RODRIGO FERNANDES MENEGATTI

O PRINCPIO RESPONSABILIDADE COMO FUNDAMENTO TICO PARA A

PRESERVAO DA VIDA SEGUNDO HANS JONAS

MONOGRAFIA

FAPAS
Santa Maria, RS, BRASIL
2011

O PRINCPIO RESPONSABILIDADE COMO FUNDAMENTO TICO PARA A

PRESERVAO DA VIDA SEGUNDO HANS JONAS

por

RODRIGO FERNANDES MENEGATTI

Monografia apresentada ao curso de Graduao da

Faculdade Palotina (RS), como requisito Parcial
para a obteno do grau de LICENCIADO
em Filosofia.

Santa Maria, RS, Brasil

2011

FACULDADE PALOTINA
CURSO DE FILOSOFIA

A COMISSO EXAMINADORA, ABAIXO

ASSINADA, APROVA A MONOGRAFIA

O PRINCPIO RESPONSABILIDADE COMO FUNDAMENTO TICO PARA A

PRESERVAO DA VIDA SEGUNDO HANS JONAS
ELABORADA POR
RODRIGO FERNANDES MENEGATTI

COMO REQUISITO PARCIAL PARA A

OBTENO DO GRAU DE
LICENCIADO EM FILOSOFIA

COMISSO EXAMINADORA:

______________________________________________________________
Prof. Dr. Marcos Alexandre Alves orientador (FAPAS/UNIFRA)
_______________________________________________________________
Prof. Dr. Valdemar Antnio Munaro (FAPAS/UNIFRA)
_______________________________________________________________
Prof. Ms. Jeronimo Jos Brixner (FAPAS)
_________________________________________________________________
Prof. Ms. Andr Roberto Cremonezi Suplente (FAPAS)

Santa Maria, RS, 25 de novembro de 2011.

SUMRIO
AGRADECIMENTOS................................................................................................v
RESUMO....................................................................................................................vi
ABSTRACT...............................................................................................................vii
1. INTRODUO.......................................................................................................1
2. INFLUNCIAS E INOVAES DO PENSAMENTO DE HANS JONAS.....4
2.1 As influncias da anlise existencial de Heidegger em Jonas..............6
2.2 Influncias da crtica tcnica de Heidegger em Jonas...................10
3. A CRTICA TCNICA E AO ANTROPOCENTRISMO.............................14
3.1 O novo espao de poder da ao humana...........................................15
3.2. Antigos e novos imperativos ticos.....................................................19
3.3 A tcnica moderna como objeto da tica ............................................26
4. O PRINCPIO RESPONSABILIDADE COMO FUNDAMENTO TICO
PARA A PRESERVAO DA VIDA NO PLANETA..........................................32
4.1 A heurstica do temor na tica da responsabilidade..........................34
4.2 Fim e valor na tica da responsabilidade............................................40
4.3 Bem, dever e ser na tica da responsabilidade...................................43
4.4 Esteretipos de responsabilidade: jurdico, poltico e paterno.........48
5. CONSIDERAES FINAIS...............................................................................52
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS....................................................................56

AGRADECIMENTOS
Ao final dessa etapa de minha formao acadmica, nasce o sentimento de
gratido a tantas pessoas que foram inspirao, motivao, apoio e, principalmente,
possibilitaram os meus estudos. Primeiramente, agradeo a minha famlia de sangue,
em especial a minha me, Terezinha Maciel Fernandes, pelo seu amor incondicional
de me, pela ajuda humana, financeira e pelo seu exemplo de vida. Agradeo a meus
irmos Eliani Maria Fernandes, Eduardo Maciel Ferreira e Bruno Maciel Ferreira por
todo o companheirismo. Agradeo tambm a minha av Valdomira Maciel
Fernandes, alicerce da nossa famlia, pela sua fora. Tambm memria do meu
falecido padrasto, Orestes Ferreira da Fonseca, responsvel pelo meu despertar ticopoltico. A eles dedico especialmente esse trabalho.
Agradeo Provncia Nossa Senhora Conquistadora que, atravs do Colgio
Mximo Palotino, me possibilitou os estudos acadmicos e todos os recursos
necessrios para que eu conclusse o curso de Filosofia. Agradeo a todos os
formadores do Colgio Mximo, em especial ao Padre Srgio Coldebella, meu
promotor vocacional e formador e ao Padre Mrcio Cauduro pelo apoio humano.
Manifesto meu agradecimento aos meus professores na FAPAS. Ao professor
Alceu Cavalheiri, pelas motivaes filosficas e principalmente pelo trabalho em
conjunto na elaborao do projeto monogrfico. Ao professor Andr Cremonezi que
muito motivou e fomentou os estudos filosficos. Ao professor Valdemar Munaro
que, pelo sua postura filosfica, me ajudou a avanar com profundida nos temas
filosficos. De forma especial, agradeo ao professor Marcos Alexandre Alves pelo
trabalho em conjunto como orientador deste trabalho. Enfim, agradeo a todos os
professores com os quais estudei durante este perodo.
Agradeo tambm aos meus colegas e amigos que estiveram comigo nessa
caminhada. De forma especial ao Eliton Pagnussatto, meu coirmo e amigo, por toda
ajuda e apoio. Aos colegas presentes na sala de aula, no Colgio Mximo e em todo
o percurso dos meus estudos acadmicos.
Em suma, muito abrigado a todos!

vi

RESUMO

O PRINCPIO RESPONSABILIDADE COMO FUNDAMENTO TICO

PARA A PRESERVAO DA VIDA SEGUNDO HANS JONAS.
Autor: Rodrigo Fernandes Menegatti
Orientador: Prof. Dr. Marcos Alexandre Alves
O presente texto monogrfico tem o objetivo de analisar o princpio responsabilidade
conforme Hans Jonas. Para tal, no foi possvel penetrar com profundidade em seu
pensamento sem antes conhecer a sua trajetria de vida, bem como as influncias que
sofreu. Sendo Judeu, sua vida foi profundamente marcada pelo nazismo. Como aluno
de Heidegger, absorveu as estruturas existncias e a crtica tcnica. A partir disso,
foi preciso compreender as suas crticas s premissas da tcnica moderna,
principalmente ao antropocentrismo. O ponto central foi a constatao de que as
ticas tradicionais j no eram suficientes para conter os efeitos do agir modificado,
graas potencializao da ao humana pelos desenvolvimentos cientficos e
tecnolgicos modernos. Com isso, um novo objeto acresce responsabilidade
humana, isto , o planeta e todas as formas de vida presente e futura. Jonas critica os
velhos imperativos ticos e prope novos imperativos civilizao tecnolgica. Na
busca por fundamentos, retornou aos pr-modernos para lanar, atravs da ontologia,
nova base para a tica. Teorizou nova tica e ajudou a preconizar as contemporneas
ecologia e biotica. Assim, fez emergir o princpio responsabilidade como
fundamento primeiro da tica da responsabilidade atravs de projees catastrficas
com, a Heurstica do temor e com os conceitos de Fim, Valor, Bem, Dever e Ser. Por
fim, dois esteretipos da nova tica surgiram: a responsabilidade paterna e a
responsabilidade poltica.

FACULDADE PALOTINA
CUSO DE GRADUAO EM FILOSOFIA
Monografia de Graduao em Filosofia
Santa Maria, RS, 25 de novembro de 2011

vii

ABSTRACT

HANS JONAS PRINCIPLE OF RESPONSIBILITY AS ETHICAL BASIC

FOR THE PRESERVATION LIFE
Author: Rodrigo Fernandes Menegatti
Advisor: Prof. Dr. Marcos Alexandre Alves
This monograph is to analyze the principle responsibility by Hans Jonas. To this end,
we were unable to penetrate deeply into his mind before knowing their way of life, as
well as the influences that he has suffered. Being Jewish, his life was profoundly
marked by the Nazis. As a student of Heidegger, the existential structures and
absorbed the criticism of the technique. From this, it was necessary to understand
their critical research of modern technology, especially the anthropocentrism. The
central point was the realization that the traditional ethics were no longer enough,
because the enhancement of human action brought by the modern scientific and
technological developments. Thus, a new object added in the order of human
responsibility, that is, the planet and all life forms present and future. Jonas criticizes
the old ethical imperatives and proposes new requirements for technological
civilization. In his searching for foundations, returned to pre-modern to launch,
through the ontology, new basis for ethics. Theorized new ethic and helped advocate
the contemporary ecology and bioethics. Thus, giving rise to the principles primary
responsibility as the first foundation of ethical responsibility through with
catastrophic projections, the heuristics of fear and with the concepts of End, Value,
Well Being and Duty Finally, two new stereotypes emerged ethics: parental
responsibility and political accountability.

FACULDADE PALOTINA - FAPAS

PHILOSOPHY COURSE
MONOGRAPHY FOR PHILOSOPHY GRADUATION
Santa Maria, RS, November 25th, 2011

INTRODUO

Este texto monogrfico tem como objetivo estudar os fundamentos basilares

da teoria tica de Hans Jonas. Para Jonas, o princpio responsabilidade constitui a
base de sustentao de uma nova tica desenvolvida para a contempornea
civilizao tecnolgica.
A proposta jonasiana justifica-se pela sua fundamental importncia para a
filosofia contempornea, com especial destaque a tica comprometida com a vida em
geral e humana. Alm do mais, as suas contribuies oferecem base terica para
fomentar as discusses de problemas da nossa poca. A partir desta base, possvel
pensar sobre a ecologia, os avanos da gentica, o uso de agentes sintticos, uso das
novas tecnologias, questes bioticas e biomdicas. Estes so alguns assuntos de
pano de fundo que suas contribuies legaram filosofia.
Jonas faz parte do grupo de filsofos cuja trajetria pessoal de vida esteve
profundamente ligada a sua filosofia, tornando impossvel qualquer tentativa de
compreenso isolada do seu pensamento. Sendo judeu e vivendo na Alemanha
durante a Segunda Guerra Mundial, sofreu na pele a perseguio dos nazistas. Alm
disso, sua trajetria intelectual foi profundamente marcada pelos estudos histricocrticos sobre a gnose do cristianismo antigo, pela filosofia de Heidegger e pelos
estudos biolgicos, atravs da filosofia da biologia.
Entretanto, a fase que o lanou no cenrio filosfico mundial, em meados do
sculo XX, foi justamente a fase tica. Os seus estudos iniciais partiram da religio.
Depois, atravs do contato com a biologia na Amrica do Norte, os seus estudos
foram dirigidos para a filosofia da biologia. Por fim, como consequncia das suas
vivncias e estudos, partiu para a teorizao da tica da responsabilidade.
A tica da responsabilidade surge por uma necessidade. Jonas empreende uma
investigao minuciosa na tradio do pensamento ocidental, com intuito de
investigar a trajetria do poder de ao da atividade humana. Descobre que, na
modernidade, com o advento das cincias positivas e o desenvolvimento desenfreado
da tecnologia, houve uma grande potencializao da ao humana. Na verdade,
uniram-se os ideais prometeano, galileano e baconiano com a engenhosidade tcnica.

Dessa unio entre o desenvolvimento terico e a capacidade de transformao, o

poder de ao humano extrapolou todos os limites naturais.
Na antiguidade, por mais insistentes que poderiam ter sido as intervenes
humanas, a natureza mantinha-se inalterada. Mas agora, com a nova capacidade de
ao unida aos efeitos cumulativos, pode efetivamente estar em perigo toda vida no
planeta. Se, antes, as preocupaes permaneciam dentro da esfera das aes humanas
prximas, agora preciso levar em conta o extrahumano e o futuro das geraes
futuras. Constata-se que o mau uso desse poder pode levar toda a vida no planeta
para a zona de perigo.
Diante desse quadro, Jonas prope uma reviso nas ticas tradicionais. Se a
tica responsvel pelas aes humanas e se as aes foram alteradas, ser que a
tica no devia acompanhar estas mudanas? As ticas tradicionais demonstram ser
insuficientes para corresponder aos apelos contemporneos? Quais seriam os novos
imperativos propostos, por Jonas, como antdoto contra o niilismo moderno? Esses
imperativos possuem contradies, como os velhos imperativos das religies e
principalmente dos imperativos kantianos? Em suas constituies, os novos
imperativos possuem carter universal, extrahumano, coletivo e a longo prazo?
Neste momento, Jonas se reporta aos pr-modernos com intuito de retirar da
metafsica a fundamentao da nova tica. Nas suas proposies, a tica da
responsabilidade adquire carter ontolgico. Contudo, no bastam as boas intenes,
os pressupostos do ser como sendo bom, belo, uno, indivisvel, preciso ir alm das
boas intenes. Para tal, Jonas prope o primeiro passo fundamental de sua teoria
tica, a heurstica do temor.
A heurstica do temor adquire carter pedaggico, pois trabalha com a
capacidade humana projetiva. Atravs da real contemplao (da possibilidade) de
catstrofes futuras, criam-se sentimentos para com o dever de conservao. O temor
o nico capaz de despertar os seres humanos dos ideais utpicos e mover a vontade
para aes e medidas de respeito vida futura. Entretanto, a heurstica do temor pode
ser considerada a ltima palavra em tica?
Nesse sentido, a tica jonasiana uma tica do futuro que quer responder, de
forma especial, s possibilidades de destruio fsica e essencial da vida sobre a terra.
Jonas trabalha com os conceitos de Fim, Valor, Bem, Dever e Ser. Desses conceitos,

retira o princpio responsabilidade como fundamento ltimo para a preservao da

vida.
Por fim, o presente texto monogrfico quer descrever, a nvel introdutrio, os
elementos fundamentais do princpio responsabilidade. Para isso, foi preciso
percorrer a trajetria de vida de Hans Jonas, bem como as influncias que teve ao
logo da sua trajetria acadmica. Posteriormente, a necessidade de tratar da crtica
realizada tcnica moderna e tica tradicional. Finalizando, j no campo
metafsico, com os componentes bsicos do princpio responsabilidade e seus
esteretipos.

2 INFLUNCIAS E INOVAES DO PENSAMENTO DE HANS JONAS

Hans Jonas ganhou notoriedade no cenrio filosfico a partir do lanamento
de seu livro O princpio responsabilidade: ensaio de uma tica para a civilizao
tecnolgica. Para o autor de um texto sobre a gnose na antiguidade, at ento
desconhecido, seu livro, apesar de ser acadmico, tornou-se um fenmeno de vendas.
Cumpre destacar que Jonas foi um dos autores mais estudados no perodo ps-guerra
na Alemanha,1 cujo teor filosfico contribuiu muito para a tica contempornea.
Filho de imigrantes Judeus, nasceu em Mnchengladbach, na Alemanha, no
dia dez de maio de 1903. Suas razes familiares lhe proporcionaram o contato com a
religio judaica com a qual manteve estritas relaes, chegando a aderir ao
sionismo.2 Sua trajetria intelectual iniciou com estudos de filosofia e teologia em
Friburgo, Berlim e Heidelberg.
No ano de 1921, decidiu estudar em Freiburg, atrado pela fama de Husserl.
L conhece Martin Heidegger e passa a frequentar os seminrios por ele oferecidos e,
de imediato, passou admirar a filosofia do jovem professor. Jonas absorve muito da
filosofia heideggeriana; apesar disso, em uma declarao ao peridico LUnita,
revela sua inquietao, descrevendo-o como um grande pensador, mas pessoalmente
um miservel(Zancanaro, 1999, p. 21). Desta forma, Jonas manifestou repdio
Heidegger por conta da sua posio poltica.3 Na mesma poca, conheceu e
estabeleceu amizade com Gnther Anders.
Apesar do contato direto com grandes filsofos, Jonas dirigiu seus estudos
iniciais a temas voltados religio. No ano de 1921, decidiu ir a Berlim e
matriculou-se simultaneamente na Universidade Friedrich-Wilhelms de Berlim e na
Escola Superior de Cincias do Judasmo. Leo Strauss, Gershom Scholem, Martin
Buber, Franz Rosenzweig foram alguns pensadores com quem conviveu nesta poca
1

Hoje as contribuies de Jonas para a tica esto sendo muito estudadas. Vale ressaltar que a revista
Dissertatio dedicou uma edio inteira somente sobre o tema do princpio responsabilidade de Jonas,
isso, graas ao apoio do Prof. Robinson dos Santos. No seu artigo O problema da tcnica e a crtica
tradio na tica de Hans Jonas, ele expe algumas a importantes contribuies de Jonas para se
pensar a tica na atualidade.
2
Segundo o dicionrio Aurlio, sionismo significa: movimento nacionalista judaico, iniciado no sc.
XIX, com vistas ao restabelecimento, na Palestina, dum Estado judaico, e que se fez vitorioso em
1948.
3
Isto se deve ao fato de Heidegger, em 1933, aderir ao partido nazista. A crtica tcnica e cincia
moderna levou Heidegger a uma tomada de posio poltica, ocupando o posto de reitor da
Universidade de Freiburg (1933-1934) e aderindo ao partido nazista. (Fleig, 2010, p. 82).

