2.3.

Du projet dautonomie individuelle et sociale : dmocratie et

activit politique.

Nous pouvons donc nous demander : Comment pouvons-nous penser

un projet politique diffrent de celui que comportent les
discours
nolibraux contemporains et les discours postmodernes ? Voil
lincertitude de la pense. Castoriadis ne nous apprend des recettes ou des
instructions prcises : il propose des interrogations, il esquisse des rponses et
donne lieu laction. Car tre autonome implique se crer soi-mme ,
tre autonome signifie se donner les propres limitations .
Nous rencontrons ainsi la indtermination du sens positif de la
libert : autonomie veut dire auto-nomos , se donner les propres lois, se
donner des rgles pour agir, agir par soi-mme. Si les Grecs ont invent la
dmocratie et la politique, cela signifie que les lois ne proviennent pas dun
Autre inaccessible, mais de la propre communaut, des propres individus
social-historiques.
Dans les socits que Castoriadis conoit comme des institutions
htronomes , la socit dit delle-mme quelle nest pas une uvre
humaine. Dans ce type dinstitutions, les individus sont levs, dresss et
fabriqus de sorte quils sont compltement rsorbs par linstitution de la
socit:
Personne ne peut affirmer des ides, un vouloir, un dsir
sopposant lordre institu, et cela non parce quil subirait des
sanctions, mais parce quil est, anthropologiquement, fabriqu de telle
sorte, il a intrioris tel point linstitution de la socit quil ne dispose
pas des moyens psychiques et mentaux pour mettre en cause cette
institution (Castoriadis, 1985a : 118, le soulign est de nous).
A loppos de linstitution htronome de la socit, une socit
autonome est celle-l qui accepte se donner des lois, est celle-l qui
accepte fond lide quelle-mme cre son institution et quelle la cre
sans pouvoir invoquer aucun fondement extra-social, aucune norme de la
norme , aucune mesure de sa mesure . Cela revient donc dire quelle doit
dcider ce qui est juste ou injuste, quelle doit accepter les dfis de la vraie
politique .
A cet gard, Castoriadis nous avertit : pour la rsurgence du projet
dautonomie, de nouveaux objectifs politiques et de nouvelles attitudes
humaines sont requis mais pour linstant, les signes sont rares
(Castoriadis, 1989b : 24). Cela signifie que lhistoire reste faire , quelle
nest pas encore faite comme le croyait Fukuyama- et quelle restera
toujours faire en tant quelle est histoire et quelle est humaine . Parce
que la cration continue est ce qui appartient lessence de lhomme : cration
de lhistoire et cration de la dmocratie, de la justice, de la politique et mme
de la philosophie. Bien que tous les philosophes du pass aient tent de
clore , sa faon, la reprsentation institue du monde, la philosophie
1

arrive toujours tardivement pour repenser et rinterprter ce qui avait t

pens.
Pour Castoriadis, une vritable politique dautonomie implique la
participation effective des citoyens hommes, femmes, jeunes- dans les affaires
de la communaut. Les Grecs ont cr la politique prcisment parce quils ne
croyaient pas lorigine extra-sociale de la Loi et leur destin tait tragique
(Castoriadis, 2004). En grec, le terme nomos veut dire:
institution/convention (ce qui soppose la nature -physis) et, en mme
temps, loi/norme (ce sans quoi les hommes ne peuvent pas exister en tant
qutres humains). Puisquil ny a pas de polis sans lois, et il ny a pas dtres
humains en dehors de la polis, de la cit, de la communaut politique, il ny a
pas dtre humain qui ne soit pas humanis dans et par la polis, dans et par
la loi.
Malgr les rsonances rousseauniennes ou kantiennes du
concept occidental d autonomie , Castoriadis tente de sloigner de toute
conception individualiste de la libert, cest--dire, de toute conception de la
libert relie la conscience de soi de lindividu isol. Pour lui, il ny a pas
dindividus hors de linstitution de la socit, pas plus quil ny a dindividus
autonomes hors dune communaut politique autonome .
Le projet dautonomie prsente donc deux faces : le ct individuel et
le ct social. Daprs Castoriadis, lautonomie comporte laltration radicale du
rapport la signification dans les deux plans. Ainsi, un individu autonome est
celui qui sait quil est lorigine de ce qui sera, qui sait que ce qui sera
dpend du sens de ses actes et de sa vie -dun sens qui nest ni contingent ni
ncessaire et qui nest au-del ni ailleurs. Lanalogie est valide pour la socit.
Une socit autonome est celle-l qui se sait lorigine des significations
quelle cre, qui sait que les significations dans et par lesquelles elle vit et
quelle est comme socit ne sont pas ncessaires ni contingentes, quelles
sont humaines , quelles sont le rsultat de son auto-institution.
Le premier germe de lautonomie consiste mettre en question les
reprsentations de la tribu , briser la clture des reprsentations et des
lois. La naissance dun espace public et la cration de l interrogation
illimite en Grce ancienne a fait possible une pense de linstitution qui
peut changer essentiellement linstitu , qui peut modifier ce que les
individus ont hrit. Daprs Castoriadis, cette possibilit d lucidation de
lordre institu lgal et reprsentatif- est ne en Grce dans les poleis et a
resurgi dans les cits de lEurope occidentale aprs lapoge du Moyen-ge
(Castoriadis, 1994a : 267).
Ce projet dautonomie va de pair avec la reconnaissance des
autres hommes en tant que sujets et leurs modes dtre : il est
ncessaire de reconnatre les signes dhumanit dautrui afin de pouvoir
rflchir et adopter une position critique sur notre propre institution du monde.
Cela fera possible daller au-del de la clture de notre propre institution, cesser
de considrer le monde clos de notre propre reprsentation comme la seule
pleine du sens, il faut tre ouvert de nouvelles significations. Nous
2

pourrons donc dcouvrir que les institutions appartiennent au nomos et non pas
la physis, quelles sont des crations humaines et non pas donnes par
Dieu ou par la nature . Cela ouvrira la possibilit de questionner notre
propre institution de la socit et dagir pour la changer. Selon Castoriadis, la
naissance de la politique et de la philosophie en Grce navaient pas dautre
sens.
Dans nos efforts pour connatre les autres, indpendamment de
toute considration dintrt pratique, nous allons au-del de la clture
de la signification de notre propre institution. Nous cessons de diviser le
monde humain entre nous et eux -nous : les seuls vrais tres
humains ; les autres : les sauvages, les barbares, les paens et ainsi de
suite. Nous cessons de considrer notre institution de la socit comme
la seule bonne, raisonnable, vritablement humaine et les institutions
des autres comme des curiosits, des aberrations, des absurdits
primitives (Engels) ou punition divine de leur nature diabolique. Nous
cessons aussi de considrer notre reprsentation du monde comme la
seule pleine du sens (Castoriadis, 1994a : 266).
Ainsi, une politique dautonomie doit se dgager de toute ontologie
unitaire et de toute conception de la thorie comme regard inspectant . La
politique, loin dtre un problme scientifique ou technique appartient au
domaine de laction, de la praxis. En analysant les erreurs de
limplmentation du projet dautonomie dans les socits du XXe sicle,
cest--dire la bureaucratie socialiste en Russie et l oligarchie
nolibrale -tendue depuis les Etats-Unis jusqu tous les coins de la
plante aprs la chute du rgime communiste, Castoriadis considre que ce
nest pas le projet dautonomie qui est chou, mais les programmes
politiques qui ont associ la politique l administration du Parti ou des
experts : La politique nest pas une affaire de spcialistes. Il ny a pas de
science de la politique. Il y a une opinion, la doxa des Grecs, il ny a pas
dpistm (Castoriadis, 1998a).
Pour lui, le conflit central nest pas lexcessive centralisation du march
ou sa forme antinomique -l anarchie du march. Le conflit nest pas non
plus lopposition entre la production collective et lappropriation prive , mais
lantagonisme entre dirigeants et excutants . Sous le capitalisme
bureaucratique , la contradiction insurmontable qui organise le dchirement de
notre socit relve du fait quil est ncessaire dexclure les hommes de la
gestion de leurs propres activits et quil nest pas possible dy parvenir.
Lexpression humaine et politique de cette contradiction est le projet des
bureaucrates de transformer les hommes en objets -par la violence, la
mystification, la manipulation, les mthodes denseignement ou les carottes
conomiques (Castoriadis, 1968 : 170). Quand un petit nombre dindividus
contrle lorientation du projet social, tout en faisant passer ses intrts pour
lintrt gnral, ce petit nombre dindividus sapproprie le destin collectif et
forge la fiction dune conomie rationnelle et toute puissante . Cest
donc la structure bureaucratique de la socit qui constitue une menace pour
nous. Cest lexcessive organisation de la socit qui se rvle comme
oppressive .
3

Organisation et rvolution, organisation et autonomie sont des termes

contradictoires. Tout ce qui permet aux directions politiques de soccuper
des affaires de la socit, comporte lhtronomie de la socit. Cela ne signifie
pas quil est ncessaire de dtruire tout ordre tabli , mais de reconnatre
que cet ordre provient des individus eux-mmes, des individus autonomes dont
laction et la lgislation mergent deux-mmes. Tout projet dautonomie
comporte ainsi la reconnaissance des hommes comme sujets de leur propre
action. Il ne sagit pas de remplacer les bureaucrates actuels par dautres
bureaucrates ou mme de les remplacer par le dsordre, parce que la vie
humaine comporte toujours une institution pour rester humaine . Mais
les institutions, en tant que arbitraires , peuvent changer, et les choses
peuvent tre autrement .
Si lun des objectifs de la vraie politique consiste tre autonome,
cela veut dire quune renaissance de lactivit des gens est ncessaire car la
politique -malgr les dits des thoriciens et des experts - comporte la
participation active des gens. Etant donn que la meilleure ducation en
politique est la participation active, une transformation radicale des institutions
existantes est ncessaire pour que les sujets social-historiques sengagent
cette participation. On ne peut pas tre libre tout seul, mais dans le cadre
de linstitution sociale. Si la dmocratie a du sens, ce nest pas comme
modle de gouvernement, mais comme forme de participation , comme
instance de dlibration et de dcision des citoyens. On ne peut pas revenir en
Grce ou la France du XVIIIe sicle, on ne peut pas rcuprer un pass ,
mais relire le pass pour inventer l -venir .
En ce sens, la politique nest pas une question d experts (soit
des philosophes , soit des techniciens ), mais une forme dagir devant les
affaires de la communaut. Le projet dautonomie implique la lutte
contre l ordre institu , spcifiquement contre la fatalit de lordre institu
auquel on devrait se soumettre sous peine de tomber.
Pour Castoriadis, la vraie politique aujourdhui, consiste prserver et
dvelopper lautonomie dans la socit et chez les individus. Dans la socit,
parce quelle doit reconnatre ses institutions en tant qu institues et
historiques, et comme telles, provisoires. Chez les individus, parce quelle doit
donner lieu leur action, cest--dire doit permettre la configuration dindividus
responsables de leurs actes, se tenant pour auteurs/crateurs de ce quils font.
Ce nest pas le temps de reposer , mais d tre libres . Si une
transformation radicale de la socit est possible, elle sera le rsultat de laction
des individus qui veulent leur autonomie lchelle sociale et individuelle. En
consquence, travailler prserver et largir les possibilits dautonomie des
individus et en accrotre le nombre, cest dj faire une uvre politique, et
une uvre aux effets plus importants et plus durables que certaines sortes
dagitations superficielles et striles (Castoriadis, 1985a : 126) .
De ce point de vue, lducation devient centrale dans tout projet
dautonomie . La paideia des individus doit viser la formation dindividus qui
intriorisent les lois et, la fois, la ncessit de la loi et aussi la possibilit de la
4

