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COLECCIÓN LOS AGRIPIANOS

LA HERENCIA DEL OLVIDO

RE

COLECCIÓN LOS AGRIPIANOS LA HERENCIA DEL OLVIDO RE PREMIO NACIONAL DE ENSAYO 2009 PREFACIO DE CATHERINE

PREMIO NACIONAL DE ENSAYO 2009

PREFACIO DE CATHERINE CHALIER

LA HERENCIA DEL OLVIDO

ENSAYOS EN TORNO A LA RAZÓN COMPASIVA

REYESMATE

v

errata naturae

pr im er a edición: septiem bre de 2008

segunda edición: octubre de 2009

título original: La herrada del olvide

© Reyes Mate, 2008 © Errata naturae editores, 2008 Bcrruguete 67, 1 C, escalera 2 28039 Madrid

info@erratanatu rae.com www.erratanaturae.com

© de la traducción del prefacio de Catherine Chalier, Irene Antón. 2008

ISBN: 978-84-936374-3-9

DEPÓSITO LEGAL: m-44.712-2009

d is e ñ o d e po r t a d a E ILUSTRACIONES: David Sánchez

DISEÑO DE INTERIOR Y MAQUBTACIÓN: ita.Ora

im p r e s ió n :

Efca

IMPRESO EN ESPAÑA -

PRINTED IN SPAIN

índice

Prefacio, por Catherine Charlier

9

Prólogo

 

23

1.

Pensar en español en tiempos de globalización

41

2. América Latina y la particularidad de la universalidad europea

61

3. Lo que encontré en México

79

4. Judaismo, Modernidad y Capitalismo

95

5. Auschwitz y la fragilidad de Dios

111

6. Tanques judíos. Sobre el antisemitismo en nuestros tiempo

133

7. Tierra y huesos. Reflexiones sobre la historia, la memoria y la «memoria histórica»

149

8. La presencia pública de la religión

 

en

la sociedad contemporánea

177

9. El muñeco mecánico y el enano jorobado. Mesianismo y política en Walter Benjamín 193

10. Retrasar o acelerar el final.

El sentido apocalíptico de la política

213

Bibliografía

225

Prefacio

Los filósofos han realizado diferentes tentativas para definir Europa, sin embargo, todas ellas otorgan un lugar y un papel esenciales a la racionalidad griega como fuente de universali­ dad. Así, Jan Patocka considera que Europa es, para empezar, una realidad espiritual que se apoya en un único pilar: el de Grecia. Recusa, por tanto, la concepción habitual según la cual la vida europea reposaría sobre dos fundamentos, uno judío y otro griego, porque, dice: «la reflexión griega es lo que, al dar forma al elemento judío, le ha permitido convertirse en el ger­ men del nuevo m undo europeo»'. Dar forma significa aquí pensar, gracias a los conceptos y las categorías, un contenido de sentido —judío, en este caso— que, según esta tesis, sin el logos se quedaría encerrado en los estrechos límites de una sin­ gularidad sin alcance universal. La universalidad es entonces.1

1J. Patocka. Platón « l'Europe, Lagrassc, Verdicr. 1983, p. 138. También: p. 159. Trad. cast. de Marco-Aurelio Galmarini, Platón y Europa, Barcelona, Edidons 62, 1991.

9

para empezar y antes que cualquier otra cosa, una universali­ dad teórica. Efectivamente, desde Platón, los filósofos han des­ cubierto el esfuerzo para configurar procedimientos discursi­ vos susceptibles de perm itir a los hom bres aprehender las cosas desde la óptica de la razón, que es supuestamente común a los protagonistas de una discusión. El arte de la dialéctica debe hacer surgir una concordancia de perspectivas y tener la primacía sobre las opiniones relativas y particulares. Ahora bien, para conseguirlo, es decir, para alcanzar la universalidad, no hay que requerir a los hombres en aquello que los diferen­ cia; conviene buscar aquello que los une. La razón se revela entonces como la única capaz de jugar ese papel y de unir a los hom bres y, de este modo, m uestra que el o tro no es un adversario que hay que combatir, sino un interlocutor al que convencer, por m edio de argum entos. La sabiduría griega enseña, por lo tanto, a pacificar las relaciones conflictivas entre los hombres «a partir de un saber en el que lo diverso, en lugar de oponerse, se concuerda o se une; en el que lo extranjero se asimila, en el que el otro se concilia con la identidad de lo idén­ tico en cada uno»1.

Al m antener que

«Europa es la Biblia y

los griegos»*,

Em manuel Levinas reconoce, tam bién él, la

incontestable

fuerza de la racionalidad griega. Sin embargo, y al contario que Patocka, se niega a reducir la tensión introducida por el «y» de su definición porque la preocupación por la universali­ dad de la que se prevale Europa no puede, en su opinión, con­ jugarse con una reducción del elem ento judío a lo que de éste ha retenido la racionalidad griega, sobre todo en su esfuerzo teológico cristiano. El filósofo prefiere, por eso, insistir en la idea de una doble fidelidad europea —una fidelidad hecha de tensiones y de discordias—: a los profetas y a los filósofos, al1

1E. Levinas, «Paix et proximité», en Cahierde la Nuit sunmlUc sobre Levinas, Verdicr, 1984; retomado en Alterité et transcetulance, Montpellier, Fata Morgana, 1995, p. 138. ’ E. Levinas, Á l'heuredes mitions, París, Minuit, 1988, p.155.

10

bien y a la verdad. Esta irreductible polaridad, lejos de ser lamentable, constituye una riqueza, y así lo asegura Leo Strauss, que estima que el conflicto entre la Biblia y la filosofía «es el secreto de la vitalidad de Occidente» . Sin embargo, en su vibrante alegato a favor de la universalidad, Europa casi siem­ pre ha rechazado que las singularidades, judías u otras, pudie­

sen ser fuente de un

mente, que se sometiesen de antem ano a la racionalidad, que es la única capaz de elucidar el contenido exacto y significativo del pensamiento para todos los hombres. Por tanto, ésta ha pre­ ferido excluir, dominar, colonizar, vencer y exterminar, si era preciso, a aquellos que, por sus culturas, se mantenían rebeldes frente a su universalidad. Sabemos, además, que, con el fin de salvar la racionalidad de la historia vista de Europa, los filósofos de la historia no han dudado a la hora de sacrificar las particula­ ridades y de afirmar que el Espíritu las ha desertado. La razón declara a m enudo intolerables y bárbaros los pensamientos y las costumbres que se mantienen obstinadamente ajenas a ella. En su libro, Reyes Mate se pregunta por las consecuencias, tan a m enudo trágicas, de esta pretensión de la filosofía de poseer las llaves de la universalidad. Sin embargo, la historia,

pensam iento vivo, a menos, evidente­

«cuando es vista, fuera de Europa, por los vencidos»’ ¿no deja de ser racional? En la línea de esta interrogación, la reflexión de Mate pretende volver a dar voz a los vencidos de la historia europea —ya sea la Europa cristiana o la de la Ilustración— preguntándose por el destino de los judíos y de los prim eros habitantes de America Latina dentro de esta historia. Reyes Mate no intenta, con esto, defender la causa del relativismo

con el pretexto de com batir la temible violencia de esta histo­

ria, aun cuando la m ala conciencia de Europa de

cara a sus

crím enes y a sus guerras y, sobre todo, frente a sus antiguas *

*L. Strauss. Théologie el philosophie: leur influente réciproque. en Le lemps de la reflexión, París, Gallimard, 1981. p. 203. ’ N. Capdevilla. Las Casas. Une politique de l'humaniti, París. Cerf, 1998. p 90.

11

colonias, conduce a menudo a esta elección como única alter­

imperialismo y al etnocentrism o. Bajo la apariencia

de una generosa apertura de m ente, ese relativismo cultural

implica casi siempre el abandono de toda búsqueda de univer­

salidad, como si ésta sólo pudiese llevar consigo los gérmenes nefastos de la arrogancia, la conquista, la expansión y la gue­ rra, para acabar, en últim o lugar, generando un orden del m undo en el que los amos dom inan a los esclavos. Sin embargo, la resignación a una ausencia de universalidad —pre­

sentada com o una revancha de los

miento, por parte de los vencedores de ayer, de su presunción y de sus crímenes— no deja de suponer graves peligros. Se corre el riesgo, en efecto, de condenar a los hombres a seguir siendo incapaces de trascender sus particularismos y a querer definirse por la pertenencia estrecha a una cultura, una etnia o, incluso, una comunidad religiosa. Ahora bien, lejos de poner freno a la violencia y a la intolerancia, consentir un destino humano estallado en una multiplicidad irreductible de particu­ larismos, sin comunicación entre ellos, al contrario, las exa­

cerba. Defender una identidad propia, contra una universali­ dad supuestamente demasiado abstracta o transmisora de unos significados y unos valores que son los de los amos de ayer, es algo que casi siempre se hace, en efecto, con una avidez homi­ cida. Todos constatamos que el siglo veinte no ha sabido poner fin a esta desgracia, a pesar del nazismo que, en el corazón de una Europa cultivada y refinada, ha hecho caer sobre innume­ rables víctimas un racismo cuyas huellas todavía persisten. Cuando el ser hum ano se define por una identidad tributaria de «un lugar privilegiado» que hay que defender con vehemen­ cia, por m edio de la locura de la «purificación étnica», por ejemplo, y de la eliminación de aquellos y aquellas que com­ prometen su expansión, se hace evidente, incluso para los ene­ migos más recalcitrantes de la idea de universalidad, que no es ésta la respuesta adecuada al combate contra las pretensiones hegemónicas de dicha universalidad.

nativa al

vencidos y un reconoci­

12

Es otra hipótesis de trabajo, distinta de la del relativismo cul­ tural, la que anima las páginas de este libro: ¿permitirá la lectura de los filósofos judíos de la M odernidad —H erm ann Cohén, Walter Benjamín, Theodor Adorno y Emmanuel Levinas— pensar de otro modo la universalidad y, por tanto, el destino de los que, a lo largo de la historia, han sido los olvidados de la his­ toria? Con estos filósofos, Reyes Mate intenta, en particular, aproximarse al destino iberoamericano. Efectivamente, según él, el judaism o —por lo m enos el judaism o transm itido por estos pensadores, es decir, el judaismo preocupado por decirse con el lenguaje de la filosofía a aquellos y aquellas que, en la ignorancia de la lengua hebrea, querrían percibir un destello de su riqueza— constituye un símbolo que, al transcender el ámbito judío, debería perm itir reflexionar, con energías reno­ vadas, sobre la marginalidad de m anera general y, en particu­ lar, sobre la que ha sido impuesta, a menudo con desprecio, a Iberoamérica. Pensar en español, como avanza el título del pri­ m er ensayo de este volumen, significa entonces entregarse al esfuerzo de analizar cómo este símbolo es susceptible de pro­ poner una nueva orientación a la conceptualización filosófica, sugiriendo reflexionar en torno a la universalidad, pero par­ tiendo de la base de la experiencia de los vencidos, los margi­ nados o los excluidos, en una lengua compartida por comuni­ dades diferentes. De este modo, tal orientación no es muestra de una nueva teoría o de un nuevo saber de la esencia de las cosas, sino que, para empezar, se pregunta por la m anera en la que los hom ­ bres abordan el sufrimiento singular y por el lugar que le dan en su conceptualización. Según Reyes Mate, todos los pensa­ dores judíos que ha estudiado están asediados por esta cues­ tión: la han colocado en el centro del trabajo del pensamiento, para apreciar sus razones y restituirle una cierta memoria. Aunque hayan obrado com o filósofos, estos pensadores denuncian también el orgullo de una filosofía, a menudo siste­ mática, que supuestam ente se reserva todos los derechos

13

sobre el pensamiento mediante el trazado de una frontera rigu­ rosa e intangible entre ella misma —llamada a desarrollarse de m anera autónom a, sin inspirarse en una tradición particular del pensamiento, judia en este caso— y las tradiciones del pen­ samiento que, porque prefieren la palabra, la imagen o incluso la m etáfora, al concepto, son consideradas extranjeras a la racionalidad. «Nunca he comprendido», dice sin embargo Levinas, «la diferencia radical que se hace entre la filosofía y el simple pensamiento, com o si todas las filosofías no surgiesen de fuentes no filosóficas». Y continúa, no sin ironía, «a menudo basta con definir una terminología insólita mediante palabras derivadas del griego para convencer a los más reticentes de que acabamos de entrar en la filosofía»4. Si la cuestión ética constituye un eje capital de este libro, no presupone, con todo, ninguna concesión al principio capi­ tal de la M odernidad nacida de la Ilustración: la autonom ía.

Contrariam ente a la gran enseñanza kantiana,

la fuente de la

ética no sería la razón práctica presente en todos los hombres, no derivaría de la preocupación por universalizar las máximas

de sus acciones, sometiendo así sus sentimientos y emociones a su imperativo. Esta fuente sería heterónoma, provendría del sufrimiento del individuo singular, de carne y hueso, aunque

sea desconocido, porque este sufrim iento despertaría, por

mismo, el sentido de una responsabilidad que no se limita a la de sus propios hechos y gestos. Com o m antiene H erm ann Cohén, esta responsabilidad compete únicamente a una deci­ sión personal y a la preocupación por asum ir las consecuen­ cias de los propios actos. Esta viene impuesta por las circuns­ tancias de la vida y de la historia, por la situación social y política que cada uno, en su tiem po y lugar, tiene frente a sí. También es tributaria, tal y com o dirá más tarde, con fuerza, Walter Benjamín, de la memoria de las víctimas de la historia•

• E. Levinas. Du sacré au saint, París, Minuit, 1977, p. 58. Trad. cast. de Soedade López Campos. De lo sagrado a lo samo, Barcelona, Riopiedras Ediciones, 1997.

14

y del torm ento incesante que suscita el pensam iento de la injusticia irreparable que han sufrido. Esta rehabilitación de una cierta heteronom ía en la fuente de la ética provoca la irritación en aquellos que la asimilan a una alienación insoportable porque, sin duda, han confundido demasiado deprisa los conceptos de libertad y autonomía. Sin embargo, constituye un eje capital de una ética preocupada por relacionar estos conceptos. Cercano al pensamiento de Cohén, pero radicalizándolo bastante más, Levinas analiza así cómo la libertad se despierta en el hom bre en el m om ento de su res­ puesta al otro, como un advenimiento a su unicidad insustitui­ ble, o incluso com o una elección que le hace responsable del destino del mundo. Pero el filósofo sabe perfectam ente que hay que velar siempre por la distinción entre la heteronomía tiránica que hace caer en la alienación y la servidumbre volun­ taria7(por m iedo por sí mismo, por un deseo de conservar el am or del amo), y la heteronomía liberadora que perm ite, preci­ samente, ese advenimiento, en ocasiones, a riesgo de la propia vida. Porque evidentemente no se trata, con el pretexto de la ética, de animar al hom bre a someterse a la violencia ni a las

intimidaciones del otro en el desconocimiento frecuente de sus propios miedos. Se trata, al contrario, de velar por la vulnera­ bilidad del prójimo, aunque sea incapaz de pedir auxilio, y de

fragilidad del otro, fragilidad prometida a

la m uerte, liga a cada uno, con una fuerza que ella misma ignora, a una responsabilidad insustituible. Incluso los pensa­ dores comprometidos con el combate por la libertad política y los derechos del hom bre, co m ojan Patocka, com parten esta idea de que nadie elige aquello a lo que ha de responder, sin por ello asimilar esta ausencia de elección a una negación de la

libertad. «La urgencia del sufrimiento hum ano, en la llamada imperativa que nos dirige, que no tolera prórroga alguna y que

descubrir cóm o esa

' E. Levinas, Liberté et commandement, MontpeUier, Pata Morgana. 1994. pp. 32-33.

15

hay que tom ar en cuenta hoy mismo»*, se opone indudable­ m ente al principio de autonom ía, pero no contradice la liber­ tad: llama a pensarla de otra manera, no sobre la estrecha base de un individuo autónom o. La exigencia dem ocrática se ve entonces asociada al pensam iento de una vocación hum ana por la transcendencia, y la libertad a la necesidad de volver a pensar la relación de la M odernidad con la Ilustración, al amparo de una racionalidad que esté abierta a la singularidad de las personas.

La rehabilitación de la heteronomía que han llevado a cabo estos pensadores de la Modernidad, camina efectivamente de la mano de una denuncia del olvido de las singularidades por parte de una racionalidad que asimila la universalidad a la impersonalidad. La impersonalidad de unos conceptos y de unos principios que, sobre todo cuando han sido puestos al ser­ vicio de la historia, implican pasar por alto las vidas perdidas y sacrificadas. Franz Rosenzweig, al que Reyes Mate opone aquí a Ortega y Gasset —quien, en la misma época, valoraba la gue­ rra—, denuncia así, desde la primera página de su Estrella de la redención, el olvido, por parte de la filosofía, de la angustia de los hombres singulares condenados a una m uerte absurda en las trincheras de la Prim era G uerra Mundial. Ahora bien, si Rosenzweig se sitúa en las antípodas de un pensam iento heroico, esa preocupación por el dolor propia de las singulari­

dades que ven abatirse sobre ellas una m uerte

vale, sin embargo, a una vuelta a la fuerza del individualismo y de su egoísmo. «La elección de lo pequeño»’ que realizan los filósofos judios citados por Reyes Mate incita a pensar de otra manera la universalidad. Esta elección implica preguntarse por «la alienación del hom bre por esa misma universalidad que, desde los albores de nuestra civilización, debía garantizar la

brutal, no equi­

‘J. Patocka. Liberté et sacrifica, Grenoble, Jérómc Million, 1990. p.168. Trad. casi, de lvin Ortega Rodríguez. Libertady sacrificio. Salamanca, Sigueme, 2007. •Ver: M. Abensour«Lc choix du petit» en Pojar, préscnl. Édition Ramsay nQl, 1982, pp. 59 a 72.

16

humanidad del hombre» y afirma, con determinación, que nin­ guna universalidad es válida desde el m om ento en que pasa por alto «la unicidad» de los individuos, unicidad «de un ham­

bre, una necesidad, un amor»10. Porque, en definitiva ¿qué sig­ nifica la idea misma de humanidad si ésta debe acomodarse (tal como lo deja ver el horror de la trágica historia del siglo xx) al sacrificio de personas singulares, condenadas a perecer por causas oscuras o por un porvenir radiante que nadie, nunca,

conocerá?

Los filósofos judíos presentes en este libro están todos ase­

diados por esta pregunta, que además exige, com o m antiene

W alter Benjamin, ejercitarse salvando el significado propio de

las victimas anónim as del pasado. Con ese objetivo, no con­

viene recurrir al consuelo fácil de los mitos, sino ligar la histo­ ria a la m em oria, dedicándose a m ostrar cóm o, en ciertos

m om entos de la historia —durante una ruptura revoluciona­

ria, por ejemplo— , se oye finalmente la voz de los vencidos de ayer. Horkheim er se preguntaba en este punto, sobre la perti­ nencia de la trayectoria de Benjamin porque, decía: ¿en qué podría cambiar la suerte de los vencidos el hecho de que los

recordemos?

Incluso si vienen tiem pos mejores, la injusticia

pasada ¿no es para siem pre irreparable? Sin embargo,

H orkheim er

«escapados a

único deber: «actuar para que lo espantoso no se reproduzca

ni caiga en el olvido, velar por la unión con aquellos que murie­

ron en torm entos indecibles». «Nuestro pensamiento, nuestro

pensaba tam bién que los intelectuales judíos la m uerte en los suplicios hitlerianos» tenían un

trabajo, les pertenece: la casualidad por la que nosotros hemos escapado no debe poner en cuestión la unión con ellos, sino hacerla más segura»". Aún así ¿pueden ese pensam iento

y ese trabajo cam biar la suerte de los vencidos y reparar lo

irreparable?

* E. Lcvinas. Notru propres, Montpcllier, Fata Morgana, 1976, pp. 167 y 169. " M. Horkheimer, Nota Critiques (19*9-1969). Sur le temps présent. Paris. Payot. 1993, p. 259.

17

Esta pregunta tom a una fuerza temible de cara a un pasado que no ha conducido a ningún porvenir porque, millones de veces, la m uerte ha interrum pido el tiempo. Ya no es tiempo, en efecto, para los niños disueltos en hum o, sin epitafio y sin am or que los llore. Ya no es tiem po para el porvenir. Sin em bargo, otros niños han nacido, crecido y, ahora, son res­ ponsables del mundo. Pero ¿cómo pueden reparar la m uerte de sus predecesores si no es pensando que las cenizas de sus antepasados les obligan, hoy, a un aum ento de las exigencias para con las vidas frágiles y amenazadas por un presente siem­ pre preparado para lo peor? El Tikkun evocado por la tradi­ ción judía, la reparación, no consiste únicamente en velar por

es esencial

la m em oria de los desaparecidos, incluso cuando

que los vivos presten su aliento a la nom inación de los des­

aparecidos, conocidos

ción por reparar todo lo que ha roto el mal, implica una res­

la fragilidad del m undo, una

ponsabilidad infinita para con

responsabilidad que, a menudo, trastorna el orden de priorida­ des habitual en las m entalidades occidentales, un orden que instituye el dominio como ideal en el ámbito del conocimiento y el espíritu crítico como juez soberano de la pertinencia even­

tual de una acción. Un orden, por tanto, que da prioridad al saber sobre el hacer. Pero ¿esta responsabilidad hacia una vida amenazada deja tiempo para la reflexión? «Aquellos que salva­

ban a los judíos» dice Raúl Hilberg, «tenían que tom ar su deci­

o desconocidos. El Tikkun, com o voca­

sión sobre la marcha [

o abandonar su program a

personal»12. Ahora bien, salvar una vida, aunque sea en circuns­

tancias históricas infinitamente menos trágicas ¿no es algo que inevitablemente pasa por esa certeza de ser responsable de su suerte, sin haberlo ni querido ni elegido? Pero el Tikkun requiere aún algo más. Efectivamente, resulta imposible pretender la más mínima reparación del

lidad interior como para modificar

]

tenían que poseer la suficiente flexibi­

“ R. Hilberg, Exéculeurs, wctimes, ttmoíns, París, Gallimard, 1994, p. 276.

18

mundo mientras el recuerdo de los m uertos y los vencidos de ayer —com o los de la G uerra Civil española evocados por

Reyes Mate en este libro y, más alejados aún, los de las guerras de conquista en América, llevadas a cabo contra los indios y en

nom bre de la superioridad cultural de España— no

trastorne

la apabullante inercia de los hombres de cara al mal padecido, en el presente, por su prójimo. ¿Cómo saber lo que ocurrió ayer para denunciarlo como intolerable prueba de inhumani­ dad y consentir, implícita o explícitamente, la injusticia y la miseria padecidas por tantas personas y pueblos aún hoy en día? El Tikkun no tiene nada que ver con las ideologías del pro­ greso que, precisamente, dejan por el camino a innumerables vencidos, sino que sigue siendo un llamamiento aovillado en el corazón de la cotidianeidad. Desde esta perspectiva, la inso­ portable angustia de las víctimas del pasado interroga a cada uno, ahora, sobre la mirada que dirige, o que no dirige, hacia los vencidos del presente. El presente libro se remite a los filósofos judíos de la Moder­ nidad para reflexionar sobre estas cuestiones. Según el autor, los españoles de hoy en día, en efecto, han perdido su alma judía o mora y ya no entienden nada del alma cristiana que les queda. Reyes Mate estima que la Shoá ha causado daños irre­ versibles a la hum anidad porque al asesinar a los judíos, los nazis querían también destruir una de sus enseñanzas capita­ les: la capacidad del recuerdo. O más aún, decide añadir el autor, la capacidad de incluir el punto de vista de los vencidos en la racionalidad de una historia escrita por los vencedores, con el tono del triunfo. En efecto, la historia occidental y la filo­ sofía de la historia «anuncian la realización de un ideal hum a­ nista al tiem po que ignoran a los vencidos, las víctimas y los perseguidos, com o si no tuviesen significado alguno»'*. Ahora bien, son precisamente estas dos capacidades —saber recordar

” E. Levinas. Dijftcile liberté, Parts, Albín Michcl. 1976, p. 223. Trad. cast. de Juan Haidar, Dificil libertad, Madrid. Caparros Editores. 2004.

19

y velar por la conciencia de los vencidos— en las que piensa el autor cuando trata el «judaismo» como símbolo que sobrepasa

el ámbito judío. Un símbolo que perm ite, en su opinión,

denunciar el triunfalismo y que invita a pensar la universalidad

con más modestia. Porque la universalidad no es, en la óptica de este símbolo, un conjunto de ideas que haya que im poner a

todos —a los indios americanos,

ponsabilidad hacia el universo y hacia todas las criaturas que en él se encuentran. Una responsabilidad que constituye la única respuesta a la «escisión de la humanidad en autóctonos y extranjeros»14, en vencedores y vencidos, o también en fuertes

y débiles. Desde la perspectiva de este símbolo, Reyes Mate recuerda que, ya en su tiempo. Las Casas se enfrentaba a Sepúlveda des­ velando la parte irracional y violenta de la historia escrita por los españoles en América. Ahora bien, para ello Las Casas tenía que esforzarse en poner al día la parte de racionalidad propia

de la historia considerada desde el punto de vista de los indios.

A pesar de su hegemonía política, el m undo cristiano descu­

bría entonces, gracias a él, una alteridad que se rebelaba contra

su integración cultural. Sabemos que Las Casas quiso defender

el derecho de los indios y forzar al derecho europeo «a recono­

cer la limitación de su campo de aplicación»1’, pero sin dejar de ser fiel al catolicismo que legitimaba la conquista. Su hum a­

nismo no dejaba, por tanto, de estar cautivo de estas contradic­ ciones y no es seguro que el símbolo judío, tal como se dibuja aquí, hubiera contribuido a disolverlas porque no puede, como ningún otro, ser misionero sin correr el peligro de pervertirse. La persistencia de la barbarie en el corazón de una historia que ya no se atreve a servirse de una racionalidad que camina­ ría hacia una mayor claridad (tanto ha desmentido el siglo xx esta esperanza con la más extrema crueldad) m uestra que la

por ejemplo— , sino una

res­

" Ibid., p. 301. ” N. Capdevilla, op. cit., p. 207.

20

responsabilidad para con el universo no pertenece al registro

especulativas que supuestam ente marcan su

autoridad y se imponen a todos. Compete tan sólo al testimo­ nio. En efecto, debido a que hay personas de culturas diferen­ tes que velan por él sin siquiera preguntarse por qué, el signifi­ cado de la palabra «humano» prevalece todavía, por lo menos a veces, sobre el absurdo y la brutalidad de la lucha por la hege­ monía nacional, cultural, religiosa o política.

invita a

una reflexión sobre el sentido de la traducción. Pero traducir conceptos o categorías de una lengua a otra, o desear aprender la lengua del extranjero, antes que declararla bárbara, presu­ pone una orientación hacia la alteridad que está marcada por una preocupación por la universalidad. Esta orientación tras­ ciende el particularismo de cada lengua y, si bien permite, evi­

dentemente, que se la piense en español, el español no la piensa m ejor que otra lengua pues esta orientación no se reduce en absoluto a un hecho lingüístico. Es lo que hace respirar a todas las palabras humanas, ya se digan en hebreo o en griego, en la lengua de la Biblia o en la de la filosofía, cuando se mantienen a tono con esa respiración que molesta a las frases dichas dema­ siado rápido, afirmativas o dogmáticas. Esa respiración toma, aún hoy en día, la forma de un imperativo de responsabilidad que la cara de la humanidad que sufre impone a cada uno.

de las verdades

Reyes Mate intenta pensar cóm o la universalidad

Catherine Chalier

21

Prólogo

i.

La herencia del olvido. Ensayos en torno a la razón compasiva remonta río arriba el curso de la memoria. No mueven a estos escritos la nostalgia del tiempo pasado, sino la pregunta por la significación política, m oral y epistémica de lo olvidado. Nuestro presente está construido sobre los vencidos, que son la herencia oculta. La memoria trae al presente ese continente invisible en un gesto moral y epistémico pues nos pone delante un m undo desconocido sin el que no podem os ser sujetos morales. Ese es el lugar de la razón compasiva. La historia de un pueblo, decía el pensador alemán Walter Benjamín, puede condensarse en una época; una época con­ densarse en una vida; y, una vida, en una obra. Lo decía para llamar la atención sobre el poder del detalle, la fuerza subver­ siva de la anécdota o la riqueza misteriosa de una única pala­ bra. Una de ellas es «compasión». En este único vocablo de raí­ ces griegas resuena ya todo el equívoco moral de Occidente,

23

de sus grandezas y miserias, de sus m ejores sueños y peores pesadillas, de liberación y opresión. «Compasión» evoca, de entrada, la conmiseración, la empa­ tia con el que sufre, la solidaridad con el que está en la miseria. Es un concepto «abajista» que va de arriba a abajo, del que tiene hacia el que no tiene y /o hacia el que se encuentra doliente. Ahora bien, en la tradición cristiana que inspira a Occidente ese térm ino tiene originariamente otro sentido. El otro, el que sufre, el caído, el olvidado, es el «tú» del que decía el filósofo

Herm ann Cohén que nos perm ite el descubrim iento del

Sabemos lo que somos cuando respondemos a la pregunta del otro, de ese otro ninguneado por la vida, la sociedad o la histo­ ria. No se trata, por tanto, a propósito de la compasión de hacer un favor al necesitado, sino de devenir uno mismo sujeto moral o, como se llama en la jerga cristiana, «prójimo». Ser prójimo

es constituirse en sujeto moral y esto ocurre cuando nos apro­ ximamos al caído. «Compasión» tiene, por un lado, el sentido débil, aunque generalizado, de echar una mano al necesitado; y, por otro, el sentido fuerte de constituirse en sujeto m oral, gracias a la interpelación del otro. Esos dos sentidos, opuestos en sus sig­ nificados, explican el equívoco moral de Occidente. En el pri­ m er caso, nos bastamos a nosotros mismos para ser buenos:

basta seguir los dictados de la conciencia. En el segundo, nada somos sin la pregunta que nos dirige el otro desde su necesi­ dad o inhumanidad. Que el propio cristianismo se haya desen­ tendido del sentido fuerte de la citada parábola, para interpre­ tarla en el sentido «abajista» convencional, da idea de lo exigente y difícil que es la compasión originaria, que es la que aquí se trae a colación. ¿Por qué identificamos todos «prójimo» con el caído o necesitado, cuando en verdad es el que se apro­ xima a ellos? Es más cóm odo ser generoso con lo que sobra, que reconocerse necesitado del indigente.

yo.

24

2

.

Aunque el térm ino «compasión» remita casi automáticamente a la ética, a una «ética compasiva», no es exactamente la preo­ cupación ética lo que nos lleva a rescatar la vieja palabra. Estamos en reflexión filosófica y lo que aqui manda es el dis­ curso racional, por eso hablamos prioritariamente de «razón compasiva».

Lo que se quiere dar a entender con esta modalidad racio­ nal es que la razón no es neutra, ni impasible, ni atemporal. La razón, como esos rostros apergaminados de quienes han vivido mucho, está surcada por las arrugas y cicatrices que ha ido dejando la vida.

La filosofía ha pensado durante m ucho tiem po que la razón, si quería tener valor universal, tenía que estar a salvo de las inclemencias del tiem po y del espacio, es decir, tenía que ser atemporal e ilocalizable, eterna y apátrida. Era una apuesta arriesgada, pero que se ha revelado excesiva. Después de los soberbios intentos de Descartes, Spinoza, Kant o Hegel, hemos llegado a la conclusión de que todas esas grandiosas construc­ ciones racionales tenían los pies de barro y las alas de plomo:

eran particulares. Pagaron generosamente el precio de la abs­

tracción, abstrayéndose del tiem po y del espacio, y

siendo de aquí y de ahora. Fueron siempre eurocéntricas y, con frecuencia, ideologías de intereses particulares. Cuando uno lee a Hegel y constata cómo su razón universal es el manual de la conquista y destrucción de las culturas más débiles —decla­ radas por este notario de la mentalidad occidental, «pre-histó- ricas»— , llega a la conclusión de que la pretensión de universa­ lidad de la razón es una exigencia que debe ser guardada, pero que aún no ha sido pensada. Es lo que da que pensar.

acabaron

3.

