba de
lo que valen sus races. Pero delhecho de que
exista, si se quiere, una experienciareligiosa y
de que est fundada de alguna manera existe, por
otra parte, una experiencia que no loest? -no se
sigue de ningn modo que la realidad
1299

William
James,
The
Varieties
of
Religious
Experience. 1300 James, op. cit. (p. 19 de la traduccin

francesa).

que la funda se conforme objetivamente con la

ideaque de ella se hacen los creyentes. El hecho
mismode que la manera en que se ha concebido ha
variadoinfinitamente segn los tiempos, basta para
probarque
ninguna
de
esas
concepciones
la
expresaadecuadamente. Si el sabio afirma como un
axioma quelas sensaciones de calor, de luz, que
experimentanlos hombres, responden a alguna causa
objetiva, noconcluye que sta sea tal como aparece a
los sentidos. Del mismo modo, si las impresiones
quesienten los fieles no son imaginarias. sin
embargo,no constituyen intuiciones privilegiadas; no
hayninguna razn para pensar que ellas nos enseen
mssobre la naturaleza de su objeto que las
sensacionesvulgares sobre la naturaleza de los
cuerpos y de suspropiedades. Para descubrir en qu
consiste este objeto, hay pues que hacerle sufrir
una elaboracinanloga a la que ha sustituido la
representacinsensible
del
mundo
por
una
representacin cientficay conceptual.
Pues bien, precisamente eso es lo que hemos
tratado de hacer y hemos visto que esta realidad,que
las mitologas se han representado bajo tantasformas
diferentes, pero que es la causa objetiva,universal
y eterna de esas sensaciones sui generis de que est
hecha la experiencia religiosa, es la sociedad.
Hemos mostrado qu fuerzas morales desarrolla y cmo
despierta ese sentimiento de apoyo, de salvaguardia,
de dependencia tutelar queadhiere al fiel a su
culto. Ella es quien lo elevapor encima de s mismo:
ella es an quien lo hace.Pues lo que hace al
hombre, es este conjunto debienes intelectuales que
constituye la civilizacin,y la civilizacin es la
obra de la sociedad. Y asse explica el papel
preponderante del culto en todaslas religiones,
cualesquiera que sean. Es que lasociedad solamente
puede hacer sentir su influenciasi la sociedad es un
acto, y ella slo es un actocuando los individuos
que la componen estn reunidos

y actan en comn. Por la accin comn ella toma

conciencia de s y se afirma; es ante todo una
cooperacin activa. Hasta las ideas y los
sentimientos colectivos slo son posibles gracias
amovimientos exteriores que los simbolizan, as
comolo hemos establecido1301. La accin, pues, es la
quedomina

la vida religiosa por el solo hecho de que

sufuente es la sociedad.
A todas las razones que se han dado
parajustificar esta concepcin, puede agregarse una
ltima que se desprende de toda esta obra. Hemos
establecido de paso que las categoras
fundamentalesdel pensamiento y, en consecuencia, la
ciencia,tienen orgenes religiosos. Hemos visto que
lo mismosucede con la magia y, en consecuencia, con
las diversas tcnicas que han derivado de ella. Por
otraparte, se sabe desde hace mucho tiempo, que
hasta unmomento relativamente avanzado de la
evolucin, lasreglas de la moral y del derecho no se
han distinguido de las prescripciones rituales.
Puede decirse, pues, en resumen, que casi todas las
grandes instituciones sociales han nacido de la
religin1302 . Pues bien, para que los principalesaspectos de
la vida colectiva hayan comenzado por noser ms que
aspectos variados de la vida religiosa,evidentemente
es necesario que la vida religiosa seala forma
eminente y como la expresin resumida de lavida
colectiva entera. Si la religin ha engendradotodo
lo esencial de la sociedad, es porque la ideade la
sociedad es el alma de la religin.
Las fuerzas religiosas son, pues, fuerzas
Ver p. 238 y siguientes.1302 Una sola forma de la actividad social no
ha sido todava expresamenterelacionada con la religin: es la actividad
econmica. Sin embargo,ocurre que las tcnicas que derivan de la magia
tienen, por ese mismohecho, orgenes indirectamente religiosos. Adems,
el valor econmico esuna especie de poder, de eficacia, y sabemos los
orgenes religiosos dela idea de poder. La riqueza puede conferir poder
mana; es porque ella lotiene. De all, se entrev que la idea de valor
econmico y la de valorreligioso no deben carecer de relaciones. Pero el
problema de saber cules la naturaleza de esas relaciones no ha sido
1301

estudiado an.

humanas, fuerzas morales. Sin duda porque los

sentimientos colectivos no pueden tomar conciencia
de
s
mismos
ms
que
fijndose
sobre
objetosexteriores,
ellas mismas
no han
podido
constituirsesin tomar de las cosas algunos de sus
caracteres: han adquirido as una especie de
naturaleza
fsica;como
tales,
han
llegado
a
mezclarse con la vida delmundo material y por ellos
se ha credo poderexplicar lo que sucede all. Pero
cuando no se lasconsidera ms que en ese aspecto y
en ese papel,slo se ve lo ms superficial de ellas.
En realidad,los elementos esenciales con los que
estn hechasestn tomados de la conciencia se
piensan bajo formahumanas1303; pero hasta las ms impersonales y
las ms annimas no son otra cosa que sentimientos
objetivados.
Con la condicin de ver a las religiones desde
ese
ngulo
es
posible
percibir
su
verdadera
significacin. Atenindose a las apariencias, los
ritos
dan
a
menudo
la
impresin
de
operacionespuramente
manuales:
son
unciones,
lavajes, comidas.Para consagrar a una cosa se la
pone en contacto conuna fuente de energa religiosa,
del mismo modo que,hoy, para calentar un cuerpo o
para electrizarlo, selo pone en relacin con una
fuente
de
calor
o
de
electricidad;
los
procedimientos empleados en una yotra parte no son
esencialmente diferentes. Entendida de este modo, la
tcnica religiosa pareceser una especie de mecnica
mstica. Pero esas maniobras materiales no son ms
que la envoltura exterior bajo la cual se disimulan
operacionesmentales. Finalmente, se trata no de
ejercer una especie de presin fsica sobre las
fuerzas ciegasy, por otra parte, imaginarias, sino
de alcanzar alas conciencias, de tonificarlas, de
disciplinarlas.Se
ha
dicho
a
veces
que
las
religiones inferiores
1303

Es por esta razn que Frazer

religiosas impersonales fuera o,

y hasta Preuss
a lo ms, en

ponen las fuerzas

el umbral de la

religin,para relacionarlas con la magia.

eran
materialistas. La
expresin es
inexacta.
Todaslas religiones, hasta las ms groseras, son, en
unsentido,
espiritualistas:
pues
las
potencias
queponen en juego son, ante todo, espirituales y,
porotra parte, tienen como funcin principal actuar
sobre la vida moral. As se comprende que lo que
seha hecho en nombre de la religin no podra
habersehecho en vano, pues, necesariamente, la
sociedad delos hombres, la humanidad, son quienes
han recogidosus frutos.
Pero,
se
dice,
cul
es
exactamente
la
sociedadde la que se ha hecho as el substrato de la
vidareligiosa? Es la sociedad real, tal como existe
yfunciona
ante
nuestros
ojos,
con
la
organizacinmoral, jurdica, que se ha forjado
laboriosamente enel curso de la historia? Pero ella
est llena de taras y de imperfecciones. El mal se
encuentra allal lado del bien, la injusticia reina
a menudo allcomo soberana, la verdad est all
oscurecida a cadainstante por el error. Cmo un ser
tan groseramenteconstituido podra inspirar los
sentimientos de amor, el entusiasmo ardiente, el
espritu de abnegacin que todas las religiones
reclaman de susfieles? Esos seres perfectos que son
los dioses nopueden haber tomado sus rasgos de una
realidad tanmediocre, a veces hasta tan baja.
Se
trata,
al
contrario,
de
la
sociedad
perfecta, donde la justicia y la verdad seran
soberanas, de donde el mal, bajo todas sus formas,se
habra extirpado? No se cuestiona el hecho de
queella est en relacin estrecha con el sentimiento
religioso; pues, se dice, las religiones tienden
arealizarla. Slo que esta sociedad no es un dato
emprico, definido y observable; es una quimera,
esun sueo con que los hombres ha entretenido sus
miserias,
pero
que
nunca
han
vivido
en
la
realidad.Es una simple idea que llega a traducir en
la conciencia nuestras aspiraciones ms o menos
oscurashacia el bien, lo bello, el ideal. Pues bien,
esas

aspiraciones tienen sus races en nosotros;provienen

de las profundidades mismas de nuestro ser; no hay
nada, pues, fuera de nosotros que puedadar cuenta de
ellas. Por otra parte, ellas ya sonreligiosas por s
mismas; la sociedad ideal suponepues a la religin,
lejos de poder explicarla1304 .
Pero, ante todo, ver a la religin slo por sulado

idealista,
es simplificar arbitrariamente lascosas: ella es
realista a su manera. No hay fealdadfsica o moral,
no
hay
vicios,
ni
males
que
no
hayansido
divinizados. Ha habido dioses del robo y de
laastucia, de la lujuria y de la guerra, de la
enfermedad y de la muerte. El cristianismo mismo,por
alta que sea la idea que l se hace de la divinidad,
se ha visto obligado a dar al espritudel mal un
lugar en su mitologa. Satn es una piezaesencial
del sistema cristiano; pues bien, si es unser
impuro, no es un ser profano. El antidios es undios,
inferior y subordinado, es cierto, dotado noobstante
de extensos poderes; hasta es objeto deritos, al
menos negativos. La religin, pues, lejosde ignorar
a la sociedad real y de hacer abstraccinde ella, es
su imagen; refleja todos sus aspectos,hasta los ms
vulgares y los ms repugnantes. Todose encuentra en
ella y si, muy frecuentemente, se veall al bien
vencer al mal, a la vida vencer a la muerte, a las
potencias de la luz vencer a las potencias de las
tinieblas, es que no sucede de otromodo en la
realidad. Pues si la relacin entre esas fuerzas
contrarias
estuviera invertida,
la vida
sera
imposible; ahora bien, de hecho, ella se mantiene y
hasta tiende a desarrollarse.
Pero si, a travs de las mitologas y las
teologas,
se
ve
traslucirse
claramente
la
realidad,es bien cierto que ella slo se encuentra
all engrandecida, transformada, idealizada. En este
aspecto, las religiones ms primitivas no difierende
las ms recientes y ms refinadas. Hemos visto,
1304

Boutroux, Science et religion, pp. 206-207.

por ejemplo, cmo los aranda colocan en el origen

delos tiempos una sociedad mtica cuya organizacin
reproduce
exactamente
la
que
existe
an
hoy;comprende los mismos clanes y las mismas
fratras,est sometida a la misma reglamentacin
matrimonial,practica los mismos ritos. Pero los
personajes quela componen son seres ideales, dotados
de poderes yde virtudes a las que no puede pretender
el comn delos mortales. Su naturaleza no es
solamente ms alta, es diferente, ya que tiene a la
vez animalidady humanidad. Las potencias malas
sufren en ella unametamorfosis anloga: el mismo mal
est como sublimado o idealizado. La cuestin que se
planteaes saber de dnde procede esta idealizacin.
Se responde que el hombre tiene una facultad
natural de idealizar, es decir, de sustituir el
mundo de la realidad por un mundo diferente adondel
se
transporta
por
el
pensamiento.
Pero
esto
escambiar
los
trminos
del
problema;
no
es
resolverloni an hacerlo avanzar. Esta idealizacin
sistemtica es una caracterstica esencial de las
religiones. Explicarlas por un poder innato de
idealizar,
es pues
simplemente reemplazar
una
palabra por otra que es equivalente de la primera;es
como si se dijera que el hombre ha creado lareligin
porque tena una naturaleza religiosa. Noobstante,
el animal slo conoce un nico mundo, esel que
percibe
por
la
experiencia
tanto
interna
comoexterna. Slo el hombre tiene la facultad de
concebir lo ideal y de aadirlo a lo real. De
dndeproviene, pues, este singular privilegio? Antes
dehacer de l un hecho primero, una virtud
misteriosaque escapa a la ciencia, al menos hay que
estar seguro de que no depende de condiciones
empricamente determinadas.
La explicacin que hemos propuesto de la
religin tiene precisamente la ventaja de aportaruna
respuesta a esta pregunta. Pues lo que define alo
sagrado, es que est sobreaadido a lo real;