mettre en question et de crer dautres. Des individus capables de rflexion,

dlibration, libert et responsabilit.
Lautonomie est donc le projet et maintenant nous sommes la
fois sur le plan ontologique et sur le plan politique- qui vise, au sens
large, la venue au jour du pouvoir instituant et son explicitation rflexive
(qui ne peuvent jamais tre que partielles) ; et, au sens plus troit, la
rsorption du politique, comme pouvoir explicite, dans la politique,
activit lucide et dlibre ayant comme objet linstitution explicite de la
socit (donc aussi, de tout pouvoir explicite) et son opration comme
nomos, dik, tlos lgislation, juridiction, gouvernement- en vue des
fins communes et des uvres publiques que la socit sest
dlibrment proposes (Castoriadis, 1988 : 139, le soulign est de
nous).
Si lunivers humain tait parfaitement ordonn, soit de lextrieur, soit par
son activit spontane ; si les lois communautaires taient dictes par Dieu
ou par la nature, ou encore par la nature de la socit ou par les lois de
lhistoire , il ny aurait aucune place pour la pense politique, aucun champ
ouvert laction politique et il serait absurde de sinterroger sur ce que cest
quune bonne loi ou sur la nature de la justice. Dailleurs, si les tres humains
ne pouvaient pas crer un ordre par eux-mmes en posant des lois, il ny aurait
aucune possibilit daction politique, instituante. Enfin, si une connaissance
sre et totale (pistme) du domaine humain tait possible, la politique
prendrait immdiatement fin, et la dmocratie serait impossible et absurde, car
la dmocratie suppose que tous les citoyens auraient la possibilit datteindre
une doxa correcte, et que personne ne possderait une pistm des choses
politiques (Castoriadis, 1982-1983 : 285). Pour Castoriadis, ce que la naissance
de la polis nous a rvl, cest le mouvement dauto-institution explicite, le
rythme vertigineux de limaginaire partir duquel se dveloppe lhistoire
humaine.

3. Politique, imagination et rflexion.

Nous sommes arriv au point o la politique a t envisage, au
moins, sous trois points de vue : a) comme technique administrative telle
quelle est conue par les discours nolibraux aprs laccomplissement de la
Fin de lhistoire (Fukuyama, 1989, 1992) ; b) comme illusion
dsenchante aprs le constat de la perte de sens de lHistoire dans les
proclamations du discours des postmodernistes (Lyotard, 1979 ; Baudrillard,
1993); c) comme quelque chose de vivant qui prtend encore la r-institution
totale de la socit ancre sur le pouvoir instituant de limaginaire
(Castoriadis, 1975, 1988, 1996, parmi dautres textes).
Comme nous lavons vu, Castoriadis ne cesse pas de rpter que la
politique est associe la transformation radicale de la socit institue.
Et cela sans la surveillance et la garantie dun savoir exhaustif ou
complet , une sorte de savoir absolu . Au contraire, elle est labri dune
5

 praxis rvolutionnaire qui ne laisse pas se sduire par les promesses

inaccomplies du destin historique de lhumanit, un destin qui tendrait par
lui-mme lmancipation ou la libration des chanes qui nous attachent
lhtronomie. La politique comme telle est dfinie comme une activit
sociale qui nest pas rationnelle , pas plus quelle nest irrationnelle . Elle
est, en tout cas, invitable aux destins de l humanit aprs la
configuration sociopolitique de lOccident.
On pourrait dire que la reprsentation de la politique comme pouvoir
instituant des individus et des collectivits, appartient au magma des
significations imaginaires propres au monde occidental. Bien que cette
reprsentation puisse tre qualifie d ethnocentrique , Castoriadis considre
quil ny pas dethnocentrisme en ce constat : linterrogation et la capacit de
mettre en question les institutions existantes sont coextensives la
reprsentation du monde grco-occidental (Castoriadis, 1985a : 117). Mme la
reprsentation de lindividu comme subjectivit rflchissante et de son
rapport lEtat et aux autres institutions seraient des conqutes de
l humanit europenne bien que cette subjectivit soit, de nos jours,
soulage par les produits de sa propre cration : la techno-science, les media,
la rationalit instrumentale.
Ces significations nuclaires ont constitu le monde europen moderne.
Cependant, il faut noter que, dans lvolution du monde capitaliste, le projet
dautonomie a tendu reculer tandis que lexpansion de la matrise rationnelle a
tendu devenir le facteur dominant. Ainsi, selon Castoriadis, ce nest plus
lhorreur dAuschwitz ou du Goulag le totalitarisme qui menace notre
poque, mais linversion du projet mancipateur et la mise en jeu dun projet de
rationalisation/ automatisation o linsignifiance et le conformisme sont des
monnaies courantes (Castoriadis, 1996c). Cest pourquoi il faut donc renouveler
limagination politique, sociale et culturelle, afin de pouvoir revenir tre les
matres et les auteurs de notre propre histoire.
Pour Castoriadis, plutt que de penser tout simplement une nouvelle
figure du vivre ensemble , il sagit d imaginer un nouveau type de
socit -qui na ni la forme de la dmocratie athnienne, ni de la ville
bourgeoise , ni de la commune de Paris . Sil y a histoire, cest parce quil y
a temps, et le temps est la trace de laltrit, de linscription sur le corps de la
socit de limagination et de la cration humaine. En ce sens, lhistoire et la
politique appartiennent aux domaines de la fantaisie et non pas aux
domaines de la rationalit , parce que la rationalit notre poque est
synonyme de rptition et dautomatisation, de calcul mathmatique , et non
pas daction et de transformation. La rationalit est devenue adaptation et,
en certain sens, rsignation .
Luvre de Castoriadis nous convoque donc employer limagination et,
en mme temps, la rflexion pour dpasser l htronomie et le
conformisme de notre poque. A notre avis, lappellation l imagination
radicale et l imaginaire social instituant ne signifie pas un loge de
labsence de la rationalit ou de l irrationalit mais la reconnaissance du

rle fondamental de lactivit cratrice de limagination dans toutes les sphres

de lactivit humaine.
Si les individus humains et les socits peuvent inventer plusieurs
faons de vivre dans le monde , alors ils jouissent dun pouvoir symbolique
et imaginaire qui fait possible de poser ou de se donner, sous le mode de la
reprsentation, une chose et une relation qui ntaient pas donnes la
perception. Ce pouvoir de limaginaire, qui agit niveau de lindividu comme
imagination radicale et niveau de la socit comme imaginaire social
instituant , est llment qui donne la fonctionnalit de chaque systme
institutionnel son orientation spcifique, qui surdtermine le choix et les
connexions des rseaux symboliques, cration de chaque poque historique,
sa faon singulire de vivre, de voir et de faire sa propre existence, son monde
et son rapport lui (Castoriadis, 1975 : 177).
De mme que Kant ou Freud ont soulign limportance de la production
dimages fantasmatiques dans le domaine de la connaissance ou de la
psych, Castoriadis remarque lexigence de se rapporter l imaginaire
dans le champ sociopolitique. Dans ce qui suit, nous essayerons de montrer
comment est repris le rle de l imagination cratrice pour rendre compte de
la connaissance chez Kant et de lactivit psychique chez Freud, afin de
comprendre la conception castoriadienne de limaginaire et dinterprter son
rapport la praxis politique articule autour de lide d autonomie .

3.1. De Kant a Freud : un passage vers limaginaire.

A notre avis, la Critique de la Raison Pure dImmanuel Kant (1781-1787)
marque une coupure du champ pistmologique de la modernit inaugure
par Descartes. Descartes oppose l imagination ou la facult dimaginer
la pure intellection ou conception pure (Descartes, 1641) tandis que
Kant sort limagination de la sphre du superflu, pour la placer dans le noyau du
ncessaire . Jusqu Kant, le champ lexical courant li limagination tait
plus proche du rve que de la science exacte et rigoureuse. Ainsi, Descartes
pensait que limagination troublait la connaissance, tandis que Kant disait quil
ny aurait tout simplement pas de connaissance sans limagination luvre.
Limagination, chez Kant, a t enfin prise au srieux. Voyons donc brivement
le traitement de la question de limagination chez Descartes et chez Kant.
D'aprs Descartes, lorsque jimagine un triangle , je ne le conois
pas clairement et distinctement comme une figure compose et comprise de
trois lignes, je considre ces trois lignes comme prsentes par la force et
lapplication intrieure de mon esprit. Pour limagination, nous adhrons ce
qui est prsent en nous dune manire corporelle . Limagination se
reprsente toujours les choses sous une forme corporelle, cest--dire,
obscurment et confusment. Limagination ne va pas, en effet, sans une
image et rend ainsi prsents les objets quelle manifeste. Chez
Descartes, image signifie donc reprsentation sensible .