Estamos obligados a seguir pensando, pero ya no en abstracto, sino a partir de la condición hum ana, esto es, teniendo en cuenta el espacio y el tiempo.

25

El lugar desde el que aquí se propone pensar la universali­ dad de la razón umversalmente, es el margen. En el margen se encuentra lo m arginado por esa cultura de la razón que ha dom inado en Occidente, erigida en centro del Weltgeist. Ese centro que ha sido la Europa heredera de Grecia, Roma y Jena

ha tomado en los últimos decenios la forma del consenso racio­ nal. Pero lo que no han sabido explicar esas teorías discursivas

es qué hacer con lo marginal. Los m arginados de

sólo tenían sitio en el festín del consenso al precio de olvidar sus ultrajes, de disfrazarse con el «velo de la ignorancia»

—ignorando, no lo olvidemos, su experiencia de marginados—

o con el simulacro de la «posición simétrica». Han creado un

discurso que ha hecho fortuna y que, bien gestionado por la industria cultural, ha llegado a todos los rincones, es decir, hasta el margen. Pero ¿qué consenso cabe esperar entre vícti­ mas y verdugos, entre los que crean la injusticia y los que la sufren? La mayor impostura de esa racionalidad discursiva es su teoría de la justicia. Parece que no puede haber sujetos de la injusticia, ni seres hum anos empobrecidos u oprimidos, hasta que un proceso judicial, inacabable por definición —los jueces son todos los seres humanos, eso sí, angelizados— decida qué es lo justo y qué lo injusto. ¡Como si la justicia no fuera una respuesta a la injusticia, que es lo prim ero y lo que desenca­ dena la preocupación por la justicia!

la historia

Nada puede ese discurso frente a la afirmación desgarrada de la voz de los olvidados cuando dice, por boca de uno de sus mejores portavoces, Walter Benjamin, que «para los oprimidos

el estado de excepción es permanente». Los oprimidos, no sólo

en regímenes totalitarios, sino incluso en un Estado de dere­ cho, viven perm anentem ente en estado de excepción, es decir, privados del derecho. Los vencedores pueden plantear la invi- sibilización de las víctimas o el encubrimiento del sufrimiento de los otros, diciendo, con Hegel, que eran unas florecillas al borde del camino expuestas a ser holladas por la marcha triun­ fal de la historia. Los políticos europeos y los intelectuales de

26

cám ara se han conform ado con esa explicación. Para los

mayas, sin embargo, estaba claro que «ellos flos conquistado­ res] enseñaron el miedo y vinieron a marchitar las flores. Para que su flor viviese, dañaron y sorbieron la flor de los otros»'. El tiempo desde el que pensar la pretensión de universalidad

rechaza toda

identificación entre realidad y facticidad porque de la primera también forma parte lo que no ha logrado ser, lo que ha que­ dado en las cunetas de la historia. Hoy se habla m ucho de memoria: de la Guerra Civil, del pasado esclavista, de los pue­ blos colonizados y conquistados, de Auschwitz. Y con ella llegó

la

es la m em oria. La m em oria de los m arginados

polémica. Para los historiadores, la m em oria no es de fiar,

por eso prefieren los archivos a los testim onios; le conceden una función privada, pero no aceptan sus pretensiones políti­

cas. Hay m ucho ruido en torno a la m em oria que conviene

aclarar recordando que este térm ino tiene una larga historia.

D

urante siglos fue una categoría menor, asociada al senti­

m

iento y al tradicionalismo. La cosa cambia en el siglo xx. Con

Maurice Halbwachs pasa a ser una aliada del progreso, y con Benjamín, una forma de conocimiento. Auschwitz, un pro­ yecto de olvido, revela un nuevo aspecto: el deber de m em o­ ria. Ese cuadro obliga a pensar de nuevo la política, la moral, la estética y, tam bién, la epistemología, teniendo en cuenta la memoria de la barbarie.

4.

El margen y la memoria, es decir, el espacio y el tiempo, desde

el que aquí se filosofa, tienen un rostro reconocible: son lo lati­

noamericano y lo judío. No es una ocurrencia gratuita, pues tiene al menos un ilus­ tre precedente. Me refiero a la novela de García Márquez Cien años de soledad. Allí se habla de la fundación de Macondo que es como un nuevo relato de la creación del mundo. Macondo es

1En Chilam Balam de Chumayel. citado por T. de la Garza. Política de la memona. Una mirada a Occidente desde el margen. Barcelona. Anthropos. 2002, p. 39.

27

un lugar afectado por la peste del olvido. Sólo evitará el fatal destino que le espera si recupera sus orígenes. Ésa es la labor titánica de Melquíades, el gitano errante, volcado en descifrar unos extraños manuscritos que constituyen la última posibili­ dad de recuperar la memoria. Cien años de soledad cuenta la creación del mundo o, mejor, del Nuevo Mundo. Los fundadores de Macondo llegan al lugar tras un largo viaje, huyendo de un pasado que quieren olvidar. Los descendientes de Úrsula y José Arcadio Buendía crecerán sobre un olvido que, pese al empeño de los fundadores, no será absoluto. La astuta mano del demiurgo, que es el novelista, irá haciendo ver a los habitantes del lugar que sus males tienen que ver con el olvido actual y, por tanto, con el pasado. Dos terrores parecen poseer a los fundadores de la estirpe:

el terro r a las quem aduras y el terror a la descendencia. La pesadilla de las quemaduras tiene una fecha —finales del siglo xvi— que es cuando el pirata Francis Drake asaltó el pueblo del que huyen, Ríohacha. Ése es precisamente el m om ento en el que se constituye en América la Inquisición española. El fuego inquisitorial alimenta el espanto de los fundadores y será protagonista en la fase final de la historia, cuando sea quemado en la hoguera el Judio Errante que pasa por Macondo. También anida el miedo a engendrar hijos con cola de cerdo. Ya ocurrió en el pasado y volverá a ocurrir con el último de la estirpe. En ese híbrido se simbolizan «todos los miedos que una familia de judeoconversos ocultos en un rincón del Nuevo Mundo podía albergar acerca del futuro de su descen­ dencia», dice Sultana Wahnon en su estudio sobre esta novela:

miedo a las taras producidas por la consanguinidad, miedo a la posibilidad de engendrar hijos que sean reconocidos como marranos. Hay que tener en cuenta, en efecto, que, en espa­ ñol, el térm ino «marrano» designa no sólo al cripto-judío sino también al cerdo. Tenemos pues que los fundadores de Macondo huyen de su origen judío. José Arcadio y Úrsula caminan siempre en

28

dirección contraria a Ríohacha y fundan Macondo sobre un pacto de olvido.

Sólo que así no escaparán a su destino. Los diecisiete hijos del coronel Aureliano Buendía, m arcados por la Iglesia con una cruz de ceniza en la frente, serán «cazados como conejos,

por

qué, exterminados por m atones que, a diferencia de ellos, no habían olvidado el pasado. Ese destino queda simbolizado en

el siguiente hecho: el prim ero y el últim o de la estirpe m ue­

ren por la misma razón, porque una m ujer los ha reconocido como judíos. ¿Cómo escapar al destino? Con la fórm ula del alquimista Melquíades. Las cosas se despiertan a la vida gracias al nom ­ bre. El problema de Macondo es que, al estar aquejado por la

peste del olvido, desconocía los nom bres de las cosas.

Melquíades, el hom bre que

donde todavía los hom bres podían dorm ir y recordar», pone manos a la obra. Ese enigmático personaje —la imagen viva del Judío Errante— lleva consigo, en form a de escritura, la memoria de la historia del mundo. En efecto, su especialidad com o alquimista consiste en reconocer al mismo tiem po «las fórmulas de Moisés y de Zósimo», es decir, las fuentes judías y griegas de la sabiduría occidental. Melquíades tiene la fórmula para luchar contra la peste, que no es otra que sus manuscritos. El problema de esos manuscri­ tos es que hay que descifrarlos en base a mucha biblioteca y mucha vida. La biblioteca no basta: será la vida la que ofrezca

las claves. El sentido de los manuscritos se hace manifiesto, pre­ cisam ente, cuando Aureliano, tras presenciar el horror de la

m uerte de su hijo comido por las hormigas, entiende que lo

que los manuscritos contienen es la vida de toda su familia. Y

ese carácter vital de la escritura sólo le es revelado cuando des­ cubre que «el primero de la estirpe está amarrado a un árbol y

al último se lo están comiendo las hormigas». El texto se revela

en su verdad cuando el lector del manuscrito entiende lo que

criminales invisibles». Los Buendía m ueren sin saber por

recuerda, pues «venía del mundo

29

al lector de la novela le es patente: que la historia de los Buendia es una memoria passionis. La verdad de Macondo se desvela en el sufrimiento. Y al sufrimiento sólo se le hace frente abriendo los ojos, m irándolo de frente, no huyendo, no olvi­ dando. García Márquez está hablando de su tierra, pero con claves universales. Éste no es un libro de historia sino una reflexión filosófica que toca el nudo de la filosofía occidental, a saber, su preten­ sión de universalidad. La filosofía es un invento occidental no sólo porque nació en Grecia y maduró en Europa, durante el Siglo de las Luces, sino porque Europa se ha pensado a sí misma filosóficamente como el lugar de la universalidad. Esa universalidad queda en entredicho con los destinos de los judíos y de América Latina, excluidos y marginados de esa uni­ versalidad. En su nombre se «conquistó» América, se declaró a su cultura com o algo pre-histórico. Se hizo lo mismo que se había hecho con lo judío: se lo excluyó metafísicamente para luego liquidarlo físicamente. Para la conciencia ilustrada no se podía ser judío y m oderno y, para esa misma conciencia, América sólo podía entrar en la historia si renunciaba a su pasado y mimetizaba al «Espiritu universal», europeo.

5,

Tiene razón Derrida cuando dice que no podemos dejar de ser griegos, pero tampoco olvidar nuestra historia y, en la medida en que queremos ser filósofos, estamos obligados a seguir pen­ sando, preguntándonos qué significa una universalidad sin exclusiones, que sea, por tanto, realmente universal. Dentro de esta problem ática resulta del mayor interés la reflexión de un pensador com o Franz Rosenzweig, quien se revela contra el prejuicio dom inante durante la M odernidad en virtud del cual no se podía ser judío y ser m oderno. La Ilustración ponía un precio al judío que quisiera ser un hom ­ bre de su tiempo: tenía que renunciar a la posibilidad de que su tradición destilara algún tipo de «razón»; tenía que abandonar

30

su concepción de la historia y, siguiendo el consejo de Marx, desprenderse de la esencia misma del judío, definida com o «letra de cambio». Rosenzweig—y con él el judío del siglo xx— quieren ser hombres de su tiempo y no renunciar al judaismo.

Ese acto de afirmación filosófica lleva consigo un enorm e pro­ ceso contra la racionalidad occidental que desde los jónicos hasta Hegel está marcada por el idealismo. Lo grave del idea­ lismo no es que se ande por las ramas, sino el totalitarismo que conlleva. Sólo un idealista puede decir «todo es agua» y quien está de acuerdo con eso tendrá que aceptar que alguien diga, un buen dia, «todo es raza». El precio de la racionalidad occi­ dental ha sido el desprecio del valor de lo singular, como prue­ ban las filosofías modernas de la historia. En el valor del individuo y de lo singular se centran todos los grandes pensadores judíos modernos. Interesante es saber en qué cifran la individuación. Hermann Cohén lo tiene claro:

el

sufrimiento es el principio de individuación. A partir de ese

m

om ento

no se puede separar la razón del sufrimiento, ni el

pensar del pesar.

Ese convencimiento supone una declaración de guerra a la estrategia teórica del logos occidental asentada en el concepto

que, por definición, es apático e impasible. Frente al concepto,

el lenguaje. En el «Nuevo Pensamiento», denom inación que

daba Rosenzweig a su filosofía, se produce un silencioso «giro lingüístico», particularm ente brillante en W alter Benjamín. Y frente a una filosofía idealista, que ha dominado la historia de la filosofía, se alza otra de carácter narrativo o experiencial («riñe erfahrene Philosophie»), De aquí emerge una original «teoría com pasiva», enten­ diendo por «com-pasión», como ya se ha dicho, no la lástima, sino la respuesta a la pregunta que nos dirige el que sufre un daño inferido por el hombre. El mundo actual es el resultado de la acción del hombre y, en ese sentido, una herencia. Todos heredam os el pasado, sólo que unos heredan las fortunas y otros, los infortunios. Pero entre las fortunas y los infortunios

31

hay una relación. Nacemos, como dice Benjamin, con respon­

sabilidades adquiridas. El sufrimiento que nos individualiza es

la herida que nos ha causado el otro o que causó el abuelo del

otro a mi abuelo y que nosotros, de alguna m anera, hereda­ mos. Com-pasión es aceptar la pregunta que nos dirige el otro, que nos pregunta por lo suyo y en cuya respuesta nosotros nos convertimos en sujetos morales. No es el rostro del otro, es la pregunta del otro la que perm ite que arribemos al continente

de la propia subjetividad. Hay que subrayar el carácter histórico de las desigualdades

y miserias. Las diferencias sociales que hoy caracterizan el mundo, por ejemplo, no están ahí como las m ontañas o por­

que lo hayan decretado los dioses, sino que son el resultado de

la acción del hom bre. En virtud de ese carácter histórico las

desigualdades se cargan de contenido moral: devienen injusti­ cias. Y esa sobrecarga m oral que tiene la realidad existente explica que nadie nazca sujeto moral.

Sorprende que el judaism o no haya dejado de pensar ilus­ tradamente sobre su marginalidad, sin renunciar a la universa­ lidad de la razón, logro formal indiscutible de la razón occi­ dental, com o bien señalara Max Weber. La calidad de esta reflexión sobre su experiencia de marginalidad y sobre las con­ tradicciones de la pretendida razón occidental universal, con­ vierten al judaism o en un símbolo que transciende el propio ámbito judío. De ahí el interés que tiene pensar desde esas cate­ gorías la marginación de lo iberoamericano. ¿En qué medida o de qué m odo puede afectar la experien­ cia teórica y práctica del judaismo a lo ibero-americano? Digo «ibero-americano» porque lo «ibero», que en m om entos fun­ cionó com o representante máximo del Espíritu occidental (en el m om ento de la «conquista» de América por España y Portugal), fue luego, a lo largo de una decadencia que ha durado siglos, visto como marginal a Europa. No hay más que recordar la mitología de los rom ánticos franceses sobre esta

España, reducida a un

estereotipo prem oderno, o el convenci­

32

m iento con el que Pascal declaraba que «África empieza en los Pirineos». Pues bien, hay que decir de entrada que lo ibero­ americano es un m undo distinto del judaismo: distintas histo­ rias y distintos lugares en el juego de poder. Pero una vez esta­ blecido esto, hay que añadir que son m uchas las líneas de reflexión que abre la experiencia judia a la comprensión ibero­ americana. Llama mucho la atención que cuando Argentina, por ejem­

plo, trata de definir su identidad en el siglo xix, «importe» ideo­ logía hegeliana para reproducir allá el mismo esquema europeo. ¿No decía Hegel que el Espíritu universal era centroeuropeo? Pues construyamos, decía Domingo Faustino Sarmiento, una

Argentina prim ando «la raza aria». Esta opción histórica,

condicionó el ser de la argentinidad, orientaba ya el futuro de

aquellos pueblos y culturas que habían sido marginadas por Europa y que también estaban en América. ¿Qué hacer con lo no-centroeuropeo en Argentina, por ejemplo, lo hispánico, lo

semita o lo indígena? Si España, para Hegel, era más un trozo de África que parte de Europa, aquellos definidores de la argen­ tinidad se em peñaron en deshacerse de todo rastro andalusí, empezando por el llamado arte colonial —que era fundamen­

talm ente andaluz—. Hoy al

cabe admirar el arte colonial en el barrio de San Telmo, que se

salvó de la destrucción porque era un lugar abandonado. Había pues un margen a la argentinidad donde estaba lo marginado por Europa, a saber, lo semita y, sobre todo, lo indígena. Marginal a la construcción m oderna latinoam ericana es la tienda del semita y también el homo o la cabaña del indígena. El problema de América Latina es que con esa mimesis no

ha

su propio m undo marginal. Ha imitado a Europa creando su propia marginalidad pero sin conseguir ser asumida por Occidente en el «núcleo ario» de los privilegiados. Esto nos lleva a una conclusión: que la universalidad occidental es un bien escaso. No hay para todos, porque no es universal.

que

visitante de Buenos Aíres sólo le

conseguido ser Prim er Mundo,

consiguiendo, eso sí, crear

33

América Latina solucionará la m arginación que ella misma genera cuando deje de estar ella misma m arginada por el Espíritu universal al que imita. Lo que defienden los siguientes ensayos es que América Latina no parará su loca carrera hacia la marginación creciente tratando de seguir la agenda cultural, económica o política que

imponen los países ricos, herederos del Espíritu universal hege-

liano, sino reflexionando sobre la universalidad desde

gen, desde su experiencia de marginación. El margen sabe lo que el centro olvida, seguram ente porque la m em oria es el poder del vencido. El triunfador sabe que, com o decía Nietzsche, «para ser feliz hay que olvidar», pero ese olvido, aunque le haga feliz, no le hace verdadero. Lo iberoamericano:

el m ar­

¿memoria del logos?

6.

Para responder a este tipo de preguntas convendría aclarar si la lengua castellana o española es capaz de librar contenidos uni­ versales. Heidegger, en la célebre entrevista postuma publicada por Der Spiegel en 1976, decía que sólo se podía pensar en griego o en alemán. No era un calentón chauvinista sino la confirm ación de un hecho: las mayores aportaciones de

Europa al pensam iento mundial están en la filosofía

ha expresado sobre todo en griego y en alemán. Un repaso a los treinta volúmenes de la Enciclopedia Iberoamericana de Filosofia —proyecto con veinte años de existencia en el que han colaborado más de quinientos autores— pone bien a las claras que el nuestro es un pensam iento dependiente. No hay más que ver el escaso aprecio que tenemos nosotros mismos por lo escrito en español, convencidos como estamos de que cual­ quier libro en alemán o inglés es mejor. Unamuno, que ya vio el problema, daba una razón. Decía que países sin heresiarcas son incapaces de pensar por sí mismos y esa especie de seres no ha abundado precisam ente entre nosotros. De ahí la pre­ gunta: ¿es posible pensar en español?

y ésta se

34

La respuesta la insinúa el propio Heidegger cuando aclara

que el pensam iento europeo, ése que se dice en griego o

mán, es un pensamiento que se expresa en conceptos, pero que es mucho lo que queda fuera del abstracto concepto, sea por­ que es demasiado concreto o particular, sea porque lo des­ borda. Del exceso se ha hecho cargo la mística y de lo particu­ lar, la literatura. En el fondo, el filósofo germ ano estaba invitando a que la literatura y la mística se tom aran en serio, reivindicando el lenguaje como forma nueva de conocimiento universal.

El español es una Weltsprache, aunque sólo sea porque la hablamos más de cuatrocientos millones de personas. Es una

experiencia colosal ésta de poder cabalgar miles de kilómetros, transitando por docenas de países, sin desmontar el habla. Pero el español, com o lengua universal, tiene tram pa y es esa trampa precisamente la que, si la sorteamos, perm ite respon­

der afirm ativam ente

español. La tram pa consiste en que la

experiencias no sólo distintas sino opuestas. Esa lengua, el español, se ha hecho camino imponiéndose violentamente. Ya Nebrija decía en el prólogo a su Gramática castellana que «siem­ pre la lengua fue compañera del imperio», por eso vale aquí lo que decía Churchill: «a los americanos y a nosotros sólo nos

separa la misma lengua». Lengua pues de los dom inadores y de los dominados.

Si eso es así, pensar en español es explicitar el conflicto latente en la lengua común. Una comunidad cultural cim en­ tada en una lengua que alberga experiencias históricas opues­ tas, está abocada a pensarse desde el conflicto y eso es lo que debería dar singularidad a nuestro pensamiento. ¿En qué se concreta? En pensar teniendo en cuenta las expe­

riencias

miento. A nosotros no nos está perm itido pensar la política y la ética haciendo abstracción de nuestra historia o mirándonos

al ombligo, sino teniendo en cuenta lo que nos hemos hecho.

ale­

a la pregunta de si es posible pensar en

lengua com ún alberga

vividas, es decir, en incorporar la

m em oria al pensa­

35

En griego y en alemán —para volver a Heidegger— «yo» y «lo mismo» tienen la misma palabra (Selbst y autos) con lo que se da a entender que la identidad está en uno mismo. En caste­ llano son palabras distintas; con lo que cabe pensar la identi­ dad como alteridad, una alteridad en la que el otro no es un extraño sino alguien que tiene la cara marcada por cicatrices de nuestra conflictiva relación. La posible comunidad cultural iberoamericana sólo puede, por tanto, fundarse sobre la res­ ponsabilidad histórica. Un logos con m em oria desemboca en una relación interpelante que arranca del pasado para respon­ der en el presente. En el Palacio Bellas Artes de México está el mural de Rufino Tamayo titulado Nacimiento de nuestra nacionalidad. La presen­ cia opresora del conquistador está representada por una columna jónica (la cultura) que aplasta a la sociedad prehispá­ nica, simbolizada con una serpiente. En la parte inferior del mural una indígena da a luz un niño mestizo, mitad blanco, mitad moreno. Pensar en español es responder al desafío de un presente plural que tiene un pasado común conflictivo que no podemos dar por cancelado. Esto debería valer al pensar en inglés o en francés, pero no se ha hecho porque han preferido pensar en griego y en alemán.

7.

La composición de este libro es rizomática. Hay una serie de raíces espaciales —lo iberoamericano y lo judío— y tem pora­ les —la memoria y la actualidad— que trenzan un cuadro en el que los temas se cruzan, fecundándose constantemente. Pensar no es fácil. Lo habitual es echar m ano de un sucedá­ neo consistente en revestir viejos tópicos con nuevos ropajes. Los tópicos son, en general, verdades conquistadas con mucho esfuerzo pero que se convierten en letra, conceptos o imáge­ nes muertas si no se las arranca del contexto en que nacieron y somos capaces de sorprendemos de nuevo. Dice Descartes que «penser est dé-prendre», es decir, desprender o liberar los tópicos

36

de las convenciones recibidas y pensarlos de nuevo. Tomemos, por ejemplo, la verdad establecida de que la Modernidad es una

secularización del cristianismo. Nos lo hem os dicho

veces que hemos perdido de vista algo que siempre ha estado ahí y que ahora necesita ser dicho: es tanto una secularización del cristianismo com o un cristianismo secularizado. No es lo mismo una cosa y la otra porque mientras la prim era afirma­ ción subraya el m om ento de liberación o desprendimiento de la Modernidad del pasado religioso, la segunda está indicando que esa Modernidad secularizada depende en su formación his­ tórica y en su comprensión temática de la matriz religiosa que la dio a luz. Esto puede gustar o no, pero nada entenderíamos de nuestro tiempo, de sus conflictos y aportas, si no lo tuviéra­ mos en cuenta. O tro tanto ocurre con el tem a de las victimas: durante siglos han sido invisibles; ahora se han hecho presentes, pero sólo sabemos decir de ellas que hay que acompañarlas, conso­ larlas, venerarlas o repararlas. No nos decidimos aún a pensar­ las políticamente porque eso significa poner en tela de juicio una lógica política, que sigue presente, dispuesta a avanzar cobrándose nuevas victimas. Pensar políticamente las víctimas significa repensar la relación entre política y violencia, asunto sobre el que pasamos de puntillas. Un último ejemplo del pensar como «dé-prendre »: el alcance de la postura de Bartolomé de Las Casas. Valoramos su sen­ tido crítico en el enfrentamiento con Ginés de Sepúlveda, por­ que consideraba a los indígenas sujetos de derechos a todos los efectos, tam bién políticos, pero no podem os ignorar que su valoración consistia en reconocerlos «como nosotros», sin lle­ gar a reconocerles valor en su diferencia. «La alteridad más irre­ ductible», escribe Luis Villoro, «aún no ha sido aceptada: el otro no puede determinar el orden y los valores conforme a los cua­ les podría ser comprendido. El otro es sujeto de derechos, pero no de significados. Podríamos decir que Las Casas reconoce la igualdad del otro pero no su diferencia. Para ello tendría que ser

tantas

37

aceptado con una mirada distinta sobre él y sobre el m undo y tendría que aceptarse como susceptible de verse, él mismo, a través de esta mirada»2. Estas puertas, habitualmente cerradas, son las que el discurso rizomático sobre la «razón compasiva» trata de forzar o, al menos, entreabrir. Por una extraña carambola este libro tiene un precedente francés — Penser en espagnol— que aborda asuntos que también aquí aparecen. Que allá se llame Penser en espagnol y acá La herencia del olvido se justifica porque no son los mismos traba­ jos aunque haya un aire de familia entre ellos. Hemos conser­ vado el prefacio a la edición francesa de Catherine Chalier por­ que recoge bien el significado universal de lo iberoamericano y de lo judío que se aborda en los trabajos de ambos libros. Quiero agradecer el interés de Errata naturae en unir el des­ tino de la nueva editorial con este libro.

Reyes Mate. Madrid, enero de 2008.1

1Luis Villoro, Estado plural, pluralidad de culturas, Barcelona. Paidós, 1998. p. 159.

38

1. Pensar en español en tiempos de globalización

i.

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1999 e l

I n

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i t

u

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o

d e F i l o s o f í a inició con Casa de

América, de Madrid, una serie de coloquios cuyo objetivo era reflexionar sobre los supuestos, contenidos y posibilidades de cara a conformar una comunidad cultural iberoamericana. Yo di a mi intervención el título de «Pensar en español». Cuando Revista de Occidente me pidió editar esas conferencias en el núm ero 233 (octubre de 2000), trasladé el titulo de la conferen­ cia al susodicho núm ero y al conjunto de los coloquios que se

han celebrado desde entonces. En el año 2005, cuando se hizo inevitable el traslado del Instituto de Filosofía, dejando la «colina de los chopos» donde habíam os com partido lugar y calle (la calle Pinar) con la Residencia de Estudiantes, por una anónim a calle Albasanz en el extrarradio de Madrid, Javier Muguerza, Elias Díaz y quien esto escribe, presentamos un pro­ yecto titulado «Pensar en español» a la Ministra de Educación, cuyo objetivo era algo más que reivindicar la ubicación junto a

41

la Residencia de Estudiantes. Estábamos convencidos de que la

proyección iberoamericana del Instituto

tor junto al Instituto de Investigaciones Filosóficas de México

de Filosofía —prom o­

y

al Centro de Investigaciones Filosóficas de Buenos Aires, de

la

Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía y de tantas iniciativas

que han ido dando forma a la pretendida comunidad de filoso­ fía— quedaba en entredicho con el cambio de lugar. Este pro­ yecto tenía una tradición y su espíritu era el de la Residencia de Estudiantes. El desarraigo se ha consumado y la situación diaspórica obliga a pensar de nuevo qué significa pensar en

español. Ésta fue la razón del simposio internacional que tuvo lugar los días 10 y 11 de octubre de 2007 en la vieja sede del Instituto. El desarraigo es un signo de los nuevos tiempos, tiempos de globalización, de ahí el título de este ensayo, «Pensar en español en tiempos de globalización», una forma de adaptarnos a los tiempos que corren y de hacer fecunda la inspiración que dio origen a esta iniciativa.

sobra conocido, la globalización es, en prim er

lugar, un fenómeno económico, aunque no sólo económico. En la medida en que existe, por ejemplo, una industria cultu­ ral, la globalización alcanza a la cultura. Esto afecta a la litera­

tura de consumo —las novelas de éxito en un sitio son rápida­

m ente traducidas a todos los idiomas—, pero también a

productos más refinados. El que grandes filósofos alemanes o franceses prefieran lanzar sus mejores ideas en los Estados

Unidos responde al convencimiento de que ahí residen las empresas editoriales capaces de mundializar sus propuestas.

Eso explica algo tan inexplicable como que tesis elaboradas en Boston se defiendan en Barranquilla como si en ello les fuera

la vida. La globalización ofrece, desde luego, la posibilidad de

unlversalizar las propias ideas, pero también de que las demás

nos alcancen hasta el punto de que,

mos ideologías contrarias a nuestros intereses como propias.

Cuando nos planteam os las posibilidades de una cultura com ún iberoamericana en el contexto de la globalización, lo

Com o es de

inconscientemente, tom e­

42

que estam os preguntándonos es si hay espacio para ese pro­

yecto o si está ya todo ocupado. Ese proyecto hay que plantearlo en interrogación porque el camino está lleno de dificultades: hay dificultades teóricas y prácticas; hay obstáculos que nacen de nosotros mismos y otros que levantan los de fuera. Por eso es procedente comen­ zar con una pregunta: ¿es posible una comunidad cultural —y aquí sólo nos referiremos a esa parcela de la comunidad que es

la filosófica— iberoamericana?

2.

