UNIVERSIDADE FEDERAL DO PAR

INSTITUTO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM CINCIAS SOCIAIS

IVANA DE OLIVEIRA GOMES E SILVA

DE AWAETE A ASURINI: HISTRIAS DO CONTATO

(1971-1991)

BELM-PA
2009

IVANA DE OLIVEIRA GOMES E SILVA

DE AWAETE A ASURINI: HISTRIAS DO CONTATO

(1971-1991)

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Cincias

Sociais (PPGCS), do Instituto de Filosofia e Cincias Humanas
(IFCH), da Universidade Federal do Par (UFPA), como requisito
necessrio obteno do ttulo de Mestre em Antropologia.

ORIENTADOR: PROFESSOR DR. RAYMUNDO HERALDO MAUS

BELM-PA
2009

Ivana de Oliveira Gomes e Silva

De Awaete a Asurini: histrias do contato

(1971-1991)

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Cincias

Sociais (PPGCS), rea de concentrao Antropologia, do Instituto de
Filosofia e Cincias Humanas (IFCH), da Universidade Federal do
Par (UFPA), como requisito necessrio obteno do ttulo de
Mestre em Antropologia.

Aprovada em 06 de novembro de 2009.

BANCA EXAMINADORA
________________________________________________________________
Prof. Dr. Raymundo Heraldo Maus (UFPA - Orientador)
________________________________________________________________
Prof. Dr. Roque de Barros Laraia (UNB - Examinador Externo)
________________________________________________________________
Prof. Dr. Carmem Isabel Rodrigues (UFPA - Examinadora Interna)
________________________________________________________________
Prof. Dr. Maria Anglica Motta-Maus (UFPA - Examinadora Suplente)

DEDICO:

A todos que vivem buscando ser Gente Verdadeira.

AGRADEO:

minha famlia, pelo sacrifcio de cada um, para a realizao desse trabalho:
ao Pretinho, por sustentar o apoio e a f nos momentos de descrena e crise, s por amor;
aos meus filhos:Vini, Tiano e Len, pelo amor incondicional que nos uniu o tempo todo;
minha me pelo apoio e presena nesse exlio;
tia Isa e a prima Bela, pela generosa acolhida em seu espao;
aos amigos e amigas, de vrios lugares, pelo carinho, tolerncia e apoio nessa travessia.
Edith Chevalier e Mayi (em memria), pela vivncia entre os Awaete, com toda a
delicadeza e firmeza na defesa da vida e da dignidade.

OBRIGADA:

Ao professor Heraldo e professora Anglica, por acolherem os alunos como eles so: gente.
Aos colegas da Antropologia 2007, pela amizade que nos ajudou a viver esse perodo,
Ao professor Flvio, pelas contribuies ao longo da construo desse texto,
Aos professores do PPGCS, principalmente aqueles e aquelas que acolhem a ns alunos, com
nossas dvidas e receios, na aventura de tentar compreender, interpretar a realidade,
Rosngela e ao Paulo, por toda a humanidade que envolve seus fazeres tcnicos,
Sandra Perdigo, face humana voltada para os bolsistas da FAPESPA, instituio que
viabilizou a elaborao desse trabalho.

GOMES E SILVA, Ivana de Oliveira. 107 p. De Awaete a Asurini: histrias do contato

(1971-1991). Dissertao (Mestrado em Antropologia); Programa de Ps-Graduao em
Cincias Sociais (PPGCS); Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade
Federal do Par (UFPA), 2009.
Resumo: As histrias do contato entre os povos indgenas e a sociedade nacional revelam as
prticas totalitrias em curso desde o sculo XVI no Brasil. O contato intertnico
empreendido pelo Estado brasileiro em direo ao povo Awaete/Asurini do Xingu se deu em
um contexto que priorizava a ocupao e a explorao econmica da regio do Mdio Xingu
por meio de grandes projetos, arquitetados durante o perodo da ditadura militar no pas. O
contato representava uma forma de controlar os povos indgenas por meio das aes do
Estado. As histrias do contato so analisadas a partir do referencial terico da Antropologia
Estrutural e da Anlise do Discurso e revela a persistncia do colonialismo entre os anos de
1971 e 1991, aps o advento da Constituio cidad de 1988, que formalmente reconhece os
direitos e a autonomia dos povos indgenas no Brasil. As prticas de etnocentrismo como
negao radical da alteridade permanecem na atualidade, inclusive no interior dos discursos
de multiculturalismo.

Abstract: The history of contact between indigenous people and national society shows the
totalitarian practices undertaken since the sixteenth century in Brazil. The interethnic contact
undertaken by the Brazilian State toward the people Awaete/Asurini do Xingu was made in a
context that prioritized the occupation and economic exploitation of the region of the Middle
Xingu through major projects, during the period of military dictatorship in the country. The
contact was a way to control indigenous peoples through the actions of the state. The stories
of contact are analyzed from the theoretical reference of Structural Anthropology and
Analysis of Speech and reveal the persistence of colonialism between the years 1971 and
1991, after the advent of the Citizen Constitution (1988), which formally recognizes the rights
and autonomy of indigenous people in Brazil. The practice of ethnocentrism as a radical
negation of alterity remains until the present, even within the discourse of multiculturalism.

Palavras-Chave: Histrias do contato intertnico, colonialismo, fronteiras, etnocentrismo.

Key Words: Interethnic contact histories, colonialism, boundaries, ethnocentrism.

ndice de Quadros, Mapas e Figuras

Figura 1 Localizao dos grupos indgenas no interflvio Xingu-Tocantins Meados do
Sculo XX

26

Mapa 1 Territrio Awaete/Asurini do Xingu nos ltimos 50 anos

29

Figura 2 Terras Indgenas do Mdio Xingu

38

Abreviaturas utilizadas
ABA Associao Brasileira de Antropologia
AD Anlise do Discurso
ADRA Administrao Regional de Altamira
CIMI Conselho Indigenista Missionrio
CONAGE Coordenao Nacional de Gelogos
FAPESP Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de So Paulo
FUNAI Fundao Nacional do ndio
IFCH Instituto de Filosofia e Cincias Humanas
MAIC Ministrio da Agricultura, Indstria e Comrcio
PI Posto Indgena
PIN Programa de Integrao Nacional
PPGCS Programa de Ps-Graduao em Cincias Sociais
SPI Servio de Proteo ao ndio
SPILTN Servio de Proteo aos ndios e Localizao dos Trabalhadores Nacionais
SUER Superintendncia Executiva Regional
SUDAM Superintendncia do Desenvolvimento da Amaznia
TI Terra Indgena
UFPA Universidade Federal do Par

Sumrio

INTRODUO
A dimenso tica do fazer antropolgico
Acerca dos procedimentos terico-metodolgicos

11
15
19

CAPTULO I. No comeo, os Awaete

Os Awaete ou Asurini do Xingu
Ser Awaete
As trilhas da pesquisa
Notaes sobre o contato
Por que estudar as histrias do contato?
A ocupao do Xingu/Altamira e os Awaete
Notcias dos primeiros contatos pelos Awaete

24
24
31
34
37
42
47
52

CAPTULO II. As histrias do contato

Aproximaes
Entrando no campo arquivstico
O discurso e os invlucros institucionais
Dissonncias no arquivo
Mais do mesmo ou atualizaes do significado da conquista

58
58
61
77
81
97

CAPTULO III. Discursos, eventos e prticas

A concrdia totalitria pela eliminao das diferenas
Terror e morte como estratgias de dominao
Recuperando alguns conceitos

91
96
99
102

CONCLUSES

114

REFERNCIAS
Fontes Manuscritas
Fontes Eletrnicas
Bibliografia Citada
Anexos

11

Introduo
A fronteira, a frente de expanso da sociedade nacional sobre territrios
ocupados por povos indgenas, um cenrio altamente conflitivo de
humanidades que no forjam no seu encontro o Homem e o humano idlicos
da tradio filosfica e das aspiraes dos humanistas. A fronteira ,
sobretudo, no que se refere aos diferentes grupos dos chamados civilizados
que se situam do lado de c, um cenrio de intolerncia, ambio e
morte. (MARTINS, 1997: 11)

As relaes estabelecidas entre as populaes nativas das Amricas e os colonizadores

europeus um tema debatido por muitos pensadores desde o sculo XVI, quando esse contato
foi iniciado. Cronistas, viajantes, naturalistas, funcionrios, registraram suas impresses ao
descreverem os novos dados acerca dos povos encontrados. Saint-Hilaire, Claude
dAbeuville, Andr Thevet, Hans Staden, Martius, autores aqui alinhados sem uma
preocupao cronolgica, apenas para destacar homens que com vises diferentes, contribuem
ainda hoje para o conhecimento de aspectos desse passado.
Atualmente as relaes intertnicas continuam a ser estudadas. As mudanas e as
permanncias concernentes a essa relao so aspectos da realidade latino-americana que
ainda carecem de um maior esclarecimento, mais ainda quando, no caso do Brasil, h notcias
de povos nativos que se mantm ainda na atualidade sem estabelecer contatos com a
sociedade majoritria. As imagens recentemente veiculadas de um povo indgena atacando
uma aeronave que sobrevoa sua aldeia no estado do Acre mostram, assim como as imagens no
documentrio sobre os Panar1, que o contato evitado de forma dramtica por alguns povos.
possvel pensar que o impulso de auto-sobrevivncia foi acionado com preciso nessas
fugas e evitaes do contato. De um modo geral, os prejuzos que advm das relaes
intertnicas com os euro-descendentes so terrveis para as populaes nativas.
Qual teria sido o primeiro contato entre os eurodescendentes e os Awaete? Pelos
relatos obtidos por Coudreau2 desde o sculo XIX havia notcias de embates entre estes
ltimos e os ditos civilizados, que acorriam ao Mdio e Alto Xingu na busca pelas drogas do
serto.
Pela via dos interesses da produo do lucro, seja a borracha no sculo XIX ou a
colonizao intensiva viabilizada pelos grandes projetos de explorao dos recursos naturais
da regio Amaznica e do Xingu, os contatos, conflitos e a desagregao de vrios povos
1

Cf. ARNT, Ricardo. Panar: a volta dos ndios gigantes. So Paulo: Instituto Socioambiental, 1998.
Henri Coudreau (1859-1899), explorador francs que navegou ao longo do rio Xingu no perodo de trinta de
maio a vinte e oito de outubro do ano de 1896.

12

nativos, foram se sobrepondo at a efetivao da institucionalizao totalizadora ou o

governo dos ndios, pelos interesses e ao do Estado nacional. As polticas indigenistas do
Estado Republicano surgem com as operaes de atrao e se consolidam com a criao dos
Postos, espao administrativo que passa a ocupar o territrio dos povos indgenas, modus
operandi acionado pelo Servio de Proteo aos ndios e Localizao dos Trabalhadores
Nacionais (SPILTN) a partir de 1910. Entendo o interesse assimilacionista em relao aos
povos nativos como uma das faces da negao das diferenas inaugurada pelos
descobridores.
A conscincia aguda da negao da diferena - que teve como experincia mais
traumtica a tentativa de purificar uma raa e que se fez o pano de fundo da produo
terica dos filsofos de Frankfurt - Adorno, Horkheimer, Habermas, entre outros - que se
preocuparam em denunciar as patologias sociais responsveis pela negao do outro em sua
infinita diversidade, conduz as reflexes que colaboram para a formao da sensibilidade e
dos valores da tolerncia, solidariedade, respeito pelo outro, posturas cientficas e criativas
que possam modificar prticas sociais fundadas no totalitarismo e no etnocentrismo.
A Antropologia e a etnografia representam na modernidade, foras da cincia voltadas
para os estudos dos diferentes povos. Etimologicamente etnografia deriva do grego, (,
ethno - nao, povo e , graphein - escrever) e considerada, por excelncia, o mtodo
a ser utilizado pela antropologia na coleta de dados. Baseia-se no contato inter-subjetivo entre
o antroplogo e seu objeto de estudo, seja ele uma tribo indgena ou qualquer outro grupo
social sob qual o recorte analtico seja feito. De acordo com a definio do dicionrio Aurlio,
significa a parte dos estudos antropolgicos que corresponde fase de elaborao dos dados
obtidos em pesquisa de campo, ou ainda, o estudo descritivo de um ou de vrios aspectos
sociais ou culturais de um povo ou grupo social. No fazer etnogrfico O objetivo combinar
uma anlise detalhada de situaes observadas, seus significados no dia-a-dia de interao
social, bem como analisar tambm o contexto social maior em que estas situaes esto
inseridas. A anlise da interao face a face uma das formas de procedimento que podemos
escolher para realizar esta tarefa, embora no seja a nica. Queremos ser especficos sem
sermos abstratos, sermos empricos sem sermos positivistas, enfim, sermos rigorosos.
Bronisnilaw Malinowski considerado o fundador da moderna etnografia, ao cunhar a
partir da metodologia utilizada por ele mesmo nas ilhas Trobriand, uma superao da
antropologia de gabinete, prescrevendo e realizando um trabalho cuidadoso de observao,
anlise e interpretao da cultura. Malinowski considerava necessrio que a etnografia
entendida como cincia, apresentasse uma reflexo sobre o mtodo utilizado na coleta e

13

anlise dos dados, tal como ele apresenta na introduo do clssico Argonautas do Pacfico
Ocidental, publicado pela primeira vez em 1922. Criticava as generalizaes amplas
divorciadas do relato das condies sob as quais foram feitas as observaes e coletadas as
informaes, ou seja, o contexto concreto que conduziu s concluses do pesquisador.
De acordo com Marcus e Clifford (1998), o trabalho no campo etnogrfico tem sido
representado tanto como o laboratrio cientfico da antropologia, quanto como um ritual de
passagem.
Lvi-Strauss (1996) defendeu que a idia de que a etnografia consiste na observao e
anlise de grupos humanos considerados em sua particularidade e visando reconstituio,
to fiel quanto seja possvel, da vida destes. Para o autor a etnografia parte da trade
etnografia-etnologia-antropologia. A partir dos dados obtidos pela etnografia, a etnologia
representa um primeiro passo em direo a uma sntese, que seria a busca inicial por
concluses mais extensas, de ordem geogrfica, histrica ou sistemtica. Seria ento a
etnografia um passo inicial prolongado pela etnologia. A antropologia se configura como a
segunda e ltima parte da sntese. Baseada nas contribuies acumuladas pela etnografia e
pela etnologia, a antropologia objetivaria a um amplo e profundo conhecimento do homem
em toda a sua extenso histrica e geogrfica, possibilitando o acesso a concluses ou
verdades universais sobre o ser humano. Etnografia, etnologia e antropologia so trs
momentos ou estgios de uma mesma pesquisa para o autor francs.
Na dcada de 80, o debate torico na Antropologia ganhou novas dimenses. As
diferentes formas de conceber a etnografia foram atualizadas no que se convencionou
designar como Antropologia Ps-Moderna. Muitas crticas a todas as escolas surgiram,
questionando o mtodo e as concepes antropolgicas. No geral, este debate privilegiou
algumas idias, e a primeira delas que a realidade sempre interpretada, de acordo com
Geertz (1989), ou seja, vista sob uma perspectiva subjetiva do autor, portanto a antropologia
seria uma interpretao de interpretaes. Da crtica das retricas de autoridade clssicas,
fortemente influenciada pelos estudos de Foucault, surgem metaetnografias, ou seja, a anlise
antropolgica da prpria produo etnogrfica. Contribuiu muito para esta discusso a
formao de antroplogos nos pases que ento eram analisados apenas pelos grandes centros
antropolgicos. Geertz (1989) afirmou que os relatos etnogrficos escritos pelos antroplogos
so fices, no por serem falsos, mas no sentido de que so construdos, feitos, modelados
(fictio). Decorrente desta reflexo ganha espao a idia do antroplogo como autor e da
etnografia como texto. (Clifford e Marcus, 1991). Intrnseca a esta discusso est a questo do
compromisso tico do antroplogo autor, que ganha dimenses maiores a partir de ento. A

14

etnografia deixa de ser apenas mtodo orientador do processo de pesquisa e passa a ser o
produto resultante do trabalho de campo.
A anlise dos estilos narrativos da escrita etnogrfica no mbito da antropologia
clssica conduziu a novos experimentos que objetivam superar os limites deixados pelas
convenes textuais tradicionais. Marcus (1991) denomina como Etnografias realistas as
monografias clssicas. A pretenso de totalidade nesta escrita criticada, e consistia na forma
pela qual os autores buscavam representar a realidade de todo um mundo ou de uma
determinada forma de vida. Escritas seguindo um modelo de uma etnografia total, por meio
de descries completas de outras sociedades, dispondo de forma seqencial os complexos
culturais, como a geografia, economia, organizao social e parentesco, poltica e religio.
Estas descries partiam da exegese do discurso do nativo, buscando evidenciar as
competncias lingsticas do pesquisador, sem recorrer demasiadamente a intrpretes. As
declaraes dos indivduos passavam a ser equacionadas em um denominador comum pelo
etngrafo, que procedia a generalizaes expositivas, criando sujeitos totais. Esta crtica
feita por Clifford (1991) e por Crapanzano (1991: 114-15), a alguns autores da antropologia
aps realizarem a anlise de vrios escritos destes que so considerados referncia para a
disciplina, procederam crticas, como, por exemplo, ao apontar na obra de Clifford Geertz
acerca da briga de galos, a ocorrncia do tipo de narrativa generalizante, criadora de sujeitos
totais.

A travs de las bromas, de los ttulos, de los subttulos y de las simples

declaraciones, el antroplogo y sus balineses, podemos verlo, se hallan
separados con abismal distancia. En la primera parte de Deep Play Geertz y
su esposa se nos presentan como personas de lo ms convencional. Los
balineses, empero, no lo hacen. Aparecen sometidos a la generalizacin
exposiva. Si observamos la frase que empieza los balineses siempre
hacen, bien podemos pensar en que, ms que un informe acerca de un
viaje, de una experiencia de campo, se pretende, nada menos, el estudio de
todo un carcter nacional. Solo como puedem hacerlo los balineses, es otra
frase digna de mencin; yla que expresa: la profunda identificacin
psicolgica de los balineses con sus gallos; o los balineses nunca hacen
cosa alguna de manera simple, pues siempre buscan las formas ms
complicadas. Y tambn: los balineses siempre se desvan del punto central
de un conflitcto. As, pues, los balineses nos son presentados, ms que a
travs de una descripcin, de una interpretacin, a travs de una
teorizacin de la que parte Geertz merced su propia autopresentacin.
(CRAPANZANO, 1991: 114-15. Os grifos so meus)

O trabalho de campo envolve mtodos e procedimentos nos quais temos que ser

15

radicalmente indutivos3 para a seleo do que deve ser importante para a pesquisa. As
categorias ou temas que escolhemos para observar no so necessariamente escolhidos
previamente; na maioria das vezes esta escolha se d a partir do desenvolvimento do trabalho
de campo, seja o campo emprico, bibliogrfico ou documental.
Os significados e as perspectivas que buscamos em etnografia, so, muitas vezes,
inconscientes para as pessoas que os possuem, exemplo disso a anlise estrutural dos mitos
realizada por Lvi-Strauss (1996). A tarefa do etngrafo seria no dizer de Geertz (1997: 88)
um esforo para captar conceitos que, para outras pessoas, so de experincia-prxima, e
faz-lo de uma forma to eficaz que nos permita estabelecer uma conexo esclarecedora com
os conceitos de experincia-distante criados por tericos para captar os elementos mais gerais
da vida social, , sem dvida, uma tarefa to delicada, (...)
Estabelecer conexes entre estrutura e evento, analisar e interpretar, considerar a
dialtica existente nestas relaes que envolvem a Antropologia e a Histria, me parece ser
este um grande desafio a ser enfrentado na escrita etnogrfica.

A dimenso tica no fazer antropolgico

No caso da presente pesquisa que explora e analisa qualitativamente o contedo de
documentos do rgo indigenista oficial, quais seriam os limites para a revelao dos sujeitos
envolvidos em prticas que necessitam ser denunciadas e discutidas? Para tentar esclarecer
essas questes recorri leitura de textos como, por exemplo, o artigo de Roque Laraia (1994)
tica e Antropologia: algumas questes. O referido artigo inicia com um relato de uma
denncia encaminhada por Franz Boas contra o governo norte-americano, em 1919, por estar
utilizando quatro antroplogos como espies na Amrica Central. As conseqncias polticas
para o denunciante no tardaram e vieram da parte do Conselho da Associao Americana de
Antropologia, desmentindo, ameaando de expulso da Associao e pressionando pela
renncia de Boas do Conselho Nacional de Pesquisa. A denncia e a indignao de Boas
constituram um dos primeiros momentos de discusso pblica em relao aos procedimentos
antropolgicos e a questo tica. Somente cinqenta anos depois a Associao agiu com a
coerncia cobrada por Boas em 1919, denunciando o fato de que antroplogos norteamericanos estavam sendo utilizados em programas intervencionistas no governo da
3

Induo no sentido lgico, Cf. Dicionrio Aurlio (1988), operao mental que consiste em estabelecer uma
verdade universal ou uma proposio geral com base no conhecimento de certo nmero de dados singulares ou
de proposies de menor generalidade.

16

Tailndia.
A defesa feita por Boas (1919), de que o principal compromisso do cientista com a
verdade, trouxe tona as memrias de Laraia (1994), acerca de um cdigo de tica de que
tomou conhecimento em 1960, quando comeou a fazer pesquisas em Antropologia Social. O
cdigo, cuja origem oral ou escrita o autor no conseguiu precisar, pode ser resumido em trs
pontos: 1) o antroplogo no pode se envolver sexualmente com seus informantes; 2) o
antroplogo deve respeitar seus informantes e defender seus interesses, agindo como
mediador na relao entre estes e a sociedade nacional e 3) o antroplogo tem um
compromisso com a verdade cientifica. Adiante, no artigo em foco, Roque Laraia considera o
fato de que diante das mudanas ocorridas no cenrio mundial e nacional, a antropologia
tambm mudou bastante, ampliou seus campos de atuao e o cdigo costumeiro no parece
ser suficiente para atender as necessidades atuais. Citando Joseph G. Jorgesen (1971: 4),
Laraia trabalha com a idia de que as questes ticas relacionadas aos antroplogos surgem
das relaes destes com o povo que eles estudam, suas relaes profissionais com os outros
antroplogos, suas relaes com os governos das naes onde realizam suas pesquisas e as
suas relaes com seus prprios governos.
A nfase colocada na relao do antroplogo com os seus informantes, na defesa do
direito privacidade de sua personalidade, ao consentimento e a confidencialidade.
Precisamos considerar que no concernente ao direito privacidade, as informaes que
obtemos podem se tornar perigosas para os informantes, se disponibilizadas a pessoas ou
instituies especificamente relacionadas ao tema investigado. importante ter o
consentimento da comunidade onde realiza a pesquisa, respeitando os limites de abrangncia
da pesquisa consentidos pela comunidade. lembrado que nossa profisso diferente do
trabalho de um advogado, de um padre ou de um mdico, que dispem de leis que disciplinam
suas relaes com seus clientes, enquanto ns lidamos com a confiana e com um acordo de
honra e de discrio.
Um ponto importante destacado por Laraia (1994) refere-se ao fato de que as verdades
obtidas durante a pesquisa podem prejudicar nossos informantes, mas por outro lado, as
fraudes nos dados so inaceitveis em nossos trabalhos. As imagens estereotipadas que se tm
de grupos tnicos, sejam negativas ou positivas precisam ser esclarecidas com
responsabilidade pelos antroplogos. O compromisso com a verdade e com a cincia
permanece como um valor a ser cultivado na nossa prxis.
No complexo cenrio das novas atribuies dos antroplogos se colocam trabalhos em
grandes projetos, elaborao de relatrios de impacto ambiental sobre o meio ambiente,

17

laudos periciais em disputas territoriais, entre outras possibilidades. A possibilidade de

interferir na vida de milhares de pessoas, ou de envolver grandes interesses econmicos, ou
ainda de afetarem seriamente o meio ambiente, coloca uma carga de responsabilidade e
preocupao adicional no ofcio de antroplogo. Conforme nos lembra Lus Roberto Cardoso
de Oliveira (2007) no artigo O ofcio do antroplogo, ou como desvendar evidncias
simblicas, o mercado de trabalho para antroplogos no Brasil cresceu de forma significativa,
pois alm das ONGs diversas, alguns rgos pblicos realizam concursos para contratar
antroplogos, alm dos trabalhos de assessoria realizados em empresas e rgos pblicos.
Neste ensaio, o autor empreende um exerccio para caracterizar o ofcio do antroplogo e
enfatiza uma caracterstica, qual seja a capacidade de interpretar evidncias simblicas. O
esforo em dar sentido a prticas e situaes sociais concretas a partir da revelao deste tipo
de evidncia, que se diferencia das evidncias materiais, e que configurada como

[...] uma dimenso do emprico que no material, mas simblica (...) tratase de experincia igualmente emprica e to concreta quanto a material,
sendo passvel de apreenso com a mesma objetividade das evidncias
materiais, mas qual o antroplogo s pode ter acesso por meio das
representaes, vises do mundo ou da ideologia (na acepo
dumontiana) da sociedade estudada (p.10, os grifos so meus).

Considerando que no sistema de idias e valores prprios da disciplina, o fazer

antropolgico, tradicionalmente marcado pela observao participante, caracterstica do
trabalho de campo4, de outro lado, o campo de papel na Antropologia contempornea
passou a constituir um locus to legtimo quanto o campo emprico. Obras como A funo
social da guerra na sociedade Tupinamb , de Florestan Fernandes (1976)5 que reconstitui o
universo social dos Tupinamb a partir dos relatos dos viajantes, analisando os rituais de
guerra daquele povo e demonstrando a organicidade da guerra na relao com os demais
elementos constitutivos daquela sociedade, na qual destaca a dimenso simblica da guerra,
uma mostra do potencial etnogrfico de uma pesquisa eminentemente documental. A obra
Negara

na qual Geertz (1991) analisa as construes simblicas efetuadas num lugar

determinado e que se viram condicionadas por uma srie de circunstncias histricas,

incluindo razes polticas, econmicas, entre outras, que marcaram o processo dos
acontecimentos de Bali durante o sculo XIX e, especialmente, o Negara, o Estado-teatro
4

Sobre o assunto possvel conferir em: CARDOSO DE OLIVEIRA, Roberto. O trabalho do antroplogo.
Braslia: Paralelo 15; So Paulo: Editora UNESP, 2000.
5
Conferir: FERNANDES, Florestan. A funo social da guerra na sociedade Tupinamb. So Paulo: Pioneira,
1976.
6
Conferir em: GEERTZ, C. Negara: O Estado Teatro no Sculo XIX. Lisboa: Difel, 1991.

18

balins, demonstram a pertinncia tanto da pesquisa no campo de papel quanto a

importncia da dimenso simblica buscada no fazer antropolgico: Antes de tudo mais, o
Estado balins era uma representao da forma que a realidade estava organizada
(1991:156).
A natureza de minha pesquisa predominantemente documental, e busca analisar
relaes entre o Estado nacional brasileiro (representado pela Fundao Nacional do ndio
FUNAI) e o povo indgena Awaete. Posto que o ofcio do antroplogo tenha como
caracterstica o esclarecimento de evidncias simblicas, a anlise documental empreendida
na pesquisa possui o status de pesquisa etnogrfica realizada em um campo de documentos e
memrias.
O trabalho do antroplogo, para Geertz (2001) revelar as singularidades dos povos
diversos, investigar a estrutura e o alcance da experincia humana, na perspectiva de uma
antropologia descritiva, interpretativa, hermenutica, criativa. Nas suas palavras se define
como um etngrafo que escreve sobre etnografia. No desenvolvimento da antropologia
interpretativa que, em dilogo com a hermenutica de Hans-Georg Gadamer e Paul
Ricoeur, marcou indelevelmente os rumos da disciplina a partir dos anos 70, desencadeou
direta ou indiretamente o fortalecimento da chamada antropologia ps-moderna.
O problema do etnocentrismo na antropologia tratado na anlise dos argumentos
apresentados por Lvi-Strauss, em uma conferncia proferida na UNESCO, demonstrando
como os antroplogos justificam seus prprios valores. Para Lvi-Strauss, o etnocentrismo,
apesar de ter legitimado muitos crimes ao longo da histria, no de todo ruim, um valor
adaptativo de uma cultura, uma forma de mant-la na sua integridade. No puramente
ofensivo exaltar seu estilo de vida. O etnocentrismo garantiria a diferena e no a
desigualdade, desde que no levado ao extremo, na forma de racismo, como na barbrie
ocorrida, por exemplo, durante a Segunda Guerra Mundial, no holocausto.
Segundo Geertz, na antropologia o problema do etnocentrismo ocorre por impedir o
ngulo atravs do qual o pesquisador deve se situar em relao ao mundo, pois para o autor a
capacidade de apreender e compreender o outro, no pesquisador, maior que a compreenso
de si e de seu prprio mundo. Assim, os enigmas suscitados pela diversidade cultural surgem
nos limites das prprias pessoas e no na fronteira entre as sociedades.
O plano de fundo do presente trabalho o etnocentrismo e as formas por ele
assumidas no indigenismo no Brasil, a partir da pesquisa envolvendo as histrias do contato e
o povo Awaete, considerando trs verses discursivas distintas envolvendo a relao
alteridade e etnocentrismo (Duschatzky & Skliar, 2000). A primeira forma aquela que

19

considera o outro como fonte de todo mal; a segunda o outro como sujeito pleno de um
grupo cultural, e a terceira o outro como algum a tolerar.
A coexistncia das vrias verses discursivas um dos aspectos destacados na
presente pesquisa, considerando que na histria do Brasil j passamos por pocas em que
preponderava o mito do bom selvagem, imagem criada a partir dos escritos de Rousseau;
noutros tempos as representaes dos nativos por Jean de Lry e Thevet; as pesquisas do
naturalista Buffon e as teses de degenerao das raas e misturas raciais defendidas por Nina
Rodrigues; ou o jargo da democracia racial alavancado pela obra Casa grande e senzala de
Gilberto Freyre. Na tarefa de desconstruir esses mitos e revelar a persistncia do preconceito,
autores como Florestan Fernandes na obra O negro no mundo dos brancos, trazem para a
discusso acerca das desigualdades existentes no Brasil contemporneo, questes como a
reatualizao do preconceito.

Acerca dos Procedimentos Terico-metodolgicos

Nos ensaios que compem a presente dissertao, analiso as relaes intertnicas entre
o povo Awaete e a sociedade nacional, de forma especfica, as relaes entre os Awaete e o
Estado, desde o incio dos contatos at vinte anos depois (1971-1991). O povo indgena
Awaete habita a calha do rio Xingu e tm sua presena documentada por viajantes desde o
sculo XIX. A perspectiva adotada no presente estudo busca captar os conflitos a
constitudos, considerando a relao de dominao e de resistncia forjada neste compelido
encontro de culturas.
Na dissertao, algumas questes centrais so destacadas por nortearem a construo
das partes e do todo: Como a relao entre Estado e indgenas referida pelos agentes sociais
envolvidos? Quais as intervenes executadas nos padres tradicionais da cultura e de que
forma foram justificadas no decorrer dos primeiros anos de contato? Havia divergncias entre
os diversos agentes atuantes no decorrer do perodo? Em que aspectos divergiam? Quais
interesses, receios e expectativas dos diversos agentes so verificveis a partir da anlise dos
documentos da poca? Como o discurso institucional, do rgo estatal responsvel pela
proteo e assistncia aos povos indgenas, se converte em instrumento gerador de opresso e
dependncia a partir das prticas engendradas, conforme apontam os registros documentais?
Que importncia dada questo da autonomia dos povos indgenas, a partir da anlise dos
registros relacionados ao contato dos Awaete?
O objetivo maior deste estudo o de analisar as diversas concepes e prticas

20

indigenistas7 a que o povo indgena Awaete foi submetido a partir do contato com a sociedade
nacional, no perodo compreendido entre 1971 at 1991. O perodo se justifica por contemplar
desde a fase inicial do contato at trs anos ps-Constituio de 1988 e do fim da tutela.
uma investigao que pode se mostrar como uma reflexo sobre a memria do contato, uma
vez que os documentos so depoimentos que contam a histria do contato, a partir do olhar
dos no-Awaete, acerca dessa guerra chamada de pacificao8. Outros objetivos se
agregam este e podem figurar como objetivos especficos, uma vez que so elementos
necessrios para o alcance do objetivo geral, so:
1- Compreender a histria do contato do povo indgena Awaete com a sociedade
brasileira;
2- Verificar os possveis desdobramentos das vrias concepes e prticas indigenistas
identificadas no perodo de duas dcadas (1971-1991), na comunidade da aldeia Koatinemo, a
partir de anlise qualitativa do discurso contido nos documentos do acervo da Fundao
Nacional do ndio (FUNAI);
3- Identificar na bibliografia relacionada ao tema a possvel origem histrica dos
padres de relacionamento entre Estado e povos indgenas no Brasil, a partir daqueles padres
verificados na anlise dos documentos da FUNAI em relao aos Awaete.
4. Analisar nos documentos as mudanas e permanncias na relao entre Estado e
povos indgenas a partir da promulgao da Constituio Federal de 1988 e do fim da
tutela.
Os estudos antropolgicos referentes ao povo indgena Awaete, tiveram como foco a
organizao social, a cosmologia, a esttica (MLLER 1990), a cultura material (RIBEIRO,
1982; SILVA, 2002), de forma que as repercusses do contato e da prtica dos agentes sociais
indigenistas com o povo indgena Awaete, no configuraram um objeto de estudo sistemtico,
embora tenham sido tratados por estas autoras em uma contextualizao geral. A dissertao
investiga as questes decorrentes do contato efetivo conduzido pela FUNAI, a partir da
anlise dos documentos referentes s atividades junto ao povo indgena Awaete no perodo
compreendido entre os anos de 1971 a 1991.
Busco compreender como os Awaete lidam com os processos de mudana decorrentes
7

Entendo indigenismo a partir da noo adotada por Souza Lima (1995: 14-5), que considera indigenismo o
conjunto de idias relativas a insero dos povos indgenas em sociedades subsumidas a Estados nacionais, que
enfatizam a formulao dos mtodos para o tratamento destes povos. Poltica indigenista designa as medidas
prticas formuladas pelos diversos poderes do estado, que incidem diretamente ou no sobre os povos indgenas.
8
Conferir na obra de SOUZA LIMA, Antonio Carlos de. Um grande cerco de paz: poder tutelar, indianidade e
formao do Estado no Brasil. Petrpolis, RJ: Vozes, 1995.