ahora
bien,
lo
ideal
responde
a
la
misma
definicin:no se puede, pues, explicar uno sin
explicar el otro. Hemos visto, en efecto, que si la
vida colectiva, cuando alcanza un cierto grado de
intensidad,
produce
el
despertar
del
pensamientoreligioso, es porque determina un estado
de efervescencia que cambia las condiciones de la
actividad psquica. Las energas vitales estn
sobreexcitadas,
las
pasiones
ms
vivas,
la
sensaciones ms fuertes; hasta hay algunas que
slose producen en ese momento. El hombre no se
reconoce;
se
siente
como
transformado
y,
en
consecuencia, transforma el medio que lo rodea.
Paraexplicarse las impresiones muy particulares que
lsiente, atribuye a las cosas con las cuales se
relaciona ms directamente propiedades, que no
tienen, poderes excepcionales, virtudes que no
poseen los objetos de la experiencia vulgar. En
unapalabra, al mundo real donde transcurre su vida
profana superpone otro que, en un sentido, no
existems que en su pensamiento, pero al cual
atribuye, enrelacin con el primero, una especie de
dignidad msalta. Es pues, en ese doble aspecto, un
mundo ideal.
As, la formacin de un ideal no constituye
unhecho irreductible, que escapa a la ciencia;
dependede condiciones que la observacin puede
alcanzar; esun producto natural de la vida social.
Para que lasociedad puede tomar conciencia de s y
mantener, enel grado de intensidad necesaria, el
sentimiento quetiene de s misma, es necesario que
se
rena
y
seconcentre.
Pues
bien,
esta
concentracin determinauna exaltacin de la vida
moral que se traduce porun conjunto de concepciones
ideales donde se pintala nueva vida que as se ha
despertado; ellas corresponden a esta afluencia de
fuerzas psquicasque se sobreaaden entonces a
aqullas
de
quedisponamos
para
las
tareas
cotidianas de la existencia. Una sociedad no puede
crearse ni recrearse sin, al mismo tiempo, crear el

ideal. Esta

creacin no es para ella una especie de acto de

supererogacin, por el cual se completara, una
vezformada; es el acto por el cual se hace y se
rehaceperidicamente. Por eso, cuando se opone la
sociedadideal
a
la
sociedad
real
como
dos
antagonistas
quenos
llevaran
en
sentidos
contrarios, se realiza yse opone abstracciones. La
sociedad ideal no est fuera de la sociedad real;
forma parte de ella. Bienlejos de estar dividido
entre ellas como entre dospolos que se rechazan, no
podemos estar en una sinestar en la otra. Pues una
sociedad no est simplemente constituida por la masa
de individuos que la componen, por el suelo que
ocupan, por lascosas de que se sirven, por los
movimientos queefectan, sino, ante todo, por la
idea de que se hace de s misma. Y, sin duda, ocurre
que ella dudesobre la manera en que debe concebirse:
se siente tironeada en sentidos divergentes. Pero
esos conflictos, cuando estallan, tienen lugar no
entreel ideal y la realidad, sino entre ideales
diferentes, entre el de ayer y el de hoy, entre
elque tiene para s la autoridad de la tradicin y
elque
solamente
est
en
vas
de
devenir.
Seguramentehay
medios
de
investigar
de
dnde
proviene el hechode que los ideales evolucionen;
pero, cualquiera quesea la solucin que se le d a
este problema,subsiste el hecho de que todo ocurre
en el mundo delideal.
El ideal colectivo que la religin expresa
esttan lejos de deberse a no s qu poder innato
delindividuo que es ms bien en la escuela de la
vidacolectiva
donde
el
individuo
aprende
a
idealizar. Alasimilar los ideales elaborados por la
sociedad hallegado a ser capaz de concebir el ideal.
Es lasociedad quien, atrayndolo a su esfera de
accin,le ha hecho contraer la necesidad de elevarse
porencima del mundo de la experiencia y, al mismo
tiempo, le ha dado los medios de concebir otra.
Puesella es quien ha construido ese mundo nuevo al

construirse a s misma, ya que l la expresa.

Astanto en el individuo como en el grupo, la
facultadde idealizar no tiene nada de misterioso. No
es una especie de lujo que el hombre podra dejar de
tener,sino una condicin de su existencia. l no
sera un ser social, es decir no sera un hombre, si
no lahubiera adquirido. Sin duda, al encarnarse en
los individuos, los ideales colectivos tienden a
individualizarse. Cada uno los entiende a su
manera,les pone su sello; se sacan elementos, se
agreganotros. El ideal personal se desprende as del
idealsocial, a medida que la personalidad individual
sedesarrolla y llega a ser una fuente autnoma de
accin.
Pero
si
se
quiere
comprender
esta
aptitud,tan singular en apariencia, de vivir fuera
de lo real, basta relacionarla con las condiciones
sociales de las que depende.
Hay que cuidarse, pues, de ver en esta teora de
la
religin
un
simple
rejuvenecimiento
del
materialismo
histrico:
esto
sera
equivocarsesingularmente
respecto
a
nuestro
pensamiento. Al mostrar en la religin una cosa
esencialmente social, de ningn modo entendemos
decir que ella selimite a traducir, en otro
lenguaje, las formas materiales de la sociedad y sus
necesidades
vitalesinmediatas.
Sin
duda,
consideramos evidente el hechode que la vida social
depende de su substrato ylleva su marca, del mismo
modo que la vida mentaldel individuo depende del
encfalo y hasta del organismo entero. Pero la
conciencia colectiva es otra cosa que un simple
epifenmeno de su base morfolgica, del mismo modo
que la conciencia individual es otra cosa que una
simple florescenciadel sistema nervioso. Para que la
primera aparezca,es necesario que se produzca una
sntesis
sui
generis
de
las
conciencias
particulares. Ahora bien,esta sntesis tiene por
efecto librar todo un mundode sentimientos, de
ideas, de imgenes que, una veznacidas, obedecen a
leyes que les son propias. Ellas

se
llaman,
se
rechazan,
se
fusionan,
se
segmentan,proliferan
sin
que
todas
esas
combinaciones
sean
directamente
dirigidas
y
requeridas por el estado dela realidad subyacente.
La vida as provocada gozahasta de una independencia
bastante grande como paraque a veces se goce en
manifestaciones sin fin, sinutilidad de ningn tipo,
por el solo placer de afirmarse. Hemos mostrado
precisamente que ste es,a menudo, el caso de la
actividad ritual y del pensamiento mitolgico1305 .
Pero si la religin es un producto de causas

sociales, cmo
explicar
el
culto
individual
y
elcarcter
universalista de ciertas religiones Si hanacido in
foro externo, cmo ha podido pasar alfuero interior
del
individuo
y
arraigarse
all
ms
yms
profundamente? Si es la obra de sociedades definidas
e individualizadas, cmo ha podidodesprenderse de
ellas hasta concebirse como la cosacomn de la
humanidad?
Hemos
encontrado
en
el
curso
de
nuestra
investigacin
los
primeros
grmenes
de
la
religinindividual y del cosmopolitismo religioso, y
hemosvisto cmo se han formado; poseemos as los
elementos
ms
generales
de
la
respuesta
que
puededarse a esta doble pregunta.
Hemos mostrado, en efecto, cmo la fuerza
religiosa que anima al clan, al encarnarse en las
conciencias particulares, se particulariza ella
misma. As se forman seres sagrados secundarios;cada
individuo
tiene
los
suyos,
hechos
a
su
imagen,asociados a su vida ntima, solidarios de su
destino: es el alma, el ttem individual, el
antepasado protector, etc. Esos seres son objeto
deritos que el fiel puede celebrar solo, fuera de
todoagrupamiento; sta es, pues, una primera forma
deculto individual. Seguramente, todava no es ms
que
1305

Ver p. 388 y sig. Cf. sobre este mismo problema nuestro

artculo:"Reprsentations individuelles et reprsentations collectives",

en Revuede Mtaphysique, mayo 1898.

un culto muy rudimentario; pero es que, como la

personalidad
individual
est
entonces
muy
pocomarcada, como se le atribuye poco valor, el
culto que la expresa no poda estar todava
muydesarrollado. Pero a medida que los individuos se
han diferenciado ms y que el valor de la persona
seha
acrecentado, el
culto correspondiente
ha
ocupadoms lugar en el conjunto de la vida
religiosa, almismo tiempo que se ha cerrado ms
hermticamente hacia afuera.
La existencia de los cultos individuales no
implica
pues
nada
que
lo
contradiga
o
que
dificulteuna explicacin sociolgica de la religin;
pues lasfuerzas religiosas a las que ellos se
dirigen no sonms que formas individualizadas de
fuerzas colectivas. As, aun cuando la religin
parezcaresidir totalmente en el fuero ntimo del
individuo,todava es en la sociedad donde se
encuentra la fuente viva en la que se alimenta.
Podemos
ahora
apreciar
lo
que
vale
este
individualismo radical quequisiera hacer de la
religin una cosa puramenteindividual: l desconoce
las condiciones fundamentales de la vida religiosa.
Si ha permanecido hasta el presente en el estado de
aspiraciones tericas que nunca se han realizado,
esporque
es
irrealizable.
Una
filosofa
bien
puedeelaborarse en el silencio de la meditacin
interior,pero no una fe. Pues una fe es, ante todo,
calor,vida,
entusiasmo, exaltacin
de toda
la
actividadmental, transporte del individuo por encima
de smismo. Ahora bien, cmo podra, sin salir de
s,aumentar
las
energas
que
posee?
Cmo
podrasuperarse por sus solas fuerzas? El nico
centro decalor en el que podramos entibiarnos
moralmente esel que forma la sociedad de nuestros
semejantes; lasnicas fuerzas morales con las que
podramossustentarnos y aumentar las nuestras son
las que nosprestan los otros. Admitamos an que
existen realmente seres ms o menos anlogos a los
que nos

representan
las
mitologas.
Para
que
puedan
ejercersobre las almas la accin til que es su
razn deser, debe creerse en ellos. Pues bien, las
creenciasslo son activas cuando son compartidas. Se
las puede mantener cierto tiempo por un esfuerzo
completamente personal; pero no es as como nacen
nicomo
se
adquieren;
hasta
es
dudoso
que
puedanconservarse en esas condiciones. De hecho, el
hombre que tiene una verdadera fe experimenta una
invencible necesidad de expandirla; por esto, l
sale de su aislamiento, se acerca a los otros,
tratade convencerlos y el ardor de las convicciones
quesuscita viene a reconfortar la suya. Ella se
debilitara pronto si permaneciera sola.
Con
el
universalismo
religioso
sucede
lo
mismoque con el individualismo. Lejos de ser un
atributoexclusivo de algunas religiones muy grandes,
lo hemos encontrado, no sin duda en la base, sino en
lacima
del
sistema
australiano.
Bunjil,
Daramulun,Baime, no son simples dioses tribales;
cada uno deellos es reconocido por una pluralidad de
tribus
diferentes.
Su
culto
es,
en
un
sentido,internacional. Esta concepcin es, pues, muy
cercanaa la que se encuentra en las teologas ms
recientes. Por eso ciertos escritores han credo
deber negar, por esta razn, su autenticidad, por
incuestionable que sea.
Pues bien, hemos podido mostrar cmo se ha
formado.
Tribus vecinas y de la misma civilizacin no
pueden no estar en relaciones constantes unas con
las otras. Todo tipo de circunstancias les dan
ocasin
para
ello:
fuera
del
comercio,
que
entonceses rudimentario, estn los casamientos; pues
los casamientos internacionales son muy frecuente en
Australia. En el curso de esos encuentros, los
hombres
toman
naturalmente
conciencia
del
parentescomoral que los une. Tienen la misma
organizacinsocial, la misma divisin en fratras,
clanes,

clases matrimoniales; practican los mismos ritos

deiniciacin o ritos totalmente similares. Los
prstamos
mutuos
y
las
convenciones
terminan
porreforzar esas semejanzas espontneas. Los dioses
conlos
que
se
relacionan
instituciones
tan
manifiestamente
idnticas
difcilmente
podanpermanecer distintos en los espritus. Todo
los acercaba y, en consecuencia, an suponiendo que
cadatribu haya elaborado la nocin de ellos de una
manera independiente, deban necesariamente tender
aconfundirse unos en los otros. Es probable, por
otraparte, que fueran primitivamente concebidos en
asambleas
intertribales. Pues
son, ante
todo,
diosesde la iniciacin y, en las ceremonias de
iniciacinestn representadas generalmente tribus
diferentes.S, pues, se han formado seres sagrados
que
no
serelacionan
con
ninguna
sociedad,
geogrficamentedeterminada, no es porque tengan un
origenextrasocial. Sino que, por encima de esos
agrupamientos
geogrficos,
existen
ya
otros
cuyoscontornos
son
ms
indecisos:
no
tienen
fronteras definidas, sino que comprenden todo tipo
de tribusms o menos vecinas o parientes. La vida
social muyparticular que se desprende de ellas
tiende pues aexpandirse sobre un rea de extensin
sin lmites definidos. Naturalmente, los personajes
mitolgicosque corresponden a ellos tienen el mismo
carcter;su esfera de influencia no est delimitada;
planeanpor encima de las tribus particulares y por
encimadel
espacio.
Son
los
grandes
dioses
internacionales.
Pues bien, no hay nada en esta situacin que
seapropia
de
las
sociedades
australianas.
No
haypueblo, no hay Estado que no est internado en
otrasociedad, ms o menos ilimitada, que comprende
todoslos pueblos, todos los Estados con los cuales
el
primero
est
directa
o
indirectamente
en
relaciones;no hay vida nacional que no est dominada
por unavida colectiva de naturaleza internacional. A
medida
que
se
avanza
en
la
historia,
esos