Descartes
sefforce
cependant
de
souligner
la
diffrence
entre lentendement qui conoit des ides pures et limagination qui
reprsente les choses sous une forme corporelle. Concevoir et imaginer sont
deux oprations trs diffrentes. Quand Descartes donne lexemple du
chiliogone (un triangle mille cts), que personne ne peut se reprsenter
mais qui peut comprendre, il tente dprouver que limagination nest pas
absolument ncessaire pour connatre, quoiquil admette dailleurs quelle peut
aider momentanment.
Descartes souligne que si je veux penser un chiliogone, je conois
quil sagit dune figure compose de mille cts aussi facilement que je
conois qu'un triangle est une figure compose de trois cts seulement.
Cependant, je ne peux pas imaginer les mille cts d'un chiliogone, comme je
le fais des trois d'un triangle, ni les regarder comme prsents avec les yeux
de mon esprit. De sorte que je me reprsente confusment quelque figure
qui nest pas ncessairement un chiliogone, puisqu'elle ne diffre nullement de
celle que je me reprsenterais, si je pensais un myriogone, ou quelque
autre figure de beaucoup de cts (Descartes, 1641, VI Mditation). Ce que
Descartes vient dire, cest que cette particulire contention de lesprit est
un effort qui dpasse les possibilits dattention et de mmoire. En certain sens,
il est donc plus facile de concevoir que dimaginer, car imaginer
comporte toujours la prsence (sensible) du reprsent .
Descartes explique galement quon ne peut pas confondre la
comprhension des choses avec leurs reprsentations sensibles . Il en
rsulte que toutes les choses que jimagine ne sont que des rves ou
des chimres tandis que toutes les choses que je conois avec clart et
distinction sont ncessairement vraies (Descartes, 1641, II Mditation).
Ainsi, la modernit cartsienne se nourrit de lopposition entre imagination
et raison , opposition qui fait de la connaissance le domaine du rationnel
et de limagination le domaine des drives , des rves et des leurres .
L image devient une dgradation de la pense , une dviation qui fait
obstacle la pure conception , la seule qui nous conduit vers la
connaissance authentique.
Quand Castoriadis parle d imagination , il fait allusion un type
dimagination qui vient avant la distinction entre le rel et l irrel (fictif),
cest--dire, il se place en de de la distinction cartsienne entre le rel et
le chimrique (Castoriadis, 1991 : 228). L imagination dont parle
Castoriadis, cest limagination radicale et non pas limagination
seconde , l imagination simplement reproductive ou associative ,
combinatoire (Castoriadis, 1991 : 228). Daprs Castoriadis, dans luvre
de Kant, limagination productive prend la forme dun appui lentreprise
de la connaissance. A son avis, Kant est celui qui semble le plus proche de
dcouvrir le rle radicalement cratif de limagination parce quil accorde
une place dans le fonctionnement de lappareil thorique du sujet de la
connaissance l imagination transcendantale . Daprs Castoriadis,
Aristote est celui qui a dcouvert, pour la premire fois dans lhistoire de la
pense, limagination premire ou cratrice, mais son rle a t cach par

la prsence de limagination seconde ou simplement

(Castoriadis, 1978-1980 : 409 et s).

reproductive

Chez Kant, limagination est le pouvoir de reprsenter un objet dans

lintuition, mme sans sa prsence (Kant : 1781-1787, B151, cit par
Castoriadis, 1991 : 232). Au-del de la distinction sensibilit (pure
rceptivit)/ entendement ( pure spontanit ), limagination apparat
comme un pouvoir de reprsentation. Daprs Kant, il ny a pas de pures
impressions , mais des perceptions qui sont elles-mmes des
reprsentations (Vorstellungen) en tant que prsentations pour un
sujet, le sujet de la connaissance .
Puisquil nest pas possible de composer des reprsentations
perceptives par la simple juxtaposition des donnes sensorielles , une
reprsentation a toujours une unit donne par les formes de lintuition
et les formes de lentendement (Kant, 1781-1787 ; A19, B33). Cela veut
dire, selon Castoriadis, quil y a une sorte de travail logique contenu dans
toutes les reprsentations, voire les plus simples . Lhomme est muni dun
appareil sensoriel
configurant les perceptions en certain sens
indpendamment des impressions externes . Cependant, cela ne signifie
pas que le sujet connaissant soit capable de se reprsenter les choses par
lui-mme sans une chose qui laffecte.
Or, comme toute reprsentation est dote dune certain unit ,
ordre ou organisation , laction de se reprsenter une chose
extrieure nest jamais la reprsentation dune multiplicit amorphe . La
reprsentation est ainsi le rsultat de laction structurante de limagination
productive qui donne des formes aux impressions et les met en relation.
Daprs Castoriadis, dans cette activit propre limagination
transcendantale , on peut reconnatre le travail de limagination du sujet
qui devient radical parce que toute formation implique des mises en
relation multiple selon des rgles (Castoriadis, 1991 : 241).
En ce sens, llment logique ou ensembliste-identitaire suivant
les termes de Castoriadis, constitue une composante essentielle pour toute
reprsentation (scientifique ou non scientifique) du monde. En outre, cette
combinaison entre lment logique et impressions nest possible que
par laction de limagination (Kant, 1781-1787 : A137, B176).
La distinction (kantienne) entre catgories, schmes
transcendantaux et reprsentations empiriques ne peut pas
videmment tre prise comme une distinction in re (et elle nest pas
pose comme telle par Kant). Mais on peut tre plus prcis. Toute
reprsentation (je fais ici abstraction des affects et des intentions)
contient des qualia et une organisation de ces qualia. Cette
organisation, son tour, comprend des figures et des traits gnriques
et des schmes catgoriaux. En dautres termes, la gnricit et la
catgorialit sont intrinsques la reprsentation et immanentes
celles-ci (Castoriadis, 1991 : 244).
9

Daprs Castoriadis, ce quon doit relever de luvre de Kant, cest

prcisment la reconnaissance du rle structurant de limagination, parce que
toutes les sphres de lactivit humaine (la connaissance ou la technique, la
politique, lducation ou la philosophie) sont le rsultat de la cration et de ce
quil appelle limagination radicale du sujet.

3.2. Sigmund Freud et limagination du sujet.

De mme que luvre de Kant montre le rle cognitif de
limagination du sujet, luvre de Freud souligne lactivit de la fantaisie qui
mne la constitution du sujet humain. Castoriadis considre que la fonction de
la fantaisie ou imagination (Einbildung), chez Freud, va plus loin que la
simple recombinaison inconsciente des choses vcues et
entendues . Ce que nous appelons imagination est quelque chose de
diffrent une simple activit drive ou secondaire .
Quand Castoriadis analyse les mcanismes de linconscient (manifests
par les rves, les actes manqus, etc.) dans luvre de Freud, il affirme que,
malgr les apparences, il y en a une logique stricte . En consquence, on
peut dire que le travail du rve ne pense pas si par pense on entend
ou bien une pense maniant des abstractions (des concepts ) ou bien une
pense soumise de part en part aux lois de la logique habituelle : Le
travail du rve, pour lessentiel, image, figure, prsentifie, sous les contraintes
connues et avec les moyens dont il dispose (Castoriadis, 1991 : 248). Et, bien
que le travail du rve ne pense, ne calcule et ne juge pas, certains
gards, il pense, calcule et juge car on ne peut pas transformer sans penser,
calculer et juger (Castoriadis, 1991 : 248).
Dune part, le travail du rve est celui qui figure une pulsion
indterminable au moyen de la reprsentation. Cependant, il ne
transforme pas nimporte quoi en nimporte quoi dautre (Castoriadis, 1991 :
248). Ainsi, lessentiel du dplacement (linversion des intensits psychiques)
porte la trace de quelque chose comme un calcul . Dautre part, la mise
en images du travail du rve nest pour Castoriadis que le travail crateur
de limagination , la prsentation ou la prsentification comme visible et
audible de ce qui en lui-mme nest ni visible ni audible (Castoriadis, 1991 :
248).
Il sensuit que, chez Freud, limagination est la capacit de poser une
image partir tout simplement dun choc et mme partir de rien : car
aprs tout le choc concerne nos rapports avec quelque chose de dj
donn, externe ou interne , alors quil y a un mouvement autonome de
limagination (Castoriadis, 1991 : 248-249). Limagination doit, en outre,
tenir ensemble , runir des lments dtermins . Une image
implique des lments prsentables qui se trouvent pris dans une certaine
organisation et dans un certain ordre . Autrement, il ny aurait pas dimage,
mais simplement chaos . Imaginer est donc figurer ou
reprsenter une pulsion qui nest pas ncessairement reprsentable .
10

Ainsi, le rve est la concrtisation en images de lactivit

psychique de celui qui rve. Le rve est un groupe de
reprsentations dont l interprtation passe par les
associations entre reprsentations . Dans le rve, il ny a pas de
correspondance terme terme entre les signifiants et les
signifis du rve pour emprunter une terminologie provenant de
la Linguistique structurale. Le rve traduit la surdtermination et en
mme temps la sous-dtermination des mcanismes produisant des
symboles . Dune part, un signifiant (une reprsentation du
contenu manifeste) est l pour plusieurs signifis (les
reprsentations latentes et les dsirs quelles ralisent). Voil la
surdtermination dont parle Freud. Cependant, ce signifiant nest
pas le seul possible pour ces signifis . Voici la sous-dtermination.
En ce sens, un signifi peut tre indiqu par plusieurs signifiants
(sur-symbolisation) ou ntre indiqu qu en partie (soussymbolisation) (Castoriadis, 1991 : 251).
Il en rsulte donc une correspondance multivoque ou mieux,
indtermine suivant les termes de Castoriadis, parce que linfigurable
(le dsir, les pulsions) doit devenir figurable et figur . Cela est possible,
selon Castoriadis, partir du travail crateur de l imagination qui
instaure le symbolisme du quid pro quo (Castoriadis, 1991 : 251-252). A
son avis, Freud voque ainsi ce qui est, pour lui, limagination radicale ,
cest--dire la fonction qui rend compte de lactivit psychique du sujet.
Convenons quil sagit dune lecture particulire de luvre de Freud. Toutefois,
bien que Freud nait pas fait allusion manifeste la question de
l imagination , il existe dans ses crits une abondante rflexion des
mcanismes de linconscient qui conduiraient Castoriadis dire: la totalit de
luvre de Freud na affaire qu limagination (Castoriadis, 1991 : 246).
Dans le chapitre VI de Linterprtation des rves (1900), le plus long de
cette uvre, Freud expose le mode daction de linconscient sur les
penses latentes qui aboutit la formation du rve manifeste. Il sagit
dun transfert (bertragung) analogue la rcriture de la langue de
linconscient dans un systme pictographique qui va des premires au
second. Cest pourquoi le rve est un rbus comprendre comme une
totalit de signes chacun emprunt divers codes et non pas comme une
suite dimages immdiatement reprsentatives.
Castoriadis souligne encore deux questions rpondre pour comprendre
le rle de limagination dans luvre de Freud. Si le rve apparat comme un
groupe de reprsentations produit par des mcanismes situs au-del de la
conscience et hors de son atteinte, le contenu manifeste du rve parat
rductible la simple combinaison dlments dj fournis par lappareil
perceptif moyennant les procds tropiques mtaphore, mtonymie,
antonymie et symbolisme au sens troit (Castoriadis, 1991 : 252).
Castoriadis se demande : a) en voie de quoi cette combinatoire ? et b) partir
de quoi, cest--dire de quels composants premiers ou ultimes ldifice est-il
bti ? (Castoriadis, 1991 : 252)
11

