Naturaleza y creacin: la falacia naturalista y tica

aristotlica
Hctor Zagal Arregun *
Es lgico que el pensamiento cristiano particularmente el de filiacin catlica recurra
a la escolstica y a Aristteles como medida de emergencia para superar el aparente
derrumbamiento de la tica. Resulta tentador para el neotomismo, ejecutar un tour
de force contra Nietzsche. Se tratara de retomar la naturaleza humana para
demostrar que ella trae consigo un logos y, por tanto, un orden y una jerarqua. Se
trata, en ltima instancia, de demostrar que la plenitud humana radica en el
desarrollo de su naturaleza segn la recta razn. Se hace coincidir felicidad y bien a
travs de la nocin de virtud, entendida sta como la excelencia, arete de la
naturaleza. Estoy de acuerdo con la urgencia de vincular naturaleza y tica. Sin
embargo, este camino es ms complicado de lo que parece. En lo que sigue, este
artculo intenta mostrar las dificultades a que se enfrenta quien pretenda
fundamentar la tica en la antropologa.

1. Introduccin
Fundamentar la tica en la antropologa es una expresin,
cuando menos, ambigua. De hecho, el verbo fundamentar tiene
una buena dosis de metfora arquitectnica: se funda la tica sobre
la antropologa, como las paredes del edificio sobre los cimientos. De
ordinario, quienes utilizan esta expresin pretenden que la tica se
infiere de la antropologa al modo como las conclusiones se siguen
de los principios. En otras palabras, la estructura del ser humano se
asume como pauta de conducta. Por decirlo en trminos que evocan
la falacia naturalista criticada por Moore, del ser infieren el debe
ser. Este modelo suele concretarse en la llamada tica natural.
Segn esto, las propiedades morales positivas el bien se identifican
con lo secundum naturam y el mal, contra naturam.
Tal postura resulta particularmente atractiva cuando la
discusin filosfica pone en tela de juicio los principios ms
elementales de la tradicin occidental. Marx, Nietzsche, Freud los
maestros de la sospecha y sus corifeos postmodernos cuestionan la
tica articulada en virtudes y deberes. Muy en particular Nietzsche
ha cuestionado la posibilidad de una legislacin natural, objetiva,
universal y transcultural. El autor de As hablaba Zaratustra, es, sin
duda, el ms disolvente de estos pensadores. Bien lo ha resaltado
Mclntyre en Tres versiones rivales de la tica. Nietzsche no solo
ataca los preceptos socrticos y cristianos sino que, ms all de un
ejercicio dialctico, niega la razn y, con ello, el valor cannico de la
Dr. en Filosofa por la Universidad de Navarra. Catedrtico de la Facultad de Filosofa de la
Universidad Panamericana, Ciudad de Mxico. Ha publicado Retrica, induccin y ciencia en
Aristteles (1993), Lmites de la argumentacin tica en Aristteles (en coautora con Sergio
Aguilar, 1996) y Dos aproximaciones estticas a la identidad nacional (en coautora con Luis
Xavier Lpez, Premio Nacional de Ensayo Rangel Fras, 1997).
*

razn en vida humana. Dicho de manera escolstica, Nietzsche

tambin hace de la naturaleza humana una pauta de conducta. Pero
se trata de una humanidad despojada de su logos y reducida al
impulso primitivo, mera voluntad de poder. La naturaleza segn
Nietzsche no merece ser entendida. No estamos ya ante la physis
clsica, pues sta implica orden, jerarqua, finalidad. De ah la
conexin entre lagos y physis en la escolstica. La naturaleza
nietzscheana si se me permite el anacronismo es repeticin cclica, y
no la obra de alguna inteligencia. No hay espacio para la metafsica.
Es lgico que el pensamiento cristiano particularmente el de
filiacin catlica recurra a la escolstica y a Aristteles como medida
de emergencia para superar este aparente derrumbamiento de la
tica. Basta pensar en la encclica Veritatis Splendor que, a pesar de
un cierto aire scheleriano, recoge la doctrina escolstica del finis
operis y operantis.
Resulta tentador para el neotomismo, ejecutar un tour de force
contra Nietzsche. Se trata de retomar la naturaleza humana para
demostrar que ella trae consigo un logos y, por tanto, un orden y una
jerarqua. El se aferra nuevamente a lo natural para mostrar que
la recta razn es un aspecto constitutivo del ser humano.
Cumplida esta tarea, resulta aparentemente fcil refutar el sentido
represivo de la moral. Se trata, en ltima instancia, de demostrar
que la plenitud humana radica en el desarrollo de su naturaleza
segn la recta razn. Se hace coincidir felicidad y bien a travs de la
nocin de virtud, entendida sta como la excelencia, arete de la
naturaleza. La bella bestia rubia de Nietzsche no es feliz, segn la
neoescolstica, por exceso de bestialidad y falta de razn.
Estoy de acuerdo con la urgencia de vincular naturaleza y
tica. Sin embargo, este camino es ms complicado de lo que parece.
2. Los obstculos: Cmo conozco lo natural?
Mucha tinta ha corrido desde Toms de Aquino. La
epistemologa de la naturaleza exige un replanteamiento. Los
neoescolsticos no podemos seguir hablando de lo natural con el
mismo desenfado de hace siglos. Por lo pronto, enumero algunos
problemas que debemos considerar, problemas ignorados en gran
parte de la bibliografa.
1. Si pretendemos fundamentar le tica en lo natural, hemos de
ser capaces de explicar de una manera concisa, clara y concreta, qu
es lo natural. Basta revisar Metafsica V, 2 para darnos cuenta que la
nocin de physis es particularmente escurridiza. Aristteles intenta
precisar el concepto a travs de una serie de oposiciones. Nos
encontramos frente a una nocin con diversos significados segn se
le oponga a la violencia, a la tcnica o al vicio.