Hay que hacer de entrada un diagnóstico de esta cultura (cen­

trándonos, com o

aspectos seguramente más importantes como son la literatura

o el arte). Lo que hay que decir es que nuestra filosofía es dependiente. Hace unos años se celebró en Roma un encuen­

tro titulado «Italia y España ¿dos filosofías dependientes?». Y así era: si los italianos reconocían que no hacemos la agenda,

ni hay escuelas de pensamiento con proyección global, ni auto­

res que sean en el mundo primeras espadas, con mayor razón los españoles. Salvo excepciones, lo que hay es un digno nivel medio. Hay pocos autores que sean traducidos y leídos como auctoritates, que mantengan una línea original que impacte en

el m undo, que form e

potencia media. Por lo que respecta a España las causas son muy diversas y algunas vienen de muy lejos. Com o he anotado en el prólogo de este libro, ya Unamuno pensaba que el hecho de que España no hubiera dado grandes heresiarcas era señal de un pensa­

escuela. Tam bién en esto somos una

se ha dicho, en la filosofía y dejando otros

m iento som etido y escasamente vigoroso. Sin ir tan lejos, la

Guerra Civil también es un factor decisivo a este respecto. La rebelión militar de 1936 puso fin a un m om ento filosófico espe- ranzador, como anunciaban las llamadas escuelas de Madrid y

de Barcelona. En ese m om ento el pensamiento español había

43

logrado conectarse con las corrientes dominantes en Francia y en Alemania. Los nombres de Joaquín Xirau o Eduardo Nicol, en Barcelona; o de Ortega, Zubiri, García M orente, Gaos y

María Zam brano, en Madrid; más

explican la confianza en ese futuro prometedor. El triunfo de los rebeldes segó todas esas posibilidades. Lo que sobrevino, tras su exilio, fue una escolástica tan atenta a servir de ideolo­

gía a los vencedores como empeñada en borrar todo rastro del pasado. Se impuso por doquier una especie de tomismo-leni­ nismo que nos alejaba de Europa y también de Iberoamérica, fecundado precisamente por el exilio español. No faltaron pen­ sadores, ubicados inicialmente en el bando vencedor, que con esfuerzo trataron de reanudar la tradición republicana, como Aranguren, Valverde o Sacristán, pero demasiado tenían con recuperar el eslabón perdido. No se ha parado mientes en reflexionar sobre el destino de los nacidos después de la guerra que salen a Europa en busca de lo que aquí no hay. Esa generación, que es la que a partir de los años setenta ocupa el centro de la actividad académica, se familiariza de nuevo con las corrientes europeas, pero no esca­ pará a la maldición de la guerra. Quiero decir lo siguiente: se integraron tanto en el pensamiento que encontraron en las uni­ versidades francesas, alemanas o británicas que se incapacita­ ron para pensar la realidad inmediata española. Siguieron, tras su regreso a España, más pendientes de los debates que se pro­ ducían en los lugares de origen en los que se habían formado, que en pensar la realidad española. Si la escolástica inmunizaba contra la tarea de pensar, las corrientes europeas eran como una pantalla a la hora de pensar creativamente los problemas del aquí y ahora. En el esfuerzo por liberarnos de la escolástica nos hacíamos dependientes de la buena filosofía europea. Nada expresa mejor esa dependencia que la forma de escribir del filó­ sofo español: se carga de citas, com o si no supiera progresar más que sobre la autoridad de m aestros indiscutibles. Sobra erudición y falta el desparpajo del pensador. ¿No decíamos

los de García Bacca, etc.,

44

antes que «pensar est dé-prendre»? Pues eso, pensar es des-pren- derse de lo ya sabido y arriesgar una propuesta nueva ante situaciones nuevas. Esa imagen de un pensam iento que sólo cita y no inventa la tenemos nosotros de nosotros mismos y la tienen los demás de nosotros. Por otro lado, el pensar en español tiene que enfrentarse a un tópico más extendido de lo que parece, según el cual el espa­ ñol no sería una lengua filosófica o, dicho de otra manera, que lenguas filosóficas son el griego y el alemán. En la célebre entre­ vista de Heidegger al semanario Der Spiegel, publicada postuma­ mente el 31 de mayo de 1976, el filósofo alemán se planteaba la necesidad de un nuevo pensamiento que permitiera establecer una relación libre con el mundo técnico. A la pregunta de si esa enorm e tarea es un asunto de alemanes responde Heidegger:

«pienso en el particular e íntimo parentesco de la lengua ale­ mana con la lengua de los griegos y con su pensamiento. Esto me lo confirman hoy una vez y otra los franceses. Cuando empiezan a pensar, hablan alemán; aseguran que no se las arre­ glan con su lengua»'. ¿Quiere decir Heidegger que sólo se puede pensar en griego o en alemán? Muchos son los que, como su condiscípulo Ernesto Grassi, han pensado que ésta era una expresión más de su antipatía anti-latina. Pero Heidegger apunta en esa poca afortunada respuesta hacia una idea que no es secundaria en su filosofía y que tiene que ver con la situación del filosofar. La filosofía es una actividad situada y su sitio es Europa. «Hay que evitar», dice en su curso sobre Heráclito de 1943, «la expresión "filosofía occidental” ya que esa calificación es, bien pensada, un pleonasmo. No hay más filosofía que la occidental. La filosofía es, en su esencia, tan occidental que ella es la que soporta el peso de la historia occidental»2. Heidegger

' M. Heidegger, La autoafirmación de la Universidad alemana. El rectorado. Entrevista del Spiegel, Madrid, Tecnos, 1998, p. 80. El texto alemán puede verse en el libro editado por G. Neske y E. Kettering, Antworl. Martin Heidegger im Gesprdcli, Pfullingen, Ncske, 1988. 1En M. Heidegger, Gesamtausgabe, Frankfurt, 1975, 55,3.

45

no cesa de repetir que hablar de filosofía occidental o de filoso­ fía europea es una soberana tautología. Cuando Heidegger dice que la expresión «filosofía occiden­ tal» es una tautología pues la filosofía es occidental o europea, no esta haciendo gala de chauvinismo alguno. La filosofía es, en efecto, una pregunta por el ser del ente y esa pregunta es la manera que ha tenido Occidente de relacionarse con el mundo. Europa no ha encontrado otra manera de estar en el mundo que preguntándose por el ser del ente y tratando de darle cumplida respuesta. Esa m anera de entender la existencia es una suerte y una desgracia, es una gran tarea y un terrible destino, tiene algo de grandeza y también de limitación. ¿Por qué hablar de desgra­ cia, de destino, de limitación a propósito de la filosofía? ¿En qué nos limita la tarea del filosofar? Nos limita porque hay otras maneras de abrirse al mundo, de acercarse a él, de escu­ charle y de responderle distintas de la que supone «la pregunta por el ser del ente». Esa limitación tiene además un sólido res­ paldo teórico: de acuerdo con su teoría de la verdad, todo des­ velamiento es un ocultamiento. La luz que proyecta la filosofía en la comprensión de las cosas ha ocultado otras luces, nos ha cegado para otras visiones del mundo. En la citada entrevista aclara ese límite del pensamiento occidental cuando, a propó­ sito del dominio planetario de la técnica, se pregunta: «¿y quién de nosotros puede decidir si un día en Rusia y en China no resurgirán antiguas tradiciones del "pensamiento" que colabo­

ren a hacer posible para el hom bre una relación

mundo técnico?». En otros lugares, en nombre de otro tipo de pensamiento, puede darse una relación con la técnica mucho más libre y crítica que la que ha forjado la filosofía occidental.

libre con el

3.

Lo que seguram ente Heidegger pretendía con su, a prim era vista, arrogante afirmación —sólo se puede filosofar en griego

46

0 en alemán— era reducir a sus justos límites la complaciente idea de que la M odernidad se ha hecho de Europa. Cuando Kant, en ¿Qué es la Ilustración?, define la Ilustración com o la salida de la hum anidad de su culpable inm adurez, es decir, com o llegada de la hum anidad a su m adurez, está pensando en Europa. Con la Europa ilustrada, la hum anidad llega a su mayoría de edad. El mismo convencimiento aparece en Weber cuando en la introducción a sus Ensayos sobre sociología de la religión se pregunta «¿qué encadenam iento de circunstancias ha conducido a que aparecieran en Occidente, y sólo en Occidente, fenómenos culturales que (al menos tal y como ten­ demos a representárnoslos) se insertan en una dirección evolu­ tiva de alcance y validez universales?»'. W eber entiende que «sólo en Occidente hay ciencia en aquella fase de su evolución que reconocemos actualmente como válida». Frente a esta conciencia occidental que tiende a identificar la racionalidad de Occidente con el pensam iento sin más, Heidegger señala que lo propio del «genio» europeo sería la modesta pregunta por el ser del ente, que no es la única. Hay que tener en cuenta, además, que el filósofo o el euro­ peo no ha cumplido bien su faena, pues la historia de la filoso­ fía es la historia del olvido del ser. Sólo en el origen, al princi­ pio (con los filósofos presocráticos) estuvo a la altura de las circunstancias. Pero luego, desde Platón, la filosofía ha perdido de vista aquello que reivindica como más propio y más grande. La historia de la metafísica es la del olvido del ser (Seinsvergessenheit) y la de la pérdida del ser (Seinsverlassenheit). Ese olvido del ser ha tenido una consecuencia fatal para el tem a que nos ocupa. El olvido del ser que arrastra la metafí­ sica occidental ha cuajado en el dominio planetario de la téc­ nica, que es la expresión más perversa de la «mala» globaliza- ción. Veamos esto.1

1 M. Weber. Ensayos sobro sociología de la religión (en adelante ESR. Se trata de la traducción de: M. Weber, Gcsammdtc Aufsdtze zur Religionssoziologie, en adelante GAR) Madrid, Taurus, 1988.11.

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La tcchné, al igual que el arte, significaba originariam ente un llevar a su verdadero ser, un hacer tangible y luminoso

aquello que es ya inherente a la physis\ La esencia genuina de

la técnica consiste en desvelar o desarrollar lo implícito en la

naturaleza de las cosas y, al mismo tiempo, proteger ese núcleo originario para que siempre inspire nuevos intentos de realiza­ ción de lo que la cosa es. Lo que ha ocurrido con la técnica es todo lo contrario: el hombre, en lugar de atender al ser de las cosas, las provoca, las explota, convirtiendo la naturaleza —por ejemplo, el aire, el agua, la tierra— en ob-jeto que tene­ mos que dom inar porque nos lo representamos com o hostil. Hem os logrado que la naturaleza nos entregue sus conoci­

m ientos y sus energías; pero se nos ha olvidado proteger el

núcleo originario. Al contrario, lo hem os puesto

nalmente a nuestra disposición. ¿Consecuencia? Que la tecnología m oderna disfraza y enmascara al ser de la técnica, en vez de ilum inar su desarro­ llo. El hombre puede ordenar a la naturaleza que se someta a sus mandatos, aunque sean destructores. La naturaleza obe­ dece pero al precio de ocultar su ser, permitiendo que el hom ­ bre entable una relación falsa con el mundo. Eso explicaría por qué, muchas veces, la tecnociencia se nos presenta com o una

pesadilla que amenaza a su propio creador. El hom bre va

detrás de la ciencia, se ha convertido en objeto de investigación

y, en el fondo, bien se puede decir que la ciencia no sabe por

qué investiga. Si traem os a colación estas reflexiones sobre la técnica es para manifestar cómo la técnica moderna acaba conformando

el modelo por antonomasia de la globalización. Nada hay más

el m undo las

extendido que las m odernas tecnologías: todo

utiliza y todo el m undo se las apropia y las siente suyas. Heidegger se refería a este fenóm eno cuando hablaba del

incondicio­

‘ Una inteligente exposición del discurso hcidcggcriano sobre la técnica puede verse en G. Sleincr. Heidegger, México. FCE. 1986. pp. 178-205; también en O. Póggclcr. El camino del pensar de Martin Heidegger, Madrid, Alianza Editorial, 1986, p. 258 y ss.

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«dominio planetario de la técnica». No hablaba, por ejemplo, del «dominio planetario de la metafísica», por más que una y otra form aran parte de la misma historia occidental y ambas

arrastraran el m ism o olvido y abandono del ser. ¿Por qué la técnica se ha hecho planetaria? Porque expresa la idea de un hom bre autónom o que no necesita atenerse a solicitud exte­ rior alguna para realizarse, sino dar de sí todo lo que piensa que lleva dentro. Lo que ese hombre produce, al ser producto de la m era voluntad, no tiene denom inación de origen, de suerte que cualquiera lo puede adoptar. Quien lo adopte y se sienta seducido por su eficacia, pronto experimentará que el

invento funciona tanto m ejor cuanto

cultura. Al final del proceso se puede constatar que la técnica,

al tiempo que disuelve los rasgos diferenciadores de la propia cultura, ofrece los productos más uniformados de la historia’. ¿Cuál es el problema? El problema no es la eficacia del invento, sino su pretendida inocencia, es decir, que se presente como si careciera de contexto. Eso es peligroso porque como, en reali­ dad, sí existe un contexto —claro que olvidado— la práctica tecnológica acabará destruyendo —reduciendo al olvido— los nuevos ámbitos culturales en los que se implante. Y eso es lo que está ocurriendo.

menos cuente su propia

4.

Lo que late en el fondo de estos análisis heideggerianos sobre la mala globalización es un deseo de comprender la diferencia, com prensión o reconocim iento que tiene com o precio la reducción del quehacer filosófico o del «genio» europeo a sus

' «En el imperialismo planetario del hombre técnicamente organizado, llega a su punto de apogeo el subjetivismo del hombre, para luego establecerse e instalarse en la llanura de una uniformidad. Esa uniformidad pasaré a ser luego el instrumento más seguro de la dominación completa, es decir, técnica, sobre la tierra. La libertad moderna de la subjeti­ vidad se disuelve completamente en la objetividad que le es conforme», en M. Hcidcggcr. Holzwege, Frankfurt, V. Klostermann, 1950, pp.102-103. Hay traducción española: «La época de la imagen del mundo», en M. Heidcgger, Sendas perdidas, Buenos Aires. Losada. 1969. p. 97.

49

justos límites". Es decir, si el hom bre se atiene a su condición de ser finito, evita el peligro de desconocer las posibilidades de existencia de los demás que le superan totalmente. La estrate­ gia de Heidegger evoca la teoría kabalística del Tsimtswm. Para explicar la creación del mundo «ex nihilo» el Talmud dice que la nada es un vacío, el vacío subsiguiente a la retirada de Dios. Dios tiene que encogerse para que el mundo pueda nacer libre y soberano. Europa sólo tiene que abrirse a otras posibilidades del conocimiento cuando toma conciencia de sus límites, una toma de conciencia que es, a estas alturas de los tiempos, un repliegue, pues no en vano ha intentado, com o el padre de Kafka, ocupar y cubrir todo el mapamundi. Valía la pena detenerse en estos críticos análisis de Heidegger porque cualquier respuesta a la pregunta qué signi­ fica pensar en español o qué sentido tiene hablar de una cul­ tura iberoamericana, pasa por desmitificar o deconstruir el pre­ juicio más asentado y más peligroso de la filosofía, a saber, reducir el pensar a la filosofía, identificar el pensar con lo euro­ peo o afirmar que el Espiritu universal es europeo. El hecho de que esta afirmación de Heidegger haya sido interpretada por defensores del hum anismo latino como un insoportable chauvinismo eurocentrista se explica porque llueve sobre mojado. Cuando los filósofos m odernos dicen y repiten que la filosofía occidental es una tautología se están refi­ riendo a la Europa central y protestante, es decir, no a la Europa latina. ¿No decía por ventura Hegel, en su introducción*

*Advertimos en Ser y Tiempo un esbozo de teoría de comprensión del otro («rín rediles Fremdverstehenu) cuya estrategia consiste en volver a los orígenes para tomar medida de los propios limites; limites que han sido sobradamente sobrepasados en la historia de la filoso­ fía, es decir, de Europa, al convertir al ente en medida de todas las cosas, también del otro. Dice ahi: «estando en libertad para las posibilidades m is peculiares, determinadas por el fin. es decir, comprendidas como finitas, evita el "ser ahi" el peligro de desconocer, desde su comprensión finita de la existencia, las posibilidades de la existencia de los otros que la rebasan, o de imponerlas retroactivamente, e interpretándolas mal, a las peculiares —para desligarse asi de la existencia táctica más peculiar—». En M. Heidegger. Ser y Tiempo, tra­ ducción de José Gaos, México, FCE, 1986, párrafo 53. p. 288.

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a la Filosofía de la Historia, que el Weltgeist, el Espíritu universal, la punta de lanza del desarrollo de la conciencia de la hum ani­ dad, era europeo, es decir, añadía: «germánico y protestante»? El Weltgeist es centroeuropeo, germánico y protestante. España, como bien se sabe, no tocaba el manto de ese Espíritu ni de lejos pues, para Hegel, Europa acababa en los Pirineos. Tampoco la América Latina salía mejor parada. A sus oídos habían llegado noticias de una gran cultura pre-hispánica en México y en Perú. Pero eso no había que tom árselo en serio, decía, pues el día que se le aproxime el Weltgeist, se disolverá como un azucarillo. México y Perú pertenecen a la pre-historia y si quieren entrar en la historia, tendrán que seguir la estela marcada por el Weltgeist. Veamos un par de textos de Hegel:

«No pretendo quitar al Nuevo Mundo el honor de haber salido tam­ bién en seguida de las aguas, cuando la creación del mundo. Sin embargo, el mar de las islas que hay entre América del Sur y Asia demuestra una inmadurez física: la mayor parte de tales islas tienen una constitución tal, que vienen a ser una especie de cobertura terrosa sobre rocas emergidas de una profundidad insondable; y lle­ van las trazas de ser algo originado tardíamente»’.

América padece de inmadurez. Pero no sólo:

«De América y su cultura, especialmente por lo que se refiere a

México y Perú, es cierto que poseemos noticias, pero nos dicen pre­ cisamente que esa cultura tenía un carácter del todo natural, desti­ nado a extinguirse tan pronto como el Espíritu se le aproximara. América se ha mostrado siempre y se sigue mostrando floja tanto física como espiritualmente. Desde que los europeos desembarca­ ron en América, los indígenas han ido decayendo, poco a poco, al

soplo de la actividad europea

»®.

’ G.W.F. Hegel, Werke 12, Frankfurt am Main, Suhrkamp, p.107.

Mbíd.,p.!05.

51

Ahí asoma un pesado juicio de valor: América se encuentra en la pre-historia; es un m omento de la Naturaleza. Com o tal, tiene futuro si consigue incorporarse a la historia del Espíritu. Esa incorporación se produce mediante la disolución del pro­ pio Espíritu, «cuando se aproxima el Espíritu». Sobre quién o qué sea ese Espíritu que disuelve al Nuevo M undo, no hay duda: «el Espíritu germánico es el Espíritu del Nuevo Mundo cuyo fin es la realización de la verdad absoluta, com o autode­ terminación absoluta de la verdad, que tiene por contenido su propia forma absoluta. El destino de los pueblos germánicos es el de suministrar los portadores del Espíritu cristiano»". Ortega y Gasset supo sacar punta y mordacidad a la pere­ grina tesis hegeliana en un escrito de 1928 titulado precisa­ m ente «Hegel y América». Capta la relegación de la América Latina y traduce en ironía la benevolencia de Hegel por América del Norte diciendo que ése es el hemisferio del futuro, de la novedad, una novedad que es la propia de la vuelta a la barbarie. Menos ironía m ostraron algunos forjadores de la identidad argentina, como Domingo Faustino Sarmiento y Carlos Octavio Bunge, que se apuntan a todos los tópicos «eurocéntricos», radicalizándolos si cabe, de las modernas filosofías de la histo­ ria. Com o del lobo, un pelo, he aquí un fragmento:

«Esta raza aria [sic] amovible sobre el globo, es también la raza del movimiento intelectual sin límites, sin pretender fijarse, como la raza amarilla, que se ha colocado en medio del mundo y trazándose una muralla en torno, para que nadie se le acerque, o como Egipto que pretendió endurecer en pirámides eternas su historia, prolongar la vida de las generaciones en sus momias. Los pueblos de la raza aria vienen de camino hacia el porvenir, por la conocida ruta de

Éste es el hecho más culminante que descuella sobre la

historia del hombre».•

Occidente

• Ibid., p. 413.

52

Lo que Sarm iento llama el «modelo ario» traduce el con­ cepto hegeliano de lo europeo como «germánico y protes­ tante», al que se adjudican los dones de la m odernidad y la

racionalidad. Notemos que no es un prusiano o un bávaro quien está hablando, sino un argentino. Él quiere ser europeo

y reproducir en la pampa el «modelo ario». Com o el inconve­

niente del «modelo ario» es que no existe en Argentina, Sarmiento se va a aplicar con contundencia a su construcción, aunque sea artificial, empleando el m étodo negativo de seña­

lar lo que no es ario. Todo lo que tenga rasgos semitas será sos­ pechoso (de ahí la destrucción sistemática de la arquitectura colonial en Buenos Aires), hasta el punto de que se asimilará lo indígena con lo semita. Guerra declarada a la tienda (semita) y

al horno (indígena)10. Si tuviera razón Hegel y, con él, la M odernidad, no se

podría ser m oderno y pensar en español. Y no es que importe

m ucho ser m oderno —al fin y al cabo Bloch recom endaba,

para tener futuro, ser acontemporáneo de los propios contem ­ poráneos— lo que sí importa es la universalidad a la que el pen­ sar en español tendría que renunciar si universalidad y m oder­ nidad fueran de consuno. El pensamiento en español sería un resto folklórico, válido para una subcontrata de entreteni­ miento, pero no hábil para conformar de alguna manera la uni­ versalidad occidental, aunque sí para seguirla. Estos planteamientos que hoy nos hacen sonreír o que nos irritan por su ignorancia pertenecen, sin embargo, a la más pro­ funda autoconciencia filosófica europea. Pero son un error. El Weltgeist, si existe, no es germánico ni cristiano o, si lo es, ten­ drá que ser también chino o mexicano. Otra cosa es que lo sean de distinta manera.

"Tomo estas reflexiones de D. Fcierstein, J.J. Prado. H. Noufouri y R. Rivas, Tinieblas del crisol de razas, Buenos Aires. Editorial Cálamo, 1999.

53

5 .

Todo esto es im portante a la hora de proseguir con nuestro tem a —qué significa pensar en español— ya que despeja el camino teórico al cuestionar una teoría que cerraba la senda al pensar latino. Si ahora nos preguntamos qué significa en positivo pensar en español, hay que decir que eso no puede significar ni pen­ sar en castizo ni haciendo abstracción de su realidad. Podemos decir que el logos no tiene patria, pero sí una historia o muchas historias. Luis Villoro ha encontrado una formulación precisa. Pensar en español no puede consistir en encerrarse en temas exclusivos o problemas peculiares, sino en tener en cuenta las necesidades y los supuestos culturales propios a la hora de tratar esos temas universales. En el Primer Congreso Iberoamericano, celebrado en septiembre de 1998 en Cáceres-Madrid, Villoro afirmaba que

«la marca de originalidad que una comunidad filosófica determinada imprime en una producción filosófica no consiste, desde luego, en el tratamiento de temas que le fueran exclusivos o en la formulación de problemas peculiares, sino en la importancia que concede a unos y otros siguiendo deseos colectivos; se traduce entonces en un estilo, un enfoque, un modo específico de tratar problemas universales, que expresa necesidades y supuestos culturales propios»".

Esta cita, recogida luego en la declaración final del Segundo Congreso Iberoamericano de Alcalá, septiembre del 2002, aña­ día a modo de comentario: «Queremos, pues, cultivar un estilo, hacer presente en la reflexión de temas y problemas que preo­ cupan a toda la humanidad, las necesidades y los supuestos cul­ turales de nuestras sociedades y de nuestros países». Las nece­ sidades son las demandas de nuestros contem poráneos. Y los

" L. Villoro, «¿Es posible una comunidad filosófica iberoamericana?», en Isegoria, N°19, 1998, p. 59.

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supuestos, las cicatrices que ha dejado en la lengua la historia. La comunidad cultural se basa en la lengua común, pero esa lengua expresa experiencias no sólo diversas sino enfrentadas. La posibilidad de una comunidad nace de esa situación casi aporética en la que una misma lengua alberga experiencias encontradas. En castellano hablaban Cortés y el Inca Garcilaso; los teólogos de Salamanca y los novohispanos (aunque escri­ bieran en latín); el dom inador y el dominado. La comunidad no será entonces el resultado de un pacto benevolente. Tenemos, pues, que «pensar en español» supone superar tanto el universalismo abstracto que ha caracterizado a la uni­ versalidad occidental, como el casticismo o, más finam ente

dicho, el relativismo multiculturalista que le amenaza ahora. Ahora bien, pensar al tiempo la universalidad y el multicultura- lismo es lograr la cuadratura del círculo. ¿Es posible? Llegados a este punto, bueno sería dejarse ayudar por quienes ya se han adentrado por esas veredas. Me refiero a Walter Benjamín. Él dice que hay una universalidad reaccionaria, pero eso no signi­ fica que toda universalidad lo sea y que, por tanto, haya que echarse en brazos del multiculturalismo. Reaccionaria seria la

universalidad que tratara de salvar esos dos m om entos

versalismo y multiculturalismo— de forma aditiva, por yuxta­ posición. La universalidad no es un poco de cada cosa porque al final el todo resultante se expresará con la gramática del que

más pueda

duce lo existente, sin ofrecer nada nuevo. La universalidad creativa parte del margen y busca una pro­ puesta que no excluya. El diálogo Menón de Platón puede ser­ nos de ayuda. Sócrates confiesa allí que todo lo que se llama buscar y aprender no es otra cosa que recordar. Recordar es pues aprender buscando, preguntando. Para demostrarlo Sócrates pide que le traigan un esclavo, es decir, un ser indocu­ mentado e ignorante. Sócrates le somete a un hábil interroga­ torio de tal suerte que, al final del mismo, el esclavo toma con­ ciencia de lo mucho que sabía. Es verdad que lo tenía olvidado,

—uni­

Esa universalidad es reaccionaria porque repro­

55

pero lo recupera gracias a las preguntas de Sócrates. El secreto de todo el diálogo es una pregunta de Sócrates a Menón, a pro­ pósito del esclavo. Le pregunta, en efecto, si habla griego. La pregunta es clave porque si habla griego, el esclavo puede saber todo lo que la lengua contiene. Se recuerda lo que la lengua ya sabe. Aprender es actualizar todo el caudal de experiencia y conocim iento acum ulado en el lenguaje, por eso el conoci­ miento es recuerdo. Lo que pasa es que el esclavo, además de griego, tiene su propia lengua. Pues bien, nunca el griego de Sócrates con su famoso m étodo conocerá lo que se esconde en la lengua del esclavo. Sólo lo sabrá si éste se lo cuenta12. El esclavo que sabe griego y habla su lengua, puede, desde la marginalidad de su lengua, enseñar al griego qué olvida cuando piensa. La univer­ salidad creativa no es la que tiene todo en una especie de apo- catástasis final, sino la que avanza sin exclusiones, sabiendo la fuerza del griego pero también las experiencias del esclavo”. Pues bien, pensar en español sería reaccionario si fuera la suma de lo que se hace aquí y allá; y sería creativo si funcionase como un mestizaje activo. Lo que es mestizaje lo explica Rufino Tamayo, en el m ural Nacimiento de nuestra nacionalidad, en el Palacio de Bellas Artes de México. Com o ya anoté en el pró­ logo a estos trabajos, la obra ilustra la presencia opresora del conquistador. El sím bolo de ese poder aniquilador es la colum na jónica, sím bolo de la cultura, y el caballo. Con la

'* En el interesan te comentario que hace Emilio Lledó al M otón. se deja seducir por el recuerdo griego, perdiendo de vista la lengua del esclavo. Cf. en E. Lledó, La memoria del logos. Madrid, Taurus, 1984, p. 197 y ss. " Para reformar la idea de la universalidad que contiene el margen podríamos recurrir a la figura del extranjero o forastero de G. Simmei, recogida en su Sociología. Estudios sobre las formas de socialización (1908). Se trata de un emigrante que entra en contacto con un grupo local o nacional ya constituido. La presencia y la distancia le proporcionan una vis aestima- uva, cercana a la «objetividad». Años más tarde, otro extranjero. Kari Mannheim, desarro­ llaba la misma idea bajo la figura de lafretschwebende Inretligenz. inteligencias libres, libera­ das de todo dogmatismo, dispuestas a obedecer a la realidad por encima de cualquier compromiso con la tribu intelectual dominante.

56

columna ataca a la serpiente, símbolo de la cultura prehispá­ nica. En la parte inferior del mural una indígena da a luz a una criatura cuyo rostro es mitad blanco, mitad moreno, símbolo del mestizaje que sobrevivirá al conquistador. Es un mestizaje activo porque tiene conciencia histórica de la opresión. Esa conciencia crítica de la historia no perm ite un entendimiento irénico, sino interpelante. Una expresión bien plástica de esta relación es el contenido de la carta enviada por Gabriel García Márquez y otros intelectuales colombianos al Gobierno espa­ ñol, en m arzo del 2001, protestando por la exigencia de visa­ dos a los colombianos, y reclamando de las autoridades espa­ ñolas que recapaciten sobre un detalle. Dice la carta:

«Aquí hay brazos y cerebros que ustedes necesitan. Somos hijos, o si

biznietos de España. Y cuando no nos

une un nexo de sangre, nos une una deuda de servicio: somos los hijos o los nietos de los esclavos y los siervos injustamente someti­ dos por España. No se nos puede sumar a la hora de resaltar la importancia de nuestra lengua y de nuestra cultura, para luego res­ tarnos cuando en Europa les conviene. Explíquenles a sus socios europeos que ustedes tienen con nosotros una obligación y un com­

promiso históricos a los que no pueden dar la espalda».

no

hijos, al menos nietos o

Una misma lengua, pero dos experiencias enfrentadas que se interpelan. La comunidad cultural saldrá de esa confronta­ ción. Por su parte, José Saramago, en la conferencia que pro­ nunció en el citado Congreso de Cáceres —unas semanas antes de que se le concediera el Premio Nobel de Literatura—, ter­ minó con estas palabras que resum en bien la tesis que estoy manteniendo:

«Un político catalán, escribiendo sobre L a b a lsa d e p ie d r a , sugirió que

mi

pensamiento intimo no habría sido separar a la Península Ibérica

de

Europa, sino transformarla en un remolque que llevase a Europa

hacia el sur, apartándola de las obsesiones triunfalistas del Norte y

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tronando solidaria con los pueblos explotados del Tercer Mundo. Es bonita la idea, pero en verdad no me atrevería a pedir tanto. A mi me bastaría con que España y Portugal, sin dejar de ser Europa, descu­ brieran en sí. finalmente, esa vocación de Sur que llevan reprimida, tal vez como consecuencia de un remordimiento histórico que nin­ gún juego de palabras podrá borrar, y sólo acciones positivas contri­ buirán a hacerlo soportable. El tiempo de los descubrimientos aún no ha terminado. Continuemos, pues, descubriendo a los otros, con­ tinuemos descubriéndonos a nosotros mismos»1'*.

Saramago reivindica la vocación de Sur. ¿Qué quiere decir? No se trata de recordar a España y Portugal que son el sur de Europa y que deben solidarizarse con el significado sureño, con el destino de los pueblos del sur. Se trata de algo más. Para empezar, esa vocación de Sur hay que descubrirla no mirando en el m apa geográfico, sino recordando que ellos, España y Portugal, ya hicieron un viaje al sur pero com o norteños, es decir, conquistando y dom inando. El nuevo viaje hay que hacerlo de otra manera: con conciencia de que hay un Norte y un Sur, países dom inantes y otros dominados; y que el Sur, metáfora de lo dominado por norteños del Norte y del Sur, es el punto de vista de un pensar y de un actuar creativo. Y lo será en la medida en que pensam iento y acción construyan un futuro mirando hacia atrás, es decir, cuando se entienda que la construcción de un mundo nuevo que no sea reproducción de lo de siempre dependerá de cómo se interpreten las responsa­ bilidades de cada uno con el pasado.

6.

Además, es necesario hablar de una serie de dificultades prácti­ cas. Recuerdo una entrevista realizada a Jorge Edwards por los años ochenta. Decía dos cosas de peso: que los latinoamerica-

'*José Saramago, «Descubrámonos los unos a los otros», en ¡segaría, N°19, 1998, p. 51.

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nos venían a España de vacaciones, es decir, de paso (a estudiar iban «a Europa»); y que había poca relación entre los países lati­ noamericanos. Todo el m undo prefería un mal libro en inglés o en alemán a uno bueno en español. Con las dificultades que cuento en el ensayo siguiente de este volumen, pusimos en marcha la Enciclopedia Iberoamericana de Filosofia y la Revista Iberoamericana de Filosofía Política, con sede en el departam ento de Filosofía Moral y Política de la UNED y el D epartam ento de Filosofía de la Universidad Autónom a de México; tam bién la Enciclopedia Iberoamericana de Religión, un proyecto iberoamericano de gran alcance. Todas esas experiencias dem uestran que se ha hecho camino. El criterio para valorar la intensidad de esa voluntad es el aprecio a la lengua. Juntos tratam os de defenderla en los foros internacionales ante la sorpresa (y un poco de envidia) de los franceses que ven impotentes cómo nos invade el inglés. Sobre este punto deberíamos reconsiderar una práctica discuti­ ble que se está im poniendo en España. Me refiero al uso del inglés para la solicitud de becas en determinadas y prestigiosas fundaciones nacionales, así como la lengua obligada para comi­ siones de evaluación académica o científica. Es verdad que con frecuencia es una solución práctica. Pero antes de que sea tarde deberíam os valorar las consecuencias culturales y plantear otras salidas. La consecución de una comunidad cultural iberoamericana está ligada, por un lado, a la práctica de experiencias participa­ das por miembros de las distintas comunidades locales y, por otro, a la generación de productos de calidad y competitivos, para decirlo en la jerga que ahora se lleva. Si en lo tocante al primer aspecto hemos descubierto fórmulas eficaces (congre­ sos, intercam bios de profesores, proyectos multinacionales, becas, publicaciones conjuntas, etc.), nos queda pendiente la segunda tarea. Para avanzar por el camino de la creatividad hay que recurrir a nuevos formatos. Habría que concentrar los esfuerzos en pequeños seminarios, lo más especializados posi­

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ble, sobre aquellos temas en los que podamos decir algo inte­ resante. Hay terrenos en los que es posible decir cosas nuevas porque hay un trabajo hecho. A m odo de ejemplo, pensemos en lo que podemos decir en filosofía política sobre el papel de la memoria en los procesos de transición de dictaduras a demo­ cracias. Una comunidad cultural iberoamericana no es posible sin el apoyo político. Por supuesto que sólo con él, tampoco. Es nece­ sario que las comunidades filosóficas lo quieran. Han dado prueba de quererlo, pues lo que se ha conseguido ha sido sobre todo el resultado de mucho voluntarismo. Las ayudas de la administración han sido puntuales. Y ese es el problema: que falta un concepto «político» de lo que significa pensar en espa­ ñol que pudiera amparar tanto a las iniciativas aisladas de coo­ peración iberoamericana como a las ayudas puntuales por parte de los poderes públicos. Sería la forma de que el camino ini­ ciado con tantos esfuerzos recibiera una aceleración histórica.