La rponse freudienne la premire question conduit au souhait (dsir)

ralis par le rve, le souhait ou dsir sexuel. Ces dsirs renvoient des
phantasmes plus originaires partir desquels Freud essaiera de
reconstruire la ralit prhistorique et phylogntique. Mais en vrit -crit
Castoriadis-, ce qui est en jeu est ici la capacit originaire de la psych de
poser et dorganiser des images et des scnes qui sont pour elle source de
plaisir, indpendamment de toute ralit et de toute reprsentation
canonique correspondant un plaisir dorgane (Castoriadis, 1991 : 252, le
soulign est de nous).
La rponse la seconde question : do proviennent les lments
composants des reprsentations dans les rves et comment se sont-ils
constitus ? exige, selon Castoriadis, une distinction deux niveaux. Le
premier niveau de la rponse freudienne cette question dpasse, aux yeux
de notre auteur, le domaine de la Psychanalyse :
Ce niveau, capital tous gards, concerne la capacit de la
psych humaine, et quelle partage sans aucun doute avec tout le
vivant, en tout cas certainement avec le psychisme animal, de crer
des images et de les mettre en relation partir de stimuli qui nont
aucun rapport qualitatif avec ces images (Castoriadis, 1991 : 253).
Si, comme le souligne Freud dans lEsquisse de 1895, lappareil
psychique transforme les quantits , les masses et les mouvements
en qualits (Freud, 1895), on peut dire que cette transformation est une
sorte de cration . Dailleurs, dit Castoriadis, dans linconscient, cette
exigence de figurabilit va plus loin que le rve : Cest lobligation, et le
travail, permanents de la psych que de donner figurabilit ce qui, en luimme, na pas de figure pour la psych quil sagisse des masses de
matire et dnergie externes ou des pulsions internes (Castoriadis,
1991 : 253).
Et cela nous conduit au deuxime niveau beaucoup plus spcifique de la
Psychanalyse, un niveau inattendu, nigmatique et fcond, thmatis par Freud
partir de 1915. Dans Les pulsions et leurs destins , Le refoulement et
Linconscient Freud (1915) dfinit le rapport entre le somatique et le
psychique en introduisant un moyen terme : les pulsions qui sont
la frontire du somatique et du psychique :
Provenant, si lon peut dire, des trfonds de lorganisation et
du fonctionnement somatiques, elles doivent agir sur le psychisme,
alors quelles ne possdent pas la qualit du psychique. Elles
doivent donc, afin dacqurir une sorte dexistence pour la psych,
devenir prsentes dans celle-ci, lui tre prsentes donc
reprsentes, trouver un reprsentant, un dlgu, un ambassadeur,
un porte-parole, un Vertreter Mais rien na dexistence pour la psych
qui ne soit pas reprsentation, Vorstellung. Ce qui est donc au dpart
une pousse dorigine somatique doit tre transform en quelque

12

chose de reprsentable par et pour la psych (Castoriadis, 1991 :

253-254).
Freud emploie le terme de Vorstellungsreprsentanz des Triebes, pour
rendre compte de la Vorstellung reprsentation- comme reprsentant de la
pulsion.
La pulsion nest pas du psychique ; elle doit envoyer dans la
psych des ambassadeurs qui, pour tre compris, doivent parler un
langage reconnaissable et comprhensible par le psychique doivent
donc se prsenter comme des reprsentations (Castoriadis, 1991 :
254).
Daprs Castoriadis, on peut aborder cette question mme partir du
texte sur Les deux principes du fonctionnement mental (1911) o Freud
prsente le mode propre au fonctionnement de lappareil psychique et les
lois qui organisent la vie psychique : le principe de plaisir et le principe de
ralit. Des principes selon lesquels les reprsentations qui nont pas affaire
la ralit se forment sous lgide du principe de plaisir.
Quand Freud tente de reconstruire la logique de lappareil
psychique, il considre dabord quil y a toujours une origine relle
de la reprsentation soit plaisante, soit traumatique. Puis, il sera
rapidement oblig abandonner cette thse. Enfin, il essaiera de
faire driver les phantasmes, dans la mesure o il ne peuvent pas
rsulter des expriences rellement vcues du sujet, de certains
phantasmes
originaires
phylogntiquement
constitus
(Castoriadis, 1991 : 255).
Ainsi, selon Castoriadis, Freud travaille le long de son uvre la question
de limagination, bien quil ne la nomme pas ni ne la reconnaisse comme telle.
Daprs Castoriadis, ce quil appelle lomnipotence magique de la pense
est en effet une omnipotence relle, du point de vue de la ralit psychique.
Freud souligne que, avec linstauration du principe de ralit, une espce
d activit de pense , qui reste libre lgard de lpreuve de ralit et qui
et soumise au seul principe de plaisir se dtache.
Freud parle dun
fantasmer , qui commence avec le jeu des enfants et qui continue comme
rverie diurne, en abandonnant ltayage sur des objets rels (Freud, 1911).
Le fonctionnement psychique est ainsi prsent par Freud, selon
Castoriadis, comme pure fantasmatisation satisfaisant le principe de plaisir
(Castoriadis, 1991 : 256). Freud expose une thorie o linconscient ne
distingue pas entre une perception effective et une reprsentation
fortement investie daffect , cest--dire, linconscient ne reconnat pas
d indices de ralit .
Le rel , dans et pour linconscient est purement imaginaire.
Cest de l que dcoule cette consquence capitale, que pour les
humains le plaisir de reprsentation domine le plaisir dorgane, et cette

13

autre consquence, que reprsentation et plaisir sont dfonctionnaliss

dans ce cas (Castoriadis, 1991 : 256).
Castoriadis conclut que toute la thmatisation du psychisme humain
chez Freud ne devient comprhensible et cohrent qu partir de cette ide :
loppos du caractre fonctionnel de limagination animale,
limagination humaine est dchane, libre de lasservissement au
fonctionnement biologique et ses finalits, crant des formes et des
contenus qui ne correspondent aucun besoin simplement taye
sur la dimension animale de lhumain (Castoriadis, 1991 : 257).
Cependant, partir de la socialisation de lindividu, ce donn premier de
limagination est model et dompt , mais jamais compltement.
La socialisation est le processus moyennant lequel la psych est
force dabandonner (jamais compltement) son sens originel
monadique pour le sens particip fourni par la socit, et de
subordonner ses crations et ses pousses aux exigences de la vie
sociale. La mdiation essentielle dans cette opration est lintrojection.
Lintrojection va beaucoup plus loin que la mimsis animale, car elle est
toujours rintriorisation de ce qui est introject, et cette
rintriorisation ne peut avoir lieu que sur la base des schmes propres
dj disponibles (Castoriadis, 1991 : 257).
De sorte que l imagination radicale ou la capacit de se donner des
images ce qui nest pas imaginable devient lactivit propre au
psychisme humain. Castoriadis affirme, quon peut trouver, chez Freud, la mise
en uvre de la capacit d imaginer ou de fantasmatiser , cette capacit
de poser des images en scne qui peut tre pense comme une autre
expression de la cration humaine.

3.3. De lindividu au sujet de la pratique politique.

L'homme est un sujet social-historique qui ne peut pas survivre sans un
processus de socialisation qui lui confre des normes et lui impose des
limitations. Or, lindividu lui-mme et le social sont des institutions de
limaginaire.
Dans un entretien de juin de 1991, Castoriadis (1991-1992 : 85 et s)
compare la dimension instituante de la socit et de lhistoire avec la cration
de lindividu social-historique. La dimension instituante de la socit est la
capacit des collectifs humains de faire surgir de faon immotive bien que
conditionne- des formes, figures, schmes organisateurs et crateurs de
mondes. Chez lindividu, cette dimension instituante sexprime par la cration
dun monde propre, le monde du pour-soi :

14

De mme que rien ne peut entrer dans une cellule qu

condition de traverser le filtre que lenveloppe de celle-ci, et une fois
quil y est entr tre mtabolis par la cellule- ou bien il la tue-, de
mme rien ne peut entrer dans une psych singulire qu condition
dtre mtabolis par elle. Et rien ne peut entrer dans une socit, qui
ne soit rinterprt, mais en fait rcre, reconstruit, pour prendre le
sens que cette socit-l donne tout ce qui se prsente pour elle
(Castoriadis, 1991-1992 : 87).
Castoriadis tablit deux modes dtre pour soi : lindividu et la
socit, et distingue tous deux de lorganisme vivant parce que seulement
dans les domaines de lhomme il est possible de rompre ce quil appelle
la clture de la reprsentation du monde. Nanmoins, le vivant tmoigne la
puissance formatrice de ltre-tant global : il est une mergence, il nest pas
explicable et encore moins comprhensible partir de lois strictement
physiques (Castoriadis, 1991-1992 : 97).
Ltre humain, son tour, tmoigne qu tre est toujours tre-autre
et faire tre lautre . La dimension potique de ltre humain est cratrice, et
encore inexplicable et imprdictible : elle est lorigine de la socit et du sujet
social-historique, des modes dtre qui sont fortement lis lun lautre.
En certain sens, Castoriadis considre que lindividu comme tel
nexiste pas. Et cela parce quil y a une psych socialise qui sapproprie le
magma des significations institues et construit son propre monde de
significations : et, dans ce rsultat final, il ny a presque rien dindividuel au
sens vrai du terme (Castoriadis, 1991-1992 : 104). Toute socit cre donc
ses propres individus humains qui se crent et, en se crant, rcrent les
institutions dont ils sont nourris.
Ainsi, la psych nest pas lindividu: la psych devient individu
aprs quelle a subi un processus de socialisation. Cette psych, porte
sur la strate biologique de lindividu humain, est essentiellement
alogique , ambivalente, et contradictoire. Le processus de
socialisation est, certes, une activit sociale, et comme tel, il est
mdiatis par des individus en principe reprables (comme cest le cas
de la mre, par exemple). Ces individus sont toujours dj socialiss
eux-mmes, et ils fournissent les moyens daccs la totalit du monde
social chaque fois institu (au moins de forme virtuelle). La socialisation
des individus implique un processus ouvrant un monde de significations
imaginaires sociales dont linstauration et lincroyable cohrence ne
pourraient pas procder dun ou de plusieurs individus. La sublimation
est donc la face psychique du processus dont la face sociale est la
fabrication de lindividu (Castoriadis, 1988c : 53).
De sorte que lindividu est plutt le rsultat dun processus
d individuation que lorigine de toute pratique sociale et politique qui
permettrait de revendiquer lgalit individuelle naturelle comme le croyait la
philosophie politique moderne de Hobbes Kant. La monade psychique
15

qui cre un nouveau cosmos partir de la mtabolisation du socialhistorique dj prsent et dj donn et qui exprime la force de linconscient en
tant instance de dsir, daction et de fantasmatisation est la base de
lanthropologie politique de Castoriadis et non pas une multitude
d individus libres et gaux .
En revanche, lindividu est socialis dans et par les institutions
donnes : la cration d individus individus est possible par le biais de la
puissance de limagination radical de la psych et de limaginaire social
instituant : Mais pour crer des individus individus, il faut une socit
individuante. Les socits htronomes et traditionnelles ne sont pas
individuantes. Elles sont uniformisantes, collectivisantes (Castoriadis, 19911992 : 104).
Selon Castoriadis, la vritable individuation commence quand les
socits annoncent un mouvement vers lautonomie, vers un projet social et
politique travers lequel il est possible dapprhender le pour-soi dune
socit qui rflchit sur elle-mme et le pour-soi dun individu qui se cre
soi-mme. A partir de lhypothse de la force de limaginaire humain,
Castoriadis tente de comprendre lmergence de lhistoire comme possibilit
permanente dtre-autre et de faire-tre lautre, comme possibilit permanente
toujours indtermine ou mme indfinie.