Si examinamos con atencin a los discursos para fundar la

tica, nos percataremos de la frecuente ambigedad de la nocin de
naturaleza. Pensemos, por ejemplo, en la indulgencia del
neotomismo hacia el cigarro y el rigor hacia la embriaguez. Fumar
nos explican es artificial, mientras que embriagarse atenta
gravemente contra nuestra naturaleza.
2. Un segundo problema es la carencia de un mtodo ms o
menos cientfico para conocer lo natural.
Pongamos el caso adulterio como muestra. Para saber si el
adulterio es o no una accin natural tenemos cuatro posibilidades.
a) Primero, la observacin emprica
Observaremos si los matrimonios son fieles o no y dependiendo
de lo que acontezca en la mayora de los casos determinaremos qu
es lo natural y qu no. No olvidemos que la naturaleza en el mundo
natural no es absoluta, sino hipottica. Los atributos de los seres
humanos se predican porque son ut in pluribus, no porque se
prediquen simpliciter. Por ejemplo, para los perros vivir 13 aos es
natural, pues la mayora de ellos no sobrevive ms tiempo. Por el
contrario, los ngulos interiores de un tringulo suman siempre y en
todo lugar, 180 grados.
b) El conocimiento a priori
Esto es, podemos determinar qu es lo natural en el ser
humano, independientemente de la observacin emprica. An
cuando la mayora de las parejas sean adlteras, no se sigue de este
hecho el carcter natural de la infidelidad. Ya sea como valor, ya sea
como thelos, conocemos lo natural al margen de la estadstica.
Esta segunda postura metodolgica exige un acceso
privilegiado de la inteligencia a la nocin de naturaleza. Conocer lo
natural, independientemente del criterio de mayora estadstica,
supone la capacidad para discernir lo propiamente natural de aquello
que no lo es. Criterio que no puede depender de la experiencia con la
cual se entra en conflicto. Este filsofo moral detenta una regla para
cribar de la naturaleza humana lo que es desorden e imperfeccin.
Lamentablemente, no puede acudir a la experiencia estadstica
porque estara perdido. Una abrumadora cantidad de maridos
engaan sus mujeres.
Este individuo lo llamaremos moralista natural, MN distingue
sutilmente entre lo que acontece la mayora de las veces (ut in
pluribus) de lo que es secundum naturam. La distincin puede
resultar vlida, siempre y cuando el MN pueda decirnos con base en
qu criterios elabora esta distincin. Insisto, la distincin no puede
fundarse en un criterio estadstico, ut in pluribus, luego, slo le
3

queda la observacin privilegiada de la naturaleza humana. Esto es,

el MN observa a Agamenn, Odiseo, Hctor y a los otros hroes
homricos. En este conjunto de guerreros arrogantes y adlteros,
Hctor destaca como excepcin. El MN observa, intuye,
analiza y determina que la fidelidad de Hctor a Andrmaca es lo
natural. Al neotomismo se le cuela una especie de intuicin eidtica.
No debato si la fidelidad de Hctor lo hace mejor hombre que
Agamenn. El punto es que las acciones de Hctor son mejores que
las de Agamenn, pues son ms naturales. [1]
En otras palabras, el MN se considera poseedor de una recta
razn que le permite diagnosticar las acciones secundum naturam.
Mientras l no explique su metodologa, hemos de suponer que se
considera a s mismo dotado de una particular aptitud intelectual
para acceder a la esencia humana.
Para escapar de la falacia estadstica, el aforismo escolstico
operatur sequitur esse, el modus operandi sequitur modus essendi,
requiere de una interpretacin rebuscada. El modus essendi del ser
humano su autntica naturaleza se manifiesta privilegiadamente a
travs de algunas pocas acciones ejecutadas segn la recta razn.
Del amplio universo de acciones humanas, slo algunas pocas
revelan lo natural. Las acciones torcidas aquellas que no van de
acuerdo con la teleologa natural muestran un rostro segmentado y
deformado de la naturaleza humana. El MN sabe escoger la muestra
representativa, la que s revela la autntica naturaleza. As, el uso de
las facultades sexuales fuera del matrimonio, por frecuente que sea,
no es una accin secundum naturam.
El problema es que para elegir esta muestra representativa a
Hctor con preferencia a Agamenn es menester saber de antemano
qu es lo verdaderamente natural. El MN no ha podido extraer el
canon natural de la observacin emprica, so pena de mezclar cizaa
con el trigo. No contempla la naturaleza ex nihilo. La estudia a travs
de un horizonte antropolgico determinado.
De nada sirve responder que este descubrimiento de lo
verdaderamente natural se da simultneamente a la eleccin de una
muestra representativa. Al fin y al cabo, la dificultad permanece:
cmo distingo lo natural verdadero de los natural ut in pluribus,
si carezco de un criterio firme y explcito. Una intuicin?, un
conocimiento innato?
Corto el paso a una va de escape: distinguir entre espontneo
y natural. La distincin es, sin duda, vlida. Pero carece del valor
argumentativo que, con frecuencia, quiere revestrsele. Entre los
animales, la espontaneidad equivale, ms o menos, a lo natural. No
as en el ser humano. Podemos dominar naturalmente nuestros
movimientos espontneos. As, una persona adulta reprime su miedo
4