e que, conforme ele mesmo atesta, tiveram influncia sobre sua posio relativa ao
tema da religio.
No ano de 1923, Jonas retornou a Freiburg e retomou os seminrios de
Husserl. Nesta mesma poca, conheceu Max Horkheimer e teve breve contato com
Rudolf Carnap. Em 1924, atrado por Heidegger, mudou-se para Marburg. Foi
marcante nesta poca a grande amizade e convvio que estabeleceu com Hannah
Arendt e com Hans-Georg Gadamer. Jonas permaneceu em Marburg at 1928,
quando concluiu seus estudos. Para obteno do doutorado, elaborou tese que teve
como orientadores o filsofo Heidegger e o telogo Rudolf Bultmann, sobre o
conceito de gnose da antiguidade tardia, publicado em 1934.
Em 1933, com a ascenso do partido nazista ao poder, Jonas se v obrigado a
deixar sua ptria pelos boicotes e perseguies que sofreu. Assim, mudou-se para a
Inglaterra e, no ano seguinte, para Israel, onde permaneceu de 1935 a 1949. Entre os
anos de 1940-1945, engajou-se como soldado da armada judia do exrcito britnico,
combatendo, como soldado da artilharia, no Mediterrneo, na Itlia e na ocupao da
Alemanha. Com isso, cumpre a sua promessa de somente voltar ao seu pas de
origem se fosse como integrante de um exrcito vitorioso. 4 Imediatamente aps a
queda de Hitler, retornou sua cidade de origem para ver sua me, mas toma
conhecimento de que ela tinha sido mandada para a cmara de gs em Auschwitz.
Retorna a Jerusalm e adere ativamente ao sionismo, tomando parte na
Guerra rabe-israelense de 1948. Em 1949, transferiu-se para o Canad, onde foi
professor visitante nas universidades de Ottawa e Montreal (1949-1955). Depois, foi
para Nova York e assumiu o cargo de professor titular da New School of Social
Research (1955-1976) e, por fim, professor visitante na Columbia University,
Princeton University, University of Chicago e em Munich (1982-1983). 5
Apesar de modesta, possui uma rica produo intelectual. As principais obras
de Jonas so: O princpio vida: fundamentos para uma biologia filosfica (1966); O
princpio responsabilidade: ensaio de uma tica para a civilizao tecnolgica
(1979); tica, medicina e tcnica (1994). Alm destas obras, existem centenas de
ensaios, conferncias e artigos publicados. Ele recebeu diversas condecoraes,
4

Em seu livro Memrias, escreve Jonas: Eu fiz um juramento sagrado, uma promessa: no
regressarei jamais, a no ser como soldado de um exrcito invasor (2005, p. 142).
5
Mais detalhes sobre a vida de Jonas podem ser encontrados na tese de doutorado do professor
Zancanaro O conceito de responsabilidade em Hans Jonas e no livro de Jonas Memrias.

prmios e ttulos honoris causa. Contudo, foi na Alemanha que o seu pensamento
ganhou a merecida ateno.6 Faleceu a cinco de fevereiro de 1993, com 89 anos, em
sua casa, em Nova York.
Para finalizar, preciso dizer que trs so os momentos da vida intelectual de
Jonas. Na apresentao do livro O princpio responsabilidade h uma aluso a cada
um deles. No primeiro, sob a influncia de Heidegger e Bultmann, debruou-se sobre
o tema da gnose no cristianismo primitivo. O segundo, foi o grande momento de sua
vida intelectual, pois tentou reconduzir novamente a vida a uma posio privilegiada,
distante dos extremos do idealismo e do limitado materialismo. Por fim, na terceira
grande fase intelectual de Jonas, na busca por fundamentos ticos, trabalhou na
formulao do princpio responsabilidade.
Para compreender o pensamento de Jonas e a sua teoria tica importante
conhecer as principais influncias que recebeu ao longo da sua formao intelectual.
Tendo presente as fases de seu pensamento, no possvel compreender a tica sem
antes passar pelos seus estudos histricos da gnose e os estudos acerca dos
fenmenos biolgicos e existenciais; porm, no menos importante na gnese do seu
pensamento, foi a influncia do pensamento heideggeriano, com destaque nas
categorias existncias e a questo da tcnica moderna.
2.1

As influncias da anlise existencial de Heidegger em Jonas

Jonas toma contato com o professor Heidegger em meados da dcada de 20,

quando passa a frequentar os seminrios por ele oferecidos em Freiburg. A partir da,
passa a fazer parte dos privilegiados alunos do Jovem Heidegger. Mesmo tendo
escolhido estudar tema relacionado religio, Heidegger passou a influenciar a sua
pesquisa. Zancanaro comenta que, a influncia de Heidegger decisiva, e seu
projeto impensvel sem seus ensinamentos (1998, p. 22). Ora, quais as principais
influncias que Heidegger exerceu sobre Jonas? O que as suas investigaes
suscitaram nele?

Segundo Fonseca, o que ajuda a caracterizar melhor o destaque que o livro O Princpio
Responsabilidade: ensaio de uma tica para a civilizao tecnolgica (1979) de Jonas teve foi o fato
de que ele obteve uma procura de 200.000 exemplares, uma cifra absurda para um livro de filosofia
na Alemanha (2007, p. 165).

Durantes os anos em que foi aluno de Heidegger, Jonas participou ativamente

das discusses que antecederam a obra Ser e Tempo, de 1927. Alm do mais, a base
do pensamento jonasiano foi ancorada nas suas categorias existenciais. Ele percebia
no jovem Heidegger um pensador em potencial, com capacidade peculiar de penetrar
nos textos antigos e traz-los para a atualidade de forma inovadora e surpreendente.
Deste modo, duas coisas so imprescindveis conhecer em Heidegger; a primeira, diz
respeito s categorias existncias, isto , sua anlise existencial; a segunda,
questo da tcnica moderna.
Na primeira fase de seu pensamento, Heidegger, de modo particular, realizou
anlises detalhadas sobre a condio existencial. Com este empreendimento lanou
as bases do existencialismo contemporneo ocidental.

No cabe aqui fazer

explanaes exaustivas sobre o existencialismo, mas apenas mostrar alguns aspectos,

em particular desta fase, que foram importantes para Jonas.
Neste sentido, Abbagnano acena, em relao filosofia contempornea da
existncia, com trs designaes para o termo existncia: 1) o modo de ser prprio
do homem; 2) o relacionamento do homem consigo mesmo e com o outro; 3)
relacionamento que resolve em termos de possibilidade (2000, p. 400). Neste
momento, importante fixar as reflexes apenas na segunda designao, pois nela o
existencialismo um modo de ser em situao, entendendo-se, com isso, o conjunto
de relaes analisveis que vinculam o homem s coisas do mundo e aos outros
homens. Entretanto, as relaes no so necessrias nos seus modos de manifestar-se,
pois as situaes concretas s podem ser analisadas em termos de possibilidades.
Neste ponto, Heidegger foi o primeiro a formular uma anlise das caratersticas da
existncia.
Ele no est interessado em investigar os conceitos abstratos de existncia
contidos na tradio clssica ocidental. Para ele no bastam as essncias racionais,
preciso levar em conta a existncia concreta, isto , o ser a (Dasein). Tematiza,
originalmente, um modo de ser prprio da existncia humana, em sua singularidade,
que transcende as investigaes abstratas. Heidegger acusa a tradio de ter
esquecido o ser. Em seus termos, o elemento ontolgico faz essencialmente parte da
filosofia da existncia, sem esse elemento no se pode conhecer a condio
existencial.

A existncia como possibilidade est intimamente ligada com a alternativa

entre o modo de ser autntico e inautntico. Para Heidegger, o modo inautntico
aquele que leva os entes existncia cotidiana e annima. Percebe-se, pois, que o
que est em jogo a possibilidade da existncia autntica. Ela deve ser escolhida,
sendo a mais prpria do ser. Mas o que possibilita a existncia autntica? Para ele,
essa possibilidade a morte. Segundo Zilles, para Heidegger, esta possibilidade
prpria a morte, pois viver para a morte a possibilidade da impossibilidade da
existncia (1995, p. 16). Em termos gerais, viver para a morte compreender a
impossibilidade da existncia, pois isto exige uma existncia mais autntica.
Em contrapartida, o existencialismo que havia fornecido os meios para uma
anlise histrica, ficou ele prprio envolvido pelos resultados desta anlise. Ele
contribua com o seu mtodo e atravs das suas categorias. As categorias tm por
objetivo explicar as estruturas bsicas da existncia humana, tornando-se as
investigaes de Jonas instrumento de compreenso da gnose. Entretanto, a gnose
tambm contribuiu com o existencialismo, possibilitando novas abordagens. Para
Jonas, a soluo existencialista da gnose e a leitura gnstica do existencialismo se
complementam.
Jonas est interessado em expor as contribuies da gnose e do
existencialismo moderno, com intuito de apresentar as consequncias niilistas. 7
Percebe que, ao longo da histria, culminando com o existencialismo, perderam-se
algumas caractersticas fundamentais que, por sua vez, favoreceram o niilismo.
Como: os valores do ser, que na antiguidade eram definidos, agora deixam de ser
considerados; a desconsiderao do valor em si das coisas; a vontade que se torna
substituta da contemplao (teoria), a supresso da condio transcendente do ser
humano pela relao de poder e domnio. Portanto, para Jonas no fundo da situao
metafsica que levou o existencialismo moderno aos seus aspectos niilistas, se
encontra uma mudana na imagem de natureza (2004, p. 237). Sem o referencial de
natureza, as aes humanas tornam-se vs.

Dentro do livro O principio Vida, Jonas tem um artigo intitulado Gnose, existencialismo e niilismo.
Com ele se pretende explorar a relao de Jonas com as anlises existncias de Heidegger. Nele
tambm Jonas pretende explorar as contribuies, tanto do gnosticismo ao existencialismo, quanto do
existencialismo ao gnosticismo. Alm disso, afirma que os dois possuem alguma coisa em comum, e
que esta alguma coisa de tal natureza que seu estudo pode levar a uma mtua e mais clara
compreenso de ambos.

Jonas apresenta o niilismo como ponto de unio das duas posies. A primeira
provm da cristandade tardia, com os gnsticos. At ento, a viso de mundo era
harmoniosa e o homem fazia parte da totalidade do cosmo. Mas, a partir das
contribuies gnsticas, o homem passa a ver o mundo estranho sua realidade. Para
o gnstico, o mundo naturalmente alheio realidade humana, hostil e mau. O
homem lanado a este mundo que no escolheu e obrigado a conviver com ele.
Com isso, quebra-se a antiga viso da lei csmica que era venerada pela razo que
dela provinha e orientava a razo humana.
A noo de mundo, impressa pelos gnsticos, tira o carter ordenador do
mundo. Apesar disso, ele continua sendo cosmo, isto , ordem, mas uma ordem mais
tirnica e desvinculada do humano. O que predomina neste estar no mundo o
medo. Ou seja, o medo, para Jonas sinaliza que o eu interior despertou do sono ou
da embriaguez do mundo (2004, p. 241). Entretanto, este quadro apresentado pelos
gnsticos tem soluo, segundo Jonas. A sada apresentada provm do mundo, pois o
mundo deve ser vencido pelo poder.
A segunda constitui um modo mais rebuscado de niilismo, pois ganha foras
com o existencialismo moderno. Segundo Jonas, em relao ao existencialismo,
houve uma desvalorizao da natureza, manifestada pelo esvaziamento espiritual da
cincia natural moderna. O existencialismo no se preocupou com a natureza, pois
no conservou nenhuma dignidade. Jonas afirma, nunca uma filosofia preocupou-se
to pouco com a natureza quanto o existencialismo (2004, p. 250).
Com esse empreendimento, Jonas mostra que os aspectos da gnose
contriburam para compreender o existencialismo e o niilismo moderno. Da mesma
forma, com as contribuies das categorias existenciais, pode perceber melhor os
movimentos da gnose. O existencialismo contribuiu para esse niilismo, que consiste
no dualismo entre homem/natureza e homem/realidade.
No entanto, em Jonas h uma preocupao grande por solucionar este
problema do niilismo moderno. Com Heidegger, Jonas pretende superar o dualismo,
atravs da compreenso da existncia, que estar no mundo, mas em movimento de
transcendncia, pois o fim para o qual o homem corre est no mundo. O mundo tem
sentido referencial, na medida em que possibilita o desejo de transcendncia. 8
8

Nas palavras de Zancanaro, a influncia heideggeriana pode ser percebida no uso de estruturas
existenciais, como: possibilidade, projeto, renncia, presente, passado, futuro, liberdade, cuidado,
angstia e existncia (1998, p. 33).

10

Todavia, ele tambm representa liberdade que, usada de forma errada, pode colocar
em perigo a existncia.
Jonas afirma que a possibilidade das conquistas tecnolgicas, das catstrofes
e da no existncia de vida no futuro faz com que o temor pela morte essencial ou
vital seja capaz de impor limites ou freios s aes humanas. Por isso, os projetos
tem como objetivo antecipar certas possibilidades e a catstrofe uma delas.
Zancanaro comenta que, aqui se revela novamente a heurstica do temor, ou seja,
sem o pressentimento do futuro, o presente seria uma terra sem cuidados (1998,
p.34). Na compreenso de Jonas, o passado o imutvel, o presente so as aes e o
futuro o mutvel. O futuro, deste modo, alvo de pr-ocupao, com ameaa de
poder engolir o presente. O presente cheio de cuidados um eco do futuro.
Portanto, as possibilidades de catstrofes, para Jonas, no so mais delrios
ilusrios. Diante da expresso do poder do homem pela tcnica e pela onipotncia da
vontade de potncia do homo faber, no resta alternativa seno antecipar ou projetar
o nada como possibilidade de mover o sentimento para a ao. A possibilidade da
impossibilidade heideggeriana revelada por Jonas ao falar da escolha pelo no ao
no ser. a via negativa de tomada de conscincia daquilo que possvel que se
realize. A existncia, para Jonas, ser adiante de si, cuidado, projeto, deciso,
antecipao da morte, so modos existenciais do futuro (Zancanaro, 1998, p. 36).
2.2 Influncias da crtica tcnica de Heidegger em Jonas
Para Jonas, Heidegger conseguiu perceber os movimentos que foram
acontecendo ao longo de toda a histria da filosofia, pois descreveu de forma original
a experincia moderna da ansiedade como consequncia da compreenso distorcida
do ser. Isso o levou a ter uma viso pessimista da cincia e da tecnologia,
compreendendo nelas uma viso dogmtica, onde se reduz a existncia sua
instrumentalidade. Acontece, desse modo, o esquecimento do ser e isso inviabiliza
o projeto da existncia humana autntica. Entretanto, Heidegger limita-se to
somente a entender a essncia da tcnica, porm no demonstra nenhuma
preocupao com a tica.
Heidegger foi um dos primeiros filsofos a propor uma reviso do sentido da
tcnica moderna. Pretendia discutir a essncia da tcnica para alm das dimenses

11

metafisicas e epistemolgicas. Numa de suas conferncias, intitulada Lngua da

tradio e lngua da tcnica, investiga a questo da tcnica de modo particular.
Segundo ele a tcnica corretamente concebida penetra e domina todo o domnio
da nossa meditao (1995, p. 14).
O caminho que Heidegger percorre, passa pela desmistificao da noo de
tcnica, frequentemente concebida. A tcnica, neste sentido, no pode ser
empreendida como um meio para obter algo ou como atividade humana. Tampouco
Heidegger est interessado pela concepo moderna da tcnica como instrumento de
interveno na natureza. At por que a tcnica no a mesma coisa que a essncia da
tcnica. Ele est interessado na essncia da tcnica que, no seu entendimento o que
propriamente, j a tcnica comumente concebida um meio para um fim realizado
pelo homem. 9
Avanando na compreenso, importante destacar como Heidegger vai
conceber a essncia da tcnica. Partiu da compreenso histrica da tcnica para
chegar essncia. Partiu de uma anlise dos termos poiesis, techn, episteme e
aletheia. A poiesis significa: fazer emergir, conduzi-lo ao aparecer, seria a produo
natural que independe do homem. A techn a produo com intervenes humanas,
mas de forma simples.

A episteme o conhecimento desta produo, natural

(poiesis) ou tcnica (techn). Esse conjunto de fatores constitui a verdade - aletheia que o desvelar do ser.
Com isso, Heidegger chega essncia da tcnica: desvelar, mostrar a verdade.
Ele supera a concepo moderna de tcnica como explorao exagerada da natureza
por meio de interveno humana. Para ele, a tcnica essencialmente um modo de
verdade (desvelamento) dos entes, que so realidades em termos de manifestao.
Nesse sentido, qual seria o modo especfico de desvelamento que distingue a tcnica
moderna e como o homem nela toma parte?
A moderna tcnica no requer dos entes a produo, mas a requisio da
natureza. Ela desafia a realidade dos entes e exige deles para satisfazer a realidade de
consumo. Por exemplo, existe diferena entre usar uma roda dgua num rio e
construir uma usina para extrair energia. A primeira forma no exige uma mudana
radical na manifestao do rio, enquanto a usina exige do rio a sua fora, toma-a de
9

Dubois, esclarece que a essncia deve aqui ser compreendida historicamente, no sentido de um
certo destino do ser e do desvelamento (2004, p. 136).