4. Cornlius
politique .

Castoriadis

et

la

configuration

dune

imagination

Pour Castoriadis, la politique est l'activit lucide qui vise l'institution de

la socit par la socit elle-mme (Castoriadis, 2004), cest--dire, lactivit
qui a du sens dans lhorizon de la question : quelle socit et quelle institution
devons-nous inventer ? Si la dmocratie est possible, elle lest seulement
comme rgime dautonomie et comme rgime dauto-institution
imaginaire de la socit.
Sil y a histoire, elle est possible parce quil y a des individus capables de
novation radicale . Plutt qu lordre de la prdiction scientifique ,
lhistoire humaine appartient lordre de lvnement . Lhistoire est le
rsultat de la puissance cratrice des collectivits humaines. Cela veut dire quil
faut appeler limaginaire pour inventer notre propre socit. Si la fin de
lhistoire nest pas encore arrive, cest justement parce quil faut imaginer
la suite des vnements.
Quest-ce que donc imaginer chez Castoriadis ? Dans ce qui suit,
nous tenterons danalyser la signification de laction d imaginer suivant
Castoriadis. Dabord, il faut rappeler que Castoriadis trouve les sources de sa
rflexion sur limaginaire chez les philosophes les plus classiques : Aristote,
Kant. Cependant, il saide de luvre de Freud et de Marx pour redfinir le
concept d imaginaire . Comme nous lavons dj vu, imaginer pour
Freud signifie reprsenter un fantasme , poser des images qui ne sont
16

pas antrieures lactivit elle-mme du psychisme humain. Maintenant,

tentons dtablir le concept d imagination quon peut dduire de luvre de
Marx. Convenons que Marx ne dfinit pas un concept d imagination .
Cependant, notre avis, il expose une conception de lactivit politique qui
permet de la qualifier d activit imageante .
Avant danalyser ce concept, rappelons que, selon Castoriadis, le
commencement de lhistoire de lOccident sopre en Grce (Castoriadis,
2004), l o il y a eu une rupture : la rupture des reprsentations institues,
rupture entendue comme mise en question et comme interrogation .
Interrogation sur la justice des lois institues (nomoi) et interrogation sur la
vrit des reprsentations du monde et de la vie (Castoriadis, 1982-1983 : 325
et s). En Grce, le travail de cette rupture est indissociablement li avec et
port par un mouvement politique , en Grce l'interrogation ne reste pas
simple interrogation mais devient position interrogeante, c'est--dire activit de
transformation de l'institution (Castoriadis, 2004). Or, cette interrogation est
possible grce la reconnaissance de la socit comme origine perptuelle
de ses institutions.
On pourrait donc dire qu lorigine de linstitution de la socit se trouve
la dimension politique de limagination, cest--dire, lexprience de
linstitution radicale de la socit. Chez Castoriadis, cette exprience
fondamentale des Grecs constitue la dcouverte de limagination au sens de la
dcouverte de la ncessit de clore au moyen dun acte de cration
lAbme qui est la base de toute institution. Cela veut dire que les Grecs ont
dcouvert le manque de fondement, lorsquils ont reconnu que : Au
commencement tait le Chaos, lAbme ou le Sans-fond . A notre avis, cette
exprience fondamentale est en certain sens une exprience politique car ce
qui sinstitue, cest un espace public o se droule la vie humaine, un espace
de socialisation et dhumanisation o se constituent les individus socialhistoriques.
Lexprience des Grecs, selon Castoriadis, cest lexprience de
lhumanit : elle constate sa carence, son manque et, en mme temps, son
surplus. La exprience grecque est le constat de linluctable ncessit de
faire et du destin de lhumanit comme faire . Si la Grce est dabord
et avant tout une culture tragique , cest prcisment parce quelle dvoile
le noyau de la condition humaine : la condition dtre irrmissiblement jet
lAbme du non sens et du non tre ou, du moins, lAbme de non
tre qu condition de faire (Castoriadis, 2004). En ce sens, la Grce
montre le destin de lhumanit toute entire : pour tre quelque chose,
quelque socit, quelque individu, il faut faire . Voil le programme
politique hrit des Grecs.
Or, en quel sens supposons-nous que Marx exprime le programme
politique des Grecs ? A notre avis, il le fait quand il crit que le
commencement de la vritable histoire humaine nest pas encore arriv,
quand il parle de lachvement (Schlieung) de la prhistoire humaine (Thibaut,
1998).

17

Comme nous lavons dj vu, chez Castoriadis, parler d imaginaire

implique parler de quelque chose qui a voir avec l invention . On peut
parler d invention de la dmocratie athnienne et on peut parler de la
rinvention de la socit dmocratique partir de la novation radicale quest
la socit bourgeoise . Or, quand Marx affirme quil est ncessaire de
continuer de faire lhistoire parce que la socit bourgeoise des citoyens
libres doit tre remplace par la vritable socit humaine , la socit
des gaux, la socit communiste qui nest pas encore dtermine, nous
pouvons supposer que Marx nous invite imaginer ou inventer une
nouvelle figure socitale.
Ainsi, la dimension imaginaire de lactivit politique merge l o la
prdiction scientifique nest pas possible : quel est notre futur ? Quest-ce que
ce que nous attend lavenir ? Nous ne pouvons pas le prdire a priori, parce
quil nest pas enferm (envelopp) dans le prsent : il faut l imaginer . La
dimension imaginaire de lactivit politique est l o les individus dpassent la
dimension du rel et du rationnel , la dimension de ce qui les attache au
donn et de ce qui les attache au prdictible . Mme le rel et le
rationnel , ce qui a du sens pour les hommes, c est le rsultat de lactivit
incessante de la cration humaine (Castoriadis, 1981a).
Limaginaire social, tel que Castoriadis la conu, nest ni la
reprsentation dun objet ni la reprsentation dun sujet. Au contraire, le
magma des significations imaginaires sociales est lincessante et essentielle
indtermination de la cration social-historique et psychique de figures, formes
et images qui fournissent des contenus significatifs aux individus et qui sont
tisss dans les structures symboliques de la socit. Ces significations
imaginaires sociales sont une sorte de conditions de possibilit qui
permettent de configurer limage du monde, des autres et de nous-mmes. En
ce sens, les significations imaginaires sociales font possible la
reprsentation de ce que nous sommes et de ce que nous faisons, mme
de ce que nous pouvons faire et de ce que nous ne pouvons pas faire.
Laction d imaginer comporte ainsi la cration, en fonction de
lexprience acquise et actuelle, d autre chose diffrente de ce qui tait dj
l, diffrente de toute chose prexistante. Il sagit dune vritable mise en acte
de la capacit dinvention qui opre une rupture avec lordre institu de
la symbolisation courante. Cette capacit de briser la clture de la
reprsentation est lactivit propre aux hommes. Elle est lorigine de
l histoire 1.
Cela veut dire que lactivit de la bourgeoisie expose par Marx na pas
t compltement dtermine par ltat des forces productives , car la
bourgeoisie sest construite comme bourgeoisie aussitt que son mode
de faire a transform la situation social-historique o elle tait place au
dpart, y compris non seulement les rapports de production et les forces
productives, mais le mode dexistence sociale de ces forces productives, le

1 Voir : Chapitre II, Identit, histoire et temporalit : lontologie du social et la question de lhistoricit.
18

mode de temporalit historique consubstantiel leur bouleversement continu,

et jusqu leur dfinition mme (Castoriadis, 1974 : 51).
Ainsi, toute socit, dans son mouvement historique, dans son
historicit, se cre par le biais dun magma de significations imaginaires
sociales qui comportent et donnent du sens au monde et la propre historicit,
au mode de faire lhistoire qui conditionne son comportement dans chaque
situation donne. Cette dimension cratrice de lactivit humaine permet de
faire des projets davenir et de contribuer construire un futur, un futur aussi
indtermin que lhistoire humaine elle-mme.
Cela ne signifie pas quil ny ait dlments de ralit la base de la
composante fonctionnelle-relle de linstitution. Au contraire, lhistoire humaine
est faite sur des conditions socio-historiques de possibilit, ltayage rel
du donn . Cependant, on a oubli trop souvent non seulement que cette
composante est double par la composante imaginaire et cratrice mais aussi
que les individus, les organisations et les groupes sont porteurs
(producteurs et reproducteurs) dinstitutions souvent de manire implicite.
Nanmoins, les individus ne les reproduisent pas tout entirement, mais dune
faon toujours paradoxalement indtermine car leurs pratiques concrtes
sappuient sur la part cratrice, sur les potentialits novatrices de ltre humain.
Les forces instituantes des tres humains se manifestent l o les
institutions (linstitu) chouent et les individus introduisent de nouvelles
pratiques de significations (linstituant). La dynamique, la dialectique de
linstituant et linstitu permet donc de comprendre le cours de lhistoire.
Par consquent, on peut dire que la socit bourgeoise et la socit
dmocratique nolibrale actuelle ne sont pas le rsultat dune volution
naturelle , mais le rsultat des luttes et de plusieurs sicles dhistoire. Mme le
citoyen , en tant qu institution de la socit occidentale, est une
cration historique , la cration dun type d individu inconnu ailleurs qui
peut mettre en question la reprsentation du monde institue, contester
l'autorit, penser que la loi est injuste et agir pour la changer. En ce sens,
lindividu autonome des socits modernes nest quune cration
imaginaire de lOccident. Cependant, cette image institue de lindividu a
chang autant que la socit actuelle. Aujourdhui, daprs Castoriadis, loin
dtre autonome , lindividu est devenu privatis . Comment doit-on
comprendre cette affirmation ?