ante la inyeccin medicinal pensando en la salud buscada con la

aplicacin de tan doloroso remedio. El ser humano no se agota en
sus impulsos espontneos. Su viabilidad como individuo y como
especie no se garantiza exclusivamente por el instinto. Requerimos
del dominio deliberado de algunos impulsos para sobrevivir. Pero la
existencia de estas dos esferas tiene un cariz de peticin de principio
cuando se utiliza desaprensivamente. En el ser humano, la
espontaneidad de una accin no garantiza que tal accin sea
adecuada. Cierto. El problema es cmo determinar cules son las
pautas naturales para orientar estos impulsos espontneos. La
insuficiencia del concepto de espontaneidad para explicar la accin
humana no resuelve el problema del conocimiento de lo natural.
Sin duda la espontaneidad no agota la naturaleza humana, pero
el MN an no ha aclarado cmo distinguir las acciones naturales de
las no-naturales independientemente del criterio estadstico.
El MN est obligado a explicarnos los criterios para evaluar la
naturalidad del dominio sobre ciertas tendencias espontneas. En
pocas palabras, el MN debe deducir las pautas la recta razn sin
apoyarse exclusivamente en la estadstica. Esta explicacin debera
ser tanto muy clara. Al fin y al cabo, dicho conocimiento pretende
engendrar una serie de obligaciones morales. El MN detenta un
conocimiento de la naturaleza sobre el cual se construye un cdigo
de conducta.
Si a un mdico se le reprocha que intervenga quirrgicamente
basndose exclusivamente en sntomas vagos, cunto ms se le debe
exigir al MN. Nuestro filsofo considera que los seres humanos
debemos ordenar nuestras vidas segn un concepto de naturaleza.
Tenemos derecho a preguntarle cmo lleg a ese concepto. Seria
muy preocupante que no pudiese exponer los pasos de su
metodologa. El MN juega, mucho me temo, con dos barajas. Una, la
naturaleza como conjunto de acciones empricamente verificables. La
otra, la naturaleza como fuente de normatividad, naturaleza a priori,
independiente de la estadstica.
Aventuro que en este punto, el barco del tomismo-aristotlico
hace agua. Una lectura atenta de Analticos Posteriores muestra que,
propiamente hablando, carecemos de un mtodo taxativo para
conocer la esencia de las cosas, exceptuando, acaso, la de los objetos
matemticos. Analticos Posteriores titubea y no logra pronunciarse
realmente por un mtodo preciso para descubrir la esencia de los
seres, no digamos ya la naturaleza humana.
c) Sensatez comn
Queda, ciertamente, el recurso al sentido comn pero como no
se siga a Thomas Reid la sensatez como va de conocimiento a la
naturaleza resulta insuficiente desde un punto de vista cientfico.
5

Vamos a ponerlo de esta manera, el sentido comn nos avisa que el

adulterio es malo, pues a nadie le gusta ser engaado. La persona de
la calle rechaza sin grandes cavilaciones acciones tales como el robo,
el asesinato o el secuestro. Los individuos sensatos no quieren para
otros lo que no les gustara que les hicieran a ellos.
El raigambre aristotlico de esta actitud resulta innegable.
Advierte Aristteles que quien cuestiona si hemos de respetar a
nuestros padres no necesita argumentos, sino castigo. De alguna
manera, esta idea filtra la tica nicomaquea: Bueno es lo que los
buenos hacen.
Desafortunadamente, la sensatez parece insuficiente para
resolver algunos casos cada vez ms frecuentes planteados por la
tecnologa. El cultivo de embriones humanos para tratar
enfermedades congnitas, la eutanasia para enfermos terminales, o
el aborto en caso de incesto violento son casos que difcilmente
pueden resolver el sentido comn.
d) Tradicin y experiencia
Otra posibilidad es acudir al concepto de tradicin. La
observacin emprica llana y pura no existe, pues siempre
observamos a partir de un determinado horizonte de comprensin.
No juzgamos las acciones humanas a partir de una posicin neutral,
como espectadores imparciales, sino que pertenecemos a una
tradicin. La valoracin moral ex nihilo es, por tanto, una ficcin.
A esta salida habra que responder que, en efecto, la
observacin emprica simple no existe. Pero la tradicin per se no es
garanta de acierto tico. Remitir a horizontes de cultura para
explicar el origen y fundamento de nuestras valoraciones ticas no
resuelve nada. Sencillamente pospone la explicacin situndola en
una instancia comunitaria.
3. La raz del problema
Olvidamos la advertencia de tica Nicomaquea [2]. Esta
materia no admite exactitud y hemos de contentarnos, la mayora de
las veces, con meras aproximaciones a los fenmenos.
De ordinario, interpretamos dicho texto de una manera muy
benigna, compatible con la existencia de leyes morales naturales,
universales y objetivas. Y as como el fuego quema aqu y en Persia,
as el homicidio es malo aqu y en Sicilia [3]. La inexactitud de la
tica se reduce a la imprecisin en la aplicacin de la ley universal al
caso particular. El fuego quema aqu y en Persia: el problema es
determinar si una luz de magnesio cae bajo la definicin de fuego o
no. La dificultad se reduce, por ejemplo, a determinar si la ejecucin
del hijo de Hctor por mano de los aqueos es un homicidio o un acto
6