12

forma autoritria. Eis a diferena: a requisio da moderna tcnica que, por sua vez,
no tem nada a ver com a produo no sentido antigo.
Na moderna tcnica, as necessidades so, elas mesmas, um produto. Os entes,
para os modernos, nada mais so do que objetos a serem utilizados e manipulados
pelos sujeitos. O homem, atravs da essncia da tcnica, tem a possibilidade de optar
por duas atitudes: desenvolver apenas aquilo que se revelou, o que caracteriza o
mundo, ou buscar, de modo original, o significado das coisas. No caso da
modernidade, a opo a primeira: o mundo tornado um fim em si e se torna
ameaador. Heidegger esclarece essa questo dizendo:

O que a tcnica moderna tem de essencial no uma

fabricao puramente humana. O homem actual ele prprio
provocado pela exigncia de provocar a natureza para
mobilizao. O prprio homem intimado, submetido
exigncia de corresponder a esta exigncia (1995, p. 29).
O que poderia lanar luzes sobre esta situao da tcnica, j que o destino do
homem corresponder s exigncias dos apelos da tcnica? Na compreenso de
Dubois, perigo diz respeito, portanto, justamente prpria essncia do homem, isto
, de ser aquele que responde pelo prprio ser! (2005, p. 139).
Neste mesmo sentido, Heidegger cita e medita sobre os versos de Hlderlin:
mas ali onde h perigo, ali tambm cresce o que salva. Com base no perigo que a
tcnica encerra, reside a possibilidade de salvao do homem. At porque salvar, em
sua compreenso, quer dizer reconduzir essncia. Neste sentido, Stein tem razo ao
dizer que a salvao emerge da conscincia de que o homem se defronta na tcnica
apenas com um modo de desvelar a verdade (1966, p. 118).
Heidegger caracteriza a poca atual de tcnica planetria, da pura
instrumentalidade, do engenho e do desvelamento dos entes. O homem rompe com a
sua prpria essncia, que consiste em manter-se aberto ao sagrado, ao ser. Ora, a
tcnica um saber que pode fazer emergir a compreenso do ente como totalidade.
Cabe ao homem converter o esquecimento do ser em desvelamento, isto , ater-se a
escutar os apelos daquilo que .
Para concluir, Heidegger critica a tcnica moderna que desembocou no
esquecimento do ser. Contudo, as concluses para o campo tico no estiveram

13

presentes em suas meditaes. Ele apenas foi fiel em descrever a situao do ser-nomundo. A tarefa de extrair medidas ticas ficou a cargo de seus alunos,
particularmente a Jonas, como o princpio responsabilidade. O objetivo do prximo
captulo ser analisar a crtica de Jonas tcnica moderna.

3 A CRTICA TCNICA E AO ANTROPOCENTRISMO

O ponto de partida da principal obra de Hans Jonas O princpio
responsabilidade a figura do Prometeu desacorrentado. Com essa figura, ele quer

14

caracterizar o perigo que a humanidade adentrou com o poder transformador da

tcnica moderna. Principalmente, atravs do forte impulso da cincia moderna e dos
incentivos econmicos. O poder do homem pode ter se transformado numa desgraa
para ele mesmo. Jonas explicita no prefcio obra que a tese de partida deste livro
que a promessa da tecnologia moderna se converteu em ameaa, ou esta se associou
quela de forma indissolvel (2006, p. 21).
Nenhum trao do passado se compara a atual submisso da natureza e ao
sucesso da tcnica moderna. O homem contemporneo, diferentemente do passado,
possui o poder de transformao e de destruio de toda a vida do planeta. A tcnica
moderna alterou essencialmente o horizonte e as coordenadas espaotemporais em
que se inscreve e onde se desdobra seus efeitos no agir humano. Com isso,
quebraram-se alguns paradigmas em relao ao humana e ao modo de concebla.
Toda sabedoria que foi sendo acumulada ao longo da evolutiva trajetria
histrica culminou com a total rendio da natureza pelo importante, no entanto
perigoso, poder da tcnica. Neste sentido, para Jonas o novo contingente da prxis
coletiva que adentramos com alta tecnologia, ainda constitui, para a teoria tica, uma
terra de ningum (2006, p. 210). Todas as diretrizes ticas do passado so
supreendentemente superadas. No existem, na tradio, parmetros suficiente para
esta realidade completamente desconhecida, que se revela sob o smbolo do perigo.
A previso de perigo, na reflexo de Jonas, adquire valor pedaggico pois,
segundo o seu pensamento, as possibilidades de catstrofes futuras j no so mera
fico. Por isso, fundamental olhar para o futuro por uma lente pessimista, isto , a
possibilidade do futuro catastrfico pode despertar a conscincia e mover a vontade
para medidas de conteno. Somente com a anteviso da desfigurao do homem
possvel chegar ao conceito de homem a ser preservado (2006, p. 21).
Por conseguinte, percebe-se que os esforos de Jonas representam o ensaio de
uma tica para a civilizao tecnolgica. Em uma aluso a Spinoza e Wittgenstein,
Jonas apresenta seu ensaio como um Tractatus tecnolgico-ethicus, cujo objetivo
apontar a existncia de problemas atuais, outrora inexistentes. Por isso, faz-se
necessria a defesa de uma nova teoria tica de medidas, respeito, ponderao e
custdia.

15

A partir dessas constataes, surgem algumas perguntas que so fundamentais

para a compreenso da proposta jonasiana. Diante do poder da tcnica, o que pode
servir como bssola para orientar as aes humanas? Ser que no necessrio que a
tica invada o espao da tcnica e exija freios voluntrios em face da real
possibilidade de morte essencial e vital do mundo humano e extrahumano? Diante do
fato de a tcnica ter adentrado e rompido com os parmetros ticos, possvel pensar
uma tica que possa corresponder aos anseios oriundos do poder da tcnica
moderna? As ticas tradicionais ainda so vlidas para o novo contexto tecnolgico?
Ser que o futuro das geraes vindouras ser comprometido pelo mau uso das
tecnologias disponveis no tempo presente?
3.1 O novo espao de poder da ao humana
Olhando para a atual sociedade tcnica, Jonas percebeu a necessidade de
reviso do poder de ao humana, por causa do seu potencial catastrfico que pode
levar total aniquilao da vida na terra. Dois foram os motivos mais eminentes
desta mudana: a cincia e a tcnica que, na modernidade, se juntaram e ganharam
foras. Alm disso, receberam grandes incentivos econmicos no atual sistema
capitalista.10 Esta realidade pe em cheque os pressupostos ticos do passado.
Jonas se prope a examinar as realidades que foram modificadas, para tentar
encontrar respostas ticas atual situao. Por estar inserido diretamente nestas
discusses, Jonas afirma que a natureza modificada do agir humano tambm impe
uma modificao na tica (2006, p. 29). Para compreender por que a tica deve ser
modificada, preciso, primeiramente, compreender a modificao que houve do agir
humano. 11
10

Uma exposio mais detalhada sobre as tecnologias e as influncias econmicas tema do livro:
tica e poder na sociedade da informao de Gilberto Dupas.
11
Na primeira parte de seu texto intitulado Desafios ticos advindos da efetividade do binmio
cincia-tcnica, Maria de Jesus dos Santos apresenta trs conceitos histricos importantes para a
compreenso do pensamento de Jonas: tchne, tcnica e tecnologia. Isso com intuito de investigar as
substantivas interferncias da cincia na transformao do entendimento e de sua aplicabilidade. O
termo tchne caracterizava a vivncia dos gregos antigos e se configurava como uma arte
transformadora. Nota-se que, neste contexto, o homem no se distinguia da natureza. As suas
intervenes no tinham pretenses de dominao e nem poder de destruio. O termo tcnica ainda
est atrelado a tchne, mas com o advento da modernidade no mais possvel entender este termo no
sentido de arte, pois entra em cena o binmio cincia e tcnica. Com esta realidade, o saber passa a ser
um artifcio de dominao e de poder. Para Heidegger preciso ao destacar que na modernidade a
tcnica proporciona o abandono do ser. Os dois precursores desta potencializao do poder humano
so: Francis Bacon, com a pretenso de que por meio da dominao da natureza pela tcnica e pelo
saber cientfico se resolveriam todos os problemas e Descartes, atravs do desenvolvimento do

16

Desde as formas mais remotas de interveno, o homem passou a se

relacionar com a natureza de forma dominadora e predatria. Segundo Jonas, com o
advento da modernidade, houve uma grande mudana no agir humano. Na
antiguidade, por mais insistentes que tenham sido as intervenes humanas, no
havia grandes alteraes na natureza. Diferentemente, hoje o homem detm o poder
de destruio de toda a vida no Planeta, pelas aes coletivas, dentro do contexto
tecnolgico.
Preocupado com tal questo, Jonas discute o poder e o fazer humano como
premissas histricas da tecnologia. Com o intuito de caracterizar esse poder e fazer
humano, Jonas remete-se ao famoso canto do coral de Antgona, de Sfocles 12. Nele,
Jonas percebe que, mesmo na antiguidade, j existia poder humano opressivo que
violava a ordem csmica. Alis, para Jonas, a violao da natureza e a civilizao
do homem caminharo de mos dadas (2006, p. 32). Nota-se que a interveno
humana, entendida como poder de ao, fez parte do processo civilizatrio da
humanidade.
Neste contexto, o homem caraterizado como artfice de seu prprio destino,
capaz de reinventar as situaes que o circundam e transform-las conforme a
necessidade. Jonas demostra a compreenso dessa realidade ao afirmar que o
homem o criador de sua vida humana. Amolda as circunstncias conforme sua
mtodo cientfico. Com isso, na modernidade, a tcnica alia-se cincia, que resulta numa mudana
substancial do agir humano, aumentando substancialmente o poder de ao humana. Por fim, a
tecnologia uma caraterstica da contemporaneidade. Ela profundamente marcada por uma espcie
de hegemonia. A tecnologia a unio da tcnica e da cincia levada ao extremo. Caracteriza-se pelo
domnio sobre a natureza e pelo poder de destruio total da vida no planeta. Ela proporcionou muitos
benefcios humanidade, mas tambm foi responsvel por hegemonias e relaes de poder. Sempre
quando forem mencionados alguns destes termos subtendem-se estas caractersticas.
12
Segue, na integra, a citao que Jonas faz de Sfocles para explicitar o poder e o fazer humano.
Numerosas so as maravilhas da natureza, mas de todas a maior o homem! Singrando os mares
espumosos, impelido pelos ventos do sul, ele avana e arrosta as vagas imensas que rugem ao redor.
E Gea, a suprema divindade, que a todas mais supera, na sua eternidade, ele a corta com suas
charruas, que, de ano em ano, vo e vm, fertilizando o solo, graas fora das alimrias!
Os bandos de pssaros ligeiros; as hordas de animais selvagens e peixes que habitam as guas
do mar, a todos eles o homem engenhoso captura e prende nas malhas de suas redes.
Com seu engenho ele amansa, igualmente, o animal agreste que corre livre pelos montes,
bem como o dcil cavalo, em cuja nuca ele assentar o jugo, e o infatigvel touro das montanhas.
E a lngua, e o pensamento alado, e os sentimentos de onde emergem as cidades, tudo isso ele
ensinou a si mesmo! E tambm a abrigar-se das intempries e dos rigores da natureza! Fecundo em
recursos, previne-se contra os imprevistos. S contra a morte ele impotente, embora j tenha sido
capaz de descobrir remdios para muitas doenas, contra as quais nada se podia fazer outrora.
Dotado de Inteligncia e de talentos extraordinrios, ora caminha em direo ao bem, ora ao
mal... Quando honra as leis da terra e da justia divina ao qual jurou respeitar, ele pode alar-se bem
alto em sua cidade, mas excludos de sua cidade ele, caso se deixe desencaminhar pelo Mal. (Jonas,
2006, p. 31)

17

vontade e necessidade, e nunca se encontra desorientado, a no ser diante da morte

(2006, p. 32). Para ele, a morte proporciona a contemplao da realidade mesma,
visto que diante dela o homem toma conscincia de sua vulnerabilidade e
desmistifica os ideais pretensiosos.13
Jonas menciona alguns elementos que no foram explicitados no canto de
Sfocles, mas que so importantes para caracterizar o poder e o fazer humano na
Antiguidade.

O que ali [no canto de Antgona] no est dito, mas que

estava implcito para aquela poca, a conscincia de que, a
despeito de toda grandeza ilimitada de sua engenhosidade, o
homem, confrontado com os elementos, continua pequeno:
justamente isso que torna as suas incurses naqueles
elementos to audaciosas e lhe permite tolerar a sua
petulncia (2006, p. 32).
Por mais ameaadora e exploradora que possa ter sido a interveno do
homem antigo na natureza, ela contornava a situao e prevalecia sobre os ataques
porque o poder de ao ainda era superficial e pequeno diante das foras naturais. O
homem tinha alcanado sim, naquela poca, a domesticao das necessidades pela
astcia. Mas ao refletir sobre isso, assustava-se diante do prprio atrevimento 14
(Jonas, 2006, p. 33). Todavia, os avanos daquela poca nem se comparam aos
avanos da atual sociedade tecnolgica.
Com a incluso do homem no processo civilizatrio, aos poucos ele deixa de
fazer parte de um todo csmico e passa a viver num contingente antropolgico. De
cidado do mundo, tendo o cosmo com ordem e lei natural, passa a viver em cidades,
nico espao antropolgico de responsabilidade moral. Na viso de Jonas, o homem
13

De forma especial, Jonas contesta os ideais pretenciosos de transformao da vida humana atravs
da cincia e da tecnologia e tambm no campo poltico, os ideais utpicos marxistas. Segundo Jonas,
o ideal utpico fracassa por que deposita todas as expectativas na crena do progresso tecnolgico e
cientfico. As consequncias destas promessas levam a humanidade ao desvario e ao desastre ora
percebidos. No que ele apresenta, para que se realize o ideal utpico, o preo pode ser o fim da
humanidade. Cf. SANTOS, Maria de Jesus. Desafios ticos advindos da efetividade do binmio
cincia-tcnica. Pensando: Revista de Filosofia. v. 1, n 2, 2010, p. 90.
14
Sobre isso comenta Giacoia: Por mais que o homem capture e domine as espcies animais, bem
como as foras da natureza, por mais que procure submeter a si os poderes e os recursos naturais,
subordinando-os a seus prprios fins, ele nada pode, em ltima instncia, contra essa natureza que o
domina, que subsiste intacta em seu poder e soberania, e acaba sempre de novo forando o poderio
humano a obedecer seus ciclos e suas leis (2001, p. 196).

18

se desenvolvia entre o que permanecia e o que mudava; o que permanecia era a

ordem natural das coisas e o que mudava eram as suas prprias obras. De todos os
empreendimentos humanos, a maior dessas obras era a cidade, qual ele podia
emprestar um certo grau de permanncia por meios que inventava e aos quais se
dispunha a obedecer (Cf. Jonas, 2006, p. 33).
A cidade, como artefato do homem, era o nico objeto de responsabilidade a
ele confiado. Para Jonas, a natureza no era objeto da responsabilidade humana.
Esse fato, associado inviolabilidade essencial da natureza, justificavam seu
domnio e o uso abusivo para fins humanos. A natureza externa estava fora do
contingente de responsabilidade humana.
No entanto, adverte Jonas, na cidade, ou seja, no artefato social onde homens
lidam com homens, a inteligncia deve casar-se com a moralidade, pois essa a alma
de sua existncia (2006, p. 34). A moralidade tinha suas caratersticas
profundamente enraizadas no mundo intrahumano e o saber tinha sua dose de
importncia na moral. A tica fundamentava a moral e no tinha nenhum
compromisso com a realidade fora deste contingente. Com efeito, Jonas afirma que
todas as ticas da tradio levaram em conta tais pressupostos, condicionados ao
universo antropolgico.
Jonas percorre a antiguidade, buscando caracteriz-la, pois nela encontra a
natureza inviolada pelo ento poder humano. Mas, medida que vai acontecendo o
processo civilizatrio dentro do artefato cidade, o poder de fazer gradativamente
aumentou, modificando significativamente a natureza de seu agir.
A tcnica moderna foi a principal responsvel pela modificao da ao
humana, aliada aos incentivos modernos da cincia com a potencializao do sujeito.
A tica era antropolgica, no tinha pretenses e nem necessidades de se preocupar
com o extrahumano.15 Mas ser que a tcnica, aliada cincia, no invadiu o espao
humano? Se o poder de ao humana foi modicado ser que a tica tradicional ainda
suficiente?
Dessa forma, com Jonas possvel perceber modificaes no poder de ao do
homem atravs da tcnica moderna. Diante deste fato, destaca-se a importncia da
tica para a atual civilizao tecnolgica, pois as consequncias destas modificaes
15

Nota-se que neste contexto ainda no possvel caracterizar a biotica e a ecologia, pois elas
surgem mais tarde, por necessidades diante do agir modificado.