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2. América Latina y la particularidad de la universalidad europea

H e m o s a s o c ia d o u n a y m il v e c e s Ilustración con madurez. Así lo dice Kant: «La Ilustración es la salida del hom bre de su auto-

culpable m inoría de edad». Pero ¿quién es

m aduración? Aqui se habla del Mensch, del hom bre en abs­ tracto, es decir, de la humanidad. La humanidad llega por fin a su madurez. Hegel, refiriéndose al mismo m om ento, es más concreto: nosotros. Al estudiar la filosofía moderna, sembrada de nom bres franceses, alemanes, escoceses e italianos, no puede por m enos de felicitarse por estar entre amigos y de poner así fin a una larga travesía por tierras extrañas y entre gentes extrañas: «aquí ya podemos sentirnos en nuestra casa y gritar, al fin, com o el navegante después de una larga y aza­ rosa travesía por turbulentos mares: ¡tierra!»1. Ese nosotros sería nosotros los europeos (al menos el escogido núm ero de pueblos europeos que ha merecido figurar en el epígrafe dedicado al

el sujeto de esa

1G.W.F. Hegcl. Historia de lafilosofo ¡II, México, FCE, 1955, p. 252.

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«Entendim iento pensante» y todos girando en to rn o al Herz Europas, a saber, Alemania, Francia, Dinamarca y los países

escandinavos). ¿En qué quedamos: es Europa o es la H um anidad la que llega a su madurez? La pregunta tiene su sentido pues esa madurez tiene derechos y deberes y no es indi­ ferente quién sea el sujeto. La historia ha resuelto la pregunta con una respuesta que no admite muchas dudas: el sujeto de la madurez es Europa o,

m ejor dicho, con Europa la hum anidad llega a su

Europa es la punta de lanza, la que señala el camino, la que dice por dónde hay que ir. Veamos dos testim onios de cóm o se entiende y se ejerce la prim ogenitura. Uno tiene nueve años más que el de Kant y el otro más de medio siglo.

m adurez.

El primero es de Condorcet, quien se pregunta:

«¿Tendrán que aproximarse en algún momento todas las naciones al estado de civilización al que han llegado los pueblos más preclaros (é cla irés), más libres, más liberados de prejuicios, es decir, a los fran­ ceses y angloamericanos? ¿Tendrá que desvanecerse la inmensa dis­ tancia que separa a estos últimos pueblos de la esclavitud de las naciones sometidas a reyes, de la barbarie de poblaciones africanas y de la ignorancia de los salvajes?»

Europa se pregunta por su liderazgo. El propio Condorcet responde:

«El ritmo de esos pueblos será más vivo y más seguro que el nuestro porque recibirán de nosotros lo que nosotros tuvimos que descu­ brir; por otro lado, para conocer las verdades simples y los métodos ciertos a los que nosotros sólo llegamos tras muchos errores, les bas­ tará captar los desarrollos y las verificaciones que se encuentran en nuestros discursos y en nuestros libros»'.

' Condorcet, Esquissed'un tableau historique desprogresdel’esprit liurmiin, Paris, Flammarion, 1988, pp. 266-271.

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Aquí se puede apreciar cómo la Ilustración, siendo un ideal de la humanidad, es de hecho un proyecto europeo con voca­ ción universal. Europa sabe que ha descubierto la razón y la

libertad y, dada la naturaleza universal de su descubrimiento,

se propone como guia de la humanidad. Quien quiera progre­

sar —y nada puede sustraerse a esa ley de la naturaleza hum ana— «recibirá de nosotros lo que nosotros tuvimos que descubrir», es decir, tendrá que seguir nuestro camino. El otro testimonio es de Marx y reza asi:

«Bakunin reprochará a los americanos una guerra de conquista que. desde luego, asesta un rudo golpe a su teoría fundada en “la justicia y la humanidad", pero que fue llevada [se refiere a la guerra] pura y sencillamente en el interés de la civilización. O ¿es una desgracia que la espléndida California le fuera arrancada a los perezosos mexica­ nos que no sabían qué hacer con ella?»’.

Marx reconoce que «el interés de la civilización» pone orden entre pueblos diferentem ente desarrollados, legiti­

m ando que se obligue al más retrasado a seguir los pasos del más desarrollado.

Son dos testimonios más que representativos de la interpre­ tación de la Ilustración: por un lado, proyecto universalista con contenidos identificables positivamente, pero siempre un pro­ yecto, eso sí, gestionado por Europa. Esa doble condición (uni­ versalidad y eurocentrismo) da pie a un tratam iento colonia­ lista (antes se hablaba del «despotismo ilustrado») de la verdad

y de la ética, lo que fatalm ente conduce a una

concepción

igualmente colonialista —y por tanto particularista— de la uni­ versalidad.

Los testimonios son de lo más variado y de lo más cualifi­ cado. Dice Hegel:

’ F. Levy. Histoire á'un bourgcais allcmanJ, París, Grasset. 1976, p. 154.

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«De América y de su grado de civilización, especialmente de México

y de Perú, tenemos información de su desarrollo, pero como una

cultura enteramente particular que expira en el momento en que el Espíritu se le aproxima. La inferioridad de estos individuos en todo respecto, hasta en la estatura, es enteramente evidente»*.

La inferioridad americana es tan declarada que se disuelve tan pronto como se aproxima el Espíritu. Pero ¿qué Espíritu es ése? La respuesta viene un poco después:

«El Espíritu germánico es el Espíritu del Nuevo Mundo cuyo fin es la realización de la verdad absoluta, como autoderminación infinita de

la libertad, que tiene por contenido su propia forma absoluta. El des­

tino de los pueblos germánicos es el de suministrar los portadores del principio cristiano»’.

Las palabras de Hegel en las que descaradam ente se legi­ tima la colonización en virtud del principio de la «madurez» o superioridad histórica tienen un aire de familia con las de quie­ nes, en el siglo XVI, legitim aban el derecho de conquista. He aquí, como botón de muestra, la argumentación del gran rival de Las casas, Ginés de Sepúlveda:

«La primera [razón de la justicia de esta guerra y conquista] es que siendo por naturaleza siervos los hombres bárbaros [indios], incultos e inhumanos, se niegan a admitir el imperio de los que son más prudentes, poderosos y perfectos que ellos; imperio que les trae­ ría grandísimas utilidades, siendo además cosa justa por derecho

' «Ven Amerika und seiner Kultur, namentliek in México und Peni, haben wir zwar Nachrichten,

ubcr blojs dií, dais diessdbe anegara muürlidie war, d¡e umergehen miissie, serme det Geist lich

ihr ndhcrte. ¡

Die lnferiorildt dieser Individúen injeder Riícksicht, seibst in Hinstchl der Grdsse,

¡

gibst sich in allem zu crkenncn* (Hegel, Werke 12, 108).

' «Der germanische Geist ist der Geist der neuen Welt, deren Zweck die Rcalisierung der absolutcn

Wahrheit ais der uncndHchcn Selbstbestimmung der Freiheit ist, der Frrihrit, die ihre absolule Farm seibst zum Inhalt hat. Die Bestimmung der germanischen Volker ist, Tritger des christlichen Prinzips abzugeben- (Hegel, Werke 12,413).

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natural que la materia obedezca a la forma, el cuerpo al alma, el ape­ tito a la razón, los brutos al hombre, la mujer al marido, lo imper­ fecto a lo perfecto, lo peor a lo mejor, para bien de todos»*.

Resultaría fácil multiplicar los testim onios filosóficos que avalan una interpretación netam ente colonialista de la m adu­ rez europea representada en la AufkUirung. Esa lectura crítica

es particularmente sorprendente para los hispanoparlantes, no

tanto porque se considere a España más africana que europea, cuanto porque entre los grandes acontecim ientos de la

M odernidad no figura extrañam ente uno tan significativo

como el llamado «descubrimiento» de América. Desde Hegel hasta H aberm as hay una línea de continuidad que rem ite

como verdad incuestionable que tres son los m om entos de la

M odernidad: la Reforma, la Ilustración y la Revolución fran­

cesa. La historia es, sin embargo, m ás compleja. Hasta 1492 Europa ni era el centro del mundo ni tenía conciencia de serlo:

era una región sitiada por árabes y turcos. Europa se sitúa geo­ gráficamente en el centro con las «conquistas» de América y es en América donde los europeos aplican política, militar y cul­ turalmente su eurocentrismo. El silencio de este tipo de consi­ deraciones entre los teóricos ilustrados del eurocentrism o denota, por un lado, una elevada autoconciencia de la impor­ tancia de su cultura (que debe ser impuesta) y, por otro, que esa superioridad les faculta para contar la historia en función de esa superioridad. América acaba siendo una «invención» de los europeos y el «descubrimiento» un «encubrimiento» de la realidad. El «otro», si es «diferente», sólo existe como objeto de conquista. Con ser apasionante esta línea «política» de reflexión, lo que me interesa resaltar es su vertiente «filosófica», esto es, la naturaleza particular de este universalismo. Nadie le niega,

*J. Cines de Sepúlvcda, Tratado sobre injustas causas de la guerra contra los indios. México. PCE, 1941.

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evidentem ente, su pretensión de universalidad, pero es

universalidad expansiva, que pretende expandirse hastá los últi­ mos confines geográficos y epistemológicos, que quiere infor­

mar la realidad diferente con sus categorías para de esa manera poder asimilar lo que es distinto de sí. Lo que se resiste a ese proceso integrador no es sólo «lo otro», sino lo inmaduro, que diría Kant; lo bárbaro o salvaje, que decía Condorcet. Pese a toda su pretensión de universalidad, la Ilustración no rompe con la particularidad del mundo clásico. Hay una conti­ nuidad entre el meteco de los griegos y el Gastarbeiter moderno:

uno y otro no son ciudadanos, tampoco esclavos. Son foraste­ ros —«han cambiado de domicilio»— que trabajan en un lugar que no es el de origen y que viven a merced de los intereses de los del lugar; Platón, por ejemplo, preconiza la expulsión de la ciudad de los metecos cuyo capital iguale al de los propietarios (Las Leyes, 915 b). Ahora, cuando en Alemania, Francia o los Países Escandinavos hay problema de desempleo cunde la voz de que hay que echar a los nuevos metecos. Son extranjeros. En el campo de la ética el particularismo de la universalidad ha tomado la forma de un nacionalismo ético. Si examináramos los program as políticos, tanto de la derecha com o de la izquierda, tanto de aquellos que se deben a la tradición «libe­

ral» decim onónica

una

(elitista y particular) com o a la tradición

«democrática» (declaradamente universalista), observaremos que toda su preocupación ética se agota en los límites del terri­ torio. La ayuda a otros países o bien se explica com o m edio para apagar una conflictividad latente que pudiera afectarnos (lo que rem ite la susodicha ayuda al capítulo del interés pro­ pio) o bien se resume en un acto caritativo de proporciones irrelevantes. El lenguaje traiciona la naturaleza de la acción: se habla en estos casos de «ayuda» y no de «responsabilidad», tér­

mino que se reserva al deber social de la colectividad respecto a los grupos marginales del interior del país. Pese a esta reduc­ ción de la ética (pretendidamente universal) al corral nacional (que no agota m anifiestam ente la universalidad), será difícil

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encontrar un sólo político que apele a la ética para denunciar su encarcelamiento nacional. No tendríamos que sorprendernos, sin embargo, por seme­ jante contradicción si tenem os en cuenta que la propia refle­ xión ética se siente conforme con el nacionalismo ético. De ello da fe Hegel en su Filosofía del Derecho. En el parágrafo 258 nos dice, en efecto, que el Estado es la totalidad ética, la reconcilia­ ción entre la libertad objetiva y la universalidad objetiva, entre los intereses particulares del individuo y los universales de la comunidad: «el Estado es en sí y para sí el todo ético, la realiza­ ción de la libertad». En el Estado se realiza pues la libertad. Se refiere a la libertad de los hombres, sus contemporáneos, esos mismos que han llegado a la madurez y que, por tanto, no pue­ den permitirse el identificar la libertad con el capricho perso­ nal; al contrario, ser libre es asumir la responsabilidad univer­ sal que su madurez les confiere. Esa responsabilidad respecto a los intereses generales del Estado es la «universalidad y divini­ dad de la libertad»'. Así, en el Estado se consume el ideal ético m oderno basado en la reconciliación del doble principio: el de la autodetermina­ ción del individuo y el de la universalidad de la bondad de su decisión. Pero es una eticidad provinciana, de ahi lo del naciona­ lismo ético. La prueba más fehaciente de este provincianismo ético es la existencia de muchos otros Estados. Si resulta que la

' Dice Hegel: «La idea del Estado en los tiempos modernos tiene la propiedad de que el Estado es la realización de la libertad, no según el capricho subjetivo, sino según su univer­

salidad y divinidad. La esencia del Estado mismo moderno es que lo universal está ligado a la libertad completa de la particularidad y al bienestar de los individuos, que. por tanto, el interés de la familia y de la sociedad civil tiene que juntarse en el Estado, pero que la uni­ versalidad de la finalidad no puede progresar en el propio saber y querer de la particulari­ dad». («Die Idee des Staates in neuer Zeir hat die Eigentúmlichkeit, dass der Staat die VerwirMichungder Freiheil nielKruurhsubjektiuem Belieben, sondeen mch dem Begriffedes Willens,

d.h. nacíi seiner Allgemeinheit und GSltlichkeit ist

Das Wesen des tinten Staates ist, dass das

Allgemeine verbunden sei mil der votícm Freiheil der Besonderheil und dem Wohlergehen, dass also das Intercssc der Familie und burgerlichen GeselUchafi sich zum Staatc zusammennehmen muss, dass aber die Allgemeinheit des Zwecks nicht ohne das rigene Wissen und Wollen der Besonderheil, die ihr Rerhf Mutilen muss.Jórtschreiten fcamt» (H.W.E Hegel. Weriee 7,407).

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eticidad se agota en el propio Estado, las relaciones con los otros Estados y, por tanto, con las gentes de los otros países, habrá que ubicarlas, no en el capítulo de las responsabilidades morales, sino en el de las conveniencias tácticas y en el de los intereses. Com o esta situación es contradictoria, incluso para el mismo Hegel, éste inventa una nueva figura, más universal, en la que se engloben los intereses de los hombres de los distintos pueblos. Esa figura es la historia universal. Ésta es, por un lado, según se define en los parágrafos 340 y 342, «el tribunal del mundo», el conjunto global omnipresente en el que las preten­ siones particulares de los Estados tienen que proyectarse trans- nacionalmente. Por otro, es el horizonte en el que la libertad individual puede desplegarse hasta sus últimas consecuencias; ahí la libertad puede ser solidaria transnacionalmente. Las m odernas filosofías de la historia son un buen expo­ nente de esta voluntad universalista. Se trataba de establecer la relación o la responsabilidad entre el todo y las partes y vice­ versa. Este trasfondo normativo en las filosofías de la historia se hace plausible si tenem os en cuenta que las tales filosofías son la mediación entre las puras exigencias filosóficas de una

época y la esfera de lo político. Tom emos —tal y com o hace

Luc Ferry*— como postulado mayor de la filosofía moderna al «principio de razón», esto es, la indagación de razones en vir­ tud de las cuales poder pensar la objetividad del objeto o poder definir la realidad de lo real. Este m oderno principio filosófico puro admite tres modalidades: a) la «hegeliana» según la cual lo real es racional; b) la «heideggeriana», según la cual la exis­ tencia nada tiene que ver con el «principio de razón»; c) la «kan­ tiana», según la cual lo real, sin ser en sí exclusivamente racio­

nal, es de todas formas razonable o racionalizable. Pues bien, estas tres modalidades del «principio de razón» darían lugar a las siguientes cuatro formas de filosofía de la

*L. Ferry, Filosofía política. El sistema defilosofías de la historia, México, FCG. 1991. pp. 8-39.

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historia: 1* La hegeliana: si se plantea lo real como lo racional tendríamos una visión racionalista e hiperrealista de la histo­ ria. Si cada hecho se acopla al sentido global, no hay lugar para que las cosas sean de otro modo a como son, es decir, no hay lugar para una visión moral del mundo. La única moral sería la derivada de la «inteligencia de la necesidad»; 2a La kantiana: la historia sería el resultado de una praxis humana, pero aplicada a una inercia natural resistente. Esto significa que el hombre actúa desde el exterior de la realidad sobre lo real, en nombre, por ejemplo, de una idea moral universal. El sentido se verá al final y nunca será de los individuos concretos sino de la espe­ cie; 3a Esta forma sería un precipitado de la prim era —la filo­ sofía hegeliana de la historia— y de la segunda —las ideas kan­ tianas de una historia universal—: el resultado sería una explosiva «ciencia revolucionaria» de la historia tal y como apa­ rece en el «socialismo científico». Al poner la voluntad al servi­ cio de la necesidad nace el rigor totalitario: hay que hacer que el destino se cumpla. Es el terror del totalitarismo; 4a Ahora se trataría no ya de fundir las dos primeras formas sino de supri­ mirlas dando a luz la deconstrucción heideggeriana de la histo­ ria: la substancia de la misma estaría constituida por interrup­ ciones, por lo extraordinario. Se liquida todo recurso al «principio de razón» o de causalidad, considerando lo real como irreal y a la historia como «el milagro del ser» siempre inexplicable e indomable [sic H. Arendt]. Si esto fuera así, las modernas filosofías de la historia esta­ rían abocadas a un callejón sin salida, sin otra escapatoria que la necesidad de responder satisfactoriam ente a la siguiente doble cuestión: ¿cómo imaginar un uso del «principio de razón» que no conduzca ni al racionalismo (forma Ia), ni al irraciona­ lismo (forma 4a)? Y ¿cómo conservar una mirada ética sobre la política sin que lleve al totalitarismo (forma 3a) o a la indiferen­ cia respecto al sufrim iento individual (forma 2a)? Parece que estamos atrapados, pues por doquier acechan tentaciones, ya sean racionalistas, irracionalistas, totalitarias o progresistas.

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La tentación verdadera, sin embargo, es la de abandonar toda pretensión de universalidad. Y esa tentación se extiende por doquier. Estamos asistiendo a toda una cadena de abando­

pretensión. Prim ero fueron les nouveaux philo-

nos de dicha

sophes con su denuncia sin paliativos del totalitarism o propio de las filosofías de la historia; luego les postmodcmes, con su des­

pido de los metarrelatos, y los pragmáticos con su teoría de la inconmensurabilidad que consagraba el relativismo cultural; hoy es el m om ento de las apologias del individualismo ético,

de la ética del am or propio, mañana la del egoísmo

¿Habrá

que elegir entre individualismo ético y holismo histórico? Es aquí precisamente donde interviene Walter Benjamín con una propuesta digna de tomarse en serio.

Benjamín com parte con los postm odernos la crítica a los metarrelatos y a las visiones holísticas de la historia, pero a dife­ rencia de estos no renuncia a alguna forma de universalidad. Podemos referirnos a este difícil equilibrio bajo la idea de uni­ versalidad negativa. A este respecto dice el pensador alemán que «no toda histo­ ria universal tiene que ser reaccionaria. La historia universal que carezca del principio “constructivo" sí que lo es. El principio "constructivo" de la historia universal perm ite representar lo universal en lo particular. Es un principio, dicho en otras pala­ bras, monadológico»'’. Hay pues una historia universal que no es reaccionaria; se trata de aquélla que, gracias al principio «constructivo», permite ver el todo en cada parte. Es una reduc­ ción de la historia universal a monadología. Examinemos pues en qué consiste ese principio «constructivo» que perm ite una visión monadológica de la historia universal, visión que seria la clave de la negatividad propia de la universalidad benjaminiana.

iNidujeAe Univcrsalgeshichte muss rtaktiondr sein. Die Umversalgcschiehie ohne konstruktives Prinzip út es. Das komtrufctiVr Prinzip Aer Umversaigeschicitte erlaubt es, sie m Aen panietten zu reprAsentieren. Es ist mit anAcren Worten ein monaAologisches* (W. Benjamín, GS I. 3, 1234).

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Benjamin distingue entre Konstruktion y Rekonstruktion. En efecto, «para el materialista histórico es im portante distinguir rigurosamente entre “construcción" y "reconstrucción" de un contenido histórico. La "reconstrucción” en la empatia es una simpleza. La “construcción" supone una previa destrucción»,0. La «reconstrucción», al igual que el historicismo, se refiere al pasado que está presente, al pasado que ha ido tejiendo un sutil hilo de Ariadna entre el pasado y el presente, es decir, un pasado que ha cristalizado en tradiciones reconocidas en virtud de las cuales podemos transitar desde el presente al pasado. Ese hilo de Ariadna o empatia permite presentar al pasado como garan­ tía de origen del presente. La «reconstrucción» del pasado sería la actualización de un pasado que siempre ha estado presente en la tradición como fundamento implícito del presente-dado. La «reconstrucción» sería pues como la legitimación por el ori­ gen del presente que es la parte victoriosa de la historia. La «reconstrucción», com o el historicismo, es ideología de los vencedores. El concepto de Konstruktion, sin embargo, connota la rup­ tura del hilo de Ariadna que explica la Rekonstruktion, o como dice Benjamin «supone una previa destrucción». Rompe la con­ tinuidad histórica. Veamos cómo. La Konstruktion alcanza el pasado no por el camino real de la tradición, de lo existente, sino mediante un salto en el vacío («el salto del tigre al pasado», Tesis 14). Al saltar hacia un pasado que no tiene conexión con el presente, hacem os presente algo nuevo. Esa presencia inédita es, por un lado, destrucción o crítica del presente-dado y, por otro, creación o apuesta por un presente nuevo. La universalidad del concepto de Konstruktion se revela en su pretensión de no perder nada del pasado. Es ésa una preten­ sión que caracteriza a las filosofías de la historia y también al

” •Fiir den materialistischer Historiker ist es wicfttig, die KonsLruktion emes historischen Saehverhalts aufs strengste wm don zu unterscheiden, was mún gcwShntich seine 'Rekonstruktion' nennt. Die ‘Rekonstruktion’ in der Ein/iíltlung ist einschkhtig. Die 'Konstruktion' setzt die Destruktion voraus» (W. Benjamin, GS V. 587).

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historicismo. Pero no lo consiguen. Las filosofías de la historia, en efecto, fabrican un concepto comodín llamado «precio de la historia» en el que colocan todo lo que en la cuenta final de resultados es irrelevante. Lo relevante es lo conseguido con ese precio. Ese anonimato de los momentos constitutivos del «pre­ cio de la historia» es una forma eminente de olvido. Los histo- ricismos tam poco lo logran ya que sólo se interesan por el pasado que habiendo sido sigue siendo. El pasado olvidado y derrotado no ha lugar. Ésa es la fuerza de Benjamín: que al cen­ trar su mirada en lo invisible para los demás, pone delante de nuestros ojos toda la realidad. Su visión, sin embargo, no es plana. Cada plano, por el con­ trario, tiene diferente profundidad. Al sacar de lo profundo del olvido aquel pasado sobre cuyas espaldas está construido el presente, el presente se tambalea. La visión que se consigue desde lo alto de ese recuerdo rescatado derrite la contundencia del presente-dado y permite entonces un presente alternativo. En la socavación de la legitimidad vigente se apunta la negati- vidad de esta universalidad.

Queda por aclarar en qué sentido el «principio construc­

tivo» es monadológico, es decir, en qué sentido la universali­ dad se juega en la singularidad del presente instaurado por el

principio de la Konstruktion. Hay sistemas

como las filosofías progresistas de la historia, que consideran a la parte en función del todo. Para la Monadología, por el con­ trario, el todo se juega en cada parte: «la obra de una vida está conservada en la obra, en la obra de una vida la época y en la época el decurso completo de la historia» (Tesis 17). ¿En qué consiste la fuerza comprometedora de lo singular? ¿Qué signi­ fica cuestionar el todo desde la parte y supeditar el futuro al instante presente? La respuesta a esta pregunta sobre la relación entre lo uni­ versal y lo particular no se da ni en una filosofía moral, ni en una filosofía de la historia, sino en una teoría del conocimiento.

de pensam iento,

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Dice Benjamín, en efecto, que «el materialista histórico se acerca a un asunto de historia únicam ente cuando dicho asunto se le presenta como mónada» (Tesis 17). El sujeto cog- noscente —aquí llamado «materialista histórico» para señalar la naturaleza necesitante del sujeto cognoscente— se aproxima a su objeto en tanto en cuanto éste se le presenta como mónada. Pues bien, lo que caracteriza a esa mónada es el «mes- sianische Stilbtellung des Geschehens», esto es, la reivindicación de exigencia salvífica de cada acontecer. Lo singular no es el precio anónim o del sentido de la especie, ni m oneda de cam­ bio para la felicidad de generaciones futuras, sino exigencia absoluta de salvación. La mónada supone, consecuentemente, rom per el continuum de cualquier versión progresista o histori- cista de la historia. Queda por saber algo más sobre el objeto de conocim iento por el que se interesa ese sujeto necesitado de interpretación, que es el «materialista histórico». Pues bien, ese objeto capaz de crear una visión monadológica de la uni­ versalidad es «el pasado oprimido» (Tesis 17). El encuentro entre un sujeto necesitado y un objeto oprim ido produce «la médula temporal, que se oculta tanto en el sujeto cognoscente com o en el objeto conocido»11, en que consiste la verdad. El juicio que merece al sujeto cognoscente esta «unterdrükte Vergangenheit» se convierte en un tribunal de la historia en el que ésta se juega su sentido. Si hace valer los derechos de los vencidos, la historia queda absuelta, pues renuncia a reprodu­ cir la lógica letal que ofrece progreso a cambio de víctimas. Claro que nunca podrá un juicio político, como es éste, hacer justicia a las injusticias pasadas, pero al reconocer los derechos pendientes de las víctimas se prohíbe a sí mismo reproducir la lógica letal del pasado. La mónada hace pues referencia a una determinada estruc­ tura del presente. No cualquier presente es pues monadoló- gico sino sólo aquél que pueda iluminar creativamente toda la

" •Zrilhrrn welchcr im F.rkannten urni Erkennendm zugleúk steckI» (W. Benjamín, GS V, 578).

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realidad. Ese presente animado por el pasado es rescatado del olvido. Volvamos ahora al ejemplo de América que hemos tra­ tado más arriba. Los españoles se refieren a ese acontecimiento desde una conciencia superior de «conquistadores» o «coloni­ zadores» o de «madre patria». Si se arriesgaran a ver esa misma historia con los ojos de los «otros», es decir, si hicieran suya la visión del vencido, no sólo verían aquél acontecimiento de otra manera, sino que tendrían que cuestionar su identidad actual. ¿Acaso la identidad española no está forjada sobre interpreta­ ciones triunfalistas de este acontecimiento? Ahora bien, cues­ tionar la identidad actual es plantearse una nueva identidad donde lo propio, el ser propiam ente español, consistiría en hacer justicia al otro. En el carácter m onadológico del princi­ pio constructivo queda subrayada la dimensión negativa de esta nueva responsabilidad: la identidad propia no está dada por la historia sino que debe ser conquistada m ediante una negación de la mismidad y una interiorización de la alteridad. La conjunción del doble concepto de Konslruktion y mona- dología perm ite pues la expresión universalidad negativa. Estamos ante una pretensión de universalidad no tanto porque la Konstruktion trae a la vida un pasado que fue y fue olvidado porque no consiguió seguir siendo, sino porque afirma el valor absoluto de ese pasado perdido; ese pasado, en efecto, no es el precio de la historia (progresismos) ni algo que no merece con­ sideración científica porque está perdido (historicismo). Es algo, com o enseguida veremos, que en su peculiar singulari­ dad tiene un sentido universal. Hablamos de una universalidad negativa en un doble sentido. Por un lado, la presencia del presente-inédito o posible con­ lleva la negación del presente-dado y, por otro, el presente-posi­ ble no es mera sustitución del presente-dado, lo que sólo sería cambiar un sujeto por otro, pero dejando intacta la vieja lógica opresora. El cambio es dialéctico: se vacía al presente-dado de su ideológica pretensión universal para enseguida introducir en la lógica de la actualidad el punto de vista del pasado-inédito

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que perm itirá un presente nuevo. Este juego dialéctico lo

explica Benjamín en

determ inado quiere m ostrar nuestro autor la capacidad crea­ tiva de relatos destructores y, para ello, recurre a la experiencia de los místicos. Dice Benjamín que «las naturalezas elementa­ les de sus Erzahlungen aus der alten Zeit [está hablando de Leskov] se lanzan, arrastradas por las pasiones, hasta su pér­ dida. Pero esa pérdida, justam ente, suele ser considerada por los místicos como el punto en el que, en un abandono total, se produce el cambio a la santidad»11. Tenemos pues que para el místico la pérdida de lo más inmediato de sí, el abandono total de sí mismo, es la antesala de la felicidad: «Die Konstruktion setzl

el escrito «El narrador». En un m om ento

die Destruktion voraus». Entretengám onos un instante en este punto. Dice

Ángel Valente, un profundo conocedor de la mística de Juan de la Cruz, comentando las primeras estrofas de la «La noche

oscura» que

José

«la vía que lleva al alma a la entera salida de sí misma (la salida prefi­ gura la iluminación) ha sido reiteradamente escrita en la tradición mística como un proceso de absoluta desposesión. Sólo en la des­ apropiación, en el desasimiento, en la pobreza, es posible la salida del espíritu, la radical salida de la noche oscura. La pobreza es el otro nombre de la vacuidad o del vacío o de la nada que ha de operar en su interior el alma para hacerse lugar de la iluminación»'1.

Hay pues una relación entre pobreza e iluminación así com o entre posesión y ceguera. Pero ¿qué significa esa pleni­ tud que adviene tras el abandono o desposesión? Eso lo explica el místico abulense en la Canción ix del «Cántico Espiritual»,

“ «Die Elmcntarnaturcn seiner “Erzahlungen aus der alten Zeit" (está hablando de Leskov) gehen

in ihrer riicksichlslosen Leidenschaft bis ans Ende. Dieses Ende abet ist gerade Mystikern gern ais der Punkt erschienen, an welrhem dic ausgemachte Verwetfenheít in Heiligkeit umschldgf (W.

Benjamín, GS11.2,462).

"J. A. Valente, Variaciones sobre el pájaro y la red, Barcelona. Tusquets, 1991, p. 91.