de guerra. Segn esta interpretacin, la inexactitud de la tica

procede de la prudencia y no del desconocimiento de la ley universal.
Aquello de que los principios remotos de la tica son difcilmente
cognoscibles queda en letra muerta.
Esta lectura cuenta a su favor aquellos pasajes de tica
Nicomaquea y Retrica donde se habla de dos o tres absolutos
morales. Aristteles estaba muy lejos de los relativismos ticos. En
este sentido, el Estagirita podra decir con San Pablo que la
conciencia es ley para los paganos.
Sin embargo, la tica es una asignatura doblemente inexacta.
Por un lado, pocas veces podemos afirmar que conocemos la
naturaleza de los objetos. Por otro, la naturaleza humana es
particularmente compleja. Realmente creemos que el MN puede
proporcionarnos un criterio definitivo para distinguir lo natural de lo
menos natural?
La discusin no radica en negar la existencia de la naturaleza
humana. Al MN se le reprochan mtodos de tanteo, faltos de rigor y
desproporcionados con sus exigencias. No es capaz de enunciar un
mtodo taxativo para acceder a la definicin de naturaleza, aunque s
se considera capacitado para dictaminar sobre acciones
objetivamente malas.
La tica es un saber inexacto porque la distincin entre lo
natural y lo artificial es escurridiza. A la hora de la verdad, el MN no
puede explicar satisfactoriamente las relaciones entre lo artificial y
lo natural [4]. Pensemos en la dimensin cultural del ser humano.
A nadie en sus cinco sentidos se le ocurrira pensar que lo
artificial es per se malo. El ser humano es naturalmente un animal
cultural y, por ende, fabrica artefactos. Y tan artificial es el
microscopio como nuestro conocimiento y manipulacin de las leyes
de ptica que nos permite inventar microscopios. El ser humano no
nace dotado con lentes ni con conocimientos de fsica.
Desafortunadamente, nacemos tanto con la capacidad de
fabricar telescopios como la de adulterar. Esta capacidad para el
mal, por cierto, es particularmente importante para la antropologa
cristiana. Nacemos con un fomes pecati y, excepcin de la naturaleza
humana de Cristo y de Mara, el resto de los mortales venimos al
mundo con una inclinacin al mal.
Para decirlo de otra manera, estamos en contacto con una
naturaleza cada. Segn el creyente, slo conocemos por la
experiencia una naturaleza profundamente daada. A partir de esta
naturaleza podemos inferir alguna pauta universal de conducta? El
calvinismo vio con acierto este punto. Difcilmente se puede
construir una tica a partir de un ser humano nacido con el pecado
7

original [5]. La necesidad de la luz de la fe parece imprescindible.

Entiendo perfectamente -aunque no estoy de acuerdo con ellos- a los
reformados cuando nos acusan de pelagianismo.
3.1 El desliz de lo artificial
Pero volvamos a la diferencia entre lo artificial y lo natural. Lo
artificial parece ser el mbito de los objetos fsicos o mentales
fabricados o elaborados deliberadamente por el ser humano. Figuras
geomtricas de dos dimensiones y los motores de combustin interna
son artificios. Prima facie, artificial es aquello cuyo origen est en la
inteligencia por contraposicin a lo puramente natural, que es lo
dado por el nacimiento.
La creacin de artefactos se desliza fcilmente desde lo natural
hacia lo antinatural. A continuacin mostrar con algunos ejemplos
este deslizamiento. El microscopio y el altavoz son instrumentos que
potencian las capacidades de los sentidos.
Las lentes del microscopio permiten ver ms all de la simple
vista. Los imanes de la bocina magnifican el nivel sonoro de nuestra
voz ms all de nuestros pulmones.
El MN argir que el artificio da continuidad al telos de la vista
y de la voz. Las lentes intensifican nuestras capacidades. As las
cosas, los afrodisacos no tendran inconvenientes morales. Tan
artificial es observar un protozoario con nuestros ojos como extender
la duracin del placer venreo.
Y la computadora? En principio, realizar operaciones
aritmticas de quinientos dgitos en cinco segundos es una
potenciacin de nuestra inteligencia. La pregunta es, entonces,
tiene un lmite la naturaleza humana? Si las capacidades humanas
son naturalmente limitadas, podemos extenderlas ad infinitum o
hemos de reconocer un exceso antinatural?
Pensemos otro caso: volar en un paracadas. Nuevamente se
argir que se trata de una extensin de nuestra facultad locomotriz.
Sin embargo, el desliz se va haciendo patente, pues nuestras
extremidades no son aptas para volar. Lo prueba la alta incidencia de
lesiones en este tipo de deportes las lesiones. Caminar es ms sano.
Los traumatlogos pueden enunciar una larga lista de males
originados por el cultivo de estos deportes. La medicina sugiere,
grosso modo, que no estamos diseados para nadar, correr, brincar,
boxear o lanzarnos del bongee, salvo en ocasiones excepcionales.
Llevemos el caso al extremo: volar en una cpsula espacial. El
metabolismo humano se trastorna gravemente cuando vive fuera de
la atmsfera. Nuestro organismo requiere de la gravedad terrestre.
Viajar al espacio implica llevar nuestro cuerpo ms all de su
naturaleza fsica. En aras de la ciencia, la NASA coloca todo tipo de
8