21

do contato e quais so as estratgias que vem sendo por eles utilizadas nas suas relaes
intertnicas passa, tambm, pelo entendimento dos diferentes contextos histricos e,
conseqentemente, das diferentes aes institucionais, conjunturas polticas, econmicas e
sociais que estiveram subjacentes aos processos de interao dos Awaete com a sociedade
envolvente, desde o contato e que contriburam na definio da sua trajetria histrica
particular e situao atual. A relevncia desta investigao remete a possibilidade de
esclarecer alguns aspectos das relaes entre uma sociedade, que aps seculares contatos
intertnicos conflituosos com as populaes circunvizinhas, se v a merc dos funcionrios da
FUNAI, representantes da sociedade brasileira. A investigao pretende identificar as diversas
representaes9 acionadas no contato e as formas como foram concretizadas na relao com o
povo indgena Awaete. A representao supe um sistema de significaes que tornam o
mundo inteligvel e que produzida no seio de relaes de poder, que determinam quem tem
a prerrogativa de representar a quem, alm da prerrogativa de descrever os diferentes grupos
culturais, enquanto dispositivo de construo de sujeitos e regimes de verdade (Foucault,
1990).
A anlise da sujeio do povo Awaete aos representantes da sociedade brasileira
pretende ser exemplar ao permitir alargar as possibilidades de compreenso de processos
semelhantes que ocorreram com outros povos indgenas da regio do Mdio Xingu contatados
no mesmo perodo, a partir da dcada de 60 do sculo passado, como por exemplo, os povos
indgenas Arara, Karara ( Kayap), Parakan e Arawete. A submisso e dependncia de
vrios povos indgenas em relao ao rgo estatal na atualidade ainda um fato inegvel,
9

O conceito de representao foi destacado e trabalhado por mile Durkheim e Marcel Mauss como uma forma
de analisar a realidade coletiva, pois expressava os conhecimentos, as crenas e sentimentos do grupo social.
Durkheim (1987: 26) afirma que o que as representaes coletivas traduzem a maneira pela qual o grupo se
enxerga a si mesmo nas relaes com os objetos que o afetam. Ora, o grupo est constitudo de maneira diferente
do indivduo, e as coisas que o afetam so de outra natureza. Representaes que no exprimem nem os mesmos
sujeitos, nem os mesmos objetos, no poderiam depender das mesmas causas. preciso, ento, considerar a
natureza social e no a individual e atentar para o fato de que o mundo todo feito de representaes. Em sua
concepo clssica, o mundo feito de representaes, sendo elas que permitem entender o comportamento dos
grupos sociais, como eles se pensam e quais so as suas relaes com os objetos que os envolvem. O pensar,
juntamente com o agir, como trabalhado por Mauss (1979), do suporte ao conceito de representaes sociais
tratado na dissertao. No texto A expresso obrigatria dos sentimentos, Mauss analisa o ritual oral dos cultos
funerrios australianos. Recupera a anlise de Durkheim e discute os ritos e o luto, como expresso de emoes
coletivas. Para ele no s o choro, mas toda uma srie de expresses orais de sentimentos no so fenmenos
exclusivamente psicolgicos ou fisiolgicos, mas sim fenmenos sociais, marcados por manifestaes noespontneas e da mais perfeita obrigao. (Mauss, 1979: 147) Novamente se institui a diferenciao entre
representao individual e coletiva, enfatizando-se a importncia do social. Mauss no nega o sentimento
individual, mas destaca o que social e simblico, traduzindo representaes coletivas. Cf. DURKHEIM, E. As
regras do mtodo sociolgico. 13 ed., So Paulo: Companhia Editora Nacional, 1987. Ver tambm: MAUSS, M.
A expresso obrigatria dos sentimentos. IN: OLIVEIRA, R.(org). Mauss: antropologia. Coleo grandes
cientistas sociais. So Paulo: tica, 1979.

22

cujas causas precisam ser esclarecidas.

Problematizar alguns aspectos da histria regional no tocante aos povos indgenas
algo necessrio, mais ainda quando se aceleram as discusses em torno da iminncia da
efetivao do projeto da Usina Hidreltrica de Belo Monte, que afetar de forma dramtica a
vida destas populaes no Mdio Xingu.
No primeiro captulo apresento o povo Awaete, retomando as informaes dos
primeiros contatos e aspectos de sua cultura por meio de uma receno bibliogrfica. Desde
os registros dos viajantes no sculo XVIII, at alcanar os anos 70 do sculo XX foi possvel
reunir fragmentos da histria dos Awaete em diferentes encontros intertnicos: conflitos com
regionais; combates com os Kayap e Arawete, fugas, mortes e roubo de mulheres e crianas.
Aps a apresentao inicial dos Awaete e de explicitar o lugar de onde falo,
apresento na seqncia dois momentos distintos que passo a descrever.
No segundo captulo que trata das histrias do contato, a metodologia o alvo das
reflexes iniciais e a seguir passo a trabalhar com a anlise dos documentos coligidos durante
a pesquisa. O uso de instrumentos da anlise estrutural, inspirada nos princpios
metodolgicos de Lvi_Strauss, que so por ele aplicados aos mitos, embora aqui limitada
pela condio de aprendiz desta autora, marca o incio do processo de interpretao dos
depoimentos encontrados na documentao.
Em seguida, refinando a anlise, recorro a alguns princpios da Anlise do Discurso
(AD), considerando que a AD permite tratar de processos de significao que se instalam
tanto na linguagem verbal como na no-verbal. Considero importante esclarecer a relao do
trabalho com o domnio da AD, ao esclarecer que no estou aplicando a metodologia da AD,
o que fao considerar alguns de seus princpios na reflexo e interpretao dos contedos
encontrados nos documentos.
No terceiro captulo realizo uma anlise ampliada das histrias do contato, no qual os
discursos, eventos e prticas, so analisados no contexto do indigenismo no Brasil e da
Amrica Latina, atentando, alm disso, para os aspectos legais e ideolgicos relacionados s
polticas indigenistas definidas pelo Estado. Empreendo tambm uma reflexo acerca da
Antropologia no Brasil, enquanto uma fora atuante na defesa dos Direitos Humanos, tendo
nessa luta uma forma possvel de garantir que a legislao atual assegure efetivamente o
direito diferena, tal como a letra da lei garante formalmente aos povos indgenas e a outros
grupos definidos como minorias.

23

Considerar a Antropologia como instrumento que nos pode auxiliar no controle de

nosso etnocentrismo, tambm uma assertiva vlida na inspirao para a construo deste
texto.

24

1 No comeo, os Awaete
Os Awaete ou Asurini do Xingu
Awaete/Asurini do Xingu uma etnia indgena classificada como integrante do tronco
lingstico Tupi-Guarani. Atualmente habitam uma aldeia localizada na margem direita do rio
Xingu (40256S, 523455W).
Awaete a autodenominao dos Asurini do Xingu, que significa gente verdadeira
ou, simplesmente, gente de verdade.
O etnnimo Asurini tem sua origem na lngua Juruna, (asonri = vermelho), referindo
ao uso abundante do urucum observado na pintura corporal dos Awaete/Asurini (Mller,
1995)10. Este apelido, atribudo por outro povo, desde o sculo passado, vem sendo
utilizado para designar diferentes grupos Tupi da regio entre os rios Xingu e Tocantins. O
termo comeou a ser empregado para denominar o povo Awaete na dcada de 1950, pelos
funcionrios do Servio de Proteo aos ndios (SPI) 11, durante os trabalhos de pacificao.
Pacificao uma das estratgias adotadas pelo Estado republicano para o governo
dos povos nativos, desde a criao no ano de 1910, do Servio de Proteo aos ndios e
Localizao dos Trabalhadores Nacionais (SPILTN). A pacificao pressupunha os
conflitos pr-existentes entre os povos nativos e os colonizadores que adentravam o territrio
nacional; geralmente consistia em uma expedio, cujo objetivo era estabelecer relaes
pacficas com os nativos, mediante a oferta de brindes e a ajuda de intrpretes. Antonio
Carlos de Souza Lima (1995:60)12, em sua anlise das relaes entre o Estado e os povos
nativos, lembra que era necessrio atrair com presentes em abundncia, gerando assim uma
dvida e uma suposta imagem de esplendor e riqueza; pacificar, demonstrando capacidade
tcnica de resistir aos embates guerreiros, mostrando-se tecnologicamente superior, dando
tiros para o alto, como a dizer mat-los-emos se o quisermos, mas desejamo-los vivos,
10

A antroploga Regina Muller atua junto aos Awaete/Asurini como pesquisadora desde os anos 1970. A
principal referncia bibliogrfica consultada na presente dissertao o resultado de sua tese, transformada em
livro. Conferir em: MLLER, Regina A. P. Os Asurini do Xingu: Histria e arte. Campinas: Editora da
UNICAMP, 1990.
11
A criao do Servio de Proteo aos ndios (SPI), no ano de 1910, ocorreu aps uma srie de denncias em
nvel nacional e internacional sobre a agressividade das relaes entre brancos e ndios, com conseqncias
altamente negativas para esses ltimos. As prticas adotadas pelo SPI evitaram momentaneamente a
continuidade do extermnio indgena e asseguraram a ocupao de largas faixas do territrio, dito nacional, por
frentes de expanso.
12
Cf. LIMA, Antonio Carlos de Sousa. Um grande cerco de paz: poder tutelar, indianidade e formao do
Estado no Brasil. Petrpolis, RJ: Vozes, 1995.

25

porque somos benvolos, porque nos . propomos irmos (Souza Lima, 1995) Destaca ainda
um relatrio do SPI, do incio do sculo passado, no qual durante a pacificao dos
Kaingang de So Paulo, Vanure, mulher Kaingang vinda do Paran, teve papel fundamental
ao atuar junto aos pacificadores entoando cantos de paz. Consoante aos objetivos de
dominao veiculados por tais estratgias repletas de ambigidades, Souza Lima destaca o
desgnio perseguido pelas aes do Estado, por meio do exerccio do poder tutelar:
Dito de outro modo, trata-se de sedentarizar povos errantes, vencendolhes a partir de aes sobre suas aes e no da violncia sua resistncia
em se fixarem em lugares definidos pela administrao, ou de capturar para
esta rede de aparelhos de gesto governamental outros povos (...) O
exerccio do poder tutelar implica em obter o monoplio dos atos de definir
e controlar o que seja a populao sobre a qual incindir.(1995:74)

Assim, os Awaete, habitantes da calha do Xingu, ao passarem por tais processos

ficaram denominados Asurini13. Na regio do Rio Tocantins, outro povo, tambm foi assim
nominado. Os Asurin do Tocantins so conhecidos tambm por Asurin do Trocar (nome da
Terra Indgena), e por Akuwa-Asurini. Esta ltima denominao foi empregada pelo
etnlogo Roque Laraia14 na dcada de 1960, em razo deste pesquisador ter identificado o
termo Akuwa como a autodenominao daquele povo.
O processo de explorao colonial desencadeado na foz do rio Xingu, a partir do
sculo XVII, exerceu grande influncia na vida dos povos indgenas ali existentes. Vrias
foram as situaes de contato ento estabelecidas, principalmente se considerarmos a
diversidade cultural dos povos que viram suas terras invadidas e os inmeros massacres ali
ocorridos. As fugas representaram uma estratgia de sobrevivncia adotada pelos povos da
regio, de modo que o impacto da expanso colonial levou muitas sociedades indgenas a
abandonarem suas terras, migrando para lugares distantes das frentes de expanso.
Para melhor compreender o avizinhamento dos povos indgenas na regio do
interflvio Xingu-Tocantins, a figura 1 abaixo, explicita a proximidade verificada de acordo
com informaes de meados do sculo XX. Tal disposio geogrfica sofrer alteraes a
partir das disputas ocorridas entre os diversos povos, posteriormente formalizados a partir das
definies territoriais empreendidas nos anos subseqentes ao contato permanente daqueles
13

A grafia do etnnimo adotado pela FUNAI para designar os Awaete apresenta variaes: Asurini como os
antroplogos convencionam cit-los; nos documentos da FUNAI comum encontrar a forma Assurin, Asurin
ou no plural, Asurins ou Assurinis. Optei por referir-me ao povo como Awaete quando no estiver reproduzindo
textos de outras fontes.
14
Cf. LARAIA, Roque de Barros. & DaMATTA, Roberto. ndios e castanheiros: a empresa extrativa e os
ndios no mdio Tocantins. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1978.

26

povos indgenas com a sociedade nacional, o que poder ser verificado na figura 2 (p.26).
FIGURA 1
LOCALIZAO DOS GRUPOS INDGENAS DO INTERFLVIO XINGU-TOCANTINS EM
MEADOS DO SCULO XX

Fonte: Arquivo da FUNAI ADRA.

27

As primeiras informaes sobre o povo Awaete remontam ao sculo passado, no

entanto, o contato efetivo ocorreu somente em 1971. Patrocinado pelos interesses
expansionistas dos governos militares e de grandes empresas mineradoras, primeiramente, o
contato foi feito pelos padres Anton e Karl Lukesch15 e, posteriormente assumido pela
Fundao Nacional do ndio (FUNAI), a partir da frente de atrao liderada por Antnio
Cotrim Soares16.
Conforme a bibliografia, a partir dos registros do viajante Coudreau17, o povo Awaete
teria ocupado historicamente um territrio localizado entre a margem esquerda do rio Bacaj e
a margem direita do rio Xingu, na confluncia dos dois rios e s margens do igarap Bom
Jardim.

Quem viaja ao Xingu paraense quase s escuta falar de tribos indgenas,

dos aurinis, dos penas, dos jurunas, dos axipaias, dos araras, dos
curinaias, dos araras bravos, dos carajs, dos caruris ou mundurucus.
Dizem dos aurinis que habitam exclusivamente a margem direita, das
proximidades do Piranhaquara Praia Grande. Seriam os mesmos ndios que
se conhecem no Rio Tocantins pelo nome de Veados. O grosso desta tribo
estaria, ao que parece, no Rio Bacaj Grande, a partir de um dia ou dois da
Volta do baixo Xingu, mas sempre nas florestas centrais e nunca nas
margens. Os aurinis, mansos e civilizados no Tocantins onde so
conhecidos pelo nome de veados, no so ferozes seno no Xingu, onde
fazem anualmente diversos ataques e, coisa curiosa, com um sucesso
constante e at mesmo crescente. Este ano [1896] eles atacaram em dois
pontos: em janeiro passado foi na Serra do Paa de Cima, onde crivaram
com onze flechas um seringueiro que todavia no morreu; e em junho, foi na
Praia Grande. Ali foram atacados dois seringueiros. Um escapou; o outro,
ferido, morreu tentando salvar-se a nado. E em razo de todas essas
histrias tranqilizadoras que vim para esta viagem no Xingu munido de
uma formidvel artilharia: nove rifles e dois fuzis de caa.
(COUDREAU, 1977 [1896]: 37)

O relato de Coudreau e suas consideraes acerca da artilharia que carrega consigo

diante das histrias sobre a belicosidade dos Awaete, de forma especial, traz luz a

15

Padres diocesanos, membros da Diocese de Graz, ustria, sendo o padre Anton Lukesh, etnlogo
(Informaes obtidas junto ao Bispo da Prelazia do Xingu, Dom Erwin Krutler, em maro de 2008).
16
Funcionrio da FUNAI que liderou uma das frentes de atrao e que assumiu os contatos com os Awaete em
1971. Em 20/05/1972 abandonou a FUNAI para no ser um coveiro de ndios. Conferir em: PACHECO DE
OLIVEIRA, Joo. FREIRE, Carlos Augusto da Rocha. A presena indgena na formao do Brasil. Braslia:
Ministrio da Educao, Secretaria de Educao Continuada, Alfabetizao e Diversidade; LACED/Museu
Nacional,
2006:235.
Tambm
disponvel
em:
http://www.trilhasdeconhecimentos.etc.br/livros/arquivos/ColET13_Vias02WEB.pdf
17
Conferir em: COUDREAU, Henri. Viagem ao Xingu. Belo Horizonte: Itatiaia; So Paulo: Ed. Universidade de
So Paulo, 1997. (Reconquista do Brasil, v. 49).

28

representao, ainda vigente, relacionada aos povos indgenas,18 tidos como selvagens que
precisa(va)m ser combatidos. O contexto da escrita da Viagem ao Xingu o primeiro ciclo da
borracha, quando a regio do Mdio Xingu passou a ser ocupada por populaes de
seringalistas e coletores do ltex. A obra de Coudreau (1977), testemunha essa dinmica:

Altamira, vilarejo em formao na sada da Estrada Pblica de TucuruAmb, consta apenas de trs casas na margem ocidental (esquerda) do
Xingu, rodeadas por extensos terrenos cultivados, que a cada ano mais se
espalham para o interior. Altamira e suas roas so uma criao de Gaioso,
que a mantinha boa parte de seus escravos, seno mesmo a maioria (...) o
povoado j pode conter, na poca em que se envia a borracha para a capital e
de l chegam as mercadorias, com uma permanncia de cerca de duzentas
pessoas, que se instalam (...) na futurosa povoao.(1977: 25)

A partir dos relatos dos Awaete coletados por Mller (1990), a autora reconstituiu os
deslocamentos, que ocorreram desde as margens do Rio Bacaj, partindo para as cabeceiras
dos igaraps Ipiaava, Piranhaquara e Ipixuna, rea central entre os rios Xingu e Bacaj. O
motivo desta movimentao se deveu ao fato de serem pressionados pelos brancos

19

pelos povos indgenas seus inimigos (Mapa 1).

O local de ocupao mais antigo teria sido a regio s margens do Bacaj, de onde
teriam se deslocado devido s presses dos extrativistas regionais e em funo dos ataques
das populaes indgenas Kayap. Teriam, ento, ocupado a regio dos igaraps Piranhaquara
e Ipiaava, estabelecendo ali, desde a dcada de 1940, vrias aldeias e onde, novamente,
foram perseguidos. deslocando-se, desta vez, para a regio do igarap Ipixuna. L
permaneceram at serem expulsos pelos Arawet, que se estabeleceram naquela regio por
volta da dcada de 1960, empurrados, por sua vez, pelos povos indgenas Kayap e Parakan.
Deslocando-se novamente em direo ao igarap Ipiaava, e posteriormente em
direo s margens do Rio Xingu, encurralados entre seus inimigos Arawete (Ararawa) e
Kayap, e cercados por duas frentes de atrao, finalmente os Awaete estabeleceram o contato
permanente com os brancos em 1971.
18

Desde os primeiros contatos com os colonizadores europeus, os grupos tnicos do continente americano foram
denominados genericamente de ndios, termo que demonstra o possvel equvoco dos europeus que julgavam
ter alcanado as ndias. O uso do termo ndio tornou a palavra sinnimo de pessoa de origem indgena, nativo.
De acordo com Luciano (2006: 30), [n]o existe nenhum povo, tribo ou cl com a denominao de ndio. Na
verdade cada ndio pertence a um povo, a uma etnia identificada por uma denominao prpria (...).Mas
tambm muitos povos recebem nomes vindos de outros povos, como se fosse um apelido (...). Conferir em:
LUCIANO, Gersem dos Santos. O ndio Brasileiro: o que voc precisa saber sobre os povos indgenas no Brasil
de hoje. Braslia: Ministrio da Educao, Secretaria de Educao Continuada, Alfabetizao e Diversidade;
LACED/Museu
Nacional,
2006,
tambm
disponvel
em:
http://www.trilhasdeconhecimentos.etc.br/livros/arquivos/ColET12_Vias01WEB.pdf
19
A categoria branco no se refere cor da pele ou a qualquer aspecto fenotpico, mas sociedade majoritria
demogrfica e politicamente, qual os povos indgenas no Brasil tm estado submetidos.

29

No meio de um cerco de guerra e paz, a aproximao com o grupo que se mostrava

menos ameaador, foi a sada encontrada pelos Awaete.

MAPA 1
TERRITRIO AWAETE/ASURINI DO XINGU NOS LTIMOS 50 ANOS

Fonte: Muller, Regina A. P. Os Asurini do Xingu: Histria e arte.Campinas: Editora da UNICAMP, 1990.

A fronteira, tal como o mapa e os deslocamentos dos Awaete ilustram, o ponto em

que os territrios se redefinem continuamente, pelas diversas disputas, conflitos, acordos, por
diferentes povos no decorrer da histria. De acordo com Jos de Souza Martins20 o lugar
20

Cf. MARTINS, Jos de Souza. Fronteira: a degradao do outro nos confins do humano. So Paulo: Ed.
HUCITEC, 1997.

30

privilegiado para se pesquisar como as sociedades se organizam, desorganizam ou se

reproduzem na liminaridade dessas situaes, nas quais ocorre a disputa pela definio da
linha que separa a natureza da cultura, o homem do animal, e quem ou no humano
(Martins, 1997:12) o lugar em que a visibilidade do Outro, daquele que no se confunde
conosco forjada. Fronteira adquire aqui o significado atribudo por Martins, assim
definido:

A fronteira, a frente de expanso da sociedade nacional sobre territrios

ocupados por povos indgenas, um cenrio altamente conflitivo de
humanidades que no forjam no seu encontro o Homem e o humano idlicos
da tradio filosfica e das aspiraes dos humanistas. A fronteira ,
sobretudo, no que se refere aos diferentes grupos dos chamados civilizados
que se situam do lado de c, um cenrio de intolerncia, ambio e morte.
(MARTINS, 1997: 11)

Awaete significa gente verdadeira, resume a concepo de humanidade de um povo;

Awa, na lngua Awaete, significa uma gente genrica, sem nenhum trao especial, pronome
indefinido, comparvel a expresso ndio cunhada para designar genericamente os povos
nativos. O termo Asurini, para o universo Awaete, uma expresso aliengena usada pelos
estrangeiros para os definirem. Aquele que o Outro e as formas como ele concebido,
representado, enfrentado por outra etnia um dos pontos centrais da fronteira, fronteira do
humano.
Percorrer os caminhos e descaminhos dessa fronteira, para alm da noo de fronteira
geogrfica, parte do desafio engendrado nessa dissertao. Seguir as pegadas deixadas em
documentos elaborados pelos indigenistas do Estado e reconstituir as representaes que
definiram os Awaete nas histrias do contato, uma forma de analisar o contexto mais
amplo da fronteira e praticar uma Antropologia que toma como referncia a concepo
hermenutica, sobre a qual se funda a antropologia interpretativa, a qual critica radicalmente o
cientificismo iluminista dos sculos XIX e XX e prope outra configurao para elementos
como indivduo, histria e subjetividade,

comea a se impor na disciplina na medida em que logra contamin-la de

elementos conceituais solidrios de uma categoria oposta ordem, i.e, de
uma determinada ordem que se caracteriza por domesticar eficazmente esses
elementos, a saber, a subjetividade, o indivduo e a histria [...] Isso significa
dizer que a Antropologia interpretativa, implementada pelo paradigma
hermenutico, enquanto crtica sistemtica s antropologias tradicionais,
estaria atualizando, do ponto de vista da matriz disciplinar, a categoria da

31

desordem aqui sim como o verdadeiro impensado da disciplina.

(CARDOSO DE OLIVEIRA, 1988: 93)21

Ser Awaete
O estilo de vida dos Awaete caracterstico dos povos tupi guarani, de acordo com os
estudos de Laraia22, que a partir das pesquisas junto a trs povos dessa famlia, pde
sistematizar vrias caractersticas e padres importantes. A primeira caracterstica que destaco
a predominncia da agricultura como principal atividade de subsistncia: a mandioca
representa o elemento bsico da dieta alimentar dos Awaete. Em suas roas cultivam vrias
espcies de mandioca, que consumida de diferentes formas, sendo a farinha o principal
produto. Esta fabricada de trs maneiras tradicionais: 1) uiet: ralando-se a mandioca na
raiz de paxiuba (pat(s)i iwa), a massa espremida com as mos e colocada num cocho para
secar; depois de seca pilada e so feitos bolos, que so colocados posteriormente para
defumar, aps estes serem pilados novamente e peneirados, a farinha torrada na forma de
barro (d(z)ap); 2) maniakapyaka: feita da massa que se deposita no fundo das grandes
panelas, onde colocado o caldo espremido; depois de seca ao sol e pilada, torrada; 3)
maniakui: feita com mandioca colocada na gua por alguns dias, seca ao sol, pilada e
finalmente torrada. Come-se tambm o beiju e vrios tipos de mingau preparados com o caldo
da mandioca doce (maniakawa) ou engrossados com mandioca brava (maniaka), colocada de
molho e pilada, depois de seca ao sol (maniapywa).
Os Awaete cultivam tambm o milho (awati) que constitui um alimento muito
importante, pois, para alm do fato de ser um alimento consumido o ano todo, tambm parte
da refeio ritual de diversas cerimnias, como, por exemplo, o Tur, a festa das flautas, que
tem incio no incio da colheita do milho (Mller, 1990:74) H restries a serem obedecidas
no plantio e as espigas verdes ou secas so a base do preparo de vrios tipos de mingaus.
Outras espcies cultivadas tradicionalmente pelos Awaete so o car, batata-doce, tabaco,
algodo, urucum, amendoim, fava, melancia, banana. De acordo com a diviso sexual do
trabalho, cabe aos homens o preparo do solo (broca, derrubada, queimada e coivara) e s
mulheres o cultivo e a colheita. Os homens de um grupo domstico mantm entre si relaes
de cooperao, abrindo suas roas prximas umas das outras. Na derrubada, so convidados
todos os homens da aldeia, a quem servido um mingau. A produo pertence s mulheres
21

Cf. CARDOSO DE OLIVEIRA, Roberto. Sobre o Pensamento Antropolgico. Rio de Janeiro: Tempo
Brasileiro; Braslia: CNPq, 1988.
22
Cf. LARAIA, Roque de Barros. Tupi, ndios do Brasil Atual. So Paulo, FFLCH-USP, 1987.

32

que, transformando-a em alimento realizam a partilha junto aos demais grupos domsticos de
acordo com as regras de parentesco (Muller, 1990) O preparo dos mingaus constitui uma
atividade importante, fonte de sociao (Simmel, 1983)23, repleta de significados,
[o] preparo dos mingaus servidos nos rituais segue uma dinmica prpria:
as uirasimb, cantadoras que acompanham o xam, em geral suas esposas,
devem providenci-lo atravs do patrocinador do ritual. raro se preparar
este mingau com o produto da prpria roa, isto , a do xam. Umas
preparam, outros fornecem. Todos se alimentam. (Mller, 1990:76)

O processamento dos alimentos no contexto do ritual, remete a uma segunda

caracterstica importante dos povos tupi-guarani: a religiosidade. Conforme Laraia indica no
artigo As religies indgenas: o caso tupi-guarani24, as religies denominadas xamansticas
decorrem do uso do termo xam, originrio do povo tungu (Sibria), que designa o
especialista religioso, o qual atravs do estado de transe, entra em contato com seres
sobrenaturais. As lideranas religiosas tupi-guarani partilham este perfil e so denominadas
pelo termo pai, expresso que grafada na lngua portuguesa como paj (Laraia, 2005:8)
Entre os Awaete, os rituais xamansticos, conhecidos como pajelana, realizam-se
com muita freqncia, mobilizando todo grupo. A maioria dos homens participa como paj
nestes rituais, auxiliados pelos assistentes e pelas cantadoras, encarregadas tambm de
preparar o mingau ritual. A pajelana compreende dois tipos de rituais: o marak (canto e
dana) e o petymwo (massagem e defumaes), executados para invocar os espritos com os
quais os xams entram em contato, assim como para tirar a causa da doena do corpo do
paciente e lhe transmitir o remdio (muynga) que recebem, ento, atravs do estado de
transe (rituais teraputicos). Nesses rituais, o xam passa tambm para o paciente e as
crianas da aldeia o ynga, algo como fora vital, traduzido pelos Awaete como corao,
isto , o que bate, o que tem vida (Mller, 1990:170)
O marak realizado tambm como o ritual propiciatrio para espritos identificados
como animais da floresta, como porco-do-mato (tazaho) e veado (arapo). Os xams entram
em contato com espritos que se enquadram em categorias de seres que podem ser chamados
de espritos guardies, subdivididos em espcies que compreendem indivduos identificados
por nomes prprios. Esses seres, que reproduzem o mundo dos humanos, habitam certas
regies do cosmo. Eles so intermedirios entre os xams e outra categoria de seres no

23

Cf. SIMMEL, Georg. Formalismo sociolgico e a Teoria do Conflito. In: FILHO, Evaristo de Moraes (Org.).
Georg Simmel Sociologia. Coleo Grandes Cientistas n. 34. So Paulo: Editora tica, 1983.
24
Cf. LARAIA, Roque de Barros. As religies indgenas: o caso tupi-guarani. Revista USP, So Paulo, n.67, p.
6-13, setembro/novembro 2005.

33

identificados individualmente e que no entram em contato direto com os xams, podendo ser
chamados de categoria nica. Os espritos guardies fazem mediao entre os xams e as
categorias nicas, e os xams entre os espritos e os homens. De acordo com a hierarquia
existente entre seres que povoam o cosmo Awaete, os humanos esto subordinados s
criaturas classificadas como categorias nicas e que ficam num plano superior, assim como as
anhynga, que ficam num plano inferior e que convivem com os Awaete, podendo prejudiclos, pois representam foras negativas, como a alma dos mortos. Como os xams, os espritos
guardies so intermedirios entre homens e as categorias nicas e auxiliam seus colegas
humanos a combaterem os males dos anhynga. Para tornar-se familiar aos espritos e
participar de seu mundo, o xam Awaete passa por uma iniciao, isto , um treinamento para
obter e controlar, atravs do exerccio da dana e da aspirao da fumaa do tabaco, o estado
de transe, interpretado como morte (manu) do paj, pelos ataques do esprito. Para suportar
estes ataques, o paj manipula substncias (kaa) que entram em seu corpo. O treinamento do
xam consiste em tom-las do esprito em questo. Deve aprender tambm a manejar certos
instrumentos, como apitos, que fazem o som dos espritos e tm procedncia
sobrenatural(Mller, 1990) A semelhana com os rituais de iniciao xamanstica observados
entre outros povos tupi-guarani por Laraia (2005, p. 8)25 bastante significativa:
Entre os assurinis, do Rio Tocantins, constatamos a existncia de um ritual
denominado opetimo (literalmente: comer fumo) que tem como objetivo
identificar, entre os jovens, aqueles que tm o potencial de se transformar em
um pai. Entre cantos e danas, os candidatos fumam um grande charuto de
tabaco, engolindo a fumaa. Os que se sentem mal, ou seja, tm nsia de
vmitos, so descartados. Os que desmaiam so os escolhidos. Omano,
grita o pai oficiante do ritual, ou seja: ele morreu. morrendo que se
faz a viagem para o outro mundo, o que torna possvel o contato com os
antepassados.
A maior parte do trabalho dos xams consiste em efetuar curas atravs do
controle dos espritos que provocam as doenas e, at mesmo, a morte.

Os Awaete fazem uma interpretao da doena como o resultado da ao dos espritos

frente transgresso de prescries relacionadas ao sobrenatural, por exemplo, o ato de falar
o nome dos espritos Karowara prximo aos rios e igaraps, ou ter contato com anhynga. A
doena tambm pode ser entendida como manifestao da predisposio de um indivduo a se
tornar xam. Do ponto de vista da medicina ocidental, os casos tratados pelos xam so de
gripe, malria, tuberculose etc. Alm dos rituais realizados para a sade dos habitantes da
aldeia, os xams executam rituais propiciatrios para garantir a subsistncia, como o Tazaho
25

Cf. LARAIA, Roque de Barros. As religies indgenas: o caso tupi-guarani. In: Revista USP, n 67. So
Paulo, setembro/novembro 2005.

34

(porco-do-mato) para atrair e localizar, na mata, os bandos desse animal. Outro ritual
propiciatrio, realizado em conjunto com o do porco-do-mato, o do Arapo (veado) que
lembra o mito no qual se conta a doao por esse animal dos produtos da roa mulher, numa
poca em que o Awaete no os conheciam.
Aos rituais teraputicos e propiciatrios somam-se ainda os dedicados aos recmnascidos e os rituais xamansticos do Tur (complexo cerimonial das flautas), nos quais se
invoca espritos como Tau e Kawara (Mller, 1990) O xam Awaete a figura central no
desempenho da vida social do grupo. Seu livre trnsito pelos diversos domnios do cosmo lhe
permite o controle de foras que asseguram a resistncia da sociedade. A partir do contato e
suas conseqncias depopulativas, ter-se-ia desenvolvido de maneira exacerbada a tendncia
de enfatizar-se o xamanismo, latente entre os Awaete e recorrente entre os demais grupos tupiguarani. Tal fato suscitou inmeras situaes de tenso entre os Awaete e os funcionrios da
FUNAI, que criminalizaram a religiosidade Awaete no incio do contato.

As trilhas da pesquisa

O ttulo da presente dissertao De Awaete a Asurini do Xingu Histrias do contato

(1971-1991) evoca a forma heternoma com que a sociedade nacional se comporta na relao
com este povo particular e com os povos indgenas em geral, desde os tempos da colonizao
portuguesa at a atualidade. As denominaes dos povos tm sido feitas sempre a partir da
forma que os no-indgenas os vem e classificam. Dificilmente a autodenominao de um
povo considerada como a forma correta de referi-los.
O estudo das relaes entre o Estado e os povos nativos um campo ainda pouco
explorado das pesquisas antropolgicas no Brasil (Souza Lima, 1995:12). Faz-se campo de
anlise profcuo ao potencializar e viabilizar o conhecimento dos processos histricos de
expanso das foras econmicas, bem como dos conseqentes conflitos e polticas forjados na
fronteira. Para elaborar o presente estudo no parti de uma idia inspirada em textos de
etnologia. O critrio para a escolha do povo indgena, cujo contato analiso, levou em conta a
familiaridade existente a partir de minha experincia como educadora entre os Awaete, nos
anos 1991-1993. Ao experenciar as vivncias da fronteira, pude perceber vrias dimenses
existentes nesse encontro de culturas, dentre elas a barbrie, ocultada ou no nas relaes a
estabelecidas. Barbrie, aqui compreendida definindo uma manifestao de violncia
exacerbada, discordando do uso preconceituoso atribudo por alguns evolucionistas que

35

utilizam a expresso para caracterizar sociedades primitivas.

O contato do povo indgena Awaete com a sociedade brasileira e suas implicaes, (os
dilemas vividos, os conflitos e as tenses), , portanto, o tema desta dissertao. O objeto
central de anlise da presente dissertao d continuidade aos estudos acerca da construo da
identidade social no contexto da frico intertnica entre as sociedades indgenas do Brasil e
a sociedade nacional. Cardoso de Oliveira um dos autores de maior destaque e o iniciador
destes estudos no Brasil, originados na dcada de 60 do sculo passado. Na obra O ndio e o
mundo dos brancos: Uma interpretao sociolgica da situao dos Tukna (1972)26,
Cardoso de Oliveira realiza uma srie de pesquisas, que, de acordo com Melatti (1984)27, no
artigo A Antropologia no Brasil: um roteiro est inserida dentre os estudos de mudana
social, de mudana cultural ou de aculturao, iniciados nos anos 30 e que tiveram em Herbert
Baldus28, um dos primeiros a ensaiar e incentivar a produo voltada para o contato
intertnico entre povos indgenas e brancos.
Cardoso de Oliveira em sua anlise sociolgica busca articular o estudo de duas
sociedades: a indgena e a no-indgena, considerando o conflito, aspecto que no costumava
ser considerado nos estudos que focalizavam preferencialmente o presente etnolgico. O
conflito entre as duas culturas tratado por Cardoso de Oliveira (1988) com o uso do
conceito, proposto por ele, de frico intertnica, que trata dos contatos entre os povos
indgenas e a sociedade nacional marcados pelos aspectos competitivos e conflituosos. Seus
estudos acerca da persistncia da identidade indgena mesmo aps o afastamento da aldeia, no
caso do povo Terena, que passou a habitar os centros urbanos no estado do Mato Grosso,
tambm auxiliam na reflexo acerca das diversas formas de resistncia viabilizadas pelos
povos indgenas no Brasil. Por essas contribuies, para a realizao deste estudo sua obra
constitui um dos importantes referenciais tericos. Por outro lado, a obra Um grande cerco de
paz: poder tutelar, indianidade e formao do Estado no Brasil de Antonio Carlos de Souza
Lima (1995) constitui uma referncia importante para as anlises histricas e tericas. Sua
etnografia do nascente Estado Republicano e do Governo dos ndios lana luzes
importantes na presente anlise do contato. No tangente aos estudos etnogrficos dos Awaete,
26

Cf. CARDOSO DE OLIVEIRA, Roberto. O ndio e o mundo dos brancos: Uma interpretao sociolgica da
situao dos Tukna. So Paulo: Livraria Pioneira Editora, 1972.
27
Cf. MELATTI, Jlio Cezar. A Antropologia no Brasil: um roteiro.In: O que se deve ler em Cincias Sociais
no Brasil, Vol. 3, So Paulo: Cortez e ANPOCS, 1990. pp. 123-211.
28
Antroplogo teuto-brasileiro, que exerceu importante papel na constituio da pesquisa e do conhecimento
antropolgico no Brasil. Conferir em: SAMPAIO-SILVA, Orlando. O antroplogo Herbert Baldus. Rev. Antropol.
[online].
2000,
Vol.
43,
no.
2
[cited
2007-11-18],
pp.
23-79.
Available
from:
http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0034-77012000000200004&lng=en&nrm=iso>. ISSN 0034-7701.
Acesso em 15/12/2007.