75

cuando dice: «Oh cristalina fuente / si en esos semblantes pla­ teados / formases de repente / los ojos deseados / que tengo en mis entrañas dibujados». La Amada habla al Amado que ha huido hacia las entrañas de la Amada. Ésta pide a la fuente que refleje la mirada del Amado que ella lleva en sus entrañas pues sólo con la mirada del otro puede ella verse a sí misma. A este respecto, comenta Valente:

«Pide a la fuente que refleje no una imagen sino una mirada. Pide a la fuente que la ayude en su alumbramiento, que es el alumbra­ miento de un mirar. El alumbramiento del mirar del otro: del otro de sí, del infinitamente otro que la constituye. No pide ver, pide ser vista. Porque la plenitud del ser es ser plenamente en la mirada del

Amado»1'.

Para ver

necesito renunciar a mi mirada (es

el m om ento

destructivo) y aceptar ver con la mirada del otro. Al hacer mía la mirada del otro (traducción ética: al hacer mía la causa del

ocurre lo siguiente: a) me veo com o soy (traducción

ética: conquisto mi identidad, accedo a la dignidad de sujeto moral); b) el otro se hace visible (traducción ética: el otro se

manifiesta como interpelante poniendo en evidencia el carác­

ter intersubjetivo de la relación ética); c) podem os ser

como somos (traducción ética: en una sociedad de hom bres desiguales, como es la nuestra, el «opresor» no se descubre en su inhum anidad por sí m ismo sino sólo cuando descubre su imagen en la mirada del «otro», que es la víctima de la injusti­ cia). Verse es ser visto. Gracias pues a la mirada del otro (que es el pasado inédito), aparece en toda su particularidad e injus­ ticia la actualidad del presente y se postula un nuevo presente en el que se reconozcan los derechos de ese pasado vencido. Es decir, se postula acabar con la lógica histórica que lleva a cons­ truir el presente sobre las espaldas de los vencidos.

vistos

otro)

" Ibid pp. 80-81.

76

Resumamos el hilo conductor del discurso. La Aufklürung

aparece como el m om ento

ciencia de su universalidad. Lo que ocurre es que esa universa­

lidad es particular, eurocéntrica. Europa dom inio y Hegel denuncia el consecuente

La filosofía intenta salir de la paradoja de una universalidad particular m ediante las filosofías de la historia. Hoy, sin embargo, las tales filosofías están desacreditadas y son objeto de contundentes descalificaciones: irracionalismo, totalita­ rismo, progresismo, etc. Queda el refugio del individualismo o la consagración del particularismo. Es aquí donde emerge Benjamín con una propuesta digna de ser considerada: en él podríamos encontrar algo así como una universalidad negativa. Esa negatividad de la universalidad se asienta sobre dos con­ ceptos: el de Konstruktion y el de monadología. La construcción del pasado exige acabar con una construc­ ción de la historia que reproduce eternam ente los cánones heredados; es, por tanto, construir el presente teniendo en cuenta el pasado que no está presente. No se trata de sustituir el presente-dado por el presente-posible sino construir el pre­ sente teniendo el cuenta los derechos de los vencidos. Se trata de romper la lógica histórica del presente-dado. La universali­ dad de este concepto estriba en el derecho de todos y cada uno a la felicidad. Nadie es el precio de la historia. Y esa universali­ dad se pone de manifiesto al reivindicar a aquellos que hasta ahora eran precisamente el precio de la historia: los vencidos. El concepto de m ónada enfatiza el carácter negativo de nuestra universalidad. La monadología en Benjamín remite a una teoría del conocim iento, esto es, al encuentro entre un sujeto insatisfecho con su presente (de ahí el concepto de nece­ sidad que anima al «materialista histórico») y un objeto que tam poco tiene lugar en este presente («die unterdrückte Vergangenheit»), Desde el m om ento en que nuestro sujeto asume la razón del objeto, es decir, cuando hace suyos los dere­

chos insatisfechos de los vencidos, lo que está postulando es un

en el que la humanidad toma con­

la interpreta com o

nacionalismo ético.

77

tipo de presente o, si se quiere, un tipo de quehacer político cuyo progreso no seguiría cobrándose víctimas sino que se arti­ cularía teniendo en cuenta los intereses de los herederos de los vencidos de la historia: los pobres y marginados. Es una univer­ salidad negativa porque lo que aquí se postula no es la mera alte- ridad, ni el m ero reconocim iento del otro, sino que el ego asuma la razón del otro, haga suya la causa del otro. Y puesto que estamos hablando en térm inos históricos, en los que el otro es un ser desigual, de lo que se trata es de que el ego haga suya la causa del injustamente desigual. Esa asunción, que con­ lleva la negación de sí mismo, es constitutiva de la universali­ dad (algo más que mera moralina) pues sin ella no hay manera de rom per la lógica luctuosa de la historia que sólo sabe pro­ gresar cobrándose victimas. Tras lo dicho, y por lo que respecta a América, no se trata sólo de reconocerla en su diferencia, es decir, poder «descu­ brirla» y acabar con la pretensión europea de «inventar» América (primero, empeñándose Colón en decir que aquello eran las Indias y, luego, empeñándonos en hacerla en función de nuestros intereses). Se trata de algo más: de «descubrirnos» a nosotros mismos en tanto en cuanto pensamos a Europa con los ojos de los amerindios, interiorizando sus derechos no res­ petados por los europeos. Se trataría entonces de poner fin a una lógica occidental que llevó antaño a la «conquista» de América y hoy se perpetúa con nuevas formas de dominio. A eso lleva la universalidad negativa.

78

3. Lo que encontré en México

1.

Toluca, 1987

 

Mi

p r i m

e r

v i a

j e

a

A

m

é r

i c a

f u

e en enero de 1972. Llegué a

Santiago de Chile el mismo día que Fidel Castro se despedía de

los

chilenos en el estadio de fútbol. Cuando alcancé el hotel

me

dijeron que en ese m om ento comenzaba a hablar el líder

cubano, así que agarré una «guagua» y me fui al estadio. Pude oírle aún, lógicamente. Estuve cuatro meses en Chile sor­ biendo los vientos de aquel experimento político. Cuando en septiembre del año siguiente tuvo lugar el golpe, se truncaron

mis ganas de volver a América. Hasta que apareció Fernando Salmerón. Debió de ser en el verano de 1986. Yo estaba aún en el Ministerio de Educación y Ciencia y Javier M uguerza me llamó para decirme que un profesor mexicano estaba interesado en conocer las reformas educativas que nosotros habíamos em prendido a lo largo de ese prim er gobierno socialista. Vino a verme, efectivamente, y me sorprendió que un académico tuviera tanto interés y un

79

conocimiento tan pormenorizado de los problemas de la ense­ ñanza básica y de las medias. Hablamos de la L.O.D.E. (Ley Orgánica del Desarrollo de la Educación), de la L.R.U (Ley de Reforma Universitaria) y de la «Ley de la Ciencia», que aún estaba en proyecto. Salmerón disfrutaba un año sabático en España y tuve la ocasión de hablar con él más veces, en la Residencia de Estudiantes y en el Instituto de Filosofía que se

y del que me habían nom brado presidente

del Patronato. Me llamó la atención el interés que tenía por­ que los filósofos españoles fuéramos a México. Pensé en ese m om ento que sólo era una señal de su infinita cortesía. Pero la cosa iba en serio. Meses después recibimos, los que le habíamos oído hablar de esa conveniencia, una invitación para ir al, creo, IV Congreso Nacional de Filosofía, que debía celebrarse en Toluca, en el mes de octubre. Allí nos encontra­ mos muchos que, por prim era vez, íbamos a México: Paco Alvarez, Ana Lucas, Paco Martínez, Antonio Escohotado, etc.; sin que faltaran los «veteranos»: M uguerza, Quintanilla,

acabada de fundar

Mosterín, Ludolfo Paramio, Toni Doménech, etc. De allí salió, como luego diré, el proyecto de la Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía. El Congreso term inó un viernes y, m ientras el grueso del personal aprovechaba el sábado para una excursión, Salmerón nos invitó, a Muguerza y a mí, a volver con él y con Olivé, en un coche. En el almuerzo volvimos a hablar del proyecto que entre tanto había crecido en deseo hasta convertirse en una necesidad. Recuerdo su insistencia en dos notas que debían

acom pañar un proyecto

grarse: la calidad y el respeto, léase, la pluralidad y representa- tividad en las decisiones.

De ese primer viaje a México regresé a España con una obse­ sión y un deseo. La obsesión de buscar medios en el Ministerio de Educación y de convencer a mis antiguos compañeros de la bondad de la iniciativa. Y el deseo de que se reconociera al viejo Eduardo Nicol con la Gran Cruz de Alfonso x El Sabio

de esa m agnitud, si no quería m alo­

80

La acogida al proyecto fue excelente por parte del Ministro, José María Maravall y de Emilio Muñoz, a la sazón Secretario

del Plan Nacional de Investigación. A comienzos de 2008 ese

proyecto es una realidad con 29 volúmenes. También concedió

el Consejo de Ministros a Eduardo Nicol la máxima condeco­ ración del Ministerio de Educación y Ciencia.

2. De Jalapa a Rufino Tamayo

Dos años más tarde, 1989, volví al V Congreso Nacional que, esta vez, tuvo lugar en Jalapa. Participé en una mesa redonda sobre ética y política en la que también estaba Luis Villoro. Yo

me referí a un personaje con el que acababa de toparme y que

luego dió mucho juego. Unos meses antes del Congreso inter­ vine en una de las llamadas «Jornadas de Jávea», que tuvo lugar,

sin embargo, en Madrid. El tema del debate era el futuro de la

izquierda. Estábamos en plena Perestroika y a punto de derrum ­

barse el m uro de Berlín. Yo llevaba una carpeta con alguna documentación. Entre otros papeles, un largo artículo que aca­ baba de publicar El País, de Francis Fukuyama, titulado «El fin

de la historia». Mientras esperaba atento la hora de mi inter­

vención, disfrutaba por adelantado del impacto que iba a tener

mi crítica a un papel escrito con tanto desparpajo. Todo mi

gozo se fue a un pozo cuando observé que Michel Rocard leía el m ismo artículo en Le Monde, Lucio Pellicani en italiano y Oskar Lafontaine en alemán. De eso hablé en Jalapa y mi sor­ presa fue grande cuando vi que el sábado siguiente al Congreso también lo publicaba el diario LaJornada. Salmerón nos organizó un viaje de vuelta fantástico, pasando por El Tajín y volviendo a México en medio de una torm enta descomunal. Por alguna razón sindical, el chófer se

negó a llevarnos al Hotel Diplomatic y nos dejó junto al Palacio

de Bellas Artes. Me interesó el lugar y volví al día siguiente.

Allí descubrí un mural de Rufino Tamayo, titulado Nacimiento de nuestra nacionalidad, que visito sistem áticam ente, desde

81

entonces, en todos mis viajes a México. Intenté hacerle unas fotos pero no había manera de superar las inmensas columnas que lo flanquean, así que decidí garabatear unas notas que aca­ baron siendo las siguientes líneas de mi libro Memoria de Occidente:

«La obra ilustra la presencia opresora del conquistador. El símbolo de ese poder europeo que aniquila la cultura prehispánica es una columna jónica. El conquistador no sólo agrede con armas mortífe­ ras sino con todo el potencial de la cultura grecolatina. Con ella ataca a la serpiente, símbolo de la cultura preshispánica. En la parte infe­ rior del mural, una mujer indígena da a luz a una criatura, mitad blanca, mitad morena, símbolo del mestizaje que sobrevivirá al con­ quistador. En la existencia del indígena está grabada la experiencia de la ausencia. Gracias a la memoria podrá distanciarse del presente, echando de menos esa ausencia

3. De la Visión de los vencidos a la Razón de los vencidos

Volví un año después,

del Departamento de Humanidades del la UNAM, para dar un breve curso sobre Walter Benjamín. Acababa de entregar a mi

editor un libro que quería reflejar de alguna m anera ese

m om ento de «nuestro tiempo». Fue entonces cuando visité por prim era vez el Museo de Antropología. Tengo grabado en la

m ente mi deambular, durante todo un día, por el museo, así

como algunos de aquellos letreros: «estos toltecas», se leía en

la sala a ellos dedicada, «eran ciertamente sabios. Solían dialo­

gar con su propio corazón». ¡Casi nada! Al caer de la tarde y estando ya agotado y golpeado por tantas impresiones recibi­ das, me senté en la cafetería m ientras ojeaba algunos de los libros que allí tenían expuestos. Me llamó la atención el título de uno de ellos pues casi era idéntico al del libro que yo aca­ baba de entregar a la editorial. Se titulaba La visión de los venci­ dos, de León Portilla, y, el mío La razón de los vencidos. Me puse

invitado por Juliana González, Directora

82

a

leerlo y se acabó el museo. Allí estuve hasta que me echaron.

Y

seguí en el hotel, hasta el final. Fue una experiencia formidable pues delante tenía la

prueba documental de lo que yo andaba buscando. Nunca uno

mismo, desde sí mismo, alcanza al otro. Pero ese otro nos es

vital porque es

No era sólo un problema moral lo que estaba en juego: no se

trataba sólo o tanto del respeto al otro, del reconocimiento del daño que hacemos al otro con nuestras actividades estimadas, virtuosas o valerosas. Era algo más: hurgando en la propia con­ ciencia, en la propia identidad, no llegamos a ningún sitio. Es

otro la que nos

despierta a la vida, a la subjetividad m oral, al conocim iento puro y simple. Verse con la mirada del otro. C ontem plar a Europa (patria del logos, lugar del Espíritu universal) desde América, desmontar o deconstruir la pretendida universalidad de la razón universal desde la exterioridad del históricamente

negado, sometido

el otro, la m em oria del otro, la pregunta del

com o si tuviera el secreto de nuestra realidad.

pero que tiene memoria.

No he hecho desde entonces más que dar vueltas a la expe­ riencia del Museo de Antropología. Si hubiera podido organi­ zar mis estudios desde esa experiencia hubiera estudiado la cul­ tura pre-hispánica. Pero com o no se puede rebobinar la historia, orienté mis impulsos hacia la exterioridad más pró­ xima: hacia el judaismo. Reorganicé todos mis trabajos, mis ficheros, mis proyectos en torno a esa experiencia. De Atenas a Jerusalén. Pero curiosam ente casi todo pasa por México. No pierdo ocasión de volver a ese país. Vuelvo a los sitios en los que he estado. Es entonces cuando tengo la sensación de descubrir lo nuevo. El primer contacto con lo nunca visto me resulta irre­ levante, quizá por lo desmesurado. Necesito volver y volver, en

silencio, incorporarm e

llenar por eso otro. Me siento parte del paisaje de Cacaxtla, de

Tonantzintla, de los alrededores del Templo Mayor o de las rui­ nas de la Plaza de Tlatelolco. Luego, ya en la distancia, hay como un encuadre que ha ido cimentándose desde muy lejos,

discretamente al paisaje para dejarme

83

desde las lágrimas de los primeros vencidos hasta la generosa placa en la Plaza de las Tres Culturas: «no fue triunfo ni derrota. Fue el doloroso nacimiento del pueblo mestizo que es el México de hoy».

4. El exilio

En el prim er viaje conocí a Eduardo Nicol. Una noche, durante el Congreso de Toluca, cenam os Ana Lucas, Francisco Martínez y yo con él y su esposa. Nicol nos habló de él, de su carrera académica, de su papel como oficial republicano y de su defensa de Catalunya. Recuerdo el detalle con que nos narraba las mejoras que introdujo en uno de los cañones para optimizar sus prestaciones. Pero en aquella entregada y apasio­ nada narración, Nicol nos quería decir algo más: que formaba parte de nosotros mismos, aunque nosotros no supiéramos, hasta ese m om ento, quién era él. Reivindicaba su lugar en la historia de la cultura y de la filosofía española, a pesar de que desde aquí sólo le llegaba el silencio y la indiferencia y el des­ conocimiento. Nos quedamos solos en el comedor. Su esposa, que había asistido silenciosa a la conversación, nos dijo, mien­ tras nos despedíamos, que hacía m ucho tiempo, m ucho tiempo, que Eduardo Nicol no hablaba así, con ese calor y ese dolor de sí mismo. También estaba por allí Sánchez Vázquez, que a algunos de nosotros nos resultaba más conocido y cercano. Hubo en Toluca una célebre mesa redonda sobre el pensamiento ibero­ americano. A las intervenciones de los ponentes se sumó la de uno de los oyentes, el profesor cubano Valderrama, quien no tuvo empacho en hacer frente a los acalorados defensores de una filosofía latinoam ericana de la liberación, con esta refle­ xión: «para qué nuevas filosofías de la liberación si ya tenemos al marxismo-leninismo». Coincidí con él y con Sánchez Vázquez de vuelta al hotel. El bueno de Sánchez Vázquez tra­ taba de hacerle ver que el marxismo es, por supuesto, una filo-

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sofia de la liberación, pero que lo del «marxismo-leninismo» No había m anera. Cuando se despidió, Valderrama me comentó con pesar: «a ver si llega la Perestroika a Cuba». Nicol y Sánchez Vázquez, tan distantes en sus plantea­

mientos filosóficos, eran una buena m uestra de la diversidad

y riqueza del exilio español, del que yo tenía bastante poco conocim iento y escasa curiosidad. Fue Salmerón el que,

em peñado en

como decidida en el fondo, nos acercó a ese continente. Gaos,

M orente, García Bacca, Xirau, etc. no eran sólo autores de

libros más o menos conocidos —más menos que más—, sino personas de una historia que era la suya y que Salmerón, Nicol

o Sánchez Vázquez querían que fuera la nuestra. Me llenaba

de ternura ver cóm o algo tan «nuestro» com o Nicol era cui­ dado, mimado, conocido y estudiado por otros que no éramos nosotros y que, como Juliana González, lo habían hecho suyo. Lo supuestamente «nuestro» era realmente lo suyo y, gracias a eso, podíamos ahora recuperarlo de alguna manera. En México descubrí el exilio, de cuya im portancia estoy cada vez más convencido. No me refiero sólo a su peso o valor en la historia de las ideas, sino a su im portancia para la vida social y política, aquí y ahora. Me he fijado en cómo han ido planteando su identidad nacional, cóm o la vivencia y la aco­ gida de y en otro país distinto al de origen, les ha ido «madu­ rando», liberando de un nacionalismo adolescente. Y es que, cuando se tienen dos patrias, se libera uno de todas. Pues el nacionalismo o el patriotism o no es tener una patria sino ser tenido por ella, perderse en ella. Cuando uno tiene dos, deja de ser la propiedad de una y, por tanto, no pertenece a ella, ni a ninguna, sino que se levanta uno ciudadano cosmopolita. Los exiliados que yo he conocido no son nostálgicos de una patria lejana sino auténticos ciudadanos del mundo. Para tiempos como los nuestros en los que arrecia el nacionalismo, con toda su cohorte de visceralismos y fanatismos, la enseñanza del exi­ lio es de impagable valor.

una labor pedagógica tan suave en la forma

85

5.

La deuda

He vivido muchos años fuera de España: varios en París, uno en Roma, seis en Alemania. Es verdad que uno va siendo de los sitios que ha dejado, pero mi relación con México es muy distinta. Es como mi lugar simbólico: no tanto un lugar físico cuanto un punto de vista, una experiencia, una mirada, esa exterioridad a la que uno se expone para, desde ahí, tom ar la medida de uno mismo y del mundo. Esa singularidad ha sido posible porque me he encontrado con personas extraordina­ rias, por su calidez y por su inteligencia; porque venimos de una historia común, aunque desmesurada en sus hechos, cuyos rasgos más significativos no están en nuestros libros sino en sus tierras y en sus rostros; porque algunos fueron antes y nos han estado esperando para decirnos no sólo lo que es México, sino lo que nosotros habíamos perdido y no lo sabíamos. Cuando nos preguntamos, como lo hacíamos en el Primer Congreso Iberoamericano de Filosofía, si tenía sentido lo de una comunidad iberoamericana, yo me digo a mí mismo que esa comunidad podrá llegar a formalizarse o no, pero que en ese pasado que nos hemos dado están todos los elementos para ofrecer una visión propia, original del mundo, de un m undo cuya lectura canónica ha sido y sigue siendo la que dan los parientes de los que llegaron a América con la columna jónica de Rufino Tamayo.

6. La Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía

En octubre de 1987 nos encontram os en Toluca, en el IV Congreso Nacional de Filosofía presidido por Juliana González, un buen núm ero de filósofos provenientes de diferentes países de habla hispana. Para muchos de nosotros fue el prim er con­ tacto con México y pudimos apreciar no sólo el nivel de la filo­ sofía hispano y lusoparlante, sino el considerable camino reco­ rrido por muchos de aquellos pensadores que, ya por entonces, se leían, se discutían y se apreciaban.

86

De una manera natural empezó a bullir la idea de que «algo

había que hacer entre todos». Se habían hecho muchas cosas

entre individuos

tos, entre familias filosóficas. Faltaba una obra común escrita, aunque también ésa, al parecer, era una idea que venía de atrás. A lo largo de la semana que duró el congreso quedó claro

que ese proyecto, de llevarse a cabo, tenía que pivotar sobre el Instituto de Investigaciones Filosóficas de México, el Centro de Investigaciones Filosóficas de Buenos Aires y el Instituto de Filosofía del CSIC, cuyos directores respectivos eran León Olivé, Oswaldo Guariglia y Javier Muguerza. El último día del Congreso, Fernando Salmerón nos invitó a regresar a México D.F. en su coche a M uguerza, a Olivé y a quien esto escribe, presidente a la sazón del Patronato del Instituto de Filosofía del CSIC. Recuerdo la insistencia con la que, durante el alm uerzo, Salmerón hacía hincapié en dos notas que debían dominar el proyecto: la calidad de las colaboraciones y el prin­

cipio democrático para la tom a de

Se me encargó que hiciera unos prim eros sondeos para saber si podríamos contar con el respaldo económico e institu­ cional indispensable para tan ambicioso proyecto. Hablé con José María Maravall, Ministro de Educación, que apoyó incon­ dicionalm ente la aventura, sugiriéndom e que me dirigiera a Emilio Muñoz, Secretario General del Plan Nacional de Investigación, para presentarle un proyecto detallado de lo que entonces llamábamos Enciclopedia Hispánica de Filosofía. Había que hacer el plan y de acuerdo con los criterios de Salmerón, es decir, asegurando la calidad y la democracia en la tom a de decisiones. Esto de la democracia era una caracterís­ tica singular que iba a distinguir este proyecto de cualquier otro que fuera un mero proyecto editorial. Una editorial puede per­ mitirse el lujo de salvar la calidad apostando por un director com petente que decide sin contar con nadie. La EHF, por el contrario, era algo más que un proyecto editorial, era un expe­ rimento en el que participantes muy diferentes, con criterios e

concretos, entre universidades y departam en­

decisiones.

87

intereses muy dispares, querían hacer una obra común con «lo m ejor de cada casa», sí, pero a sabiendas de que nadie com o uno mismo conoce la suya. Había, pues, que contar con los demás fiándonos de su criterio. Para la elaboración del proyecto inicial nos reunim os en Madrid, en m arzo de 1988, León Olivé, Oswaldo Guaríglia y yo mismo, con la colaboración cercana de Javier Muguerza, José María González y el asesoramiento, desde el Senado, de Miguel Ángel Quintanilla. De ahí salió un prim er docum ento en el que se decían, entre otras cosas, lo siguiente:

«Durante el pasado cuarto de siglo los países de habla española reci­ bieron distintas influencias tanto en Europa como de América del Norte en materia de Filosofía. Muchos de los que hoy son catedráti­ cos e investigadores obtuvieron sus grados académicos en Alemania, Inglaterra, Francia, Bélgica, Estados Unidos, etc. o realizaron en esos países estudios de postgrado. Como resultado de esas diversas orien­ taciones, amén de la influencia española en los países latinoamerica­ nos, surgió una amplia gama de tendencias y corrientes, que han interactuado entre sí, a veces polémicamente, pero que han termi­ nado por constituir una comunidad con apreciablc grado de origina­ lidad, autonomía y nivel científico. La carencia de una obra común, que articule a todos estos especialistas de las diversas corrientes, hace que en el momento actual no se perciba la existencia de esta inquieta y emprendedora comunidad, ni se pueda apreciar la manera en que se ha desarrollado un lenguaje filosófico con muchos rasgos comu­ nes, el cual amalgama la tradición española con las innovaciones requeridas por la nueva problemática y su instrumental conceptual. El presente proyecto se propone enmendar esta carencia a la par que intensificar, desarrollar y consolidar los contactos institucionales entre los filósofos de habla española a ambas márgenes del Atlántico».

Se creó

un

comité

de dirección com puesto

por Javier

M uguerza,

León

Olivé,

Oswaldo

Guriglia,

Miguel Ángel

8 8

Quintanilla y Reyes Mate, los dos últim os en funciones de secretarios del proyecto, y un Com ité Académico con la fun­ ción de proponer «los temas a cubrir, tanto en los volúmenes monográficos como en los simposios, así como la selección de los colaboradores y participantes en los mismos». Los mexica­ nos propusieron a Fernando Salmerón y Luís Villoro, los argentinos a Ezequiel de Olaso y David Sobrevilla, éste último peruano, y los españoles a José Luís Aranguren y Elias Díaz. Pronto se complementó con los nombres de E. Garzón Valdés y Carlos Alchourrón. El organigrama, además de la inevitable apelación a una «comisión asesora» que nunca vio la luz, se completaba con un secretariado administrativo a cargo de Pedro Pastur y del que en un tiempo formó parte Ana Lizón y, ahora, María Teresa Meruéndano. Una vez logrado el esqueleto, había que dar contenido al proyecto. A lo largo de todo un año, cada país fue haciendo sus tanteos y propuestas: había quien pensaba en un diccionario, más que una enciclopedia; no faltaba quien tenía en mente una obra en fascículos y hay documentos que hablan de una quin­ cena de títulos y cuatro obras colectivas que recogieran los minicongresos que habrían de celebrarse a lo largo de los cua­ tro o cinco años que debería durar el proceso. Muchos recor­ darán, por ejemplo, las reuniones sectoriales en el Instituto de Filosofía en las que se hacían planteam ientos de subtem as y autores. Todo ese material fue procesado fundam entalm ente por Miguel Ángel Quintanilla de suerte que el secretariado de la

Com ité Académico

tenida en febrero de 1990 una propuesta que, salvo ligeras variantes, es la definitiva. Ahí aparecen ya los 34 volúmenes con sus temáticas respectivas, se determina el m étodo de tra­ bajo y se aprueban una buena parte de los coordinadores de

EHF pudo presentar

en la reunión del

cada volumen. Al m ismo tiem po se presentan las grandes líneas de lo que entonces llamábamos Enciclopedia Hispánica de Filosofia.

89

7. La edición Había que resolver el problem a de la edición. Entram os en contacto con la Sociedad Estatal del Q uinto Centenario que

decidió asumir como suya la obra. Llegamos a firmar un con­ venio según el cual ellos ayudaban parcialmente a la financia­ ción del proyecto y decidian, en contrapartida, todo lo relativo

a su publicación. Tras varios tanteos editoriales se optó por la

editorial Trotta, al tiempo que se hacía la propuesta al Servicio de Publicaciones del CSIC, que también entró como co-editor.

fue efímera, pues se

rompió tras la publicación de los cuatro primeros volúmenes. Luego se intentó la participación del Fondo de Cultura Económica, que no ha prosperado a pesar del interés que una

y otra parte tienen en el proyecto.

A partir de 1990 la Enciclopedia entra en su fase de lenta ges­ tación material. En 1992 Quintanilla renuncia a su función de Secretario Ejecutivo y Muguerza a la de Investigador Principal, asumiendo yo mismo una y otra tarea. Muguerza pasa a coor­ dinar al Comité Académico. En diciembre de 1992, en la Casa de América, presentamos los dos primeros volúmenes del pro­ yecto que, por decisión del Comité Académico, se llamará en adelante Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía. La mesa estaba presidida por el Ministro español de Educación, Alfredo Pérez Rubalcaba, que nos había anim ado en los prim eros m om en­ tos, siendo Secretario de Estado de Educación, y José Luís López Aranguren. El primer título publicado es emblemático:

Filosofía Iberoamericana en la época del encuentro y, el segundo, Concepciones de la ética. Desde entonces, y a razón de varios volúmenes por año, ha ido apareciendo en el mercado la inconfundible serie amarilla de la ElAF. El Comité Académico se ha ido enriqueciendo con nuevas incorporaciones. A partir, en efecto, del N° 3 (1993) aparecen

los nom bres del

H um berto Giannini y del uruguayo-venezolano, Javier Sasso.

La relación

con el Q uinto Centenario

colom biano Guillerm o Hoyos, del chileno

90

Y desde el N° 15 (1998), los de Juliana González, Elias Díaz,

Barata Moura y Pedro Cerezo. También se ha ido sembrando el listado del Com ité Académico de cruces. Entretanto han fallecido Alchourrón, Olaso, Aranguren, Salmerón y Sasso.

8. Resultados ¿Se han ido cumpliendo las expectativas?, ¿ha valido la pena toda esa inversión espiritual y material en la EIAF! En un sen­ tido sí ha valido la pena. Gracias a la EIAF se han multiplicado las posibilidades de escribir con otros de asuntos afines. Nos hemos pues leído más, conocido más y hasta quizá dialogado algo. Y ¿qué es una comunidad cultural, en el fondo, si no una comunidad de lectura y de discusión? También nos vamos dando a conocer colectivamente dentro y fuera de nuestro territorio lingüístico. Sabemos que ha habido intentos de edi­ toriales italianas e inglesas por traducir partes de lo publicado

y que no han prosperado por razones económicas. La EIAF ha movilizado muchas energías. En los 30 volúme­ nes publicados han participado unos 500 autores. Quizá se pueda apreciar el papel integrador de la EIAF si la consideramos desde el punto de vista del Primer Congreso Iberoam ericano de Filosofía, que ha sido un acontecimiento mayor. Este Congreso es inexplicable sin la EIAF. Debería quedar bien claro, por tanto, que la EIAF es algo más que un proyecto editorial. Nos importa no sólo presentar buenos textos sino también construir una comunidad filosófica iberoamericana. Ese matiz diferenciador afecta a la selección de temas y, sobre todo, de autores. El papel determ inante que en ese punto juega el Comité Académico, internacional y variopinto, explica la variedad de nombres o el que algunos de ellos sean desconocidos para el conjunto de los lectores o de los autores de otros volúmenes. Seguro que son todos los que están aunque no puedan estar todos los que son. En cuanto al contenido, la valoración es más difícil. Fiel a la consigna de Salmerón, queríamos y queremos una enciclopedia

91

de filosofía, de buena filosofía. Queríamos huir pues del tópico casticista sin caer tampoco en el següidismo. Com o diría Luís Villoro, ni ensimismamiento ni alteridad. ¿Se ha conseguido? En casi todos los volúmenes asoma el interés por lo hecho en esos temas en nuestras distintas áreas geográficas. Pero si uno se fija bien en la literatura manejada, seguimos leyendo más a los de fuera que a los de casa. Quizá sea inevitable, si sólo valo­ ram os la calidad, pero m ayor atención y diálogo o polémica con lo que nosotros mismos hacemos, no estaría mal. Al llegar a este punto, los espíritus se bifurcan en función del análisis que cada cual haga de la realidad. Por mi parte, estimo que esos dos peligros que amenazan a una obra de este calado —el del ensim ism am iento y el de la alteridad— no lo son en la misma medida. Estamos, de hecho, m ucho más expuestos al de la imitación que al del casticismo. Como decía

el título de un simposio italiano-español: somos dos «filosofías

dependientes». No parece que nuestro mayor peligro venga de

la venalidad originalista cuanto de som eternos a la «agenda

mundial» que los del imperio imponen. Esa «agenda» no es un

m ero calendario o un orden del día sino, «lo que hay que

hacer». Un poco más de desparpajo o de atrevimiento no esta­ ría de más. Y un poco más de fidelidad a la tierra. La filosofía,

nos lo decimos constantem ente, es tan universal com o la razón. Será por eso que la razón no tiene patria. Pero entre no tener patria y no ser de ninguna parte, hay un abismo. Los pro­ blemas filosóficos pueden ser iguales o parecidos en inglés que en castellano, en Otawa que en Barcelona. Pero las preguntas, no. La pregunta tiene esa vividura, que decía Américo Castro, que se hace invisible cuando la circunstancia que la dio origen se formaliza en un problema. Hay muchas m aneras de expre­

sar la experiencia que apunta a la singularidad irreductible y a

la generalidad de la razón. Ese sabor de la sabiduría es lo que

anda un poco perdido en la ElAF. Porque si m alo es el casti­ cismo, malo también el esperanto. Con una diferencia, que el primero, com o diría Pío Baraja, se arregla viajando y leyendo

92

más, mientras que el segundo es como un laberinto del que no se puede salir, pues ¿adonde ir si lo que no cabe en la «agenda» no vale la pena? No sería justo, en cualquier caso, exigir a un proyecto como la EIAF más de lo que un proyecto de este tipo puede dar de sí. Aunque todos hagam os en esto un poco de «política de Estado», son los Estados los que deberían tomarse un poco más en serio facilitar las condiciones para que prospere una com u­ nidad filosófica hispano y lusoparlante. Aunque ambición no nos falta. En los primeros borradores de la Enciclopedia se decía que la edición de los 35 volúmenes era sólo una parte del pro­ yecto. Apostábamos por toda forma de comunicación, inclu­ yendo la documentación, el intercambio de profesores, la coor­ dinación de proyectos, la organización de encuentros. Si ponemos el listón a la altura de todas esas expectativas habría que convenir que sólo estamos en los prolegómenos. También hay que estar atento a las sorpresas y una de las más sonadas es la noticia de que la EIAF está sirviendo de modelo para un expe­ rim ento parecido en el campo de las ciencias de las religiones, con varios títulos ya aparecidos.