19

tornaram-se perigosas. Sendo ela responsvel pelas aes humanas tem, agora, um
enorme desafio pela frente. Ciente desta realidade, Jonas se prope a investigar as
ticas tradicionais, com o intuito de verificar a veracidade das normativas frente ao
agir modificado do ser humano e seu potencial transformador.
3.2 Antigos e novos imperativos ticos
possvel afirmar, com base nos preceitos de Jonas, que a relao do homem
com a natureza aos poucos foi sendo modificada. A principal responsvel por esta
mudana foi a tcnica moderna, pois ela aumentou o poder de transformao da ao
humana. Enquanto isso, a tica, que se ocupava da ao humana, permaneceu
imutvel. Tendo esta contradio como pano de fundo, Jonas se prope investigar os
parmetros ticos tradicionais para saber se ainda so suficientes para responder aos
apelos do agir modificado pela tcnica.
Com o objetivo de caracterizar as ticas tradicionais e fazer uma comparao
com o estado atual das coisas, Jonas resume em cinco pontos as caractersticas destas
ticas: a) Todo o trato com o mundo extra-humano, isto , todo o domnio da techne
(habilidade) era exceo da medicina eticamente neutro (2006, p. 35). Com
isso, a atuao sobre objetos no humanos no formava um domnio eticamente
significativo. A ao humana no se preocupava com o mundo extrahumano,
restringia-se ao espao antropolgico. E, portanto, a tica no se ocupava da tcnica,
pois no havia necessidade, j que ela no intervinha nas aes humanas; b) A
significao tica dizia respeito ao relacionamento direto de homem com homem,
inclusive o de cada homem consigo mesmo; toda tica tradicional antropocntrica
(2006, p. 35). De fato, o antropocentrismo uma forte caraterstica da tica
tradicional. Qualquer domnio longe do universo humano no interessava, pois a
natureza era considerada inviolvel16; c) A condio fundamental do ser humano.
Jonas descobre que [...] a entidade homem e sua condio fundamental era
considerada como constante quanto sua essncia, no sendo ela prpria objeto da
techne (arte) reconfiguradora (2006, p. 35). Com isso, percebe-se que a condio
16

Fonseca comenta o ponto um e dois da seguinte forma: O ponto um e dois so semelhantes, e o

fundamental nessas avaliaes, que isso deve gerar novas dimenses de responsabilidade, a
complementar as dimenses da tica prxima que j conhecemos, chamando-nos ateno
especialmente passagem da moral de estilo privado para a dimenso da responsabilidade no nvel
social e planetrio (2007, p. 26).

20

humana e todas as suas constituintes no era objeto da tcnica. Sendo que a essncia
humana fazia parte das realidades eternas, neste caso, tinha-se a ideia de que a
essncia humana era boa e dela advinha a dignidade. O homem no fazia parte dos
fins da tcnica, pelo contrrio, a partir da essncia imutvel do homem, era possvel
estabelecer o que era bom e fundamentar a tica; d) A simultaneidade da ao
humana. Na sua compreenso, o bem e o mal, com o qual o agir tinha de se
preocupar, evidenciavam-se na ao, seja na prpria prxis ou em seu imediato, e no
requeriam um planejamento (2006, p. 35). Os objetivos e as consequncias das aes
humanas no respondiam pelo futuro. A tica tradicional levou a marca da presena
como herana. Com efeito, a tica tinha a ver com o aqui e agora, como as ocasies
se apresentavam aos homens, com as situaes recorrentes e tpicas da vida privada e
pblica; e) Todos os mandamentos e mximas da tica tradicional, fossem quais
fossem suas diferenas de contedos, demonstram esse confinamento ao crculo
imediato da ao (2006, p. 35). Exemplifica com algumas mximas conhecidas pela
tica e pela religio17, mas mostra que todas elas possuem em comum o carter
imediato, simultneo, antropolgico e recproco em suas fundamentaes. E finaliza
a descrio dizendo que toda a moralidade situava-se dentro desta esfera da ao
prxima e recproca (2006, p. 36).
Jonas caracterizou de forma objetiva os traos fundamentais das ticas
tradicionais, para mostrar suas insuficincias ante as modificaes oriundas
principalmente da tcnica moderna. Cumpre assinalar, no entanto, que, por se tratar
de uma tese geral, ele no especfica qual das ticas da tradio direciona a
problemtica. Neste sentido, fica difcil compreender a qual das ticas da tradio
endereada esta caracterizao em particular - se esta se refere tica da
Antiguidade, Medieval ou Moderna - (Cf. Santos, 2009, p. 275). Mesmo no
encontrando meno direta a uma tica especfica, h indcios da tica aristotlica e
kantiana18.
17

Ama teu prximo como a ti mesmo; Faze aos outros o que gostaria que eles fizessem a ti;
Instrui teu filho no caminho da verdade; Almeja a excelncia por meio do desenvolvimento e da
realizao das melhores possibilidades da tua existncia como homem; Nunca trate os teus
semelhantes como simples meios, mas sempre como fins em si mesmo. Todas estas mximas esto
presas ao crculo imediato de ao, no possuem preocupao com o futuro (Jonas, 2006, p. 36).
18
importante esclarecer que Jonas no tem a pretenso de realizar uma crtica aos postulados da
tica tradicional, seja ela aristotlica ou kantiana. E neste ponto, Maria de Jesus dos Santos comenta:
Talvez Jonas pretenda apenas indicar algumas limitaes destas. O que o move verdadeiramente a
constatao de uma realidade gravemente modificada. Esse o mote que o orienta a repensar num
modelo tico inaugural (2010, p. 101-102).

21

O que desencadeia o interesse de Jonas pela tica tradicional o ato mesmo

do agir modificado. Na sua concepo, a tcnica moderna introduziu elementos
novos que modificaram as aes humanas. Entretanto, a tica no acompanhou este
processo tcnico e ficou presa ao seu esquema antropocntrico, simultneo e
recproco19. Vale dizer, a tcnica moderna introduziu aes de uma tal ordem indita
de grandeza, com tais novos objetos e consequncias que a moldura tica antiga no
consegue mais enquadr-la (2006, p. 39). a partir destas novas realidades, bem
como das insuficincias ticas, que Jonas busca justificar a necessidade de uma nova
tica para os novos tempos20.
Jonas no est descartando completamente a tica da tradio e as suas
contribuies para o ser humano. Apenas expandindo para um plano que no era
contemplado: as antigas prescries ticas do prximo as prescries da justia,
da misericrdia, da honradez etc. ainda so vlidas, em sua imediaticidade ntima,
para a esfera mais prxima, quotidiana, da interao humana (Jonas, 2006, p. 39).
Neste sentido, Jonas destaca apenas que o nvel de ao no mais aquele
prximo, caracterstico do passado, mas agora o carter da ao coletivo, no qual o
autor, a ao e os efeitos no so mais os mesmos. Nasce, a partir destes elementos,
uma nova dimenso de responsabilidade nunca antes sonhada. 21
A partir da modernidade, foram criadas novas modalidades de saberes como a
ecologia22 e a biotica23 justamente para responder aos novos desafios. A natureza,
por conta disso, tornou-se vulnervel e dependente de cuidados. Se em Sfocles e na
antiguidade, por mais insistentes que poderiam ter sido as interferncias humanas na
natureza, nada se alterava, agora, com o poder coletivo do homem, a natureza no
19

Jonas define esta forma de pensar e agir como tica da simultaneidade. Com estes dois aspectos
problemticos, isto , atravs deste carter vinculado ao presente e marcadamente centrado no homem,
tanto futuro distante e desconhecido quanto todo o mundo extra-humano (a biosfera) so
desconhecidos para a reflexo em torno da moral (Santos, 2009, p. 276).
20
Esta deve ter como horizonte de sua projeo o futuro desconhecido, incluindo nele o direito dos
que ainda no existem de referncia no apenas o homem, mas a vida do cosmos, isto , a totalidade
daquilo que vive. Com isso, em lugar da tica antropocntrica reivindicada uma tica biocosmocntrica (Santos, 2009, p. 276).
21
Neste particular, Fonseca comenta que a tarefa da tica parte desse pressuposto da crise, ameaa, e
de que a humanidade se levante contra o perigo; o que aparece eminentemente a vulnerabilidade da
natureza e da natureza humana (2007, p. 26).
22
Sobre isso, Giacoia escreve um artigo intitulado Um direito prprio da natureza? Notas sobre tica,
direito e tecnologia, descreve os limites da tica antropolgica e apresenta a proposta de Jonas como
uma das precursoras da atual cincia ecolgica.
23
Flaviano Oliveira da Fonsca escreve um livro com o ttulo Hans Jonas: (bio)tica e crtica
tecnologia, onde expe de forma sistemtica o pensamento de Jonas como um dos pioneiros a
fundamentar a biotica.

22

consegue mais conter os efeitos das aes humanas. De fato, nada menos do que a
biosfera inteira do planeta acresceu-se quilo pelo qual se deve ser responsvel, pois
sobre ela se detm poder 24 (Cf. Jonas, 2006, p. 39).
Esse fato justifica as insuficincias das ticas precedentes, pois elas no
tinham nenhuma responsabilidade pela natureza. Mas agora, com o poder humano
transformador da biosfera, isso muda; se o homem tem o poder, dele deriva
necessariamente um dever25. Nesta esteira, a natureza como uma responsabilidade
humana seguramente um novum sobre o qual uma nova teoria tica deve ser
pensada (Jonas, 2006, p. 39). Com isso, ele acena para a necessidade de uma nova
teoria tica26.
Jonas aponta para alguns conceitos fundamentais para caracterizar a ideia de
insuficincia tica na tradio. So eles: irreversibilidade, magnitude e acumulao.
Estes conceitos esto interligados e colocam diretamente em perigo as condies
necessrias de vida futura, o que torna ainda maior a responsabilidade no presente,
pois, para Jonas, inconcebvel colocar em risco a sobrevivncia dos que ainda no
nasceram.
Em vista disso, Jonas confia um novo papel ao saber da moral, pois, segundo
ele, o saber torna-se um dever prioritrio, mais alm de tudo o que anteriormente
lhe era exigido, e o saber deve ter a mesma magnitude da dimenso causal do nosso
agir (2006, p. 41). O saber torna-se objeto de um dever, superando o papel que foi
conferido pelas ticas precedentes. Por que, mesmo o saber no sendo capaz de
acompanhar a magnitude das aes tcnicas no futuro, ele ganha significado tico. 27
Na perspectiva de Jonas reconhecer a ignorncia torna-se, ento o outro lado
da obrigao do saber, e com isso torna-se uma parte da tica que deve instruir o
autocontrole, cada vez mais necessrio, sobre o nosso excessivo poder (2006, p. 41),

24

Como diferena radical em relao s ticas antigas, h que se considerar que atualmente a ao
humana, tecnologicamente potencializada, pode danificar crtica e irreversivelmente a natureza e o
prprio homem (Giacoia, 2001, p. 197).
25
Giacoia destaca alguns elementos que justificam a posio de Jonas. A extenso, tanto espacial
como temporal, da srie causal da prxis tecnolgica, aliada nova ordem de grandeza,
irreversibilidade dos efeitos e ao carter cumulativo dos mesmos, produz uma completa e radical
transformao at mesmo o ponto de partida das ticas tradicionais (2001, p. 198).
26
A referida teoria ser tema do ltimo captulo deste trabalho.
27
[...] Esse descompasso entre a previsibilidade e o poder efetivo de ao se coloca, para Jonas, como
um problema de relevncia tica, impondo o reconhecimento do desconhecimento como contra face
do dever de saber (Jonas, 2006, p. 41).

23

tudo em vista da preservao das condies globais da vida humana, o futuro remoto
e a existncia mesma da espcie.
Concluindo, primeiramente, Jonas trabalha com as modificaes do agir
humano e com as contribuies da tcnica que, por sua vez, corromperam as bases
ticas da tradio. Com isso, surge um dever de preservao frente
irreversibilidade, a magnitude e o carter cumulativo das aes humanas. Tal dever
movido pela necessidade do saber advindo da real possibilidade de catstrofes
futuras.
No se trata meramente de um interesse utilitrio, de cuidar da galinha dos
ovos de ouro, de no serrar o galho sobre o qual se est sentado ou ainda de preservar
a natureza para fins humanos, mas de considerar a hiptese de um direito prprio, de
uma autnoma significao tica e de uma responsabilidade humana ampliada.
Enfim, Jonas avana na doutrina do agir at a doutrina do existir, do
antropocentrismo ontologia, para da fundamentar uma nova tica.
A tica proposta por Jonas difere da tica teleolgica e deontolgica, pois
insiste na tica ontolgica28. A tica ontolgica, portanto, leva em conta as lacunas
das ticas precedentes, fundamentando-se na prpria existncia 29. Para melhor
explicitar a sua proposta, Jonas toma como contraponto diferencial o imperativo
categrico de Kant para, num segundo momento, apresentar os seus novos
imperativos ticos para a civilizao tecnolgica.
O poder tecnolgico desenvolvido pela modernidade abriga uma dimenso
ameaadora. Jonas no se preocupou apenas com a destruio fsica da natureza e
dos seres humanos, mas tambm com o perigo da morte essencial. Na sua concepo,
a morte essencial consequncia da desconstruo e construo tecnolgica aleatria
do meio ambiente e da humanidade.
Com base nestes preceitos de perigo e destruio, Jonas sente a necessidade
da responsabilidade. Porm, no entende a responsabilidade imposta de fora ou dada
28

Tambm pode ser considerada uma metatica que difere da tica normativa. A metatica no
pretende determinar as aes a serem realizadas, mas investigar a natureza dos princpios morais,
indagando se so objetivos e abusivos os preceitos defendidos pelas diversas teorias ticas, ou se so
inelegiveis, ou ainda, se podem ser verdadeiros esses princpios ticos num mundo sem Deus (Cf.
Borges, DallAgnol e Volpato. 2001, p. 7-8). Jonas trabalha nas duas perspectivas, por um lado quer
estabelecer uma tica do dever, mas para isso procura, atravs da metatica, estabelecer fundamentos.
29
Aqui, mais uma vez se justifica, para o autor, a passagem da tica metafsica, indo da doutrina
da ao doutrina do ser, pois, para ele, toda tica funda-se em base ontolgica, haurindo dali sua
justificao natural-social e seu sentido de ao em vista de fins (Fonsca, 2007, p. 27).

24

pela razo, mas uma responsabilidade provinda do dever inerente s coisas mesmas.
Dentro desta esfera, toda a biosfera passa a fazer parte desse dever de
responsabilidade.30 Alm disso, a responsabilidade, para Jonas, advm tambm do
futuro, principalmente da existncia de uma proposio moral como:
Uma obrigao prtica perante a posteridade de um futuro
distante, e como princpio de deciso na ao presente, a
assertiva muito distinta dos imperativos da antiga tica da
simultaneidade; e ela somente ingressou na cena moral com
os nossos poderes e o novo alcance da nossa capacidade de
previso (Jonas, 2006, p. 45).
Jonas examinou a possibilidade de estabelecer um novo imperativo para a
tica, capaz de superar o imperativo kantiano. Este novo imperativo precisou
transpor dupla demanda, a saber, do antropocentrismo e do carter de simultaneidade
das ticas tradicionais. Assim formulou sua crtica ao imperativo categrico kantiano
que dizia:

Aja de modo que tu tambm possas querer que a tua mxima

se torne lei geral. Aqui, o que tu possas invocado aquele
da razo e de sua concordncia consigo mesma: a partir da
superao da existncia de uma sociedade de atores humanos
(seres racionais em ao), a ao deve existir de modo que
possas ser concebida, sem contradio, como exerccio geral
da comunidade. Chame-se ateno aqui para o fato de que a
reflexo bsica da moral no propriamente moral, mas
lgica: o poder ou no poder querer expressa
autocompatibilidade ou incompatibilidade, e no aprovao
moral ou desaprovao (Jonas, 2006, p. 47).
Kant, em seu imperativo categrico, no expressou nenhum compromisso
para com o futuro das aes humanas. Jonas, por sua vez, considera que o sacrifcio
do futuro em prol do presente logicamente mais refutvel do que o sacrifcio do
presente a favor do futuro (2006, p. 47). Alm disso, o imperativo kantiano se
restringiu ao carter particular de ao individual enquanto Jonas esteve preocupado

30

A responsabilidade um termo recorrente na obra de Jonas. Ela ganha significado prprio,

diferenciando-se do seu uso casual. A responsabilidade, neste sentido, entendida no apenas em
relao a fatos passados, mas tambm a possibilidades futuras, uma responsabilidade pelo futuro.

25

com a responsabilidade com o futuro, ou seja, um dever tico coletivo. Nestes termos
no aceitvel escolher o no ser de futuras geraes em proveito desta gerao.31
Vale dizer que Jonas no acredita que o imperativo categrico kantiano possa
responder s exigncias acima citadas. Para tanto prope um novo imperativo
categrico. O imperativo jonasiano no mais aquele dos atos consigo mesmo, mas
dos efeitos finais. A sua universalizao no meramente lgica, mas de aes
coletivas que assume caractersticas universais. Para todos os efeitos uma relao
de totalizao. Jonas enfatiza o carter do novo imperativo cujo fundamento
metafisico.