36

so referncias importantes as obras de Regina Mller (1984-85; 1990), alm da pesquisa

realizada por Berta Ribeiro (1982) e os recentes estudos realizados pela pesquisadora Fabola
Silva (200229).
Com o objetivo de discutir aspectos da relao entre o Estado e o povo Awaete, que
permitam identificar as representaes subjacentes aos discursos e prticas indigenistas,
trabalho na anlise de textos oficiais, buscando nos diversos relatrios as permanncias e as
mudanas que revelem a estrutura do indigenismo praticado entre os anos de 1971 e 1991.
Indigenismo entendido aqui de acordo com o conceito elaborado por Souza Lima
(1995, p. 14), como um conjunto de idias e ideais relativos a insero de povos indgenas
em Estados nacionais; e Poltica Indigenista, como quaisquer medidas tomadas pelo Estado
atravs de decises em diferentes nveis, que direta ou indiretamente afetem os povos
indgenas, no se devendo supor que do primeiro decorra a segunda.
As histrias do contato so analisadas, inicialmente, incorporando idias do referencial
terico da Antropologia Estrutural e da Anlise do Discurso, no aqui tomadas em termos
absolutos, mas como possibilidade para uma anlise preliminar, que permite investigar a
persistncia do colonialismo entre os anos de 1971 e 1991. Parte do perodo analisado
posterior ao advento da Constituio cidad de 1988, que formalmente reconhece os direitos e
a autonomia dos povos indgenas no Brasil. A seguir discuto os dilemas e tenses existentes
entre os avanos legais e a realidade opressiva dos interesses da sociedade majoritria contra
os direitos dos povos indgenas a partir dessas histrias.
Durante a permanncia entre os Awaete, a reificao do etnmio atribudo por
terceiros causava estranhamento, por ser perceptvel um mal estar, um certo deslocamento na
relao do povo com sua prpria identidade, pela dificuldade de se reconhecer a partir da
viso do outro. De forma oposta, me chamou a ateno o fato de os Kayap, povo com o qual
convivi anteriormente, nos discursos proferidos em sua lngua materna, sempre se autoreferirem como os Mebengokre, Gente do Olho dgua, remetendo a identidade aos mitos
de origem. Quando se auto-referiam como Kayap, diante dos no-indgenas em portugus, o
faziam com a inteno de criar um efeito performtico que remeteria seus interlocutores s
imagens de Kayap estigmatizadas: os guerreiros impiedosos aos quais se deveria temer.
Neste caso, o uso das duas denominaes em espaos diferenciados produz efeitos diversos,
reforando ou manipulando a identidade, seja pelos fundamentos mticos ao se proclamarem

29

Cf. SILVA, Fabola. A interpretao dos Asurini do Xingu dos achados arqueolgicos encontrados na aldeia
Kwatinemu In: Horizontes Antropolgicos. Vol. 8, n 18, Dez. 2002: pp.175-187.

37

Mebengokre no espao da aldeia, ou com o uso da imagem cultivada pelos regionais, como o
povo Kayap que imprime um respeito, muito mais calcado no medo e no esteretipo do
que por qualquer reconhecimento do direito diferena. Impor-se pelo medo, nesse caso,
uma estratgia para enfrentar a carga negativa evocada pela presena entre os regionais. Entre
os Awaete, o fardo da hetero-denominao se mostrou muito impregnado, de forma que ao se
auto-referirem como Asurini, pude perceber quo estranho era o uso de um termo aliengena
para falar de si, pois que Asurini aparecia na fala dos Awaete, como o uso da terceira pessoa
para a auto-referncia. O processo que conduziu os Awaete a assumirem-se como Asurini,
abrindo mo do uso da autodenominao autntica est relacionado ao contato, que o objeto
deste estudo.

Notaes sobre o contato

Na poca do contato, a populao Awaete estava distribuda em duas aldeias
localizadas s margens do igarap Ipiaava. A partir de 1972, no entanto, ela passou a ocupar
uma nica aldeia, denominada Koatinemo (cheiro de quati), que foi instalada abaixo da
localizao anterior, na margem direita do mesmo igarap, onde permaneceu at 1985,
quando foi transferida para o local em que se encontra hoje.
Atualmente a aldeia est localizada margem direita do Xingu, o que intensificou o
contato com os viajantes, pescadores e ribeirinhos que vivem nas imediaes. As mudanas
de local realizadas aps 1971 so tratadas nos relatrios analisados, como resultado das
aspiraes dos Awaete, embora tenham sido conduzidas pela FUNAI.
Para melhor compreender o contexto no qual esto inseridos os Awaete necessrio
identificar as terras indgenas e os povos indgenas na calha do Rio Xingu. Na figura 1 os
contornos formais da fronteira geogrfica atual so apresentados. Ao longo do Xingu, vrias
famlias de ribeirinhos habitam parte do territrio indgena, contudo, os registros de conflitos
com esses moradores so poucos.
Durante minha vivncia com os Awaete, pude testemunhar por vrias ocasies a
chegada de algumas famlias ribeirinhas que acorriam ao Posto em busca de ajuda, geralmente
em casos de doenas ou para consertar algum instrumento como, por exemplo, motores de
barcos. Nunca presenciei qualquer hostilidade por parte dos Awaete nesses casos. Havia
conversas de que nas casas de alguns desses moradores, a cachaa por eles consumida poderia
ser oferecida aos Awaete, prtica considerada ruim pela maioria naquela poca.

38

Figura 2: Terras Indgenas do Mdio Xingu

Fonte: FUNAI. Disponvel em: http://www.funai.gov.br/ Acessado em: 18/04/2007

A Terra Indgena (TI) Koatinemo est localizada na margem direita do Mdio Rio
Xingu, entre os igaraps Ipiaava e Piranhaquara, nos municpios de Altamira e Senador Jos
Porfrio, Estado do Par. Aos Awaete foram destinados 387.834 hectares de floresta
amaznica, registrada oficialmente no ano de 1999. Parte do antigo territrio dos Awaete,
conforme suas narrativas atualmente constituinte das Terras Indgenas de outros povos, seus
antigos inimigos (Kayap da TI Trincheira Bacaj e Arawete da TI Arawete do Igarap
Ipixuna).
Nos primeiros anos ps-contato, o povo que vinha sofrendo perdas no contingente
populacional devido aos confrontos com as populaes inimigas, viu-se diante de inimigos
ainda mais devastadores, quais sejam as doenas transmitidas pelos brancos. Estima-se que
nos anos 30, a populao Awaete totalizava aproximadamente 150 indivduos, porm, na
dcada de 1970, quando ela foi oficialmente contatada esse nmero teria se reduzido em
aproximadamente 40%, devido s epidemias de gripe e malria, tuberculose e s precrias

39

condies de assistncia mdica30. No incio da dcada de 1980, a situao era ainda mais
alarmante, sendo que havia apenas 52 indivduos, em 198231.
Alm da incidncia das doenas infecto-contagiosas transmitidas pelos brancos, a
baixa taxa de natalidade entre a populao tambm contribuiu para uma situao demogrfica
assustadora. Esses fatos podem ser parcialmente explicados em funo dos mecanismos de
controle exercidos pelos Awaete desde antes do contato que, por sua vez, esto relacionados a
fatores histricos (ataques de grupos inimigos) e culturais (regras de casamento, filiao e
xamanismo) (Mller, 1990). O casamento polindrico geracional (uma mulher casada com um
homem mais novo e outro mais velho), modelo preferencial assumido pelos Awaete poca
do contato, agravava a crise demogrfica, pois que, em virtude de um perodo de guerras e
fugas acentuado, ocorrido na dcada de 1960, no havia a gerao de maridos novos,
responsveis pela procriao. O retardamento da maternidade entre os Asurini, segundo
Ribeiro (1982), privilegiava a mulher jovem, que era estimulada a conservar o frescor da
juventude, livre dos encargos inerentes maternidade, para melhor servir a uma camada
masculina mais idosa, onde se incluam os pajs, que requisitavam as jovens como assistentes
nos rituais. Portanto, o ideal de que o homem exercesse a funo procriativa na sua fase
juvenil e a mulher na fase madura, contribuiu em parte para a conteno demogrfica, a qual
se somou os traumas advindos das guerras e do contato (morte de uma parcela significativa da
populao). Decorrem desse ideal e do mal-estar causado pelo contato, o uso de mtodos
anticoncepcionais como as prticas de aborto entre os Awaete.
Finalmente, havia problemas com a situao econmica e a disponibilidade dos grupos
domsticos para sustentarem a famlia nos primeiros meses de vida, alm da tendncia de uma
famlia no exceder o nmero de dois filhos, fato que, de acordo com Laraia (1987)32, perfaz
uma tradio partilhada por outros povos Tupi, como os Akwawa Asurini e os Suru, por ele
estudados.
Durante esse perodo crtico, vrias iniciativas foram tomadas na tentativa de
revitalizar o povo Asurini, como o ocorrido com a vinda para a aldeia Koatinemo das
religiosas catlicas Irmzinhas de Jesus de Charles Foucault, que foram convidadas para
atuarem entre os Awaete pelo trabalho respeitvel por elas desenvolvido entre o povo
30

Para compreender adequadamente o decrscimo populacional, consultar: ARNAUD, E. Mudanas entre os

Grupos Indgenas Tupi da Regio do Tocantins-Xingu (Bacia Amaznica). Boletim do Museu Paraense Emilio
Goeldi, n. 84, 1983. (Antropologia). Tambm em RIBEIRO, Berta G. A Oleira e a Tecel: O Papel da Mulher
na Sociedade indgena Asurini. In: Revista de Antropologia, 25, FFLCH/USP, 1982, pp. 25-61, Mller (1996)
op.cit. e ainda em: SILVA, Fabola. A interpretao dos Asurini do Xingu dos achados arqueolgicos
encontrados na aldeia Kwatinemu In: Horizontes Antropolgicos. Vol. 8, n 18, Dez. 2002: pp.175-187.
31
Cf. Mller, 1996; Ribeiro, 1982, anteriormente citadas.
32
Cf. LARAIA, Roque de Barros. Tupi, ndios do Brasil Atual. So Paulo, FFLCH-USP, 1987.

40

Tapirap no Mato Grosso, desde os anos de 1960. As religiosas desenvolveram em

aproximadamente vinte anos (1982-2000) junto aos Awaete, atividades de apoio nos
tratamentos de sade, acompanhando intensamente cada caso e sustentando o princpio da
inculturao missionria, que consistia na defesa da cultura originria e na insero no diaa-dia do povo indgena, inaugurando um novo estilo missionrio, que visava superar o
etnocentrismo e o colonialismo das antigas misses catlicas (Pacheco de Oliveira & Freire,
2006)33. O ingresso das Irmzinhas em Koatinemo relatado por Mller34, em um site que
informa aspectos histricos e contemporneos da vida dos Awaete:
Na dcada de 1980, por recomendao da antroploga Berta Ribeiro - que
estivera entre os Asurini em 1981 -, o Secretariado Nacional do Cimi
(Conselho Indigenista Missionrio) conseguiu autorizao do ento
presidente da Funai, Cel. Paulo Leal, para que duas missionrias do grupo
Irmzinhas de Jesus viessem se estabelecer entre os Asurini do Xingu. Elas
desembarcaram na aldeia em meados de 1982, trazendo na bagagem uma
longa e bem-sucedida experincia de apoio recuperao dos Tapirap,
tambm um povo Tupi, que vive nas proximidades do Rio Araguaia (MT) e
que passou por um processo semelhante de depopulao aps o contato. As
missionrias no quiseram assumir formalmente nenhuma atividade de
assistncia, em substituio s obrigaes da Funai. Na poca, no se
formalizou entre elas e a Funai nenhum tipo de convnio, ficando explcito
que se tratava de uma ao paralela, de orientao e conhecimento dos
problemas do grupo em seu processo de recuperao.(Mller, 2002)

Minha insero junto aos Awaete como educadora, nos anos de 1991-1993, foi
mediada pelas Irmzinhas Mayi e Edith Chevalier, missionrias do CIMI, em atendimento a
uma antiga reinvidicao daquele povo. Vrios fatores contriburam para que minha prtica
pedaggica desse um salto qualitativo em relao experincia com os Kayap: as
Irmzinhas dedicavam-se ao conhecimento da lngua Asurini e trabalhamos juntas para a
socializao da forma escrita na escola. No decorrer desse perodo, construmos um dicionrio
Asurini- Portugus, com a participao ativa da turma de mulheres na escola, tanto na
pesquisa junto comunidade, bem como nas ilustraes constantes no dicionrio,
reproduzindo no papel a arte Asurini de pinturas corporais e em cermica (vide anexos).
A partir do final dos anos 1980, com o crescente nmero de nascimentos na aldeia e
uma melhor expectativa de vida entre os Awaete, a situao demogrfica comeou a se
reverter; em setembro de 2007, de acordo com o censo realizado pela FUNAI, apresentava um
33

Cf. PACHECO DE OLIVEIRA, Joo. & FREIRE, Carlos Augusto da Rocha. A presena indgena na
formao do Brasil. Braslia: Ministrio da Educao, Secretaria de Educao Continuada, Alfabetizao e
Diversidade;
LACED/Museu
Nacional,
2006,
tambm
disponvel
em:
http://www.trilhasdeconhecimentos.etc.br/livros/arquivos/ColET13_Vias02WEB.pdf
34
Cf. Mller, 2002. Disponvel em:< http://pib.socioambiental.org/pt/povo/asurini-do-xingu> Acessado em
02/06/2007.

41

nmero de 130 indivduos, incluindo crianas e adultos. Atualmente quase todas as mulheres
casadas tm filhos e o nmero de filhos por famlia nuclear aumentou significativamente,
havendo famlias com at oito filhos. A explicao para essa mudana no padro familiar
pensada a partir do acompanhamento mais cuidadoso dos problemas de sade e pela melhoria
da situao econmica do povo, alm do fato de no mais temerem as invases da aldeia por
povos inimigos.
O aumento da populao infantil com alterao na composio do grupo familiar
(aumento do nmero de filhos), decrscimo nas faixas de idade de jovens e adultos, o
desaparecimento de vrios xams e lderes de grupos, e, os casamentos intertnicos (com
ndios Parakan, Arara e Kayap de Karara) resultaram em novos padres de
relacionamentos, novos comportamentos sociais e rearranjos na participao em rituais e na
liderana das demais atividades internas e externas ao grupo. A convivncia com missionrios
religiosos e a intensificao do convvio com os brancos da cidade de Altamira influenciou
mudanas de comportamento35, subordinada falta de alternativas econmicas que os
pudessem livrar da dependncia destes e de funcionrios da Funai, junto aos quais buscam
suprir necessidades criadas com o contato (Mller: 2000)
Um outro fator importante para as alteraes percebidas, foi a mudana da aldeia para
as margens do rio Xingu, o que favoreceu os contatos dos Awaete com os ribeirinhos e
pescadores, e trouxe tona questes como o direito de pesca em guas do territrio indgena,
alm do fato de alguns pescadores servirem de intermedirios aos exploradores de madeira da
regio que tm invadido a TI. As relaes que antes eram amistosas e pouco freqentes
passaram a ser conflituosas. As relaes de casamento com ndios de outros grupos tambm
adquirem essa feio, pois que resultaram em situaes desastrosas, tais como suspeita de
assassinatos e processos de expulso traumticos. Esse ltimo o caso de um jovem Arara,
que expulso de sua aldeia diante de ameaas de morte, foi trazido ao convvio dos Awaete pela
FUNAI e desposou duas mulheres Awaete com as quais teve quatro filhos. Em funo de
vrios conflitos ocorreu sua segunda expulso, que deixou para a comunidade um grupo de
mulheres e crianas em situao de penria, pois s com as mulheres (fazia parte ainda do
grupo a me de uma delas) e as crianas, a alimentao proveniente da caa, da pesca e da
35

A partir da presena de alguns missionrios evanglicos, na poca um casal, pude acompanhar situaes em
que no ato da troca ou do recebimento de alguns presentes (bens industrializados), os Awaete ouviam pregaes
que iam contra alguns aspectos de sua cultura tradicional. Questes como o uso do fumo, a nudez das mulheres,
a poliandria, eram mostradas como incorretas e prejudiciais. A troca ou recebimento de favores ou bens
implicava em abandonar o estilo de vida tradicional. Esta prtica atritava com a presena e com a prtica das
missionrias do CIMI, que tinham por princpio a defesa da cultura Awaete. Alm dessas prticas havia o
aliciamento dos Awaete para o consumo de bebidas alcolicas, estimulado por pescadores que rondavam reas
prximas aldeia e tambm pelo exemplo de alguns funcionrios da FUNAI.

42

agricultura reduziu sensivelmente, mesmo com a partilha de alimentos caracterstica dos

Awaete. A falta do pai, do marido jovem, dos braos para auxiliar no sustento, representa um
transtorno permanente.
Por outro lado, h mais de uma dcada, os Awaete passaram a organizar, com o
incentivo das Irmzinhas de Jesus e o apoio de algumas chefias do Posto Indgena, expedies
para expulsar invasores e apreender o produto da pesca de brancos em seu territrio. As
reivindicaes sociedade nacional, o enfrentamento de inimigos locais, as alianas e os
atritos com ndios de outras etnias passaram a fazer parte da experincia social Awaete, que se
expressa tambm nos rituais, que reelaboram contedos da cosmologia na qual est previsto o
convvio amistoso e agressivo com seres diferentes (Mller: 2000)
O avano ininterrupto das frentes de expanso (pesca, extrao de madeira, garimpo,
projetos de hidreltricas, invaso do territrio) tem colaborado para que se mantenham
estrategicamente as tenses e os esteretipos que afastam os povos indgenas da condio de
portadores de direitos garantidos pela legislao brasileira diante da populao regional.
Assim, apesar das dificuldades enfrentadas com relao s populaes inimigas e uma
crescente depopulao que perdurou at os primeiros anos da dcada de 1980, os Awaete
conseguem sobreviver e vem afirmando e atualizando seu modo de vida e viso de mundo. A
atividade ceramista praticada pelas mulheres e os constantes rituais xamansticos
denominados Marak, praticados pelos pajs, constituem um discurso no-verbal da
resistncia cultural Awaete, como indica Mller (1994), atualizando a relao dialtica entre
dominao e resistncia na fronteira de culturas, vises de mundo e definies do Outro, que
so o osso e a carne, por assim dizer, das histrias do contato (Martins, 1997)

Por que estudar as histrias do contato?

Uma imagem significativa nas memrias de minha chegada nas aldeias Kayap e
Awaete, foi marcada pelo contraste, o impacto das duas paisagens, uma J e a outra TupiGuarani e pelas imagens acerca das relaes estabelecidas com o Estado, ligadas questo da
autonomia dos povos indgenas. No caso dos Kayap da aldeia Kikretum (Casa Velha), em
1990, a primeira imagem impressionante a prpria vista da aldeia pela janela do pequeno
monomotor que nos levou da cidade de Tucum (PA) at l: um imponente crculo formado
pelas casas tendo a casa dos guerreiros destacada ao centro. A segunda imagem, igualmente
forte, foi aquela do momento da descida da aeronave, quando fui examinada atentamente por
dezenas de homens, mulheres e crianas adornados pelas cores azul, vermelho e branco das

43

miangas somados ao preto e ao vermelho do jenipapo e urucum na pele avermelhada,

contrastando vivamente e dando uma expresso ainda mais forte aos rostos desafiadores e
curiosos. Ali a estrutura administrativa local da Fundao Nacional do ndio (FUNAI),
constituda de farmcia, sala de rdio e residncia de funcionrios, parecia se ocultar na aldeia
anterior (Kikretum), uma tapera na qual construes cercadas pelas runas da aldeia
abandonada ficavam s margens do crculo da nova aldeia, Djudjektuktire (Grande Arco
Preto).
Na chegada, em fevereiro de 1990, na aldeia Koatinemo, no segundo dia de viagem
montante do rio Xingu, tendo Altamira como local de partida, a imagem que se descortina no
desembarque bastante diversa. Aps a subida ngreme e escorregadia de um barranco, avisto
em primeiro plano a estrutura administrativa da FUNAI, o Posto, uma construo ampla em
madeira e palha de babau, ladeada pelo prdio da farmcia e enfermaria coberta por telhas de
amianto e paredes de madeira pintadas de branco, tendo a frente um galpo destinado
produo de farinha de mandioca nos padres regionais. Ao fundo as casas dos Awaete,
construdas ao estilo regional, de pequeno ou mdio porte, com teto de palha e paredes de
barro e/ou palha de babau, formam uma linha paralela ao Posto. A curiosidade dos Awaete
durante a minha chegada foi manifestada com sorrisos, olhares e um esforo dos mais jovens
para cumprimentar-me em portugus.
Este olhar inicial nas duas paisagens to diversas me instigou desde ento, no apenas
como um primeiro olhar que constata as diferenas existentes entre os J e os Tupi,
fartamente descritas pela produo antropolgica no Brasil36. O foco diz respeito a um
incmodo posterior, que se manteve desde ento, e que se deve ao fato de eu ter testemunhado
relaes inquietantes estabelecidas entre os povos indgenas e os agentes do Estado,
representados pelos funcionrios da FUNAI. Em Kikretum a FUNAI aparecia como uma
prestadora de servios que atendia as demandas de sade e mediava as relaes entre os
Kayap e a sociedade nacional quando necessrio. Na aldeia Koatinemo a relao de poder
exercida pelos agentes da FUNAI em relao ao povo Awaete se mostrava assimtrica, a
chefia do Posto de ento tratava os Awaete como seus subordinados. Em que pese a
necessidade de considerar as diferentes estratgias, de enfrentamento direto ou resistncia
discreta e contnua, o mal-estar diante do autoritarismo visvel contra os Awaete marcou
muito o perodo de minha vivncia com eles.
Ora, a quebra do isolamento e o estabelecimento da comunicao entre os diversos
36

Para uma interessante discusso acerca do assunto, conferir: RODRIGUES, Carmem Izabel. Entre os J e os
Tupi: a especifidade J/Tupi e a etnologia brasileira. Braslia: UNB, 1995. (Dissertao de Mestrado).

44

povos fomentaram vrias iniciativas dos indgenas em criar movimentos e organizaes,

principalmente durante a Assemblia Constituinte nos anos 80, os movimentos indgenas,
apoiados por organizaes no-indgenas, como a Associao Brasileira de Antropologia
(ABA), o Conselho Indigenista Missionrio (CIMI), a Coordenao Nacional de Gelogos
(CONAGE), realizaram uma firme campanha pela garantia dos direitos dos povos indgenas e
pela eliminao do princpio integracionista que vigorava at ento. A idia de que ser ndio
representava uma condio temporria, que se esgotaria com a assimilao ou integrao ao
ser brasileiro, fora suprimida no texto constitucional, e, ao conferir aos indgenas a
possibilidade de se auto-representarem perante a lei, sob o abrigo do Ministrio Pblico, tal
fato foi considerado por alguns o fim da tutela do Estado, realizada legalmente at ento,
pela FUNAI. Esses fatos recentes de ento, me inquietavam diante da situao que eu
encontrava em Koatinemo.
Como pude constatar, o fim da tutela se deu no plano formal, documental, legal, ainda
que de forma ambgua, e na prtica continuou a se manifestar, com diferentes nveis de
gravidade. O descompasso entre o prescrito e o realizado caracterstico das relaes no
espao liminar da fronteira, conforme Martins ressalta,
(...) o essencial, o aspecto trgico da fronteira, que se expressa na mortal
conflitividade que a caracteriza, no genocida desencontro de etnias e no
radical conflito de classes sociais, contrapostas no apenas pela divergncia
de seus interesses econmicos, mas, sobretudo pelo abismo histrico que as
separa. (...) [o povo indgena] subjugado por formas de poder e de justia
que se pautam por cdigos e interesses completamente distanciados de sua
realidade aparentemente simples, que mesclam diabolicamente o poder
pessoal do latifundirio e as formas puramente rituais de justia
institucional. (Martins, 1997:15-6)

A tutela do Estado em relao aos povos indgenas, de acordo com Cardoso de

Oliveira37, deveria ser um instrumento estratgico na defesa dos interesses destes, desde que
includa na prtica dessa tutela, que significaria proteo e assistncia, o conceito de
autonomia. Isso implicaria,
[o] reconhecimento por parte do Estado, da necessidade de ouvir contnua e
sistematicamente as aspiraes dos grupos indgenas submetidos sua
proteo. O estatuto da tutela deveria ser aplicado minimizando ao mximo a
interveno no interior da vida tribal, sobretudo sem impor parmetros e o
estilo de vida nacional sob o eufemismo de 'civiliz-los'(...) a tutela significa
assegurar essa autonomia ou autodeterminao (...) (Cardoso de Oliveira,
1988:45)

37

Cf. CARDOSO DE OLIVEIRA, Roberto. A crise do indigenismo. Campinas: Editora da UNICAMP, 1988.

45

As diferentes possibilidades de tutela identificveis na citao de Cardoso de Oliveira,

dizem respeito ao que denomino aqui de: tutela-proteo e tutela-negao. A primeira,
considerando pressupostos como a Constituio de 1988; a segunda, ancorada nos
pressupostos etnocntricos e assimilacionistas, que tomam a relativa incapacidade civil,
presente no texto do Cdigo Civil de 1916, por incapacidade total, consoante os contornos
assumidos pelo poder tutelar anteriormente referidos.
Vinte anos aps a escrita desse texto por Cardoso de Oliveira (1988), a proteo e a
assistncia do Estado aos povos indgenas ainda deixa muito a desejar, conforme as
sucessivas denncias de morte por falta de atendimento mdico, como por exemplo, em
matria veiculada pela Rede Record Par, por ocasio do dia do ndio38, na qual uma
criana Tiriy, doente na aldeia h duas semanas, ao ser levada para a cidade de Macap em
avio da Fora Area Brasileira (FAB), morreu diante do atendimento tardio. Por outro lado a
tutela continua a significar a existncia de prticas de dominao, geradoras de dependncia e
portadoras de abusos, que violam os direitos garantidos aos povos indgenas pela legislao39
vigente no pas.
Em um contexto em que o movimento indgena40 no Brasil se apresenta avanando na
construo de sua autonomia, qual a importncia de discutir o tema, das histrias do contato,
hoje? Penso que a justificativa de buscar esclarecer o passado como uma forma de alcanar a
compreenso de aspectos da realidade presente, inicialmente, constituiria uma justificativa
plausvel.
H que se considerar que esse tipo de acontecimento, gerador de mudanas de grandes
propores, como foi para o povo Awaete o estabelecimento de contato permanente com a
sociedade nacional, deixa marcas que podem se relacionar simultaneamente ao presente, ao
passado e ao futuro, e que podero ser identificadas aps um estudo desta ordem. H ainda
outros fatores que merecem ser destacados relacionados ao povo Awaete de forma especfica,
38

Matria que fez parte de uma srie de reportagens que tratou de questes indgenas no perodo imediatamente
anterior e posterior ao 19 de abril de 2008.
39
A legislao aqui referida diz respeito ao texto da Constituio de 1988, ao Cdigo Civil aprovado em 2001,
que no se refere mais tutela e suprime a designao silvcola ao se referir aos povos indgenas, e a ratificao
da Conveno 169 da Organizao Internacional do Trabalho (OIT), pelo Congresso Nacional em 2002. Para
uma discusso mais aprofundada do assunto conferir em: ARAJO, Ana Valria et alii. Povos Indgenas e a Lei
dos Brancos: o direito diferena. Braslia: Ministrio da Educao, Secretaria de Educao Continuada,
Alfabetizao
e
Diversidade;
LACED/Museu
Nacional,
2006,
tambm
disponvel
em:
http://www.trilhasdeconhecimentos.etc.br/livros/arquivos/ColET14_Vias03WEB.pdf
40
O movimento indgena aqui referido aquele definido por Luciano como o conjunto de estratgias e aes
que as comunidades e organizaes indgenas desenvolvem na defesa de seus direitos e interesses coletivos.
(2006:58) Para uma discusso mais ampla conferir em: LUCIANO, Gersem dos Santos. O ndio Brasileiro: o
que voc precisa saber sobre os povos indgenas no Brasil de hoje. Braslia: Ministrio da Educao, Secretaria
de Educao Continuada, Alfabetizao e Diversidade; LACED/Museu Nacional, 2006, tambm disponvel em:
http://www.trilhasdeconhecimentos.etc.br/livros/arquivos/ColET12_Vias01WEB.pdf

46

como por exemplo, para alm do evento do contato permanente com a sociedade nacional
desde 1971, esse povo tem sua sobrevivncia constantemente ameaada pelas frentes de
expanso41, desde o sculo XIX, conforme se verifica pelos registros dos viajantes.
A partir desses fatos, penso que a histria dos contatos dos Awaete com a sociedade
nacional uma histria de combates contnuos, mesmo recentemente, quando o contato se
estabelece de forma pacfica.
Voltando ao texto do viajante, referido anteriormente, percebe-se que Coudreau
(1977), ao comentar a artilharia que carrega consigo na expedio, explicita o pensamento
poltico europeu do perodo colonial, que ao confrontar-se com aqueles que seriam chamados
desde ento de selvagens, a partir do descobrimento da Amrica, os definia, pela escrita dos
cronistas do sculo XVI, como [g]ente sem f, sem lei, sem rei. De acordo tambm com o
que escreve Pierre Clastres42, para os europeus daquela poca os homens aqui encontrados no
estado da natureza ainda no haviam alcanado o estado de sociedade(Clastres, 2004:
160) Tal postura facilitava pelo etnocentrismo a justificao dos massacres e a expropriao
dos bens dos povos indgenas.
A relevncia de destacar este aspecto, de uma classificao do nativo como um
primitivo, selvagem, no constitui o foco principal do projeto, mas possibilita uma anlise
preliminar da transfigurao da guerra43 na histria dos Awaete relacionada ao contato. Dos
confrontos armados para os confrontos pacficos aps o contato, mudaram os meios, mas a
premissa evolucionista que fundamentou o dispositivo legal que considerou os povos
indgenas como relativamente incapazes para justificar o poder tutelar, parece ainda na
atualidade ter como fim a assimilao ou a integrao dos povos indgenas nao

41

Frente de expanso entendida neste contexto como os vrios deslocamentos de populaes de diversas
regies do pas, com fins de explorao econmica dos recursos naturais da regio amaznica, oficialmente
considerada rea despovoada e desprotegida. De acordo com Roberto DaMatta, frentes de expanso, franjas
pioneiras ou fronteiras de expanso, (...) essas pontas de lana de nossa sociedade que, deixando os centros
mais populosos, buscam e ganham os sertes, ali iniciando novos ciclos econmicos, os quais acabam por formar
novos arruados, aldeias, povoados, vilas e cidades centros que finalmente do um novo contedo humano aos
espaos vazios do nosso imenso mapa. (LARAIA & DaMATTA, 1978: 21) Como sugere Darcy Ribeiro (1970),
as frentes de expanso constituem as fronteiras da civilizao. Ela expressa aqui a concepo de ocupao do
espao tendo como referncia as populaes indgenas. Sobre o assunto conferir: MARTINS, Jos de Souza.
Fronteira: a degradao do outro nos confins do humano. So Paulo: Ed. HUCITEC, 1997.
42
Cf. CLASTRES, Pierre. Arqueologia da violncia: pesquisas de antropologia poltica. So Paulo: Cosac &
Naifi, 2004.
43
Por transfigurao da guerra, refiro transformao da violncia explcita contra os Awaete/Asurini do Xingu,
em violncia simblica, que so as diversas formas invisveis de constrangimentos apoiadas em crenas e
preconceitos, praticadas aps o contato no ano de 1971. Correspondem ao contexto de proteo decorrente do
indigenismo, que Souza Lima denomina um grande cerco de paz, a partir da assertiva de Foucault (1979 apud
LIMA, idem.) que sugere pensar o poder (...) em termos de combate de confronto e de guerra (...) guerra
prolongada por outros meios. (1995: 44) Conferir em: SOUZA LIMA, Antonio Carlos de. Um grande cerco de
paz: poder tutelar, indianidade e formao do Estado no Brasil. Petrpolis, RJ: Vozes, 1995.

47

brasileira, inserindo-os num sistema nacional de controle social gestado a partir do centro
do poder (Souza Lima, 1995)

A ocupao do Xingu/Altamira e os Awaete

Tratada como fonte de riquezas que deveriam ser exploradas e como territrio a ser
defendido contra invases de outros pases, a Amaznia teve sua economia direcionada aos
interesses da metrpole Portugal , destino das riquezas extradas, desde a explorao inicial
das chamadas drogas do serto, que serviam de base para os produtos farmacuticos da
Europa e especiarias como a salsaparrilha, a castanha, o cravo, a baunilha, o cacau nativo e
outras espcies de plantas aromticas utilizadas como tempero e para a conservao dos
alimentos.
A ocupao do rio Xingu e de seus afluentes est relacionada com o processo de busca
de rvores de seringueiras (Hevea brasiliensis), atividade que fez parte da economia de ciclos
que marcou a explorao da Amaznia at o incio do sculo XX44 e que foi crucial para os
destinos de muitos povos indgenas.
O trabalho de extrao do ltex era rduo, a populao regional era pequena e a
procura internacional pela borracha mobilizou nordestinos para o interior da floresta
Amaznica, gerando inmeros conflitos entre estes e as populaes indgenas na busca pela
borracha, que representava uma empreitada lucrativa. Nas reas onde eram localizadas
rvores de seringueiras se fazia uma ocupao que visava extrair tudo o que fosse possvel das
reas mais longnquas at o seu esgotamento. assustador perceber que esta lgica de
explorar exausto a natureza, permanece atualizada na regio do Xingu e na Amaznia
como um todo; bastando acessar os relatrios ambientais e os grandes projetos em curso para
se obter a confirmao desta permanncia.
Os povoados constitudos no ciclo da borracha serviam como entrepostos de
recolhimento de ltex e de fornecimento de provises para os trabalhadores. Neste contexto
surgiu a cidade de Altamira.
Data de 1752 o recebimento pela Rainha de Portugal dos primeiros relatrios enviados
pelo jesuta detalhando o que encontrara alm da curva do rio, dos povos indgenas
contactados e dos detalhes para a instalao da misso na confluncia do Xingu com o igarap
Panelas, onde havia salsaparrilha. Construra uma pequena capela e nomeara o local de acordo
44

Para aprofundar este assunto, conferir em: NOVAES, Fernando. Estrutura e dinmica do antigo sistema
colonial (sculos XVI XVIII). So Paulo: Ed. Brasiliense, 1986.