muletas y prtesis a los astronautas. Poco les importa si el

planeta tierra es el hbitat natural del ser humano. Tampoco al MN
le preocupa violentar el metabolismo con tal de que los artefactos
subsanen las deficiencias provocadas por el artificio espacial. Me
llama la atencin que esto no sea considerado contra naturam, sino
solo artificial.
Si entendemos natural como lo dado, todo objeto artificial
es no-natural. La neoescolstica apunta, sin embargo, que lo natural
es la teleologa y no el puro factum. Los aparatos de la cpsula
espacial no atentan contra la naturaleza humana, pues se adecan a
unas tendencias, igualmente naturales. Explorar esta salida
3.2 Teleologa y naturaleza
La doctrina de los fines naturales se encuentra en el corazn
del aristotelismo y del tomismo. Tampoco es descabellado sugerir la
compatibilidad de la teleologa con la biologa contempornea. En el
mundo natural existen funciones naturales y stas implican fines. Los
seres vivos nacen dotados de unas funciones que garantizan la
viabilidad del individuo y la supervivencia de la especie.
Si somos honestos, reconoceremos que inferimos las funciones
naturales a partir del uso generalizado que de ellas hacen los seres
vivos. La teleologa implica serias dificultades epistemolgicas.
Afirmamos que los ojos humanos son para ver porque de hecho los
usamos para ver. Los ojos del topo, en cambio, no tienen la misma
funcin que otros mamferos, porque no los usan para ver. As lo
constata nuestra experiencia [6]. El topo no sufre privacin de la
vista. Tampoco el pingino parece estar privado de la capacidad de
volar. Ningn pingino vuela, sus alas no estn naturalmente
dispuestas para surcar los aires.
La estructura o disposicin de las partes que configuran una
funcin poco nos dicen si desatendemos el comportamiento
observado de los seres vivos. Las estructuras expresan la funcin en
la medida en que los individuos la usan. Si un topo naciese con vista,
sera un topo anormal.
Ciertamente, la disposicin de partes fsicas sugiere la funcin.
Las partes del ojo retina, cristalino, nervio ptico... indican su
finalidad. Pero en la mayora de los casos, tal taxidermia es muy
general y vaga para los propsitos del MN. Slo observando el
comportamiento de lo animales con vista sabremos cmo utilizan la
vista. Adems, en los animales, el uso viene determinado por el
instinto. Ningn pingino sube a un paracadas para volar. De ah
que el anlisis de las partes de los animales al margen de su
observacin, no expliquen adecuadamente la teleologa [7].

El caso del ser humano es mucho ms complejo. Nuestro

comportamiento no est regido exclusivamente por instintos, sino
tambin por la razn [8]. Somos capaces de ir ms all de la
naturaleza como lo puramente dado. Nuestra perfeccin no radica en
conformarnos con lo que somos fcticamente. Podemos fabricar
substancias para abrir o inhibir el apetito, disear dietas, reducir el
estmago....
Esta capacidad racional implica que nuestras funciones
naturales son muy indeterminadas. Prima facie, de poco sirve
observar nuestras funciones naturales para elaborar una estricta
pauta de conducta moral. Partiendo exclusivamente de la inclinacin
natural de las potencias racionales difcilmente podemos construir
una tica dura y, ya no digamos, una tica cristiana.
De aqu la necesidad de elaborar el concepto de recta razn.
Las potencias racionales -es doctrina tomista- estn abiertas a los
contrarios. Dicho de otra manera, la teleologa natural es insuficiente
sin el concepto de rectitud.
La racionalidad como factum no es un criterio para orientar el
comportamiento. Hace falta ordenarla; si hablamos de recta razn
es porque existe otra que no lo es. Las finalidades naturales
entendidas como espontaneidad mera tendencia no garantizan la
rectitud. Nos hacen falta ms elementos para determinar qu es lo
correcto.
La solucin aristotlica acude a la opinin cualificada
(endoxon). Opta por observar el comportamiento de quienes gozan
fama de virtuosos: bueno es lo que los buenos hacen.
Aparentemente, se trata de una postura intermedia entre el
apriorismo y el anclaje experimental. Sin embargo, como ya he
sealado, el recurso a la tradicin (el endoxon de los buenos) no
resuelve la raz del problema.
La apora nos persigue. No podemos determinar la rectitud
prctica de la razn al margen de la experiencia. Nuestro parmetro
de correccin es a priori o procede de la experiencia. Me parece que
enfrentamos un dilema insalvable, aunque podemos debilitarlo
matizando el concepto de experiencia. An as, la salida aristotlica
no me parece satisfactoria. Cmo s quines son los buenos?
4. Qu es lo normal?
Otra va de escape que MN podra aducir: el uso recto de la
razn es lo que nos hace mejores individuos. MN podr enunciar
ejemplos convincentes: la embriaguez, la drogadiccin, el robo no
nos perfeccionan como seres racionales. Sin embargo, esta salida
carece de solidez desde el punto de vista epistemolgico. Adolece de