Um imperativo adequado ao novo tipo de agir humano e

voltado para o novo tipo de sujeito atuante deveria ser mais
ou menos assim: Aja de modo que os efeitos da tua ao
sejam compatveis com a permanncia de uma autntica vida
humana sobre a Terra; ou, expresso negativamente: Aja de
modo a que os efeitos da tua ao no sejam destrutivos para
a possibilidade futura de uma vida; ou simplesmente: No
ponhas em perigo as condies necessrias para a
conservao indefinida da humanidade sobre a Terra; ou, em
um uso novamente positivo: Incluas na tua escolha presente
a futura integridade do homem como um dos objetos do eu
querer (2006, p. 47-48).
Na concepo de Jonas, seus imperativos categricos so vlidos para a atual
sociedade tecnolgica porque no conduzem a nenhuma contradio

32

, e no

permitem colocar a vida futura em perigo. O novo imperativo diz que permitido
arriscar a prpria vida, mas no a da humanidade (2006, p. 48).
Para concluir, destaca-se a importncia dos novos imperativos categricos
formulados por Jonas em vista da sociedade tecnicista. Sendo que, diante da
realidade do desenvolvimento da tecnologia e dos novos paradigmas que ela trouxe

31

De fato, Fonsca diz que possvel as pessoas decidirem sobre a esfera de suas vidas individuais,
mas no incluindo no mesmo nvel a biosfera e o futuro. como se isso fosse um princpio mais
forte do que ns e diz respeito manuteno individual, pois posto pela natureza em ns e diz
respeito manuteno da coletividade (2007, p. 30).
32
Para ilustrar essa realidade, Jonas se reporta imagem grega de Aquiles. Segundo Jonas, Aquiles
tinha, sim, o direito de escolher para uma vida breve, cheia de atos gloriosos, em vez de uma vida
longa em uma segurana sem glrias [...]; mas ns no temos o direito de escolher a no-existncia de
futuras geraes em funo da existncia da atual, ou mesmo de as colocar em risco (2006, p. 48).

26

para a atual civilizao, os imperativos individuais, imediatos, simultneos,

recprocos e antropocntricos perderam a validade.
Portanto, diante deste quadro sem perspectivas, surgiu uma nova proposta,
um novo imperativo que teve a pretenso, se no de resolver, ao menos conter, estes
perigos. Ele requer uma responsabilidade de carter coletivo para preservar as
condies de vida futura de todo planeta. Uma proposta ousada que contribui para
que a tica responda aos novos desafios do poder da tcnica. Diante disso, surge a
necessidade de se entender porque a tcnica moderna tornou-se objeto da tica e
como Jonas abordou esta questo.
3.3 A tcnica moderna como objeto da tica
Na concepo de Jonas, a tcnica moderna trouxe algumas caratersticas que
destoam

da

tradio.

Dentre

essas

caratersticas,

destacam-se

todos

os

desenvolvimentos nas reas da sade, dos transportes, da comunicao e da produo

de alimentos. Estes desenvolvimentos proporcionados pela tcnica se tornaram
indispensveis. No entanto, trouxeram consigo o mal estar tico no sculo XX. Alm,
claro, de todos os problemas que so visveis atualmente como a poluio, o uso
predatrio da natureza e o poder de destruio em massa do planeta. Diante desta
realidade, Jonas investigou os efeitos do poder adquirido com a tcnica moderna e as
suas implicaes ticas.
Com efeito, ele no se contraps tcnica de forma ctica e categrica,
apenas esteve preocupado com o seu uso e as suas consequncias para a vida futura.
Problematizou a tcnica moderna para dela retirar consequncias ticas. Por ser
aluno de Heidegger, Jonas tambm trabalhou dentro da perspectiva crtica da
essncia da tcnica moderna, mas distinguiu-se de seu mestre por outro plano de
problematizao.
Jonas vivenciou o contexto ps-guerra, onde se fomentaram muitas
investigaes acerca da cincia e da tcnica moderna. De modo especial, aquele que
por muito foi seu mentor e mestre intelectual, Heidegger. Como foi apresentado
anteriormente, Heidegger foi um dos primeiros autores a fazer uma crtica
sistemtica tcnica moderna. Alm disso, influenciou diretamente as posies de

27

Jonas. No entanto, o que distinguiu o empreendimento de Heidegger dos demais

autores que trataram deste tema, nesta poca, foram os desfechos.
Enquanto Heidegger se preocupou com questes de ordem metafsica do
esquecimento do ser ao longo da tradio, seus alunos, especialmente Jonas,
conduziram suas reflexes ao campo prtico, formulando uma nova teoria tica,
tendo como fundamento o princpio responsabilidade (Cf. Viana, 2010, p. 109).
Hans Jonas, primeiramente com a sua obra O princpio responsabilidade e,
depois, com a obra Tcnica, medicina e tica33 sustenta a tese de que a relao entre
tica e tcnica h muito deixou de ser neutra. Neste sentido, quais seriam os motivos,
segundo Jonas, que fizeram com que a tcnica moderna se tornasse objeto para a
tica?
Se a tcnica moderna tornou-se objeto da tica, mostra que antigamente ela
no era objeto. Jonas foi perspicaz ao conduzir a questo, pois, para ele, a tcnica
moderna adentrou e modificou as aes humanas. A tica, sendo responsvel por
reger as aes humanas, justifica-se para intervir no uso da tcnica. Com isto, Jonas
quer mostrar as alteraes que a tcnica moderna impe ao agir humano e, por
consequncia, os desafios que a tica necessita enfrentar.
A tese de partida de Jonas que a tcnica moderna constitui, de fato, um caso
novo e particular. Dos fundamentos para isso, ele indica cinco 34. No primeiro
argumento, mostra as ambivalncias dos efeitos. A tcnica produz efeitos que ora
esto nas mos do prprio homem e depende exclusivamente dele o seu uso para o
bem ou para o mal.

Em geral, toda capacidade como tal ou em si boa e se

torna m pelo mau uso. Por exemplo, inegavelmente bom
ter o poder da palavra, mas mau utiliz-lo para enganar os
outros ou para seduzi-los para sua prpria runa. Por isso,
totalmente sensato ordenar: use esse poder, aumenta-o, mas
no faa mau uso dele. Est pressuposto aqui que a tica pode

33

O referido texto uma traduo do Alemo feito pelo professor Giacoia In: JONAS, Hans. Por que
a Tcnica moderna um objeto para a tica. Traduo Oswaldo Giacoia Junior. Natureza Humana:
Revista Internacional de Filosofia e Prticas Psicoteraputicas, So Paulo, v. 1, n 2, p. 407 420,
1999.
34
Segue os cinco pontos retratados por Jonas: ambivalncia dos efeitos; compulsoriedade da
utilizao; extenso global no espao e no tempo, rompimento com o antropocentrismo e a colocao
da questo metafsica.

28

diferenciar claramente entre ambos, entre o emprego correto

e o falso de uma e mesma capacidade (Jonas, 1999, p. 409).
O que justifica a invaso do campo da tcnica pela tica que, somente
atravs dela, se poder diferenciar entre o bom e o mau uso da capacidade tcnica.
Algumas aes tcnicas podem ser boas em sua intencionalidade, mas os seus efeitos
podem potencializar-se e vir a tornar-se maus, em vista dos bons efeitos imediatos.
Com isso, Jonas quer mostrar que no apenas no mau uso da tcnica que reside o
perigo, seno que, mesmo quando bem empregada para seus autnticos e bons fins,
ela tem em si um lado ameaador que, a longo prazo, poderia ser a ltima palavra
(Jonas, 1999, p. 409).
O segundo argumento explicitado por Jonas, reside na compulsoriedade da
utilizao. Como ilustrao, Jonas exemplifica a questo dizendo que a posse de um
poder que a tcnica proporciona, seja por indivduos ou grupos, no justifica a sua
utilizao. Mesmo assim, Jonas tem suas reservas quanto ao real perigo que est
implcito nas promessas da tcnica, at as mais dispendiosas e objeta da seguinte
forma:

Todavia, essa relao to bvia entre poder e fazer, saber e

utilizao, posse e exerccio de um poder no vale para o
Fundus de capacitao tcnica de uma sociedade que, como a
nossa, fundamentou sua inteira configurao da vida em
trabalho e cio sobre a atualizao corrente de seu potencial
tcnico, considerado na ao conjunta de todas as suas partes
(Jonas, 1999, p. 410).
Isso significa dizer que o poder e o fazer j entraram nas correntes sanguneas
da atual sociedade. Jonas j percebia certo determinismo na posse e exerccio de
poder que a tecnologia concebia. Alm disso, ele se preocupou em apresentar a falta
de neutralidade do poder da tcnica que atingiu um estgio que foge do controle
humano. A utilizao do poder pode ter acontecido individualmente e de forma
isolada do potencial da ao tcnica, mas ele traz em si o compelir utilizao e
torna essa utilizao uma permanente necessidade vital, no mais individual, seno
coletiva.

29

No terceiro argumento, com base na extenso global no espao e no tempo,

Jonas fala que at agora foi visto o poder da ao humana e suas mudanas
essenciais. A ao humana deixou de ser neutra em relao tica, extrapolou as
barreiras individuais pela nova prxis tcnica coletiva e, pela potencializao de seus
efeitos, extrapolou tambm a esfera imediata das aes. Acresce a estes argumentos o
presente fazer tcnico, comparado ao potencial ou aos limites onde h atuao
humana, isto , a terra suplantou todas as barreiras e concorre ao perigo.

A tcnica moderna est interiormente instalada para o

emprego em larga escala e, nesse processo, torna-se talvez
demasiado grande para a extenso do palco sobre o qual ela
se passa a terra e para o bem-estar dos prprios atores
os homens. Isso, pelo menos, certo: ela e suas obras se
propagam sobre o globo terrestre; seus efeitos cumulativos se
estendem possivelmente sobre inmeras geraes futuras.
Com aquilo que aqui e agora fazemos, e na maioria das vezes
com os olhos sobre ns mesmos, influenciamos maciamente
a vida de milhes em outros lugares e futuramente, que no
tiveram nenhuma voz naquilo que fazemos (Jonas, 1999, p.
411).
Jonas traz tona uma discusso atual, a saber, a discusso em torno da
ecologia. O ser humano habita um planeta finito e faz uso como se fosse infinito. Nos
ltimos tempos possvel perceber a extenso do planeta. Ele tem os seus limites que
ora esto constantemente sendo descobertos pelo homem nos efeitos catastrficos
que tem acontecido. Alm disso, Jonas preocupou-se de forma especial com o uso
desenfreado e irracional do planeta e com as futuras geraes.
Neste sentido, o homem presente no tem o direito de hipotecar o futuro das
geraes subsequentes. Talvez no seja possvel agir de outra maneira, dado ao
estado atual. Contrariando as expectativas, Jonas menciona que se esse o caso,
ento temos que empregar a mais extrema ateno em faz-lo com honestidade em
relao aos descendentes, ou seja, de maneira que as chances de eles se libertarem
daquela hipoteca no fique antecipadamente comprometida (Cf. Jonas, 1999, p. 412).
No quarto argumento, Jonas reforou o rompimento que houve nas
coordenadas espao/temporais com o antropocentrismo. Ou seja, Jonas mostra que
o direito exclusivo do homem humana considerao e observncia tica foi

30

rompido precisamente com a conquista de um poder quase monoplico sobre toda

outra vida (1999, p. 412). Levando em conta tal poder, no lhe mais lcito pensar
somente em si.
Trata-se de uma dupla via de responsabilidade tica que o homem
conclamado a assumir. Por um lado, com o extrahumano empobrecido, empobreceria
e comprometeria todo projeto humano; por outro, atravs da conscincia humana da
realidade se confere ao extrahumano um valor em si. E conclui a sua argumentao
afirmando que, em relao ao planeta, foi necessria ameaa global, fazendo-se
visvel, do comeo efetivo da destruio do todo, para nos levar a descobrir (ou
redescobrir) nossa solidariedade com ele: um vexatrio pensamento (1999, p. 413).
No quinto e ltimo argumento, destacou a questo metafsica. Nestes termos,
o maior desafio imposto tica a pergunta inteiramente conveniente diante das
argumentaes, a saber, por que deve haver vida? A partir disso, cabe outra pergunta:
quanto lcito arriscar em grandes apostas tecnolgicas e quais so os riscos
inadmissveis?
Sem dvida, ao longo da argumentao de Jonas possvel encontrar
argumentos convincentes para conter alguns dos potenciais catastrficos. No apenas
aqueles nitidamente perigosos, mas tambm aqueles que se potencializam dentro das
coordenadas futuras. Antes mesmo do esgotamento das energias naturais no seria
conveniente pensar em medidas alternativas?
Jonas aponta alternativas menos perigosas: ns podemos at chegar a reduzir
a extenso da voragem e voltar a poder viver com menos, antes que um esgotamento
catastrfico ou a poluio do planeta nos constranjam a algo pior que a temperana
(1999, p. 415). Contudo, isso ganha impulso ainda maior diante do fato de que no
h soluo a no ser a mudana de atitudes, pois os sinais advertem que foi adentrado
na zona de perigo. Com isso, Jonas esclarece as prerrogativas de uma tica para a
tcnica.

Colocamo-nos j, a cada novo passo (o mesmo que

progresso) da grande tcnica, sob a compulso do prximo
passo e legamos a mesma compulso posteridade, que
finalmente tem que pagar a conta. Porm, mesmo sem essa
viso de longo alcance, o elemento tirnico enquanto tal na
tcnica atual, que transforma nossas obras em nossos

31

senhores e nos coage a seguir multiplicando-as, j apresenta

em si um desafio tico para alm da pergunta sobre o bom
ou ruim de cada uma daquelas obras singularmente. Em razo
da autonomia humana, da dignidade que exige que ns
tenhamos a posse de ns prprios e no nos deixemos possuir
por nossas mquinas, temos que trazer sob controle
extratecnolgico o galope tecnolgico (Jonas, 1999, p. 417).
No final desta exposio, tem-se a impresso de que em Jonas, no h muitas
perspectivas boas para o futuro. Sem dvida, as posies crentes de um futuro
melhor passam longe das argumentaes dele. A leitura que Jonas faz da realidade
humana, especialmente em relao tcnica moderna, prioritariamente negativa.
Assim, a tcnica vista em todas as suas facetas como objeto da tica. A tica
deve conter no apenas o uso como de certas tecnologias como a fabricao. Esta
nova tica desenvolvida por Jonas encontra seus fundamentos na prpria metafsica e
quer retirar do futuro o grau de responsabilidade e imp-lo ao presente.

4 O PRINCPIO RESPONSABILIDADE COMO FUNDAMENTO TICO

PARA A PRESERVAO DA VIDA NO PLANETA
Jonas preocupou-se de forma toda especial com a necessidade de medidas
ticas diante das transformaes que a tcnica e o saber cientfico causaram,
invadindo e suprimindo as antigas prescries ticas. Se Nietzsche disse que o
niilismo e o vazio tico estavam batendo porta, para Jonas este niilismo no
somente bateu porta, mas entrou e preciso conviver com ele.

32

Segundo Jonas, os movimentos cientficos modernos aliados ao poder que a

tcnica alcanou, corroeram os fundamentos sobre os quais se poderia estabelecer
qualquer tipo de norma tica. To grave a situao que foi destruda a prpria ideia
de norma como tal. A tica no consegue dar conta das realidades existentes que
conclamam por normatizaes. Primeiramente, aconteceu a neutralizao da natureza
sobre o aspecto valorativo e, depois, foi a vez do prprio homem tornar-se objeto da
tcnica.
Na concepo de Jonas, treme-se na nudez de um niilismo no qual o maior
dos poderes se une ao maior dos vazios; a maior das capacidades, ao menor dos
saberes sobre para que utilizar tal capacidade (2006, p. 65). Diante desta realidade,
nasce uma pergunta que se torna fundamental: possvel ter uma tica que possa
controlar os poderes extremos que se possui e que impe seguir conquistando e
exercendo dominao?
Jonas procurou, ao longo da formulao do princpio responsabilidade, dar
respostas a esta pergunta de forma concisa. Inicia sua formulao com a heurstica do
temor35. Segundo Jonas diante de ameaas iminentes, cujos efeitos ainda podem nos
atingir, frequentemente o medo constitui o melhor substituto para a verdadeira
virtude e a sabedoria (2006, p. 65). No pensamento de Jonas, a heurstica do temor
se constitui como o movente da vontade para o dever, ela substitui facilmente as
antigas prescries de sabedoria em Plato e, tambm, a noo de respeito de
Kant.
Para Jonas, a vida deve ser recolocada novamente num lugar de honra que foi
usurpado pelos ideais utpicos de progresso, impulsionados pela modernidade. A
tica torna-se indispensvel dentro deste projeto, por que da religio pode-se dizer
que ela existe ou no existe como fato que influencia a ao humana, mas no caso da
tica preciso dizer que ela tem de existir (Jonas, 2006, p. 65). A tica deve existir
porque as pessoas agem. Desta forma, necessrio que ela exista para ordenar estas
aes e regular seu poder.
Neste sentido, quanto maiores so os poderes de ao, mais necessrio tornase a tica para regul-las. Da mesma forma, a tica almejada deve levar em conta a
magnitude do poder atual, bem como adaptar-se ao tipo de ao que se quer regular.
35

No pensamento de Jonas, recorrente o termo temor ou medo. Ele constitui parte da sua formulao
tica. Em muitos textos traduzidos encontra-se medo, j a expresso que melhor representa a sua
inteno o temor. Dessa forma, mesmo aparecendo medo, ser tomado como temor.