48

com a denominao que os indgenas davam ao local, Tacuana ou Tavacuara. Com a

expulso dos Jesutas pelo Marqus de Pombal, a Sociedade de Jesus foi forada a deixar o
Brasil e a misso no Xingu foi abandonada.
A estrada que ligava Porto Vitria a Alta Mira45, em 1841, era ento apenas uma
picada, aberta sob as ordens do vereador do Municpio de Senador Jos Porfrio, (local
tambm conhecido por Souzel), major Leocdio de Souza, que aproveitara o atalho estreito
aberto pela expedio jesuta liderada pelo padre austraco Roque Hunderpfund, que por volta
do ano de 1750, recebera a misso de avanar alm das corredeiras da grande curva do rio
Xingu, at ento o ponto final das incurses dos europeus46. A estrada era vista por Leocdio
como uma possibilidade lucrativa de comunicar o Alto e o Baixo Xingu.
O Prncipe Adalberto da Prssia47 (2002 [1841]) percorreu cerca de quatrocentos
quilmetros desde a foz do rio Xingu at a cachoeira do Piranhaquara, obstculo natural que
deteve sua expedio no ano de 1841. Em seu relato da viagem o prncipe menciona ter visto
as runas da misso abandonada de Tacuana. A violncia contra as populaes indgenas
durante o perodo de extrao de borracha foi registrada pelo prncipe Adalberto da Prssia,
reforando o fato de que no final do sculo XIX ocorreu uma rpida e trgica ocupao da
regio, propiciada, sobretudo, pelo primeiro ciclo da borracha.
No ano de 1868 dois religiosos, freis capuchinhos italianos, Ludovico Mazzarino e
Carmelo Mazzarino, aportaram na localidade de Vitria, situada na confluncia do rio Xingu
com o rio Tucuru e com a ajuda de indgenas , supostamente dos povos Chipaia e Arara,
reabriram o caminho na mata. Esta proto-estrada fazia o contorno da volta grande do Xingu e
suas cachoeiras, atualmente tida como o local-chave para a construo da Usina Hidreltrica
de Belo Monte.
O percurso compreendido ligava Vitria ao ponto conhecido como Forte Amb,
embocadura do igarap do mesmo nome, que marcava o ponto final da grande curva do rio
Xingu. Coudreau (1977 [1896]) descreve Forte Amb como entreposto bem organizado, com
armazm que vendia mantimentos aos moradores do Alto Xingu e recebia as mercadorias que
seriam remetidas para Vitria e de l seguiam para serem comercializadas. Do Forte Amb
45

Alta Mira era a forma como o local era grafado naquele perodo.
O livro de FIGUEIREDO, Vnia M. N.Altamira, latitude esperana. Belm: Ed. Falangola Ltda, 1976,
apresenta uma compilao que auxilia na reconstituio da histria do municpio de Altamira. Posterior a esta
publicao temos: CASTRO, E. M. R.; ALONSO, Sara . Processo de transformao e representaes no rural urbano em Altamira.. In: COMOVA - FASE. (Org.). O Rural e o Urbano na Amaznia: Diferentes Olhares em
Perspectiva. Belm: Universitria - UFPA, 2006, CASTRO, E. M. R. (Org.). Cidades na Floresta. So
Paulo/Belm: Annablume/NAEA-UFPA, 2008.
47
Cf. ADALBERTO, Heinrich Wilhelm, prncipe da Prssia. Brasil: Amazonas Xingu. Belo Horizonte:
Itatiaia: 1977. (Viagem realizada em 1841).
46

49

fazia-se a travessia por canoa para o povoado de Alta Mira, que segundo Henri Coudreau
(1977), dispunha de trs casas e alguns tapiris, comportando cerca de duzentos habitantes.
Em 1889, sob o efeito da abolio da escravido no pas, a construo da estrada foi
paralisada, sendo retomada somente no ano de 1891, pelo ento Intendente de Souzel,
Coronel Jos Porfrio de Miranda Jnior, que comprara todas as terras daquelas imediaes
que eram de propriedade de seu tio, Agrrio Cavalcante, se estabelecendo como lder daquela
regio. A partir deste perodo o trfego de embarcaes para o Alto Xingu se intensificou, a
produo e escoamento de borracha aumentou significativamente e no ano de 1911 foi criado
o municpio de Altamira.
Aps o declnio da explorao da borracha, as atividades econmicas na regio
ficaram reduzidas a atividades como agricultura e atividades extrativistas de pequeno porte,
como a caa de animais silvestres para retirada e venda das peles. O impacto desta decadncia
foi registrado pelo etnlogo Curt Nimuendaju48 (1982 [1914/1939]), que descreve Altamira
relacionando dois perodos em que esteve na cidade :

Altamira, que, quando conheci, h 25 anos atrs [1914], era a bem dizer um
covil de bandidos, est agora [1939] escorrendo descncia burguesa. Na
antiga Rua dos Tocos, onde habitava a escria das prostitutas e de noite
estavam os tiros sem ningum perguntar quem foi e em quem atirou, grupos
de moas de brao dado passeiam agora a noite, no escuro, porque a luz
eltrica, s vezes no funciona. (...) H 25 anos atrs existiam no Xingu,
de Altamira para cima, alguns milhares de habitantes e donos de seringais,
coronis poderosos dos quais alguns dispunham de centenas de cabras
armados e que, na conscincia do seu poder e certeza da sua imunidade
porque, naquele tempo, havia dinheiro, ou julgava-se que houvesse, apesar
de j haver comeado a crise da borracha , cometiam violncias e mortes
comparados s quais os ataques dos Kayap so brincadeiras.
Hoje a populao est reduzida a algumas centenas de pessoas que vivem da
extrao de castanhas e borracha. Os antigos mandes morreram, com
exceo de 2 ou 3 e estes j no fazem mal nem a uma mosca. No que
estejam moralmente regenerados. Ainda hoje se embriagam com a narrao
de suas faanhas antigas, mas a pobreza os tornou to miserveis, to
mesquinhos e covardes que me foi difcil reconhec-los.(...) As condies de
vida no Alto Xingu so simplesmente absurdas: o estado sanitrio mau.
Castanha e borracha j no compensam a extrao em condies to difceis.
Comercialmente toda a zona pode-se considerar falida. (1982: 226-8)

As observaes de Nimuendaju trazem tona alguns pontos que merecem ser

discutidos: a) os ataques violentos e mortes comandadas por proprietrios de seringais, bem
como os tiroteios na cidade de Altamira eram fatos que caracterizavam a regio; b) no
obstante a riqueza que circulava na regio no auge da explorao da borracha, as condies
48

Cf. NIMUENDAJU, Curt. Textos Indigenistas. So Paulo: Ed. Loyola, 1982.

50

estruturais da regio eram precrias e apenas ficaram mais evidentes no cenrio decadente; c)
as narrativas de violncia cometidas no apogeu da borracha, eram motivo de orgulho para os
seus patrocinadores no perodo da decadncia; d) as mortes causadas por ataques dos povos
indgenas apresentam um status diferenciado, mesmo quando superadas em crueldade pelas
mortes cometidas pelos cabras dos coronis do extrativismo.
Aps esse perodo, a ocupao da regio amaznica representou um aspecto
importante na poltica dos governos militares, aps o golpe de 1964. As aes de ocupao
foram priorizadas a partir de 1966, com a criao da Superintendncia do Desenvolvimento
da Amaznia (SUDAM), agncia fomentadora de grandes projetos de explorao dos recursos
naturais e de investimentos do capital nacional e internacional. A Altamira dos anos 60 passa a
sentir a migrao dirigida pelos projetos do governo militar: gentes de todas as regies do pas
comeam a fazer parte da populao do Mdio Xingu e Transamaznica.
Com a implementao do Programa de de Integrao Nacional (PIN), pelo DecretoLei n 1106, de 16 de julho de 1970, que projetou a construo de vastas malhas rodovirias
para consolidar a ocupao do territrio amaznico, no ano de 1972 foi inaugurada a rodovia
Transamaznica, sob forte apelao da propaganda do governo do General Mdici, tais como
o jargo Amaznia: terra sem homens para homens sem terra. As populaes nativas, povos
indgenas, ribeirinhos, migrantes remanescentes do perodo de explorao da borracha,
desconsiderados e ignorados pelo governo, continuaram entregues a prpria sorte, tendo que
construir, pela organizao, movimentos de resistncia frente s dificuldades, enquanto aos
investidores foi fornecido o aval necessrio para a apropriao de vastas reas de terra, assim
como poderosos incentivos fiscais.
A rodovia Transamaznica cortou o territrio de 29 povos indgenas, de acordo com
informaes prestadas pelo ento Ministro do Interior Costa Cavalcante, citado por Ianni49
(1979). Na ocasio do anncio de criao do PIN pelo presidente Mdici, o rgo indigenista
foi citado como parceiro e naquele ano foi firmado um convnio entre a SUDAM e FUNAI
para garantir a pacificao50 de aproximadamente trinta povos indgenas, conforme citado por
Baines (1990) 51.

49

Cf. IANNI, Octvio. Ditadura e agricultura: o desenvolvimento do capitalismo na Amaznia 1964-1968. Rio
de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1979.
50
Pacificao um termo utilizado para designar o sucesso da atrao dos grupos indgenas pelas frentes,
compostas por indigenistas. De acordo com as anlises realizadas por Souza Lima (1995), a pacificao o
prolongamento de uma guerra.
51
Cf. BAINES, Stephen Grant. a FUNAI que sabe: a frente de atrao Waimiri-Atroari. Belm:
MPEG/CNPq/SCT/PR, 1990.

51

Neste cenrio, em setembro de 1972, com a inaugurao da rodovia Transamaznica,

oficializou-se uma nova etapa da ocupao da regio do Xingu. Com a promoo do
deslocamento de migrantes de todas as partes do pas, sob a promessa do progresso pela via
da explorao dos recursos naturais da regio, iniciou-se a construo de um grande projeto
de colonizao que afetou de forma dramtica os povos indgenas da regio. A atrao52 e a
pacificao ou a rendio, do povo Awaete, ocorreu em meio a esses acontecimentos. Os
povos indgenas alm de serem considerados um obstculo efetivo ao crescimento econmico
da regio norte do Brasil, eram tambm o maior problema ambiental para as grandes obras
de engenharia levadas a cabo na Amaznia (Viveiros de Castro & Andrade, 1988: 8)53 e, por
esse motivo, estavam fadadas ou assimilao pela sociedade nacional ou extino. A meta
declarada da poltica indigenista oficial era integrar as sociedades indgenas sociedade
nacional, poltica esta justificada pela prpria reflexo antropolgica da poca:

De certo modo a antropologia tomava os objetivos polticos do Estado, sua

ao declarada, por um processo objetivo e fazia desta ao algo intocvel
pela reflexo antropolgica. A prtica indigenista do SPI (e mais tarde da
FUNAI) foi, durante anos, justificada pela teoria antropolgica. Resultaram
da duas coisas importantes: o ceticismo dos antroplogos nos anos 50/60
(que no viam outras alternativas para as sociedades indgenas que a
assimilao ou extino) e a emergncia do objeto da chamada teoria da
frico: o ndio genrico, definido no e pelo processo de assimilao. E da
tambm resultou o mascaramento da impotncia (prtica) da Antropologia
pelas razes (tericas) do fazer antropolgico: a neutralidade e o ponto de
vista no-envolvido, de fora. Esta objetividade, que no valorizava
nenhum dos plos do contato, s poderia deixar s diferentes agncias ou
agentes da sociedade nacional (SPI, Misses, coletores de castanha, etc.) o
campo livre para a interferncia. Pois Antropologia no restava seno
observar: no tomava partido. (Azanha & Novaes, 1982)54

Um exemplo desse posicionamento notado na trajetria de Darcy Ribeiro, que atuou

como antroplogo e idelogo da poltica indigenista e estabeleceu uma gradao, comparando
dados elaborados a partir de dados do SPI de 1900 e 1951 (Ribeiro, 1979:230) concebeu
assim princpios de uma poltica indigenista, postulando a integrao dos ndios comunho
nacional e prevendo graus de integrao, dentro de uma classificao dos ndios como
52

Atrao o designativo de aes que provocam os primeiros contatos dos povos indgenas com os agentes
indigenistas. Na realidade um grande cerco, no qual pela oferta de bugigangas industrializadas deixadas como
ofertas pacficas, se estabelece a comunicao entre os povos indgenas e os membros da frente de atrao.
53
Cf. VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo; ANDRADE, Lcia. Hidreltricas do Xingu: o Estado contra as
Sociedades Indgenas. In: SANTOS, Leinad; ANDRADE, Lcia. (orgs.) As hidreltricas do Xingu e os povos
indgenas. So Paulo: Comisso Pr-ndio, 1988.
54
Cf. AZANHA, Gilberto; NOVAES, Sylvia C. O CTI e a antropologia ou o antroplogo como agente. Texto
apresentado na reunio da ANPOCS GT Poltica Indigenista Terespolis, RJ, 1982, disponvel em:
http://www.trabalhoindigenista.org.br/papers.asp Acessado em 04/03/2007.

52

isolados, em contato intermitente, contato permanente, e, finalmente integrados.

Estes graus de integrao formularam-se com base em concepes tradicionais no manejo da
poltica indigenista. Ribeiro elaborou a classificao com base em um gradiente evolutivo que
serviu de fundamento para a formulao da Lei 6001 de 1973, o Estatuto do ndio. A
assimilao parecia ento ser algo inevitvel, os povos indgenas estariam fadados a serem
trabalhadores nacionais a partir da ao protetora do Estado ou seriam exterminados pelo
avano dos projetos de ocupao/explorao dos territrios por eles ocupados.

Notcias dos primeiros contatos pelos Awaete

A partir dos dados coletados pela antroploga Berta Ribeiro, na aldeia Koatinemo, no
perodo de maro e abril de 198155, podemos reconstituir parte dos contatos dos
Awaete/Asurini do Xingu, destacando o aspecto da hostilidade na relao com os demais
povos indgenas e com os brancos, em perodos anteriores a 1971.
Os dados so resultado de depoimentos de Takamuin, homem adulto de
aproximadamente 30 anos de idade na poca da pesquisa56, que informou a Ribeiro (1982) os
locais e as causas das mortes de 70 indivduos Awaete, da primeira gerao ascendente em
linha direta e alguns parentes colaterais do grupo em 1981. Os dados so referentes a pais,
cnjuges, irmos e filhos dos Awaete de ento.
Dos 70 mortos informados por Takamuin, 42 Awaete ou, 60% das mortes, foram
causadas por doenas transmitidas pelo branco (malria, gripe, febre). De morte natural,
supostamente por velhice, apenas quatro indgenas ou 0,5% do total. De complicaes com o
parto (morte muito temida pelos Awaete), apenas dois casos, 0,25% do total. Nos conflitos
com outros povos indgenas 20 Awaete (quase 30%), ressaltando que estes grupos atacaram os
Awaete, expulsos que foram para quele territrio a partir da presso da sociedade nacional.
O altssimo nmero de mortes decorrentes da atrao (fatal), do contato, em parte pode
ser esclarecido pela no-imunizao imediata, apesar de ser fato notrio que o contgio era
quase simultneo ao contato e as mortes eram conseqncia quase certa. O objetivo do Estado
era pacificar os povos indgenas que habitavam as reas destinadas colonizao. A
poltica devastadora foi a causa alegada por Antonio Cotrim, responsvel pelos primeiros
55

Cf. RIBEIRO, Berta. A oleira e a tecel: o papel social da mulher na sociedade Asurini: In: Revista de
Antropologia, 25, FFLCH/USP, 1982, pp. 25-61.
56
Considero a idade aproximada de Takamuin a partir da lista de habitantes da aldeia Koatinemo elaborada por
Mller (1990:292)

53

contatos da FUNAI com os Awaete, ao pedir demisso para no ser um coveiro de ndios
(Pacheco de Oliveira & Freire, 2006: 235).
As mortes causadas por ataques de brancos, so as registrados no Xingu
(beirado)57, homicdios praticados por moradores, possivelmente em represlia aos roubos de
ferramentas ou de roas, cometidos pelos Awaete. Os relatos de mortes com castrao,
esquartejamento e abandono dos corpos para o pasto de abutres, so ocorrncias registradas
pelos ataques dos brancos. Os inimigos Kayap ou Arawet no agiam com tais requintes
de crueldade, de acordo com depoimentos de Takamuin, informante de Ribeiro (1982).
Os dados demonstram a diferena da concepo de guerra para os povos indgenas e
para os brancos, no caso das mortes produzidas pelos brancos. No primeiro caso h
combates e mortes, at certo ponto em condies de igualdade (tecnologia, armas); no
segundo h uma exacerbao da violncia, alm das diferenas entre as armas: arcos, flechas,
bordunas, lanas, de um lado, e armas de fogo, faces e machados, de outro.
De acordo com Simmel, ao escrever acerca do antagonismo como elemento da
sociao (forma pura de interao), [s]e h, todavia, qualquer considerao, qualquer limite a
violncia, a j existe um fator socializante, mesmo que somente enquanto qualificao da
violncia. (1983: 132)58 Aplicada, ainda que de forma preliminar, histria das guerras que
envolvem os Awaete do Xingu, a teoria de Simmel (1983), se mostra pertinente, pois nas
informaes coletadas por Ribeiro (1982). aos inimigos indgenas bastava o combate e a
derrota, a captura ou morte de seus inimigos; a redefinio dos territrios a partir dos
combates. Ao inimigo branco no bastava matar, precisava manifestar o desejo de
exterminar, no ato de despedaar seus cadveres. Para Simmel, o conflito tem uma
importncia sociolgica e vem a ser uma fonte de regulao que possui vrias propriedades
como: o conflito concede ao indivduo o sentimento de no se deixar esmagar completamente
em uma relao social; o conflito traz tona as divergncias internas (mascaradas,
dissimuladas); o conflito refora e cria a identidade social. No h indcio de nenhum fator
socializante na guerra empreendida entre os brancos contra os Awaete. Tento esclarecer
melhor este raciocnio citando Carlos Fausto, ao comentar os relatos coletados por Michael

57

Designao utilizada na regio de Altamira para indicar os habitantes das margens do Rio Xingu.
Georg Simmel (1983), afirma que a configurao social no dada apenas por elementos convergentes desta
sociedade, mas tambm por elementos dissociativos, e esta tenso que vai moldar as estruturas sociais. O
conflito algo inerente s relaes sociais e contribui para o estabelecimento dessas relaes mesmas. Esse era o
paradigma que norteava Georg Simmel, socilogo alemo considerado um dos mais importantes tericos do
conflito. Conferir em: SIMMEL, Georg. Formalismo sociolgico e a Teoria do Conflito. In: FILHO, Evaristo de
Moraes (Org.). Georg Simmel Sociologia. Coleo Grandes Cientistas n. 34. So Paulo: Editora tica, 1983.
58

54

Taussig (1993)59, acerca dos massacres cometidos pelos colonizadores contra os povos
indgenas pelos colonizadores, na regio do Rio Putumayo, na Amaznia colombiana, durante
o ciclo da borracha.

um encontro de dois atores separados por universos culturais muito

distintos onde no h regra moral comum para se seguir ou se violar a
violncia (...) se estabelece no espao intercalar do encontro etnocida, que se
alimenta, como diz Taussig, da destruio do sentido. (...) [e]ntre o cativo e o
matador Tupinamb no existe este hiato: a tortura e o festim canibal fazem
sentido para ambos (...).(1988: 192)60

A teoria da guerra entre povos indgenas apresentada por Fernandes (1976)61 que
reconstitui o universo social dos Tupinamb a partir dos relatos dos viajantes, analisando os
rituais de guerra daquele povo e demonstrando a organicidade da guerra na relao com os
demais elementos constitutivos daquela sociedade, destaca a dimenso simblica da guerra,
traduzida, por exemplo, em insgnias tatuadas na pele dos guerreiros. Esta simbologia tambm
se faz presente na cultura Asurini (Mller: 1990) e coloca a questo do sentido diferenciado
da guerra entre os povos indgenas em relao aos colonizadores eurodescendentes.
Pierre Clastres (2004), ressalta o fato de que a guerra, mais do que uma negao de
relao social ela mesma um dispositivo sociolgico fundamental de manuteno da
autonomia dos grupos locais indgenas, se confirma, considerando as causas apontadas para
estes combates relatados pelos Awaete. Ao no se configurar a guerra como negao da
relao social e por haverem nestas guerras limites violncia (Simmel, 1983), penso que
possvel chegar a concluso preliminar, das diferenas existentes nas guerras entre povos
indgenas, nas quais no h o objetivo do extermnio total do inimigo, e entre as guerras
empreendidas pelos brancos contra os povos indgenas, na qual h a exacerbao da
violncia e o desejo de destruio visceral do inimigo, ao lado da ambio pela tomada do
territrio e das riquezas a contidas, demonstrando a negao radical do outro. Nimuendaju
(1984) pde testemunhar e registrar na regio do Xingu e Altamira, atitudes e relatos que
deturpavam os fatos que envolviam os povos indgenas, criando um clima de terror que
justificasse aes de extermnio contra estes e sustentando uma viso monstruosa,
bestializadora destes povos.

59

Cf. TAUSSIG, Michael. Xamanismo, colonialismo e o homem selvagem: um estudo sobre o terror e a cura.
Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1993.
60
Cf. FAUSTO, Carlos. A antropologia Xamanstica de Michael Taussig e as Desventuras da Etnografia
Anurio Antropolgico, Rio de Janeiro, v. 86, p. 183-198, 1988.
61
Cf. FERNANDES, Florestan. A funo social da guerra na sociedade Tupinamb. So Paulo: Pioneira, 1976.

55

Durante os 13 dias que me demorei em Altamira espera de um motor para

o Alto Xingu tive ocasio de me informar sobre a exatido dos boatos que
ouvira em Porto de Moz. O ataque a Vitria, um povoado de 150 a 200
habitantes, deu-se da maneira seguinte:
O resto daquele bando que aparecera no Jaracuru e que por ltimo acampou
defronte a Itapinima, sara numa praia do Xingu, na boca do [rio] Tucuru.
Era apenas uma dzia de ndios. Diversas embarcaes passaram encostaram
e os tripulantes visitaram o acampamento sem incidentes. Depois os ndios
apareceram em frente a Vitria pedindo que os transportassem margem
direita do Tucuru, no que foram atendidos. Uma vez em Vitria, os ndios
foram levados para uma sala, e, quando estavam dormindo, as sadas foram
obstrudas por gente armada. O chefe do grupo, percebendo o que se
preparava, saiu, e, ao tentar apoderar-se de uma canoa no porto, foi morto a
tiros. Os assassinos dizem que ele estava armado de revlver e que atirou
primeiro. Em seguida fuzilaram tambm os que estavam na sala, morrendo
ao todo, entre homens, mulheres e crianas, 9 ndios. S escapou um casal.
Foi isto o ataque dos Kaiap a Vitria.
Os dois sobreviventes fugiram pela mata indo dar na Colnia Amb onde
chamaram um dos moradores e pediram um pouco de farinha, pois estavam
com fome. O homem porm fugiu. Os ndios ento entraram na casa e
tiraram o que haviam pedido. Isto foi o saque da colnia Amb.
Pouco tempo depois um habitante de uma das ltimas casas de Altamira,
saindo de noite pela porta dos fundos, divisou na escurido dois vultos que
imediatamente desapareceram. Naturalmente s poderiam ser ndios: o
homem fez um barulho medonho, alarmando a cidade toda. O pnico foi
horrvel, ningum sabia para onde fugir, estando a cidade toda cercada pelos
ndios. Finalmente, como nada acontecesse, a calma se restabeleceu, e os
mais ajuizados raciocinaram que o fato de serem vistas duas pessoas no
escuro, atrs de uma casa, no era propriamente motivo para tamanho
alarme. Assim foi a tentativa dos Kaiap de atacar Altamira.(1984: 2267. Aspas do original)

Diante dos fatos e boatos veiculados nos arredores de Altamira, no tardou a se

articular uma resposta:

Dos campos do Araguaia chegaram boas novas: um certo Jacinto Mota

havia armado 50 cabras e iniciado a guerra de extermnio aos Kaiap. No
primeiro encontro matou 32, no segundo 30 e no terceiro mais alguns. Os
chefes Adyuremi, Beb-Pront e Bep-Maiti estavam entre os mortos. E era seu
propsito continuar o massacre enquanto existisse Kaiap. Toda a populao
se regozijava com essas notcias. (1984: 227. Aspas do original)

A negao radical da alteridade perceptvel na averso e na construo do

monstruoso a partir de uma simples meno presena de ndios ou no exagero na
manipulao dos fatos que envolvem ndios. Este clima de terror justificava assim, o massacre
dos povos indgenas. Dando um salto no tempo e trazendo para o contexto do contato dos
Awaete e os desastres dele decorrentes, vemos que a negao radical da alteridade tambm se
manifesta no cerco de paz do contato, empreendida de vrias formas e justificado pelo

56

discurso de origem do indigenismo republicano. Souza Lima assevera que no arcabouo

ideolgico que envolve a criao do Servio de Proteo aos ndios (SPI), [i]mpunha-se uma
representao da Nao como indivduo coletivo a quem toda diferena deveria se achar
reduzida.(...) os servios do Estado, no entender dessa posio poltica, era o nico ator capaz
de guiar a Nao (SOUZA LIMA, 1992:163)62, de modo que a negao radical do outro e a
poltica de extermnio ou assimilao parecem ser faces da mesma moeda. Aps o ano de
1971, no houve registros de assassinatos envolvendo os Awaete, por outro lado a violncia
simblica63 presente na frico intertnica,64 se manifesta de muitas formas, conforme a
anlise dos documentos coletados indica.
Atualmente, o projeto do Complexo Hidreltrico de Belo Monte65 a ameaa de
maiores propores colocada para os Awaete num futuro prximo, pois que, possivelmente
inundar grande parte do territrio Asurini de Koatinemo. Diante de tenses permanentes na
relao com a sociedade nacional, os Awaete aparecem reinvidicando seus direitos em eventos
intertribais, como nas Assemblias Tupi realizadas em mbito regional, articuladas pelo
Conselho Indigenista Missionrio (CIMI) a partir de 1986, ou nas manifestaes contra a
construo de barragens no Rio Xingu desde 1989.
A disposio para protagonizar a luta pela defesa do territrio, que caracterizou o
grupo no sculo XIX, parece ter assumido novas formas, buscando e prestando apoio mtuo
diante de ameaas de grandes dimenses. Penso ento, que possvel ponderar que a
explicao para tal comportamento, poderia ser encontrada em uma anlise do contato em
seus primeiros tempos, neste caso, nas primeiras duas dcadas. Por outro lado, a aliana com
os demais povos indgenas da regio, antigos inimigos, indica uma possibilidade de

62

Cf. SOUZA LIMA, Antonio Carlos de. O governo dos ndios sob a gesto do SPI. In: CUNHA, Manuela
Carneiro da. (org.). Histria dos. ndios no Brasil. So Paulo: Companhia das Letras: FAPESP: SMC, 1992.
63
Violncia simblica um conceito elaborado pelo socilogo francs Pierre Bourdieu (1989), que designa as
formas invisveis de coao que se apiam muitas vezes em crenas e preconceitos coletivos. Para ele, a
violncia simblica no considerada um simples instrumento servio da classe dominante, tambm um jogo
exercido atravs da disputa entre os agentes sociais. Conferir em: BOURDIEU, Pierre. A Produo da Crena:
contribuio para uma economia dos bens simblicos. So Paulo: Editora Zouk, 2002.E ainda, BOURDIEU,
Pierre.O Poder Simblico. Lisboa: Difel, 1989.
64
Conceito que permite a anlise das contradies dos sistemas scio-culturais e de forma particular do sistema
intertnico. [A] estrutura e a dinmica desse sistema, que tem no conflito latente ou manifesto entre as etnias a
sua essncia (pois trata-se de um conflito estrutural) passam a merecer um indispensvel tratamento terico.
(CARDOSO DE OLIVEIRA, Roberto. A crise do indigenismo. Campinas: Editora da UNICAMP,1988, p. 84).
65
Previsto para ser construdo na regio conhecida como Volta Grande do Rio Xingu, o Complexo Hidreltrico
de Belo Monte (CHBM) causar o reassentamento de aproximadamente 2 mil famlias na rea urbana do
municpio de Altamira; 813 na rea rural de Vitria do Xingu e 400 famlias ribeirinhas, ou seja,
aproximadamente 3.200 famlias e 16 mil pessoas sero deslocadas compulsoriamente de seus territrios.
Consultar para maiores detalhes a obra: SOUSA JNIOR, Wilson Cabral de, et al. Custos e Benefcios do
Complexo Hidreltrico Belo Monte: Uma Abordagem Econmico-Ambiental. Conservation Strategy Fund do
Brasil, CSF, Brasil, 2006.

57

construo de um movimento indgena consistente, que at ento esteve circunscrito

manifestaes em defesa do Rio Xingu e dos territrios que sero atingidos pelo barramento
deste.

58

2 As histrias do contato
Aproximaes
Apresento inicialmente algumas reflexes acerca da escrita etnogrfica considerando e
partilhando com Geertz (1989)66 o princpio de que a etnografia o fazer antropolgico por
excelncia, e que a escrita etnogrfica no apenas tecnicamente difcil, mas moral, poltica e
epistemologicamente delicada, uma vez que nos textos que elaboramos vidas alheias so
colocadas. A anlise de discursos e prticas de vrios agentes do Estado e a problematizao
em torno das concepes presentes nesses depoimentos, que constituem parte da memria
de pessoas a servio de uma agncia estatal, e, que revelam aspectos importantes da histria
das relaes intertnicas no Brasil, corrobora a assertiva apresentada por Geertz.
Os estudos antropolgicos referentes ao povo indgena Awaete tiveram como foco a
organizao social, a cosmologia, a esttica, o xamanismo (Mller 1990 & 2000), a cultura
material (Ribeiro, 1982; Silva, 2002), de forma que as repercusses do contato e da prtica
dos agentes sociais indigenistas na relao com o povo indgena Awaete, no configuraram
um objeto de estudo sistemtico, embora sejam tratadas por estas autoras como elemento de
uma contextualizao mais geral. A presente dissertao investiga as questes decorrentes do
contato efetivo conduzido pela Fundao Nacional do ndio (FUNAI), a partir da anlise dos
documentos referentes s atividades junto ao povo indgena Awaete no perodo compreendido
entre os anos de 1971 a 1991. O recorte temporal compreende 20 anos e considera o incio do
contato, busca identificar a dinmica perceptvel no perodo de duas dcadas, as mudanas e
permanncias identificadas a partir da anlise dos documentos. O estudo busca identificar as
diversas representaes acionadas no contato e as formas como foram concretizadas na
relao com o povo indgena Awaete e as possveis modificaes decorrentes da promulgao
da Constituio de 1988, que, do ponto de vista formal, suprime a tutela e pelo texto dos
Artigos 231 e 232 assegura direitos e garantias aos povos indgenas no Brasil.
A relevncia desta investigao remete possibilidade do esclarecimento das relaes
entre uma sociedade que, aps seculares contatos intertnicos conflituosos com as populaes
circunvizinhas, se v a merc das polticas do Estado, da sociedade majoritria a brasileira,
representada pelos funcionrios da FUNAI.
66

Cf. GEERTZ, C. A interpretao das Culturas. Rio de Janeiro: Livros Tcnicos e Cientficos Editora LTC
S.A., 1989.

59

O conceito de representao foi destacado e trabalhado por mile Durkheim (1987)67 e

por Marcel Mauss (1979) como uma forma de analisar a realidade coletiva, pois expressava os
conhecimentos, as crenas e os sentimentos do grupo social. Durkheim afirma que

as representaes coletivas traduzem a maneira pela qual o grupo se

enxerga a si mesmo nas relaes com os objetos que o afetam. Ora, o grupo
est constitudo de maneira diferente do indivduo, e as coisas que o afetam
so de outra natureza. Representaes que no exprimem nem os mesmos
sujeitos, nem os mesmos objetos, no poderiam depender das mesmas
causas. (Durkheim, 1987: 26)

preciso, ento, considerar a natureza social e no a individual e atentar para o fato de

que o mundo todo feito de representaes, sendo elas que permitem entender o
comportamento dos grupos sociais, como eles se pensam e quais so as suas relaes com os
objetos que os envolvem. O pensar, juntamente com o agir, (MAUSS: 1979), d suporte ao
conceito de representaes sociais tal como considerado nesta dissertao, pois que Mauss
no nega o sentimento individual68, mas destaca o que social e simblico, traduzindo
representaes coletivas. Partilho tambm da premissa defendida por Halbwachs (2006)69 que
a memria um fenmeno social, assim constituda mesmo no aspecto individual, pois os
referenciais como escola, classe social e famlia so constituintes desta. A memria contida
nos documentos acerca do contato dos Awaete revela, assim, as imagens e idias construdas
acerca dos povos indgenas de uma forma mais ampla.
No presente estudo, a noo de representao social operacionalizada a partir da
anlise dos discursos constantes nos documentos selecionados. A concepo de indigenismo
presente nos documentos, ser buscada pelo exerccio analtico, como uma forma de revelar
as maneiras como o grupo formado por diversos indigenistas, operando com uma comunidade
indgena em um perodo de 20 anos, enxerga a si e ao outro, nesse caso particular, como
enxerga o povo Awaete.
67

Cf. DURKHEIM, E. As regras do mtodo sociolgico. 13 ed., So Paulo: Companhia Editora Nacional, 1987.
Consultar tambm, DURKHEIM, mile & MAUSS, Marcel. Algumas formas primitivas de classificao.
Contribuio para o estudo das representaes coletivas. In: MAUSS, M. Ensaios de Sociologia. So Paulo:
Perspectiva, 2005, pp. 399-455.
68
No texto A expresso obrigatria dos sentimentos, Mauss analisa o ritual oral dos cultos funerrios
australianos. Recupera a anlise de Durkheim e discute os ritos e o luto, como expresses de emoes coletivas.
Para ele no s o choro, mas toda uma srie de expresses orais de sentimentos no so fenmenos
exclusivamente psicolgicos ou fisiolgicos, mas sim fenmenos sociais, marcados por manifestaes noespontneas e da mais perfeita obrigao. MAUSS, M. A expresso obrigatria dos sentimentos.In:
OLIVEIRA, R.(org). Mauss: antropologia. So Paulo: tica, 1979:147. Novamente se institui a diferenciao
entre representao individual e coletiva, enfatizando-se a importncia do social.
69
Cf. HALBWALCHS, Maurice. A memria coletiva. So Paulo: Centauro, 2006.

