Los estadios existenciales

Segn la conciencia que uno tenga de s mismo, esto es, dependiendo de

la fuerza que tenga la autoafirmacin del yo, el hombre se encuentra en
situaciones existenciales diversas, atraviesa distintos estadios existenciales.
En las lneas que siguen intentaremos presentar las caractersticas
generales de los diversos estadios.

a) El estadio esttico
El estadio esttico de la existencia representa el nivel ms bajo de vida
humana: muestra su carencia de espritu (unidad alma-cuerpo), porque a la
persona que es vctima del esteticismo le falta la conciencia de de ser un yo.
En una pgina de la ltima parte de Aut-Aut, el autor seudnimo define el
estadio esttico como aquella situacin en la que hombre es aquello que es,
y lo compara al estadio tico, en el que el hombre llega a ser aquello en lo
que se convierte. De todo lo dicho en las pginas anteriores, parece clara la
distincin kierkegaardiana: el hombre es un hacerse, debe alcanzar
su telos (fin) realizar la sntesis del espritu. Si se queda en lo que
simplemente es, sin poner en movimiento el proceso tico de
autoconstitucin del espritu, permanece estancado en lo inmediato, en el
esteticismo.
El esteticismo es una enfermedad espiritual: la sufre el hombre que
carece de interioridad, porque no ha logrado realizar la sntesis entre los
elementos que lo componen. El esteta lleva consigo una ruptura interior, que
se debe recomponer. En Aut-Aut y en los Estadios en el camino de la vida,
Kierkegaard presenta la tipologa de esta enfermedad, es decir, los distintos
sntomas que ponen de manifiesto que al esteta le falta un yo y que se
encuentra, sabindolo o no, en la desesperacin.
Tipos muy distintos el borracho, el hombre de negocios, el artista, el
engredo tienen en comn la misma enfermedad: el esteticismo. A todos
les falta una razn profunda de vivir bien anclada en lo ms ntimo de su
ser: viven superficialmente. Son lo que son: se identifican con su propia
actuacin, se encuentran en la superficialidad.
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Como al esteta le falta la unidad sinttica del espritu, su no-existencia, es

decir el hecho de encontrarse en la superficialidad le lleva a la falta de
autodominio, de libertad. El esteta no es dueo de s mismo: vive siempre
fuera de s, en la superficie. La falta de profundidad, de autoconciencia de
poseer un yo, hace que se identifique con su estado de nimo. Pero los
estados de nimo varan, como cambia continuamente la superficie. El
esteta vive en el momento concreto, en el instante presente. Estado de
nimo, instante fugaz: sta es la vida del esteta. Por este motivo, nunca
podr comprometerse con algo serio, con algo que sea definitivo. No se
abrir a los dems: vivir encerrado en su identificacin con su
manifestacin. Ser un espectador del mundo y de su propia exterioridad,
porque no puede actuar fuera de su estado de nimo. Por tanto, el esteta
est al margen de los dems, se separa del resto, pero tambin se separa
de s mismo: el esteticismo es tambin encerramiento, hermetismo,
egosmo. El esteta se deja llevar, deja que la vida transcurra fcilmente sin
intentar tomar las riendas de su propia existencia personal.
Identificado con su estado de nimo mudable, est imposibilitado para el
amor, porque se encuentra atrapado, no en s mismo, sino en la superficie
de s mismo. No podr ni siquiera escoger: delante de l se abren diversas
posibilidades, pero al encontrarse instalado en la superficialidad de la vida,
no encuentra razones de peso que le muevan a escoger una cosa u otra. La
superficialidad es negacin de libertad y, por tanto, indecisin.
El hecho de no encontrar un motivo vlido para tomar decisiones lleva al
aburrimiento: todo da lo mismo. Todo esteta terminar por aburrirse. Pero
como el aburrimiento no es un estado de nimo agradable, el esteta
buscar un remedio para combatirlo: la diversin. Divertirse es no sujetarse
a un orden establecido, a unas normas, es no comprometerse, no
comportarse con lealtad con nada ni nadie. Divertirse significa arbitrariedad:
una vida sin peso, sin un plan establecido, haciendo todo aquello que a uno
le apetece en cada instante, movido por el estado de nimo.
Pero la arbitrariedad es un remedio superficial contra un sntoma el
aburrimiento de una enfermedad profunda: la desesperacin.
Se observa, por tanto, que toda concepcin esttica de la vida
es desesperacin, y que todo aquel que vive estticamente
est desesperado, tanto si lo sabe como si no (...). Esta ltima
concepcin es la desesperacin misma. Es una concepcin de
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la vida esttica, porque la personalidad permanece en su propia

condicin inmediata: es la ltima concepcin de la vida esttica,
porque en cierto sentido ha acogido en s la conciencia de la
nulidad de s misma [Kierkegaard 1989: 98].