33

Jonas tem presente que as novas exigncias da tcnica moderna requerem novas
medidas.

Foi dito no matars porque o homem tem o poder de

matar, e frequentemente a ocasio e a inclinao para isso
em suma, porque de fato se mata. somente sob a presso de
hbitos de ao concretos, e de maneira geral do fato que os
homens agem sem que para tal precisem ser mandados, que a
tica entra em cena como regulao desse agir, indicando-nos
como estrela-guia aquilo que o bem ou o permitido. Uma
tal presso provm das novas faculdades de ao tecnolgicas
do homem, cuja utilizao est dada pelo simples fato da sua
existncia (Jonas, 2006, p. 66)
Jonas procura por novidades ticas que possam guiar as aes, mas acima de
tudo, que possam ser sustentadas e confirmadas teoricamente no seu valor. At agora,
o agir humano tornou-se coletivo, cumulativo e tecnolgico, tanto no que se referir a
objetos quanto magnitude, com isso deixou de ser neutro.
Neste sentido, nosso autor vai at os pr-modernos para encontrar princpios
metafsicos com o intuito de fundamentar a sua nova teoria tica da responsabilidade.
Com este empreendimento ousado, ele pretende elencar e elucidar algumas
categorias fundamentais para a edificao tica contempornea. preciso levar em
conta os dois objetivos centrais que moveram suas investigaes, a saber, os avanos
da tcnica moderna e a ascenso do niilismo moderno. Assim, trabalhou as seguintes
categorias: Heurstica do temor, Fim, Valor, Bem, Dever e Ser, com intuito de
fundamentar o princpio responsabilidade.
3.1 A heurstica do temor na tica da responsabilidade
Ao iniciar a discusso sobre a heurstica do temor, Jonas inaugura uma nova
categoria filosfica que pode resgatar a decada categoria do sagrado.36 Diante do
cenrio tico atual, a sua investigao sobre o temor serve de baluarte para uma nova
teoria tica correspondente.

36

Jonas entende por sagrado quela especificao do ser e da vida que requer um cuidado e que deve
ser inviolvel.

34

Antes de seguir a investigao acerca do temor, importante caracterizar esse

estado tico atual. Santos auxilia nesta tarefa ao chamar a ateno para algumas
caractersticas dos tempos atuais. Na sua concepo, parece que na atualidade a tica
aparenta ter perdido os seus princpios fundamentais. Dos fundamentos para isso,
aponta duas tendncias intimamente ligadas aos desenvolvimentos tecnolgicos: o
imediatismo do viver para o aqui e o agora, por um lado, e o estado hipntico
provocado pela magia da tcnica por outro, no s inibem, mas tambm dispensam o
homem contemporneo de preocupar-se com o futuro distante (2009, p. 285).
Atualmente, fala-se muito das mudanas sociais e econmicas que
desencadearam na tica uma grande crise. Porm, Jonas faz um movimento contrrio
s tendncias ticas contemporneas. Ele busca princpios que sejam capazes de
apresentar o potencial nefasto da tecnologia presentes nas obras do homem
tecnolgico. O mvel da reflexo de todo o empreendimento tico jonasiano a
continuidade indefinida da vida no futuro. Este o ponto crucial de toda a sua
investigao. Nos itens anteriores foi demonstrado que os desdobramentos
tecnolgicos podem ameaar o futuro. Dessa forma, Jonas descobre atravs da
filosofia, justificativas para formular uma tica que seja capaz de assegurar a vida
digna.
Ele identificou a dupla tendncia que pode guiar as aes humanas. A
primeira diz respeito cincia e a tecnologia contempornea que ameaam a
sobrevivncia da humanidade e de todas as formas de vida que coabitam na terra. A
segunda igualmente representa grave perigo ao ameaar a prpria dignidade e
autonomia da pessoa humana, atravs da manipulao dos indivduos futuros. Jonas
queria contribuir para um saber mais adequado s novas interrogaes.
Nesse intuito, de incio, realizou uma apologia do temor.37 Para Jonas, o temor
de suma importncia para a construo de uma nova tica que no se perca num
romantismo cego. Na elaborao da heurstica do temor, ele explicita a relao entre
saber, poder e o sentimento e, depois, aponta para a necessidade de reconhecer o
perigo da tcnica moderna. Ou seja, o temor como mtodo moveria o sentimento

37

Jonas no um pessimista que desconsidera o bem e a bondade humana. Apenas defende que o mal
causa mais efeito na conscincia e na vida dos seres humanos. Em relao ao termo temor, no foi
possvel encontrar uma especificao ou diferena em relao ao medo. Com base nos seus escritos,
possvel que sejam, dentro do seu pensamento, sinnimas.

35

para o saber, do saber ao dever de responsabilidade e, posteriormente, como movente

para encontrar cada vez mais princpios ticos consistentes.
De certa forma, Jonas privilegiou a heurstica do temor na parte inicial da sua
teoria38. No entanto, ele mesmo adverte que o temor no deve ser tomado como a
ltima palavra em tica. preciso avanar at as concepes metafisicas para retirar
os princpios fundamentais de sustentao da nova tica. Neste sentido, afirma que
na busca de uma tica da responsabilidade, a longo prazo, cuja presena ainda no
se detecta no plano real, nos auxilia, antes de tudo, a previso de uma deformao do
homem, que nos revela aquilo que queremos preservar no conceito de homem
(Jonas, 2006, p. 70). De fato, diante da real possibilidade de destruio da
humanidade, quase impossvel no mover o sentimento para a preservao. Diante
da desfigurao da condio humana que se toma conscincia da autntica
condio. Neste particular, Jonas acentua que o saber se origina no da
contemplao, mas daquilo contra o que se deve proteger.
De fato, esta uma das poucas posies que defendem como mtodo a via
negativa. A sua tica da responsabilidade pode ser considerada, em parte, como uma
tica do temor. Todavia, preciso entender bem a sua posio para no tirar
concluses precipitadas. Jonas acentua a predominncia do mal para dele acentuar o
bem. Percebe que o ser humano toma conscincia com mais facilidade daquilo que
no deseja, mas que j possui. Para Jonas, o reconhecimento do malum
infinitamente mais fcil de que o do bonum; mais imediato, mais urgente, bem
menos exposto diferena de opinio (2006, p.71). Assim, somente diante da
doena que as pessoas se do conta da sade, somente quando h uma privao da
liberdade que se toma conscincia de seu valor, ainda mais, somente diante da
morte as pessoas realmente tomam conscincia da vida e da finitude.
Por conseguinte, para Jonas, o mal se impe pela simples presena, enquanto
o bem pode ficar discretamente ali e continuar desconhecido, destitudo de reflexo
(2006, p.71). Aquilo que no se deseja mais fcil de saber do que daquilo que se
deseja. Desta forma, tratando-se de filosofia moral, Jonas priorizou a consulta ao
temor, antes mesmo de consultar o desejo. Muito embora tenha conscincia de que a
heurstica do medo no seja a ltima palavra na procura do bem, ela uma palavra
muito til (2006, p. 71).
38

36

possvel perceber, no pensamento de Jonas, um movimento dialtico entre

o bem e o mal, sade e doena, riqueza e pobreza. Neste movimento dialtico
constante que se d o conhecimento. O conhecimento em questo diz respeito
tecnologia, ou seja, atravs do movimento dialtico entre os potenciais catastrficos
da tecnologia e o futuro que se quer preservar. Surge, da, o conhecimento heurstico.
Com o conhecimento, o homem forado a frear a compulso e a onipotncia dos
ideais de progresso da tcnica moderna. Portanto, o mal imaginado e experimentado
atravs do temor deveria servir de contraponto ao agir concreto aqui e agora.
Na defesa da heurstica do temor como mtodo analtico, Jonas destaca
alguns deveres. O primeiro dever da tica do futuro jonasiana de antecipao. Em
sua concepo, o mal imaginado nas futuras catstrofes antecipadas, deve ser
experimentado no presente. O procedimento para tal acontecimento produzir
intencionalmente experincias catastrficas atravs das projees futuras.
A segunda obrigao pontuada por Jonas consiste na obrigao da
mobilizao de sentimentos. No basta apenas imaginar o mal hipoteticamente,
preciso fazer uma experincia, somente assim ele passa a ter significado. A
experincia, portanto, possibilita a antecipao daquilo que poder ser pior. Jonas,
contudo, preocupa-se em distinguir a sua posio daquela sustentada por Hobbes.
Em Jonas no se encontra a defesa do medo patolgico da morte violenta,
como em Hobbes. Aqui, o medo tem caracterstica espiritual que nasce de uma
atitude deliberada da pessoa. Assim conclui: a adoo dessa atitude, ou seja, a
disposio para se deixar afetar pela salvao ou pela desgraa (ainda que s
imaginada) das geraes vindouras o segundo dever introdutrio tica
almejada (Jonas, 2006, p.72). Portanto, o temor adquire carter pedaggico dentro
da teoria de Jonas enquanto mtodo analtico, 39 constitui-se parte essencial da
responsabilidade e, enquanto capacidade projetiva, objeto de responsabilidade.
A doutrina de princpios buscada por Jonas no consegue uma exatido como
a cincia. O saber possvel, dentro de seu pensamento, suficiente para a doutrina
dos princpios, pois trabalha com o mal experimentado. A infelicidade causada pelo
sentimento de no haver futuro ou das caticas condies futuras implicam na
necessidade de princpios. Para Jonas, a reflexo sobre o possvel fornece acesso a
39

Zancanaro comenta que o temor poder, efetivamente, sensibilizar para o dever de saber e para o
reconhecimento do desconhecimento (1998, p.75).

37

novas verdades que no precisaro ser colocadas como provas, apenas como
ilustrao. Assim, escreve: Trata-se de uma casustica imaginativa que serve
investigao e descoberta de princpios ainda desconhecidos (e no, como a
casustica habitualmente serve, no direito e na moral, ao exame de princpios j
conhecidos) (2006, p.74). Com isso, revela a parte fraca das projees que, apesar
de coerentes em relao ao futuro, no so suficientes para serem implantadas no
plano poltico.
Jonas sentiu a necessidade de justificar as projees que priorizam o mau
prognstico. Isso porque a tecnologia no respeita mais o processo natural das coisas,
em face de pequenas compensaes. Preocupou-se em fundamentar e acentuar os
maus prognsticos para preservar as futuras condies de vida digna. Neste sentido,
especifica a sua posio relatando a sua percepo sobre os empreendimentos da
tecnologia moderna40.

O grande empreendimento da tecnologia moderna, que no

nem paciente nem lento, comprime como um todo e em
muitos de seus projetos singulares os muitos passos
minsculos do desenvolvimento natural em poucos passos
colossais, [...] O fato de tomar o seu desenvolvimento em
suas prprias mos, isto , de substituir o acaso cego, que
opera lentamente, por um planejamento consciente e de
rpida eficcia, fiando-se na razo, longe de oferecer ao
homem uma perspectiva mais segura de uma evoluo bemsucedida, produz uma incerteza e um perigo totalmente novos
(2006, p. 77).
Jonas demostrou a sua descrena nas promessas tecnolgicas, pois na sua
concepo, no se est levando em conta o processo que a natureza leva para digerir
as intervenes humanas. De um lado, o tempo que a natureza leva para corrigir os
erros que acontecem no alterou; por outro lado, as intervenes cresceram
40

Rotania fala do intuicisnismo negativo em Jonas. O intuicionismo negativo, ou seja, a percepo

das consequncias nefastas deste desenvolvimento cientfico e tecnolgico, seria uma decorrncia de
vrias constataes, a saber: 1) de que uma interveno artificial extremamente condensada e
planejada ao ponto de chegar a extrapolar a vontade e os planos dos agentes tende a substituir o lento
e cego trabalho do acaso no processo natural evolutivo; 2) que esta interveno tecnolgica est
atrelada a uma dinmica cumulativa acelerada (progresso) que torna o processo irreversvel e
incontrolvel, deixando pouco espao para a autocorreo natural; e 3) de que a incerteza sobre as
consequncias a longo prazo do conhecimento cientfico, privado de valor e sem necessidade de
legitimao, orientado para atingir eficcia e melhoramento, coloca em risco o prprio sujeito da
evoluo, isto , a existncia humana enquanto tal (2001, p. 208-209).

38

exorbitantemente. O que no se pode ignorar a substituio da longa durao da

evoluo natural pelo prazo relativamente curto da ao humana planejada.
Jonas no admite o tudo ou nada quando o que est em jogo so as condies
e a vida futura da humanidade41. Assim, assevera que o mandamento da ponderao
em vista do estilo revolucionrio que assume a mecnica evolutiva do este ou
aquele sob o signo de uma tecnologia, com suas apostas de tudo-ou-nada, a ela
imanentes e alheia evoluo (2006, p. 77).
A heurstica do temor jonasiana , portanto, um instrumento fundamental e se
mostra completamente adequado aos anseios dessa nova tica que tem a misso de
alertar sobre as ameaas provenientes dos efeitos propiciados pela ideologia do
progresso tecnolgico42. Foi mostrado que isso no est longe, o progresso
tecnolgico possui finalidades em si mesmo que podem extinguir a vida no planeta.
O temor tem a funo de chamar a ateno para a qualidade das aes e das apostas.
E nos custos e benefcios, sempre dar preferncia aos custos altos que podem ser
pagos por toda a humanidade, em face, muitas vezes, de pequenos ganhos
individuais. 43
A tecnologia definitivamente adquiriu um poder globalizante, destrutivo,
efetivo, que ultrapassa as decises meramente individuais. Em vista disso, Jonas
chama a ateno para o uso poltico dos potenciais tecnolgicos. O que no pode
acontecer a esfera poltica tomar decises que coloquem em perigo o destino da
humanidade e de toda existncia extrahumana. Neste ponto, Jonas pessimista,
porque no acredita que decises polticas se preocupam com as consequncias
futuras, apenas esto preocupados com a esfera prxima, pois ela que notabiliza
suas aes.
Para Jonas, o que duvidoso e pode trazer riscos para a vida digna presente e
futura no deve ser realizado. A preferncia e o critrio de deciso devem ser os
maus prognsticos. A ordem de seu pensamento a seguinte: do perigo
experimentado atravs da heurstica do temor, na dialtica entre o mal a ser evitado e
41

As geraes futuras, o destino dos que ainda no existem, no guardam com os indivduos
existentes um vnculo de amor ou de convivncia, portanto, o temor pelo futuro das geraes humanas
s pode ser de natureza intelectual, prprio do homem como consequncia de uma atitude (Rotania,
2001, p. 210).
42
O medo seria uma forma de frear a compulso e a onipotncia prometeana de considerar o
conhecimento cientfico ilimitado (Zancanaro, 1998, p. 76).
43
Esta ideia reforada por Zancanaro Nenhum tipo de conquista, ganho ou sucesso autoriza o
aniquilamento de qualquer coisa (1998, p. 80).

39

o bem almejado, surge um mandamento que nasce de um dever de conservao da

vida. O mandamento a responsabilidade com o ser que deve ter preferncia ante o
no ser (nada). Numa palavra, Jonas prope, pois, a elaborao de uma teoria
valorativa centrada na objetividade de valores do ser, que tenha condies de
aceitabilidade na modernidade e, a partir da qual se possa deduzir um
comportamento de preservao e responsabilidade.
A heurstica do temor possui um carter de cautela, moderao e prudncia no
agir. apenas a parte inicial da tica da responsabilidade. Sozinho o temor no
suficiente para assegurar o fundamento da tica esperada. Da a importncia de
demonstrar a existncia de princpios fundamentais que asseguram os maus
prognsticos em face do que se quer preservar44. Portanto, apostas lanadas no jogo,
em que pese toda a sua provenincia fsica, encontra-se um estado de coisas
metafisico, um absoluto que, como bem fiducirio, o valor mais alto e vulnervel,
nos impe o mais alto dever de conserv-lo (Jonas, 2006, p. 80). Desse modo, o
perigo o critrio de deciso das aes humanas. Cabe, agora, apresentar outros
princpios que Jonas apresentou para sustentar a sua nova tica.

3.2 Fim e valor na tica da responsabilidade

Dentro da investigao empreendida por Jonas fundamental, por um lado,
explicitar os fins e, por outro, os valores. O fim aquilo graas ao qual uma coisa
existe e cuja produo ou conservao exigiu que algum processo ou que alguma
ao fosse empreendida (Jonas, 2006, p. 107). Nesta perspectiva, os fins respondem
a pergunta para qu? - definindo as coisas e metas. Mas preciso esclarecer tambm,
no caso de serem tomados em si mesmos, ou seja, a finalidade de cada objeto. A
primeira questo tratada por Jonas refere-se ao conceito e o fim em si mesmo. A
segunda tem como objetivo trabalhar o conceito de um valor em si mesmo.

44

A raiz da tica est na ontologia, como forma de combater o niilismo moderno, atacando-o pelo
lado mais frgil, que seu desinteresse pela vida. Por isso, Jonas retorna intencionalmente aos prmodernos e retira um dever do ser (Zancanaro, 1998, p. 80).