60

Em Negara (1991)70 Geertz afirma ser o homem um animal suspenso por teias de
significao por ele prprio tecidas. Essa teia a cultura. A anlise da cultura, segundo o
autor, no deve formular leis, mas interpretar situaes em busca de significados. O essencial
compreender a sociedade do ponto de vista que seus membros tm.
Partindo do pressuposto que a realidade sempre interpretada, de acordo com
Geertz (1989), ou seja, vista sob uma perspectiva subjetiva do autor, a antropologia seria uma
interpretao de interpretaes. Conseqentemente, os relatos etnogrficos escritos pelos
antroplogos so fices, no por serem falsos, mas no sentido de que so construdos, feitos,
modelados (fictio). Decorrente desta reflexo, ganha espao a idia do antroplogo como
autor e da etnografia como texto (Clifford & Marcus, 1991). Intrnseca a esta discusso est a
questo do compromisso tico do antroplogo autor. A etnografia deixa de ser apenas mtodo
orientador do processo de pesquisa e passa a ser o produto resultante do trabalho de campo.
Na etnografia tenta-se combinar uma anlise detalhada de situaes observadas, seus
significados no dia-a-dia de interao social. Analisa tambm o contexto social maior em que
estas situaes esto inseridas. A descrio etnogrfica recupera o dito no discurso atravs da
escrita, sendo uma experincia intersubjetiva com o interlocutor. Devido ao seu carter
interpretativo, o gnero de escrito mais apropriado s interpretaes culturais o ensaio.
Uma vez que, no sistema de idias e valores prprios da disciplina, o fazer
antropolgico tradicionalmente marcado pela observao participante, caracterstica do
trabalho de campo71, o campo de papel na Antropologia contempornea passou a constituir
um locus to legtimo quanto o campo emprico. A funo social da guerra na sociedade
Tupinamb , de Florestan Fernandes (1976)72, obra na qual o autor reconstitui o universo
social dos Tupinamb a partir dos relatos dos viajantes e cronistas, analisando os rituais de
guerra daquele povo, demonstrando a organicidade da guerra na relao com os demais
elementos constitutivos daquela sociedade e destacando a dimenso simblica dos combates,
demonstram o potencial etnogrfico de uma pesquisa eminentemente documental, conforme
constatamos na apresentao deste trabalho.
Ao recorrer ao contexto etnogrfico para analisar os depoimentos contidos nos
documentos institucionais, busco investigar a partir destes qual a concepo de indigenismo,
70

Cf. GEERTZ, C. Negara: O Estado Teatro no Sculo XIX. Lisboa: Difel, 1991.
Sobre o trabalho de campo e a escrita antropolgica uma boa reflexo encontrada em: CARDOSO DE
OLIVEIRA, Roberto. O trabalho do antroplogo. Braslia: Paralelo 15; So Paulo: Editora UNESP, 2000.
72
Conferir: FERNANDES, Florestan. A funo social da guerra na sociedade Tupinamb. So Paulo: Pioneira,
1976.
71

61

implcita ou explcita nas relaes de poder entre o Estado brasileiro e os povos indgenas,
neste caso, tendo como centro a experincia vivida junto ao povo Awaete. A partir da anlise
da documentao produzida no intervalo de duas dcadas, verificar tenses, mudanas,
permanncias, indagando dos documentos se neste perodo, ocorreu uma mudana no perfil
da instituio, decorrente da promulgao da Constituio Federal de 1988 e do fim da
tutela. Investigar se na prtica, pela anlise dos discursos, este avano legal ressoa e de que
modo, constitui um objetivo central da dissertao.

Entrando no campo arquivstico

Atualmente a pesquisa Antropolgica tendo como ponto de partida os documentos
arquivsticos uma ocorrncia crescente. As fontes, antes consideradas material dos
pesquisadores da Histria, tais como, cartas, dirios, relatos de viajantes, ofcios, testamentos,
passam a compor um novo campo para o olhar antropolgico. Manuela Carneiro da Cunha
destaca a importncia de se analisar antropologicamente material histrico, ou seja, incluindo
o implcito, o no-dito, o simblico, no pensamento poltico e na estrutura social do Brasil
(...). (Cunha, 1986:8)73
A presente dissertao parte do levantamento, anlise e interpretao do material
bibliogrfico e documental concernente temtica em questo. Os dados utilizados na
elaborao derivam, portanto, da pesquisa bibliogrfica e da pesquisa documental. A primeira
se constituiu da consulta de livros, artigos e outros documentos disponveis que fazem
referncia tanto histria como etnografia dos Awaete, como tambm ao sistema scioeconmico da regio do Xingu na qual este povo est inserido.
A parte mais densa e original do trabalho consiste na pesquisa documental, realizada
na instituio oficial que coordena as aes decorrentes do contato das populaes indgenas
com a sociedade brasileira a FUNAI. Enquanto arquivo, construdo historicamente
(Foucault, 1972:160)74, o conjunto de documentos ali reunidos consiste em uma reunio de
enunciados (referentes a acontecimentos) - devendo ser consideradas suas condies e
domnios de aparecimento e coisas, comportando, no que se refere aos propsitos do
presente trabalho, ao campo de produo e utilizao simblica das imagens textuais. As
lacunas documentais, no entanto, conduzem necessidade de correlacionar as informaes de
diferentes arquivos com outras fontes, no que diz respeito a problematizar a formao dos
73

Cf. CUNHA, Manuela Carneiro da. Antropologia do Brasil. So Paulo: Brasiliense, 1986.
Cf. FOUCAULT, Michel. O enunciado e o arquivo in: A Arqueologia do Saber. Rio: Forense Universitria,
1997.
74

62

discursos. Penso que para empreender esta problematizao, a experincia de minha

convivncia com os Awaete, e os dilemas, embates e tenses ocorridos nas relaes com os
indigenistas, contribuem para a tarefa interpretativa.
Trata-se de verificar as mudanas e permanncias na questo da tutela a partir de
mudanas significativas na lei, considerando relevante tambm o fato de eu ter estado l
durante o ano de 1991, parte do perodo em anlise, ainda que no na condio de
antroploga, contudo, considerando a afirmao de Cardoso de Oliveira de que

(...) a memria constitui provavelmente o elemento mais rico na redao de

um texto, contendo ela mesma uma massa de dados cuja significao
melhor alcanvel quando o pesquisador a traz de volta do passado,
tornando-a presente no ato de escrever. Seria uma espcie de presentificao
do passado, com tudo que isso possa implicar do ponto de vista
hermenutico (...)(2000: 34)

As fontes da pesquisa so os documentos, principalmente os documentos

institucionais, localizados nos acervos da Fundao Nacional do ndio (FUNAI), nos
escritrios situados em Belm e Altamira, no estado do Par. Manusear e interpretar os
documentos escritos so tarefas que requerem, como na observao participante em
Antropologia (Cardoso de Oliveira, 2000), um esforo para imergir no contexto em que as
narrativas foram elaboradas, para a situao que elas descrevem, para perceber, inclusive os
invlucros institucionais que preservam.
No corpus documental a que tive acesso, pude observar a comunicao entre as
chefias do Posto e os administradores regionais, por meio de relatrios, radiogramas, bilhetes;
e, alm desses, h tambm relatrios de pesquisadores que apresentam denncias e avaliaes
de situaes observadas entre o povo Awaete.
Em termos metodolgicos, h dois propsitos a se alcanar na parte do trabalho que
trata do corpus documental. O primeiro uma apresentao, em que fao uso do mtodo
estrutural na anlise dos depoimentos, que so tomados como um discurso, considerando as
recorrncias nos vrios depoimentos que tratam do contato dos Awaete nas duas primeiras
dcadas (1971-1991). O mtodo estrutural consiste, na anlise dos discursos indigenistas, em
utilizar as tcnicas apresentadas por Claude Lvi-Strauss (1996; 1993), nos artigos A
estrutura dos mitos e A gesta de Asdiwal, que tem continuidade nas Mitolgicas, srie de
estudos que aprofundam os conceitos inicialmente elaborados nos artigos aqui citados. O uso
de algumas ferramentas desenvolvidas por Lvi-Strauss tem como objetivo extrair dos
depoimentos um conjunto de elementos comuns e posteriormente, apresentar suas diferenas

63

e recorrncias.
O segundo propsito consiste numa anlise das representaes subjacentes ao discurso
e prticas descritas nos documentos. Busco, portanto, verificar como a anlise dos discursos
do contato pode auxiliar no esclarecimento acerca da histria das prticas empreendidas e
suas possveis conseqncias nas relaes entre o povo Awaete com a sociedade nacional.
Cabe ressaltar a pertinncia do pensamento de Lvi-Strauss, ao explicar o valor do
mito, no artigo A estrutura dos mitos, que ao mesmo tempo em que diz respeito a
acontecimentos passados, forma uma estrutura permanente.

Nada se assemelha mais ao pensamento mtico que a ideologia poltica. Em

nossas sociedades contemporneas, talvez esta tenha se limitado a substituir
aquele. Ora, o que faz o historiador quando evoca a Revoluo Francesa?
Ele se refere a uma seqncia de acontecimentos passados, cujas
conseqncias longnquas se fazem, sem dvida, ainda sentir atravs de toda
uma srie, no-reversvel, de acontecimentos intermedirios. (Lvi-Strauss,
1996: 241)

Neste caso, em lugar do mito, focalizo a importncia do arquivo, uma fonte onde
vrios informantes descrevem, de formas diferenciadas ou semelhantes, sobre os mesmos
espaos, sobre um determinado tempo, tempo de conflitos. Nesse primeiro momento da
anlise dos documentos, fao uma apresentao estrutural de alguns depoimentos dos
indigenistas acerca do contato com os Awaete. A unio das recorrncias presentes nos
depoimentos permitiu a apresentao de um discurso, cujos eixos so apresentados como a
estrutura. O segundo momento uma anlise das imagens evocadas pelos textos, na qual se
busca revelar as representaes contidas no discurso, explcitas ou no, considerado o
discurso como uma construo social.
A anlise do mito do ponto de vista da anlise do discurso (AD) se faz diferente da
anlise antropolgica do mito. O contexto deve ser levado em conta para se entender os
sentidos do mito, que constitudo por mecanismos lingsticos e extralingsticos. Para
Orlandi (1990) a contribuio da AD para a Antropologia se d a partir das seguintes
caractersticas:

a) como a AD explicita os mecanismos de produo dos sentidos, ela traz

indicaes fecundas para sua interpretao, e os resultados da anlise
discursiva fazem, assim, parte do material etnolgico;
b)tornando visvel o processo de produo dos sentidos pela remisso a
fatores histrico-scio-culturais do funcionamento do texto mtico, a AD faz
aparecer elementos contextuais muito significativos para o conhecimento da
cultura indgena. (Orlandi, 1990: 176)

64

A anlise das representaes subjacentes ao discurso e prticas descritas nos

documentos pretende que como o mito, as histrias do contato tambm possam ser entendidas
como uma linguagem que expressa mltiplos sentidos. Busco, portanto, verificar como a
anlise dos discursos do contato pode auxiliar no esclarecimento acerca da histria das
prticas empreendidas e suas possveis conseqncias nas relaes entre o povo Awaete com a
sociedade nacional.
O primeiro depoimento que analiso um relatrio descritivo da situao dos Awaete,
redigido por Santini75 (1975), ao assumir a chefia do Posto Indgena (PI) Koatinemo, em 13
de maio de 1975, perodo que mais se aproxima do incio dos contatos (1971)76. O documento
em foco bastante rico em informaes e significados, do qual exponho fragmentos
importantes para que o leitor possa posteriormente acompanhar o contedo das variantes, ou
seja, as diferentes verses de um mito, que neste caso, so os diferentes depoimentos acerca
da relao com os Awaete.
Baseada em Lvi-Strauss77 (1991), indico a seqncia dos depoimentos pela
abreviatura D seguida dos nmeros correspondentes.

D1.Desde a atrao destes ndios (fins de 1971) o Posto Indgena

Koatinemo nunca teve chefe de posto. Servidores braais e atendentes de
enfermagem sucessivamente responderam pela chefia do posto.
Entregue a elementos sem formao indigenista e sem condies de levar
adiante qualquer trabalho que seja junto a esta comunidade, hoje basta ouvir
o que os ndios contam e observar os vcios aos quais os ndios foram
acostumados para visualisarmos o contexto no qual as coisas se deram nestes
quatro anos.
(...) Quando indagamos porque no se trazia mais uruc da aldeia velha para
plantar nas roas os ndios responderam que os encarregados de posto
proibiam o uso de uruc!
(...)Em contrapartida as ndias foram fartamente presenteadas com objetos
absolutamente desnecessrios como batom, esmalte, etc...visando conseguir
favores em troca. Segundo as prprias palavras do ndio intrprete chefe
s vinha aqui para namorar.(FUNAI, 1975: 2)

O segundo documento selecionado o relatrio anual de 1984, escrito por Tocantins,

que traz importantes detalhes do modo como o Awaete visto e tratado pela administrao do
75

O nome dos autores dos documentos fictcio, como forma de proteger suas identidades.
Curiosamente dos relatrios relativos aos anos anteriores (1971-1974) no se encontra nenhum registro ou
explicao da ausncia destes nos arquivos dos escritrios da FUNAI em Altamira e Belm. A nica forma de
acessar trechos da documentao produzida neste perodo foi atravs de uma fonte secundria: Muller (2002)
cita fragmentos de documentos de Cotrim, descrevendo a situao dos Awaete nos primeiros anos ps-contato.
Conferir em: http://www.socioambiental.org/pib/epi/asurini/historia.shtm Acessado em: 10/07/2007.
77
Cf.: LVI-STRAUSS, Claude. O cru e o cozido: mitolgicas. So Paulo; Brasiliense, 1991.
76

65

posto da FUNAI naquele perodo.

D2.O estado fsico do homem assurin aparentemente bom, entretanto,

depois de eu viver 18 meses com a comunidade e desse perodo, 8 meses
sem sair da aldeia verifiquei que o assurin no tem estrutura fsica
suficientemente capaz embora seu aspecto diga o contrrio.
(...) Talvez por ainda se encontrar preso s tradies, o assurin s vezes
dificulta o nosso trabalho. Exemplo: quando h doente na aldeia fazemos a
nossa parte, a medicao; procuramos quando necessrio traz-lo
enfermaria, encontramos obstculo, a famlia aceita, o doente tambm, em
contra partida os pajs se ope, no com violncia claro mas se nos
descuidarmos o doente levado a noite e submetido a tratamentos
xamansticos.
(...) Ainda com relao cultura: o problema aumento populacional.(...)
Conscientizar a mulher, o marido e o paj, quase sempre o pai da mulher
gestante, que o mais difcil porque o feitor do aborto, no seria bem o
caso de conscientizar mas sim de desacostumar o paj como responsvel
pelo abrto que anda caa das gestantes.
(...) Quanto ao paj, quer mais, quer ir a Altamira com a famlia, outro mais
exigente quer ir a Belm, quer uma caixa de cartuchos, uma espingarda, uma
caixa de pilhas e outras coisas, tudo isso para no fazer o abrto. E dou meu
jeito, me arranjo como posso pago minhas promessas e a luta continua.
(...) Sinceramente alguma iniciativa deve ser tomada pela Funai, caso
contrrio no creio na evoluo econmica ou populacional desse grupo. O
que vejo num futuro bem prximo o grupo dispersado vivendo em locais
que pelo menos possam ter farta alimentao sem se importar com outras
necessidades.Ret-los aqui no ser to fcil, considerando que o nosso
poder econmico se limita em sustentao no dando nem para as despesas
do posto quanto mais para aquisio de gneros de primeira necessidade, e
tem mais, se pudssemos fazer tal coisa, estaramos levando o assurin para o
centro do mais absurdo paternalismo.
(...) Ser que h soluo para o prximo ano (1985)? Considerando que
referido assunto j foi tratado no relatrio anual 1983, cuja soluo ainda
est sendo aguardada. (FUNAI, 1984:2-7)

O terceiro relatrio, redigido por Tabosa (1988) apresenta alguns fatos novos, vrias
recorrncias ou permanncias importantes, em relao aos dois depoimentos anteriores.

D3.Informo Vossa Senhoria que realizamos os trabalhos de plantao de

milho, mandioca, banana, abacaxi em uma rea de 2,0 hectares destinado
para o consumo dos funcionrios da FUNAI lotados neste PIN.(...) A rea
para plantio da comunidade um total de 4 hectares (12 tarefas) onde est
sendo plantado diversos tipos de culturas (...) esperamos que neste ano de
1.988 a comunidade assurini seja abastecida de gneros bsicos para a boa
sobrevivncia em quantidades necessrias.(...) [A]s dificuldades que este
PIN vem enfrentando em seu dia dia nas realizaes dos trabalhos bastante,
pois quando aqui cheguei encontrei muitas coisas quebradas (...) muito
difcil trabalhar com o pessoal o qual encontrei no PIN desde minha
chegada, devido muito tempo da convivncia dos mesmos com os assurinis e
j esto na rotina dos ndios. (...) O servidor Francisco das Chagas Sobreiro
sofre de uma doena o qual no cumpri as normas de tratamento, podendo

66

contagiar at a populao, caso aparea algum sintoma da doena neste PIN,

solicito exames em toda a comunidade, isto, por motivo de freqncia
exagerada do servidor nas casas dos ndios, onde por muitas vezes fazia at
refeies juntamente com famlia assurini, principalmente na casa da ndia
Tur a qual lava as roupas do servidor, cozinhava e fazia de tudo pa o
mesmo.(...) Outra coisa, que os ndios assurinis esto muito maus
acostumados no sentido de querer ter tudo, isto devido chefes anteriores ter
dado esse mal exemplo (...).
Outro problema grave, que trs ndios possuem motor gasolina e no
querem mais remar e ficam exigindo tudo do chefe do posto (...)[o]s
trabalhos aqui um pouco difcil de se desenvolver porque no se trabalha
em conjunto, pois cada um tem a sua roa.
(...)Eu reconheo que a FUNAI est numa crise fora de srie, pois mesmo
assim fiz uma solicitao do que se precisa no PIN, no sentido de equip-lo
(...) caso a aquisio seja impossvel, ser praticamente difcil minha
permanncia no Koatinemo, pois prefiro solicitar de V. Sa. Providenciar
minha sada do que suportar abusos exagerados de ndios (...).
Aguardo com bastante ansiedade uma resposta positiva, pois como todo
mundo sabe, eu me dedico de corpo e alma nos trabalhos da FUNAI (...)
(FUNAI, 1988:1-2)

O primeiro passo para a anlise das trs variantes do discurso indigenista, a reduo
do discurso numa srie de unidades constitutivas (oraes ou mitemas, de acordo com LVISTRAUSS, 1996; DaMATTA, 1973), ou seja, unidades mnimas de significao. Cada
variante foi dividida num certo nmero de oraes absolutas compostas de um sujeito e um
predicado. Assim:

1. O povo Awaete portador de vcios desde a atrao.

2. Os Awaete so induzidos a abandonar suas tradies por funcionrios
desqualificados.
3. Algumas caractersticas culturais do povo Awaete precisam ser alteradas para evitar
sua extino fsica.
4. Existe uma troca de favores, prejudicial aos Awaete, entre estes e alguns
funcionrios.
5. A dependncia criada pela prtica da atrao incmoda para os administradores.
6. Os Awaete no tem estrutura fsica suficientemente capaz, embora seu aspecto diga
o contrrio.
7. O ndio concebido como ser humano carente.
8 A deficincia nos recursos humanos e oramentrios da FUNAI um problema.

Ordenando esses temas em grupos, de acordo com a relao que eles expressam, tem-

67

se:

A
Relao Awaete e
prticas aps o
contato

B
Relao entre cultura Awaete e
dominao da cultura nacional

C
Relao entre
cultura Awaete e
morte

D
Relao entre Awaete
e funcionrios

Baseada na metodologia de Lvi Strauss (1991), recorro, ento, ao contexto

etnogrfico para analisar os depoimentos que emergem dos relatrios.

A - Relaes entre Awaete e prticas aps o contato

O paradoxo na ao indigenista que, para adquirir a confiana do povo indgena na

atrao e pacificao, realiza farta distribuio de presentes (objetos industrializados)
para em seguida negar os mesmos produtos aos indgenas, j condicionados ao consumo
destes, e, nessa adaptao j parcialmente submetidos ao processo de assimilao, aponta para
uma srie de possibilidades na anlise.
Se tomarmos a noo de atrao e pacificao, no como os procedimentos de
aproximao e constituio de uma relao entre FUNAI e povos indgenas, mas como a
continuao das guerras entre povos indgenas e sociedade nacional, como sugere Souza Lima
(1995), podemos inferir que a dominao se exerce nessa prtica perversa de oferecer
(produtos e servios) e depois neg-los, como uma estratgia que humilha o inimigo derrotado
e o submete aos seus caprichos. Gera uma dependncia de algo (como: sal, acar, armas,
anzis) que s pode ser adquirido a partir da relao entre aquele que possui os bens e aquele
que no possui. Esta situao tambm pode ser ilustrativa das prticas do colonialismo
interno, explicitadas por Cardoso de Oliveira (1966). A sociedade majoritria assume o
controle das relaes econmicas, interfere nos meios de produo tradicionais e mantm a
sociedade tribal dependente, sem perspectivas de autodeterminao. Por outro lado, embora
nos discursos se aponte a origem dos maus costumes ou vcios nas prticas da prpria
FUNAI, a imagem do ndio sofre deterioraes e de certa forma ele passa a ser culpabilizado
por seus abusos, em querer ter tudo. Os indgenas so seduzidos para dependerem dos
produtos e das relaes mediadas e controladas pela FUNAI, que logo se mostra sem recursos
para sustentar os hbitos que criou no grupo.
A questo de que o aldeamento compulsivo das populaes indgenas ocorre com o
objetivo de viabilizar grandes empreendimentos econmicos, tambm poderia explicar as

68

verbas movimentadas no contato inicial, e que logo passam a escassear, quando a unidade
administrativa est estruturada e controlando a populao indgena. Neste caso, o objetivo
seria o de reter e controlar os povos indgenas para que as frentes de expanso logrem xito
sem maiores percalos. No caso dos Awaete, a emergncia da construo da Transamaznica e
do grande projeto de colonizao ela relacionado, parecem ser o incentivo para a
montagem da frente de atrao. O abandono oramentrio e estrutural na sequencia da
atrao, demonstra a continuidade de uma poltica genocida, uma vez que, desde o incio das
polticas coloniais as mortes decorrente das doenas do contato representam um fato que
no foi tratado como deveria. O depoimento de Soares (1972), divulgado na imprensa, quando
decidiu desistir de trabalhar na FUNAI, demonstra de forma detalhada tal fato. O fragmento
do depoimento abaixo citado foi acessado via internet, visto no ser encontrado nos arquivos
a que pude ter acesso.
[C]om o evento do contato, as primeiras conseqncias j so manifestas:
Molstias contagiosas, depopulao, crise alimentar e prenncio de sua
dependncia sociedade nacional. Uma gama de fatores que contriburam
para essas conseqncias, tendo como principal piv a falta de
racionalizao no mtodo desenvolvido nesta fase de contato - denominada
pelos promotores de catequizao. Os efeitos negativos advieram pela
ausncia de medidas profilticas, distribuio inconseqente de brindes, falta
de seleo e controle do grupo de trabalho nas suas relaes com os ndios parece-nos que este mtodo de atuao nos contatos com grupos arredios
tornou-se uma peculiaridade, sem o exclusivismo dos promotores. No
primeiro plano, os resultados mais funestos foram de natureza bitica, alm
de elevada taxa de mortalidade, debilitou-os organicamente por um longo
perodo. Os mais atingidos pelo fatalismo foram os velhos. As vicissitudes
dos efeitos depopulativos comearam a atingir sua organizao social; as
lideranas de grupos domsticos ficaram acfalas, desorganizando
inicialmente sua fora produtiva. Toda a vida social foi afetada,
principalmente suas atividades econmicas que ficaram estagnadas por falta
de fora de trabalho. Perdurou por mais de dois meses o estado geral de
debilitao. Decorrente deste estado, perderam a estao de preparo do solo,
sendo apenas aproveitado um baixo percentual do trabalho iniciado (Jornal
do Brasil, 20/05/1972 apud Mller, 2002. Disponvel em
http://pib.socioambiental.org/pt/povo/asurini-do-xingu/1278. Acessado em
04/03/2007.)

A exigncia de mudanas estruturais no estilo de vida dos povos indgenas, desde a

chegada das frentes de atrao uma prtica colonialista, cujas razes esto no esquema de
explorao de pau-brasil, na escravizao dos povos indgenas, no afastamento compulsrio
de seu ethos.
A ausncia de verbas para as aes na rea da sade no ps-contato algo criminoso,
visto que parecia inevitvel o adoecimento dos povos nativos seguido ao processo da atrao

69

fatal. Tal prtica, recorrente desde os tempos do SPI, pode ser caracterizada como genocida,
alis, acusao sob a qual,o Estado brasileiro fez surgir a FUNAI em lugar do SPI.
As denncias feitas pelo indigenista responsvel pela atrao e pelo Posto no incio
do contato, demonstram tal dimenso genocida presente nas prticas institucionais ento em
vigor. Sua sada revela que internamente a metodologia era avaliada de forma crtica, contudo,
era mantida pela ausncia de medidas profilticas, distribuio inconseqente de brindes,
falta de seleo e controle do grupo de trabalho nas suas relaes com os ndios. Ora, se os
mtodos e suas falhas eram causa de trgicas repercusses, como doena, mortes, misria,
fome e dependncia, qual a razo da continuidade de tais prticas? O que se almejava com a
persistncia nos erros antigos, uma vez que, parece-nos que este mtodo de atuao nos
contatos com grupos arredios tornou-se uma peculiaridade, sem o exclusivismo dos
promotores. Seriam tais prticas estratgias de uma guerra do Estado pela posse do territrio
nacional? A produo da morte dos povos nativos aqui descrita como caracterstica das
prticas do rgo de proteo e assistncia do Estado.
Em vrios relatrios posteriores, os funcionrios iro prosseguir pedindo recursos e
reclamando da crise da FUNAI. Tomar esse estado crnico de crise do governo dos
ndios, como uma estratgia destrutiva recorrente por parte de um Estado nacional que nunca
tratou de forma respeitosa os povos nativos, parece ento uma hiptese comprovvel pelas
histrias do contato dos Awaete, consideradas aqui como representativas de uma realidade
mais ampla.

B - Relao entre cultura Awaete e dominao da cultura nacional

H uma estreita relao entre as prticas de dominao e os ditos vcios adquiridos
pelos povos indgenas aps o contato. A sociedade nacional se apresenta ao grupo como um
provedor poderoso, que oferece muitos brindes e presentes na aproximao, alm de abrigar
os Awaete em relao aos ataques dos povos rivais, oferece alguma assistncia para outros
problemas, como as doenas trazidas pelo contato, para as quais o sistema imunolgico dos
recm-contatados no estava preparado. Ao colocar-se ao abrigo da FUNAI, os Awaete
passam a receber orientaes e ordens de mudana dos padres do comportamento tradicional
como condio para que tal relao continue a existir. Como podemos perceber existem feixes
de relaes, conforme assevera Lvi-Strauss78, entre as colunas que analisamos.

78

Cf. LVI-STRAUSS, Claude. Antropologia Estrutural. Rio de Janeiro: Editora Tempo Brasileiro, 1996.

70

Supomos, com efeito, que as verdadeiras unidades constitutivas do mito

no so as relaes isoladas, mas feixes de relaes, e que somente sob a
forma de combinaes de tais feixes que as unidades constitutivas adquirem
funo significante. Relaes que provm do mesmo feixe podem aparecer
em intervalos afastados, quando nos situamos num ponto de vista diacrnico,
mas se chegamos a restabelec-las em seu agrupamento natural,
conseguimos ao mesmo tempo organizar o mito em funo de um sistema de
referncias temporal de um novo tipo, e que satisfaz s exigncias da
hiptese inicial. (Lvi-Strauss, 1996: 243-4)

O uso da expresso vcio, expressa um julgamento moral, que estigmatiza o ndio,

traz em si uma considervel carga negativa, assumida por quem deveria estar servio dos
povos indgenas. Segundo Goffman (1988)79, o estigma estabelece uma relao impessoal
com o outro; o sujeito no surge como uma individualidade emprica, mas como
representao circunstancial de certas caractersticas tpicas da classe do estigma, com
determinaes e marcas internas que podem sinalizar um desvio, mas tambm uma diferena
de identidade social. O estigma um atributo que produz um amplo descrdito na vida do
sujeito; em situaes extremas, nomeado como defeito, falha ou desvantagem em
relao ao outro; isso constitui uma discrepncia entre a identidade social virtual e a
identidade real. Para os estigmatizados, a sociedade reduz as oportunidades, esforos e
movimentos, no atribui valor, impe a perda da identidade social e determina uma imagem
deteriorada, de acordo com o modelo que convm sociedade. O grupo social anula a
individualidade e determina o modelo que interessa para manter o padro de poder, anulando
todos os que rompem ou tentam romper com esse modelo. O diferente passa a assumir a
categoria de nocivo, incapaz, fora do parmetro que a sociedade toma como padro. Ele
fica margem e passa a ter que dar a resposta que a sociedade determina. O grupo social tenta
conservar a imagem deteriorada com um esforo constante por manter a eficcia do simblico
e ocultar o que interessa, que a manuteno do sistema de controle social. Para Goffman, os
atributos indesejados so considerados estigmas.
O ndio genrico, construo ou inveno da cultura ocidental para representar os
vrios povos nativos do continente americano, configura uma estigmatizao. A poltica
indigenista que trata os nativos como os ndios e no como os Juruna ou os Awaete
expressa bem esta poltica cultural fundamentada no etnocentrismo. Etnocentrismo, como
bem sabido, um conceito antropolgico, segundo o qual a viso ou avaliao que um
indivduo ou grupo de indivduos faz de um grupo social diferente do seu fundamentada nos
valores, referncias e padres adotados pelo grupo social ao qual o prprio indivduo ou grupo
79

Cf. GOFFMAN, Erwing. Estigma: notas sobre a manipulao da identidade deteriorada. Rio de Janeiro:
Guanabara Koogan, 1988.

71

fazem parte. Do ponto de vista intelectual, etnocentrismo pode ser entendido como a
dificuldade de pensar a diferena, de ver o mundo com os olhos dos outros. A tendncia do
homem nas sociedades de repudiar ou negar tudo que lhe diferente ou no est de acordo
com suas tendncias, costume e hbitos. O etnocentrismo um conceito cabvel para
caracterizar pessoas que observam as outras culturas em funo da sua propria cultura,
tomando-a como padro para valorizar e hierarquizar as restantes.
Essa avaliao das outras culturas tendo a sua prpria cultura como ponto fixo, , por
definio, preconceituosa, estigmatizante. Decorre de tal posicionamento o fato de um grupo
tnico considerar-se como superior a outro. Para a Antropologia no existem povos superiores
ou inferiores, mas povos diferentes. Um povo pode ter menor desenvolvimento tecnolgico se
comparado a outro mas, possivelmente, mais adaptado a determinado ambiente, alm de
possivelmente, no possuir diversos problemas que esse povo auto-proclamado superior
possui.
O etnocentrismo como fundamento do processo de colonizao, no qual o nativo
precisa deixar de ser estranho e passar a ser familiar pressupe uma relao de
dominao, no qual o modelo cultural do colonizador, tido como o superior, seve como o
modelo fixo ao qual os diferentes povos nativos tero que se igualar. Na histria do Brasil,
de forma particular, os portugueses inicialmente construram duas concepes acerca da
humanidade dos habitantes do novo territrio: uma que via os povos nativos como
degradados, que viviam como selvagens e canibais, mas, potencialmente cristos,
civilizveis. A outra concepo os via como seres inferiores, animais que no poderiam ser
cristianizados, mas poderiam ser escravizados ou mortos (Pacheco de Oliveira & Freire,
2006)
Decorrente das duas concepes construdas pelos portugueses, a colonizao de certa
forma reificou essa duplicidade ao cindir os povos nativos em duas categorias: aliados e
inimigos. A poltica indigenista do projeto colonizador passa a operar a partir dessa
classificao, da qual decorrem duas perspectivas: assimilao ou morte.
O indigenismo no Brasil, desde ento, passou por vrias fases: a) Regime dos
Aldeamentos Missionrios (1549-1755);b) O Diretrio dos ndios e a transio entre o
sistema colonial e o imprio brasileiro (1755-1910); e, o incio da poltica indigenista
republicana, com a criao do Regime Tutelar (1910-1988). No ano de 1988, as mobilizaes
ocorridas no processo de redemocratizao do pas culminaram com a promulgao da nova
Constituio Federal, que passou a ser considerada um marco importante na histria recente
do indigenismo.

72

Dezenas de ndios, principalmente Kayap, passaram a frequentar o

Congresso Nacional, pressionando os congressistas a reconhecerem suas
reinvindicaes. Em maio de 1988, 70 lideranas de 27 povos contestaram a
diferena entre ndios aculturados e no-aculturados presentes no projeto de
Constituio em votao. Atravs de viglia permanente no Congresso
Nacional, mais de uma centena de ndios representando dezenas de povos
indgenas acompanhou as negociaes para a votao do captulo Dos
ndios, at a vitria final na promulgao da nova Constituio a 5 de
outubro de 1988. (Pacheco de Oliveira & Freire, 2006:194-5)

No indigenismo praticado entre os Awaete, no perodo 1971-1991, os pressupostos

etnocntricos aparecem na repetio dos esquemas de negao da cultura tradicional daquele
povo e na insistncia na adoo dos modelos dos ditos civilizados. As prticas relatadas,
principalmente envolvendo a agricultura, revelam a continuidade do esprito etnocntrico e
assimilacionista do SPILTN, que pela nomenclatura Servio de Proteo aos ndios e
Localizao dos Trabalhadores Nacionais, revela a inteno de dominar os povos indigenas
transformando-os em trabalhadores nacionais. Tal persistncia dos pressupostos
etnocntricos, explcitos ou revestidos de ambiguidades, em que pese as mudanas ocorridas
em cinco sculos de contatos, revela a longa durao de uma concepo desumanizante e as
vrias formas assumidas por esses pressupostos no decorrer do tempo.

C - Relao entre cultura Awaete e morte

O povo Awaete ao buscar e aceitar de forma pacfica80 o contato com as frentes de
atrao em 1971, demonstra que a estratgia de sobrevivncia mais adequada era conviver
com os brancos: acossados pelos povos indgenas rivais, viram na aliana com os brancos
a nica sada para continuar vivendo. As mortes ocorridas pelos ataques e pelas doenas do
branco, e o choque do contato com os novos aliados, as epidemias, todo este cenrio
catico, provocou um intenso apelo religioso. Os rituais xamansticos eram realizados
80

Cabe aqui pensar a forma pacfica dos Asurini em relao ao contato como uma estratgia, no sentido
atribudo por, Michel de Certeau, no qual procura demonstrar que atravs de prticas cotidianas, os
dominantes, se assim podemos cham-los, poderiam no ter obtido o sucesso planejado ou propagado, como
o caso dos colonizadores espanhis em seu trabalho de conquista para com as etnias indgenas: (...)
submetidos e mesmo consentindo na dominao, muitas vezes esses indgenas faziam das aes rituais,
representaes ou leis que lhes eram impostas outra coisa que no aquela que oconquistador julgava obter por
elas. (1994: 39) Isto se deu pelo fato de que os indgenas, tanto no exemplo trazido por Certeau, como em vrias
situaes narradas e/ou testemunhadas junto aos Awaete no Koatinemo, subvertiam tais leis, no as rejeitando
diretamente ou modificando-as, mas pela sua maneira de us-las para fins e em funo de referncias estranhas
ao sistema do qual no podiam fugir. Conferir em: CERTEAU, Michel de. A Inveno do cotidiano. 1. Artes de
fazer. Petrpolis, RJ: Vozes, 1994.