4.1. La dialectique de lindividu privatis .

Si lon admet que lindividu est un fragment ambulant de linstitution de
la socit (Castoriadis, 1981a), on peut sinterroger : quelle est la forme
dominante de lindividu daujourdhui ? Cest--dire, quelle est la forme de
linstitution de l individualit sociale daujourdhui ? Quelle est la forme du
rapport entre les individus et leurs institutions ?
Ainsi que la figure socitale dominante de lindividu du XVIIIe. sicle tait
le citoyen , la forme prpondrante du XIXe. et XXe. sicle tait le
19

 travailleur , on peut dire que le rle dvolu la personne humaine dans

notre socit est ce quon appelle tout simplement lindividu . Si la figure
socitale de lindividualit pour une socit donne est construite partir du
magma des significations imaginaires sociales qui laniment, alors on ne
peut pas parler dune individualit absolument indpendante dune
culture donne. Il est donc possible de sinterroger sur le type dindividus
que nos socits produisent et sur les effets politiques de cette institution.
A notre avis, puisque l individu et les individus qui appartiennent
chaque socit font lhistoire -tel que Marx la dit dans Le dix-huitime
Brumaire (1852), ce nest pas naf de sinterroger sur le rle politique de
linstitution sociale de lindividu parce que la construction dun type
dindividu est lune des formes les plus notables pour la
production/reproduction de la socit (Castoriadis, 1981a : 277). Cela signifie-til quon doit parler des types-idaux au sens wbrien ? A notre avis, ce
nest pas possible de parler de types-idaux suivant les affirmations de
Castoriadis.
Comme nous lavons dit, l idologie qui lgitime la fin de lhistoire
sappuie prcisment sur un constat : aujourdhui, il ny a plus dhistoire
parce que nous assistons tout simplement au droulement d'un processus
irrversible qui semble aller de soi . Ce processus ne va pas vers un
but ou vers un terme prcis puisque la fin elle-mme est dj
arrive. A notre avis, cela na rien de naf : chaque socit produit un
certain type dindividualit sociale pour se reproduire et atteindre certaines
objectifs qui sont politiques et collectives la fois. Aujourdhui, au
commencement du XXIe. sicle, il est possible de sinterroger sur les
finalits politiques et collectives qui accompagnent la construction dun tre
humain qui se place au-del de lhistoire et de la politique.
Daprs Castoriadis, dans l poque du conformisme gnralis
(Castoriadis, 1989b : 19 et s), on na pas besoin dindividus autonomes ,
mais d individus subordonns la force dune histoire auto-rgle et autocontrle, sans intervention d individualits capables dinstituer de nouvelles
institutions socitales. L autonomie , cest--dire, la capacit des individus et
des socits de se donner un destin propre, est une notion politique que les
discours nolibraux croient avoir dpasse.
La tendance faire de la politique une activit tout simplement
technique ou administrative , a pour but dviter lindividu la
responsabilit politique de participer linstitution du monde collectif.
L autonomie au sens nolibral comporte ainsi la croyance lisolation de
lindividu, la sparation des autres individus, et mme, linluctable abandon
lui-mme. De telle manire, linstitution sociale de lindividu de notre socit,
devient une institution faible devant les structures du monde conomique et
politique, national et international, une sorte de grain de sable dans la mer du
monde . Un individu isol, spar, est plus manipulable et contrlable quun
individu engag dans une structure collective.

20

On pourrait dire que, entre l individu autonome du XVIIIe. sicle et

l individualisme contemporain, il y a une distance et une translation de sens
et, en outre, un prilleux dplacement vers l'apathie sociale et politique.
Renforcer l individualisme na donc pour effet daccrotre les valeurs de
responsabilit et de rflexion, tout au contraire, cela a pour effet daccrotre
l alination de lindividu et la mconnaissance de soi-mme comme
acteur de lhistoire .

4.2. Culture dmocratique et autonomie individuelle et sociale

Comme nous lavons dit, lautonomie des socits va de pair avec
lautonomie des individus. Lautonomie sincarne, selon Castoriadis, dans les lois.
Une socit autonome est celle-l qui sauto-institue, cest--dire, celle-l qui se
donne ses propres institutions et ses propres lois : une socit qui reconnat ses
propres
crations
dans
ses
rgles,
ses
normes,
ses
valeurs,
ses
significations (Castoriadis, 1994b). Dans ce cadre, lindividu peut son tour
dfinir pour lui-mme les normes, les valeurs, les significations moyennant
lesquelles il essaiera d'ordonner sa vie et de lui donner un sens (Castoriadis,
1994b).
Dans les rgimes htronomes , la source et le fondement de la loi,
comme toute norme, valeur et signification, sont poss comme transcendants
la socit. Ainsi, on pourrait dire quentre la parole de Dieu et les lois de
lhistoire il ny a aucune diffrence parce lune et les autres sont
indpendantes des volonts individuelles et se trouvent au- del des actions
conscientes et mme inconscientes des hommes. Cela vaut mme pour les
individus htronomes : le sens de leur vie est donn, rgl d'avance et, en
mme temps, leur destin est assur. Dans ce cas, il ny a pas de discussion
possible sur les institutions effectives de la socit. Ce que lon doit faire est
dict sans appel par la loi de lHistoire, par le cours inluctable du destin
humain ou par la volont divine .
Daprs Castoriadis, cette manire de voir le rle de lindividu est contraire
une culture dite dmocratique , tenant par culture tout ce qui, dans le
domaine public d'une socit, va au-del du simplement fonctionnel ou
instrumental et qui prsente une dimension invisible positivement investie par
les individus de cette socit (Castoriadis, 1994b). La culture est donc tout ce
21

qui, dans une socit, a trait l'imaginaire potique incarn dans les uvres
(matrielles et symboliques) qui dpassent le fonctionnel (Castoriadis, 1994b).
Or, quel est le sens dune culture dmocratique ? Selon Castoriadis, le
terme de dmocratie se prte videmment infiniment plus de discussion, par sa
nature mme et parce qu'il a t depuis longtemps l'enjeu de dbats et de luttes
politiques . Pour sortir de cette cacophonie , Castoriadis nous invite revenir
aux origines historiques de la dmocratie. Pour lui, la cration de la dmocratie,
opre en Grce et reprise dans le monde occidental moderne, implique labolition
de toute source transcendante de la signification (Castoriadis, 2004). La
cration dmocratique est la cration d'une interrogation illimite dans tous les
domaines : elle est linstitution dune rflexivit qui sinterroge sur le vrai et le faux,
le juste et l'injuste, le bien et le mal, le beau et le laid. Cette rflexivit sexprime
autant dans la socit que dans la vie prive, puisqu'il sagit dune institution
qui donne chacun la possibilit de crer le sens de sa vie (Castoriadis, 1994b).
Cela prsuppose l'acceptation du fait qu'il n'y a pas de signification dans
les choses mmes . Cela signifie que nous crons la signification sur fond de
sans fond , que nous donnons forme au Chaos par notre pense, notre action,
notre travail, nos uvres et que cette signification n'a donc aucune garantie
extrieure elle (Castoriadis, 1994b). Cela signifie que nous sommes seuls dans
l'tre et quainsi cette cration est gnralement phmre, parfois durable,
toujours risque et soumise la destruction, comme toute cration historique.
Les conditions de la cration culturelle apparaissent donc charges dincertitudes.
De mme que la collectivit cre ses normes et ses significations en plein air ,
lindividu est appel crer le sens de sa vie sans justification ou
lgitimation .
Or, vivons-nous encore dans la situation dautonomie reprise par les socits
modernes occidentales ? Daprs Castoriadis, on ne doit pas se soustraire
rpondre cette question risque et dangereuse . Au contraire, il faut
reconnatre les formes caches qui peuvent recouvrir ou dissimuler les
grands mouvements dmocratiques depuis la fin de XVIII e sicle. En premier lieu,
parce que, sur le plan du fonctionnement social rel, le pouvoir du peuple peut
servir de paravent nimporte quel dispositif de pouvoir : l'argent, la
technoscience, la bureaucratie des partis et de l'tat, les mdias. En second lieu,
parce que, sur le plan des individus, une nouvelle clture est en train de s'tablir
prenant la forme d'un conformisme gnralis (Castoriadis, 1989b). Bien que les
individus se disent et se pensent libres , tous reoivent passivement le
seul sens que l'institution sociale leur propose et leur impose : la tlconsommation, faite de consommation, de tlvision, de consommation simule via
la tlvision (Castoriadis, 1994b).
Daprs Castoriadis, lindividu tl-consommateur contemporain, tout
reu dans la passivit, dans linertie et le conformisme . Le triomphe de
l individualisme nest pas synonyme de triomphe de la dmocratie . Car
l individualisme implique la russite dune forme vide o les individus seul
apparemment- font ce quils veulent : la forme individualiste socialement
dominante nest que la figure remplie par limaginaire social dominant, imaginaire
capitaliste de lexpansion illimite de la production et de la consommation
(Castoriadis, 1994b). En consquence, ainsi que lindividu autonome de la
vritable socit dmocratique na rien voir avec la forme individualiste de
lindividualit sociale, la dmocratie ne doit pas tre confondue avec les
procdures dmocratiques des oligarchies contemporaines , revtues de
dmocratie (Castoriadis, 1994b).
Dailleurs, bien que le libralisme actuel prtende quon peut sparer
entirement le domaine public du domaine priv, Castoriadis considre que cela
nest pas possible, parce que les dcisions prises dans lespace public atteignent
tous. Aujourdhui, le pouvoir public est identifi au pouvoir de lEtat . Ce quon
22

a oubli, cest que le pouvoir publique est le pouvoir de la communaut

politique dont lEtat nest pas le titulaire. Par consquent, ce ne serait que dans
un rgime vraiment dmocratique quon pourrait tablir une articulation
correcte entre la libert prive et la libert de lagora, en prservant las activits
publiques communes des individus pour que tout le monde puisse participer au
pouvoir public. Aujourdhui (souvenons-nous que Castoriadis parle la fin du XXe.
sicle mais on peut se demander jusqu quel point laffirmation continue dtre en
vigueur), ce pouvoir public appartient une oligarchie et les dcisions essentielles
sont toujours prises dans la coulisse (Castoriadis, 1998b : 23).
On pourrait donc dire quil est parvenu, dans nos socits dites
dmocratiques , la perte de sens de la cration dmocratique , parce que
le projet dautonomie qui animait toute tentative de dmocratisation de
linstitution de la socit a t oubli. Ainsi, lvolution de la culture
dmocratique de notre temps est, selon Castoriadis, une sorte de mise en scne
de l ironie de lhistoire laquelle Marx faisait allusion dans Le dix-huitime
Brumaire. L o le projet dautonomie laisse sa place, merge la passivit
sociale et politique qui caractrisent notre monde (Castoriadis, 1994b). Seule la
renaissance dune praxis politique autonome, fonde, notre avis, sur une sorte
d imagination politique donnera lieu la r-institution globale de la socit.
Pour cela faire, il est ncessaire de refonder le type dindividualit
dominante. Devant une telle tche, le rle de lducation (paideia) devient central.
Parce que lindividu devra cesser dtre serr par les significations
dominantes de la socit nolibrale : il devra reconnatre que toute clture
peut tre brise et que cette rupture de la clture constitue le vritable
projet dautonomie et daffirmation de la propre libert. Il semble que Castoriadis
demeurerait prisonnier des illusions de la modernit selon lesquelles il est
possible de dcider ce qui est vrai de ce qui est faux.