40

Os fins que se encontram na prpria coisa no so passveis de juzos

valorativos, pois derivam das coisas e no do juzo de valor que projetado sobre
eles. Os fins que se encontram na natureza dos objetos independem dos juzos
valorativos dos agentes. Segundo Jonas, as coisas existem e pelo fato da existncia,
possuem fins em si, por natureza. A partir destes fins, possvel afirmar um valor em
si das coisas. Para melhor explicar a categoria de fim, Jonas faz uso de algumas
figuras e a primeira delas o martelo, que tem por fim:

poder-se-martelar-com-ele: foi criado com esse fim e para

ele; esse fim faz parte do seu Ser, produzido para tal, de um
modo totalmente diferente do fim momentneo que tem a
pedra h pouco recolhida e arremessada ou o galho que se
quebra para alcanar algo. O fim, podemos dizer, faz parte do
conceito de martelo, e esse conceito precedeu sua existncia,
como acontece com todos os artefatos; foi a causa de seu
devir (2006, p. 109).
A finalidade do martelo no encerra o juzo de valor, sendo uma determinao
real da necessidade projetada para o mesmo. Os artefatos no esto desprovidos de
finalidades prprias. No caso do martelo, o fabricante que atribui um valor de uso.
Zancanaro comenta que, neste particular o conceito fundamento do objeto e no o
objeto fundamento do conceito (1998, p. 97). Assim, possvel compreender as
preocupaes de Jonas neste horizonte, onde a sociedade se encontra emersa pela
tcnica, por meio dos inventos tecnolgicos, pois atualmente tudo criado com
finalidades.
Outro exemplo utilizado por Jonas a figura do tribunal para explicitar o
duplo sentido da expresso ter um fim. O tribunal tambm um artefato,
nomeadamente uma instituio humana, e nele o conceito, evidentemente, tambm
precede a coisa: foi instalado para fazer justia (Jonas, 2006, p. 111). Entretanto,
aqui, o conceito no apenas precedeu a coisa, mas tambm teve que penetr-la para
que ela pudesse ser aquilo, correspondente ao seu fim. Ou seja, todas as instituies
sociais criadas no existem distintas dos seus fins. Neste sentido, completa
Zancanaro, no podemos explicar o Parlamento, a instituio financeira, o sistema
judicial; enfim, todas as instituies humanas, sem indicar seu fim (1998, p. 98).

41

Diferentemente do martelo, impossvel compreender o tribunal sem antes

compreender o seu conceito, ou seja, os componentes que sustentam ou justifiquem a
ideia de tribunal. preciso compreender o conceito de tribunal para ver com clareza
os fins embutidos nele. Isso porque o tribunal no um objeto concreto, pois foi
intencionalmente criado, da a necessidade de conhecer o conceito abstrato para
compreender os fatos e derivar seus fins.
Com estes dois exemplos, Jonas explicita que os fins no podem ser
desvinculados dos homens. Em ambos os casos o fim o homem. Se as criaes
humanas no podem ser pensadas desvinculadas de fins humanos, preciso pensar
bem a questo das criaes tecnolgicas. As tecnologias, portanto, possuem fins que
podem ser manipulados a bel prazer pelos homens. Deste modo, para Zancanaro, os
fins so percebidos como uma questo tica ligada ao sentido que o usurio lhe d,
seja no plano individual, seja no social (1998, p. 99). Com isso, percebe-se a
importncia da tica, pois ela pode orientar estes fins.
Destas constataes, Jonas parte para a distino entre os meios naturais e
artificiais que se referem atribuio de fins. Para tal, fez uso do andar humano,
pois, diferentemente do martelo, o andar tem fim subjetivo. Anda-se para chegar a
um determinado lugar, mas o impulso de andar objetivo. O fim, para o homem, o
resultado da soma de aes individuais, particulares, que conduzem etapa seguinte.
Portanto, a questo central que Jonas quer desenvolver diz respeito um fim ltimo.
Ou seja, se existe finalidade no mundo objetivo, fsico, ou somente no mundo
subjetivo, psquico? (Jonas, 2006, p. 123). Quando se trata de artefatos, por serem
desenhos humanos, neles se incorpora finalidade. Por si s os artefatos no possuem
finalidades, so os homens quem estabelecem um fim.
Para Jonas, tudo tem um prprio fim. O ser humano, os animais, as espcies
de animais, todos, independentemente de sua funo, tem como finalidade a
participao no ciclo natural da vida. Assim, todos os fins da produo tcnica devem
ser levados a uma discusso tica. Diferentemente dos animais, que agem por um
esquema de estimulao instintiva, o ser humano busca suas realizaes atravs das
somas das aes, como tambm constri a liberdade pela soma de atos livres.
Nesta perspectiva, Jonas no pretende explicar a natureza por meio de fins
hipotticos, mas interpret-la para buscar nela a presena de fins. Dessa forma,
compreende a natureza em vista dos fins, para arrancar o argumento que sustenta a

42

responsabilidade. Na natureza encontram-se valores e fins. Neste sentido, quais

seriam os fins na natureza que poderiam sustentar a responsabilidade? A resposta a
essa questo crucial, a prpria existncia, isto , a prpria vida.
Jonas aponta para um erro que se tem cometido nos ltimos tempos,
principalmente a partir da modernidade: a negao da natureza, em razo do domnio
exercido sobre ela. Com isso, ele crtica as cincias naturais, que, atravs dos seus
processos quantitativos tem a pretenso de dizer tudo sobre o homem. Para
fundamentar a nova tica, Jonas recorre a uma fundamentao ontolgica afirmando
que a cincia natural no diz tudo sobre a natureza e, alm disso, incapaz de dar
conta do fenmeno da conscincia, ou mesmo o caso mais elementar do sentir.
Existe a ponta de um iceberg de que o mundo d testemunho. Jonas pretende
compreender o fenmeno da subjetividade e perceber nele a existncia de fins como
testemunho universal. Ele quer justamente explicar esta ponta de iceberg e, com isso,
reintroduzir a metafsica na tica e recolocar o homem no seu lugar de destaque.
Como foi dito anteriormente, o fim, pois, em questo, a prpria vida. Ela
constitui-se o fim de todo o vivente e o fim prprio de todo corpo. Preservar a vida
contribuir para que esse fim se realize. Com o poder que os seres humanos tm sobre
a natureza, deve-se proclamar o imperativo tico do ser sobre o no ser. O fim da
natureza est na exigncia do cumprimento do seu fim ltimo, ou seja, na
continuidade da existncia. Assim, a vida passa a ser objeto de responsabilidade
tica.
Contudo, o homem, no uso de sua liberdade, pode dizer no ao mundo. A
possibilidade de dizer no, para Jonas, confirma a existncia de fins e, ao mesmo
tempo, confirma a impossibilidade de uma natureza livre de valores. A existncia de
fins confirma a existncia de valores e de uma obrigao com a natureza. A partir de
agora o bem, a vida e o valor so objetos de responsabilidade.
Para Jonas, os fins intrnsecos se tornam valores medida que so
reconhecidos pelo homem como um bem ontolgico 45. Quando o bem relacionado
necessidade, na perspectiva tica, valoriza-se, ento, o bem concreto como um bem
ou um valor. Basicamente possvel afirmar que todos os valores supem um bem,
como tambm possvel afirmar a existncia de bens que no esto sendo
45

A influncia Leibniziana em Jonas surpreendente. A exigncia do ser , para Leibniz, puramente

metafsica: cada possibilidade do existente tende apreciao de sua essncia que , para Jonas, de
natureza tica.

43

apreciados. Eles passam a ser valores pela sua objetividade. Por outro lado, na viso
de Jonas, a palavra valor tambm evoca subjetividade e ela se manifesta no seu
exerccio, isto , da mesma forma possvel dizer no natureza e aniquil-la.
Portanto, para Jonas, a natureza tem valores porque tem fins. O valor, o fim, o
bem maior, inclusive para ela prpria, a vida e sua continuidade. Este o
argumento fundante da sua teoria tica. O fim que Jonas quer assegurar e que
demanda responsabilidade a continuidade da existncia humana e extrahumana
presente e futura. J o valor fundamental , pois, a superioridade do ser sobre o no
ser: a tica se funda no sim ao ser e no no ao no ser. Ambos so percebidos
ontologicamente como universais. Com isso, Jonas fundamenta tambm o dever ser,
que ser tratado no item seguinte.
3.3 Bem, dever e ser na tica da responsabilidade
Jonas fundamenta a sua tica em hipteses ontolgicas. Dentre os conceitos
formulados por ele esto o bem, o dever e o ser. Ora, a cincia e suas resolues no
tm a ltima palavra, principalmente, em relaes humanas. Na liberdade de poder
dizer no ao no ser, o bem, entendido por Jonas em todas as suas dimenses, resulta
em um dever. Assim, argumenta a favor de uma fundamentao do bem que
tambm compreendido como valor. Mas, para que isso acontea preciso se
aventurar na complexa passagem do ser ao dever ser. Neste sentido, cabe saber em
que consiste o valor ou o bem para Jonas? O que ele est entendendo por bem, ele
por si ou o sujeito, o responsvel, aquele que o define?
Este bem ou valor, para Jonas, quando existe por si mesmo e no graas a
desejo, necessidade ou escolha, algo cuja possibilidade contm a exigncia de sua
realizao (2006, p. 149). Assim, a exigncia do bem constatada na coisa em si,
mas a sua realizao, na perspectiva moral, somente acontece na efetivao daquilo
que deve realizar-se, por meio da liberdade de adeso que o ser humano possui. Ora,
a inteno mostrar que o bem, nos seres, deve cumprir o seu objetivo. O ser
humano privilegiado ou no por meio do seu poder de escolha. Aqui, o que se quer
restaurar as escolhas humanas em harmonia com o valor ou bem da finalidade das
coisas. A natureza possui uma finalidade que o poder humano pode ameaar, da a

44

importncia da tica da responsabilidade para chamar ateno para o dever de

conservao de toda a biodiversidade da natureza.
Ora, o dever no nasce to somente da coisa em si ou de seu valor ou bem,
mas tambm do sujeito da ao ou da adeso ao ser ou ao no ser. Desse modo,
necessria a construo de uma ponte entre o valor em si das coisas e a vontade que
comanda as aes, para fundamentar a tica na natureza, a partir do princpio
ontolgico. Nesta perspectiva, Zancanaro comenta que o bem ou valor pertence
realidade do ser, porque lhe inerente. O bem se converte num dever, no
momento em que existe uma vontade capaz de perceber tal exigncia e transformla em ao (1998, p. 113). Nasce, com isso, a tica da responsabilidade, no apenas
da exigncia racional impositiva, mas tambm do bem intrnseco que requer cuidado.
Por conseguinte, Jonas assume uma posio pr-moderna na qual no ratifica
o homem moderno racional, cartesiano ou autnomo kantiano. Mas volta sua ateno
s exigncias do ser, posio inspirada em Aristteles. Com isso, quer resgatar o
valor da natureza que na modernidade foi, de certa forma, desprezada em face da
crena na subjetividade transformadora atravs da cincia e tecnologia. Assim, o bem
se torna um valor e dele origina-se o dever ou a responsabilidade em pauta, como
demanda do prprio ser, da vida e da sua continuidade.
A finalidade das coisas deve ser compreendida como bem em si. A natureza,
por exemplo, tem metas ou finalidades que independem da subjetividade humana
para existirem. Pela finalidade, que consiste no bem, exige-se da parte do ser humano
zelo, cuidado, vigilncia e dedicao. Com isso, as decises humanas no podem ser
tomadas em termos de xito ou fracasso mas, sim, porque existe um bem e um fim
em si que exige cuidados. Como consequncia dessa finalidade de bem, nasce um
dever que explicitado por Jonas como consequncia.
[...] como consequncia analtica do conceito formal de bem
em si, decorre um dever, na medida em que esse primeiro
bem autovalidado e todos os outros dele decorrentes
encontrem abrigo em uma vontade. Mas o contedo desse
primeiro bem e sua ancoragem na realidade nada mais so do
que j fora afirmado naquela primeira manifestao da sua
dignidade axiomtica: a superioridade da finalidade sobre a
falta de finalidade (2006, p. 150).

45

Na busca por finalidades, acontece a autoafirmao fundamental do ser, pois

o ser melhor do que o no ser. Com isso, a primeira coisa que se apreende do ser
que ele se encontra envolvido com algo, seno com outros, ao menos consigo
mesmo. Alm disso, Jonas enftico ao afirmar o sim da vida e o no ao no ser.

A vida essa confrontao explcita do Ser com o no-Ser,

pois, na sua carncia constitucional decorrente das
necessidades metablicas, cuja satisfao pode falhar, a vida
abriga em si a possibilidade do no-Ser como uma anttese
sempre presente, como ameaa. O modo do seu ser a
manifestao do fazer. O sim do esforo fortalecido pelo
no ao no-Ser (2006, p. 152).
Com a negao do no ser, o ser torna-se um interesse positivo, uma escolha
permanente de si e uma exigncia de prioridade. O sim ao ser, em face do no ser,
adquire a fora de um dever. Atravs da liberdade, o homem chamado a ser um
continuador da finalidade da natureza. Mas, tambm dependendo do uso, pode se
tornar seu destruidor. Por isso, para Jonas, ele precisa incorporar o sim sua
vontade e impor, ao seu poder, o no ao no-Ser (2006, p. 152). Para Jonas, o sim
ontolgico em questo, adquire a fora de um dever de responsabilidade concreto.
Ademais a responsabilidade no apenas individual, da razo com ela mesma, mas
deve levar em conta que as aes modificadas pela tcnica e pela cincia so
coletivas.
Na concepo de Jonas, o valor e o bem no possuem fora na norma, mas no
fim natural estabelecido antes de qualquer escolha. O bem independe de desejos e
opinies subjetivas, pois possui um valor que est de acordo com o seu fim natural.
Apenas o fundamento do ser que pode enfrentar a vontade. Tirando isso, o ser no
pode impor forosamente um dever. Jonas ressalta que o bem no pode forar a
vontade livre a torn-lo a sua finalidade, apenas pode extorquir-lhe a confisso de
que esse seria o seu dever. Ou seja, se a vontade no se submete a essa exigncia, o
sentimento de culpa expressa esse reconhecimento (Jonas, 2006, p. 156).
Em contrapartida, a tica da tradio, na tica da responsabilidade, o bem a
causa do mundo (Jonas, 2006, p. 156). J a moral tradicional tem demonstrado
demasiado valor s normas e regras, tornando-se egosta, por que prope para si

46

metas. Neste ponto, se contrape tambm a Kant, pois o que est em jogo no a
forma, mas o contedo da ao. Ele torna dever aquilo que a inteleco mostra que
digno de existir por si mesmo e necessita da interveno humana.
Jonas menciona o papel do lado emocional na nova tica. Segundo ele, o lado
emocional tem de entrar em jogo, pois prprio da inteleco a transmisso de
apelos que encontrem respostas em sentimentos humanos. O sentimento a que Jonas
est se referindo o da responsabilidade.

Como toda teoria tica, uma teoria da responsabilidade deve

lidar com ambos os aspectos: o fundamento racional do
dever, ou seja, o princpio legitimador que est por trs da
reivindicao de um deve-se imperativo, e o fundamento
psicolgico da capacidade de influenciar a vontade, ou seja,
de ser a causa de alguma coisa, de permitir que sua ao seja
determinada por ela. Isso quer dizer que a tica tem um
aspecto objetivo e subjetivo, aquele tratado da razo e o
ltimo, da emoo (2006, p. 157).
A teoria de Jonas, como todas as teorias ticas, leva em conta o aspecto
objetivo e subjetivo. O aspecto objetivo tem a ver com a razo; e subjetivo, com o
sentimento. A filosofia se ocupa com o estado objetivo, cuja preocupao est
relacionada validade e ao fundamento racional da obrigao. O aspecto subjetivo
busca o fundamento psicolgico como a capacidade de mover a vontade; de
converter-se em causa para o sujeito; de deixar determinar sua ao por aquele. Jonas
acentua que, ao longo da histria, ou se priorizou o objetivo ou o subjetivo. Apesar
de privilegiar o lado objetivo, Jonas considera ambos os aspectos mutuamente
complementares, pois so partes integrantes da tica como tal.
Jonas faz uma apologia da importncia do sentimento na moral. E cita Kant
como aquele que percebeu o sentimento na alma e na natureza sensvel, ao invs de
v-lo como elemento tico em si. No entanto, tal intuio passa por toda a tradio
do pensamento ocidental.

O temor do Deus judaico, o eros platnico, a eudaimonia

aristotlica, o amor cristo, o amor dei intellectualis de
Spinoza, a benevolncia de Shaftesbury, o respeito de
Kant, o interesse de Kierkegaard e o gozo da vontade de

47

Nietzsche so formas de determinao desse elemento

emocional da tica (Jonas, 2006, p. 159).
O objetivo da responsabilidade em Jonas totalmente diferente destes
exemplos citados. Nesses exemplos no possvel encontrar uma real preocupao
pelo futuro concreto da humanidade e muito menos do planeta. Para Jonas, a causa
concreta, e a fundao metafsica est na coisa. ela que desperta o sentimento de
responsabilidade em relao ao frgil.