10

un deje de crculo vicioso. Si el uso recto nos hace buenos, qu es

lo bueno? La circularidad es patente. De nuevo la apora.
Hagamos la pregunta en otros trminos. Cmo saber hacia
dnde dirigir nuestras acciones para alcanzar la rectitud racional?
No podemos confiar en la observacin estadstica. En el universo
aristotlico -y en el nuestro- abundan los viciosos y el virtuoso resalta
por excepcional. Para colmo, las condiciones del hombre virtuosos
aristotlico son difciles de alcanzar. Recordemos que el virtuoso no
se siente prcticamente atrado por el vicio.
El problema es anlogo al de la hernia hiatal entre los varones.
Ocho de cada diez padecen este mal. La estadstica abruma tanto
que uno se siente tentado a suponer que los sanos son los anormales.
Una diferencia entre la hernia hiatal y el vicio que la hay. En el
primer caso, el anlisis de las partes y sus consecuencias fsicas nos
permiten inferir que algo anda mal en aparato digestivo. Muchas
acciones morales, en cambio, carecen de indicadores fsicos. El
alcoholismo destruye el hgado pero, las mentiras piadosas? Los
vicios no siempre estn acompaados de efectos externos negativos.
En Metafsica IV, Aristteles explora un tema relacionado: las
distorsiones de la percepcin, fenmeno del que se vali Protgoras
[9]. La miel resulta amarga para el enfermo y dulce al individuo sano.
La estrategia aristotlica contra los argumentos del sofista se basan
en dos principios: (1) la distincin entre pensamiento y percepcin,
(2) el concepto de normalidad.
El enfermo juzga equivocadamente la dulzura de la miel,
porque su constitucin fsica est daada. Este argumento tiene un
alcance firme, pero limitado muy. Remito nuevamente al ejemplo de
la hernia hiatal. La naturaleza normal se desvanece. Algunos
mdicos repiten con gusto que el ser humano siempre est enfermo.
Slo que algunos estn ms enfermos que otros.
Seamos sinceros: la estadstica distorsiona el concepto de
normalidad. En el aristotelismo y en el tomismo se cuela
subrepticiamente el platonismo a travs de la idea de una
normalidad que est ms all de los casos singulares.
5. La obligatoriedad de lo natural
Queda en el aire otra cuestin: la obligatoriedad de lo
natural. De que algo sea as, no se sigue que deba ser as. El hecho
de que el ser humano sea racional no parece la mejor manera para
marcar unos lmites a la razn. Este asunto no es de poca monta
ahora que la ingeniera gentica nos abre posibilidades tcnicas
inauditas, que van desde la manipulacin de genes hasta la
clonacin.
11

El orden natural secundum ordinem rationis es muy endeble;

no es fcil hacer de un hecho natural un imperativo moral absoluto.
Resulta difcil disuadir a una pareja de esposos de acudir a la
fecundacin artificial aduciendo como argumento el que la
reproduccin humana est naturalmente unida a un acto sexual
amoroso. No es poco razonable suponer que hechos naturales
pueden ser modificados, pues, al fin y al cabo, el ejercicio tcnico de
la razn es tambin un hecho natural.
Recordemos que el MN ha desestimado el valor normativo de
las tendencias espontneas. l ha diluido el posible valor normativo
de los hechos naturales para fundar los preceptos en una etrea
naturaleza secundum ordinem rationis.
6. Racionalidad gradual
Las dificultades van in crescendo. Segn Aristteles, mujeres y
hombres, griegos y brbaros, nios y ancianos, esclavos y seores
tienen la misma naturaleza humana. No obstante, el concepto
aristotlico de ser humano resulta insuficiente para garantizar la
dignidad humana. Suele pensarse que el sexismo, el etnocentrismo y
el esclavismo de Aristteles provienen de sus prejuicios culturales.
Me parece que ya se ha demostrado suficientemente que el asunto
no es as [10].
Aristteles y la escolstica conciben analgicamente la
racionalidad. Es una propiedad gradual. En consecuencia, algunos
modelos de racionalidad son ms plenos que otros. Aristteles es
taxativo: el esclavo es racional en cuanto que tiene la capacidad de
obedecer al seor. La condicin de animal racional es compatible
(sic) con la de instrumento.
La posible dignidad del ser humano aristotlico descansa en
el logos. Pero esta racionalidad puede ser interpretada de una
manera muy amplia, segn un ms y un menos. Esta graduacin
determina el puesto del ser humano en la comunidad. A unos les toca
ser esclavos y a otros, seores.
El concepto animal racional no hace del individuo un
absoluto moral. Precisamente por su condicin racional, el ser
humano puede ser imprudente, puede ser menor de edad de por
vida. La racionalidad no se agota en la prudencia; se puede ser
razonable careciendo de esta virtud. Este fue el argumento
esgrimido por Gins de Seplveda contra Bartolom de Las
Casas. Para decirlo de manera fuerte, a los indios se les puede
bautizar, pero su filiacin divina no garantiza que puedan gobernarse
civilizadamente (sic).
Los individuos naturalmente imprudente (indios, brbaros,
negros, mujeres...) debe ser dirigido hacia su fin propio por el
12