agrupamientos

internacionales
adquieren
ms
importancia
yextensin. Se ve as cmo, en ciertos casos, la
tendencia universalista ha podido desarrollarse
hasta el punto de afectar, no ya solamente las
ideasms altas del sistema religioso, sino los
principiosmismo sobre los cuales se basa.
II
Hay, pues, en la religin algo eterno que
estdestinado a sobrevivir a todos los smbolos
particulares
con
los
cuales
se
han
envuelto
sucesivamente
el
pensamiento
religioso.
No
puedehaber sociedad que no sienta la necesidad de
mantener
y reafirmar,
a intervalos
regulares,
lossentimientos colectivos y las ideas colectivas
queconstituyen su unidad y su personalidad. Pues,
bien,esta refaccin moral no puede obtenerse sino
pormedio
de
reuniones,
de
asambleas,
de
congregacionesdonde los individuos, estrechamente
prximos unos delos otros, reafirman en comn sus
sentimientos comunes; de all, las ceremonias que,
por su objeto,por los resultados que producen, por
los procedimientos que emplean, no difieren en
naturaleza de las ceremonias propiamente religiosas.
Qu diferencia esencial hay entre una asamblea
decristianos celebrando las fechas principales de
lavida de Cristo, o de judos festejando la salida
deEgipto o la promulgacin del declogo, y una
reuninde ciudadanos conmemorando la institucin de
una
nueva
constitucin
moral
o
algn
gran
acontecimientode la vida nacional?
Si
hoy
quizs
nos
cuesta
un
poco
representarnosen qu podrn consistir las fiestas y
las ceremoniasdel porvenir, es porque atravesamos
una fase de transicin y de mediocridad moral. Las
grandes cosasdel pasado, las que entusiasmaban a
nuestros padres,ya no excitan en nosotros el mismo
ardor, porque hanentrado en el uso comn hasta el
punto de hacrsenos

inconscientes,
o
porque
ya
no
responden
a
nuestrasaspiraciones actuales; y, sin embargo, nada
se
ha
hecho
an
que
las
reemplace.
Ya
no
podemosapasionarnos por los principios en nombre de
los cuales el cristianismo recomendaba a los amos
tratar humanamente a sus esclavos, y, por otra
parte, la idea que l se hace de la igualdad y de la
fraternidad
humana
nos
parece
hoy
que
deja
demasiadolugar a injustas desigualdades. Si piedad
por loshumildes nos parece demasiado platnica;
quisiramosalguna que fuera ms eficaz; pero no
vemos an claramente cul debe ser y cmo podr
realizarse enlos hechos. En una palabra, los
antiguos dioses envejecen o mueren, y no han nacido
otros. Esto eslo que ha hecho vana la tentativa de
Comte para organizar una religin con viejos
recuerdos histricos, artificialmente despertados:
de la vidamisma y no de un pasado muerto puede salir
un cultovivo. Pero ese estado de incertidumbre y de
agitacin confusa no podra durar eternamente.
Llegar
un
da
en
que
nuestras
sociedades
conocernde nuevo horas de efervescencia creadora
durante las cuales surgirn nuevos ideales, se
desprendernnuevas frmulas que servirn, durante un
tiempo, degua a la humanidad; y cuando hayan vivido
esas
horas,
los
hombres
experimentarn
espontneamente lanecesidad de revivirlas de tiempo
en tiempo con elpensamiento, es decir de conservar
su recuerdo pormedio de fiestas que revivifican
regularmente sus frutos. Hemos visto ya cmo la
revolucin instituytodo un ciclo de fiestas para
mantener en un estadode juventud perpetua a los
principios
en
los
cualesse
inspiraba.
Si
la
institucin
periclit
pronto,
esporque
la
fe
revolucionaria slo dur un tiempo, esporque las
decepciones y el desaliento sucedieronrpidamente al
primer momento de entusiasmo. Pero,aunque la obra
haya abortado, nos permiterepresentarnos lo que
hubiera podido ser en otras condiciones; y todo hace
pensar que ser retomada

tarde o temprano. No hay evangelios inmortales y

nohay razn para creer que la humanidad sea incapaz
deconcebir, de ahora en adelante, otros nuevos. En
cuanto a saber lo que sern los smbolos en que
seexpresar la nueva fe, si se asemejarn a los
delpasado o no, si sern ms adecuados a la
realidadque tendrn por objeto traducir, este es un
problemaque
supera
las
facultades
humanas
de
precisin yque, por otra parte, no toca al fondo de
las cosas.
Pero las fiestas, los ritos, en una palabra,
elculto, no constituyen la religin. Esta no es
solamente un sistema de prcticas; tambin es un
sistema de ideas cuyo objeto es expresar el
mundo;hemos visto que hasta las ms humildes tienen
su cosmologa. Cualquiera que sea la relacin que
puedahaber en esos dos elementos de la vida
religiosa, nodejan de ser muy diferentes. Uno se
vuelve hacia ellado de la accin, que l solicita y
regula; el otrodel lado del pensamiento que l
enriquece o organiza. No dependen pues de las mismas
condicionesy, en consecuencia, es lcito preguntarse
si el segundo responde a necesidades tan universales
y tanpermanentes como el primero.
Cuando se atribuye al pensamiento religioso
caracteres especficos, cuando se cree que tiene
como funcin expresar, con mtodos que le son
propios, todo un aspecto de lo real que escapa
alconocimiento vulgar as como a la ciencia, uno se
rehusa, naturalmente, a admitir que la religinpueda
declinar nunca de su papel especulativo. Peroel
anlisis de los hechos no nos ha parecidodemostrar
esta especificidad. La religin queacabamos de
estudiar es una de aqullas donde lossmbolos
empleados son los ms desconcertantes parala razn.
En ella todo parece misterioso. Esos seresque
participan a la vez de los reinos ms heterogneos,
que se multiplican sin dejar de ser uno, que se
fragmentan sin disminuirse, parecen, aprimera vista,
pertenecer a un mundo enteramente

diferente de aqul donde vivimos; hasta se ha

llegado a decir que el pensamiento que lo ha
construido ignoraba totalmente las leyes de la
lgica. Nunca, quizs, ha sido ms agudo el
contraste entre la razn y la fe. S, pues, hubo
unmomento en la historia donde su heterogeneidad
debaresaltar
con
evidencia,
es
ste.
Pues
bien,contrariamente
a
las
apariencias,
hemos
comprobadoque las realidades a las cuales se aplica
entoncesla
especulacin
religiosa
son
aqullas
mismas quems tarde servirn como objetos de la
reflexin delos sabios: es la naturaleza, el hombre,
la sociedad. El misterio que parece rodearlos es
muysuperficial y se disipa ante una observacin ms
profunda: basta descorrer el velo con que la
imaginacin
mitolgica
las
ha
cubierto
para
queaparezcan tal cual son. La religin se esfuerza
portraducir
esas
realidades
en
un
lenguaje
inteligibleque no difiere en naturaleza del que
emplea la ciudad; en uno y en otro se trata de
relacionar lascosas unas a las otras de establecer
entre ellas relaciones internas, de clasificarlas,
de sistematizarlas. Tambin hemos visto que las
nociones esenciales de la lgica cientfica son
deorigen
religioso.
Sin
duda
la
ciencia,
parautilizarlas, las somete a una nueva elaboracin;
lasdepura de todo tipo de elementos adventicios; de
unamanera general ella aporta, en todos sus pasos,
unespritu crtico que la religin ignora; ella se
rodea de precauciones para evitar la precipitaciny
la
prevencin,
para
hacer
a
un
lado
las
pasiones,los prejuicios y todas las influencias
subjetivas.Pero
esos
perfeccionamientos
metodolgicos no son suficientes para diferenciarla
de la religin. Una yla otra, en ese aspecto,
persiguen el mismo fin; elpensamiento cientfico no
es ms que una forma msperfecta del pensamiento
religioso. Parece natural,pues, que la segunda se
borre progresivamente antela primera, a medida que
sta se hace ms apta para

cumplir con la tarea.

Y no es dudoso, en efecto, que esta regresin
nose haya producido en el curso de la historia.
Salidade la religin, la ciencia tiende a sustituir
a estaltima en todo lo que concierne a las
funciones cognoscitivas e intelectuales. Ya el
cristianismo
haconsagrado
definitivamente
esta
sustitucin en el orden de los fenmenos materiales.
Como ve en la materia la cosa profana por
excelencia, ha abandonado fcilmente el conocimiento
de ella a una disciplina extranjera, tradidit mundum
hominum disputationi; es as como se han podido
establecerlas ciencias de la naturaleza y hacer
reconocer suautoridad sin demasiadas dificultades.
Pero no podadesasirse tan fcilmente del mundo de
las almas;pues el dios de los cristianos aspira ante
todo areinar sobre las almas. Es por eso que,
durante mucho tiempo, la idea de someter la vida
psquica
ala
ciencia
pareca
una
especie
de
profanacin; anhoy, todava repugna a numerosos
espritus. Sin embargo, la psicologa experimental y
comparativa seha constituido y hoy hay que contar
con ella. Peroel mundo de la vida religiosa y moral
an permaneceprohibido. La mayora de los hombres
continua creyendo que se es un orden de cosas donde
el espritu no puede penetrar ms que por vas
muyespeciales. De all, las vivas resistencias que
seencuentra cada vez que se trata de abordar
cientficamente
los
fenmenos
religiosos
y
morales.Pero a pesar de las oposiciones, esas
tentativas serepiten y esta persistencia misma
permite prever queesta ltima barrera terminar por
ceder y que laciencia se establecer como duea aun
en esta religin reservada.
En esto consiste el conflicto entre la ciencia
yla religin. A menudo nos hacemos de l una idea
inexacta. Se dice que la ciencia niega la religinen
principio. Pero la religin existe; es un sistemade
hechos dados: en una palabra, es una realidad.

Cmo
podra
la
ciencia
negar
una
realidad?
Adems,en tanto la religin es accin, en tanto es
un mediode hacer vivir a los hombres, la ciencia no
podraocupar un sitio en ella, pues si expresa la
vida, nola crea; bien puede tratar de explicar la
fe, pero,por esto mismo, la supone. De las dos
funciones queprimitivamente cumpla la religin,
existe una, peroslo una, que tiende a escaprsele
de ms en ms: esla funcin especulativa. Lo que la
ciencia cuestionaa la religin no es el derecho de
ser, es el derechode dogmatizar sobre la naturaleza
de las cosas es laespecie de competencia especial
que ella se atribuapara conocer el hombre y el
mundo. De hecho, ella nose conoce a s misma. No
sabe ni de qu est hechani a qu necesidades
responde. Ella misma es objetode ciencia; cunto
dista para que pueda dominar a laciencia. Y como,
por otra parte, fuera de lo real alo cual se aplica
la reflexin cientfica, no existeobjeto propio
sobre el cual se ejerza la especulacin religiosa,
es evidente que sta no podra desempear en el
porvenir el mismo papel queen el pasado.
Sin embargo, parece llamada a transformarse
antes que a desaparecer.
Hemos dicho que hay en la religin algo eterno;
es
el
culto,
la
fe.
Pero
los
hombres
no
puedencelebrar ceremonias en las cuales no vieran
razn de ser, ni aceptar una fe que no comprendieran
de
ninguna
manera.
Para
expandirla
o
simplementemantenerla, hay que justificarla, es
decir,construir su teora. Una teora de ese tipo
debe,sin duda, apoyarse en las diferentes ciencias,
desdeel momento en que existen; ciencias sociales
primero, ya que la fe tiene sus orgenes en la
sociedad; psicologa, ya que la sociedad es una
sntesis de conciencias humanas; ciencias de la
naturaleza, por fin, ya que el hombre y la
sociedadson funcin del universo y slo pueden
abstraerse
del
artificialmente.
Pero
por
importantes que sean