4.3. La politique : par- del le public et le priv

Si lautonomie est l auto-position dune norme , dune forme
socitale, la capacit dune socit ou dun individu dagir dlibrment et
explicitement par soi-mme en vue de modifier sa forme , sa loi , le
rtablissement dun projet historique va de pair avec la r-institution de la
critique : de la critique philosophique et de la critique politique.
De mme que la philosophie peut tre dfinie comme interrogation
permanente , la pratique politique peut tre dfinie comme mise en cause
permanente des institutions tablies . Puisquil ny a pas de socits autonomes
sans individus autonomes, il nest pas possible de parler en termes dopposition
entre le public (la socit) et le priv (les individus). La dialectique individusocit2 doit tre dpasse non seulement par la pense, mais aussi par la praxis. Il

2 Voir : Chapitre I, 3. Aprs la sociologie classique : Castoriadis et la notion dinstitution.

23

en rsulte que lune des formes de la critique consiste dpasser le divorce

public/priv.
Selon Castoriadis, la lthargie, la passivit des individus social-historiques
des socits contemporaines constitue lune des calamits de la fin du sicle . Si
lon peut parler de la crise de la modernit , celle-ci doit tre entendue comme la
dception ou la dsillusion fantastique devant la transformation des espoirs
dune grande partie de lhumanit (Castoriadis, 1999 : 14-15). Lun des effets de la
dynamique sociale institue la fin du XXe sicle, cest la privatisation de la
vie quotidienne des individus, une privatisation lie la mentalit qui fait de
lconomie le centre de tout (Castoriadis, 1999 : 18). Le triomphe de cette
mentalit capitaliste comporte la retraite de lindividu au conformisme et le
retour de lindividualit sur soi-mme. Les rves dun futur partag par tous et
dune action politique engage avec lhumanit ont laiss sa place aux rves de
meilleures conditions de vie matrielle, damlioration de lindividu isol et sa
famille.
Daprs Castoriadis, lune des grandes difficults de la pense politique
actuelle, et surtout de lactivit politique, cest prcisment la question du
porteur des rves dautonomie individuelle et sociale. Puisque nous sommes
un moment dont on est sorti de lpoque des classes privilgies , la rponse
nest pas vaine :
Je pense que ce qui marque la fois la profondeur de la crise
actuelle et peut-tre la profondeur des espoirs quon peut avoir cest
cette disparition dun porteur privilgi. Cest--dire que le phnomne
affecte toute la socit, toutes les couches sociales, sauf peut-tre un petit
pourcentage de gens qui sont au sommet. .. (Castoriadis, 1999 : 20).
Cela ne veut pas dire que Castoriadis tente de revenir au rve de l acteur
privilgi , car son relvement thorique et pratique comporte linvitation
laction autonome de tous les individus social-historiques. Au-del des contenus
concrets du projet dautonomie : la rappropriation du pouvoir par la collectivit,
labolition de la division du travail politique, la circulation sans entraves de
linformation politiquement pertinente, labolition de la bureaucratie, la
dcentralisation la plus extrme des dcisions, la souverainet des consommateurs,
lautogouvernement des producteurs les individus doivent se rapproprier le rle
protagoniste de l histoire avec minuscules.
Devant la croyance aux forces impersonnelles et anonymes -des
mcanismes presque autonomes- et loppos de lacceptation passive de cette
situation, il faut rveiller les puissances autonomes et cratives des individus socialhistoriques, le pouvoir instituant de la collectivit et de lindividualit pour instituer
de nouvelles figures de la socialit.

4.4 Psychanalyse et Politique

Cest pourquoi Castoriadis lie la Psychanalyse la Politique . A ses
yeux, la Psychanalyse peut librer les hommes pour la vraie politique, celle qui
cherche raliser lautonomie. Il se demande :
Quelle est la signification de la psychanalyse elle-mme, comme
thorie et comme pratique ? Quelles en sont les implications, qui
certainement nont pas t toutes explores par Freud ? Na-t-elle rien voir
avec le mouvement mancipatoire de lOccident ? Leffort de connatre
linconscient et de transformer le sujet na-t-il aucun rapport avec la question
de la libert, et avec les questions de la philosophie ? La psychanalyse aurait24

elle t possible en dehors des conditions social-historiques qui ont t

ralises en Europe ? La connaissance de linconscient ne peut-elle rien nous
apprendre concernant la socialisation des individus, donc aussi les institutions
sociales ? Pourquoi la perspective pratique qui est celle de la psychanalyse
dans le champ individuel serait-elle automatiquement frappe de nullit
lorsquon passe au champ collectif? (Castoriadis, 1989c : 141).
Pour Castoriadis, la fin de lanalyse consiste en lmergence chez le patient
dune subjectivit rflchissante et dlibrante , cest--dire dune subjectivit la
plus autonome possible. Ainsi que la vraie politique et la vraie pdagogie ,
lanalyse authentique est une praxis, cest-- dire une activit qui essaie daider aux
hommes parvenir lautonomie. La psychanalyse prpare les hommes la
libert politique, les libre pour les rendre capables de btir cette libert, de mme
quelle fournit un modle rduit, un prototype en chambre de ce que lactivit
politique pourrait tre (Redeker ; 1997 : 24).
Castoriadis interprte limpratif freudien (Wo Es war, soll Ich werden)
comme l mergence de limagination radicale cratrice de nouvelles formes de
la conscience sociale . Pour lui : l une des fins de lanalyse est de librer ce
flux du refoulement auquel [ltre humain] est soumis par un Je qui nest dhabitude
quune construction rigide et essentiellement sociale (Castoriadis, 1989c : 144).
Cest ainsi quil propose de complter la formulation de Freud en ces termes : Wo
Ich bin, soll auch Es auftauchen, l o Je suis/est, a doit aussi merger
(Castoriadis, 1989c : 144).
Cela signifie que le Je (Ich) doit devenir une subjectivit
rflchissante , capable de dlibrer, de choisir et de dcider. Le but de lanalyse
est donc d altrer la relation entre instances psychiques . En ce sens, le
refoulement doit laisser sa place la reconnaissance et la rflexion sur des
contenus inconscients alors que linhibition, lvitement ou lagir compulsifs doivent
laisser leur place la dlibration lucide. En consquence, la fin de lanalyse est
linstauration dune subjectivit rflexive et dlibrante, qui a cess dtre une
machine pseudo-rationnelle et socialement adapte et a reconnu et libr
limagination radicale au noyau de la psych (Castoriadis, 1989c : 144).
Traduire le werden freudien par le verbe devenir signifie que la
subjectivit que Castoriadis tente de dcrire est essentiellement un processus ,
cest--dire un tant permanent, un se-construire soi-mme et non pas un
tre , un tat atteint une fois pour toutes. En ce sens, le projet dautonomie
individuelle est un continu faire et un se faire soi-mme . En ce sens, ce
projet demeure aussi ouvert que le projet dautonomie dans le champ social.
De sorte que : La fin de la psychanalyse est consubstantielle avec le projet
dautonomie (Castoriadis, 1989c : 145).
En consquence, Castoriadis affirme que la psychanalyse nest pas une
technique, mais une activit pratico-potique semblable la politique. Il sagit
dune activit pratique parce quil ne suffit pas dlucider et de comprendre les
dsirs inconscients, il faut laction instituante. Et il sagit dune activit
potique parce quelle est cratrice, son issue doit tre lauto-altration de
lanalysant, cest--dire lapparition dun autre tre l o il tait Moi.
Lducation, la paideia, joue un rle analogue : il sagit daider le nouveaun devenir un tre humain . Du point de vue social-historique, ltre
humain de lhomme consiste sapproprier les institutions donnes de la
socit et, plus spcifiquement, les significations imaginaires qui organisent, dans
chaque socit particulire, le monde humain et non humain, et lui donnent un
sens (Castoriadis, 1989c : 147).

25

Le processus de socialisation consiste donc en linhibition minimale de

limagination radicale du sujet et le dveloppement maximale de sa rflexivit
parce que lindividu, pour devenir humain , doit accepter les institutions
existantes. On arrive ainsi, remarque Castoriadis, une antinomie apparente et
une question profonde et difficile (Castoriadis, 1989c : 147) : comment faire
pour que lindividu soit un sujet libre sur le plan social et individuel la fois ?
Freud lui-mme a dclar que la psychanalyse, la pdagogie et la politique
taient les trois professions impossibles , peut-tre parce quil sagit dactivits
qui tentent de changer ltat de choses existant , peut-tre parce quelles
semblent, au premier regard, contradictoires. Le paradoxe de lducation, et mme
de la psychanalyse, peut tre exprim en ces termes : comment peut-on tre un
homme libre (autonome) et, la fois, absorber et intrioriser les institutions
existantes (les bornes du dsir ) pour tre humain ? Nous y voyons une
certaine tension entre le processus de socialisation et les processus de
subjectivation. Cest--dire, comment articuler ces deux projets ? Dun ct, il
sagit de la fabrication sociale dun individu autonome qui est membre
dune communaut politique . De lautre ct, il sagit de la constitution dune
subjectivit individuelle capable dagir et de penser par soi-mme .
La question est donc : comment faire de lhomme individuel, de la
subjectivit un citoyen, cest--dire comment faire du moi , de chaque
particulier, une partie de lunit collective ? Comme le signale Descombes (1996),
mme si Castoriadis critique vigoureusement le structuralisme, en entendant par l
une combinaison de formalisme et de causalisme structurale, sa critique de
lindividualisme mthodologique de Max Weber, lui renvoie proposer un holisme
structural dans la mesure o les relations sociales entre les individus ont le
caractre de relations intrieures un systme . Cest--dire, Castoriadis
prendrait parti pour la socit et contre lindividu .
Revenons Castoriadis. Il interprte limpossibilit mentionne par Freud de
cette faon : Comment atteindre la fin de lanalyse , tche toujours inacheve
qui vise aider lindividu devenir capable dactivit rflchie et de dlibration ?
Dans le cas de la psychanalyse, la rencontre avec linstitution
existante est la rencontre avec le Je concret du patient. Ce Je est, pour une
part dcisive, une fabrication sociale : il est construit pour fonctionner dans
un dispositif social donn et pour prserver, continuer et reproduire ce
dispositif cest--dire les institutions existantes. Celles-ci ne se conservent
pas tellement par la violence et la coercition explicite, mais surtout par leur
intriorisation par les individus quelles fabriquent (Castoriadis, 1989c :
148).
La psychanalyse, comme la pdagogie, doit faire face aux institutions
existantes de la socit. Et son but, faire de lindividu un tre autonome, exprime
son appartenance limmense courant social-historique qui se manifeste dans les
combats pour lautonomie, son appartenance au projet mancipatoire duquel font
partie la politique et la philosophie.
Comme nous lavons dj dit, une socit autonome est celle-l qui
reconnat explicitement lorigine historique -humaine- de ses institutions, et qui
sest institue de manire librer son imaginaire radicale au moyen de laction
dindividus autonomes. Et, quoique les institutions et les significations imaginaires
sociales soient des crations de limaginaire radical et de limaginaire social
instituant, une fois cres, elles apparaissent la collectivit et aux individus
comme donnes . En ce sens, elles deviennent fixes, rigides, sacres et les
individus doivent saffirmer comme tres autonomes .