hombre prudente. Y la diferencia entre dirigir eficazmente al fin y

usar es muy tenue. En el mejor de los casos, este esquema de tica
natural propicia el paternalismo en nuestras relaciones con los
menos inteligentes.
Pensar al ser humano como animal racional no es una
invitacin indeclinable a evitar el uso del hombre. Esta limitacin me
hace pensar que los filsofos catlicos al menos algunos hemos
apostado demasiado a un modelo antropolgico insuficiente. [11]
7. Imago Dei o animal racional?
Joseph Ratzinger insiste en que si perdemos la dimensin
creatural del ser humano y de la naturaleza estamos perdidos. El
cardenal alemn va ms all y nos invita a leer desde esta
perspectiva la encclica Veritatis splendor. El fundamento racional de
la tica es la condicin creatural del ser humano, Fuimos creados por
Dios y por l y para El hemos sido llamados. Se enfatiza la relacin
creador-creatura, no una propiedad ontolgica. La racionalidad
humana es una consecuencia del amor de Dios y no viceversa.
Estamos en la tradicin de Kierkegaard y no en la de Aristteles.
La vida humana est bajo una proteccin especial de Dios, por
que cada hombre, por pobre o rico que sea, ya est sano, ya este
enfermo, sea intil o provechoso, nacido o nonato, enfermo incurable
o rebosante de vida..., por que cada hombre, digo, lleva el aliento de
Dios, cada uno es imagen de Dios. sta es la razn ms profunda de
la inviolabilidad de la dignidad humana, y en ella se funda, en fin de
cuentas, toda la civilizacin. All donde el hombre no es considerado
como estando bajo la proteccin de Dios, y llevando en si mismo su
aliento, se empieza a considerarlo segn su valor utilitario. Es el
comienzo de la barbarie, que pisotea la dignidad del hombre [12].
No por casualidad, Aristteles legitima la esclavitud. Para el
Estagirita, el ser humano es imago Dei slo de una manera
imprecisa, remota, casi mtica. El dios aristotlico poco tiene que ver
con el Dios personal de los cristianos [13].
Si introducimos la variable creacin en la antropologa, el
panorama cambia. El ser humano es como Dios as lo quiere. Dios lo
creo con una estructura determinada porque as alcanzar la
persona humana su finalidad [14]. Afrentar la condicin humana
impide a la persona la plenitud de su vocacin. Ofender al ser
humano es una bofetada a Dios. La esencia de una imagen consiste
en que representa algo. Cuando lo veo, reconozco, por ejemplo, a un
hombre, a quien representa, o un paisaje, etc. Se refiere a algo que
est fuera de ella misma. Lo propio, por tanto, de la imagen no
consiste en lo que ella es en s misma, aceite, tela, cuadro, etc.; no, lo
propio de una imagen consiste en que hace una referencia saltando
sobre s misma, mostrando algo que no es en s mismo. As, ser
imagen de Dios significa, primero que nada, que el hombre no puede
existir cerrado en s mismo. Si lo intenta, hierra. Ser imagen de Dios
13

quiere decir: referencia. Es dinmica, que pone en movimiento al

hombre hacia lo totalmente otro. Quiere decir capacidad de referirse
a algo; es la capacidad divina del hombre. En consecuencia, se es
ms hombre cuando se sale de s mismo, cuando se es capaz de
llamar a Dios, T. A la pregunta de qu es lo que diferencia al
hombre del animal, qu es lo totalmente nuevo, hay que responder:
que el hombre es el ser capaz de pensar en Dios; el ser que puede
orar. Slo es profundamente el mismo cuando se encuentra la
relacin con su creador. Por ello, ser imagen de Dios significa
tambin que el hombre es un ser de la palabra y del amor; un ser que
se mueve hacia el otro y est destinado a darse al otro, para
encontrarse verdaderamente a si mismo en la autntica donacin
[15].
Esta antropologa creatural no pone el acento en la
racionalidad ni en la capacidad de dominar los instintos. La raz de la
dignidad del ser humano radica en su capacidad de dirigirse a Dios,
esto es, de su libertad. El ser humano es digno porque es amado por
Dios y porque l es capaz de amar a Dios. La iniciativa es divina:
creando al ser humano a su imagen y semejanza lo ha hecho capax
Dei. La estructura ontolgica, la naturaleza, es secundaria. El nervio
de nuestra dignidad es que Dios nos ama. Por eso, porque Dios nos
ama, es irrelevante si somos geniales o torpes, carpinteros o
polticos, comerciantes o filsofos. Nuestra racionalidad es, hasta
cierto punto, irrelevante. El amor de Dios es gratuito. Por ello, Dios
tambin ama al pecador. La gracia de la conversin sugiere que, al
menos en esta vida, para Dios no son definitivas ni siquiera nuestras
cualidades morales. En otras palabras, no es nuestro cultivo de la
razn -terica o prctica- el motivo por el cual Dios nos ama. Me
temo que el MN cristiano no pondera suficientemente la gratuidad
del amor de Dios. Quisiera hacer hincapi en la necesitad de no
perder el fundamento metafsico creacional del hombre: la criatura
como tal habla de Dios y es portadora de un mensaje tambin moral.
Es la observacin esencial que hizo el Papa: donde se pierde ese
fundamento, se pierde el fundamento de la teologa catlica; donde
se saben integrar nuevas visiones en esta visin fundamental el
camino puede proseguir [16]. Esta condicin creatural y no la
ontologa de las facultades racionales es el fundamento de la
dignidad [17].
La naturaleza no puede constituirse en imperativo moral
absoluto si no remitimos a su condicin creada. La tcnica nos
proporciona tantas posibilidades de transformar al ser humano que
slo Dios puede marcar un lmite categrico. Sin Dios, lo ms que
pendemos articular es una tica hipottica, cuyos preceptos
tendran la forma Si quieres adelgazar, debes hacer ejercicio, Si
quieres vivir bien, no debes embriagarte, Si quieres familias sanas,
debes evitar el adulterio. Se trata, a fin de cuentas, de una tica.
consecuencialista. Segn este esquema, basta evitar las
consecuencias negativas para que la accin antecedente deje de ser