los
prstamos
tomados
de
las
ciencias
constituidas,no podran ser suficientes; pues la fe
es ante todoun impulso a actuar y la ciencia, por
lejos que sela lleve, siempre mantiene una distancia
de
la
accin.
La
ciencia
es
fragmentaria,
incompleta; sloavanza lentamente y nunca se acaba;
la vida no puedeesperar. Las teoras que estn
destinadas a hacer vivir, a hacer actuar, estn como
obligadas
a
adelantarse
a
la
ciencia
y
a
completarlaprematuramente. Slo son posibles si las
exigenciasde la prctica y las necesidades vitales,
tales comolas sentimos sin concebirlas de un modo
claro,impulsan al pensamiento hacia adelante, mas
all delo que la ciencia nos permite afirmar. As,
las religiones, hasta las ms irracionales y las ms
laicizadas, no pueden y nunca podrn carecer de
untipo
muy
particular
de
especulacin
que,
aunquetiene los mismos objetos que la misma ciencia,
nopodra sin embargo ser propiamente cientfica:
lasintuiciones oscuras de la sensacin y del
sentimiento ocupan en ella a menudo el lugar de
lasrazones lgicas. Por un lado, esta especulacin
seasemeja a la que encontramos en las religiones
delpasado; pero, por otro, se distingue de ella.
Aunquese acuerda el derecho de superar a la ciencia,
debecomenzar por conocerla y por inspirarse en ella.
Desde que la autoridad de la ciencia se ha
establecido, hay que tenerla en cuenta; se puede
irms lejos que ella bajo la presin de la
necesidad,pero hay que partir de ella. No puede
afirmarse loque ella niega, negar nada de lo que
afirma,establecer nada que no se apoye, directa o
indirectamente, en los principios que se toman de
ella. Desde entonces, la ley ya no ejerce, sobre
elsistema de representaciones que podemos continuar
llamando
religiosas,
la
misma
hegemona
que
antes.Frente a ella, se erige una potencia rival
que,nacida de ella, la somete de ahora en adelante a
sucrtica y a su control. Y todo hace prever que
este

control se har siempre ms extenso y ms eficaz,sin

que
sea
posible
asignar
lmites
a
su
influenciafutura.
III
Pero si las nociones fundamentales de la ciencia
son de origen religioso, cmo ha podidoengendrarlas
la religin? No se percibe a primeravista qu
relaciones puede haber entre la lgica yla religin.
Tambin,
ya
que
la
realidad
que
expresael
pensamiento
religioso
es
la
sociedad,
la
cuestinpuede plantearse en los trminos siguientes,
quemuestran mejor toda su dificultad: qu es lo que
hapodido hacer de la vida social una fuente tan
importante de la vida lgica? Parece que nada
lapredestinaba a ese papel; pues evidentemente no
espara satisfacer necesidades especulativas que se
hanasociado los hombres.
Quizs pareceremos temerarios al abordar aqu
unproblema
de
tanta
complejidad.
Para
poder
tratarlocomo convendra, sera necesario que se
conocieranmejor las condiciones sociolgicas del
conocimiento;solamente comenzamos a entrever algunas
de ellas. Sin embargo, la cuestin es tan grave y
est implicada tan directamente por todo lo que
precede,que debemos hacer un esfuerzo para no
dejarla sin respuesta. Quizs, por otra parte, no
sea posibleplantear desde ahora algunos principios
generales que son al menos apropiados para aclarar
la solucin.
La materia del pensamiento lgico est hecha
deconceptos. Investigar cmo la sociedad puede
haberdesempeado
un
papel
en
la
gnesis
del
pensamientolgico equivale pues a preguntarse cmo
puede habertomado parte en la formacin de los
conceptos.
Si, como sucede ordinariamente, slo se ve en el
concepto
una
idea
general,
el
problema
pareceinsoluble. El individuo puede, en efecto, por

sus

medios propios, comparar sus percepciones o sus

imgenes, deducir lo que tienen en comn; en una
palabra, generalizar. Es difcil, pues, percibir
porqu la generalizacin no sera posible ms que en
ypor la sociedad. Pero, ante todo, es inadmisible
queel
pensamiento
lgico
se
caracterice
exclusivamentepor
la
mayor
extensin
de
las
representaciones quela constituyen. Si las ideas
particulares no tienennada de lgico, por qu
ocurrira otra cosa con lasideas generales? Lo
general slo existe en lo particular; en lo
particular simplificado yempobrecido. El primero no
podra, pues, tener virtudes y privilegios que no
tiene el segundo.Inversamente, si el pensamiento
conceptual puede aplicarse al gnero, a la especie,
a la variedad, por restringida que sta pueda ser,
por qu no podra extenderse al individuo, es
decir,
al
lmitehacia
el
que
tiende
la
representacin a medida quesu extensin disminuye?
De hecho, existen muchos conceptos que tienen por
objeto a individuos. En todo tipo de religin, los
dioses son individualidades distintas unas de otras;
no obstante, son concebidas, no percibidas. Cada
pueblose representa de una cierta manera, variable
segnlos
tiempos,
a
sus
hroes
histricos
o
legendarios;esas representaciones son conceptuales.
Por fin,cada uno de nosotros se hace una cierta
nocin de los individuos con los cuales est en
relacin, de su carcter, de su fisonoma, de los
rasgosdistintivos de su temperamento fsico y moral:
esasnociones son verdaderos conceptos. Sin duda
queestn,
en
general,
bastante
groseramente
formados;
pero
hasta
entre
los
conceptos
cientficos,
haymuchos
que
sean
perfectamente
adecuados a su objeto?En este aspecto, no hay, entre
unos y los otros, msque diferencias de grado.
Por lo tanto hay que definir el concepto
porotros
caracteres.
Se
opone
a
las
representacionessensibles de todo orden sensaciones,
percepciones o

imgenes - por las siguientes propiedades.

Las
representaciones
sensibles
estn
en
perpetuoflujo; se empujan unas a otras como las olas
de unro y, aun hasta el tiempo que duran, no
permaneceniguales a s mismas. Cada una de ellas es
funcindel instante preciso en que ha tenido lugar.
Nuncaestamos seguros de encontrar una percepcin tal
comola hemos experimentado una primera vez; pues si
lacosa percibida ha cambiado, nosotros no somos los
mismos. El concepto, al contrario, est como
fueradel tiempo y del devenir; est sustrado a toda
estaagitacin; se dira que est situado en una
regindiferente
del
espritu,
ms
serena
y
espontnea; alcontrario, resiste al cambio. Es una
manera de pensar que, en cada momento del tiempo,
est fijaday cristalizada1306. En la medida en que es lo que
debeser,

es inmutable. Si cambia, no es porque est

ensu naturaleza cambiar; es que hemos descubierto
enl alguna imperfeccin; es que tiene necesidad
deser rectificado. El sistema de conceptos con el
quepensamos en la vida corriente es el que expresa
elvocabulario de nuestra lengua materna; pues cada
palabra traduce un concepto. Pues bien, la lengua
esfija;
slo
cambia
muy
lentamente
y,
en
consecuencia,lo mismo sucede con la organizacin
conceptual queella expresa. El sabio se encuentra en
la misma situacin frente a la terminologa especial
que emplea la ciencia a la cual se consagra, y, en
consecuencia,
frente
al
sistema
especial
de
conceptos al cual corresponde esta terminologa.
Sinduda que puede innovar, pero sus innovaciones son
siempre una especie de actos violentos dirigidos
amaneras de pensar instituidas.
Al mismo tiempo que es relativamente inmutable
el
concepto
es,
si
no
universal,
al
menos
universalizable. Un concepto no es mi concepto; mees
comn con otros hombres o, en todo caso, puedeserle
comunicado. Me es imposible hacer pasar una
1306

William James, The Principies of Psychology, I, p. 464.

sensacin de mi conciencia a la conciencia de

otro;ella est tan sujeta a mi organismo y a mi
personalidad que no puede desprenderse de l. Lo
quepuedo hacer es invitar a otro a ponerse frente
almismo objeto que yo y abrirse a su accin. Al
contrario, la conversacin, la relacin intelectual
entre los hombres consiste en un cambio de
conceptos. El concepto es una
representacinesencialmente impersonal: las
inteligencias humanasse comunican por l1307 .
La naturaleza del concepto, as definido,denuncia

sus
orgenes. Si es comn a todos, es porque es obra de
la comunidad. Ya que no lleva elsello de ninguna
inteligencia particular, es porqueest elaborado por
una inteligencia nica donde seencuentran todas las
otras y van, de alguna manera,a alimentarse. Si
tiene ms estabilidad que las sensaciones o que las
imgenes, es porque las representaciones colectivas
son ms estables que lasrepresentaciones
individuales; pues, mientras que elindividuo es
sensible hasta a los dbiles cambios que se producen
en su medio interno o externo, slolos
acontecimientos de gravedad suficiente puedenlograr
la tranquilidad mental de la sociedad. Cadavez que
estamos en presencia de un tipo1308 de pensamiento o
de accin, que se impone de un modo
1307 Esta

universalidad del concepto no debe confundirse con su

generalidad: son cosas muy diferentes. Lo que llamamos universalidad,
esla propiedad que tiene el concepto de ser comunicado a una pluralidad
deespritus, y an, en principio, a todos los espritus; pues bien,
estacomunicabilidad es totalmente independiente de su grado de extensin.
Unconcepto que no se aplique ms que a un solo objeto, cuya extensin,
porconsiguiente, es mnima, puede ser universal en el sentido en que es
elmismo para todos los entendimientos: tal, el concepto de una
divinidad.1308 Se objetar que a menudo, en el individuo, por el solo
efecto de larepeticin, se fijan y se cristalizan maneras de actuar o de
pensar bajoforma de hbitos que resisten el cambio. Pero el hbito no es
ms que unatendencia a repetir automticamente un acto o una idea, cada
vez que lasmismas circunstancias la despiertan; esto no implica que la
idea o elacto estn constituidos en estado de tipo ejemplares, propuestos
o impuestos al espritu o a la voluntad. Solamente cuando un tipo de

esegnero est preestablecido, es decir, cuando una regla, una norma

estinstituida, puede o debe presumirse la accin social.

uniforme
a
las
voluntades
o
a
las
inteligenciasparticulares,
esta presin
ejercida
sobre el individuo revela la intervencin de la
colectividad.
Por
otra
parte,
decamos
precedentemente que los conceptos con los cuales
pensamos corrientemente sonlos que estn consignados
en el vocabulario. Pues bien, no hay duda de que el
lenguaje y, en consecuencia, el sistema de conceptos
que l traduce, es el producto de una elaboracin
colectiva. Lo que l expresa, es la manera en que
lasociedad en su conjunto se representa los objetos
dela experiencia. Las nociones que corresponden a
losdiversos
elementos
de
la
lengua
son,
pues,representaciones colectivas.
El contenido mismo de esas nociones testimonia
en el mismo sentido. Casi no hay palabras, en
efecto, aun entre las que empleamos usualmente,
cuyaacepcin no supere ms o menos ampliamente los
lmites de nuestra experiencia personal. A menudo
untrmino expresa cosas que no hemos percibido
nunca,experiencias que nunca hemos hecho o cuyos
testigosno hemos sido nunca. Hasta cuando conocemos
algunosde los objetos con los cuales se relaciona,
no esms que a ttulo de ejemplos particulares que
vienena ilustrar la idea, pero que, por s mismos,
no
hubieran
nunca
sido
suficientes
para
constituirla.En
la
palabra
se
encuentra
pues
condensada toda unaciencia en la que yo no he
colaborado, una cienciams que individual; y ella me
desborda hasta tal punto que ni siquiera puedo
apropiarme completamentede todos sus resultados.
Quin de nosotros conocetodas las palabras de la
lengua que habla y la significacin ntegra de cada
palabra?
Esta
observacin
permite
determinar
en
qusentido entendemos decir que los conceptos son
representaciones colectivas. Si son comunes a un
grupo social entero, no es que representen un
simpletrmino
medio
entre
las
representacionesindividuales correspondientes; pues

entonces seran

ms
pobres
que
estas
ltimas
en
contenido
intelectual, mientras que en realidad estn llenasde
un saber que supera al del individuo medio. Son,no
abstracciones
que
slo
tendran
realidad
en
lasconciencias particulares, sino representaciones
tanconcretas como las que puede hacerse el individuo
ensu medio personal: corresponden al modo en que
esteser especial que es la sociedad piensa las cosas
desu experiencia propia. Si de hecho, los conceptos
son la mayora de las veces ideas generales, si
expresan
categoras
y
clases
antes
que
objetosparticulares,
es
porque
los
caracteres
singulares yvariables de los seres no interesan sino
raramente a la sociedad; en razn misma de su
extensin, ella puede casi solamente ser afectada
por sus propiedades generales y permanentes. Por lo
tanto suatencin recae en este aspecto: est en su
naturaleza el ver la mayora de las veces a las
cosas como grandes masas y bajo el aspecto ms
general que tienen. Pero esto no es una necesidad;y,
en todo caso, aun cuando esas representacionestengan
el carcter genrico que les es habitual, sonla obra
de
la
sociedad,
y
estn
enriquecidas
con
suexperiencia.
En eso reside, por otra parte, el valor que
elpensamiento conceptual tiene para nosotros. Si
losconceptos
slo
fueran
ideas
generales,
no
enriqueceran
mucho
el
conocimiento;
pues
lo
general, como ya lo hemos dicho, no contiene nada
ms
que
lo
particular.
Pero
si
son,
ante
todo,representaciones colectivas, agregan, a lo que
puedeensearnos nuestra experiencia personal, toda
la ciencia y la sabidura que ha acumulado la
colectividad en el curso de los siglos. Pensar
porconceptos no es simplemente ver lo real por el
ladoms general; es proyectar sobre la sensacin una
luzque la aclara, la penetra y la transforma.
Concebiruna cosa, es al mismo tiempo que aprehender
mejorsus elementos esenciales, situarlos en un
conjunto;