93

4. Judaismo, Modernidad y Capitalismo

i.

e n n u e s t r o t i e m p o » , dice ese buen lector de Rosenzweig que es Levinas, «consiste más que en creer en Moisés y en los profetas, en reivindicar el derecho a juzgar a la historia, esto es, reivindicar el lugar de una conciencia que se afirm a incondicionalm ente»'. Se puede juzgar a la historia porque se está en el m argen. No se debe interpretar la con­ ciencia de marginalidad histórica como abstracción o desinte­ rés por las cosas de este mundo. Al contrario, de lo que se trata

es de negarse a ser som etido por la

lógica histórica, por la La reivindicación de la

libertad frente a la lógica de la historia es la afirmación rigu­

rosa de la incondicionalidad de la conciencia. Por eso escribe casi desafiante Rosenzweig esta confesión programática: «yo,

« S e r

j u

d

Io

jurisdicción de los

acontecim ientos.

' E. Levinas. «Franz Rosenzweig: une pensée juive m oderno, en Rim e de Théologie et Philosophie. N° 4.1965, p. 220.

95

individuo ordinario y común, yo, con nom bre y apellidos, polvo y ceniza, ahí estoy dispuesto a filosofar fuera de la totali­ dad del sistema que niega mi incondicionalidad»2. Se puede entender la radicalidad de ese desafio si tenemos en cuenta que para Hegel y para la filosofía occidental de la historia, es la his­ toria la que juzga al hombre, la que define su lugar y explica su sentido, mientras que para el pensamiento judío es el hombre la medida de la historia’. Esta manera de entender su propia identidad, automargina al judío de la historia. Cuando se habla de la marginación del judío no hay que perder de vista este otro concepto de auto- marginación al que Rosenzweig aplica una atención particular. Hay pues marginación y automarginalidad. Sería absurdo relacionar causalmente una con otra, como si la marginación histórica fuera resultado de la automarginación de la historia. Digo que es absurdo porque el pueblo judío entendía su exis­ tencia dentro de otro pueblo com o una pacífica convivencia. Que el pueblo-nación acabara expulsando o persiguiendo a la minoría judía poco tenía que ver con la voluntad de ésta de no querer constituirse en Estado y sí mucho con la incapacidad de aquel pueblo para convivir con lo diferente. No hay que con­ fundir las cosas. Analicemos más detenidamente el concepto de autom argi­ nalidad. Lo propio del pueblo judío es que siendo una comuni­ dad «étnica» com o tantas otras, m antiene una relación origi­ nal, es decir, distinta de la que m antienen las comunidades

elem entos fundam entales de toda realidad

nacional: la tierra, la lengua y la ley. Por lo que hace a la tierra, todos los pueblos están ligados a

«étnicas», con los

una tierra que es la patria. Ahora bien, del pueblo judío se1

1 F. Rosenzweig, Et nueva pensamiento. Madrid. Visor. 1989. p. 23. El original alemán en F. Rosenzweig. Der Mensch und sein Werk. Gcs. Schriften, vol. III, Zwcisiromland, 27. 1Schclling captó ese convencimiento al escribir que «el pueblo judio nunca sintió la tenta­ ción de construir un Estado en el sentido mundano del término». Citado por LicbeschUtz. Ven Georg Simmel zu Franz Rosenzweig. Tübingen, J.P. Mohr. Paul Siebeck, 1970. p 163.

96

puede decir que, si no es un pueblo sin tierra, sí que vive sepa­ rado de ella. El exilio libera al pueblo judío de todo arraigo en el mito del suelo patrio. La relación con la tierra es de ausencia. La Historia de Israel comienza con la migración de Abraham, invitado a abandonar su tierra e irse a la «que Dios le m os­ trará». Luego los judíos se constituyen com o pueblo en el m ism o exilio y gracias a él: prim ero en Egipto y luego en Babilonia. Por eso el exilio no es tanto una categoría política cuanto ontológica: marca la distancia respecto a lo que la tie­ rra significa (propia historia, propio Estado) hasta el punto de que incluso en su propia tierra el judío estaría en exilio. Hasta en su propia tierra será un extranjero. Y es que

«el pueblo eterno no tiene ataduras, lo mismo que un viajero. Cuando, lejos de casa y en medio de sus tribulaciones y desventuras, piensa en la patria que ha dejado atrás, será para con ella un caba­ llero más leal que cuando la servía a domicilio. Esta tierra no es suya, en el más profundo de los sentidos, que como tierra de su nostalgia, es decir, como Tierra Santa. De ahi que, a diferencia de los demás pueblos, no le es dada la propiedad plena y entera sobre su patria, incluso aunque viva dentro de ella. Él es un extranjero, un residente provisional en su propio país» (Rosenzweig, SE. 333).

O tro tanto ocurre con la lengua. Aunque la lengua es una realidad cultural y no ya natural, su historia queda ligada al destino del pueblo que la habla. La lengua de un pueblo está íntim am ente ligada a la vida de sus hablantes: de ellos vive y con la m uerte de ellos tam bién puede morir. La lengua es lo más vivo de un pueblo y por eso m ismo algo tan perecedero

Eso vale en general, pero no para

com o el propio pueblo.

Israel. El judío mantiene para con la lengua la misma relación que con la tierra: distancia y nostalgia. Si la tierra es vivida

com o Tierra Santa, la lengua

en el judaismo de la Diáspora, el hebreo no se usó como instru­ m ento de comunicación sino para orar y estudiar. «La santidad

lo es com o Lengua Sagrada. Ya

97

de la lengua», escribe Rosenzweig, «tiene el mismo efecto que la santidad de la tierra: orientar lo más profundo del senti­ miento por fuera de lo cotidiano: impedir que el pueblo eterno viva totalm ente acoplado a los tiem pos que corren» (Rosenzweig, SE, 335). Esa distancia respecto a la propia lengua perm ite, por un lado, conservar el carácter trascendente de la «lengua sagrada» y, por otro, establecer una original aproximación de la Diáspora a la cultura del pueblo que les cobija: el judío cons­ truye su propio dialecto con la lengua del país («caso del “judeo-español" en los Balcanes y del “tatsch” en la Europa del Este», | Rosenzweig, SE, 334j) para dar a entender que también en esos pueblos están de paso. Si resulta que «la santidad de la lengua en la que él sólo puede orar le prohíbe echar raíces en el suelo de su propia lengua» (Rosenzweig, SE, 335), tampoco lo hará en la lengua de los otros pueblos. «Esta distancia respecto a su tierra y a su lengua hace del pueblo judío el pueblo menos instalado en el m undo y el más enraizado en sí mismo»4. Al no poder acudir a los datos que habitualmente conforman la identidad nacional y que le cons­ tituyen en un pueblo histórico, está obligado a echar mano de

sí mismo. Ese planteam iento le priva de historia pero, al libe­

rarle de los avatares de la historia, le permite crear el tiempo. En qué consista ese tiempo, com o contrapuesto a historia, se nos explica si consideramos el tercer elemento que funda la existencia nacional de los pueblos: la ley y el derecho. El dere­

cho está íntimamente ligado a la historia, es decir, al desarrollo de la temporalidad. La ley que establece el derecho al que debe atenerse una comunidad, se forja por acumulación de hábitos

y costumbres que vienen del pasado. El derecho consuetudina­

rio precede al derecho escrito y lo funda. No es un movimiento unidimensional: la costumbre cuaja en derecho y la buena ley se hace costumbre.

' S. Moscs. Systtme rt Révclatum, París. Ed. du Seuil, 1982. p. 187.

98

Para el pueblo judío, sin embargo, la ley no viene de expe­ riencias previas o tanteos consuetudinarios. Sus leyes y costum­ bres son inmutables, al margen de toda tensión entre pasado y

su perm anencia están proclamando la eternidad

del instante: «una forma de vida única, unificando de golpe ley

y costum bre, llena el instante presente y lo hace eterno»

(Rosenzweig, SE, 337). El tiempo es la eternidad del instante mientras que la histo­ ria es la conquista de un futuro que se va granando en el tiempo. De esto nada sabe el pueblo judío pues carece de his­ toria. En este sentido afirma Rosenzweig:

futuro. Con

«El pueblo judio no posee cronología propia para contar sus años. Ni el recuerdo de su historia ni las épocas que jalonaron sus legis­ ladores le sirven de medida del tiempo porque el recuerdo histó­ rico no representa aqui un punto ñjo en el pasado al que pueda sumársele un año más por cada año que pasa. El pasado es más bien un recuerdo que siempre está a la misma distancia, un recuerdo que no es de hecho pasado sino una realidad eterna­ mente actual: cada individuo considera la salida de Egipto como si él mismo hubiera salido con aquéllos. No hay legislador a quien quepa el honor de haber renovado la ley con el paso del tiempo:

hasta lo que se representa como novedad hay que entenderlo como estando ya presente y escrito en la ley eterna y revelada» (Rosenzweig, SE, 337-8).

Con esta ley, com o con aquella lengua y tierra, es evidente la imposibilidad de una participación plena y creadora en la historia sin más. El pueblo judío no conoce la vida nacional de los otros pueblos, que saben expresar en la lengua popu­ lar el ritm o de sus vivencias cotidianas y viven solidariamente agrupados dentro de unas fronteras por las que están dis­ puestos a morir. Al contrario, el pueblo judío está obligado a crear su propia eternidad a partir de unas oscuras raíces de la sangre.

99

No sólo está obligado a crear su propia eternidad sino, ade­ más, a creer en ella. Ésa es la diferencia entre los pueblos con his­ toria y este pueblo del tiempo. Los pueblos con historia, los que tienen lengua y tierra propias y se dan leyes al ritmo de los tiem­

mortales y pueden disfrutar del am or por

pos, esos pueblos son

la patria que nace cuando se sabe que todo lo que ahora les dota de identidad, pasará. Sin embargo, escribe Rosenzweig no sin una pizca de nostalgia por la normalidad imposible,

«sólo nosotros somos incapaces de imaginar un tiempo de ese tipo pues hemos sido despojados de todo aquello en lo que enraíza la existencia de los pueblos. Hace un buen tiempo que se nos ha des­ provisto de país, lengua, costumbres y leyes para ser promovidos al orden de la santidad. Pero nosotros seguimos estando vivos y vivi­ mos para la eternidad. Nuestra vida no está entretejida con la menor exterioridad. Hemos tenido que echar raíces en nosotros mismos. Sin raíces en la tierra, eternos viajeros, estamos sin embargo profunda­ mente anclados en nosotros mismos, en nuestro propio cuerpo y en nuestra propia carne. Yeste enraizamiento en nosotros mismos y sólo en nosotros mismos, es la garantía de nuestra eternidad» (Rosenzweig, SE, 339).

2.

Ser judío es pues tener conciencia de su automarginalidad, es decir, de su distanciada relación con la historia. Ése sería su par­ ticular punto de vista. Pero no olvidemos que la particularidad del punto de vista viene a cuento como arranque o punto de partida de un nuevo filosofar. Se trata pues de pensar la reali­ dad en su conjunto desde una perspectiva concreta. Ahora bien, ¿se puede pensar la realidad del m undo, en toda su uni­ versalidad, partiendo de una experiencia marginal? Para responder a esta pregunta puede ser útil dar un pequeño rodeo y recurrir de nuevo a la reconstrucción de la racionalidad occidental que hace Max Weber, sobre todo al

100

punto en el que él se pregunta por la capacidad conformadora de la Modernidad que tendría el judaismo. La relación del judaismo con la Modernidad no es artificial

o secundaria. Al contrario, ocupa un lugar preeminente tanto

cuantitativa como cualitativamente. Tampoco fue una primera ocurrencia de Weber. El lugar del judaismo en la racionalidad

occidental habia ocupado con anterioridad, en efecto, a

W erner Sombart’, quien sostenía la tesis de que rasgos caracte­

rísticos de la m oderna economía, tales como la conducta metó- dico-racional, nacen del propio judaismo. La M odernidad comenzaría con la expulsión de los judíos de España y Portugal. La correspondiente migración habría puesto en mar­ cha la época de los grandes cambios. W eber da cumplida réplica a la propuesta de Sombart. Su

tesis central así lo expone: «ni lo específicamente nuevo del sis­ tema capitalista moderno, ni lo especificamente nuevo del sen­ tido económ ico m oderno son específicamente judios»". El

judaism o no es la piedra angular de la racionalidad

moderna:

ni lo es en la construcción del capitalismo m oderno ni lo es en

la construcción de la racionalidad m oderna occidental.

tundencia de la tesis sorprende, pues a la vista de los análisis porm enorizados que hace Weber sobre las implicaciones e imbricaciones del judaismo en el capitalismo, cabía esperarse la tesis contraria. Pero no. El judaismo nada tiene que ver con las reglas de juego del capitalismo y tampoco con esa sensibili­ dad que le es afin. El judío pudo ser un gran comerciante pero no el empresario de los nuevos tiempos.

¿La razón? Porque el pueblo judío es un pueblo-paria. Es una respuesta polémica, dirigida a Sombart. Éste, en efecto, había elevado al protestantism o y al judaism o a piedras angulares del capitalismo m oderno porque su relativa situación m argi­ nal les ofrecía un campo de libertad lo suficientemente amplio

La con­

' W. Sombart, Diejuden unddas Wirtschaftsltben, Leipzig. Duncker& Humbloi. 1913. *Citado por W. Schluchter, Religión und Lcbensfuhrung i. Frankfurt. Suhrkamp. 1988. p. 187.

101

como para arriesgar soluciones imaginativas a problemas nue­ vos. No hay un concepto weberiano que haya sido tan denos­ tado com o el de Pariavolk7, por sus múltiples connotaciones ideológicas. Y, pese a todo, es un concepto que ayuda a enten­ der por qué los judíos no pudieron dar a luz el «Espíritu» del capitalismo moderno.

La aplicación que hace Weber de una categoría como la de «casta», tomada del sistema social indio, tenía por fin definir a un pueblo que carece de lazos estables con el país en el que vive

y con el que tan sólo se relaciona m ediante intercambios

comerciales. El térm ino «casta» sólo expresaría esa exteriori­ dad del judio y no recogería otros aspectos que integran la cate­

goría india, pero que poco o nada tienen que ver con las socie­ dades que nos ocupan8. No hay que olvidar, por ejemplo, que

el judaismo tuvo una cierta situación de privilegio en el mundo

cristiano, ya que la sinagoga era la única institución que no

estaba sometida a las reglas «cristianas» medievales*. Lo que Weber quiere señalar es esa distancia, m antenida a raya durante generaciones, entre los judíos y los nativos. Esa distan­ cia no era fortuita. Los judíos, en efecto, se situaban frente al entorno en el que tenían que vivir com o una m inoría con

m enos derechos sociales y políticos que los demás. Lo vivían

com o un purgatorio cuyo tiem po nadie sabía cuanto podría durar. Purgaban con esa existencia provisoria sus propios peca­ dos mientras esperaban la venida del Mesías. La espera se arti­

culaba fundam entalm ente en ritos y culto y no en el trabajo.

’J. Taubes. «Dic Entstehung des jüdischcn Pariavolkes», en K. Engisch y B. Pfistcr, Max Weber. Gedáchtmsschnft. Berlín. Duncker Sí Humblot, 1966, pp. 186-194. ' Pese al cuidado de Weber en reducir el concepto de «casta» a esa especifica forma de rela­ cionarse el judio con sus vecinos cristianos o moros, no se puede dejar de mencionar la partida que Américo Castro ha sacado a ese concepto para explicar la relaciones entres «las tres culturas»; judía, mora y cristiana. Américo Castro, Ui realidad histórica de España. Argentina-Mcxico, Ed. Porrúa. 1966.

* Precisión de H. Liebeschiltz, DasJudentum im deutschen Geschichtsbild van Hegel bis Max

Weber, Tübingen.J.C.B. Mohr, 1967, p. 315.

1 0 2

El trabajo carecía de valor salvífíco, consecuentemente el judío no se sentía responsable de la marcha del m undo10. Al margen de cómo cada judío se sintiera de integrado en cada Estado, lo cierto es que el térm ino de «casta» sí acierta a definir la situación externa: los judíos constituían una comuni­ dad especial (Sondergemeinschaft), cerrada hacia afuera por

razones rituales, sin un estatus autonóm ico desde el punto de vista político. El resultado era la existencia de un colectivo que en cuanto tal ocupaba una situación marginal (Randstellung), pues ellos mismos se excluían de las reglas de juego que domi­ naban la vida social y política. Este colectivo hum ano, tan consciente de su diferencia y que lleva una vida común aparte, acaba cayendo en la trampa de la doble m oral, tan dem oledora para cualquier m oral con pretensiones de universalidad, como son las de la Modernidad.

El judío no trata de la misma

gionario. El problema no es que se com porte inm oralm ente con los de afuera (como denuncia Sombart) sino que recurra a dos varas de medir: para los de casa valía un rígido código moral, mientras que la relación con los gentiles estaba regida por el principio de una «gestión im personal», lo que no quiere decir que no se hiciera con seriedad y honradez". Pero esa honradez nada valía desde el punto de vista de la salvación. Tras estos análisis, Weber puede distinguir entre la margina- lidad creativa de las sectas protestantes, siempre dispuestas a servir de fermento en la sociedad en la que se mueven, y la mar- ginalidad pasiva del judío que nada definitivo se juega en el negocio temporal. Para convertirse en piedra angular del cam­ bio que representa la M odernidad había que com binar el potencial inventivo que proporciona el ser un grupo marginal con su capacidad difusiva. Ahora bien, el judaism o de la

m anera al gentil que al correli­

Ver Max Weber, GAR vol III y ESR vnl III. También H. Liebeschütz, op. cit

" W. Schluchter, op. dt

p. 495.

103

pp. 314-316.

Diáspora es una clara combinación de un máximo de potencial inventivo con un m ínimo de capacidad difusiva. Todo lo con­ trario de los grupos que componían el protestantismo ascético que se sabían heterodoxos y, por tanto, marginados, pero con una notable vocación por cambiar el mundo. Estas consideraciones explicarían el descarte que hace Weber del judaismo a la hora de reconstruir el nacimiento de

la racionalidad occidental. Y lo hace de mala gana, consciente

de que, pese a todo, sin el judaism o tam poco se explican

m om entos tan fundam entales de la

como la universalidad y la autonomía.

Para rastrear el surgim iento de la hay que rem ontarse a los tiempos del

dena al pueblo elegido a la esclavitud porque no ha cumplido

el pacto. Aquella experiencia pudo acabar con la fe de todo el

pueblo. «En ningún otro lugar», escribe W eber, «se da a lo largo de la Historia un ejemplo semejante de la paradoja inau­ dita de perm anecer tan fervorosam ente adherido a un Dios que no sólo no protege de sus enemigos a su pueblo elegido, sino que perm ite que caiga, o lo precipita él m ism o, en la ignominia y en la esclavitud» (Weber, GAR III 378, ESR 111

388). Pero ocurrió otra cosa. Los profetas respondieron a esa experiencia de necesidad y esclavitud con un discurso, el dis­ curso mesiánico, que ha pasado a ser patrim onio cultural de

la humanidad y que ha dotado a los profetas de una autoridad

sin precedente. El nuevo discurso de los profetas, concebido durante la cautividad de Babilonia, está magistralmente reco­ gido en el Segundo Isaías, en la figura del Siervo de Yahvé. Ahí resulta que el vergonzoso destino que ha recaído sobre Israel se transform a en m om ento de un plan divino para la salvación de la humanidad. La paciencia y constancia del pue­ blo-paria en el exilio acaban transform ándose en instrum en­ tos de un plan salviftco para la humanidad. Esa relación entre

sufrim iento y universalidad no ha dejado de acom pañar al pueblo judío a lo largo de su historia (Weber, GAR 384-396,

susodicha racionalidad

universalidad, en efecto,

prim er exilio. Dios con­

104

ESR III 388-406) y es uno de los legados más fructíferos en la historia de las ideas12. El concepto de autonomía lo relaciona con una tendencia

del pensam iento judío predispuesta a considerar

el m undo

com o un todo que se puede aprehender racionalm ente. Fue en el estudio del antiguo judaism o donde surgió la poderosa imagen de «desencantamiento del mundo» con la que Weber expresa el convencimiento de que ninguna otra religión ha

la

representación del mundo. Es la religión de la Biblia, en efecto, la que pone coto al poder de la magia. La idea del m undo que se hacían las anti­ guas religiones partía del supuesto según el cual cada activi­ dad hum ana se topaba con fuerzas superiores que sólo se podían controlar y conjurar m ediante el peaje del rito. Ese juego de fuerzas superiores e incontroladas era impensable para Israel. Y lo era porque para este pueblo no había más que dos polos de referencia: el pueblo y Yahvé. El poder de éste se expresaba en el destino de su pueblo. El poder de Dios equiva­ lía al destino político de su pueblo11. No había fuerzas secretas a las que recurrir para explicar lo que sucedía; tam poco revela­ ciones privadas. Dios era la norm a pero tam bién la realidad:

había que remitirle lo que ocurría. La voluntad divina era pública y afectaba a todos. «La consecuencia de todo ello fue.

contribuido tanto com o la bíblica a la racionalización de

u Este aspecto ha sido particularmente desarrollado por Scholcm. Para éste, la idea mesiá-

nica está intimamente ligada a la experiencia del fracaso: los protetas surgen de las catás­ trofes nacionales: la escatologfa talmúdica, de la destrucción del segundo templo y. la

Kabbala de Sadif, de la expulsión de losjudios de España. Y Moses se pregunta si la pasión con que Scholem se dedica al mesianismo judio no responde a la experiencia del Holocausto y al peligro de que el sionismo traicione las esperanzas utópicas que lo inspira­ ron en un principio. Cf. S. Moses. l.'Angc Je 1‘histoire, París. Seuil. 1992, p. 189.

" «El hecho de que Yahvé hubiera sido el dios de una asociación política, es decir, de la

antigua confederación, y de que hubiera permanecido como tal para la concepción puri­ tana. le confirió, a su vez, el rasgo que no pudo ser destruido por el universalismo cósmico

e histórico que adoptó: el rasgo de ser un dios de la acción, no del orden eterno. De esta

cualidad se derivó el carácter decisivo de la relación religiosa» (M. Weber, GAR III 326. ESR III 338).

105

justamente, que en la mentalidad de los profetas jamás la des­ gracia era endosada a demonio alguno, más allá del individuo

o Israel, que tuviera ju n to a Yahvé una existencia indepen­

diente o contraria, sino que éste era el único que determinaba

todas las particularidades del curso del universo» (Weber, GAR

III

326, ESRIII 338). Este mano a mano entre el hombre y Dios representa el pri­

m

er m om ento del desencantam iento del m undo pues deja

fuera de juego a las fuerzas de la naturaleza que en las mitolo­ gías determ inan los acontecim ientos. El prim er capítulo del Génesis lo ilustra plenamente. Dios está frente a la nada con su palabra. Del escenario ha desaparecido cualquier otro protago­ nista (el caos o los demonios), tan inevitable en las otras cos­

mogonías. Los relatos míticos presuponen siempre fuerzas cósmicas que otorgan poder a aquellos hom bres que sepan

dominarlas. El relato bíblico de los seis días ignora tales supues­ tos. Neher llama la atención sobre el ahínco con el que los pen­ sadores judíos defendieron la creación exnihilo durante la Edad Media, frente a aristotélicos y platónicos. Les iba en ello la razón de ser. Si aceptaban cualquier tipo de m ateria eterna (como quería Aristóteles) o idea preexistente (como proponía Platón), quedaban autom áticam ente hipotecados tanto el poder de Dios como la libertad del hombre. «Había que echarle

un valor sobrehumano en la Edad Media», escribe Neher, «para

sostener ese planteam iento. Sin el coraje de los pensadores judíos, la Biblia habría fracasado en su tentativa de generar una filosofía digna de enfrentarse a la de Atenas. Gracias a la prodi­ giosa solemnidad de la noción de creación ex nihilo, erigida en dogma filosófico por los pensadores judíos, se pudo asegurar

el

valor de la filosofía de Jerusalén junto a la de Atenas»'4. Un m om ento posterior del proceso de racionalización de

la

representación del m undo la detecta W eber en el trata­

m

iento de los asuntos que conforman lo que hoy entendemos

" A. Neher, L'idemiléjuive, París. Éditions Payot, 1994, p. 69.

106

por política. La vida política de Israel estaba regida por el Pacto. Ahora bien, la simbolización religiosa de esa alianza, mediante el culto, no tenía por finalidad sublimar o divinizar el poder tem poral tal y com o hacían las comprensiones míticas del poder de sus vecinos. La Biblia, por el contrario, cuando se refiere al poder lo entiende com o un invento m eram ente hum ano y así querido por Dios. Ese convencim iento guia la literatura judía sobre los Reyes, que no anuncia portentos de dimensión regia sino que pone el acento en el cotidiano que­ hacer y en sus miserias, en las dichas y en los sufrimientos.

Todo esto es m odernidad y

m uestra em inente de la inde­

pendencia intelectual del judío respecto a los planteamientos míticos del entorno cultural. Pero para que esos arranques tan prom etedores pudieran dar su fruto, era necesario, pensaba Weber, un nuevo espacio de libertad que sólo era posible ale­ jándose del epicentro de la cultura judía nada dispuesta a «hacer historia». Es otra manera de expresar la crux que, desde el punto de vista sociológico, supone la decidida automargina- lidad judía a la hora de incidir en una nueva estructura social. Esas son las fronteras de un pueblo-paria.

3.

Pero no convendría perder de vista un aspecto, casi impercep­ tible, en el concepto de «paria» aplicado al judío que W eber

tom a de Nietzsche, quien em parienta «paria» con «plebeyo».

Resultaría entonces que el concepto de «paria» no sólo remiti­

ría a los contenidos de Sondergemeittschafi y Randstellung, sino que también incluiría las connotaciones que Nietzsche coloca en la moral plebeya. Nietzsche pide prestado a la cultura india

para caracterizar a la moral judeocristiana: tschan-

dala, que significa la rebelión de los instintos más bajos contra todo lo privilegiado y sublime. Un grupo-paria que no es capaz de atenerse al orden eterno e inmutable del mundo, que deter­ mina la sociedad organizada en castas, prepara el terreno para

un térm ino

107

cualquier tipo de revolución social o política «querida por Dios». La mezcla de tschandala con «escatología» produjo el subversivo precipitado judeocristiano conocido com o moral plebeya. «La rebelión de los esclavos en la moral», escribe Nietzsche en el décimo aforismo de la Genealogía de la Moral, «se inicia cuando el propio resentim iento se vuelve creador y produce valores: el resentim iento de aquellos individuos a quienes les está impedida la verdadera reacción, la reacción de la acción, y que sólo se resarcen mediante una venganza ima­ ginaria». El resentimiento se hace creador cuando es capaz de engendrar desde sí un concepto de la vida opuesto al que brota desde «las condiciones naturales». Pues bien, el prototipo de tal desnaturalización de los valores naturales es Israel, la histo­ ria de Israel. Lo que pasa es que Weber no parece dispuesto a seguir a Nietzsche, al que tanto debe, en el descrédito de la

»

m oral plebeya: gracias a la desnaturalización de los valores naturales ha surgido la universalidad y gracias a la reflexión sobre el sufrimiento, la esperanza. Com parte, sin embargo, con Nietzsche un punto fundamental: la historia de la raciona­ lidad occidental no acaba con un happy end. Al contrario, dará como fruto «una jaula de hierro». ¿Qué hacer entonces? ¿Dar a la movióla y apostar por «valo­ res naturales» o ser m oderno, con el peligro de acabar enjau­ lado? Es aquí donde aparece toda la ambigüedad de Weber, que tiene que ver con la bivalencia del concepto de «paria». Por un

lado, recuerda la futilidad de la universalidad que emerge del sufrimiento, la impotencia del mesianismo que surge como reflexión sobre la experiencia de la necesidad. Y evoca el triste destino del pueblo de Israel, que no quiere ser contemporáneo, que sigue pues vuelto hacia la esperanza, aunque en vano. Pero, por otro, no quiere perder de vista el conmovedor destino de un pueblo esclavizado («paria») que supo inventar la esperanza.

Ése es el m omento de la verdad de

Israel. La esperanza mesiá-

nica posee una grandeza, la de surgir en la noche del exilio. Pero también conlleva debilidad, la de la impotencia frente al yugo.

1 0 8

Ambos aspectos quedan recogidos en la reflexión de Scholem:

«vivir de la esperanza es algo grandioso, pero también algo pro­ fundamente irreal». Taubes, que escribe medio siglo después de Weber, no quiere soltar la ambigüedad del «paria» y se pregunta de nuevo por la salida que conviene: la «solución burguesa» que parece preferir Weber ha llevado al Holocausto y luego a la creación del Estado de Israel. ¿Vale la pena el intento si el pre­ cio es la pérdida de la esperanza?”. Sea cual sea la respuesta a estos interrogantes, lo cierto es que Weber no se lo pone fácil a quien, desde el judaismo, quiera hacerse cargo de la realidad.

4.

Hay una sorprendente afinidad analítica entre Weber y Rosenzweig, pese a que no se conocían. En una carta dirigida a

su madre, Rosenzweig confiesa que el análisis socio-histórico

de W eber

filosófico. La sobriedad de la mirada ha bastado en ambos casos para llegar al mismo resultado, poniendo en evidencia lo que el entusiasm o idealizante había sublimado. Es evidente que Weber tiene más dificultades que yo para reconocer la citada afinidad debido sencillamente a la diferencia generacional» (Rosenzweig, BT. I 2, 717). Rosenzweig conoce los Ensayos sobre sociología de la religión de Weber después de haber redac­ tado su Estrella de la redención, y lam enta no haberlos leído antes, pues hubiera podido no sólo señalar las afinidades sino marcar las diferencias.