73

intensamente nestes primeiros anos (Mller,1996). Uma das condies para que ocorram os
rituais a existncia de mulheres assistentes nos rituais, que para tal atividade no devem
estar exercendo a maternidade. O controle da natalidade era acionado intensamente, por meio
de abortos, dada a tragicidade que envolvia a sociedade. Estas prticas, rituais de xamanismo
e prticas de abortamento, foram encaradas como problemas a serem resolvidos pela FUNAI.
Com raras excees, os relatrios apontam a proibio dos rituais religiosos e da prtica do
aborto de forma sistemtica. O argumento principal era o de que tanto a exposio ao frio
noturno, fumaa do charuto ritual, ao tempo de ritual e ao aborto, representavam a iminncia
da extino do povo Awaete. Assim a imagem da cultura tradicional Awaete relacionada
morte, que como tal, deve ser evitada e combatida. Esse olhar cria ento um estigma, uma
averso religiosidade Awaete, que se manifestava ainda em 1991-92, quando a populao j
havia aumentado significativamente. Sem o argumento da auto-extino iminente, restavam
comentrios de desdm dos funcionrios mais antigos. A ttulo de exemplo, comentrios do
tipo ningum consegue dormir com esse barulho enjoado mais de uma semana, eram uma
referncia frequente no perodo do ritual das flautas, o tur. Outros observaes mordazes
eram feitas por funcionrios acerca da entidade sobrenatural arafu, o veado, que se
manifestava em alguns rituais propiciatrios, referente s atividades de caa e agricultura.
O porco-do-mato e o veado, ligados caa e agricultura, respectivamente,
so chamados para danar e tomar mingau com os xams, transmitindo-lhes
o ynga. (...) trata-se do princpio vital existente no s no corpo das pessoas
e elemento constitutivo de seres viventes, humanos e espritos, mas
extensivo aos resultados das aes que estes seres executam sobre a
natureza, como a caa e a agricultura (Mller, 1990: 171)

As insinuaes e zombarias de alguns funcionrios do Posto, principalmente contra os

jovens e adolescentes, colocando o veado (animal que nos tempos mticos trouxe os produtos
da roa para a mulher, ensinando-a a plantar e a cantar, como fazem no maraka do arapua),
como um smbolo de homossexualidade, imbuda a uma manifestao de desprezo e
preconceito, faziam parte de uma srie de constrangimentos lanados contra a cultura Awaete.
Diante disso, alguns jovens, mais prximos e dependentes dos funcionrios, evitavam
participar ativamente dos rituais xamnicos. A poltica integracionista se efetiva por caminhos
srdidos.

D - Relao entre Awaete e funcionrios

A descrio de fatos envolvendo funcionrios em situao abusiva contra os Awaete,

74

sugere apenas a passividade destes diante da ao condenvel dos funcionrios. Exercer a

dominao e praticar o colonialismo interno, implica em violncia, sempre a seqncia de
uma guerra (Souza Lima, 1995) Presumir apenas a passividade pode manifestar tambm um
mecanismo de dominao, tal como se apresentava a tutela-proteo, domnio exercido pelo
Estado, que em determinados perodos prendia em suas teias at mesmo os profissionais da
Antropologia:
Para a poltica indigenista oficial, o ponto de vista da Antropologia deve,
sempre, ser neutro, no pode incitar a ao sob pena de represso. o
caso de nos perguntarmos o que teme o Estado, j que ele controla muito
mais o nosso trabalho de antroplogos de que a ao dos garimpeiros,
fazendeiros e salesianos. Teme e sempre temeu que o nosso
envolvimento com as razes subjetivas dos ndios possa acarretar aes
que levem a contestaes do seu poder. E foi isto o que, acreditamos,
ocorreu e tem ocorrido de 1975 para c: o envolvimento dos antroplogos
com a luta dos ndios. Hoje, o maior envolvimento de muitos antroplogos
com as razes subjetivas, dos ndios levou, pensamos, a uma mudana na
qualidade da observao etnolgica que, ao invs de ter a assimilao ou
extino como seu horizonte, descobre que as sociedades indgenas
guarda[m] a capacidade de reagiram (sic) situao de expropriao e
dominao conforme seus prprios parmetros ( a chamada resistncia).
E descobre porque esta observao se fez crtica em relao ao futuro destas
sociedades e tornou-se atenta aos seus motivos. Este envolvimento, por outro
lado, no nasceu de nenhuma atitude moral: a conseqncia da relao
que mantivemos, como antroplogos, com as comunidades indgenas, e da
percepo do valor poltico, para as comunidades indgenas, do nosso
envolvimento com o seu futuro. (Azanha & Novaes, 1982. Os grifos so
meus.)

A mudana na qualidade da observao etnolgica, referida pelos autores, diz respeito

a um perodo anterior, no qual vrios antroplogos atribuam ao Estado o papel de protetor
por excelncia dos povos indgenas, diante das ameaas da expanso das fronteiras
nacionais, ou seja, do avano dos no-indgenas sobre seus territrios. Nesse caso, havia
antroplogos envolvidos nas aes do Estado que, por outro lado, era o patrocinador dos
avanos da fronteira. A proteo oferecida pelo promotor da ameaa configura, ento, uma
rede de ambiguidades, pois que, os interesses do Estado nacional antecedem a poltica de
proteo aos povos nativos. A idia da assimilao ou extino como as duas nicas
possibilidades de sobrevivncia aos povos nativos, fazia com que a Antropologia assistisse e
at participasse das aes indigenistas fundamentadas em concepes etnocntricas, que
percebiam os povos como inferiores, vtimas em potencial, incapazes de resistir. Esta
percepo que inferioriza o outro, ao tratar os povos nativos apenas como vtimas, se
manifesta na insistncia em redirecionar a vida desses povos, negar seu estilo de vida, sob o
argumento de que somente assim eles teriam alguma chance de sobrevivncia. Considero

75

bastante representativo o relatrio a seguir.

D4 Houve vrias reunies informais com alguns lderes do grupo e como
consta no relatrio Assurini/1984 sempre que nos reunimos vrias idias
surgiam como alternativas para melhorar o poder econmico da comunidade.
Alguns exemplos:
a)montagem de uma serraria s margens do rio Xingu para funcionar com
mo de obra Assurini (proposta de Iwa 1984).
b)implantao de garimpo de ouro(...) Acredito que essa idia devido
influncia de ndios Kaiaps junto aos Assurinis em Altamira.
c)mudana do grupo para lugar mais piscoso, farto de jaboti e mutum,
melhor para navegar durante o vero(...)
(...)No fui eu quem levou o Assurini para as margens do Xingu, ns fomos
juntos. Os ndios so os donos da terra, a rea deles, eles tem o direito de
us-la como bem entenderem. Acredito que a obrigao do funcionrio da
Funai no Posto, acompanh-los para evitar que, na sua ignorncia dos
costumes de nossa sociedade, venham a ter problemas futuros
principalmente de ordem social.(FUNAI,1986: 2-5. Os grifos so meus.)

Ora, as reunies so provocadas por quem? Tradicionalmente os Awaete reuniam-se

para as refeies, rituais, construes de casas, derrubadas de roa. A prtica de reunies para
encaminhar mudanas estruturais algo estimulado e patrocinado pelas chefias de Posto. O
autor do relatrio, ao ressaltar que Houve vrias reunies informais..., obscurece uma
prtica de manipulao muito utilizada, prtica que forja as lideranaspolticas, mesmo em
povos que tradicionalmente tm como lderes a autoridade religiosa, como ocorre no caso dos
tupi-guarani (Laraia, 2005), alm de direcionar as decises em favor das prprias
convenincias dos agentes e no necessariamente para proteger e assistir os povos indgenas.
Outra questo relacionada s manipulaes operacionalizadas pelas chefias, surge
quando no texto o chefe de Posto afirma No fui eu quem levou os Assurini para as margens
do rio Xingu.... Ao provocar reunies que tratam de problemas e buscam solues, das quais
relata algumas propostas absurdas, atribudas aos indgenas, como montar serrarias para
ocupar mo-de-obra indgena ou explorar garimpos, o que sobra como a alternativa mais
inocente diante da necessidade apresentada de mudanas, a troca do local da aldeia. Ao
colocar na fala dos Awaete a autoria das proposies, o chefe tenta se mostrar como um mero
ouvinte, numa consulta feita aos lderes.Ora, logo adiante no texto, o mesmo agente que
discursa sobre a autonomia dos povos indgenas para usarem suas terras como bem
entenderem, evoca em seguida a necessidade da tutela pela FUNAI, quando o agente ,
ento, aquele que deve acompanh-los para evitar que na sua ignorncia dos costumes de
nossa sociedade, venham a ter problemas futuros, principalmente de ordem social. A funo
do tutor reaparece rapidamente ao lado do adjetivo ignorante atribudo aos Awaete. Como
possvel defender a autonomia para os Awaete usarem a terra como bem entenderem, em

76

um contexto que se propem atividades que ameaariam de forma mais drstica a vida, como
garimpos e serrarias, para em seguida reconhecer que eles precisam de acompanhamento
diante dos riscos do contato? O Awaete valorizado como interlocutor apenas quando atende
aos interesses dos agentes. Em um outro relatrio, o mesmo chefe define o povo como
carente:
D5 O estado fsico do homem assurin aparentemente bom, entretanto,
depois de eu viver 18 meses com a comunidade e desse perodo, 8 meses
sem sair da aldeia verifiquei que o assurin no tem estrutura fsica
suficientemente capaz embora seu aspecto diga o contrrio. (...)A luta ainda
no acabou, continuamos nossa tarefa mais de cunho humano que
profissional, onde o ndio deixa de ser a matria-prima do profissional, para
ser o humano carente.(...) Felizmente a comunidade acata nossas idias,
respeita-as e at nos tem prestado colaborao, como no caso do aumento da
populao que o mrito tambm da comunidade.
O assurin deste pi. economicamente tambm carente. A renda do ndio
exclusivamente do artesanato. Este infelizmente o osso do ofcio,
dificuldade em tudo. (FUNAI, 1984: 2-5)

Tomando os fragmentos do relatrio desde o incio, a nfase dada ao aspecto fsico

remete ao disciplinamento do corpo, voltado para o trabalho e para o modo de produo
capitalista. Foucault (1987)81 ao tratar da histria do disciplinamento do corpo, oferece pistas
que auxiliam na tarefa de interpretar o olhar do agente sobre o aspecto fsico dos Awaete:
O momento histrico das disciplinas o momento em que nasce uma arte
do corpo humano, que visa no unicamente o aumento de suas habilidades,
nem tampouco aprofundar sua sujeio, mas a formao de uma relao que
no mesmo mecanismo o torna tanto mais obediente quanto mais util, e
inversamente. Forma-se ento uma poltica de coeres que so um trabalho
sobre o corpo, uma manipulao calculada de seus elementos, de seus
gestos, de seus comportamentos. O corpo humano entra numa maquinaria de
poder que o esquadrinha, o desarticula e o recompe. (FOUCAULT, 2002:
119. Os grifos so meus.)

A resistncia dos Awaete diante de uma lgica de produo e explorao do trabalho

diferente do seu prprio estilo de vida, conduz a um discurso por parte dos indigenistas, que
constata essa inadequao dos corpos lgica da explorao do trabalho. Decorre de tais
constataes a adoo das medidas de disciplinamento dos corpos definidos como
insuficientes, carentes. A adaptao total ao modelo cultural do colonizador, como uma
negao radical das diferenas culturais, o cerne do indigenismo observado na maior parte
dos documentos analisados. Nas relaes da fronteira, a dominao condio essencial para
o sucesso da empreitada da conquista. A frustao dos diversos chefes de Posto com o
81

Cf. FOUCAULT, Michel. Vigiar e punir. Petrpolis: Vozes,2002.

77

insucesso das novas prticas de agricultura levadas aos Awaete fartamente documentada:
D6 A execuo de projeto agrcola nessa comunidade seria mais uma
tentativa infrutfera como em quase todos os Pis[Postos Indgenas].
O assurin costuma trabalhar em pequenas roas anuais e no dado a
replanta; da, no se acostumariam limpar rea para conservao de lavoura
exceto claro, mediante pagamento. Experincia do gnero j foi feita no
perodo83/84 que para se conservar uma rea de bananal plantada em
novembro de 83, preciso que se faa pagamento.(FUNAI, 1984: 6)

O pagamento, o estmulo capaz de forar os Awaete a ingressar numa nova lgica de

disciplinao dos corpos para os trabalhos do Posto. Por outro lado, quando os Awaete se
manifestam ativamente, seja para pedir coisas ou exigir contrapartidas pela mudana de
comportamento (no caso relatado dos pajs, para no realizarem mais abortos, ou na limpeza
do bananal), este comportamento visto apenas como negativo. A autonomia do Awaete que
pilota seu prprio barco a motor no considerada relevante. A comunidade que se une para
pedir a sada de um chefe de posto vista apenas como perniciosa. O esteretipo do ndio
preguioso forjado no embate entre a tentativa de domnio do corpo e da domesticao da
tradio. A resistncia discreta que se manifesta na continuidade ou na permanncia do estilo
de vida tradicional, apesar de toda a campanha agressiva dos agentes do Estado, uma reao
velada, vigilante.

O discurso e os invlucros institucionais

Nessa reflexo, uma das leituras possveis acerca do conceito de discurso, tom-lo
como prtica social de produo de textos. Isto significa que todo discurso uma construo
social, no individual, e que s pode ser analisado considerando seu contexto histrico-social,
suas condies de produo; significa ainda que o discurso reflete uma viso de mundo
determinada, necessariamente, vinculada do(s) seu(s) autor(es) e sociedade em que
vive(m).
Uma ordem de discursos um conjunto ou srie de tipos de discursos, definido
socialmente ou temporalmente, a partir de uma origem comum (Foucault, 1988) So os
discursos produzidos num mesmo contexto de uma instituio ou comunidade, para
circulao interna ou externa e que interagem no apenas entre eles, mas tambm com textos
de outras ordens discursivas, (intertextualidade). Sua importncia para a Anlise do Discurso
est em contextualizar os discursos como elementos relacionados em redes sociais e
determinados socialmente por regras e rituais, bem como modificveis na medida em que

78

lidam permanentemente com outros textos que chegam ao emissor e o influenciam na

produo de seus prprios discursos. Neste texto, a noo de ordem de discursos relevante
por tratar de documentao elaborada por diversos indivduos, ligados mesma instituio.
No caso relatado por Tabosa (1988), a denncia de um envolvimento sexual de um
funcionrio, possivelmente infectado por doena sexualmente transmissvel, com uma mulher
Awaete, no considera em nenhum momento o agravante que incriminaria de forma cabal o
funcionrio: a adolescente em questo, nascida em 1975, tinha poca 12 ou 13 anos de
idade. Ainda que na cultura Awaete aps a menarca a jovem seja considerada apta a expressar
sua sexualidade como adulta, um funcionrio nesta situao deveria responder
administrativamente e criminalmente pelo abuso cometido. Nesse evento o estigma se
manifesta na omisso de um agravante, a mulher indgena, neste caso uma adolescente,
considerada como um objeto sexual para o conquistador travestido de indigenista, que partilha
este preconceito com outros membros de sua rede social. Apenas uma epidemia de doenas
sexualmente transmissveis seria um problema, visto que possivelmente as instncias
superiores perguntariam acerca da origem do problema e as chefias em mbito local e
regional teriam que se explicar. No contexto em questo, no possvel crer que h um
altrusta chefe de Posto zelando pela integridade fsica e moral do povo que ele gerencia. O
invlucro institucional presente no discurso, denuncia apenas para proteger a prpria
instituio, representada na figura das chefias que possivelmente seriam implicadas se o abuso
contra a menor Awaete, resultasse em uma epidemia de DST.
importante perceber que os preconceitos acompanham o gnero de perto.
Consideramos com Crochk (1995) que o preconceito, ao mesmo tempo que diz mais a
respeito do preconceituoso do que do alvo do preconceito, no independente deste ltimo, e
que, dada essa complexidade, no possvel estabelecer um conceito unitrio de preconceito.
O preconceito tem aspectos constantes relacionados a uma conduta rgida frente a diferentes
objetos e aspectos variveis que remetem s necessidades especficas do preconceituoso.
O preconceito contra as mulheres indgenas fartamente identificado nas falas dos
indigenistas. Quando cheguei a Koatinemo, a mulher de um funcionrio da FUNAI se
apressou em contar que os Awaete tinham por costume oferecer suas mulheres aos brancos
que chegavam ao Posto. Esta mesma mulher citada no relatrio de Tabosa (FUNAI, 1988),
numa situao de conflito, por cimes de seu cnjuge: Gostaria que V. Sa. tomasse
providencias no sentido de conversar com o servidor Joo Manoel82, pois o mesmo passa a

82

Os nomes de funcionrios citados em situaes crticas nos relatrios tambm so fictcios.

79

maior parte do tempo batendo em sua esposa, dando exemplos para os ndios.
No documento em questo, recebido e protocolado na instncia administrativa
superior, no h no despacho nenhuma referncia ao fato especfico do abuso contra uma
menor. A categoria gnero uma categoria relacional. Isso quer dizer, por um lado, que os
gneros se definem na relao com o outro, mas por outro lado, sendo um aspecto das
relaes sociais de poder e de subjetivao, o gnero se articula com outros tipos de relaes
sociais gerao, raa, etnia, classe, profisso, sexualidade - de maneiras cada vez mais
diversas.
Quando se articula a categoria gnero com outras como raa/etnia, por exemplo, ou
orientao sexual e gerao, os exemplos de preconceito, e as conseqncias destes
preconceitos para a vida das pessoas que esto nos plos mais estigmatizados destas relaes,
so desastrosas. Pelo que pude acompanhar da trajetria da mulher envolvida nesta denncia,
as marcas das relaes com os funcionrios lhe influenciaram de forma impressionante.
Quando a conheci estava grvida de um indgena de outra etnia. No falava a lngua materna
na presena de brancos, era hbil negociadora para realizar pequenas trocas de favores e
furtava objetos das casas dos no-Awaete com freqncia. Posteriormente passou a residir
com o pai de sua filha, alternando a residncia entre a sua aldeia de origem e a do marido.
Mantinha uma postura crtica em relao cultura do seu povo, desdenhando e ironizando
como se no fosse um deles. Atualmente essa mulher Awaete vive uma difcil situao, pois
que seu marido foi encontrado morto prximo a uma roa, em decorrncia de um tiro de sua
prpria arma, supostamente disparada acidentalmente h aproximadamente quatro anos. O
sustento de seus vrios filhos pequenos sem os braos de um pai mais um desafio para ela e
sua famlia.
Por meio dos depoimentos de Santini (1975) e de Tabosa (1988), que denunciam o
envolvimento sexual de funcionrios com mulheres Awaete, fica evidenciado um perfil dos
agentes que atuam junto ao grupo e que agem como colonizadores83. Aqueles que deveria
representar um papel social diferenciado, de acordo com os princpios humanistas, presentes
formalmente na constituio do indigenismo oficial, princpios que deveriam ser acionados,
principalmente diante da comunidade recm-contatada, agem como predadores. Esta postura
de colonizador assumida pelos indigenistas, cuja funo descrita como de assistncia e
proteo aos povos indgenas, no obstante ser eticamente condenvel uma prtica

83

Colonizador, aqui no sentido de um processo de colonizao interna, de acordo com a definio dada por
Cardoso de Oliveira (1966), j evocada anteriormente neste captulo.

80

recorrente. Baines (1990) 84 relata as situaes testemunhadas por ele junto ao povo WaimiriAtroari.

O Chefe de Posto comeou a sondar as minhas atitudes a respeito dele. Um

dia, ele me contava de supostos casos de Chefes de Posto que tm crianas
com mulheres indgenas, afirmando que isso muito comum, e
acrescentando: instintivo cada homem tentar ter tantos filhos que pode.
Ele exclamou: Eu gostaria de botar uma criana na Carolina [WaimiriAtroari].(Baines, 1990:55)

No caso dos Waimiri-Atroari, Baines (1990), ao perceber a situao de explorao

sexual dos funcionrios em relao s mulheres, passou por uma situao de assdio sexual
por uma mulher Waimiri-Atroari, que agiu assim sob as ordens do Chefe do Posto. O escrnio
contra as mulheres indgenas se manifestou na fala do chefe de Posto, aps ver que seu plano
de aliciamento fracassara.
Mais tarde, Ricardo e Henoch voltaram da Vila para o Posto,
provavelmente j avisados pelos Waimiri-Atroari de que suas ordens para
eles me oferecerem acesso sexual a Berta haviam encontrado a minha
recusa. Ricardo declarou: Estas caras, para sexo no d. Para sexo so
porcas demais. Se eu levasse uma delas para a cama, seria a maior
vergonha, acrescentando que ele no conseguiria manter relaes sexuais.
Ricardo, talvez pensando que eu no aceitara ter intimidade sexual com
Berta em conseqncia de preconceitos raciais, formulou outra estratgia
para negar seu envolvimento com as mulheres indgenas, numa linguagem
que ele esperava coincidir com suas pressuposies a respeito de mim. (...)
Ao mesmo tempo, por no compartilhar das atitudes expressas e impostas
pela equipe dirigente, os Waimiri-Atroari me viam como anmalo, , porque
punha em questo todo o sistema de idias dela, fundamentado na oposio
ndio/branco, que estabelecia as relaes de sujeio-dominao.
(Baines, 1990: 57)

Os povos indgenas no Brasil moderno perante a legislao (conforme o Cdigo Civil

de 1916) foram declarados relativamente incapazes e em decorrncia disto estiveram sob a
tutela do Estado, atravs dos segmentos especficos criados para tal: o Servio de Proteo ao
ndio (SPI), criado em 1910 e que em 1968, foi substitudo pela FUNAI, foram os tutores dos
povos indgenas que deveriam lhes monitorar at que alcanassem a maioridade cvica e se
emancipassem. At o ano de 1988, quando houve a promulgao da nova Constituio
Federal, no se era ndio, se estava ndio, sob a premissa, partilhada por indigenistas de Jos
de Anchieta Marechal Rondon, e ainda persistente no rgo indigenista oficial, de que mais
cedo ou mais tarde os indgenas deixariam de serem ndios para serem brasileiros como os
84

Cf. BAINES, Stephen Grant. a FUNAI que sabe: a frente de atrao Waimiri-Atroari. Belm:
MPEG/CNPq/SCT/PR. 1990.

81

demais (Ramos, 1997).

A dimenso autoritria e paternalista da tutela, que oficialmente extinta a partir da
Constituio de 1988, ainda se mostra bastante vigorosa no relatrio de Tabosa (1988), ao
lado das denncias contra abusos cometidos por funcionrios. O indgena mostrado como
objeto de manipulao, indefeso diante dos agentes inescrupulosos, dependente da proteo
tutelar. possvel verificar no despacho possvel de ser lido no rodap do documento, que
nenhuma providncia foi encaminhada para tratar deste ponto (da denncia), com a acuidade
necessria.
Ao falar de vcios a que os indgenas foram acostumados, essa postura permanece,
ora sugerindo o ndio vitimizado, ora o ndio corrompido, monstruoso. Esse discurso
pautado em uma das nuances contraditrias do indigenismo nacional, qual seja, de um
sentimento humanista que entra em profunda contradio com as prticas desrespeitosas, que
negam de forma radical a alteridade, e que foram levadas a efeito e denunciadas, inclusive nos
textos ora analisados. Proteo o que se deveria oferecer, mas usos e abusos de autoridade,
assistencialismo e intolerncia o que se pratica. A tutela necessria, que seria aquela que de
acordo com Cardoso de Oliveira (1988:44-5), constituiria a nica maneira do Estado exercer
a proteo e a assistncia de que as populaes aborgines carecem, sem por em risco a posse
coletiva e o usufruto permanente das terras que ocupam, deu lugar muitas vezes a tirania
contra os povos indgenas.

Dissonncias no arquivo

O papel da subjetividade como criadora de fatos no indigenismo, de acordo com

Ramos (1998), origina o paradoxo entre a proteo (resduo do discurso humanista) ao lado da
fragilizao dos povos indgenas diante dos interesses (colonizadores, expansionistas,
colonizadores, econmicos) da sociedade nacional. As crticas quanto ao destrato institucional
no documento citado parcialmente como D1 (Santini: 1975), relativo ao fato de a
administrao do Posto estar a cargo de funcionrios sem formao adequada, revela um fato
que aparece na dcada de 1990, como regra e no como exceo na regio de Altamira. O
funcionrio, enquanto indivduo registra indignado o resumo de uma poltica de descaso e
abandono do Estado brasileiro para com as populaes indgenas. O carter ambguo do
Estado na relao com os povos indgenas evidente no texto, sem que se faa necessrio o
emprego de maiores esforos analticos. Entre a dominao dos povos indgenas como misso

82

institucional e o discurso humanista de alguns indivduos que fazem parte da instituio, se

coloca de forma preponderante a prtica crua e violadora de direitos humanos, realizada por
outros indivduos, igualmente a servio do Estado e de sua poltica indigenista.
O documento revela que o autor se alinha a um determinado modelo de indigenismo,
que se ope s prticas verificadas em campo (Koatinemo), e que so denunciadas por ele. As
indagaes que sobrevm aps esta breve anlise do texto dizem respeito s possveis reaes
dos superiores a quem o documento se dirigiu. Que efeitos o documento produziu
internamente? A abrangncia do documento na instituio provocaria alguma reao ou
apenas figuraria entre os documentos necessrios para cumprir as regras burocrticas? Seria
este documento tomado na prtica institucional apenas como um recurso retrico?
Creio ser perceptvel no documento redigido por Santini (1975) a dimenso do
princpio da autoria, pois que, o autor se posiciona desde a descrio que empreende das
prticas condenveis concretizadas por funcionrios que reproduzem um etnocdio sem
requintes ou dissimulaes: o fazem pela via do aliciamento e explorao sexual, pela
reificao de preconceitos contra as tradies do grupo e pela imposio de bens e valores
estranhos cultura do povo indgena em questo. Mesmo sendo um deles, o autor se
diferencia e na produo do documento utiliza o estranhamento diante da quebra de decoro
se distanciando da condio de igualdade no contexto histrico-social em questo.
A diferenciao e o estranhamento diante das prticas consideradas como um padro
por membros da instituio se repete de forma enftica nos relatrios de Leal (1987). Embora
seus relatrios sejam redigidos por meio do preenchimento de formulrios, nos espaos
reservados s observaes, o princpio de autoria se manifesta no posicionamento
diferenciado, como na postura respeitosa em relao autonomia dos Awaete, na denncia de
negligncias relativas aos tratamentos de sade realizados na cidade de Altamira, na abertura
diante de atividades do CIMI na aldeia.

D7 Sem qualquer tipo de dvida, foi a morte da pequena e prematura

Assurini, de uma importncia fundamental para a comunidade, em todos os
nveis, desde pela sua prpria vida at pelo prosseguimento da sua
solificao como povo etnicamente diferenciado, livre do perigo da sua
prpria extino, como esteve ameaado recentemente.(...)A vida no pode
ser acompanhada de displicncia ou negligncia de terceiros, ainda mais
quando, a estes compete alguma responsabilidade; a assurinizinha morreu
(...). A recomendao nica que no se deixe mais morrer algum, criana
ou no, na casa do ndio de Altamira, pela falta de mnimas condies de
trabalho e profissionalismo, integrados ao apreo, moral e conscincia!
Porque de resto a gente faz, quando se tem capacidade!(FUNAI: 1987)

83

A explicao a que pude chegar para apurar essas diferenas na forma de tratar o povo
Awaete, aponta para algumas variveis, algumas j detectadas por Nimuendaju (1984) ao
analisar os problemas do SPI e por Cardoso de Oliveira (1965) ao discutir a relao dos povos
indgenas com a sociedade nacional.
Inicialmente a questo da formao inadequada ou inexistente para os agentes
indigenistas geradora e mantenedora de inmeros problemas. Cardoso de Oliveira(1965)
defende a idia de que o esclarecimento da populao pode mobilizar a sociedade em favor de
decises governamentais que defendam a vida dos povos indgenas e encontra apoio no
pressuposto trabalhado por Crochk (1995) de que a experincia e a reflexo so elementos
necessrios superao do preconceito, com mais gravidade ainda ao se tratar daqueles que
tm como funo proteger e assistir esses povos. O esclarecimento e a formao dos
indigenistas seria o pr-requisito mnimo indispensvel em uma instituio que se caracteriza
como responsvel pelo bem estar dos povos indgenas.
Um segundo fator quanto origem geogrfica dos funcionrios ser muito prxima
aos povos indgenas. A vizinhana representa interesses conflitantes, disputas pelo territrio e
pelo patrimnio ambiental. Cardoso de Oliveira (1966) ao tratar do colonialismo interno,
possibilita que se analise a partir dessa categoria o assdio e a presso sofridos pelos povos
indgenas pelos regionais que desejam explorar a madeira, a pesca, o minrio e outros bens
em seus territrios. Mais grave a situao quando esses regionais so eles mesmos os
representantes do Estado que deveriam, ao menos no aspecto formal, defend-los das
investidas dos no-ndios. No depoimento D4, pude apurar que a regio de origem do chefe de
Posto em questo o sudeste do pas, fato que somado a formao de tcnico indigenista por
este recebida, um diferencial na postura daquele funcionrio em relao aos Awaete.
Estes aspectos contraditrios ou at mesmo paradoxais na poltica indigenista no
Brasil so recorrentes e reificam a predominncia da forma preconceituosa e usurpadora dos
direitos dos povos indgenas aplicadas desde o sculo XVI.
Tratar os povos indgenas como povos inferiores, selvagens, ainda o fio condutor de
discursos e prticas em pleno sculo XXI, como Muller (1977), enquanto pesquisadora pde
verificar no PI Koatinemo:

D8.A populao foi acometida por um surto de gripe sendo que a Equipe
Volante de Sade [EVS] permaneceu durante uma semana na aldeia para
tratar dos ndios.(...) Quando a EVS deixou a aldeia, dois funcionrios que
substituam o atendente, passaram a medicar os ndios segundo instrues do
mdico da equipe. Com a chegada do atendente, estes funcionrios saram e
a medicao continuou a ser ministrada pelo atendente.(...) Naquela mesma

84

hora, aplicou uma injees e j irritado com a situao [realizao do

maraka] disse no ter mais pacincia com estes bichos. A ndia foi levada
novamente para sua rede. E o maraka continuou. No meio da noite, o som
dos cantos de repente se transformou em gritos, o choro ritual da morte.
No dia seguinte o atendente enviou um rdio para a ajudncia de Altamira,
comunicando lamentavelmente o falecimento de uma ndia.
A causa desta morte para o atendente no a ineficincia do tratamento
mdico mas sim os prprios mtodos de cura dos ndios, o maraka.
(MLLER, 1977)

Ver o ndio como um bicho como afirma o atendente citado no relatrio de Muller
(1977), textualiza a representao que permeia as prticas que negam a dignidade dos povos
indgenas. O argumento de que eles no so gente permanece como a matriz de um vasto
dgrad de desrespeito protagonizados por muitos dos agentes da proteo e assistncia.
Alis, bastante oportuno perguntar a quem, de fato, protege o aparelho indigenista do Estado
brasileiro, aos povos indgenas da sociedade majoritria ou para preservar os interesses mais
amplos da sociedade envolvente?
Se levarmos em conta as motivaes que fundamentaram a criao das muitas frentes
de atrao nos anos 70, teremos a iniciativa da pacificao dos povos indgenas ligadas ao
fato de estarem situados em reas destinadas a explorao econmica intensiva, como os
projetos de colonizao e os grandes projetos de mineradoras e hidreltricas na regio do
Mdio Xingu.
O depoimento que analiso a seguir um radiograma pedindo providncias acerca do
retorno de alguns indgenas que se encontravam participando de reunies promovidas pelo
CIMI. Eis o texto do radiograma 986/ADRA de 10/10/89:
D9.SOL VOSSIA ENTRAR EM CONTATO COM AS IRMANZINHAS
PARA QUE ELAS PROVIDENCIEM VINDA DOS INDIOS VG QUE AS
MESMAS LEVOU PARA ESTA CIDADE VG POIS OS SERVIOS DE
ROA ESTAH TUDO PARADO PT (FUNAI,1989)

Retomo o texto a partir das unidades que o constituem:

1.

O Chefe do Posto solicita em tom de urgncia, um contato da

administrao regional com as missionrias.

2.

Requer o retorno imediato dos indgenas a aldeia.

3.

Alega que os trabalhos nas roas esto parados.

85

A partir do contexto etnogrfico e dos feixes de relao formados pelas unidades do

depoimento, posso desenvolver a anlise do texto. A oposio FUNAI/CIMI que fica implcita
remete ao contexto em que a tenso estabelecida nacionalmente. Desde 1974, quando o
regime da ditadura militar e a FUNAI passaram a se opor realizao das assemblias
indgenas promovidas pelo CIMI, que resultavam na superao do isolamento dos diferentes
povos indgenas, que pela socializao das situaes dos problemas por eles vivenciados
passaram a denunciar os conflitos num mbito mais amplo alcanando repercusso nacional.
A relao da chefia do Posto com as missionrias do CIMI, religiosas presentes desde o incio
dos anos 80 entre os Awaete, na maioria das vezes foi tensa. A postura questionadora destas
diante de irregularidades cometidas por funcionrios atraa a hostilidade daqueles que
pretendiam agir como colonizadores e patres.
O documento embora de contedo exguo, revela questes importantes. A primeira
questo o fato de os relatrios mensais ou anuais neste perodo no mais serem elaborados:
o fato de o chefe de Posto ser um ex-trabalhador braal, semi-alfabetizado e elevado a
condio de administrador, revela o agravamento da crise no setor de recursos humanos
percebida na regio do Mdio Xingu. A FUNAI no mais oferece formao tcnica aos
servidores que assumem funes de chefia em campo. O Chefe de Posto no apresenta
condies de elaborar um relatrio detalhado, resumindo sua comunicao com a sede
administrativa em Altamira a radiogramas.
A recorrncia ao tema da oposio ao CIMI aparece no radiograma protocolado sob o
nmero 660 em 07/05/1991:

D10.NR 036 DE 070591 PT INFORMO VOSSIA TODA VEZ QUE AH

REUNIAO COM ESTA COMUNIDADE ATRAPALHA MEUS SERVIOS
COM ESTA COMUNIDADE VG TODA VEZ QUE ESTA COMUNIDADE
CHEGA NA ALDEIA TRAZ PROBLEMAS VG POIS SEUS
FAMILIARES FICA PASSANDO NECESSIDADE PT (FUNAI, 1991)

O Chefe do Posto insiste na idia de que a participao dos Awaete em reunies causa
prejuzos. Desta feita alega que as famlias passariam necessidade, alm de atrapalharem seus
servios, que em ltima instncia, seriam servios para os Awaete e no da chefia do posto.
O funcionrio que antecedeu o autor destes dois radiogramas na chefia do Posto
Koatinemo, escreve em setembro de 1988 um bilhete administrao em Altamira, cujo teor
se aproxima bastante dos radiogramas escritos em 1989. Creio que a recorrncia desta postura
de combate aos aliados do movimento indgena revela um incmodo acentuado com relao a
possibilidade de os Awaete passarem a se manifestar de forma autnoma e crtica diante das

86

prticas de dominao existentes e naturalizadas na regio do Mdio Xingu. O bilhete foi

protocolado sob o nmero 2389, em 21/09/1988 na Administrao Regional da FUNAI em
Altamira.