pues cada civilizacin tiene su sistema organizadode

conceptos que la caracteriza. Frente a este sistema
de nociones, el espritu individual est enla misma
situacin que el de Platn frente al mundode las
Ideas.
Se esfuerza
por asimilrselas,
pueslas
necesita para poder relacionarse con sus semejantes;
pero la asimilacin es siempreimperfecta. Cada uno
de nosotros las ve a su manera.Hay algunas que se
nos
escapan completamente,
quequedan fuera
de
nuestro radio de visin; otras, delas cuales slo
percibimos ciertos aspectos. Hastahay algunas, y
muchas, que desnaturalizamos al pensarlas; pues,
como
son
colectivas
por
naturaleza,no
pueden
individualizarse sin ser retocadas,modificadas y, en
consecuencia, falseadas. De allproviene el hecho de
que nos cueste tanto entendernos, que, hasta muy a
menudo, nos mintamos,sin quererlo, unos a los otros:
es porque todos empleamos las mismas palabras sin
darles el mismosentido.
Ahora puede entreverse cul es la parte de
lasociedad en la gnesis del pensamiento lgico.
Esteno es posible sino a partir del momento en que,
porencima de las representaciones fugitivas que debe
ala experiencia sensible, el hombre ha llegado a
concebir
todo
un
mundo
de
ideales
estables,
lugarcomn de las inteligencias. Pensar lgicamente,
enefecto, es siempre, en alguna medida, pensar de
unamanera impersonal; tambin es pensar sub specie
aeternitatis.
Impersonalidad, estabilidad,
tales
sonlas dos caractersticas de la verdad. Pues bien,
lavida lgica supone evidentemente que el hombre
sabe,al menos confusamente, que hay una verdad,
distintade las apariencias sensibles. Pero cmo se
ha podido llegar a esta concepcin? La mayora de
lasveces se razona como si ella hubiera debido
presentarse espontneamente a l desde que abre
losojos sobre el mundo. Sin embargo, no hay nada en
laexperiencia inmediata que pueda sugerirla; hasta

todo la contradice. Por eso el nio y el animal

nisiquiera la sospechan. La historia muestra, por
otraparte, que ella ha empleado siglos en deducirse
y enconstituirse. En nuestro mundo occidental, ha
tomadopor primera vez, con los grandes pensadores de
Grecia, una conciencia clara de s misma y de
lasconsecuencias que implica; y, cuando se la
descubri, provoc una admiracin que Platn ha
traducido
en
un
lenguaje
magnfico.
Pero
si
solamente en esta poca se ha expresado la idea
enfrmulas filosficas, preexista necesariamente en
estado de sentimiento oscuro. Los filsofos han
tratado de elucidar ese sentimiento; no lo han
creado. Para que pudieran reflexionarlo yanalizarlo,
era necesario que les fuera dado y se trata de saber
de dnde vena, es decir, en quexperiencia estaba
fundado. Es en la experienciacolectiva. Bajo la
forma
del
pensamiento
colectivoel
pensamiento
impersonal se ha revelado, porprimera vez, a la
humanidad; y no vemos por qu otromedio hubiera
podido hacerse esta revelacin. Por elsolo hecho de
que la sociedad existe, existe tambin, fuera de las
sensaciones y de las imgenesindividuales, todo un
sistema de representacionesque gozan de propiedades
maravillosas. Por ellas secomprenden los hombres,
las inteligencias se penetran unas a las otras.
Tienen
en
ellas
una
especie
de
fuerza,
de
ascendiente moral por el cualse imponen a los
espritus particulares. Desde entonces el individuo
se da cuenta, al menos oscuramente, de que por
encima de sus representaciones privadas existe un
mundo de nociones/tipo segn las cuales debe regular
sus ideas; entrev todo un mundo intelectual en el
queparticipa, pero que lo supera. ste es una
primeraintuicin del reino de la verdad. Sin duda, a
partirdel momento en que tom as conciencia de esta
intelectualidad ms alta, se dedic a escrutar su
naturaleza; busc de dnde sacaban sus prerrogativas

esas representaciones eminentes y, en la medida

enque crey haber descubierto sus causas, comenz
lmismo a poner en accin esas causas para obtener,
por sus propias fuerzas, los efectos que ellas
implican; es decir, que se acord a s mismo el
derecho de hacer conceptos. As se individualiz
lafacultad de concebir. Pero, para comprender bien
losorgenes de la funcin, hay que relacionarla con
lascondiciones sociales de las que depende.
Se objetar que slo mostramos el concepto en
uno de sus aspectos, que l no tiene nicamente
porfuncin asegurar la concordancia mutua de los
espritus,
sino
tambin,
y
ms
an,
su
concordanciacon la naturaleza de las cosas. Parece
que slo tuviera su razn de ser con la condicin de
ser
verdad,
es
decir,
objetivo,
y
que
su
impersonalidaddebe no ser ms que una consecuencia
de
su
objetividad.
Los
espritus
deberan
comunicarse
en
las
cosas,
pensadas
lo
ms
adecuadamente posible. Nonegamos que la evolucin
conceptual se haga en parteen ese sentido. El
concepto que, primitivamente, seconsidera verdadero
porque es colectivo, tiende a hacerse colectivo slo
con la condicin de considerarse verdadero: le
pedimos
sus ttulos
antesde acordarle
nuestro
crdito. Pero, ante todo, no hay que perder de vista
que an hoy la mayora delos conceptos de los cuales
nos servimos no estn constituidos metdicamente;
los
tomamos
del
lenguaje,
es
decir,
de
la
experiencia comn, sin quese hayan sometido a
ninguna
crtica
previa.
Los
conceptos
cientficamente elaborados y criticados son siempre
una minora muy dbil. Adems, entre ellos y los que
obtienen toda su autoridad por elsolo hecho de ser
colectivos,
slo hay
diferenciasde grado.
Una
representacin colectiva, porque es colectiva, ya
presenta garantas de objetividad;pues no es sin
razn que ella ha podidogeneralizarse y mantenerse
con una persistenciasuficiente. Si estuviera en
desacuerdo con la

naturaleza
de
las
cosas,
no
hubiera
podido
adquirirun extenso y prolongado imperio sobre los
espritus.En
el
fondo,
lo
que
constituye
la
confianza queinspiran los conceptos cientficos, es
que
son
susceptibles
de
ser
controlados
metdicamente.
Puesbien,
una
representacin
colectiva est sometida necesariamente a un control
repetidoindefinidamente: los hombres que adhieren a
ella laverifican por su experiencia propia. No
podra,pues, ser completamente inadecuada a su
objeto.Puede expresarlo, sin duda, con ayuda de
smbolosimperfectos;
pero
los
mismos
smbolos
cientficos noson nunca sino aproximados. Este
principio es precisamente el que est en la base del
mtodo queseguimos en el estudio de los fenmenos
religiosos:consideramos un axioma que las creencias
religiosas,por
extraas
que
sean
a
veces
en
apariencia,
tienensu
verdad
que
hay
que
1309
descubrir
.
construidos
segn todas las reglas de la ciencia,distan de
obtener
su
autoridad
nicamente
de
su
valor
objetivo. No es suficiente que sean verdaderospara
ser credos. Si no armonizan con las otras
creencias, las otras opiniones, en una palabra conel
conjunto
de
representaciones
colectivas,
sern
negados; los espritus se les cerrarn; ser, en
consecuencia, como si no existieran. Si, hoy, es
suficiente en general que lleven la estampilla de
laciencia para encontrar una especie de crdito
privilegiado, es porque tenemos fe en la ciencia.
Pero esta fe no difiere esencialmente de la fe
religiosa. El valor que atribuimos a la ciencia
depende en suma de la idea que nos hacemos
colectivamente de su naturaleza y de su papel en
lavida; es decir, que ella expresa un estado de
opinin. Es porque, en efecto, todo en la vida
social, la ciencia misma est basada en la opinin.
Inversamente,

1309

los

conceptos,

aun

cuando

est n

Se ve cmo una representacin dista de carecer de valor objetivo porel

solo hecho de tener un origen social.

Sin duda que puede tomarse a la opinin como

objetode estudio y hacer una ciencia de ella; en
esto consiste principalmente la sociologa. Pero la
ciencia de la opinin no constituye la opinin;
slopuede aclararla, hacerla ms consciente de s.
Poresto, es verdad, puede hacerla cambiar; pero la
ciencia contina dependiendo de la opinin en el
momento en que parece dominarla; pues, como lo
hemosmostrado,
de
la
opinin
toma
la
fuerza
necesaria para actuar sobre la opinin1310 .
Decir que los conceptos expresan el modo en qu e

la sociedad
se representa las cosas, es decir tambin que el
pensamiento
conceptual es
contemporneo de
la
humanidad. No rehusamos, pues, aver en l el
producto de una cultura ms o menos tarda. Un
hombre que no pensara por conceptos no sera un
hombre; pues no sera un ser social. Reducido a sus
solos preceptos individuales, seraindistinto del
animal. Si la tesis contraria ha podido sostenerse,
es porque se ha definido al concepto por caracteres
que no le son esenciales. Selo ha identificado con
la idea general1311 y con unaidea general netamente
delimitada y circunscripta1312 . En esas condiciones, ha
podido parecer que las sociedades inferiores no conocen el
conceptopropiamente
dicho:
pues
slo
tienen
procedimientosde generalizacin rudimentarios y las
nociones delas que se sirven no son generalmente
definidas.Pero la mayor parte de nuestros conceptos
actualestienen la misma indeterminacin; no nos
obligamos
adefinirlos
casi
ms
que
en
las
discusiones y cuandoactuamos como sabios. Por otra
parte, hemos visto que concebir no es generalizar.
Pensar conceptualmente no es simplemente aislar y
agruparen conjunto los caracteres comunes a un
cierto nmero de objetos; es subsumir lo variable
bajo lo
1310

Cf. p. 220.1311 Les fonctions mentales dans les societes infrieures,

pp. 131-138.1312 Ibd., p. 46.

permanente, lo individual bajo lo social. Y ya queel

pensamiento lgico comienza con el concepto, sesigue
que
ha
existido
siempre;
no
ha
habido
perodohistrico durante el cual los hombres hayan
vivido,de una manera crnica, -en la confusin y la
contradiccin. Ciertamente, no se podra insistir
demasiado
en
los
caracteres
diferenciales
quepresenta la lgica en los diversos momentos de la
historia; evoluciona como las sociedades mismas.
Pero por reales que sean las diferencias, no
debenhacer desconocer las similitudes que no son
menos esenciales.
IV
Ahora podemos abordar una ltima cuestin que
yaplanteaba la introduccin1313 y que ha quedado como
sobreentendida a todo lo largo de esta obra.
Hemosvisto que ciertas categoras, al menos, son
cosas sociales. Se trata de saber de dnde les viene
ese carcter.
Sin duda, ya que ellas mismas son conceptos,
secomprende sin esfuerzo que sean obra de la
colectividad. Lo mismo sucede con los conceptos
quepresentan en el mismo grado los signos por los
cuales se reconoce una representacin colectiva.
Enefecto, su estabilidad y su impersonalidad son
talesque
se
ha
credo
a
menudo
que
eran
absolutamente universales e inmutables. Por otra
parte, como expresan las condiciones fundamentales
del
entendimiento entre
los espritus,
parece
evidenteque slo han podido ser elaboradas por la
sociedad.
Pero, en lo que se refiere a ella, el problemaes
ms complejo: pues son sociales en otro sentido
ycomo en segundo grado. No solamente provienen de
lasociedad, sino que las cosas mismas que expresan
sonsociales. No solamente es la sociedad quien las
hainstituido, sino que son aspectos diferentes del
ser

1313

Ver p. 22.