Las afinidades son evidentes, sobre todo estas dos: la rela­ ción entre racionalidad occidental y cristianismo, y el destino

«es lo m ismo que yo digo desde un punto de vista

" Dice Taubes: «I-a vuelta a Sión, con su inevitable ¡aserción en la historia, muestra que lo

Weber había pensado también ha impulsado a la juventud judia. I.a gran pregunta

que emerge del enorme y peligroso pasado y que tiene que plantear el judio a su tiempo y al futuro, es la siguiente: ¿puede mantenerse esa inserción en la historia sin destruir la esperanza de la idea mesiánica que fue el motor de la metahistoria judia del exilio?», en J. Taubes, op. dt., p. 194.

que

109

de esa racionalidad. Las diferencias son igualmente notables y significativas. Weber opta, pese a todas sus dudas y perplejida­ des, por una cura de realismo. Para explicar, en efecto, el «des­ tino» —o fracaso— de la racionalidad occidental implícito en sus investigaciones, recurre a la imagen del «reencantamiento del mundo». La razón moderna había desencantado al mundo expulsando a los dioses. Pero ahora se levantan de sus tumbas y vuelven. Vuelven para sustituir a la razón ilustrada, es decir, para fijar subjetivam ente los fines y valores que la razón no puede ya objetivamente definir. No cabe la nostalgia de un paraíso perdido, com o bien recuerda el final de Die Wissenschaft ab Beruf. Una vez desapare­ cida la razón carismática, sólo nos cabe acudir al propio daimon que cumplirá las funciones de aquélla; a sabiendas de que el tal daimon es personal e intransferible. Sin un horizonte com ún regulador, las racionalidades específicas podrán negociar el equilibrio entre sus respectivos poderes, sin más pretensiones. Rosenzweig no podía pasar por eso. Por supuesto que no había vuelta atrás, no cabia suspirar por una razón carismática que se había resuelto o disuelto en la guerra. Pero no podía resignarse al «realismo» weberiano porque estaba convencido de que esa razón estaba condenada a reproducir la guerra

incesantem ente. La 1 G uerra M undial

razón sino su auténtica realización. La historia, aunque aca­

no era un fallo de la

bada, podía repetirse. Había pues que pensar de nuevo y de otra manera.

n o

5. Auschwitz y la fragilidad de Dios

i.

E l

a

b u l e n

s e

d e

a d o p c i ó n

J o r g e

S a n t a y a n a es el autor de una

frase que golpea fuertemente al visitante del campo de concen­ tración de Dachau, en las cercanías de Múnich: «el que olvida la historia está condenado a repetirla». La fortuna de una frase

tan severa ha sido la de haber sabido expresar el sentimiento de todo Occidente después de la II Guerra Mundial. El escritor judío Theodor W. Adorno también lo expresó a su manera, filosóficamente, invocando algo tan solemne como un «imperativo categórico» que dice así: «Hitler ha impuesto a los hom bres un nuevo imperativo categórico para su actual estado de esclavitud: el de orientar su pensamiento y su acción de m odo que Auschwitz no se repita, que no vuelva a ocurrir nada semejante»1. Se suele resumir este nuevo imperativo cate­ górico con la frase «hay que recordar para que la barbarie no se

' Th. W. Adomo. Gesammdtc Sdtriften 6. (1970-1986), Frankíurt, Suhrkamp Verlag, 358.

111

repita». Ahora bien, si nos fijamos atentam ente, Adorno no habla de m em oria, sólo de reorientar el pensam iento y la

acción para que Auschwitz no se repita. Y, sin embargo, tienen

razón los que

ria m oral, de la que es cuestión aquí, supone efectivamente «reorientar el pensamiento y la acción». Veamos.

lo resumen anamnéticamente, porque la m em o­

2.

El exterminio de los judíos europeos por los nazis —que es lo que se quiere dar a entender con la palabra «Auschwitz», nom ­ bre de una población polaca en la que estuvo ubicado uno de los muchos campos de exterminio— fue algo nuevo, descono­

cido en la historia de barbarie de la humanidad, que no es cosa

menor. Nunca la maldad del hom bre habia llegado tan lejos.

Fue tan excepcional ese acontecimiento que ni siquiera pudo ser barruntado por esos agoreros que suelen ser los intelectua­

les. Auschwitz fue algo impensado e impensable, algo que no fue previsto por los analistas más pesimistas de la realidad y algo que escapaba a los esquemas de maldad establecidos por el hombre. Sin embargo, algo sí debería haber pensado el hom bre y debería haber tomado medidas porque el antisemitismo viene de lejos. Las persecuciones, expulsiones y crímenes contra el pueblo judío tienen una larga historia. Pensemos en los tópi­

cos cristianos anti-judios («pueblo deicida» decía la vieja litur­ gia de Semana Santa), en los estereotipos literarios del judío (el despiadado Shylock de Shakespeare) o en la imagen popu­ lar del judío identificada con los vicios más rastreros o los crí­ menes más repugnantes (los crímenes rituales de niños cristia­ nos). Hasta en la misma historia de la filosofía puede uno constatar que hubo un ajusticiamiento metafísico del judío mucho antes de que tuviera lugar el exterminio físico.

resum e acertadam ente los

principales hitos de esta historia antisemita en tres fases: «no

El historiador Raúl Hilberg

112

podéis vivir entre nosotros com o judíos», «no podéis vivir

entre nosotros», «no podéis vivir». La prim era de ellas era el

m oto de los misioneros cristianos en los primeros siglos de la

era constantiniana. El judío no podía vivir en el orbe cristiano

como judío. Para sobrevivir tenía que convertirse. Hasta que ni convertidos pudieron. No se fiaban de las conversiones de esos m arranos -—«cristianos por fuera, judíos por dentro»—,

de ahi las expulsiones. Fuera, a países musulmanes o buscando la acogida de algunos Estados europeos que conjugaban

m odernidad con tolerancia. Pero la tolerancia m oderna ideó

un tipo de hom bre universal que era una secularización del

cristiano y en la que el judio no tenía sitio ni aunque quisiera (aunque quisiera hacerse cristiano). Ante los demás, siempre aparecía, bajo el ropaje del hom bre m oderno, asimilado, un resto judío. Kafka lo expresó gráficamente en su Informe para una Academia en el que un ex-simio tuvo que explicar su evolu­ ción hacia la humanidad a unos señores académicos que creían detectar rasgos simiescos bajo su apariencia civilizada. Ante los ojos del m undo entero tuvo lugar un violento y persistente antisemitismo que debería haber permitido prever

y prevenir de alguna manera lo que tuvo lugar. Pero no fue así.

Nadie pensó, nadie vio. Ni intelectuales, ni artistas, ni iglesias

Sólo unos pocos. Los podemos llamar «avisadores del fuego». No eran visionarios, ni profetas. Eran sencillamente buenos analistas, filósofos y escritores que supieron leer su tiempo, descubriendo, bajo una apariencia de progreso o de m oderni­ dad, tendencias letales que llevarían a la catástrofe si no se las neutralizaba a tiempo. Ahí está Franz Rosenzweig, el judio alemán que se siente más alemán que judío y que, para dar a entender que lo suyo es ser un hombre de su tiempo, quiere cumplir los dos requisi­ tos que según Hegel caracterizaban al europeo m oderno: ser alemán, que ya lo era, y ser protestante, que se dispone a serlo. Hasta que decide ser judío y m oderno porque la m odernidad estándar es una «ontología de la guerra».

113

Lo que caracteriza al pensar occidental es pensar concep­ tualmente. El concepto es un modo de conocimiento que con­ siste en reducir la pluralidad y riqueza de una cosa, de un acon­ tecim iento a su elem ento esencial, dejando de lado lo

dice

Rosenzweig, lleva al totalitarismo, pues todo tendrá que ade­ cuarse al paso de lo que estim em os que es lo esencial. Si el hombre occidental tiene que reducir la pluralidad de la vida a un único elem ento para poder pensar —es lo que ocurre cuando Tales de Mileto sentencia que «todo es agua»— porque

considerado secundario. Bueno, esa m anera de conocer,

si no, no hay manera de pensar, entonces el civilizado hombre

occidental inaugura una historia de violencia, que algunas

pocas veces será sólo teórica y, las más, también política, hasta llegar al «todo es raza», que es la negación de toda política. El

m om ento violento de la filosofía reside en ella misma, en la

decisión de identificar

piación de una pretendida almendra esencial —lo óntico es lo que es—, desentendiéndose del resto de realidad porque no pertenece a la esencia. La violencia que supone reducir la riqueza de la realidad a la alm endra de la esencia perm ite al

sujeto que conoce dom inar el m undo, pues ese m undo ya

m acerado por lo que se entiende por conocim iento, acaba

siendo un objeto del sujeto. Rosenzweig avisa con tiem po de

la violencia latente en nuestra m anera de conocer o, com o

traducirá luego Levinas, de que el idealismo es una ideología de la guerra. Rosenzweig muere en 1929, cuatro años antes de que los nazis ganen las elecciones y trece años de que Hitler decrete «la solución final». Un lector atento de Rosenzweig,

W alter Benjamín, va a adentrarse por las vías críticas abiertas

por aquél, persiguiendo los rastros de esa violencia política.

La violencia política no la sitúa Benjamín tanto en el totali­ tarismo subyacente al pensamiento occidental, cuanto en la in­ significancia de lo singular para ese mismo conocimiento. Es como si sólo supiéramos pensar a lo grande: en vez de pensar

al hombre real construimos un sujeto trascendental —la hum a­

conocim iento de la realidad con apro­

114

nidad— que sería el sujeto real de los derechos humanos, por ejemplo. Ahora bien, si aceptamos como doctrina indiscutible la existencia de los derechos humanos, mientras en la realidad de los hom bres concretos brilla por su ausencia, será porque para la verdad de esa doctrina lo im portante es el sujeto tras­ cendental y no los sujetos reales. Esto quiere decir que para esa doctrina o, mejor, para la filosofía que segrega ese tipo de doc­ trinas, la realidad concreta es in-significante, por eso puede la humanidad gozar de buena salud aunque los hombres de carne y hueso estén en las últimas2. El peligro de este tipo de cons­ trucciones teóricas es que pueden justificar cualquier proyecto que apunte muy alto, aunque tenga un severo costo hum ano y social, porque lo concreto, al carecer de significación teórica, ni valida ni invalida al proyecto general. Esto se ve m ucho más claram ente en las teorías del pro­ greso, tan volcadas hacia la promesa de felicidad de futuras generaciones o de una buena parte de la humanidad presente, que no pueden ver los despojos que cimientan la marcha triun­ fal de la historia. Las filosofías de la historia (sean sus autores Condorcet, Hegel o Marx) dan por supuesto que el progreso tiene un costo hum ano y un deterioro de la naturaleza, cadá­ veres y escombros, como dice Benjamín en su tesis novena. El problema es ver cómo se valora ese costo. Hegel responde grá­ ficamente cuando escribe que son «una florecillas pisoteadas al borde del camino», es decir, es algo inevitable, un mal menor, algo en cualquier caso provisional o excepcional pues el propio progreso acabará reciclando el daño causado. Por ahí no pasa Benjamín y advierte dos cosas: que si somos indiferentes ante un crimen en nombre del bienestar general, nada impide que el crimen se repita; y que la opresión que causa el progreso no es algo provisional o secundario sino que es una constante: más aún, para un grupo determinado de personas, es una situación

J «Para dotar al colectivo de rasgos humanos, el individuo tiene que cargar con lo inhu­ mano. Hay que despreciar la humanidad en el orden individual para que ésta aparezca en el plano del ser colectivo» (W. Benjamín, GS 11, 3,1102).

115

permanente, con lo que progreso y opresión se convierten en cara y cruz de la misma moneda. Lo que Benjamín propone es interrum pir esa lógica letal,

«pasar a la historia el cepillo a contrapelo» (tesis 7), es decir, juz­ gar los logros relativos del progreso a partir del destino de los sistemáticamente oprimidos. La estrategia de Benjamín tiene una dimensión moral y política, pero también epistemológica. Someterse a la lógica del progreso, viene a decir, significa acep­ tar el triunfo definitivo del fascismo. El fascismo es algo más que el fenómeno histórico que llamamos hitlerismo: es una batalla hermenéutica en torno al costo de la historia. Si damos

por hecho que el costo hum ano y

significante porque la significación es cosa de la idea o del éxito global de la operación, nada impide que el crimen se repita, se perpetúe y alcance cada vez mayores proporciones. El poder del fascismo no consiste tanto en su dominio político planetario cuanto en la interiorización de su lógica, es decir, en el consenso alcanzado en nuestra cultura de que el costo es inevitable. No hay m ejor prueba de que el enemigo de ayer sigue actuando que el vivir como si estuviéramos a salvo, entendiendo que el daño causado ha quedado amortizado con las ganancias del pro­ greso. Mientras nos creamos eso desconoceremos lo esencial:

«que el enemigo no cesa de sumar victorias» (tesis 6). Por eso, sentencia Benjamín, nada ha favorecido tanto al fascismo como

la falsa creencia de que es la negación del progreso. Mientras no se vea su relación, la apuesta general a favor del progreso acre­ cienta el caldo de cultivo de la barbarie (tesis 8). Kafka describe por adelantado la sociedad que viene con imágenes de una precisión extrema. Es obligado referirse a «La colonia penitenciaria», que m uestra bien cóm o la máquina acaba devorando al hombre, o a sus descripciones de la buro­ cracia, prueba fehaciente de la sinrazón de nuestros sistemas de vida*. Pero también podemos fijarnos en otras dos figuras

material del progreso es in­

' El libro de J.M. González, La mdijuina burocrática, Madrid. Visor. 1989, tiene por subtitulo:

Afinidades electivas entre Max Weber y Kafka.

116

igualm ente decisivas. Juan Mayorga llama la atención, por ejemplo, sobre la animalización del hombre, tan frecuente en sus relatos4. El Gregorio Samsa de La metamorfosis amanece convertido en un gusano (el término alemán es Ungeziefer, que era com o luego llamarían los nazis a los deportados judíos). Kafka no ve al hombre como un ciudadano, como un sujeto de derechos, sino como un ser reducido a su condición animal, a nuda vida, a puro cuerpo del que ha huido toda chispa divina, como dirá también Primo Levi de aquellos prisioneros de los campos denominados «musulmanes». La segunda figura, bien señalada por Giorgio Agamben, se refiere a la disolución de la

diferencia entre público y privado: El proceso empieza narrando

la transformación de algo tan privado como un dormitorio en

algo tan público como una sala de juicios. El deslizamiento de

lo público a lo privado —y la correspondiente publicitación

de lo privado— es por supuesto una de las características de nuestra sociedad, al tiem po que señala la crisis del espacio público y, por tanto, de la política. Pero, además de eso, es un adelanto prem onitorio de lo que será el campo de concentra­ ción en el que el deportado es despojado de toda humanidad para ser reducido a puro cuerpo, siendo el cuerpo del depor­ tado el objetivo político de la organización del campo’. Toda la idea del campo está pensada en torno al cuerpo. Para los carce­

leros, el sentido del campo es reducir la existencia del prisio­ nero a las funciones biológicas del cuerpo: com er y defecar;

m atar y hacer desaparecer el cuerpo. Y si lo privado es lo

público, la lucha del prisionero va a consistir en tratar de trans­

formar vanamente lo público en privado. Estos avisos demuestran que no toda la filosofía calló, que no toda filosofía estuvo ciega a la catástrofe que se avecinaba. Hubo quien alertó, sea poniendo ante los ojos de sus contem-

"J. Mayorga, RfvoJuríán consevadora y conservación revolucionaria, Barcelona, Anthropos,

2003.

*G. Agamben, Medios iin fin. Valencia, Prc-Textos, 2001, p. 102.

117

poráneos imágenes de lo que acabaría siendo, sea planteando una estrategia de interrupción de una lógica letal preñada de insospechadas posibilidades destructoras. Avisan de que bajo el logos se esconde una cultura de la guerra; de que el sufri­ miento singular no es el precio de grandeza alguna; de que la grandilocuencia del hom bre com o sujeto de derechos no es más que la realidad de un ser hum ano reducido a la animali­ dad. Para una filosofía que quiera seguir pensando, el rescate de esta tradición es urgente e imprescindible.

3.

Hubo pues algunas voces que avisaron de lo que se avecinaba. Lo que im porta señalar, sin embargo, es que lo que sucedió desbordó hasta los peores augurios: se hablaba de campos de concentración y aparecieron los campos de exterminio; se avi­ saba de la norm alización del crim en y lo que tuvo lugar fue algo distinto: el crimen contra la humanidad. Por eso decimos que Auschwitz fue algo impensado. Ahora bien, cuando lo impensado tiene lugar se convierte en lo que da que pensar. Tomarlo en serio no significa sólo remontarse a las causas que lo produjeron, pues ya hemos visto que esas causas, en la medida en que fueron cognoscibles para los hombres, no perm itieron prever lo que tuvo lugar. Hay que partir por tanto de lo que tuvo lugar porque eso es lo que nos da que pensar. Y es en ese preciso m om ento cuando la referencia a la memoria es capital. Si queremos hacer presente un hecho ocu­ rrido pero no pensado anteriorm ente, tenemos que recurrir una y otra vez a la memoria para tenerlo delante. Esa presen­ cia es la que desencadena el proceso reflexivo implícito en la expresión «dar que pensar». Que se traduzca la «reorientación del pensamiento y de la acción» por memoria resulta por tanto pertinente siempre y cuando pensemos la memoria en clave de potentia intellectiva y no como facultas sensitiva.

118

4 .

El problema de esta memoria es su extrema fragilidad. El psi- coterapeuta dice a su paciente que para vivir hay que olvidar. Y tiene razón muchas veces. Además de esta invitación al olvido está el hecho de que Auschwitz es un proyecto de olvido. Lo que m ejor caracteriza la singularidad del mal del Holocausto era la voluntad de no dejar ni rastro. El olvido formaba parte del proyecto de exterm inio y hay que tener en cuenta que el proyecto se llevó a cabo. Si decimos que aquello fue un crimen contra la hum anidad lo que estam os diciendo es que el pro­ yecto fue ejecutado, es decir, que consiguieron borrar muchas huellas. El silencio de los propios asesinados es la prueba más evidente de que m ucho de lo que allí ocurrió, de que lo más grave de lo sucedido, se nos escapa.

Lo que

quiero decir con este señalam iento del olvido es

que frente

a la barbarie

es capital una estrategia de la m em o­

ria que tenga en cuenta la fragilidad del recuerdo por las razo­ nes apuntadas. La memoria no es una actividad espontánea, ni fácil. Hay que pensarla desde una estrategia anamnética. Esa exigencia es la que se esconde tras la figura del «nuevo impera­ tivo categórico» con la que Adorno la convoca. La base de esa estrategia es la palabra del testigo, el testi­ monio. Tenemos que construir una teoría de la verdad que pivote sobre el testimonio. Esto, que es tan usual en el derecho procesal, resulta extraño en filosofía. Aquí la verdad se asocia a la objetividad y se huye por tanto de toda contaminación sub­ jetiva, incluida la del testigo. La tradición judeocristiana, sin embargo, sí asocia esos dos conceptos. El pueblo de Israel está encargado de dar testim onio ante los pueblos de que su Dios

es el único verdadero (Is 43,10 y ss; 44,8). Jesús es el testigo por excelencia (Ap 1,5; 3,14) que viene al mundo para dar testimo­ nio de la verdad (Jn 18,37). Hablando de testigos, hay que distinguir entre el testigo imparcial (testes) y el que da testim onio de algo que él mismo

prim a al prim ero,

ha experim entado (superstes). El derecho

119

mientras que la memoria necesita la palabra del segundo. En un proyecto de olvido, como era Auschwitz, ese testigo es un superviviente. El problema con que se encuentra ese testigo es que si sobrevivió fue excepcionalmente o, como dice Levi, porque fueron unos privilegiados. Lo normal era la m uerte y el que apuró hasta el final el cáliz del proyecto de olvido, ése no volvió. Este hecho, sobre el que tanto han reflexionado algunos testigos de los campos, obliga a establecer una rela­ ción dialéctica entre la palabra del testigo superviviente y el silencio del que ya no puede hablar. El silencio del desapare­ cido o asesinado relativiza la palabra del superviviente ya que éste no apuró el cáliz del sufrimiento, mientras que, por otro lado, sin la palabra del testigo ese silencio sepulcral sería inex­ presivo. Nos encontram os ante una palabra que, al hablar, guarda el silencio. Sabemos por ellos mismos que la voluntad de contar lo que allí estaba pasando sostuvo a muchos de ellos en vida, les motivó para luchar por la vida más allá de toda lógica. A veces todos se sacrificaban por uno para que éste diera testimonio; otras veces, a sabiendas de que ellos no vivi­ rían, arriesgaban su vida para dejar un testimonio escrito aun­ que fuera oculto entre las piedras de los hornos crematorios. Todavía tenemos que hacer una distinción entre los testigos supervivientes. Los hay que viven la deportación como un fatal destino que informa, sin embargo, toda su vida. El campo es una violencia sobrevenida, pero que es de tal magnitud que toda su vida posterior estará marcada a sangre y fuego por esa experien­ cia. Todo lo demás, su vida anterior, su profesión y las nuevas expe­ riencias, todo quedará oscurecido y supeditado a "Auschwitz”4.

*Ruth Klüger, superviviente de Auschwitz, protesta contra esa identificación en un libro cuyo titulo es elocuente: Rechazo at testimonio (R. Klüger. Refus de lémoigner, Vivianne Hamy, 1992) Entendámosla: ella quiere dar testimonio, por eso escribe este libro, pero se niega a que la identifiquen con Auschwitz. Quiere escapar a la seducción, aunque sea nega­

tiva, que ejerce esc nombre porque una cosa es haber estado allí y otra no ver que ese lugar es la negación de su vida. Ella es su vida, la que ha querido voluntariamente (Vtena,

y que Auschwitz ha truncado. Ella ha sobrevivido a

Auschwitz. pero se niega a que la traten ahora como una superviviente. No quiere entrar

en la piel de ese personaje cuya vida actual consiste en haber sobrevivido.

su familia, el colegio, sus amistades

)

1 2 0

Tal es el caso de Primo Levi, al que ya nadie asocia con su pro­ fesión de químico o con la de un escritor de novelas: es el tes­ tigo de Auschwitz. Pero tam bién encontram os casos, excepcionales cierta­ mente, de judíos que abrazan su destino, y tratan de dominarlo haciendo de la necesidad virtud y de la opresión, libertad. Su testim onio no pretende tanto contar lo que está pasando, como el anterior, sino describir la batalla interior que libra el testigo con el fin de superar la situación en la que se encuen­ tra. Quisiera detenerme en uno de ellos: Etty Hillesum.

5.

Etty Hillesum es una joven judía holandesa, nacida en 1914, que nos ha dejado un diario, escrito entre marzo de 1941 y octubre de 1942, y una serie de cartas, publicadas en Holanda a princi­ pios de los ochenta. Esos escritos constituyen un testimonio sin­ gular por varias razones. El diario no nace, en primer lugar, para contar los horrores de su pueblo, sino como una afición litera­ ria de una joven de 27 años mundana y liberal. Lo sorprendente es seguir la evolución intelectual y espiritual de esta joven cau­ sadas por el golpeo de los acontecimientos políticos. El diario y las cartas tienen como punto de referencia el campo de concen­ tración de Westerbork, estación intermedia para más de 100.000 judíos que de allí partían para los campos de Polonia. Ella está allí por propia voluntad. Inicialmente, su estatus de familiar de un Prominent, le dispensaba del internamiento. Fue, y ésta es la segunda razón, libremente a com partir la suerte de los suyos. El constatar los lógicos y desesperados esfuerzos que cada cual hacía para evitar ser uno de los integrantes de ese tren que cada semana les encaminaba hacia la muerte segura, la decidió a irse ella voluntariamente. No lo hizo, en un prim er m om ento, en atención a su familia, hasta que ésta tuvo que hacerlo. Su testi­ monio no está dado después del campo, como la mayoría, sino dentro del campo, y ésta es la tercera razón. Lo prim ero que llama la atención es la resistencia interior. Frente a la resistencia

121

intelectual de un Walter Benjamín que se niega a irse de Europa porque quería m irar de frente al m onstruo del fascismo para apoderarse de su secreto, o frente a la resistencia política de un Semprún que acudió a las armas, la resistencia que ofrece Etty Hillesum es de índole espiritual. Esa vuelta hacia los adentros pasa por rom per vínculos externos: «ejercito mi corazón para aceptar la idea de que seguirá mi propio camino, separada de aquellos sin los cuales creo no poder vivir. A cada instante aflojo un poco más nuestros lazos exteriores para concentrarme más fuertem ente en una supervivencia interior, la persistencia de una unión interior a pesar de la peor de las separaciones»', con­ vencida de que «no se puede cambiar el mundo si antes no cam­ bia el corazón y la mente de cada individuo»*. Hillesum está hablando desde el campo, consciente de que el proyecto nazi es el del exterm inio de todo su pueblo. Ella entiende que la barbarie nazi es un destino fatal pero también un kairós: algo a lo que no se puede escapar, pero también algo que uno puede vencer y cam biar de signo. Vive su tiem po como un destino y como un desafio. Sin embargo, la resistencia interior no es indiferencia polí­ tica. Es, de entrada, una actitud solidaria. «Me sentiría mal, dice, si me ahorrase lo que tantos deben padecer», por eso va librem ente al campo y decide com partir el destino de los demás hasta el final:

«Mucha gente me reprocha el ser indiferente y pasiva y pretenden que me abandono sin reaccionar. Pero su cálculo no es exacto. Mi aceptación no es resignación ni abdicación de la voluntad. Siempre hay lugar para la más elemental indignación moral ante un régimen que trata así a los seres humanos. Esa reacción me parece pueril, totalmente inadaptada al carácter fatal del acontecimiento. Es una

’ El texto se refiere a las anotaciones ilel dia 11 de julio de 1942 que hace en su diario. Véase:

E. Hillesum, Diario. Una vida conmocionada, Barcelona, Anthropos, 2007, p. 139; también: T. de la Garza, Políticas de la memoria, Barcelona. Anthropos, 2002, p. 160. ‘ Citado por G. Gaeta, Reiigione del nostro tempo, Roma. Edizione E/O. 1999.

122

singular forma de sobreestimarse creer que uno es tan valioso como para no compartir con los otros un "destino de masas”»".

Los suyos la critican porque no se escapa y ella quiere expre­ sar su solidaridad compartiendo el destino. Esa decisión es fruto de sus cavilaciones sobre el destino de su pueblo o Massertschicksal. Se sabe parte de ese pueblo condenado fatalm ente a un des­ tino que ella asume y por eso lam enta la actitud de muchos correligionarios judíos reducidos «a meros receptáculos de un inmenso miedo y amargura»11'. A la vista de las circunstancias hay que vivir con conciencia histórica, sabiendo que no se podrá escapar al exterminio físico, pero sin tener que sucum­ bir espiritualmente. Frente a tantas otras víctimas —pensemos en Levi, Jons, Fackenheim, que vieron Auschwitz como «lafíne del senso del mondo e della storia»“— Hillesum se propone encon­ trar sentido a la existencia en el hecho mismo de la desventura. Ésa es su tarea. La dimensión política de su recogimiento interior desborda la solidaridad con su pueblo. En el fondo toda Europa, toda la tierra, corre el peligro de sufrir la misma desgracia. Dice:

«Toda Europa se va transformando gradualmente en un gigantesco campo de concentración. Toda Europa tendrá en común el mismo tipo de experiencia amarga. Seria demasiado monótono resumir los hechos en si, aludiendo sólo a las familias dispersadas, a los bienes saqueados y a las libertades. Y como las alambradas y el ronroneo cotidiano no ofrecen muchas anécdotas picantes para la gente del exterior, yo me pregunto cuánta gente quedará fuera del campo si la historia sigue por los derroteros por donde actualmente discurre»'1.*

*Cana del 11 de julio de 1942, en E. Hillesum. op. cit., p. 140; y en T. de la Garza, op. cit.,

p. 161.

“ Ciado en G. Gacu, op. dt

11Ibid.

“ E. Hillesum, El corazón pensante de los barracones. CditiU. Barcelona. Anthropos, 2001, pp.

47-48.

p. 4.

123

Y también: «Poco a poco toda la superficie de la tierra no será más que un inmenso campo y nadie, o casi nadie, podrá habitar fuera»”.

6.

Si toda Europa es un campo, no hay escapatoria física, no cabe salir huyendo, sino que hay que organizar la resistencia desde el interior. Veamos cuál es la estrategia de esta resistente. Si el objetivo del nazismo es expulsar al hombre de la con­

dición hum ana y alterar

conocido, el objeto de la resistencia debe ser no sucumbir espi­

ritualm ente”. O, dicho en sus propias palabras: «Si todos esos sufrimientos no conducen a una ampliación del horizonte, a una humanidad más grande, haciendo caer en mezquindades

y pequeñeces de la vida, todo habrá sido en vano» (Hillesum,

2007, 155). Pero ¿cómo?, ¿cómo salvar al hom bre cuando todo se ha conjurado contra él, cuando los intelectuales callan, las iglesias enmudecen, los amigos miran para otro lado y la mayoría sigue

a la bestia? Hillesum responde con una teoría un tanto extraña:

hay experiencias tan hondas que son capaces de dar a luz nue­

vos órganos, desconocidos de la razón, con los que hacer frente

a las situaciones más desesperadas”. Está hablando del sufrimiento com o escuela de la vida. El sufrimiento extremo, como era el del campo, produce una ace­ leración del tiempo, una madurez acelerada. «De ayer a hoy he envejecido varios años y siento mi fin próximo» (Hillesum,

culturalmente al hombre que hemos

" Ibid.

" -Y creo, quizá puerilmente, que si esta tierra se convierte en un espacio más habitable

será tan sólo a través del amor, amor del que el judio Pablo habla a los corintios, en el ter­ cer capitulo de su primera carta» (Hillesum, 1985, 61). G. Gaeta resume asi esta idea :

•Soportar el trago de la historia que estamos viviendo sin sucumbir cspiritualmentc» (G. Gaeta, 1999.42).

" «Quizá haya en nosotros otros óiganos distintos de la razón, desconocidos incluso para nosotros mismos, que nos permiten entender esas experiencias tan horrorosas y asimilar el acontecimiento» (Hillesum, 2001. 55).

124

1985, 148). «Ya lo he visto todo, ¿para qué vivir más tiempo?»

(Hillesum, 1985, 87). Elie Wiesel cuenta que esas fotos, tom a­

das por los aliados cuando llegaron a los campos y que repre­ sentan a seres envejecidos al punto de la extinción, eran en rea­

lidad niños, como él, de quince o dieciséis años'6. Hillesum sabe que el sufrimiento es una dura escuela de la vida, por más que Occidente desprecie ese tipo de sabiduría, convencido como está de que sólo el frío logos genera conoci­ miento. Ella no sólo vincula razón con sufrimiento sino que se presenta a sí misma com o «el corazón pensante de los

barracones»17.

¿Cuál es entonces su propuesta para superar espiritual­

m

ente el fascismo? Si el fascismo supone, com o dice Wiesel,

el

ajusticiam iento de Dios y el abandono

del hom bre por el

hom bre,

el desafio

salvar al hom bre salvando a

Dios: «si

Dios deja

consiste en de ayudarm e

(y todo da a entender que

Dios les ha abandonado), tendré que ser yo quien le ayude.

] [

haciendo esto, nos ayudamos a nosotros mismos» (Hillesum,

una dimensión tan colosal que

no basta la resistencia física, ni siquiera la indignación m oral1*.