b) El estadio tico
El punto final de la vida esttica la desesperacin es tambin el
punto de partida de la vida tica. Desesperarse de uno mismo, darse cuenta
de que lo inmediato no puede darle un sentido a la vida, es la nica va de
salida para afirmarse a s mismo como fundamentado en el Absoluto. Por
eso, lejos de aconsejar una terapia superficial, Kierkegaard anima al esteta
a la desesperacin.
Escoger libremente la desesperacin: he aqu el comienzo de la vida
autntica. Desesperar de uno mismo para salir del estadio esttico significa
desesperar de la propia finitud. Desesperar de mi yo finito, y escoger mi yo
absoluto es el inicio de la vida tica. Este momento se identifica con
elarrepentimiento: cuando uno se desespera de s mismo, se da cuenta de
su propia culpa, y arrepintindose encuentra el fundamento del yo en el
Absoluto. Sin embargo, no se trata de un paso obligado: el esteta puede
permanecer siempre en ese estado.
Decamos antes que Kierkegaard defina al esteta por la inmediatez, y al
tico por el hacerse. Veamos la formulacin textual: Pero qu significa
vivir estticamente y qu ticamente? Qu es lo esttico que se encuentra
en el hombre y qu es lo tico? A esto yo contestara: lo esttico que hay en
el hombre es aquello por lo que l es inmediatamente aquello que es, lo
tico es aquello por lo que l llega a ser lo que llega a ser [Kierkegaard
1989: 46]. La existencia tica comporta una tensin hacia un telos, un
esfuerzo para llegar a ser espritu frente a Dios. Por eso hemos dicho antes
que no se es individuo, sino que se llega a serlo.
Retomando la teleologa aristotlica, Kierkegaard entiende el devenir
tico como la tensin entre el yo real y el yo ideal. Pero el yo ideal no es el
yo fantstico del esteta que no ha logrado poner el espritu y se dispersa en
un mundo imaginario, en un mar de posibilidades. No, el yo ideal de la
existencia tica es el hombre comn, el hombre universal, pero al mismo
tiempo es el hombre concreto, que intenta alcanzar el yo ideal a travs de
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las circunstancias ordinarias de su vida. Lo tico es, con otras palabras, la

vida seria y responsable del hombre honesto.
Este telos personal, puesto por el Absoluto y escogido por el hombre, que
se alcanza a travs del ejercicio de las virtudes personales, no es solamente
individual, porque el darse forma a uno mismo partiendo de nuestras
caractersticas concretas nos remite hacia el mbito de lo social, de lo civil:
los deberes laborales, familiares y polticos reaparecen en el estadio tico y
hacen que el individuo pueda alcanzar lo general al tiempo que se hace a s
mismo.

c) El estadio religioso
Si bien en Aut-Aut se alaba y recomienda el estadio tico de existencia
contraponindolo al estado esttico, sin embargo, no es un estadio
definitivo. De hecho, en un ultimatum con el que termina esta obra, Vctor
Eremita un supuesto editor del conjunto de escritos que componen AutAut incluye un discurso de un pastor, cuyo contenido principal consiste en
afirmar que delante de Dios siempre estaremos en deuda. En otras
palabras, no es posible cumplir a la perfeccin con el deber tico, con lo
general, y estar en perfecta regla con el Absoluto. Por eso, el estadio tico
comienza y termina con el arrepentimiento y, por tanto, no puede ser un
estadio definitivo.
La tica descrita en Temor y temblor es una tica de tipo kantianohegeliana. Es la tica del deber general que est fuera del hombre, y en
consecuencia inalcanzable para l con sus solas fuerzas. Nos encontramos
ante una cierta simplificacin de la tica, y ante un cambio de perspectiva
con respecto a la tica que hemos descrito en los prrafos anteriores.
Kierkegaard juega con sus seudnimos, cambiando continuamente de
enfoque. El blanco de tiro de su seudnimo Johannes de Silentio es ahora
la tica kantiana y el intento hegeliano de afirmar la superioridad de la razn
con respecto a la fe: ir ms all de la fe.
Segn esta tica de lo general, el individuo que no hace lo general
necesariamente peca. En este contexto la tica es lo absoluto: no se puede
ir ms all. Pero Johannes de Silentio presentar un caso histrico en el
que un nico individuo fue contra lo general para obedecer a un mandato
divino: Abraham, que para obedecer a Dios estuvo dispuesto a matar a su
4