social que les sirven de contenido: la categora

degnero ha comenzado por ser inseparable del
conceptode grupo humano; el ritmo de la vida social
est enla base de la categora de tiempo; el
espacioocupado por la sociedad ha suministrado la
materiade la categora de espacio; la fuerza
colectiva hasido el prototipo del concepto de fuerza
eficaz,elemento
esencial
de
la
categora
de
causalidad. Sinembargo, las categoras no estn
hechas paraaplicarse nicamente al reino social; se
extienden ala realidad entera. Cmo se han tomado,
pues, de lasociedad los modelos sobre los cuales se
han construido?
Es porque son conceptos eminentes que desempean
en el conocimiento un papel preponderante. Las
categoras tienen por funcin, en efecto, dominar
yenvolver a todos los otros conceptos: son los
cuadros
permanentes
de
la
vida
mental.
Pues
bien,para
que
puedan
abrazar
tal
objeto,
es
necesario queestn construidas sobre una realidad de
igualamplitud.
Sin
duda
que
las
relaciones
que
ellas
expresanexisten, de una manera implcita, en las
concienciasindividuales. El individuo vive en el
tiempo y tiene, como hemos dicho, un cierto sentido
de la orientacin temporal. Est situado en un
puntodeterminado del espacio y ha podido sostenerse,
conbuenas razones, que todas esas sensaciones tienen
algo
especial1314.
Siente
las
semejanzas;
en
l,
lasrepresentaciones similares se llaman, se acercan,
yla
representacin
nueva,
formada
por
su
aproximacin,
ya
tiene
algn
carcter
genrico.Igualmente tenemos la sensacin de una
cierta regularidad en el orden de sucesin de los
fenmenos; el animal mismo no es incapaz de ello.
Slo que todas esas relaciones son personales al
individuo que est sumergido en ellas y, en
consecuencia, la nocin que puede adquirir no puede,
1314

William James, Principies of Psychology, I, p. 134.

en
ningn
caso,
extenderse
ms
all
de
su
estrechohorizonte. Las imgenes genricas que se
forman enmi conciencia por la fusin de imgenes
similares norepresentan sino los objetos que he
percibidodirectamente; all no hay nada que pueda
darme laidea de una clase, es decir, de un cuadro
capaz decomprender el grupo total de todos los
objetosposibles que satisfacen la misma condicin.
An habra que tener previamente la idea de grupo,
queel solo espectculo de nuestra vida interior no
podra bastar para despertar en nosotros. Pero
sobretodo no hay experiencia individual, por extensa
yprolongada que sea, que pueda siquiera hacernos
sospechar
la
existencia
de
un
gnero
total,
queabrazara la universalidad de los seres, y del
cuallos
otros
gneros
no
seran
ms
que
especiescoordinadas entre s o subordinadas unas a
las otras. Esta nocin del todo, que est sobre la
basede las clasificaciones que hemos descrito, no
puedevenirnos del individuo que en s mismo es slo
unaparte en relacin con el todo y que nunca
alcanzasino una fraccin nfima de la realidad. Y
sin
embargo,
no
existe
quizs
categora
ms
esencial;pues como la funcin de las categoras es
envolver atodos los otros conceptos, la categora
porexcelencia bien parece deber ser el concepto
mismode totalidad. Los tericos del conocimiento lo
postulan de ordinario, como si se explicara por
smismo,
mientras que
supera infinitamente
el
contenido de cada conciencia individual tomada
porseparado.
Por
las
mismas
razones,
el
espacio
que
conozcopor mis sentidos, cuyo centro soy y donde
todo estdispuesto en relacin conmigo, no podra
ser el espacio total, que contiene todas las
extensionesparticulares y donde, adems, ellas estn
coordinadas en relacin con puntos de referencia
impersonales, comunes a todos los individuos. Del
mismo modo, la duracin concreta que siento

transcurrir en m y conmigo no podra darme la

ideadel tiempo total: la primera slo expresa el
ritmode
mi
vida
individual;
el
segundo
debe
corresponderal ritmo de una vida que no es la de
ningnindividuo en particular, sino en la que todos
participan1315 . Del mismo modo, por fin, las regularidades
que puedo percibir en el modo en quese suceden mis
sensaciones bien pueden tener valorpara m; ellas
explican cmo, cuando se me da el antecedente de una
pareja de fenmenos cuyaconstancia he experimentado,
tiendo a esperar el consecuente. Pero este estado de
espera
personal
nopodra
confundirse
con
la
concepcin de un orden universal de sucesin que se
impone a la totalidadde los espritus y de los
acontecimientos.
Ya que el mundo que expresa el sistema total
deconceptos es el que se representa la sociedad,
slola sociedad puede suministrarnos las nociones
msgenerales
segn
las
cuales
debe
ser
representado.Slo un sujeto que encierra a todos los
sujetosparticulares es capaz de abrazar tal objeto.
Ya queel universo slo existe en tanto es pensado y
ya queslo es pensado totalmente por la sociedad, el
tomalugar en ella; llega a ser un elemento de su
vidainterior, y as ella misma es el gnero total
fueradel cual nada existe. El concepto de totalidad
no esms que la forma abstracta del concepto de
sociedad:ella es el todo que comprende a todas las
cosas, laclase suprema que encierra a todas las
otras clases.Tal es el principio profundo sobre el
que se basanesas clasificaciones primitivas donde
los seres detodos los reinos estn situados y
clasificados en los cuadros sociales con el mismo
ttulo que los
1315

Se habla a menudo del espacio y del tiempo como si no fueran ms que la

extensin y la duracin concretas, tal como puede sentirlas la conciencia
individual, pero empobrecidas por la abstraccin. En realidad,son
representaciones de un tipo completamente distinto, construidas conotros
elementos,
segn
un
plan
diferente,
y
en
vista
de
fines

igualmentediferentes.
estudiado an.

La

naturaleza

de

esas

relaciones

no

han

sido

hombres1316. Pero si el mundo est en la sociedad, elespacio que

ella ocupa se confunde con el espaciototal. Hemos
visto, en efecto, cmo cada cosa tiene su lugar
asignado en el espacio social; y lo quedemuestra
hasta qu punto este espacio total difierede las
extensiones concretas que nos hacen percibirlos
sentidos,
es
que
esta
localizacin
es
totalmenteideal y no se asemeja en nada a lo que
sera si slonos fuera dictada por la experiencia
sensible1317. Por la misma razn, el ritmo de la vida
colectiva domina y abraza los ritmos variados de
todas las vidas elementales de las cuales resulta;
en consecuencia,el tiempo que expresa domina y
abraza a todas lasduraciones particulares. Es el
tiempo total. La historia del mundo no ha sido
durante largo tiempoms que otro aspecto de la
historia de la sociedad.Una comienza con la otra;
los perodos de la primeraestn determinados por los
perodos de la segunda.Lo que mide esta duracin
impersonal y global, loque fija los puntos de
referencia en relacin con los cuales se divide y se
organiza con los movimientos de concentracin o de
dispersin de lasociedad; ms generalmente, son las
necesidades peridicas de la refaccin colectiva. Si
esos instantes crticos se relacionan frecuentemente
con algn fenmeno material, como la recurrencia
regularde tal astro o la alternativa de las
estaciones, es porque se necesitan signos objetivos
para hacer sensible a todos esta organizacin
esencialmente social. Del mismo modo, por fin, la
relacin causal,desde el momento en que se plantea
colectivamente por el grupo, se independiza de toda
conciencia individual; planea por encima de todos
los
espritusy
de
todos
los
acontecimientos
particulares. Es unaley de valor impersonal. Hemos
mostrado que de este
1316 En

el fondo, concepto de totalidad, concepto de sociedad, concepto

dedivinidad slo son verosmilmente aspectos diferentes de una sola y

mismanocin.
siguientes.

1317

Ver Classifications primitives, loc. cit., p. 40 y

modo parece haber nacido.

Otra
razn
explica
que
los
elementos
constitutivos de las categoras han debido tomarsede
la
vida
social:
las
relaciones
que
ellas
expresanslo podan hacerse conscientes en y por la
sociedad. S, en un sentido, son inmanentes a la
vida del individuo, ste no tena ninguna razn
niningn medio de aprehenderlas, de reflejarlas,
deexplicitarlas
y
de
erigirlas
en
nociones
distintas.Para
orientarse
personalmente
en
la
extensin,
parasaber
en
qu
momentos
deba
satisfacer a las diferentes necesidades orgnicas,
no tena necesidadde hacerse, de una vez para
siempre, una representacin conceptual del tiempo o
del espacio.Muchos animales saben encontrar el
camino
que
loslleva
a
lugares
que
les
son
familiares;
se
dirigen
al
en
el
momento
conveniente, sin qu tengan, sinembargo, ninguna
categora; las sensaciones son suficientes para
dirigirlos
automticamente.
Ellasbastaran
igualmente al hombre si sus movimientos notuvieran
que satisfacer ms que necesidades individuales.
Para reconocer que una cosa se parecea otra cuya
experiencia ya tenemos, de ningn modoes necesario
que ubiquemos unas y las otras en gneros y en
especies: la manera en que las imgenessemejantes se
llaman y se fusionan basta para dar lasensacin de
la similitud. La impresin de lo yavisto, de lo ya
experimentado, no implica ningunaclasificacin. Para
discernir las cosas que debemosbuscar de las que
debemos huir, no tenemos que hacerms que relacionar
los efectos de unas y de otrascon sus causas por un
vnculo
lgico,
cuando
slolas
conveniencias
individuales
estn
en
juego.
Lasconsecuciones
puramente empricas, las fuertes conexiones entre
representaciones concretas son, para la voluntad,
guas igualmente seguros. No solamente el animal no
tienen otros, sino que muy amenudo nuestra prctica
privada no supone nada ms.El hombre avezado es el
que tiene una sensacin neta

de lo que debe hacer, pero que sera incapaz, lo

msfrecuentemente, de traducirla en ley.
Otra
cosa
muy
distinta
ocurre
con
la
sociedad.sta no es posible ms que si los
individuos
y
lascosas
que
la
componen
estn
repartidos
entre diferentes
grupos, es
decir,
clasificados,
y
si
esosgrupos
mismos
estn
clasificados unos en relacin con los otros. La
sociedad supone, pues, una organizacin consciente
de s que no es otra cosa que una clasificacin.
sta organizacin de la sociedad se comunica
naturalmente al espacio que ella ocupa. Para
prevenir todo choque, es precisoque una porcin
determinada del espacio este afectada a cada grupo
particular: en otros trminos,es necesario que el
espacio
total
est
dividido,
diferenciado,
orientado, y que esas divisiones yesas orientaciones
sean conocidas por todos los espritus. Por otra
parte, toda convocatoria a unafiesta, a una caza, a
una expedicin militar,implica que se rigen fechas,
se convienen y, en consecuencia, que se establece un
tiempo comn quetodo el mundo concibe de la misma
manera. Por fin,el concurso de muchos para conseguir
un fin comn slo es posible si hay un acuerdo sobre
la relacinque existe entre este fin y los medios
que permitenalcanzarlo, es decir, si una misma
relacin
causalest
admitida
por
todos
los
cooperadores de la mismaempresa. No es asombroso,
pues, que el tiemposocial, el espacio social, las
clases sociales, lacausalidad colectiva, estn en la
base de las categoras correspondientes, ya que las
diferentesrelaciones
han
sido
aprehendidas
por
primera vez bajo sus formas sociales con una cierta
claridad para la conciencia humana.
En resumen, la sociedad no es de ningn modo
elser ilgico o algico, incoherente y fantstico
quealgunos gustan muy a menudo de ver en ella. Todo
locontrario, la conciencia colectiva es la forma
msalta de la vida psquica, ya que es una
conciencia

de conciencias. Colocada fuera y por encima de

lascontingencias individuales y locales, slo ve las
cosas en su aspecto permanente y esencial que
ellafija en nociones comunicables. Al mismo tiempo
queve desde arriba, ve a lo lejos; en cada momento
deltiempo, abraza toda la realidad conocida; es por
esoque slo ella puede suministrar al espritu los
cuadros que se aplican a la totalidad de los seres
yque
permiten
pensarlos.
Ella
no
crea
artificialmenteesos cuadros; los encuentra en s; no
hace ms quetomar conciencia de ellos. Ellos
traducen maneras de ser que se encuentran en todos
los grados de loreal, pero que slo aparecen con
plena
claridad
enla
cima,
porque
la
extrema
complejidad
de
la
vidapsquica
que
all
se
desarrollo necesita un mayordesenvolvimiento de la
conciencia. Atribuir al pensamiento lgico orgenes
sociales no es, pues, rebajarlo, disminuir su valor,
reducirlo
a
no
ser
ms
que
un
sistema
de
combinaciones
artificiales;es,
al
contrario,
relacionarlo
con
una
causa
que
loimplica
naturalmente. Esto no equivale a decir, seguramente,
que las nociones elaboradas de esta manera puedan
encontrarse inmediatamente adecuadas asus objetos.
Si la sociedad es algo universal en relacin con el
individuo,
ella
misma
no
deja
de
seruna
individualidad que tiene su fisonoma personal,su
idiosincrasia: es un sujeto particular y que,
enconsecuencia, particulariza lo que piensa. Las
representaciones
colectivas
contienen,
pues,
ellastambin, elementos subjetivos y es necesario
quesean progresivamente depuradas para llegar a
aproximarse ms a las cosas. Pero, por groseras
quepuedan ser en su origen, queda el hecho de que
conellas se daba el germen de una nueva mentalidad a
lacual
el
individuo
no
hubiera
nunca
podido
elevarsepor sus solas fuerzas: desde entonces,
estaba abierto el camino para el pensamiento
estable,impersonal
y
organizado
que
luego
su
naturaleza notena ms que desarrollar.