D11.Estou encaminhando o radio para conserto. O mesmo no transmiti e

nem recebi. Pesso que mandi com urgencia poes tenho que deslocarme dia
30 para asrti pso folha jaborandi.
E tenho que fazer relatrio sobre irmzinha. Pois ellas aqui so serve para
encentiva os indios contra noes da FUNAI. Tudo que se faes elas so contra.
Porio quando u chegar ai eu esplico tudo.(FUNAI, 1988)

O perodo em foco significativo, a movimentao dos povos indgenas na

Constituinte estava se processando, as repercusses junto aos funcionrios da FUNAI no
Koatinemo bastante negativa e tambm reveladora da postura defensiva diante de quaisquer
questionamentos envolvendo as prticas e a concepo fundada na tutela totalitria, que nega
o direito voz ao ndio. Este perodo posterior promulgao da Constituio de 1988, em
tese, deveria inaugurar uma nova forma de relao entre a FUNAI e os povos indgenas, uma
vez que, oficialmente, a tutela deixa de existir.
As incorrees ortogrficas do texto demonstram o fato de que as chefias estavam
sendo assumidas por funcionrios com formao escolar rudimentar, a maioria galgou o cargo
aps trabalhar como braal nos Postos da regio. A concepo e as prticas desses agentes
est fundamentada no senso comum dos regionais, conforme apontada por Cardoso de
Oliveira (1965) no ensaio O ndio na conscincia nacional, no qual define nessa relao o
posicionamento marcado pela proximidade competitiva e conflitual, caracterstica da frico
intertnica. As definies atribudas aos povos indgenas pelos regionais, inclusive de muitos
que trabalham na FUNAI, so marcadas pelo preconceito e pelo estigma, sendo freqente o
uso de adjetivos depreciativos como traioeiros, preguiosos, fedorentos, entre outros.
O texto tambm revela a disposio do Chefe em direcionar, coordenar ou redirecionar os trabalhos do povo Awaete, povo que tradicionalmente agricultor, como bem
descreve Ribeiro (1981)

A relao das plantas cultivadas e o nmero de cultivares, confirma a

suposio de que se trata de um povo agricultor por excelncia, com nfase
no milho (awats) e na batata doce (dyty), do que na mandioca. Da mandioca
brava (maniaka) conhecem apenas sete cultivares, enquanto que os ndios do
Alto Rio Negro conhecem quarenta. Em compensao, os Asurini plantam
macacheira e outra espcie adocicada de mandioca, que, salvo engano os
regionais desconhecem. Trata-se da maniokawa, raiz grande, pesando trs

87

quilos, de cor amarela, muito aguada, que se pode comer crua. Os ndios a
ralam com a casca, muito fina, e cozinham em forma de mingau,
temperando-a com castanha do Par.(1981: 10)

Alm das mandiocas cultivadas em grande escala, consumida pelos Awaete em forma
de mingaus, farinha e beijus, outros cultivares como a batata-doce, o car, o algodo, urucum,
o tabaco, a cabaa, a fava, o amendoim, a banana e a melancia so de grande importncia para
a subsistncia desses. A negao da autonomia em atividades constitutivas da subsistncia
tradicional revela de um lado a inteno de modificar a prtica da agricultura e de outro,
revela o desejo de retirar os indgenas da atividade poltica, alegando ser a sada dos indgenas
para participar de reunies um fator contraproducente.
A nfase colocada na modificao da produo agrcola um trao importante que
aparece com freqncia nos depoimentos das chefias como nos exemplos a seguir. No
relatrio anual de 1984, o chefe do Posto explica que:

D12.A execuo de projeto agrcola nessa comunidade seria mais uma

tentativa infrutfera, como em quase todos os PI's.
O Asurini costuma trabalhar em pequenas roas anuais e no dado a
replanta; da, no se acostumariam limpar rea para conservao da lavoura
exceto claro, mediante pagamento, experincia no gnero j foi feita no
perodo 83/84 que para se conservar uma rea de bananal plantada em
novembro de 83, preciso que se faa pagamento.(FUNAI, 1984: 6)

De um lado o relatrio expe a situao da freqente e ineficaz insistncia dos

funcionrios da FUNAI em desenvolver projetos agrcolas nos moldes regionais em
substituio ao modelo tradicional. A recusa dos povos indgenas em trabalhar fora de seus
padres tradicionais, exceto se houver uma troca ou pagamento, revela uma estratgia de
resistncia dos povos indgenas da regio do Mdio Xingu. A dinmica de produo
tradicional mantida, apesar da insistncia da FUNAI em impor novos modelos.

Mais do mesmo ou atualizaes do significado da conquista

Estes aspectos contraditrios ou at mesmo paradoxais na poltica indigenista no
Brasil no perodo ps-Constituio de 1988 so recorrentes e reificam a forma preconceituosa
e usurpadora dos direitos dos povos indgenas aplicadas desde o sculo XVI.
No contexto local verifica-se uma prtica tardia na oposio FUNAI versus

88

movimento indgena85, bem como, de acordo com a conjuntura nacional, tambm tardia a
participao dos povos do Mdio Xingu nesse movimento que toma expresso nacional nos
anos 80.
interessante trazer a anlise realizada por Lima acerca da constituio do aparelho
tutelar no artigo O governo dos ndios sob a gesto do SPI parte de sua tese de doutorado Um
grande cerco de paz: poder e indianidade no Brasil, que uma etnografia da formao do
Estado, uma anlise do processo de construo do Estado Republicano e o governo dos ndios
pelo Servio de Proteo aos ndios (SPI).
Lima investiga as tecnologias de poder utilizadas pelo SPI e sua existncia anterior
criao do aparelho (concepes e produes discursivas), indo alm das montagens
ideolgicas que foram feitas a respeito de Cndido Rondon e do SPI. Comenta a situao de
Darcy Ribeiro, que enquanto funcionrio do SPI, na obra A poltica Indigenista Brasileira
realizou uma tomada de posio e no uma pesquisa antropolgica do Servio.
Diante da seara criada acerca desta questo, coloca-se como analista e no como
partidrio na relao entre os crticos e os defensores das aes do SPI, se diz aliado de
povos em luta pelo resguardo de suas tradies e diferenas (1993:155), portador de uma
postura cientfica, no-neutra, de um analista engajado num tempo histrico diferenciado.
O autor defende a investigao cientfica como prtica que pode ser assumida na
condio de uma forma de lutar contra a reproduo de regimes, ordens e sistemas sociais e
gerando a possibilidade de interpretaes e projetos de transformao da realidade
pesquisada.
Focaliza os primeiros anos de existncia do SPI buscando identificar os contornos da
prtica que ento se inaugura, destacando a questo da posse da terra indgena, a dimenso
estratgica do trabalho com os ndios, ou seja, os limites polticos e simblicos para o Estado
em construo, que marcaram a prtica do governo dos ndios.
Souza Lima narra a intensa disputa que cercou a criao do Ministrio da Agricultura
e Comrcio (MAIC) e do Servio de Proteo aos ndios e Localizao de Trabalhadores
Nacionais (SPILTN); que envolvia disputas entre cafeicultores de So Paulo e os membros da
Sociedade Nacional de Agricultura (SNA), pelo direcionamento dos investimentos no setor
em crise aps a abolio do trabalho escravo. (Concepo de atraso no campo e criao de
uma pedagogia do progresso).
85

O movimento indgena aqui referido aquele definido por Luciano como o conjunto de estratgias e aes
que as comunidades e organizaes indgenas desenvolvem na defesa de seus direitos e interesses coletivos.
(2006:58 )

89

Na origem do SPI que anunciado em 1910, pelo dirigente do MAIC, Rodolpho

Miranda como um aparelho de poder para a catequese dos ndios e reabilitao do
trabalhador nacional. (:158) Souza Lima mostra as teias de relaes polticas que cercam a
indicao de Rondon (cafeicultores, diretores do Museu Nacional, militares, positivistas);
A partir da escolha por analisar os dados dialogando com Michel Foucault, Souza
Lima trabalha a questo da imposio do iderio e do trabalho militar para o indigenismo,
como formas de disciplinarizao da vida e de superao da alteridade86, que passa pela
concepo de transitoriedade do ndio, a inteno de transformar os ndios em pequenos
produtores rurais ou em guardas das fronteiras, os mecanismos para controlar a distribuio
das Terras Indgenas (TI). Este poder disciplinador assume segundo Souza Lima, a forma
histrica de poder tutelar.
A idia da transitoriedade do ndio ser ou estar ndio, permeou toda a existncia do
servio (e subsiste ainda?), profundamente imbricada na prtica do Servio. (: 159)
A poltica fundiria no decorrer da existncia do SPI, foi inicialmente desfavorvel aos
povos indgenas, que eram deslocados e aldeados de acordo com interesses estratgicos87
(povoamento dos sertes, guardas das fronteiras, construes de estradas, negociaes nos
mbitos locais para a delimitao).
A mudana na poltica fundiria ocorreu no incio da dcada de 50 poca da criao
do Parque Indgena do Xingu (:168), quando a idia de fundir a imobilizao de uma ampla
rea de terras, com o duplo objetivo de preservar a fauna e a flora e abrigar os povos
indgenas numa espcie de estufa, para que se aculturassem gradativamente.
O uso da expresso terras indgenas em 1963, quando pelo novo regulamento o
Servio torna-se, sobretudo o gestor do patrimnio indgena, aps presso internacional,
acusaes de genocdio contra o Servio, ocorre a extino do SPI e a criao da FUNAI em
1967, na redefinio burocrtica do Estado, que preparava mais um fluxo de expanso
econmica e da fronteira agrcola no pas.
A idia central a meu ver, e, de acordo com o referencial terico adotado por Souza
Lima, pode ser sintetizada na frase de Foucault, que afirma ser o poder uma guerra
prolongada por outros meios. No dizer de Souza Lima esta uma Histria para ser pensada,
desnaturalizada e denunciada.
86 Impunha-se a representao da Nao como indivduo coletivo, a quem toda diferena deveria se achar reduzida. (

Souza Lima, 1993: 163)

Sentido militar da ao indigenista omitido na literatura elogiosa produzida acerca do SPI, que enfatizava os
aspectos terminolgicos que aludiam s comisses cientficas, p. ex. no caso da Comisso de Linhas Telegrficas
e Estratgicas do Mato Grosso ao Amazonas, a cargo dos engenheiros-militares, grupo que Rondon alocou no
Servio posteriormente. (idem)

87

90

Se levarmos em conta as motivaes que fundamentaram a criao das muitas frentes

de atrao nos anos 70, teremos a iniciativa da pacificao dos povos indgenas ligadas ao
fato de estarem situados em reas destinadas a explorao econmica intensiva, como os
projetos de colonizao e os grandes projetos de mineradoras e hidreltricas na regio do
Mdio Xingu.
Ao mesmo tempo em que o grande cerco dos interesses dos regionais ameaa sufocar
os Awaete, o desejo de viver sendo gente verdadeira permanece. O ritual do Maraka continua
a comunicar suas angstias com a esperana da cura. Ao lado da manifestao espiritual
tradicional, as alianas estabelecidas com setores da sociedade civil organizada e a
participao em reivindicaes junto aos poderes constitudos do Estado se faz de forma mais
elaborada, como o caso das manifestaes contrrias construo do Complexo Hidreltrico
de Belo Monte, que ao barrar o rio Xingu inundar grande parte da reserva Koatinemo.

91

3 Discursos, eventos e prticas

As cincias so um pouco como as naes; elas no existem, na verdade,
seno no dia em que seu passado no mais as escandaliza, por mais
humilde, acidentado, irrisrio ou inconfessvel que ele possa ter sido.
Desconfiemos, portanto, daqueles que fazem com demasiado cuidado a
arrumao de sua histria. (Foucault, Ditos e Escritos.)

As histrias do contato dos Awaete com a sociedade nacional remetem a alguns temas
e questes existentes no Brasil pluritnico e pretensamente supra-racial, imagem
estandardizada pela ideologia corrente, e que so temas caros Antropologia. O
etnocentrismo, o preconceito e o racismo podem ser interpretados no caso do Brasil, como
uma herana do perodo colonial, que so mantidos contemporaneamente, envoltos por
elementos caractersticos ao avano do capitalismo nos trpicos. As contradies verificadas
no interior de uma sociedade dita democrtica, porm, conduzida pelas exigncias do capital,
tais como, a existncia das situaes de desigualdade e excluso social reservadas aos
outros, aos diferentes ou aos inferiores, envolvem a permanncia e a atualizao das
prticas de dominao e da explorao do homem pelo homem, desenvolvidas no Novo
Mundo sob a influncia do pensamento ocidental.
bastante representativo mencionar que no primeiro semestre de 1988, no ms do
centenrio da abolio da escravido no Brasil, uma pesquisa foi realizada na Universidade de
So Paulo (USP), com o objetivo de refletir sobre a assim chamada questo racial no Brasil.
A concluso informal da pesquisa acabou sendo a seguinte: Todo brasileiro se sente uma ilha
de democracia racial, cercado de racistas por todos os lados. A ampla maioria dos
pesquisados respondeu no ser racista; respondeu tambm conhecer outras pessoas, bastante
prximas, que estas sim, seriam racistas. Para alm do fato de o Brasil ser reconhecido como
um pas de cultura miscigenada, com todos os impasses que essa classificao possa abrir e
demonstrar, tal constatao no inibe a discriminao das polticas indigenistas, ou do dia-adia, que se traduz nas diferenas evidentes no acesso educao, ao trabalho, ao lazer,
cultura, sade ou nas disparidades de nascimento e mortandade. Muitos dados apontam para
uma sociedade desigual, a despeito da to propalada mistura de raas, que se efetivaria mais
na cultura do que na prpria sociedade. Os dois aspectos ressaltados, a cultura internalizada e
a discriminao social e poltica apontam a dimenso do problema em sua complexidade. O
racismo tem sempre um efeito pernicioso, e no se passa impunemente pelo fato de o Brasil

92

ter sido a ltima nao a abolir a escravido (Schwarcz, 2001)88A questo indgena no Brasil,
tratada pelo Estado republicano de forma ambgua, pois que, em primeiro plano esto os
interesses nacionais. Orientado pelos interesses do capitalismo, o Estado trata a questo
indgena, desde o incio da Repblica, como uma poltica complementar para a efetivao de
um projeto de Nao que suprime as diferenas tnicas (Souza Lima, 1995), subjugando
diversas naes que habitavam o territrio hoje denominado Brasil.
O Estado brasileiro, a exemplo dos outros estados modernos, construiu-se como um
estado nacional e permanece afirmando-se como tal. Esse cenrio configura a relao do
Brasil com os vrios povos que vivem no espao geopoliticamente definido como territrio
brasileiro. Trata-se de uma nao, a brasileira, que se relaciona com vrias outras, definidas
como etnias, dentre elas, as indgenas, no mbito do estado, que tambm brasileiro. A nao
percebida como uma forma de organizao poltica mais completa, superior. Na relao com
a nao, a etnia seria um classificador politicamente inferior. Essa hierarquizao reflete a
lgica da colonialidade interna, ou do colonialismo interno, categoria discutida por Cardoso
de Oliveira.
Ao pensar a arqueologia do pensamento que constri a noo de etnia, em relao
idia de nao, que dessa forma reproduz, em termos epistemolgicos, a lgica da dominao
poltica, puxamos mais alguns fios de um tecido ideologicamente naturalizado. O ato de
classificar como etnia os povos que possuem organizaes sociais prprias, sistemas polticos
elaborados, territrios delimitados, implica segreg-los da categoria nao. Esta categoria
aplicada somente aos povos que exercem domnio poltico sobre outros, como o caso dos
Estados-nao modernos. A presente anlise conduz a constatao de que o ideal totalitrio
da nao o eixo das polticas de eliminao das diferenas, tidas como necessrias
construo de um s povo: o povo brasileiro.
Considerando os fatos mais gerais aqui levantados, a partir da investigao do discurso
indigenista, busco uma aproximao de alguns conceitos elaborados nos estudos decorrentes
do pensamento de Michel Foucault89 (1998) para auxiliar na anlise do grande texto
indigenista, composto por discursos e prticas descritas na documentao coligida. A postura
de estranhamento diante dos dispositivos presentes nas prticas discursivas do indigenismo
conduzido pelo Estado est embasada no entendimento do discurso como acontecimento e

88
89

Cf. SCHWARCZ, Lilia. Racismo no Brasil. So Paulo: Publifolha, 2001.

Cf. FOUCAULT, Michel. A ordem do Discurso. So Paulo: Loyola, 1998.

93

como prtica, tal como se apresenta na proposta da anlise do campo discursivo em Foucault
(1997)90.
O carter material do discurso, sua caracterstica constitutiva da realidade, das pessoas
e do conhecimento, sinaliza para a suspenso dos operadores de sntese, aquelas noes que
comumente so aceitas sem que suscitem dvidas, o que afinal necessrio, segundo o autor,
posto que,

[h], em primeiro lugar, um trabalho negativo a ser realizado: libertar-se de

todo um jogo de noes que diversificam, cada uma sua maneira, o tema
da continuidade. Elas, sem dvida no tem uma estrutura conceitual bastante
rigorosa; mas sua funo precisa. (...)Assim tambm ocorre com as noes
de desenvolvimento e de evoluo: elas permitem reagrupar uma sucesso
de acontecimentos dispersos; relacion-los a um nico e mesmo princpio
organizador; submet-los ao poder exemplar da vida (com seus jogos de
adaptao, sua capacidade de inovao, a incessante correlao de seus
diferentes elementos, seus sistemas de assimilao e trocas); (...) preciso
por em questo, novamente, novamente, essas snteses acabadas , esses
agrupamentos que, na maioria das vezes, so aceitos sem qualquer exame,
esses laos cuja validade reconhecida desde o incio; preciso desalojar
essas formas e essas formas obscuras pelas quais se tem o hbito de
interligar os discursos dos homens; preciso expuls-las da sombra onde
reinam. E ao invs de deix-las ter valor espontaneamente, aceitar tratar
apenas, por questo de cuidado com o mtodo e em primeira instncia, de
uma populao de acontecimentos dispersos. (Foucault, 1997: 23-4. Os
grifos so meus.)

Pelo exerccio negativo cabe ento, desnaturalizar a materialidade do discurso

indigenista, examinar seu carter factual e histrico, que, pela via do suporte institucional, os
caracteriza como acontecimentos, enquanto meios de prescrever e descrever prticas
concretas, o que permite que o entendimento do discurso como acontecimento e como prtica
seja aqui considerado. As polticas indigenistas no Brasil, entendidas como expresso de um
colonialismo, so extremamente marcadas pelo desejo de modificar os povos indgenas, e,
dessa forma, carregam uma concepo do que esse indgena que se quer modificar. Aquele
que se quer modificar considerado inadequado, inferior, atrasado em suas formas de
interagir com a natureza. Contraditoriamente, as polticas indigenistas trazem o rtulo da
proteo aos povos indgenas no Brasil.
O discurso compreendido por relaes de fora: o poder como guerra; o conhecimento
e a verdade como invenes, que so produzidas atravs de relaes de poder, so
contribuies do pensamento de Foucault para o entendimento dos discursos e prticas do
indigenismo contemporneo como a continuao das guerras de conquista.
90

Cf. Foucault, Michel. A arqueologia do saber. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1997.

94

possvel que a guerra como estratgia seja a continuao da poltica. Mas

no se deve esquecer que a poltica foi concebida como a continuao
seno exata e diretamente da guerra, pelo menos do modelo militar como
meio fundamental para prevenir o distrbio civil. A poltica, como tcnica da
paz e da ordem internas, procurou pr em funcionamento o dispositivo do
exrcito perfeito, da massa disciplinada, da tropa dcil e til (...) (Foucault,
2002: 141. Os grifos so meus.)

As prticas de disciplinao e explorao do trabalho indgena em nome da

sustentabilidade do Posto so parte do projeto integracionista que pretende alterar os costumes
do povo em questo. O autoritarismo das chefias nos transporta para uma imagem prrepublicana; a grande sede do Posto na aldeia Koatinemo lembra a figura da Casa Grande,
por diversas razes, mas principalmente pelas prticas abusivas de senhorio levadas a termo
por vrios agentes no Posto: desse espao que so emanadas a coordenao dos trabalhos a
serem realizados pelos indgenas, a distribuio arbitrria dos suprimentos, seja na forma de
pagamentos ou de presentes, a autorizao para idas cidade, a deciso para remover
doentes, etc. Neste caso, como se pode observar, no perodo que pude observar as prticas
descritas, entre os anos 1991-1993, ainda no ocorria na prtica, a superao da verticalidade
por uma suposta horizontalidade das relaes entre os povos indgenas e a sociedade nacional,
supostamente geradas a partir da Constituio Federal de 88, que definida por Valria
Arajo como expresso de [uma] nova mentalidade [que] assegura espao para uma
interao entre esses povos e a sociedade envolvente em condies de igualdade, pois que se
funda no direito diferena. (Leito, 1993:228) 91
A nova mentalidade acerca da relao entre os povos indgenas e a sociedade
envolvente ainda est restrita ao ambiente dos aliados histricos da causa indgena, que
principalmente, a partir dos anos 70 vem interagindo de forma solidria nos diversos desafios
enfrentados nas ltimas dcadas. Os aliados nesse caso so missionrios, articuladores de
movimentos sociais, antroplogos, pesquisadores e profissionais que no fazem parte da
estrutura do governo dos ndios gerido pelo Estado. Os agentes indigenistas do Estado
permanecem presos, em sua maioria s velhas prticas e concepes etnocntricas e
assimilacionistas, por vrias razes. A questo central para essa continuidade parece decorrer
dos verdadeiros interesses do Estado ao conduzir as relaes entre a sociedade nacional e os
povos indgenas.

91

Cf. LEITO, Ana Valria N. Arajo. Direitos culturais dos povos indgenas. In: SANTILLI, Juliana.
(Coord). Os Direitos Indgenas e a Constituio. Porto Alegre: NDI: Fabris, 1993.

95

O Estado republicano e democrtico, ao representar os interesses do Capital, que

compreende a extenso entre os negcios das corporaes transnacionais at os caprichos das
oligarquias locais, encontra na ambigidade entre os avanos legais, que garantem
formalmente os direitos indgenas e as prticas que ameaam continuamente tais direitos,
garantidos no texto da lei, um ambiente obscuro e propcio para a continuidade da
expropriao e dos massacres contra os povos nativos. Ora, se considerarmos que o Estado
apenas pratica o controle atravs das polticas indigenistas, enquanto uma forma possvel de
exercer o poder sobre os povos nativos lgico supor que seus quadros, para cumprirem tal
objetivo, no carecem de uma formao pautada na sensibilidade e no respeito s diferenas.
A formao recebida pelos agentes indigenistas reduzida a orientaes pragmticas,
especialmente quando os servidores denominados braais depois de algum tempo e sem
passarem por processos formativos adicionais, so nomeados Chefes de Posto. Basta saber
controlar a comunidade em questo, pela fora de prticas de cooptao, clientelismo e/ou
autoritarismo, como descrito nessa dissertao.
De acordo com o verbete definido por Norberto Bobbio92, colonialismo indica:

[...] a doutrina e a prtica institucional e poltica da colonizao. Enquanto

colonizao o processo de expanso e conquista de colnias, e a
submisso, por meio da fora ou da superioridade econmica, de territrios
habitados por povos diferentes dos da potencia colonial, Colonialismo define
mais propriamente a organizao de sistemas de domnio. (Bobbio, 2000:
181)

O colonialismo, enquanto organizao de sistemas de domnio, adquire muitos

significados, por se tratar de uma conceito que visa, entre outras coisas, inferiorizar o Outro,
definido, pelo etnocntrico olhar do civilizado, como selvagem. O contedo disciplinador
identificado nos depoimentos das chefias de Posto aponta claramente nessa direo. O
trabalho e as demais formas da cultura precisam imitar o modelo do colonizador para serem
consideradas produtivas e corretas. Caracterizado como uma forma de dominao, o
colonialismo veiculado pelas polticas indigenistas no Brasil mantm atuais as arcaicas
prticas de opresso do sculo XVI, que destoam do Estado democrtico inaugurado com o
fim da ditadura militar durante os anos 80 do sculo passado. O plano de fundo o esprito
do capitalismo, que movimenta as peas da poltica indigenista de acordo com suas
pretenses, no tabuleiro onde o Estado apenas uma pea do jogo. Os avanos e os recuos so
92

Cf. BOBBIO, Norberto et alli. Dicionrio de Poltica. 5 ed. Braslia: Universidade de Braslia: So Paulo
Imprensa Oficial do Estado, 2000. Vol. 1.

96

movimentos conduzidos por interesses majoritariamente insensveis aos interesses dos povos
nativos.

A concrdia totalitria pela eliminao das diferenas

Na seqncia de medidas voltadas aos povos indgenas a partir do modelo
eurocntrico, o padro colonialista se mantm atualizado. O ideal de civilizao derivado do
modelo europeu a ser aplicado na colnia prev ento que a integrao dos povos indgenas e
de seus territrios s normas deste modelo imperativa. Para alcanar este objetivo totalitrio
de tudo submeter s regras metropolitanas, o pressuposto de que os nativos eram inferiores
aos conquistadores, se manteve atualizado, buscando nas sucessivas teorias elaboradas desde
ento manter este princpio como a verdade justificadora de polticas absurdas.
O propsito de desfigurao dos povos indgenas, que pela integrao seriam
transformados em brasileiros, simultneo a um discurso protetor por parte do Estado, gerou o
paradoxo que se manifestou no poder tutelar. Como possvel proteger aqueles a quem se
quer modelar a partir do seu exterior, ou seja, a partir de um prottipo aliengena idealizado
pelo imperialismo do modelo ocidental? No que consiste a proteo deste Estado
desfigurador? Legalmente considerados incapazes, os povos indgenas no Brasil tiveram a
menoridade legalmente cultivada pelo Estado, que entre proteger os povos indgenas e
garantir que o mercado esteja satisfeito pendeu historicamente em favor deste ltimo.
O engodo de uma democracia que no opera conforme seu conceito analisado com
acuidade pelos autores Horkheimer e Adorno, cujas caractersticas investigadas no sculo
passado so observadas na atualidade. O totalitarismo uma caracterstica do capitalismo.

A ordem econmica e, seguindo seu modelo, em grande parte tambm a

organizao econmica, continuam obrigando a maioria das pessoas a
depender de situaes dadas em relao s quais so impotentes, bem como
a se manter numa situao de no emancipao. Se as pessoas querem viver,
nada lhes resta seno se adaptar situao existente, se conformar; precisam
abrir mo daquela subjetividade autnoma a que remete a idia de
democracia; conseguem sobreviver na medida em que abdicam seu prprio
eu. Desvendar as teias do deslumbramento implicaria um doloroso esforo
de conhecimento que travado pela prpria situao da vida, com destaque
para a indstria cultural intumescida como totalidade. A necessidade de uma
tal adaptao, da identificao com o existente, com o dado, com o poder
enquanto tal, gera o potencial totalitrio. Este reforado pela prpria
insatisfao e pelo dio, produzidos e reproduzidos pela prpria imposio
adaptao. (...) Os que permanecem impotentes no conseguem suportar uma
situao melhor sequer como mera iluso; preferem livrar-se do

97

compromisso com uma autonomia em cujos termos suspeitam no poder

viver, atirando-se ao cadinho do eu coletivo (Horkheimer & Adorno, 1985:
43-4).

O estudo realizado por Taussig (1993) na regio do rio Putumayo, Colmbia, mostra o
que sucedeu aos povos indgenas quando, a partir dos interesses do capital, o terror e a
violncia predominaram nas relaes intertnicas. No apogeu da borracha, empresrios
colombianos adentraram a floresta na corrida pela extrao do ltex. Isto foi feito com uma
manifestao de violncia jamais vista anteriormente. Ideologicamente imputaram a violncia
exacerbada aos povos indgenas declarando-os selvagens.
As semelhanas da poltica indigenista no Brasil contemporneo com o colonialismo
empreendido na regio do Putumayo na Amaznia Colombiana, no incio do sculo XX so
incontestveis. Taussig (1993) analisa as repercusses da publicao de denncias acerca da
brutalidade praticada por uma empresa, de propriedade do colombiano Jlio Csar Arana,
financiada pelo capital ingls, contra os povos indgenas. Os derechos de conquistar, uma
espcie de conveno fora de qualquer lei de Estado, garantia ao conquistador direitos aos
produtos de seus ndios, direitos que se baseavam tanto na probabilidade da violncia quanto
em um questionvel acordo mtuo. Um cunhado de Arana, gerente da companhia escreve:

como voc sabe, em empreendimentos como os nossos o capital aplicado

em conquistar ou, para ser mais exato, em atrair para o trabalho e a
civilizao as tribos selvagens e, uma vez alcanado tal propsito...passamos
a ser proprietrios do solo que eles dominavam, pagando mais tarde com o
produto que eles fornecem o valor desse adiantamento. Em
empreendimentos como o nosso quaisquer quantias assim aplicadas so
consideradas capital. (TAUSSIG, 1993, p. 42)

O significado de conquistar atrair para o trabalho e a civilizao as tribos

selvagens, cuja semelhana com os objetivos da poltica indigenista desde a criao do SPI
impressionante. A nfase dada ao trabalho na agricultura de acordo com os padres da
sociedade nacional recorrente nos documentos do contato. Esses roados feitos com uso da
mo de obra indgena so chamados de roa do Posto, e, como tal so administrados pelos
funcionrios da FUNAI, tal como eram anteriormente pelo SPI. A agricultura praticada pelos
Awaete/Asurini, tratada como se no fosse boa o suficiente, embora seja esse povo
reconhecido por sua excelncia no cultivo de muitas espcies.
A ao totalitria do Estado se manifesta tambm pela indstria cultural, que
instaurada pelo aparelho de Estado desde a atrao dos povos indgenas, cria condies para
que a todas as manifestaes culturais apresentem semelhanas com o modelo do capitalismo

98

cultural. A indstria cultural, tudo quer alcanar: (...) [a] tudo isso deu fim a indstria cultural
mediante a totalidade. Embora nada mais conhea alm dos efeitos, ela vence sua
insubordinao e os submete frmula que substitui a obra. Ela atinge igualmente o todo e a
parte.(...) O mundo inteiro forado a passar pelo filtro da indstria cultural. como Adorno e
Horkheimer (1985:118 [1969]) A partir desta assertiva e da realidade que danifica a
humanidade, convm refletir acerca da barbrie e selvageria com que a civilizao ocidental,
movida pelo esprito capitalista, impe s civilizaes de outros continentes extra Europa.
No que se refere a outro tipo de cultura material, como no caso da cermica produzida
pelas mulheres Awaete, to logo a estrutura administrativa do Estado se instalou, a produo
artesanal foi considerada como de alto potencial comercial, e as mulheres foram convocadas a
acelerar o ritmo de produo, para que o Posto pudesse assim se auto-sustentar a partir do
trabalho dos indgenas. A transio do valor de uso da cermica para o valor de troca, para
utilizar a terminologia cunhada por Karl Marx, se d pela imposio do colonialismo,
caracterstico do poder tutelar.
Nessa perspectiva, Taussig (1993), ento comenta que o direito a explorar os ndios era
semelhante aos direitos de explorar a floresta. As gentes e as coisas naturais so tratadas
como objetos, que sero possudos pelo primeiro conquistador a chegar.