hijo Isaac. Fue Abraham un asesino, un impo, o el padre de la fe? Si la

tica de lo general fuera lo absoluto, si la razn fuera la ltima instancia
para establecer las normas morales de conducta, entonces Abraham sera
un homicida, con todos los agravantes del asesinato de la propia prole.
Pero la actitud existencial de Abraham no es la de un hombre guiado slo
por la razn. Abraham tiene una pasin infinita, que le lleva a creer en virtud
del absurdo: la fe. Esta pasin infinita le pone en contacto con el Absoluto, y
por este motivo la tica no desaparece, pero se convierte en algo relativo. El
deber absoluto es el que el individuo tiene frente a Dios. No se rechaza la
tica, pero encuentra un lugar subordinado respecto a la esfera religiosa.
Kierkegaard habla de una suspensin teleolgica de la tica: hay algunos
deberes personales del individuo respecto a Dios que le hacen ir en contra
de lo general.
Abraham no se coloca en contra de lo general por no alcanzar la deseada
altura tica. Todo lo contrario: la suspensin teolgica de la tica significa
que el individuo se coloca por encima de lo general. Colocarse por encima
de lo general no es otra cosa que la posibilidad que tiene el individuo de
estar en relacin absoluta con el Absoluto [Kierkegaard 2000: 66]. Segn
Johannes de Silentio, en eso consiste la paradoja de la fe: que el individuo
es superior a lo general, de manera que es el individuo el que determina su
relacin con lo general, mediante la relacin que tiene con el Absoluto, y no
al revs [Kierkegaard 2000: 73]. El individuo se relaciona con Dios en la fe.
La fe es una pasin: el movimiento de la infinitud. La relacin absoluta del
individuo con el Absoluto no se realiza a travs de una mediacin reflexiva,
sino de un salto: todo movimiento de infinitud sucede con pasin y ninguna
reflexin puede suscitarlo. Este es el salto continuo que explica el
movimiento en la existencia, mientras que la mediacin es una quimera que
debe explicarlo todo en Hegel y al mismo tiempo es lo nico que l no
intent explicar [Kierkegaard 200: 58].
Estas categoras sern desarrolladas con ms extensin en sus obras
posteriores. En la Apostilla conclusiva no cientfica a las Migajas
filosficas, Johannes Climacus afirma que la forma de llegar a Dios es la
subjetiva, es decir, mediante la pasin de la interioridad. Ahora bien, la
verdad que presenta el cristianismo es paradjica: Jesucristo. En l, lo
Eterno se hace temporal, Dios se hace hombre. Para aceptar esta verdad
no basta el pensamiento conceptual: si el pensador subjetivo vive en la
5

verdad, la verdad de la paradoja se alcanza slo mediante la pasin, que

permite dar el salto de la fe. La pasin de infinitud es la misma verdad.
Pero la pasin de la infinitud es precisamente la subjetividad y as, la
subjetividad es la verdad [Kierkegaard 1972: 368].
Johannes Clmacus ofrece ms adelante una definicin de verdad: la
verdad es la incertidumbre objetiva mantenida en la apropiacin de la ms
apasionada interioridad, y sta es la verdad mayor que pueda darse en un
existente [Kierkegaard 1972: 368]. En el mbito tico-religioso no se da la
certeza objetiva, sino la decisin libre de afirmar la incertidumbre subjetiva,
movida por la pasin de la infinitud. All donde el camino se bifurca,
escribe poticamente Clmacus: ese instante interior, el de la decisin libre
de dar el salto y aceptar no slo gnoseolgicamente sino existencialmente
la paradoja, que es falta de certeza. Es ms, se es el martirio de la
razn que se ve obligada a traspasar sus estrechos esquemas conceptuales
y saltar. El salto es la decisin que determina lo que es ser cristiano la
paradoja, que el pensamiento humano acepta superndose a s mismo y
colocndose al margen de los conceptos. La categora del salto es, de
acuerdo con Clmacus, la protesta ms determinante que se puede hacer
contra el mtodo dialctico hegeliano. De esta manera, la definicin de la
verdad es una descripcin de la fe:
sin riesgo no existe la fe. La fe es precisamente la
contradiccin entre la pasin infinita de la interioridad y la
incertidumbre objetiva. Si fuera capaz de llegar a Dios
objetivamente, entonces no creera; pero gracias a que no
puedo debo creer. Y si quiero conservarme en la fe, deber
siempre procurar mantenerme en la incertidumbre objetiva, no
perder de vista que me encuentro en la incertidumbre objetiva
a 70.000 pies de profundidad y an as, creer [Ibidem].
No se puede explicar el cristianismo porque es la religin de la paradoja
absoluta: sta es la demencial pretensin del sistema; el cristianismo no es
un problema cultural, sino la religin en la que se acenta que la existencia
es tiempo de decisiones, y que la verdad es la paradoja.