Por otra parte, las causas que han determinado

ese
desenvolvimiento
bien
parecen
no
diferir
especficamente
de
las
que
han
suscitado
su
germeninicial. Si el pensamiento lgico tiende de
ms
enms
a
desembarazarse
de
los
elementos
subjetivos ypersonales que acarrea todava en su
origen, no esporque hayan intervenido factores
extrasociales; esms bien porque se ha desarrollado
de ms en ms unavida social de un nuevo gnero. Se
trata de esta vida internacional que ya tiene por
efecto universalizar las creencias religiosas. A
medida quese extiende, el horizonte colectivo se
ampla; la sociedad deja de aparecer como el todo
porexcelencia, para transformarse en la parte de un
todo mucho ms vasto, con fronteras indeterminadas
ysusceptibles de retroceder indefinidamente. En
consecuencia, las cosas ya no pueden quedan en
loscuadros
sociales
donde
estaban
clasificadas
primitivamente;
necesitan
organizarse
segnprincipios que les sean propios y, as, la
organizacin
lgica
se
diferencia
de
la
organizacinsocial y se hace autnoma. Es as cmo,
parece, elvnculo que una primero el pensamiento
con individualidades colectivas determinadas se va
aflojando ms y ms; cmo, en consecuencia, el
pensamiento
se
hace
siempre
impersonal
y
se
universaliza.
El
pensamiento
verdadero
y
propiamentehumano no es un dato primitivo; es un
producto de lahistoria; es un lmite ideal al cual
nos aproximamosa alcanzar.
As, bien lejos de haber entre la ciencia poruna
parte, la moral y la religin por la otra, laespecie
de antinomia que se ha admitido tan frecuentemente,
esos diferentes modos de la actividad humana
derivan, en realidad, de una sola ymisma fuente.
Esto lo habra comprendido bien Kant,y por eso ha
hecho de la razn especulativa y de larazn prctica
dos aspectos diferentes de la mismafacultad. Lo que
las une, segn el, es que ambas

estn
orientadas
hacia
lo
universal.
Pensar
racionalmente, es pensar segn las leyes que se
imponen
a
la
universalidad
de
los
seres
racionales;actuar moralmente, es conducirse segn
mximas quepuedan extenderse, sin contradicciones, a
la universalidad de las voluntades. En otros
trminos,la ciencia y la moral implican que el
individuo escapaz de elevarse por encima de su punto
de vistapropio y de vivir una vida impersonal. Y no
es dudoso, en efecto, que ese sea un rasgo comn a
todas las formas superiores del pensamiento y de
laaccin. Slo que, lo que el kantismo no explica
esde dnde viene la especie de contradiccin que
elhombre realiza de este modo. Por qu est
obligadoa violentarse para superar su naturaleza de
individuo e, inversamente, por la ley impersonal
est obligada a descender encarnndose en los
individuos?
Se
dir
que
existen
dos
mundos
antagnicos en los cuales participamos igualmente:el
mundo de la materia y de los sentidos por una parte,
el mundo de la razn pura e impersonal por laotra?
Pero esto es repetir la pregunta en trminosapenas
diferentes; pues precisamente se trata de saber por
qu
debemos
llevar
concurrentemente
esasdos
existencias. Por qu esos dos mundos, queparecen
contradecirse, no quedan fuera uno del otroy qu es
lo que los hace penetrarse mutuamente a pesar de su
antagonismo? La nica explicacin que sehaya dado
nunca de esta necesidad singular es la hiptesis de
la cada, con todas las dificultades que implica y
que es intil recordar aqu. Al contrario, todo
misterio desaparece desde el momentoen que se ha
reconocido que la razn impersonal noes ms que otro
nombre dado al pensamientocolectivo. Pues este slo
es posible por el agrupamiento de los individuos; l
los supone por lotanto y, a su vez, ellos lo suponen
porque slopueden mantenerse agrupndose. El reino
de los finesy de las verdades impersonales no puede
realizarse

ms que con el concurso de las voluntades y de

lassensibilidades particulares, y las razones por
lascuales stas participan en l son las mismas
razonespor las cuales ellas concurren. En una
palabra, loimpersonal est entre nosotros porque lo
social esten nosotros y, como la vida social
comprende a lavez representaciones y prcticas, esta
impersonalidad se extiende muy naturalmente a las
ideas as como a los actos.
Quizs causara asombro vernos hacer depender
dela sociedad las formas ms elevadas de la
mentalidad humana: la causa parece muy humilde, en
relacin conel valor que atribuimos al efecto. Entre
el mundo delos sentidos y de los apetitos por una
parte, el dela razn y de la moral por la otra, la
distancia estan considerable que el segundo parece
no haber podido sobreaadirse al primero sino por un
acto creador. Pero atribuir a la sociedad ese
papelpreponderante
es
la
gnesis
de
nuestra
naturaleza,no es negar esta creacin; pues la
sociedad
disponeprecisamente
de
una
potencia
creadora que ningn serobservable puede igualar.
Toda creacin, en efecto,a menos que sea una
operacin mstica que escapa ala ciencia y a la
inteligencia, es el producto deuna sntesis. Pues
bien,
si
las
sntesis
de
representaciones
particulares que se producen en elseno de cada
conciencia individual son ya, por s mismas,
productoras de novedades, cunto ms eficaces son
esas vastas sntesis de conciencias completas como
las sociedades! Una sociedad es el haz ms poderoso
de fuerzas fsicas y morales cuyoespectculo nos
ofrece la naturaleza. En ningunaparte se encuentra
tal riqueza de materiales diversos, llevado a tal
grado de concentracin. Noes sorprendente, pues, que
una vida ms alta se desprenda de ella y que,
reaccionando sobre los elementos de los cuales
resulta, los eleve a una forma superior de
existencias y los transforme.
As, la sociedad parece llamada a abrir una

nueva
va
a
la
ciencia
del
hombre.
Hasta
aqu,estbamos frente a esta alternativa: o bien
explicalas facultades superiores y especficas del
hombrereducindolas a las formas inferiores del ser,
larazn a los sentidos, el espritu a la materia,
loque equivala a negar su especificidad; o bien
relacionarlos
con
alguna
realidad
supraexperimentalque
se
postulaba,
pero
cuya
existencia no podrestablecer ninguna observacin.
Lo que embazaba alespritu, es que se crea que el
individuo era finis naturae: pareca que en el ms
all no hubiera yanada, al menos nada que la ciencia
pudiera alcanzar.Pero desde el momento en que se ha
reconocido quepor encima del individuo est la
sociedad y que stano es un ser nominal y de razn,
sino un sistema defuerzas actuantes, se hace posible
una
nueva
manerade
explicar
el
hombre.
Para
conservarle sus atributos distintivos, ya no es
necesario ponerlosfuera de la experiencia. Al menos,
antes de llegar aeste extremo, conviene investigar
si lo que, en elindividuo, supera al individuo no le
vendra de estarealidad supraindividual, pero dada
en la experiencia, que es la sociedad. Ciertamente,
no sepodra decir desde ahora hasta dnde extender
esasexplicaciones y si son adecuadas para suprimir
todoslos problemas. Pero es tambin imposible marcar
poradelantado un lmite que no podran superar. Lo
necesario es probar la hiptesis, someterla lo
msmetdicamente que se pueda al control de los
hechos.Eso es lo que hemos tratado de realizar.

NDICE
INTRODUCCIN: OBJETO DE LA INVESTIGACIN
SOCIOLOGA RELIGIOSA Y TEORA DEL CONOCIMIENTO
I.

Objeto principal del libro: anlisis de la

religin
ms
simple
que
se
conozca,
paradeterminar las formas elementales de la vida
religiosa. Por qu son ms fciles de alcanzar
yde
explicar
a
travs
de
las
religionesprimitivas
II. Objeto secundario de la investigacin: gnesisde
las
nociones
fundamentales
del
pensamiento
ocategoras. Razones para creer que tienen un
origen religioso y, en consecuencia, social.
Cmo, desde este punto de vista, se entrev
unmedio de renovar la teora del conocimiento
LIBRO PRIMERO
CUESTIONES PRELIMINARES
PRIMEROP: DEFINICIN DEL FENMENO RELIGIOSOY DE LA RELIGIN
Utilidad
de
una
definicin
previa
de
la
religin;mtodo a seguir para proceder a esta
definicin. Porqu conviene examinar primero las
definiciones usuales
I. La religin definida por lo sobrenatural y
lomisterioso. Crtica: la nocin del misterio no
es primitiva.
II. La religin definida en funcin de la idea
deDios o de ser espiritual. Religiones sin
dioses.En las religiones destas, ritos que no
implicanninguna idea de divinidad.
III.Bsqueda de una definicin positiva. Distincin

entre
creencia,
y
ritos.
Definicin
de
creencias.
Primera
caracterstica:
divisin
bipartita de las cosas en sagradas y en
profanas.
Caracteres
distintivos
de
esta
divisin. Definicin de los ritos en funcin de
las creencias. Definicin de la religin.
IV.
Necesidad
de
otra
caracterstica
para
distinguirla magia de la religin. La idea de
Iglesia.Las religiones individuales excluyen la
idea deIglesia?
CAPTULO

SEGUNDO: LAS PRINCIPALES CONCEPCIONES

LARELIGIN ELEMENTAL

DE

I. - El Animismo
Distincin entre el animismo y el naturismo
I. Las tres tesis del animismo: 1) Gnesis de
laidea de alma; 2) Formacin de la idea de
espritu; 3) Transformacin del culto de
losespritus en culto de la naturaleza.
II. Crtica de la primera tesis. Distincin de
laidea de alma y de la idea de doble. El sueo
noda cuenta de la idea de alma.
III.Crtica de la segunda tesis. La muerte no
explica
la
transformacin
del
alma
en
espritu.El culto de las almas de los muertos no
es primitivo.
IV. Crtica de la tercera tesis. El instinto
antropomrfico. Crtica que de l ha hecho Spencer;
reservas al respecto. Examen de los hechos por los
cuales se cree probar la existencia de este
instinto. Diferencia entre el alma y los espritus
de la naturaleza. El antropomorfismo religioso no es
primitivo.
V. Conclusin: el animismo reduce la religin a
noser ms que un sistema de alucinaciones
CAPTULO TERCERO: LAS PRINCIPALES CONCEPCIONES DE LA

RELIGIN ELEMENTAL (continuacin)

II El naturismo
Historia de la teora
I. Exposicin del naturismo segn Max Mller.
II. Si la religin tiene por objeto expresar
lasfuerzas naturales, como la expresa de una
maneraerrnea,
no
se
comprende
que
haya
podidomantenerse. Pretendida distincin entre la
religin y la mitologa.
III.El naturismo no explica la distincin de
lascosas en sagradas y profanas.
CAPTULO
ELEMENTAL

CUARTO:

EL

TOTEMISMO

COMO

RELIGIN

Historia del problema, mtodo para tratarlo

I. Somera historia del problema del totemismo.
II. Razones de mtodo por las cuales el estudio
seejercer especialmente sobre el totemismo
australiano.
El
lugar
que
ocuparn
los
hechosamericanos
LIBRO SEGUNDO
LAS CREENCIAS ELEMENTALES
CAPTULO PRIMERO: LAS CREENCIAS PROPIAMENTETOTMICAS
I. - El ttem como nombre y como emblema
I. Definicin del clan. El ttem como nombre del
clan. Naturaleza de las cosas que sirven de
ttems. Modos en que se adquiere el ttem.
Losttems de fratras, de clases matrimoniales.
II. El ttem como emblema. Dibujos totmicos
grabados o esculpidos sobre los objetos;

tatuados o dibujados sobre el cuerpo.

III.Carcter sagrado del emblema totmico. Las
churingas. El nurtunja El waninga. Carcter
CAPTULO
CREENCIAS
convencional
de los emblemas totmicos.
SEGUNDO: LAS PROPIAMENTE
TOTMICAS
(continuaci
n)
II. -El
el
animal
hombre.
Interdiccin de comerlos, de matarlos, de cortar
las
plantas
totmicas.
Temperamentos
diversos
aportados a esas interdicciones. Prohibiciones de
contacto. El carcter sagrado del animal esmenos
pronunciado que el del emblema.
II. El hombre. Su parentesco con el animal o la
planta totmica. Mitos diversos que explicaneste
parentesco. El carcter sagrado del hombrees ms
aparente en ciertos puntos del organismo.La
sangre,
los
cabellos,
etc.
Cmo
vara
estecarcter con el sexo y la edad. El totemismo
noes una zoolatra ni una fitolatra.
CAPTULO
TERCERO:
LAS
TOTMICAS (continuacin)

CREENCIAS

PROPIAMENTE

III. -El sistema cosmolgico del totemismo y la

nocin de gnero.
I. Las clasificaciones de las cosas por clanes,
fratras, clases.
II.