26

Castoriadis parle donc dune homologie structurale entre la psychanalyse

et lactivit politique. La premire, inscrit le projet dautonomie dans le champ
individuelle, tandis que la seconde linscrit dans le champ collectif. De mme quune
socit htronome institutions rigides et sacres occulte limaginaire
instituant, de limagination radicale de la psych se cache derrire la rigidit dun
individu socialement fabriqu.
Du point de vue du projet dautonomie, la psychanalyse pourrait tre dfinie
comme la tentative dinstauration dun autre type de relation entre le sujet et
son inconscient . De la mme faon, la politique pourrait tre dfinie comme la
tentative dinstauration dun autre type de relation entre la socit instituante et
la socit institue . Dailleurs, de mme que la psychanalyse tenterait de librer
la capacit de faire des individus, de former leur propre projet de vie et y
travailler, la vraie politique comporterait la libration de la crativit collective
et permettrait la conscution de projets collectifs aux buts collectifs (Castoriadis,
1989c : 149).
On pourrait comprendre en ce sens laffirmation selon laquelle Castoriadis
considre quil ne peut pas y avoir de socit autonome sans individus autonomes :
Une socit autonome, comme collectivit qui sauto-institue et sauto-gouverne,
prsuppose le dveloppement de la capacit de tous ses membres de participer
ses activits rflexives et dlibratives (Castoriadis, 1989c : 150). Si la dmocratie
peut tre dfinie comme le rgime de la rflexivit collective , elle ne peut pas
exister sans individus dmocratiques et rciproquement : Cela aussi est lun
des aspects paradoxaux de l impossibilit de la politique (Castoriadis, 1989c :
150).
Dans une socit htronome, lintriorisation de toutes les lois et de toutes
les normes de linstitution serait sans effet si elle ntait pas accompagn par
lintriorisation dune sorte de loi suprme : tu ne mettras pas en question les
lois (institues) (Castoriadis, 1989c : 150). De mme vaut pour une socit
autonome dont la mta-loi pourrait tre formule ainsi : tu obiras la loi
mais tu peux la mettre en question ; tu peux soulever la question de la justice de la
loi ou de sa convenance (Castoriadis, 1989c : 150). A notre avis, ce qui y est
remarquable est au noyau de la question politique : si les individus deviennent
humains en absorbant et en intriorisant les institutions existantes, il ne peut y
avoir dindividus autonomes et dinstitutions htronomes . Cela ne signifie
pas que lautonomie des socits et mme des individus soient des
phnomnes dont la transparence est intgrale.
Nanmoins, nous pensons que la dialectique public / priv peut tre
redfinie, tel que nous avons dj tent de redfinir le rapport
individu/ institution . Si les individus ne sont que lincarnation de leurs
institutions (ils pensent, agissent et donnent valeur leur gard), les individus
autonomes sont le rsultat dinstitutions autonomes tandis que les individus
privatiss sont le rsultat dinstitutions htronomes. En consquence, au lieu
de parler dun domaine public des affaires communautaires et dun domaine
exclusivement priv de la conscience individuelle , isole des autres individus
et spare des institutions de la socit, il faut parler dun domaine socialhistorique o se lient et se relient les individus humains et leurs institutions
humaines .

27

4.5. Rflexion, imagination et cration : les dfis de lactivit politique.

Lautonomie est ainsi un objectif individuel et, en mme temps, social.
Dans le deux cas, le but est dtre autonome. Cependant, ces objectifs sont
dun ordre diffrent. Pour le sujet individuel, la reconnaissance du fait quil doit
tre autonome nimplique pas llimination des dsirs ou des pulsions :
La fin bien conue de lanalyse va au-del de la liquidation du
transfert, elle va jusqu linstauration dune nouvelle instance de la
subjectivit : une subjectivit rflchissante et dlibrante, capable tan
bien que mal dtablir un autre rapport avec linconscient qui est son
fondement (Castoriadis, 1991-1992 : 103).
Selon Castoriadis, il ne sagit pas dasscher linconscient, mais de ntre
plus son esclave, cest--dire de pouvoir arrter le passage lexpression ou
le passage lacte, tout en ayant conscience des pulsions et des dsirs qui y
poussent. Cest cette subjectivit qui peut tre autonome et cest ce rapport-l
quest lautonomie (Castoriadis, 1991-1992 : 104).
Pour la socit, le projet politique vise la cration dune institution
autonome, cest--dire dune socit qui a avec ses institutions un autre
rapport que le rapport traditionnel, le rapport de lhtronomie (Castoriadis,
1991-1992 : 104). Cela veut dire que la socit pose ses institutions en sachant
quelle le fait, quelle peut les rvoquer et que lesprit qui anime ces institutions
doit tre celui dun individu autonome.
En dernire instance, la rvolution est le vritable projet. Rvolution de la
pense et rvolution de la praxis partir de la mise en uvre de limaginaire
radical et de limaginaire social instituant. Tout cela comporte des dfis :
questionnement des normes, valeurs et mythes existants. Or, la cration sociale
ne sera possible que si la pratique de linterrogation permanente sur les
institutions et sur les reprsentations ne se perd jamais. Ainsi, Castoriadis
affirme :
Il ny aura jamais de fin de la politique au sens dachvement,
pas plus que dachvement de lanalyse. La fin de lanalyse, cest la
28

capacit du sujet, dsormais, de sauto-analyser. Dans le cas de la

politique, on ne peut pas parler de fin, il y aura toujours des dbats sur
les objectifs collectifs communs et toujours des problmes dinstitutions.
Il ne sagit pas dinstituer la socit parfaite une fois pour toutes
(Castoriadis, 1991-1992 : 104).
Par ailleurs, dans le champ de la praxis, la possibilit de lautonomie se
dplie paradoxalement- sur des conditions rels cest- dire matrielles,
dautonomie. Ainsi, les rgles connues du dispositif de lanalyse sappliquent
pour la libration du patient :
Tout cela affecte aussi considrablement tout le processus
analytique proprement dit, le travail dinterprtation. La rgle dor pour
linterprtation est quelle doit faciliter au patient son parcours ultrieur,
quelle ne boucle pas les choses, quelle ne les bloque pas, quelle ne
donne pas de fausses rponses dfinitives, quelle maintienne ouvert le
processus, tout en largissant les capacits du patient le poursuivre
et lapprofondir (Castoriadis, 1991-1992 : 106-107).
Dans le plan social, pour que les gens soient autonomes, on ne doit pas
discuter de ce quil faut faire, mais mettre en uvre un certain mode dagir :
Il y a dj l une autonomie embryonnaire qui se ralise et qui est la condition
de son propre dveloppement par la suite (Castoriadis, 1991-1992 : 106).
En consquence, linspiration de lobjectif dautonomie est visiblement
double : psychanalytique et historico-politique. Autonomie individuelle et
sociale, collectivit souveraine et individus libres et gaux :
Il est facile, sur le papier, den dtailler les consquences
institutionnelles. Une socit autonome, cela veut dire une socit dans
laquelle la rflexivit collective a atteint son maximum. La dmocratie
est le rgime de la rflexivit, cest le rgime o lon rflchit et dcide
en commun sur ce quon va faire, quil sagisse de la loi ou des uvres
collectives. On rflchit aussi en autre sens. On peut revenir sur ce
quon a dit, pens et dcid, pour le reprendre et le modifier
(Castoriadis, 1991-1992 : 108).
Et, mme sil est facile de dire, il nest pas facile de faire, parce que nous
vivons dans une socit en grande partie htronome et quil faut partir de
la grande tradition organisationnelle qui nourrit la tendance la
bureaucratisation et la hirarchie. Cest pourquoi nous devons inventer de
nouveaux modes dtre ensemble , de discuter ensemble et de dcider
ensemble : voil les dfis de la socit capitaliste contemporaine.
Lide de l autonomie pose par Castoriadis, entrane une vritable
liaison entre dmocratie, politique et philosophie. Cest pourquoi nous avons
choisi de relire ce penseur militant et originel, une poque de dfis
philosophiques et thico-politiques.

29

5. Activit politique, histoire et temporalit

Si la politique est lie limagination, on peut se demander : quel est le
temps propre laction politique selon les catgories proposes par
Castoriadis ? Si limaginaire social instituant est ce qui forme le nouveau
dans les socits, au moyen de la production incessante de significations
imaginaires sociales autres , diffrentes de celles qui sont dj
institues , la temporalit mise en jeu dans les pratiques sociales ne se
correspond pas une lois , un mandat divin , une mission
historique ou nimporte quelle chose danalogue qui puisse tre
comprise a priori.
Partant de la catgorie d imaginaire qui est la base explicative de
toute production/cration humaine, on ne peut pas parler du temps de la
prdiction scientifique ou du temps de lactualisation des possibilits
dj prsentes lorigine, sans tomber dans le domaine de ce que Castoriadis
appelle l identitaire , cest--dire, dans le domaine de lidentique .
Comme nous lavons dj dit, sil y a quelque chose qui appartient prcisment
aux domaines de lhomme , cest justement son ouverture laltrit.
Loin de reprsenter lhistoire humaine sous la figure du progrs
linaire propre la modernit, Castoriadis introduit une nouvelle figure de la
temporalit : une temporalit lie au chaos , labyme ou au SansFond . On peut donc sinterroger sur le statut thorico-pistmologique
accord la temporalit politique.
Dune part, on pourrait dire que : quand Castoriadis parle de projet , il
semble parler de futur anticip . Nanmoins, notre avis, il nest pas
possible d anticiper un futur quand limagination radicale du sujet et
limaginaire social instituant sont lorigine des transformations socitales.
Dautre part, Castoriadis ne cesse pas de rpter que, dans les socits
contemporaines, il est ncessaire de reprendre les rves dmocratiques
des Anciens et des Modernes. Mais cela ne veut pas dire quil faille reprendre
les programmes transmis par les rvolutionnaires dhier . A notre avis, la
temporalit mise en jeu dans luvre de Castoriadis n'autorise pas ces
interprtations. Dans ce qui suit, nous tenterons dlucider la reprsentation du
temps en gnral et du temps de la politique en particulier lorsquelle est
entendue comme institution totale , toujours imaginaire, de la socit.

30