14

inmoral. Acaso la tcnica no nos da cada vez ms posibilidades para

manipular los efectos indeseables?
En este sentido, Kant tena razn. No podemos sustentar una
tica, al menos una de inspiracin cristiana, sobre las bases de unos
imperativos hipotticos. Mucho me temo que cierto neotomismo
excesivamente anclado en Aristteles pierde este punto de vista.
Llevado por una sutil forma de racionalismo, pretenden fundar la
tica soslayando a Dios.
He dicho ciertos tomismos, porque si atendemos a la
definicin de ley natural del Corpus Thomisticum, bien claro queda
que su fuerza radical proviene del legislador [18]. El orden natural
no obliga, porque fue creado por Dios. Poco respeto moral nos puede
inspirar un orden natural fruto del azar, mxime cuando nuestras
capacidades tcnicas pueden modificarlo. En este sentido, urge
recobrar la dimensin creatural del ser humano y no prescindir de la
creacin al construir la antropologa.
De ninguna manera considero que la tica aristotlica deba
desecharse. Sencillamente es insuficiente, de manera especial ahora
que la tcnica nos abre tantas posibilidades.
8. Conclusin
Alguien podra objetar que mi solucin es teolgica. El encanto
de las ticas naturalistas escolsticas es su pretendida autonoma
cientfica: no dependen de la revelacin.
Al respecto hay que hacer tres matices:
(1) La objecin asume simpliciter que la condicin creatural del
ser humano es exclusivamente un dato revelado. Habra que estudiar
el punto con mucho mayor detenimiento.
(2) En la Fides et Ratio, Juan Pablo II ha insistido en que la
verdad cabal del ser humano se conoce desde la razn iluminada por
la Fe. La filosofa cristiana -sea lo que esta fuere- se elabora a partir
de la razn restaurada por el Espritu Santo. Soslayar la necesidad
de la gracia sobre la inteligencia es una cierta concesin al
pelagianismo.
(3) No es irrelevante para la naturaleza el que sea o no creada.
La ley natural slo se convierte en un imperativo moral absoluto en
la medida que el mundo es creado.
Notas

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[1] Me temo que en este punto Ana Marta Gonzlez no toca fondo en sus magnficos libros
Naturaleza y dignidad (EUNSA, Pamplona, 1996) y Moral, razn y naturaleza (EUNSA,
Pamplona, 1998).
[2] tica Nicomaquea I, 3, 1094b 13ss y 4, 1095a 30ss.
[3] tica Nicomaquea V, 7, 1134b 18ss es una pasaje ms complicado de lo que se suele decir.
[4] Los mejores trabajos que conozco sobre el tema son de Robert SPAEMANN: Lo natural y
lo racional, Rialp, Madrid, 1989 y Teleologa natural y accin" en Anuario filosfico, 24
(1992).
[5] Pensemos en la ley del fomes de santo Toms: S. Th. I-IIae, q. 91, a. 6. Vid., tambin S.
Th. I-IIae, q. 78, a 3; q. 85, a. 1 y q. 109, a. 2
[6] Slo en un sentido muy inexacto podemos afirmar -con Aristteles- que el topo est privado
de la vista. Este uso del trmino privatio es confuso, muy a pesar de su raigambre aristotlica
Cfr. Amalia QUEVEDO, La privacin segn Aristteles, Universidad de la Sabana, 1998.
[7] De partibus animalium es un ejemplo de cmo la taxidermia no es una deduccin de
finalidades, sino la observacin de la naturaleza in situ y, eso s, a partir de la observacin se
infieren las finalidades.
[8] S. Th. I-IIae, q. 10, a. 1 y q.94, a. 2. Cfr. Alfonso Gmez-Lobo, Natural Law and
Naturalism, en Proceedings of the American Catholic Philosophical Association, vo. 69, 1984,
p. 245ss.
[9] Metafsica V, 5, 1009a 6ss.
[10] Hctor ZAGAL y Sergio AGUILAR: Los lmites de la argumentacin tica en Aristteles,
Publicaciones Cruz O. S.A., Mxico, 1997.
[11] He tenido a la vista el captulo II, p.89 ss del interesante libro de Fulvio Di BLASI, Dio e
la legge naturale. Una rilettura di Tommaso d'Aquino, Edzionit Ets, Pisa, 1999.
[12] RATZINGER, Joseph, En el principio cre Dios, Consecuencias de la Fe en la creacin,
EDICEP, Valencia, 2001, p. 63.
[13] La tesis contraria se defiende en el interesante libro de Vctor Hugo MNDEZ,
Filantropa divina en la tica de Aristteles?, UNAM, Mxico, 2002.
[14] Creo que una lectura unilateral de S. Th. I, q. 29, a 1 ad 2; a. 3, a. 3 y De Potentiae q. 9, a.
3 nos puede llevar a prescindir de esta dimensin creatural del ser humano. El problema, por
supuesto, no es de Toms, sino de ciertas interpretaciones.
[15] RATZINGER, Op. cit, p. 65-66.
[16]RATZINGER, Joseph, Ser cristiano en la era neopagana, Ediciones encuentro, Madrid,
1995.
[17] Cfr. Lluis CLAVELL, Metafsica e liberta, Armando Editore, Roma, 1996, p. 166ss. En
otro sentido, puede consultarse a Mauricio BEUCHOT, Naturaleza humana y ley natural como
fundamento de los derechos humanos en Ethos Revista de filosofa prctica, (19-20), 1991-92.
[18] S. Th. I-IIae, q. 90, a. 4; q. 109, a. 3

16

Fuente: Libro Anual del Instituto Superior de Estudios Eclesisticos, Arquidicesis de

Mxico, Mxico D.F., 2003, Vol. 2, No. 5, Agosto de 2003.

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