Gnesis
de
la
nocin
de
gnero:
las
primerasclasificaciones de las cosas toman sus
cuadros a la sociedad. Diferencias entre el
sentimiento de las semejanzas y la idea de
gnero. Por qu staes de origen social.
III.Significacin
religiosa
de
esas
clasificaciones:todas las cosas clasificadas en

un clan participan de la naturaleza del ttem y

de sucarcter sagrado. El sistema cosmolgico
del

totemismo. El totemismo como religin tribal.

CAPTULO CUARTO: LAS CREENCIAS PROPIAMENTE TOTMICAS
(fin)
IV. - Ttem individual y el ttem sexual.
I. El ttem individual como nombre de pila; Su
carcter sagrado. El ttem individual como emblema
personal. Vnculos entre el hombre y suttem
individual. Relaciones con el ttem colectivo.
II. Los ttems de los grupos sexuales. Similitudes
ydiferencias
con
los
ttems
colectivos
e
individuales. Su carcter tribal
CAPTULO QUINTO: ORIGEN DE ESTAS CREENCIAS
I. - Examen crtico de las teoras
I. Teoras que derivan el totemismo de una
religinanterior: el culto de los antepasados
(Wilken yTylor); del culto de la naturaleza
(Jevons).Crtica de esas teoras.
II. Teoras que derivan el totemismo colectivo
deltotemismo individual. Orgenes atribuidos
poresas teoras al ttem individual (Frazer,
Boas,Hill
Tout).
Inverosimilitud
de
esas
hiptesis.Razones que demuestran la anterioridad
del ttemcolectivo.
III.Teora
reciente
de
Frazer:
el
totemismo
concepcional y local. Peticin de principiosobre
la cual se basa. El carcter religioso delttem
es negado. El totemismo local no es primitivo.
IV. Teora de Lang: el ttem solo sera un
nombre.Dificultades para explicar desde este punto
devista el carcter religioso de las
prcticastotmicas.
V. Todas esas teoras no explican el totemismo
msque postulando nociones religiosas que le seran

anteriores.
CAPTULO
SEXTO:
(continuacin)

ORIGEN

DE

ESTAS

CREENCIAS

III.-La nocin de principio o mana totmico y la

idea de la fuerza.
I. La nocin de fuerza o principio. Su ubicuidad.Su
carcter fsico y moral a la vez.
II.
Concepciones anlogas
en otras
sociedades
Melanesia.
es
noci
co
e
inferiores. Los dioses en Samoa. El wakan de los
Relaciones
ones de
n llos Iroqueses, el mana en
Sioux,de
el as
orenda
totemismo. El
arunkulta de los
impersonal sobre las diferentes personalidades
mticas. Teoras recientes que tienden a admitiresta
anterioridad.
IV. La nocin de fuerza religiosa es el prototipo
dela nocin de fuerza en general.
CAPTULO SPTIMO: ORIGEN DE ESTAS CREENCIAS (fin)
IV. -Gnesis de la nocin de principio o mana
totmico
I. El principio totmico es el clan, pero
pensadobajo especies sensibles.
II. Razones generales por las cuales la sociedad
esapta para despertar la sensacin de lo sagrado
yde lo divino. La sociedad como potencia moral
imperativa; la nocin de autoridad moral. La
sociedad como fuerza que eleva al individuo
porencima de s mismo. Hechos que prueban que
lasociedad crea lo sagrado
III.Razones
propias
de
las
sociedades
australianas.Las dos fases por las cuales
pasaalternativamente la vida de esas sociedades:

dispersin, concentracin. Gran efervescencia

colectiva durante los perodos de concentracin.

Ejemplos. Cmo ha nacido de esta efervescenciala

idea religiosa. Por qu se ha pensado en
lafuerza colectiva bajo las especies del ttem:
esque el ttem es el emblema del clan.
Explicacinde
las
principales
creencias
totmicas.
IV. La religin no es un producto del temor.
Expresaalgo real. Su idealismo esencial. Este
idealismoes un carcter general de la mentalidad
colectiva. Explicacin de la exterioridad de
lasfuerzas religiosas en relacin con sus
substratos. Del principio la parte equivale al todo.
V. Origen de la nocin de emblema: el
emblematismo,condicin necesaria de las
representacionescolectivas. Por qu el clan ha
tomado sus emblemas del reino animal y del reino
vegetal.
VI.

De la aptitud del primitivo para confundir

losreinos
y
las
clases
que
distinguimos.
Orgenesde esas confusiones. Cmo ellas han
franqueadoel
camino
a
las
explicaciones
cientficas. Noexcluyen la tendencia a la
distincin y a la oposicin.
CAPTULO OCTAVO: LA NOCIN DE ALMA

I. Anlisis de la idea de alma en las sociedades

australianas
II. Gnesis de esta nocin. La doctrina de la
reencarnacin segn Spencer y Gillen: implicaque
el alma es una parcela del principiototmico.
Examen de los hechos relatados porStrehlow;
ellos confirman la naturaleza totmicadel alma.
III.Generalidad de la doctrina de la reencarnacin.
Hechos diversos en apoyo de la gnesispropuesta.
IV. La anttesis al alma y del cuerpo: lo que
tienede objetivo. Relaciones entre el alma
individualy el alma colectiva. La idea de alma
no es

cronolgicamente posterior a la idea de mana.

V. Hiptesis para explicar la creencia en la
sobrevivencia.
VI. La idea de alma y la idea de persona;
elementosimpersonales de la personalidad.
CAPTULO NOVENO: LA NOCIN DE ESPRITUS Y DE DIOSES
I. Diferencia entre el alma y el espritu. Las almas
de los antepasados mticos son espritus,con
funciones determinadas. Relaciones entre el
espritu ancestral, el alma individual y el
ttem individual. Explicacin de este ltimo.
Susignificacin sociolgica.
II.
Los
espritus
de
la
magia.III.Los
hroes
civilizadores.
IV. Los grandes dioses. Su origen. Su relacin conel
conjunto del sistema totmico. Su carctertribal e
internacional.
V. Unidad del sistema totmico.
LIBRO TERCERO
LAS PRINCIPALES ACTITUDES RITUALES
CAPTULO PRIMERO: EL CULTO NEGATIVO Y SUS FUNCIONES
Los ritos ascticos
I. El sistema de las interdicciones. Interdicciones
mgicas
y
religiosas.
Interdicciones
entre
cosassagradas
de
especies
diferentes.
Interdiccionesentre sagrado y profano. Estas
ltimas estn enla base del culto negativo.
Tipos principales deesas interdicciones: su
reduccin a dos tipos esenciales.
II. La observancia de las interdicciones modifica el
estado religioso de los individuos. Casos en
queesta eficacia es particularmente aparente:
laspracticas ascticas. Eficacia religiosa del

dolor. Funcin social del ascetismo.

III.Explicacin
del
sistema
de
interdicciones:
antagonismo
de
lo
sagrado
y
lo
profano,contagiosidad de lo sagrado.
IV. Causas de esta contagiosidad. No puedeexplicarse
por las leyes de la asociacin deideas. Resulta
de la exterioridad de las fuerzas religiosas en
relacin con sus substratos. Inters lgico de
esta propiedad de las fuerzasreligiosas.
CAPTULO SEGUNDO: EL CULTO POSITIVO (continuacin)
I. - Los elementos del sacrificio
La ceremonia del Intichiuma en las tribus de
Australia central. Formas diversas que presenta.
I. Forma Aranda. Dos fases. Anlisis de la
primera:visita a los lugares santos, dispersin
del polvo sagrado, efusiones de sangre, etc.,
paraasegurar la reproduccin de la especie
totmica.
II. Segunda fase: consumo ritual de la planta o
delanimal totmico.
III.Interpretacin de la ceremonia completa. El
segundo
rito
consiste
en
una
comunin
alimentaria. Razn de esta comunin.
IV. Los ritos de la primera fase consisten en
oblaciones. Analogas con las oblaciones del
sacrificio. El Intichiuma contiene pues los
doselementos del sacrificio. Inters de esos hechos
para la teora del sacrificio.
V. De la pretendida absurdidad de las oblacionesdel
sacrificio. Cmo se explican: dependencia delos
seres sagrados en relacin con sus
fieles.Explicacin del crculo en el que parece
moverseel sacrificio. Origen de la periodicidad de
losritos positivos.
CAPTULO TERCERO: EL CULTO POSITIVO (continuacin)

II. -Los ritos mimticos y el principio de

causalidad
I. Naturaleza de los ritos mimticos. Ejemplos
deceremonias donde se los emplea para asegurar
lafecundidad de la especie.
II. Se basan sobre el principio: lo semejante
produce lo semejante. Examen de la explicacinque de
l da la escuela antropolgica. Razonesque hacen que
se imite al animal o la planta.Razones que hacen
atribuir a esos gestos una eficacia fsica. La fe.
En qu sentido est fundada sobre la experiencia.
Los principios dela magia han nacido en la religin.
III.El principio precedente considerado como uno
delos primeros enunciados del principio de
causalidad.
Condiciones
sociales
de
las
quedepende este ltimo. La idea de fuerza
impersonal, de poder, es de origen social. La
necesidad del juicio causal explicada por la
autoridad inherente a los imperativos sociales.
CAPTULO
CUARTO:
(continuacin)

EL

CULTO

POSITIVO

III -Los ritos representativos o conmemorativos

I. Ritos representativos con eficacia psquica.
Susrelaciones con las ceremonias anteriormente
descritas.
La
accin
que
producen
es
absolutamente moral
II.
Ritos
representativos
sin
eficacia
psquica.Confirman los resultados precedentes.
El elemento recreativo de la religin: su
importancia; sus razones de ser. La nocin de
fiesta.
III.Ambigedad
funcional
de
las
diferentes
ceremonias estudiadas; se sustituyen unas a
otras. Cmo la ambigedad confirma la teora
propuesta

CAPTULO QUINTO: LOS RITOS PIACULARES Y LA

AMBIGEDAD DE LA NOCIN DE LO SAGRADO

Definicin de rito piacular
I. Los ritos positivos del duelo. Definicin de esos
ritos.
II. Cmo se explican. No son una manifestacin de
sentimientos privados. La malignidad atribuidaal
alma del muerto no puede ya dar cuenta deellos.
Dependen del estado de espritu en el quese
encuentra el grupo. Anlisis de este estado.Cmo
finaliza con el duelo. Cambios paralelos enla
manera en que se concibe el alma del muerto.
III.Otros ritos piaculares: como consecuencia de
unduelo pblico, de una cosecha insuficiente,
deuna sequa, de una aurora austral. Rareza de
esoritos en Australia. Cmo se explican.
IV. Las dos formas de lo sagrado: lo puro y lo
impuro. Su antagonismo. Su parentesco.Ambigedad
de la nocin de lo sagrado.Explicacin de esta
ambigedad. Todos lo ritospresentan el mismo
carcter.
CONCLUSIN
En
qu
medida
pueden
generalizarse
los
resultadosobtenidos.
I. La religin se apoya sobre una experiencia
bienfundada, pero no privilegiada. Necesidad de
unaciencia para alcanzar la realidad que funda
estaexperiencia. Cul es esta realidad: los
gruposhumanos. Sentido humano de la religin. De
laobjecin que opone la sociedad ideal y la
sociedad real. Cmo se explican; en esta
teora,el individualismo y el cosmopolitismo
religioso.
II. Lo eterno en la religin. Del conflicto entre
lareligin y la ciencia; atae nicamente a la
funcin
especulativa
de
la
religin.
Lo
queparece llamada a ser esta funcin.
III.Cmo puede ser la sociedad una fuente de

pensamiento
lgico,
es
decir,
conceptual?
Definicin del concepto: no se confunde con
laidea
general;
se
caracteriza
por
su
impersonalidad, su comunicabilidad. Tiene un
origen colectivo. El anlisis de su contenido
testimonia
en
el
mismo
sentido.
Las
representaciones
colectivas
como
nociones/tiposen
las
que
participan
los
individuos. De la objecin segn la cual no
seran impersonalesms que con la condicin de
ser verdaderas. Elpensamiento conceptual es
contemporneo de la humanidad.
IV. Cmo las categoras expresan cosas sociales.
Lacategora por excelencia es el concepto de
totalidad que slo puede ser sugerido por
lasociedad.
Por
qu
las
relaciones
que
expresanlas
categoras
no
podan
hacerse
conscientes msque en la sociedad. La sociedad
no es un ser algico. Cmo tienden la categoras
a
desprenderse
de
los
agrupamientosgeogrficamente
determinados.
Unidad de la ciencia, por una parte, de la moral
y de la religin, por la otra. Cmo la sociedad
da cuenta de esta unidad. Explicacin del
papelatribuido a la sociedad: su potencia
creadora.Repercusiones de la sociologa sobre la
cienciadel hombre.