No eres tú quien puede ayudarnos sino nosotros a ti y

1985, 169). El mal ha tom ado

A grandes males, grandes remedios: hay que salvar a Dios

para salvar al hombre.

“ E. Wiesel. «Ein Volk auslüschen». Die Zea, 14 April 199S, p. 50. La experiencia de que el sufrimiento hace transparente el sentido o sinsentido de toda una vida es una de las refle­ xiones m is frecuentes entre los testigos: «he envejecido desde ayer. De repente ha caído sobre mi un montón de años y siento mi fin próximo» (Hillesum 1985, 148). Del mismo parecer es 1. Kertész, quien empieza citando a Wittgenstcin : «Basta un solo día para vivir los horrores del infierno: hay tiempo suficiente para ello», para comentar a continuación:

•yo los viví en media hora», I. Kertész, Yo, otro. Crónica del cambio, Barcelona. El Acantilado. 1997. p. 138. " Hillesum. 2007.164. Y: «Occidente no acepta el sufrimiento como inherente a esta vida, de ahi que sea incapaz de extraer las fuerzas positivas que laten en el sufrimiento» (Hillesum. 2007.145). ” «Siempre hay un lugar para la más elemental indignación moral ante un régimen que trata asi a los seres humanos», dice con un toque de irania (T. de la Gatza. op. cit, p. 161).

125

De la debilidad de Dios se habla m ucho en el campo. El poema «Tenebrae» de Paul Celan tiene com o trasfondo la m uerte en los campos. Los m uertos aparecen enracimados, enroscados en un continuum del que form a parte el propio Dios. En la tercera estrofa dice algo sorprendente «ruega, Señor / ruéganos, / estamos cerca» («Bete, Herr, hete zu uns, wir sind nah»). Dios deja de ser el destinatario de la súplica para convertirse o convertirlo en sujeto suplicante. En lugar de des­ entenderse de ese Dios bueno, sí, pero impotente, estos textos se plantean salvar a Dios, por eso el poeta recomienda a Dios que ruegue al hom bre19.

Primo Levi

que explican el horror de Auschwitz como prueba de la inexis­ tencia de Dios: «C’é Auschwitz, dunque non puá esserci Dio». Y en otro lugar: «hoy pienso que sólo por haber existido un Auschwitz, nadie debería hablar en nuestros días de Providencia»10. Nada hay tras el silencio de Dios si no es su falta. Hillesum, que adivina las consecuencias nihilistas que pueden derivarse de ese fatal acontecim iento, entiende que estar a la altura de las circunstancias significa no dar razón a la lógica letal de la historia.

Pero ¿cómo puede el hom bre salvar o ayudar a Dios?

Salvando lo divino del hombre, su presencia en el hombre: «yo te voy a ayudar, mi Dios, a no apagarte en mí, pero no puedo

Nos corresponde a nosotros

ayudarte y defender hasta el final la m orada que te abriga en

No es, claro, la única reacción. Los hay com o

garantizar nada de antemano. [

]

nosotros. [

ximo, impidiéndote así que me dejes»11. Si la imagen de un cierto Dios se hace invisible en Auschwitz, Etty Hillesum quiere guardar una presencia invisi-

]

Tendré muchas cosas contigo en un futuro pró­

" Paul Celan, Obras completas, traducción de José Luis Reina Palacios, Madrid. Trotta. 1999, p. 125. * P. Levi, SI esto es »» hombre, Madrid, Muchnik, 1988, p. 165.

" T. de la Garza, op. cit., p. 162.

126

ble de Dios, un sello de Dios en el hom bre y que no es otro, creo, sino la responsabilidad absoluta. La responsabilidad abso­ luta es una figura teológica. Propia de la tradición bíblica es la afirmación de que el justo será recompensado porque la injus­ ticia no tiene la última palabra. Más allá de la justicia humana, la figura de un Dios bueno y todopoderoso asume la responsa­ bilidad absoluta para que no haya un daño que no sea reparado, un bien que no sea premiado y un mal que no sea castigado (o perdonado). Lo que nos dice Hillesum es que esa figura de la responsabilidad absoluta no puede recaer sobre la imagen de un Dios inexistente, sino que tiene que ser asumida por el hom ­ bre. El testigo del campo levanta acta de la debilidad de Dios y de la injusticia del sufrimiento. De esos dos m omentos surge la conciencia de la responsabilidad absoluta. No se puede privar, en efecto, al que sufre ni de la esperanza ni del derecho a la jus­ ticia; el filósofo o el espectador fuera del campo pueden per­ mitirse el lujo de encogerse de hom bros y decir que la vida es absurda o que qué le vamos a hacer. El testigo no está por esas:

una vez que ha visto la injusticia del sufrimiento, se plantea radicalmente la exigencia de justicia. Pero es el hombre el que tiene que hacerse cargo de esa justicia pues él ha experimen­ tado el silencio de Dios. Etty Hillesum se siente en el centro de la historia para hacerse cargo de toda ella: «tengo con frecuencia la impresión de abrazar con mi mirada toda nuestra época» (Hillesum, 1985, 187). «Dio e il cielo e l’inferno e la térra e la vita e la marte»22, todo eso lo llevamos dentro com o algo propio y de eso cada uno tiene que responder. Ella conoce la injusticia del sufrimiento y hace suyo el grito de quien clama al cielo pidiendo justicia. Como sabe que el cielo no responde, asume la responsabilidad de hacerse cargo de las injusticias del mundo. Ser hombre des­ pués de Auschwitz es asumir esa responsabilidad. El silencio

" Citado en G. Gaeta, op. cit

p. 7.

127

de Dios coloca al hombre en una nueva dimensión. Del silen­ cio de Dios nace la responsabilidad absoluta.

7.

Puesto que estamos en un alto lugar de la reflexión mística, no podem os pasar por alto el debate teológico que ha susci­ tado este planteamiento de la debilidad de Dios. En alemán el debate tiene una expresión muy plástica: Leiden an Gott oder Leiden in Gott1’, es decir, hablam os de que Dios sufre o del sufrimiento del hom bre que interpela a Dios. No hay mayor forma de debilidad que el sufrimiento, de ahí que el tem a de la im potencia de un Dios bueno se exprese com o el sufri­ miento de Dios. Hay dos posturas. Por un lado la de quienes, en la línea de Hillesum, Levinas, Joñas, Celan o Bonhoeffer, hablan del sufri­ miento de Dios porque, en primer lugar, es la lógica consecuen­ cia de la cercanía de Dios al hombre. No podemos pensar a Dios sin tener en cuenta al hombre y el hombre sufre. Para que Dios sea Emanuel tiene que poder sufrir, no para acabar o sublimar el dolor sino para poder creer de una manera radical que Dios está con el hombre. Dios no nos comprendería, en segundo lugar, si se abstuviera de una experiencia hum ana tan fundam ental como es el sufrimiento, clave hermenéutica de nuestros deseos,

necesidades, debilidades y «pecado». El Dios cristiano, en tercer lugar, prolonga hasta el extremo la Schekinak del Dios de Israel. Dios planta su tienda entre nosotros o, como dice Juan, «tanto

amó Dios al hom bre

Ése es el Dios judeocristiano, que nada tiene que ver con la impasibilidad de los dioses del Olimpo o de las construcciones

metafísicas.

que llegó a com partir sus sufrimientos».

“ J.B. Mctz y T. Pctcrs mantienen un tenso e intenso debate sobre este particular en C.G.

Rüschkamp y B. l.enhgenohl. “Wcnn tefe Gott salte zu Eftrrn, Bonn. 2004. pp. 241-256.

“.

Theologic und Bwgraphic. Tierno Petera

1 2 8

Enfrente están quienes, como Metz, no quieren renunciar a una vieja tradición teológica que vive y piensa el sufrimiento del inocente como una pregunta a Dios. La fuerza de esa pre­ gunta — die Theodizeefrage— estriba en la debilidad del hombre y en el poder de Dios, es decir, supone un Dios que está por encima de la debilidad del sufrimiento, pero que tiene que res­ ponder de la injusticia que supone el sufrimiento de la criatura inocente. Un Dios que sufre, sigue diciendo Metz, disuelve el problem a que obsesionó a la teodicea y es una mala noticia para el hom bre. Tengamos en cuenta, en efecto, que si Dios sufre y es impotente ante el mal, no hay que pedirle razones en relación al sufrimiento del inocente, puesto que él mismo, que es inocente, también sufre. Ahora bien, un Dios que sufre tiene que reconocer que el mal es imbatible y en la medida en que el sufrim iento tiende a la nada, al vacío, a la m uerte del amor, el sufrim iento de Dios anuncia la m uerte de Dios. Se resuelve la pregunta de la teodicea al precio de la disolución del concepto de Dios. El sufrimiento sólo vale como provoca­ ción, com o exigencia de negación, com o denuncia de sí mismo, pero si no hay respuesta a esa pregunta, todo es absurdo. Y tampoco es una buena noticia para el hombre saber que Dios sufre, pues eso significa que el sufrimiento puede con todo, que es imbatible, que ni Dios puede con él. Sólo le queda al hombre aceptar la eternización de la historia del sufrimiento, en nom bre de la teología, m ientras el dolor real del hom bre sigue y sigue. Por lo que respecta a la cercanía de Dios al hombre al com­ partir el sufrimiento, el teólogo observa que el Dios de Israel está cerca de su pueblo, de suerte que éste puede gritarle y él escuchar el lamento. La pregunta o el grito del hom bre es la expresión de una confianza en la respuesta de Dios y también del misterio del sufrimiento humano. De Dios no hay que espe­ rar que comprenda el sufrimiento sino que nos salve de él y el hom bre no tiene que obsesionarse con entender a Dios por­ que si comprehendis, non est Deus.

129

Metz se pregunta si tras ese discurso con doliente de Dios no asoma la sensibilidad m oderna de la solidaridad del hom ­ bre democrático, lo que llevaría a antropologizar a Dios, vis­ tiéndole con los rasgos democráticos contem poráneos. Haciendo esto caeríamos en el m ismo vicio de los antiguos, bien denunciado por los modernos, que concebían a Dios bajo

el estereotipo del poder absoluto, que era lo que entonces se llevaba. Frente a esas adaptaciones, el teólogo insiste en m an­ tener viva la tradición de la teodicea que se toma radicalmente en serio el sufrim iento del hom bre y la responsabilidad de Dios, por eso no acepta explicaciones como la tan socorrida, desde Agustín, que achaca la responsabilidad del mal sobre los hombros del hombre porque el mal es producto de la libertad

pregunta por el sufrim iento del inocente no se

hum ana. La

satisface con esa invocación de la libertad hum ana. Dios no puede quitarse de en medio. Dios tiene que ser interpelado por esa injusticia.

8.

¿Donde se sitúa Etty Hillesum? En un punto interm edio.

Habla efectivamente de la debilidad de Dios, por eso «hay que ayudarle». Ahora bien, esa ayuda ¿en qué consiste? En salvar lo divino del hom bre o mejor, en el hom bre. Com o dice Levinas, de lo que se trata es de abandonar la imagen infantil de un Dios que todo lo puede, convocando la responsabilidad del hom bre. Pero se trata de una responsabilidad absoluta.

En eso consiste lo divino del

en la secularización de la responsabilidad divina (que sería siempre una responsabilidad limitada a las consecuencias de nuestros actos), sino en la activación de algo «divino» en el hom bre. ¿Qué pasa entonces con Dios? Está ahí com o una exigencia absoluta, pendiente de que el hom bre m antenga viva y activa esa exigencia que es también una autoexigencia. Lo que pasa es que el hom bre sólo puede m antener viva la

hom bre. El acento no se pone

130

exigencia de justicia o la denuncia de la injusticia. La realiza­ ción de la justicia, por supuesto, es imposible sin el hom bre que la reivindique, pero no es ya cosa suya. Eso es cosa de Dios.

6. Tanques judíos.

Sobre el antisemitismo en nuestro tiem po

1.

«Tengo la impresión de que el antisemitismo, que durante muchos años ha sido tenido a raya, emerge del pantano del subconsciente,

como si fuese una erupción de lava con olor a azufre. Tanto en Jerusalén como en Berlín veo en la pantalla del televisor las manifes­

Después de tanta solidaridad verdadera

y fingida se ha vuelto la página: los mandarines han dirigido la mirada severa hacia Israel. En determinadas cuestiones tienen, sin duda, razón; sin embargo, nunca han comprado un billete para el autobús que hace el trayecto entre Haifa y Jerusalén. Aquí en Israel, todos llevan metafóricamente este billete en el bolsillo»'.

taciones contrarias a Israel

Estas palabras escritas por un autor tan templado como Imre Kertész plantean, por un lado, la tesis sociológica de la em er­ gencia del antisemitismo, m ientras que, por otro, m uestran

' lmrc Kcrtísz, «Los riesgos del odio», en B Universal, 1 de febrero de 2002.

133

cómo ese hecho sociológico se traduce en sentimiento de ame­ naza de muerte en aquellos que son objeto del gesto antisemita. Está pasando con el antisemitismo como con la tuberculo­ sis: pensábamos que era una enfermedad de un pasado misera­ ble y vemos con estupefacción que brota ahora de nuevo en el seno de una sociedad bien modernizada. Porque de lo que caben pocas dudas es de la presencia del antisemitismo. El informe Manifestaciones del antisemitismo en la Unión Europea,

elaborado por el Berlin Z entrum für Antisionismus

del 2003, a instancias del Centro Europeo de Observación del Racismo y de la Xenofobia, constata un incremento de los ata­ ques a la población judía (cementerios, sinagogas, propiedades o personas). El documento, conocido por filtraciones, pues por razones inconfesadas o inconfesables estaba destinado a la invi­ sibilidad, coincide con otras muchas encuestas, por ejemplo, con la realizada por la Liga Anti-difamación de los Estados Unidos que endosa a España el triste privilegio de ser «el país

a finales

más antisemita de Europa». El hecho de que las manifestacio­ nes antisemitas se produzcan tanto en el seno de la Unión Europea como en países islámicos (recuérdense los atentados anti-judíos en M arruecos, Túnez y, más recientem ente, en Estambul con veinte m uertos y más de doscientos heridos), da idea de la gravedad de este fenómeno.

2.

Aquí tam bién el lenguaje es revelador. Se suele confundir lo israelí con lo judío. Leemos, por ejemplo, «tanques judíos han entrado en Gaza». A nadie se le ocurre decir que «fusiles cris­ tianos han disparado sobre manifestantes iraquíes». Ahora bien, cuando hablamos de «tanques judíos» estamos haciendo una crucial reducción semántica: identificamos lo que hace el ejército del Estado de Israel con cualquier judío del mundo, com o si todos los judíos del m undo fueran ciudadanos del Estado de Israel y estuvieran identificados con la política del

134

gobierno actual de Israel. De un plumazo ignoramos el hecho de la Diáspora, es decir, la existencia de muchos judíos que son y se sienten ciudadanos de otros Estados, y, también, de quie­ nes, dentro de Israel, son críticos con Ariel Sharon y su suce­ sor, Ehud Olmert. Cuando hablamos de «tanques judíos» pare­

todos los judíos m archaran uniform ados tras esos

ciera que

artefactos blindados. Es evidente que si se denuncia ese síncope es porque el ser judío ni empieza ni acaba con el ser ciudadano del Estado de Israel. Son dos realidades de distinto orden, de ahí que no sea lo mismo un juicio crítico dirigido sobre el ser judío y otro sobre la política del gobierno de Israel. Si uno cuestiona el ser judío está apostando por el antisemitismo, mientras que si uno critica acciones del gobierno de Israel, como de cualquier otro gobierno del mundo, está en su santo derecho. Si identifica­ mos lo israelí con lo judío no criticamos sólo la acción de un gobierno sino que de paso desacreditamos lo judío y eso es antisemitismo. Lo problem ático de esta distinción, tan sensata com o ele­ mental, es que, por el lado de quienes denuncian esa reducción, no se facilitan las cosas. Ocurre con frecuencia que los mismos que denuncian esa torpeza lingüística tildan de antisemitas a quien se permite criticar las acciones políticas del gobierno del Estado de Israel. Esta situación coloca a quien quiera tom ar posición en un callejón sin salida: si habla críticamente, se ali­ nea con los antisemitas, y si calla prudentem ente, tam bién, porque da por hecho esa identificación entre lo judío y lo israelí que consideraba al principio com o un síntoma de la enferme­ dad antisemita de nuestro tiempo.

3.

Con el fin de desenredar esta madeja, hay que em pezar por aceptar distintas formas de antisemitismo. En una reunión que tuvo lugar en París en enero del 2003 entre intelectuales euro­

135

peos y representantes judíos, el cardenal Lustiger, de origen hebreo, insistió en la novedad de un cierto antisemitismo en Europa fruto de la m arginación social más que de opciones ideológicas o raciales. Jóvenes de distintas etnias y proceden­ cias expresaban su rechazo a la sociedad que les margina con lo que más dolía, con lo que más provocaba a esa misma socie­ dad, a saber, los símbolos nazis y las acciones anti-judías. Seria un error, a la hora de pensar en una terapia, despreciar el com­ ponente social de ese ruidoso antisemitismo. Luego estaría el viejo antisemitismo, cuyo rescoldo estaría ahora avivado por la política del ojo por ojo abanderada por Sharon. La crítica política al gobierno de Israel no sería la causa sino el atizador de «resentimientos alimentados por tradicio­ nes muy antiguas», como dice Habermas2. El historiador Raúl Hillberg, el autor de La destrucción de losjudíos de Europa, dice en el filme Shoah de Claude Lanzmann: «desde los prim eros tiempos, desde el siglo iv, v y vi, los misioneros cristianos habían dicho a los judíos: “vosotros no podéis vivir entre nosotros como judíos". Los jefes seculares que les siguieron desde la Alta Edad Media, decidieron entonces: "vosotros no podéis vivir entre nosotros". Finalmente los nazis decretaron: "vos­ otros no podéis vivir"»5. Hay ahí una secuencia que va de la exi­ gencia de conversión al cristianismo para poder vivir hasta el exterminio, pasando por la expulsión, que resum e certera­ mente la historia de Europa. Primero se les dijo que tenían que hacerse cristianos para poder vivir en un mundo que se había hecho cristiano desde el siglo tercero; luego que ni así podían pues no se fiaban, por eso tenían que salir fuera o vivir dentro en guetos. Hasta que siguiendo esa lógica letal se llegó a la con­ clusión final del «no podéis vivir». Pero para que la historia real fuera consecuente con algo tan abstracto como un razonamiento lógico, dicha lógica tenía*

*J. Habermas, entrevista en fil País, 31 de enero de! 2004. ' C. Lanzmann, Shoah, Madrid, Arena Libros. 2003, p. 79.

136

que apoyarse en las tradiciones vertebradoras de esa sociedad. Aquellas que, por ejemplo, representaba el cristianismo. Johan Baptist Metz, un teólogo católico, señala lo que hay ya de afecto antisemita en expresiones a prim era vista tan inocuas como «antiguo» y «nuevo» testamento, «nuevo Israel», «verda­ dero pueblo de Dios»; o en el tópico teológico de que el cristia­ nismo «realiza» o «perfecciona» la alianza de Dios con los hijos de Jacob. Pareciera como si el cristianismo invalidara el signifi­ cado de la promesa hecha al pueblo de Israel, convertida ahora en etapa superada de la historia sagrada4. Este planteamiento, que ha acompañado al cristiano durante siglos, no sólo ignora que Jesús era judío sino también que, sin la solidez del m ono­ teísmo judío, el encarnacionismo cristiano sería una pagana filo­ sofía de la historia’. Nada extraño entonces en que el cristia­ nismo fuera un caldo de cultivo abonado para tópicos como «los judíos, deicidas», o las muertes rituales que predisponían a la gente más sencilla para cualquier barbaridad. Por otro lado, ju n to a las tradiciones religiosas había que tener en cuenta las filosóficas. Antes del exterminio físico del judío se produjo una liquidación metafísica que venía de lejos. Hubo, de forma previa a la solución final, una serie de filósofos y escritores (Rosenzweig, Benjamín, Kafka y otros), auténticos «anunciadores del fuego» que hicieron sonar la alarma, avi­ sando de lo que se avecinaba, si no se tiraba del freno de em er­ gencia, es decir, si no se paraba la lógica de los tiempos que corrían. Ellos detectaron la amenaza en lugares al parecer tan inofensivos com o el m odo de conocer propio de la filosofía o el prestigioso concepto de progreso o incluso en el propio len­ guaje humano. Ahí había una amenaza de muerte para el dife­ rente, para el que pusiera el acento en lo singular sobre lo gene­ ral, para el que privilegiara la memoria. Y el judío tenía todas

"J. B. Metz. Dios y tiempo, Madrid. Trotta, 2002, pp. 171-3. ' Esta intuición está en la base de la teoría de las dos revelaciones de Franz Rosenzweig y en la preocupación teológica de D. Bonhocfler.

137

las papeletas en la m ano para ser él al que le tocara el gordo, pues nadie como él representaba la diferencia, la singularidad y

la memoria.

Como se puede adivinar, este juicio sumarísimo a la cultura occidental es complejo y escapa a las posibilidades de estas páginas. Digamos, al m enos, que los pensadores judíos de

entreguerras invitaban a dirigir la mirada —si se quería evitar

la catástrofe de lo que luego se llamaría crimen contra la hum a­

nidad— no a las expresiones políticas extremas sino al santua­ rio de los valores establecidos, por ejemplo, al progreso, señuelo de la Modernidad. El prestigio de la Modernidad sobre tiempos antiguos le venía fundam entalmente de su capacidad de generar progreso en todas las áreas: en la ciencia, por supuesto, pero también en la economía (revolución capitalista), en la política (democracia, ciudadanía, derechos humanos, tole­ rancia) y en la ética (posibilidad de códigos morales universales

ya que fundados en la razón y no en la religión). A nadie se le ocultaba, sin embargo, que el progreso tenía un coste humano

y social (el desarrollo capitalista conllevaba la aparición del pro­ letariado manchesteriano) al que, sistemáticamente, se privaba

de significación. Com o he

dentes, Hegel hablaba de «unas florecillas pisoteadas en el camino». En el fondo se pensaba que ese costo era un mal menor, algo provisional, algo que el propio progreso acabaría reciclando en bien, de suerte que al final de la partida todo el

m undo salía ganando. Estos «avisadores del fuego» no pensa­

ban así. Tenían ya m otivos para pensar que a más progreso, más costo en vidas y proyectos humanos; pero sobre todo cues­ tionaban la posibilidad de construir el futuro sobre víctimas porque si se dice que sí, si resulta que la vida hum ana es un mero medio sacrificado en aras del progreso, entonces, se pre­ gunta Benjamín, ¿en qué se diferencia el progreso del fascismo si uno y otro aceptan sin pestañear sacrificar el hombre a una idea o a un proyecto? Entiéndase bien, no es que se esté abo­ gando por la vuelta a la caverna; lo que se dice es que no es lo

desarrollado en los ensayos prece­

138

mismo entender el progreso como objetivo de la humanidad que a la humanidad como objetivo del progreso. En el primer caso es la hum anidad del hom bre el objetivo del progreso, mientras que en el segundo caso el progreso es el objetivo al que hay que sacrificar al hom bre. El progreso no tiene que seleccionar al judío como víctima propiciatoria, pero acabará siéndolo cuando esa mentalidad generalizada que ha interiori­ zado la lógica del progreso, es decir, la construcción del pre­ sente y del futuro sobre víctimas, decida que el ideal es la raza aria y el peligro, el judio. Cuando esto llegue, la sociedad care­ cerá de armas morales para denunciar una decisión acorde con su más profunda lógica. Pese a la abundante bibliografía sobre el particular, creo que hay aún muchas claves ocultas del antisemitismo en la cultura occidental. Una de ellas es el propio concepto de Modernidad. El filósofo Hegel tuvo especial interés en señalar que la Modernidad es una secularización del cristianismo. Esta senci­ lla afirmación, tan frecuentemente repetida, tiene una im por­ tancia crucial para el tema que nos ocupa. Si resulta, en efecto, que la Modernidad es la secularización del cristianismo, enton­ ces el judío o el musulmán que quiera ser moderno tendrá que

asimilar esa cultura e integrarse en ella, al precio, lógicamente, de renunciar a sus raíces. Es decir, se exige al judío lo que no se espera del cristiano, pues para éste la Modernidad sigue siendo su casa. Un repaso al debate que enfrentó a Bruno Bauer y Karl Marx a propósito de la «cuestión judía» permite comprender lo que está en juego. Bauer expone la tesis de que sólo un estado

laico perm ite integrar al judío, pues al

creencias puede considerar al judío más allá de su confesión, es decir, como ciudadano. El estado laico —y no ya el estado con­ fesional— sería en ese sentido la realización del cristianismo. A Bauer no se le escapa que esta universalidad del Estado laico tiene un colorido muy particular —cristiano, para más señas—, de suerte que el judío que quiera lograr la emancipación tiene que pagar como precio una enculturación cristiana. Marx está

no hacer acepción de

139

de acuerdo con Bauer en que el Estado laico es uno post-cris- tiano. Lo que niega es que sea universal: es tan particular que hasta escinde al hombre o lo parte por la mitad, pues, por un lado, lo convierte en m iembro, pero sólo abstracto, de una comunidad de derechos políticos, m ientras que, por otro, lo

deja en la miseria de su condición real. Le reconoce el derecho a viajar por todo el mundo pero le deja sin un duro para com­

prar un billete de autobús.

prosigue Marx, el judío no tiene por qué pasar por el cristia­ nismo cultural: el judaismo es algo tan particular que se encon­ trará a gusto en un Estado particular. Y concluye con una vuelta de tuerca ferozmente antisemita: lo particular del judío es lo que escinde al hombre. La esencia del judaismo es la «letra de cambio», símbolo de ese capitalismo que explica la fatuidad de las proclamas universalistas del Estado laico. Ahora bien, si el judío sólo puede ser m oderno en la medida en que deja de ser judío, es decir, si paga por su emancipación política el precio de la asimilación cultural y de la integración en la sociedad post-cristiana, entonces el judío no puede ser m oderno pues es judío por nacimiento. Éste es el cálculo que se hace la sociedad m oderna del judío, alguien de quien siem­ pre sospecha. Sospecha de su patriotismo, siempre empañado por un afán universalista propio del pueblo que se siente repre­ sentante ante Dios de toda la humanidad; y desconfía de su uni­ versalismo pues no se le escapa la voluntad de ser fiel a la dife­ rencia. Cuando haya que ponderar el valor del universalismo, los intelectuales occidentales —véase Hegel o W eber— se harán lenguas del cristianismo, y cuando sea la hora de entro­ nizar el nacionalismo se mirará con recelo hacia los judíos. El

judío, a los ojos de los propios m odernos, es el paria de la Modernidad. De ahí a considerarle una amenaza o una sobra no hay más que un paso, paso que da el antisemitismo cada vez que se le activa. Vistas las cosas así, resulta de lo más extraño hacer de un judío el prototipo del hombre humanista y tolerante, es decir,

Para ser m iem bro de ese Estado,

140

moderno. Esto es, sin embargo, lo que hace Lessing en su obra dramática Natán el Sabio. No el cristiano ni el musulmán, sino

el judio encarna la figura del hombre que sabe que lo suyo no

es poseer la verdad sino buscarla; y que el criterio de verdad, para asuntos de moral y política, no es el silogismo sino el reco­

nocimiento de los demás. ¿Lo hace Lessing porque sabe que el cristiano no puede encarnar el ideal universal de la humanidad ya que no tiene por qué salir de casa?, o ¿será una m anera de decir que el ideal universal es imposible por la vía del hombre

abstracto, es decir, del hombre que hace abstracción de sus raí­ ces? ¿Habrá que pensar la pertenencia a una humanidad común

a partir de la pertenencia a una tradición determ inada, tal y

como decía Rosenzweig, criticando precisamente a este Natán

y a su creador, Lessing? Todo esto nos lleva a situar al antisem itism o en el seno mismo del ser m oderno. No habría que m irar sólo en direc­ ción del anti-judaísmo cristiano, habría que hurgar también en el interior de la laicidad, es decir, de las tradiciones republica­ nas. Esta mirada puede incluso ayudar a comprender el debate actual sobre el velo islámico en las escuelas. Que ese velo haya causado tanto desasosiego y que, sin embargo, nadie preste atención al velo católico o toca (tan presente com o el otro en aulas universitarias) tiene que ver con la dispar relación que mantiene la laicidad con el cristianismo y con otras tradiciones religiosas, el Islam en este caso. La laicidad exige del cristia­ nismo «sólo» que éste acepte la esfera de lo privado como su lugar propio: del Islam exige algo más: la autonomía de lo polí­ tico, desde luego, y, además, que renuncie a utilizar el espacio público para expresar una identidad colectiva propia y dife­ rente de la republicana. El velo islámico preocupa porque no sólo tiene una significación religiosa (recato y sumisión; esto vale igualmente para la toca católica), sino, además, una teoló- gico-política: expresar públicamente la identidad de un pueblo diferente que puede, llegado el caso, recurrir a la dimensión religiosa para expresar el m alestar político. De esta suerte el

141

conflicto social o político tiene una carga religiosa añadida en el sentido de que el conflicto social adquiere ribetes de cues­ tión de principios o enfrentam iento entre el Corán y la Constitución. Lo que ahí se pone de manifiesto, más allá del tema específico del velo, es que los conflictos religioso-políti­ cos con otras confesiones distintas de la cristiana se plantean en el interior de un cuadro categorial dominado de una manera más bien inconsciente por una cultura cristiana. El velo islá­ mico de hoy evoca la cuestión judía de ayer.

4.

España ocupa en esta historia del antisemitismo un lugar muy singular. Solemos decirnos a nosotros mismos que nuestra sociedad, a diferencia de otras europeas, no es antisem ita, y ponemos, como prueba irrefutable, la «España de las tres cul­ turas». No hace mucho, la Sra. Palacios, antigua Ministra de Asuntos Exteriores, justificaba su presencia en las listas de elec­ tores de Toledo, ciudad en la que ni había nacido ni vivido, diciendo que «todos somos de Toledo porque fue el lugar de las tres culturas». La verdad es que hubo una España en la que un templo podía ser mezquita el viernes, sinagoga el sábado e iglesia el domingo. Pero la propia España se encargó de acabar con esa convivencia expulsando a judíos y musulmanes. Nosotros somos hijos, por vía directa, de la España intolerante, que fue la única que quedó. La España de hoy es producto de la que ha sido (y ha llegado a ser) y no de lo que fue (y dejó de ser). Eso significa que no podemos ahora relacionarnos o rei­ vindicar aquella España sin cuestionar ésta, a lo que lógica­ mente no está dispuesto el habitual reivindicador de la España bizantina. El hecho de que en España no hubiera judíos no significa que no haya habido luego antisemitismo, aunque de una natu­ raleza especial. Se dice, y con razón, que el anti-judaísmo espa­ ñol no era de tipo racista sino más bien religioso y cultural. La

142

pureza de la sangre no apuntaba tanto a la pureza étnica cuanto a la pureza del ser español que se confundía con ser cristiano. Y el ser cristiano del español era una mezcla de creencia y cos­ tumbres en la que tanto valía un dogma como un guiso. Como dice Jim énez Lozano «la medida de la cristiandad será que hayan comido tocino, bebido vino y no hayan hablado en alga­ rabía. No habrá otra teología»*. Si es más ajustado a la realidad calificar de anti-judaísmo al

tratam iento teórico y práctico que la España m oderna da al

judío, no es m enos cierto que ese afecto anti-judío se aliará muchas veces con el antisemitismo m oderno en la España con­ temporánea, tal y como señala Gonzalo Álvarez Chillida en