De forma diametralmente diferente, o objeto da

responsabilidade algo perecvel como tal. Contudo, apesar
dessa comunho entre mim e ele, um outro que tem
menos chances de comigo partilhar alguma coisa, quando
comparado a todos os outros objetos transcendentes da tica
clssica: um outro, no como algo incomparavelmente
melhor, mas como nada mais do que ele mesmo em seu
prprio direito e sem que essa alteridade possa ser superada
por uma aproximao minha em sua direo, ou vice-versa.
Exatamente essa alteridade se apossa da minha
responsabilidade, e no se pretende aqui nenhuma
apropriao (Jonas, 2006, p. 159).
O pensamento de Jonas quer resgatar a importncia das coisas em si, no ao
estado da vontade. A responsabilidade, o respeito e o cuidado nascem da existncia
concreta das coisas. No o cuidado e o respeito norma ou a lei que impe a
vontade o dever de ao, mas o sentimento provocado pelo temor. Neste sentido,
Jonas critica o dever kantiano por no estar atento ao mundo da necessidade, porque
sua dinmica lgica e no moral, embora a crtica no valha quando fala do
respeito dignidade das pessoas como fins em si mesmos. Jonas defende a vontade
livre, mas precisa que ela seja forada a reconhecer que o ser humano responsvel
pelo planeta e pelo futuro.
3.4 Esteretipos de responsabilidade: jurdico, poltico e paterno
Antes mesmo de adentrar nos esteretipos de responsabilidade importante
compreender as primeiras distines que Jonas realiza. Ele assume outra posio

48

tica, contrapondo-se s imputaes causais de atos cometidos. Neste sentido,

preciso saber em que momento o poder causal condio de responsabilidade.
Jonas entende o poder causal por outra tica, diferente da jurdica. Para ele, se
h possibilidade, ento existe um dever. A ao est na esfera do poder humano como
antecipao da possibilidade. Diferentemente do mbito do direito, onde a
responsabilidade julgada a partir da norma, em Jonas, a responsabilidade remete
esfera do poder, principalmente pelos atos irresponsveis.
O direito civil penal trabalha dentro da perspectiva do ato como critrio de
julgamento. A responsabilidade, neste caso, interpretada a partir da carga formal
onde o autor responder por seus atos. Essa situao revela que quanto mais se atua,
mais cresce a responsabilidade pelo realizado, e vice-versa. As aes so julgadas a
partir da norma estabelecida previamente, atravs de um princpio jurdico. Jonas
quer superar isso quando requer a exigncia do bem e, como ponto de partida, o
medo e a prudncia, que obrigue renncia e preservao no pela lei ou pela
norma.
Atravs do fim e do bem intrnseco das coisas que advm um dever fazer.
Diferentemente da norma jurdica e da tradio tica, agora o acento est fora do ser
humano, todavia est na esfera do seu poder. O que exige responsabilidade a
existncia, o primeiro dever da nova responsabilidade no pelas consequncias,
mas pela bondade das coisas mesmas. As aes, para Jonas, tem um propsito
definido, ou seja, esto para o fim, para o bem e o valor.
Jonas

elucida

esta

realidade

atravs

de

exemplos

contrrios

responsabilidade esperada, a irresponsabilidade.

O jogador que arrisca no cassino todo o seu patrimnio age

de forma imprudente; quando se trata no do seu patrimnio,
mas do de outro, age de forma criminosa; quando pai de
famlia, sua ao irresponsvel, mesmo que se trate de bens
prprios e independente do fato de ganhar ou perder. O
exemplo nos mostra que s pode agir irresponsavelmente
quem assume responsabilidade. A responsabilidade rejeitada
nesse exemplo do tipo mais abrangente e duradouro (2006,
p. 168).

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Com isso, explicita a natureza da sua proposta de responsabilidade. Ela no

mais trabalha com a concepo de dever, que requer obrigao, mas trabalha com a
noo de responsabilidade, numa relao no recproca. Esta noo de
responsabilidade constitui uma das fortes caractersticas da tica Jonasiana. Ela no
requer nenhuma obrigao de resposta ao bem praticado.
Jonas ainda menciona a responsabilidade natural e a responsabilidade
contratual. A natural aquela exemplificada pela famlia, no sentido paternal, que
no depende da aprovao prvia, sendo irrevogvel e no-rescindvel, alm de
englobar a totalidade do objeto (Jonas, 2006 p. 170). A responsabilidade contratual
caraterizada pelo artificial. Ela atribuda a partir da execuo de um cargo, como
exemplo, a assuno de uma funo ou de um acordo. No caso da responsabilidade
contratual, a escolha pode ser renunciada ou descumprida porque o dever foi extrado
da fora obrigatria do acordo, enquanto o princpio ontolgico ou responsabilidade
natural tem fora por si mesmo.
Jonas tambm menciona a responsabilidade livremente escolhida do homem
poltico. Ela est enraizada no conceito de responsabilidade universal, auto-eletiva
e est fundamentada no conceito de responsabilidade, que foi livremente escolhida.
Dessa forma, possvel entender o sentido da obrigatoriedade e do dever. Zancanaro
comenta esta realidade e conclui dizendo que o bem substancial constitui o
fundamento da responsabilidade. O poder investido de moralidade cuja exigncia
est no bem substancial (1998, p. 131). Assim, testemunhar, respeitar, cuidar, ser
responsvel por tudo e todos um agir possvel e tico. A conscincia tica nasce da
concordncia do processo reflexivo e do exerccio pedaggico da responsabilidade.
Jonas menciona que existem dois esteretipos de responsabilidade, a saber:
responsabilidade paterna e poltica que, apesar de diferentes possuem aspectos
comuns. A paterna possui o carter natural, incondicional totalmente envolvida pela
totalidade do objeto. J a responsabilidade poltica definida como sendo fruto de
uma escolha, com inteno de exercer a responsabilidade suprema. Vale dizer, Jonas,
resume os aspectos comuns do conceito de responsabilidade na totalidade,
continuidade e futuro. Alm disso, necessrio analisar o polo fundamental do ser
humano e as suas marcas: transitoriedade, precariedade e vulnerabilidade.
Para Jonas, a responsabilidade uma caraterstica exclusivamente humana. O
ser responsvel efetivamente por algum ou qualquer coisa to inseparvel da

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existncia do homem quanto o fato da fala. Nesse sentido, segundo Jonas, no ser do
homem existente h um dever contido; sua faculdade de sujeito capaz de
causalidade traz consigo a obrigao objetiva sob forma da responsabilidade externa
(2006, p. 176). Com isso, o homem torna-se capaz de ser moral ou imoral.
A existncia torna-se objeto de responsabilidade por exigncia ontolgica e
no por ideais externos de sumo bem ou de mandamentos divinos. O objeto da
responsabilidade nasce da existncia, isto , a vida que suplica cuidado. Diante dos
desafios dos novos tempos, da existncia em risco por conta do poder de ao,
necessrio dizer que se podes, ento deves.
A responsabilidade proposta por Jonas deve acontecer em todos os campos do
agir, ou seja, no poltico, no pai, no educador, no cientista, no artista, no fsico, etc.
Com isso, a responsabilidade revela o conceito de totalidade. Nas palavras de Jonas,
a responsabilidade abarca o Ser total do objeto, todos os seus aspectos, desde a sua
existncia bruta at os seus interesses mais elevados (2006, p. 180).
Dentro deste contexto, a responsabilidade paterna, do ponto de vista temporal
e da sua existncia, constitui o arqutipo de toda responsabilidade. Segundo Jonas, o
seu objeto a criana na sua totalidade e potencialidade, no exclusivamente nas
suas carncias de cuidados imediatos. Primeiramente, a dimenso fsica;
posteriormente, a educao em geral de seu filho e, por ltimo, a felicidade.
Na responsabilidade poltica o que importa o bem pblico. Jonas afirma que
o homem pblico, no pleno sentido da palavra, ao longo da durao de seu mandato
ou poder, assume a responsabilidade pela totalidade da vida da comunidade, por
aquilo que costumamos chamar de bem pblico (2006, p. 180). Apesar das
diferenas, essa responsabilidade possui o mesmo objeto que a responsabilidade
paterna, a saber, ambos se estendem da existncia fsica aos mais elevados interesses,
da segurana plenitude e a felicidade.
Jonas ainda assinala que as duas responsabilidades so divergentes, pois uma
representa a maior das singularidades e a outra a mais ampla generalidade. No
entanto, elas se interpenetram em relao ao objeto. Por um lado, a responsabilidade
paterna tem como objeto a educao da criana. Ela responsvel por incluir a
criana no mundo dos homens, atravs da linguagem, de cdigos, e normas sociais.
Isso possibilita o nascimento dos direitos do cidado. O cidado um objeto
imanente da educao, e assim parte da responsabilidade dos pais no s por causa

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de uma imposio do estado. Por outro lado, assim como os pais educam os filhos
para o estado, [...] o estado assume para si a educao da criana (2006, p. 181).
Nesse sentido, o conceito de totalidade est relacionado com tudo o que
susceptvel ao poder humano, para que se torne possvel a continuidade. Aqui a
obrigao no individual, mas uma responsabilidade de proporo csmica. Na
poltica, a continuidade se manifesta pelo poder de ao. O homem poltico tem o
dever de, em suas escolhas, incluir o bem comum e a continuidade da existncia. Ele
no tem compromisso somente com o momentneo, mas deve se preocupar com o
presente, o passado e o futuro.
Na responsabilidade paterna, a continuidade acontece no indivduo concreto.
No seu desenvolvimento que vai se constituindo ao longo da sua histria. Assim, a
vida reclama tanto da poltica quanto da paternidade a responsabilidade e a
continuidade do valor presente no futuro. Por fim, a responsabilidade, seja ela
individual ou coletiva, se ocupa fundamentalmente com o futuro. A responsabilidade
por uma vida, individual ou coletiva, se ocupa antes de tudo com o futuro, bem mais
do que com o presente imediato.

5 CONSIDERAES FINAIS
O percurso desenvolvido neste trabalho monogrfico teve como ponto de
partida e fio condutor a vida e o pensamento de Hans Jonas. Esse filsofo teorizou
efetivamente uma das mais significativas ticas da contemporaneidade, a tica da
responsabilidade. Ademais, o ponto central da presente exposio foi o princpio
responsabilidade como fundamento tico para a preservao da vida em geral e da
vida humana em especial.

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Qualquer tentativa de compreenso de seu pensamento ficaria incompleta se

no fosse levado em conta sua vida e trajetria intelectual. Por isso, de incio, foram
tratados os principais fatos da sua vida pessoal e acadmica. Alm disso, sofreu
muitas influncias, principalmente do seu professor Heidegger, atravs da anlise
existencial e da crtica tcnica moderna.
A questo da tcnica moderna ganha destaque em seu empreendimento,
principalmente a reviso por ela desencadeada sobre as ticas tradicionais.
Constatando as modificaes no agir humano, chegou-se concluso de que as ticas
tradicionais no davam mais conta da realidade. Desta forma, surge a superao dos
antigos imperativos ticos, por novos imperativos de natureza coletiva e de longo
prazo. Uma superao das antigas prescries ticas antropocntricas do presente
para lanar razes no campo metafsico com a tica da responsabilidade.
No campo minado pelos modernos, atravs da metafsica, Jonas lanou os
fundamentos da nova tica, ancorado no princpio responsabilidade. O princpio
responsabilidade surge como medida e conteno diante da onipotncia da tcnica. O
primeiro passo para isso partiu da heurstica do temor. Um mtodo utilizado por
Jonas para mobilizar os sentimentos para as aes de cuidado e respeito pela vida.
Seria uma anteviso catastrfica do futuro, para assumir o valor das aes presentes.
Enfim, com os conceitos de Fim, Valor, Dever, Bem e Ser, foram concretizados os
fundamentos basilares da sua teoria.
Numa realidade onde a cincia e a tecnologia extrapolaram todos os limites
conhecidos, criando novas realidades que j no esto sob o domnio do ser humano.
Apresenta-se a proposta tica jonasiana como antdoto, consciente dessa realidade e
comprometida com a vida.
Com base nos preceitos de Jonas, possvel afirmar a existncia de uma
dialtica interna do poder tecnolgico, por um lado natureza que cedeu os seus
domnios e por outro a compulso desenfreada na sua utilizao. Jonas quis superar o
uso comum do termo responsabilidade, pois a tcnica ultrapassou a os parmetros
estabelecidos pela tica tradicional e criou novas exigncias para as aes coletivas.
A preocupao de Jonas centrou-se mais no sucesso da tecnologia do que
propriamente no seu fracasso. No existe lugar, para os ideais de progresso, dado o
rumo que foi tomado. As promessas das tecnologias de domnio sobre a natureza
como meio para a realizao universal da humanidade, dentro da dinmica

53

compulsria, subjugou qualquer organizao social e poltica das foras humanas.

Tornou-se um perigo.
O perigo emerge das profundezas da essncia humana tcnica e da
compulsoriedade de sua utilizao. A busca do sucesso econmico tornou-se
onipotente. Alm disso, formou-se tambm um sistema econmico mundial no qual
no possvel retroceder e, em meio crise econmica, incentivado o aumento do
consumo para sustentar um sistema falido. O consumo tornou-se a doena do sculo
que caminha para a finitude dos recursos naturais. O problema aumenta com o
sucesso biolgico, representado pelo aumento exponencial da populao, nos ltimos
quarenta anos, que, atualmente passa de sete bilhes de pessoas, fazendo uso dos
recursos limitados oferecidos.
Com isso, se tem um grande problema, pois, de um lado necessrio manter
o ritmo de produo para atender a demanda, e, por outro, o prprio sistema se
impe, impossibilitando qualquer possibilidade de se impor limites.
O poder ligado s promessas progressistas tornou-se uma ameaa e se revela
em perspectivas apocalpticas. A natureza humana e extrahumana esto sujeitas ao
poder da tcnica que conduz a uma sujeio a si mesma, isto , o poder
autossuficiente.
A responsabilidade, revelada por Jonas, de forma especial quer proteger
primeiramente a natureza do homem e, posteriormente, o homem de si mesmo. Por
fim, um terceiro se revela neste quadro, a saber, o poder sobre o poder do movimento
dialtico tecnolgico. A sada pode provir de um sentimento coletivo de
responsabilidade e temor, uma renncia compulso.
No entanto, junto com a grandeza e originalidade do pensamento de Jonas,
surgem algumas dificuldades, apontadas por alguns autores. O ponto mais frgil diz
respeito aos fundamentos metafsicos. Jonas mesmo admite a hiptese de que o
imperativo da responsabilidade seria apenas razovel e provvel, mas no certo,
como que uma oferta da intuio.
Sve apontou algumas dificuldades especficas do empreendimento de Jonas.
A primeira refere-se aos fundamentos da tica. A segunda diz respeito ao estatuto
tico prprio da natureza, admitido por Jonas. A terceira se refere ao estatuto
prescritivo ou impeditivo, isto , a antecipao pela ameaa. Para ele, infundada a
crtica ao acaso. Outro fator criticado foi os arqutipos de responsabilidade paterna e

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poltica. Segundo ele, a criana existe, porque ela existe, precisa de seus pais, o
recm-nascido presente e no se impe como afirmao. A quarta dificuldade
apontada por Sve foi dirigida articulao da tica da responsabilidade como
poltica.
As contribuies de Sve tambm foram positivas, com trs elogios ao
projeto de Jonas. O primeiro diz respeito futurologia, para chamar a
responsabilidade para com as aes presentes. O segundo diz respeito heurstica do
temor. Para ele necessrio chamar ateno dos indiferentes. O terceiro e ltimo foi
relacionado ao livro O princpio responsabilidade que foi considerado mais que um
livro sobre tica, mas tambm um ato tico.
No obstante, como diria Sve as ambiguidades deste empreendimento de
Jonas so a medida de sua riqueza. Existem outros pontos problemticos que
constitui um enigma na obra de Jonas a ser desvendado. Mas, como diria Ricoeur ao
referir-se a O princpio responsabilidade como um grande livro, no apenas em razo
da novidade das ideias sobre tcnica e responsabilidade compreendida como reteno
e preservao, mas em razo da intrepidez de seu empreendimento fundacional e dos
enigmas que este nos d para decifrar.
Atualmente vivem-se situaes paradoxais sem precedentes. Se, por um lado,
existem vrios movimentos de combate tanto aos avanos desenfreados da tecnologia
como degradao do meio ambiente, por outro, no possvel, ao menos
aparentemente, se desvencilhar da tecnologia, da compulsoriedade tanto da
fomentao, quanto da utilizao. Ademais, os organismos de defesa, cedo ou tarde,
acabam sendo incorporados e passam a trabalhar em favor do mesmo sistema
combatido.
Ao final deste trabalho, possvel visualizar, na proposta de Jonas, luzes para
se pensar iniciativas pessoais ou coletivas de aes em favor da vida. Se no se tem
ainda a cura para os males que afligem a realidade tecnolgica e ambiental, ao menos
se tem uma proposta paliativa. Enfim, o maior legado de Jonas, alm de sua obra e
atitude tica, o seu apelo humildade dos seres humanos. Como nunca se precisa
de humildade.

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