O primeiro branco a chegar a uma das grandes casas comunitrias, que

abrigava talvez mais de cem ndios, o primeiro tambm a impingir-lhes bens
de consumo, clamou por seus direitos de conquista. Em troca os ndios
pagaram com borracha.(...) No entendo o poder que os comerciantes
exerciam sobre os ndios.(TAUSSIG, 1993, p. 43)

O fato da conquista se dar a partir de [o] primeiro a chegar (...) o primeiro a impingirlhes bens de consumo... remete s prticas da atrao, ainda em vigor. A oferta dos bens de
consumo e a construo da dependncia destes bens uma estratgia de dominao tanto do
conquistador, no caso da Amaznia Colombiana, quanto do Estado protetor no caso do Brasil
republicano e contemporneo.
Nas frentes de atrao do Estado protetor brasileiro, h quase sempre um projeto de
ocupao e explorao de territrios a motivar a ao indigenista. No caso dos Awaete, os
anos 70 representam um perodo limite para controlar os povos nativos que estavam nos
caminhos do Projeto de Integrao Nacional (PIN), em curso na Amaznia. A construo da
Rodovia Transamaznica e os estudos de viabilidade para a construo da Hidreltrica de
Karara estavam em andamento. Urgia atrair e pacificar. O controle sobre os povos
indgenas, exercido pela FUNAI aps a atrao, recebe o nome de pacificao, uma

99

ironia se considerarmos que este processo uma guerra que ir se prolongar sob vrias
formas. A primeira onda de mortes se d pela contaminao dos povos pelas doenas do
branco, como a gripe, a tuberculose e a malria. No houve, no caso dos Awaete, como em
outros casos, o cuidado da imunizao em carter de urgncia quando as frentes de atrao
encurralavam essas gentes.
As gentes atradas, no raro eram vistas pelos pacificadores como seres de
humanidade duvidosa, ainda hoje comum serem vistos como bichos. Repetindo a
perspectiva europia ao olhar os nativos das Amricas no sculo XVI, os regionais que
trabalham junto aos povos indgenas os vem como seres inferiores, portanto sem condies
de serem interlocutores.
A predominncia do arcaico modo europeu de tratar o diferente carece de uma
anlise ampla e profunda, inclusive para relativizar o conceito de selvagem atribudo aos
nativos. O invasor que submete o nativo o civilizado!
Diante das anlises realizadas na documentao oficial acerca da relao entre o
Estado brasileiro e o povo Awaete, ouso afirmar que a paz civil suposta nesta relao apenas
encobre o prolongamento de uma guerra (Foucault, 2002)

Terror e morte como estratgias de dominao

Michael Taussig (1993), ao tratar da criao do colonialismo na Amaznia
colombiana, traa consideraes amplas acerca deste tema:

A criao da realidade colonial que ocorreu no Novo Mundo permanecer

tema de imensa curiosidade e estudo aquele Novo Mundo onde os
irracionales ndios e africanos se tornaram obedientes razo de um
pequeno nmero de cristos brancos. Quaisquer que sejam as concluses a
que cheguemos sobre como essa hegemonia foi to rapidamente efetuada,
seria insensatez de nossa parte fazer vista grossa ao papel do terror. Com isto
quero dizer que devemos pensar-atravs-do-terror, o que, alm de ser um
estado fisiolgico, tambm um estado social, cujos traos especiais
permitem que ele sirva como o mediador par excellence da hegemonia
colonial: o espao da morte onde o ndio, o africano e o branco deram luz
um Novo Mundo. (TAUSSIG, 1993, p. 26-7)

O terror e a morte so irmos siameses. A experincia de morte e derrota vivenciada

pelos Awaete/Asurini do Xingu, desde o contato em 1971, foi expressa de muitas formas. Na
dedicao exaustiva aos rituais de pajelana, devidamente registrados e combatidos. No
desejo de fuga para a cidade. Na negao de sua essncia pela adoo do olhar preconceituoso

100

do colonizador sobre o ser ndio, passando ento a ser impiedosamente crtico em relao a
sua prpria cultura. Esta conscincia infeliz conduz a outras formas de marginalidade, como
o alcoolismo, que irrompe entre os adolescentes Awaete levado por pescadores que ao invadir
os limites da Terra Indgena Koatinemo, efetivam pela oferta do lcool, o aliciamento que
entorpece os sentidos e a defesa da vida. Igualados na misria do alcoolismo, do preconceito,
da conscincia infeliz, o indgena e o pescador no so iguais. O esteretipo que reveste os
povos indgenas os faz sempre mais miserveis na representao dos regionais, que mesmo
marginalizados ao extremo sentem-se superiores e em oposio aos indgenas, os quais
desejam aliciar e espoliar93.
O contato como espao da morte, estgio inicial de um ciclo colonial que se repete,
pode ser testemunhado nos inmeros relatos do rgo tutelar que registraram a morte nas
frentes de atrao. No caso dos Awaete/Asurini a dramaticidade deste espao de morte se
mostrou no desanimo do povo em relao ao seu presente e futuro aps a morte decorrente da
atrao.
Ribeiro94 (1981), ao tratar dos vazios demogrficos95 verificados entre os Awaete,
afirma:

Nossos dados indicam, se se admite uma populao de 150 ndios na

dcada de 30, uma reduo de cerca da metade dessa populao no incio da
dcada de 70, poca do contato, e de dois teros nos ltimos 50 anos.
A sociedade Asurini que vimos em maro/abril de 1981, dez anos aps o
contato, no representa, certamente, o que ela deve ter sido quando
autnoma. uma comunidade desestruturada, enferma, desolada, possuda
de forte sentimento de derrota. A memria dos Asurini mais velhos registra,
como vimos, seu deslocamento [resultado do avano das frentes de
expanso] do Bacaj ao Ipiaava, ao Piranhaquara, ao Ipixuna e sua volta ao
Ipiaava por fora da presso sobre eles exercida por tribos mais numerosas
e mais aguerridas.(...) A fuga dos Asurini do Ipixuna tambm foi trgica e
ainda hoje se fazem sentir seus efeitos(...) ali deixaram todas as suas
riquezas: patus recheados de colares de mumbaka, kainyna e mbuikir;
casas grandes, modelarmente construdas; roas fartas. (Ribeiro,1981, p. 4-5)

Causada por combates e deslocamentos constantes, a conteno da natalidade, pela via

do aborto, provocado por fortes massagens aplicadas ao ventre da grvida e o uso chs de
ervas ministrados pelos pajs, uma prtica de auto-sobrevivncia acionada por aquele povo.
93

Conferir a discusso que Cardoso de Oliveira faz acerca da caboclizao imposta aos Tukuna em: CARDOSO
DE OLIVEIRA,Roberto. O ndio e o mundo dos brancos: Uma interpretao sociolgica da situao dos
Tukna. So Paulo: Livraria Pioneira Editora, 1972.
94
Cf. RIBEIRO, Berta. A oleira e a tecel: o papel social da mulher na sociedade Asurini. In: Revista de
Antropologia, 25, FFLCH/USP, 1982, pp. 25-61.
95
A expresso vazios demogrficos define uma ausncia de nascimentos em um determinado perodo entre os
Awaete.

101

A presena de crianas num contexto de fugas e embates constantes representaria mais perdas
e sofrimento. De acordo com Pagliaro & Junqueira (2007)96 que discutem a fecundidade
entre os Kamaiur em algumas situaes sociais, a cultura legitima o aborto. Segundo as
autoras, geralmente o status da mulher constitui o fundamento para a deciso de abortar e
recorrem a prticas abortivas as mulheres sem marido ou cujo marido tenha estado ausente
por um perodo longo de tempo. Apoiando-se nos trabalhos de Junqueira (1978 e 2002), as
autoras afirmam que por meio de processos mecnicos ou pelo uso de ervas, as mulheres
Kamaiur praticam aborto.
A desolao com as perdas nas guerras com os povos inimigos tradicionais foi
agravada com as mortes decorrentes do contato. Alm das mortes, as exigncias de mudana
feitas pelos indigenistas, envolvendo os padres tradicionais de produo agrcola, esttica,
medicina e rituais de cura, so elementos agravantes da crise vivida pelos Awaete nos anos 80
que busco destacar na anlise dos documentos produzidos entre os anos 1971 e 1991.
Acerca da morte entre os povos indgenas do Putumayo, Taussig explica que quando
morre algum a sociedade tambm morre um pouco com aquela pessoa, pois se perde mais
que a unidade do povo, a sociedade perde a f em si mesma.
No perodo que estive entre os Awaete pude verificar que a morte de um indivduo era
em alguma medida a morte do coletivo, lamentada e sentida por todos. Os rituais de morte e
de luto so ento, as formas de restaurao da vida e da integridade dos laos desfeitos pela
morte. Os rituais de pajelana to caros aos Awaete, combatidos de forma sistemtica to logo
o contato permanente se estabeleceu, a forma de interagir com os mortos e com o sofrimento
coletivo, a busca da cura para males do corpo e do esprito. Para Taussig, a funo xamnica
limpar os olhos do povo, aguar a viso e a sensibilidade, fazendo uso de plantas como o
tabaco e o Yag, no caso dos povos do Putumayo, plantas que so os veculos deste
conhecimento mgico-religioso(Taussig, 1993)
Entre os Awaete, a persistncia dos rituais xamnicos mostra auma certa similaridade
no significado da atividade xamnica: a resistncia da identidade Awaete alimentada na
intensa vivncia religiosa, apesar de toda a presso contrria exercida por alguns agentes,
sejam do Estado, com argumentos ligados ao estado fsico, ou de missionrios, que procuram
afastar os Awaete das suas tradies com argumentos diversos, que iam da oferta de bens
96

Cf. em: PAGLIARO, Heloisa & JUNQUEIRA, Carmen. Recuperao populacional e fecundidade dos
Kamaiur, povo Tupi do Alto Xingu, Brasil Central, 1970-2003 In Sade e Sociedade. So Paulo, vol.16, no.2,
mai/ago. 2007.
Disponvel
em:
http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S010412902007000200005&lng=en&nrm=iso&tlng=pt . Acesso em 04.03.2008.

102

industrializados (principalmente roupas e sandlias) passando pelo argumento dogmtico do

credo evanglico97.

Recuperando alguns conceitos

O colonialismo interno debatido por Cardoso de Oliveira (1972), no ensaio A noo de
colonialismo interno na etnologia, me parece ser um conceito atualizado, perfeitamente
cabvel a partir das anlises empreendidas no decorrer do trabalho. O reconhecimento da
presena do colonialismo interno uma abordagem atual na antropologia latino-americana na
crtica ao eurocentrismo (VELHO: 2008)98. Neste campo de redefinio e atualizao do
conceito, Gonzlez Casanova99, afirma que:

A definio do colonialismo interno est originalmente ligada a fenmenos

de conquista, em que as populaes de nativos no so exterminadas e
formam parte, primeiro do Estado colonizador e depois do Estado que
adquire uma independncia formal, ou que inicia um processo de libertao,
de transio para o socialismo, ou de recolonizao e regresso ao capitalismo
neoliberal. Os povos, minorias ou naes colonizadas pelo Estado-nao
sofrem condies semelhantes s que os caracterizam no colonialismo e no
neocolonialismo em nvel internacional: 1) habitam em um territrio sem
governo prprio; 2) encontram-se em situao de desigualdade frente s
elites das etnias dominantes e das classes que as integram; 3) sua
administrao e responsabilidade jurdico-poltica concernem s etnias
dominantes, s burguesias e oligarquias do governo central ou aos aliados e
subordinados do mesmo; 4) seus habitantes no participam dos mais altos
cargos polticos e militares do governo central, salvo em condio de
assimilados; 5) os direitos de seus habitantes, sua situao econmica,
poltica social e cultural so regulados e impostos pelo governo central; 6)
em geral os colonizados no interior de um Estado-nao pertencem a uma
raa distinta da que domina o governo nacional e que considerada
inferior, ou ao cabo convertida em um smbolo libertador que forma
parte da demagogia estatal; 7) a maioria dos colonizados pertence a uma
cultura distinta e no fala a lngua nacional.(Casanova, 2007: 2)

97

Na poca em que estive entre os Awaete, um pastor evanglico l residia com sua famlia boa parte do ano,
coletando dados lingsticos, cuja finalidade seria a traduo do Evangelho para a lngua dos Awaete.
Ocasionalmente prestavam servios na farmcia, principalmente em caso de ausncia dos enfermeiros da
FUNAI. As prticas relatadas decorrem das intervenes realizadas por essas pessoas no perodo em que l
estive, comumente relatadas e comentadas pelos prprios Awaete.
98
Cf. VELHO, Otvio. A antropologia e o Brasil, hoje. Revista brasileira de Cincias Sociais, So Paulo, v.
23, n. 66, fev. 2008. Disponvel em: <http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S010269092008000100001&lng=pt&nrm=iso>.Acessado em 03/06/2008.
99

Gonzlez Casanova, Pablo. Colonialismo interno (uma redefinio).In: A teoria marxista hoje. Problemas e
perspectivas Boron, Atilio A.; Amadeo, Javier; Gonzalez, Sabrina. 2007 ISBN 978987118367-8. Disponivel em:
http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/campus/marxispt/cap. 19.doc. Acesso em: 22/11/2008.

103

Tomando a primeira parte da citao de Casanova, a genealogia do colonialismo

interno praticada no Brasil corresponde s caractersticas destacadas pelo autor, ligada ao
fenmeno da conquista a populao nativa no-exterminada passa a fazer parte do domnio
colonial. Quando o Estado brasileiro adquire formalmente sua independncia de Portugal, a
histria aponta para um processo de recolonizao e de adaptao radical ao capitalismo. A
poltica indigenista inaugurada pelo Estado republicano d continuidade s prticas
colonialistas, apenas adequando os contornos a uma nova estrutura burocrtica (Souza Lima,
1995)
O colonialismo interno ento passa a operar no governo dos ndios, laico e sob a
autoridade do Estado. Inicialmente modelado pelas mos dos positivistas e militares do
SPILTN, depois denominado SPI, mantinha a poltica do aldeamento de modo no muito
diverso do praticado pelas misses religiosas do perodo colonial. Agrupar os povos nativos
em limites territoriais definidos pelas autoridades ainda a frmula para entregar o territrio
do estado-nao para as etnias dominantes, os euro descendentes, formadores das oligarquias,
que so a base do governo central.
Em 1967, aps o governo sofrer presses internacionais decorrentes de denncias de
genocdio praticado por agentes do Servio de Proteo ao ndio, criada outra agncia, a
FUNAI. Herdeira no apenas de parte dos quadros do SPI, algumas prticas questionveis da
proteo e tutela continuaram a existir. O acirramento das expedies de localizao e
atrao dos povos nativos na regio Amaznica por agentes da FUNAI era parte das aes
planejadas pelo governo para ocupar a regio de acordo com os interesses dos grandes grupos
capitalistas nacionais e transnacionais. O caso dos Awaete e suas histrias do contato refletem
essa fase.
Ora, nos discursos encontrados nos anos 90 do sculo XX, o tom utilizado por um
chefe de Posto ao protestar diante da participao dos Awaete em assemblias e reunies,
mostrando-se ofendido e ameaado por esses acontecimentos, clamando pelo retorno imediato
dos participantes aldeia, demonstra a durao de uma estrutura colonial, opressiva e
arbitrria. As repercusses da Constituio Federal de 1988, reconhecidamente portadora de
um esprito democrtico, no produziam ainda efeitos prticos, conforme demonstra o teor do
depoimento datado de 07/05/1991:

104

NR 036 DE 070591 PT INFORMO VOSSIA TODA VEZ QUE AH

REUNIAO COM ESTA COMUNIDADE ATRAPALHA MEUS SERVIOS
COM ESTA COMUNIDADE VG TODA VEZ QUE ESTA COMUNIDADE
CHEGA NA ALDEIA TRAZ PROBLEMAS VG POIS SEUS
FAMILIARES FICA PASSANDO NECESSIDADE PT (FUNAI, 1991)

Quais seriam os problemas trazidos aps as reunies com outros povos indgenas?
Seria um incmodo novo jeito de olhar dos Awaete sobre as relaes FUNAI-comunidade?
Uma postura questionadora diante das determinaes das chefias algo que atrapalha os
servios do chefe com a comunidade? O problema trazido a notcia da resistncia de outros
povos em situaes semelhantes? No trabalho com os Tkuna, Cardoso de Oliveira (1972a)
cunha a expresso frico intertnica para dar conta da dinmica dos sistemas intertnicos
formados pela expanso da sociedade nacional. A relao poderia ser descrita como uma
situao de colonialismo interno, conceito discutido pelo autor. Na frico intertnica, a
relao contraditria entre as populaes indgenas e as frentes de expanso da sociedade
nacional nega e estigmatiza as identidades indgenas ao mesmo tempo em que, em alguma
medida, depende das populaes indgenas para a explorao dos recursos locais. Aqui a
frico intertnica acontece entre os nativos e os supostos agentes da proteo, que
efetivamente praticam a negao da identidade indgena e depende do uso da mo de obra
para realizar seus intentos de dominao.
A identidade entendida por Cardoso de Oliveira como uma construo ideolgica e
implica uma posio na estrutura social. Frente a esta relao tensional, parte da populao
nativa nega sua identidade indgena, assumindo a identidade de caboclo. Esta opo pela
renncia da identidade tradicional na aspirao a incluso na sociedade nacional, resulta no
pior dos mundos, onde no so incorporados no mundo dos brancos e deixam de participar do
mundo do ndio (Cardoso de Oliveira, 1972a). Abrir mo da identidade Awaete em alguma
medida, pode ser uma estratgia de sobrevivncia, um meio de angariar suprimentos do Posto,
por exemplo. Porm aos olhos do colonizador, neste caso o agente indigenista, ele apenas
um ndio que colabora, pronto para ser explorado. A colaborao enquanto estratgia pode
levar a uma resistncia consistente, mas tambm pode conduzir a uma srie de problemas
graves para a comunidade. O alcoolismo que freqentemente atinge os colaboradores uma
modalidade de prmio que lhe ir entorpecer diante das manifestaes do preconceito que
no cessa, por mais que se colabore com o projeto assimilacionista. Esse um problema que
vem se agravando no curso das histrias do contato.

105

A servido voluntria pode ser o caminho mais rpido para o sofrimento de quem se
descobre isolado entre dois mundos. Cardoso de Oliveira (1972), utiliza a expresso
conscincia infeliz originria do pensamento hegeliano, para expressar a dimenso de
alienao que ocorre em tais casos. Para Hegel (1997)100a conscincia infeliz a alma
alienada ou a conscincia de si como natureza dividida ou cindida, conforme afirma na
Fenomenologia do Esprito. Isto a conscincia pode experimentar-se como separada da
realidade qual pertence de alguma maneira. Surge ento um sentimento de separao e de
desunio, um sentimento de afastamento, alienao e desapossamento. O autor, estudioso de
Hegel e Marx, realiza a aproximao do conceito e da discusso filosfica com a problemtica
da frico intertnica, o que a partir do vivenciado entre os Awaete, uma associao cabvel.
No que se refere ao conceito de frico intertnica, no contexto mais amplo que
envolve os Awaete, o esprito reinante no entorno das TI no Mdio e Alto Xingu,
majoritariamente de desconforto e hostilidade com a presena dos povos indgenas,
sentimento existente desde os primrdios da colonizao e ocupao da regio, motivado pela
ganncia relacionada ao usufruto dos recursos naturais, desde a coleta de ltex, frutos,
madeira, pescado, garimpo. Na atualidade, o ponto de atrito que explicita a frico intertnica,
o projeto de construo do Complexo Hidreltrico de Belo Monte, remanescente dos
grandes projetos para a Amaznia, arquitetados pelos governos militares nos anos 70 do
sculo passado. Atualmente a frico intertnica visvel ocorre principalmente pela resistncia
organizada pelos povos indgenas, que rejeita o projeto hidreltrico, embora a resistncia
envolva no somente populaes indgenas, mas tambm extrativistas e ribeirinhos,
comunidades a quem se convencionou denominar tradicionais, que tambm tero suas
terras inundadas e afetadas diretamente pelo barramento do Rio Xingu. Do outro lado os
segmentos favorveis barragem: o Estado (Governo, nas esferas Federal, Estadual e
Municipal), empresrios e uma parcela da populao desempregada, que levada a crer nas
promessas de progresso decorrentes da construo da barragem. Neste movimento de frico,
velhas idias retornam ao esprito dos pioneiros e empreendedores defensores do
progresso. O ndio precisa ser combatido abertamente. Novamente.
Em mbito nacional, a frico intertnica ressurgiu publicamente principalmente a
partir das informaes veiculadas acerca dos conflitos e da polmica envolvendo a
demarcao da TI Raposa Serra do Sol, em Roraima, em rea contnua. Aps a liminar do
STF suspendendo a desintruso dos arrozeiros das terras j homologadas por Portaria do
100

Cf. HEGEL, G.W.F. Fenomenologia do Esprito. Petrpolis: Vozes, 1997.

106

Ministrio da Justia, fato que reforou a questo indgena como matria de discusso, a
imprensa, em quase todos os casos, tem destacado a violncia praticada pelos indgenas contra
outros cidados, sem investigar as causas possveis de tais atitudes, nem salientar eventuais
violncias praticadas contra esses mesmos povos. Como de um lado parecem estar os
civilizados e, de outro, os brbaros ou selvagens, no h pelos veculos de comunicao
qualquer preocupao em ouvir as populaes nativas envolvidas. Quase sempre so outros os
procurados para falar pelos e para os ndios. O ndio genrico no um interlocutor, mesmo
hoje, num mundo supostamente globalizado e em um pas que apregoa uma suposta
democracia racial. No evento ocorrido em Altamira, na manifestao em defesa do Rio
Xingu, em maio de 2008, o incidente envolvendo os Kayap e o tcnico da Eletrobrs, foi
tratado pela imprensa de forma a reforar tal imagem, ao no se destacarem as crticas ao
projeto hidreltrico. Tampouco as afirmaes e o tom acintoso e arrogante do engenheiro no
discurso proferido antes do incidente foram devidamente destacados.
Estas campanhas publicitrias disfaradas de notcias, reatualizam o imaginrio
poltico-social que ainda associa ndios a incapacidade civil, cooptao, manipulao e
necessidade de tutela, num estado de menoridade, para qual somente podem ser objetos de
estudo, caridade ou de indiferena, nunca sujeitos de direito.
H vinte anos, o ordenamento constitucional, formalmente rompeu com tais
parmetros e reconheceu a autonomia dos povos indgenas, desvinculou as polticas
indigenistas do padro de assimilao ou aculturao, e, dispondo sobre o direito originrio s
terras tradicionais, possibilitou, por outro lado, o ingresso em juzo em defesa de seus direitos
e interesses pelas prprias comunidades, organizaes ou indivduos. Uma consulta aos art.
231 e 232 da Constituio Federal elucidativa:

Art.231. So reconhecidos aos ndios sua organizao social, costumes,

lnguas, crenas e tradies, e os direitos originrios sobre as terras que
tradicionalmente ocupam, competindo Unio demarca-las, proteger e fazer
respeitar todos os seus bens.
Art. 232. Os ndios, suas comunidades e organizaes so partes legtimas
para ingressar em juzo em defesa de seus direitos e interesses, intervindo o
Ministrio Pblico em todos os atos do processo.

O cumprimento da Constituio Federal implicaria uma redefinio do papel da

FUNAI e, ainda que prevista a participao do Ministrio Pblico nas questes envolvendo
indgenas (art. 232), implicaria tambm outro perfil de profissional, mais adequado ao novo

107

quadro constitucional, e, inclusive, criando novas formas de participao no processo, como,

por exemplo, a necessidade de um tradutor cultural, um profissional, em geral, um
antroplogo, capaz de fazer compreender ao juiz e s demais partes do processo o contexto
scio-poltico e cultural daquele grupo, um responsvel, pois, pelo dilogo intercultural,
evitando que o sistema judicial ignore a diversidade cultural e aplique o direito sempre do
ponto de vista tnico dominante, conforme reconhece a Subprocuradora-Geral da Repblica
Ela Wiecko de Castilho. Os prejuzos e ambigidades que envolvem a vida dos povos
indgenas tambm so constantes no mbito da prpria legislao, conforme declara Castilho,
em citao feita por Vilmar Guarany (2006)101

(...) O Estatuto do ndio ainda em vigor parte de pressupostos etnocntricos

e evolucionistas incompatveis com a viso pluritnica estabelecida pela
Constituio de 1988. Como ainda no houve revogao expressa da Lei n
6.001, o legalismo e tambm o peso da velha mentalidade se refletem nas
prticas da FUNAI e de outros rgos do Estado, federais, estaduais e
municipais, que executam aes para os ndios (Guarany, 2006:161-2)

A lei 6001/1974 ainda em vigor ampara a continuidade de prticas que ferem as novas
diretrizes da Constituio de 1988. Esta lei, ainda se encontra em sintonia com o cdigo civil
de 1916, mesmo considerando o fato de que o Cdigo Civil foi revogado pela Lei n 10.406,
de10 de janeiro de 2002. O texto do qual deriva o Estatuto do ndio de 1974, dispunha que:

Art. 6. So incapazes, relativamente a certos atos (art. 147, n. 1), ou

maneira de os exercer:
I. Os maiores de dezesseis e menores de vinte e um anos (arts. 154 a 156).
II. As mulheres casadas, enquanto subsistir a sociedade conjugal.
III. Os prdigos.
IV. Os silvcolas.
Pargrafo nico. Os silvcolas ficaro sujeitos ao regime tutelar, estabelecido
em leis e regulamentos especiais, e que cessar medida de sua adaptao.

Se a partir do texto da lei, os silvcolas includos entre os relativamente incapazes,

junto a maiores de dezesseis/menores de vinte um anos, mulheres casadas e prdigos, atravs
do artigo 6. do Cdigo Civil brasileiro, em vigor desde 1917 importante aqui recuperar o
fato de que foi aprovada a lei n. 5.484, em 27 de junho de 1928, atribuindo ao SPI a tarefa de
executar a tutela de Estado sobre o status jurdico genrico de ndio. Sem deixar claros os
critrios que definiam a categoria sobre a qual incidia, inaugurou-se ento o regime tutelar
101

Cf. GUARANY, Vilmar Martins Moura. Desafios e perspectivas para a construo e o exerccio da
cidadania indgena IN: Arajo,2006 (op. cit).

108

sobre os povos indgenas, marcado pelas mesmas idias assimilacionistas, em que ser
indgena significa uma categoria transitria, pois, uma vez expostos civilizao, deixariam
de s-lo.
Uma idia era reconhecer-lhes pequenas reservas de terras, o bsico para se
sustentarem, de acordo no com seus reais modos de vida, mas com aquilo que se pretendia
ser seu futuro pequenos produtores rurais ocupando o territrio brasileiro, isto ,
trabalhadores nacionais.(Souza Lima,1995)
O carter infantilizante e cerceador da tutela destitui, no plano da lei, e, muitas vezes,
da prtica, os povos indgenas do gozo dos Direitos Humanos, pensando-os como um coletivo
transitrio (so os ndios, e no os Kayap, os Awaete, etc.), ignorante dos modos de vida
do Brasil102, monopolizando as relaes com quaisquer outros setores dos poderes pblicos e
da sociedade no Brasil, no pode impedir, todavia, o conhecimento pblico da variedade de
situaes histricas vividas pelos povos indgenas no Brasil. Coube aos antroplogos, que
constataram a resistncia dos povos indgenas e a persistncia da etnicidade, reconhec-los
como parte de um mosaico social que no caminha inexoravelmente para a assimilao plena
na sociedade brasileira103. Ainda que deixem de ser os indgenas do nosso arquivo colonial,
continuam a s-lo de outros modos: os seus prprios. Esse foi o ponto de partida para uma
viso nova, menos colonial da questo indgena em nosso pas (Souza Lima & Hoffman,
2002) 104
Como a constituio estabeleceu o Ministrio Pblico Federal como instncia de
defesa dos povos indgenas contra o Estado, a efetiva atribuio de capacidade processual
civil pelo texto constitucional de 1988 s comunidades indgenas e suas organizaes (no
que para muitos foi o fim da tutela) significou a proliferao, desde ento, sobretudo na
Amaznia, de organizaes locais associaes, federaes, etc. , congregando um grupo
indgena especfico, ou articulando diversos grupos de uma mesma regio, etc., com funes
de representao poltica e jurdica. Muitas dessas associaes tm hoje vnculos e projeo
internacionais, integrando um panorama heterogneo e mal-conhecido.
No obstante os avanos legais, o duro cho da realidade mostra que no h mudanas
significativas na FUNAI e nas polticas por ela elaboradas e praticadas. O Estado brasileiro
102

Em documento analisado no captulo anterior, o agente indigenista explicita essa viso da ignorncia do
nativo como justificativa para a tutela.
103
Cardoso de Oliveira, a partir de sua pesquisa junto aos Terena urbanizados, no estado do Mato Grosso, foi um
dos pioneiros nessa nova viso que marca a Antropologia no Brasil.
104
Consultar SOUZA LIMA, Antonio Carlos de & BARROSO-HOFFMAN, Maria (orgs.). Etnodesenvolvimento
e polticas pblicas: base para uma nova poltica indigenista III. Rio de Janeiro: Contra Capa Livraria/LACED,
2002.

109

convenientemente apresenta uma legislao que entra em consonncia com os organismos

internacionais, como na ratificao da Conveno 169 da Organizao Internacional do
Trabalho (OIT). Considerando que a Conveno um instrumento internacional que
estabelece padres mnimos a serem seguidos pelos Estados para que os direitos coletivos dos
povos indgenas sejam tratados de forma digna, a ratificao pelo Brasil se deu aps anos de
relutncia (Arajo, 2006) e muitos dispositivos ainda no so aplicados pelo Estado.
oportuno citar a anlise feita por Souza Lima e Barroso-Hoffman acerca do modelo
tutelar, que na verdade se compreende em dois modelos: um modelo da tutela-assistncia,
que respeitaria a autonomia dos povos assistidos, de acordo com a Constituio de 88, e, o
modelo da tutela-da-incapacidade, que toma os pressupostos etnocntricos, evolucionistas e
racistas para transformar a incapacidade civil relativa, prevista no Cdigo Civil de 1916, em
incapacidade no apenas relativa, mas total.

(...) pode-se, por um lado, reconhecer sem dificuldade que o modelo tutelar
que constituiu a FUNAI encontrou seu fim legal com a Constituio de 88 e
seus desdobramentos e, por outro, que sem avaliaes claras e objetivas da
complexidade da situao indgena no Brasil, sem novos projetos de futuro
decorrentes de um padro de dilogo intercultural e intersocial e sem um
novo instrumento de regulao das relaes com os povos indgenas no
Brasil, alguns dos piores aspectos da tutela podem aflorar. (Souza Lima e
Barroso-Hoffman, 2002:17)

No caso dos Awaete,os piores aspectos da tutela persistem desde o incio do contato,
os documentos analisados so veementes: a nfase na assimilao e na descaracterizao do
povo, o abandono oramentrio que implica fome, doenas e morte, o clientelismo
desagregador que privilegia os fiis seguidores das chefias e abandona os demais, so
caractersticos da relao estabelecida entre os representantes do Estado e o povo
Awaete/Asurini. Neste caso, pela anlise dos documentos elaborados at 1991, o modelo
tutelar no apresentou nenhuma mudana aps a promulgao da Constituio de 88.
Numa breve anlise atual dos contatos com a sociedade do Mdio Xingu, o projeto de
construo de um complexo hidreltrico no Rio Xingu e os impactos decorrentes dessa
construo, representa um ponto de tenso cultivado h pelo menos trs dcadas acirrando a
frico entre povos os indgenas e populao regional. Em duas grandes manifestaes dos
povos indgenas em defesa do Rio Xingu, nas quais os aliados dos povos indgenas so os
chamados movimentos populares, principalmente segmentos da Igreja Catlica, h sempre

110

uma rplica violenta dos defensores da barragem, principalmente pelos meios de comunicao
locais.
Diante dos fatos aqui analisados, penso que uma atitude razovel reconhecer que no
vivemos nesta regio da Amaznia o indigenismo tempos ps-coloniais: o colonialismo
subsiste, um colonialismo interno como detectou Cardoso de Oliveira (1972), que no
enfrentado, em tempos de efetivao da democracia, com a acuidade necessria. A atitude de
enfrentamento depende do reconhecimento da existncia deste colonialismo, neste caso,
reconhecer a persistncia de uma poltica que aniquila os direitos humanos, que ignora os
desdobramentos necessrios para que se pratique o prescrito pela Constituio h vinte anos.
Evoco, novamente, o texto da Lei 6.001, de 19/12/1973 denominada o Estatuto do
ndio, que conceitua o ndio:

Art. 3. Para os efeitos de lei, ficam estabelecidas as definies a seguir

discriminadas:
I ndio ou Silvcola todo indivduo de origem e ascendncia prcolombiana que se identifica e identificado como pertencente a um grupo
tnico cujas caractersticas culturais o distinguem da sociedade nacional;
II Comunidade Indgena ou Grupo Tribal um conjunto de famlias ou
comunidades ndias, quer vivendo em estado de completo isolamento em
relao aos outros setores da comunho nacional, quer em contatos
intermitentes ou permanentes, sem, contudo estarem neles integrados.

Os critrios considerados para a definio do ser ndio so de trs ordens: genealgica,

por referir origem pr-colombiana; cultural, ao referir caractersticas culturais [que] o
distinguem da sociedade nacional; e o critrio da pertena tnica, ao referir aquele que se
identifica e identificado como pertencente a um grupo tnico. Em seguida no artigo 4, o
Estatuto do ndio classifica os ndios de acordo com sua integrao sociedade nacional,
objetivo final almejado pela poltica do estado no perodo. O ndio integrado deixa de ser
ndio:

Artigo 4 - Os ndios so considerados:

I - Isolados - Quando vivem em grupos desconhecidos ou de que se possuem
poucos e vagos informes atravs de contatos eventuais com elementos da
comunho nacional;
II - Em vias de integrao - Quando, em contato intermitente ou permanente
com grupos estranhos, conservam menor ou maior parte das condies de
sua vida nativa, mas aceitam algumas prticas e modos de existncia comuns

111

aos demais setores da comunho nacional, da qual vo necessitando cada vez

mais para o prprio sustento;
III - Integrados - Quando incorporados comunho nacional e reconhecidos
no plexo exerccio dos direitos civis, ainda que conservem usos, costumes e
tradies caractersticos da sua cultura.

O integracionismo como eixo da poltica indigenista traz muitos pressupostos, tais

como o evolucionismo, que ao considerar a existncia de estgios de evoluo cultural, pelos
quais todos os povos teriam que passar, cria uma escala hierrquica que classifica os povos
como mais ou menos evoludos. O pice desta escala hierrquico-evolutiva105 o padro
europeu. O etnocentrismo na poltica indigenista brasileira assume a feio de lei. De acordo
com Helder Giro Barreto, ao analisar a legislao indigenista, interpreta que pelo Cdigo
Civil de 1916 e pelo Estatuto do ndio (Lei 6.001/73), prevalece a idia de que o ndio visto
como um ser inferior que deve ser e precisa ser integrado comunho nacional.
Completada a integrao, no ser mais considerado inferior, mas tambm no ser mais
considerado ndio e, portanto, no merecer mais qualquer forma de tutela especial.
(Barreto,2008)106 Cabe ressaltar que mesmo integrado e sem os direitos tutela especial, a
igualdade em relao aos nacionais no acontece: o estigma, o preconceito e a desigualdade o
acompanham.
Conforme o teor dos depoimentos contidos na documentao analisada na seo
anterior, as concepes acerca do que so os Awaete, que esto contidas nas definies dos
indigenistas, trazem como marca o pressuposto de uma inferioridade, uma menoridade dos
povos indgenas em relao aos ditos civilizados, de certa forma sintonizada com os
princpios da legislao pr-1988, como no trecho que reproduzo a seguir:

O estado fsico do homem assurin aparentemente bom, entretanto, depois

de eu viver 18 meses com a comunidade e desse perodo, 8 meses sem sair
da aldeia verifiquei que o assurin no tem estrutura fsica suficientemente
capaz embora seu aspecto diga o contrrio. (...) Sinceramente alguma
iniciativa deve ser tomada pela Funai, caso contrrio no creio na evoluo
econmica ou populacional desse grupo. O que vejo num futuro bem
prximo o grupo dispersado vivendo em locais que pelo menos possam ter
farta alimentao sem se importar com outras necessidades.(FUNAI,
1984:2-6)

105

Cf. LARAIA, Roque de Barros. Cultura: um conceito antropolgico. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editora,
2002.
106
Cf. BARRETO, Helder Giro. Direitos Indgenas: vetores constitucionais. Curitiba: Juru, 2008.

112

Constatar a crise vivenciada no ps-contato, a falta de alimentos, a morte de caadores

e coletores dos grupos familiares, so informaes que no figuram no contedo do relatrio
como elementos explicativos da crise, que quer antes afirmar uma anomalia, uma condio
inferior generalizada, verifiquei que o assurini no tem estrutura fsica suficientemente capaz
embora seu aspecto diga o contrrio. Dito assim, a afirmao soa como se a boa aparncia
fsica dos Awaete/Asurini fosse um engodo, tal a carga etnocntrica veiculada a partir dos
olhares indigenistas.
Para cumprir o desejo de modificar, embasado na idia de transitoriedade do ser
indgena, o indigenismo, enquanto poltica de um Estado, inventa meios, produz mecanismos
discursivos e no-discursivos para erigir a identidade desejada e minar a identidade anterior:
alguma iniciativa deve ser tomada pela Funai, caso contrrio no creio na evoluo
econmica ou populacional desse grupo. Ora, grande parte da misria vivenciada no perodo
descrito no documento, foi ocasionada pelo contato: doenas, mortes, alteraes alimentares,
escassez de provises e remdios para combater os males trazidos pela frente da atrao fatal.
Os discursos, contudo, oscilam entre o ato de culpabilizar de alguma forma o prprio povo
pela grave crise ou de trat-los como incapazes, dependentes ao extremo das polticas
indigenistas.
Para alm da preocupao com a estrutura da linguagem, o discurso, para Foucault,
tambm no se limita a manifestaes individuais ou institucionais mas parte dos processos
de construo social, o discurso no descreve a realidade, ele tambm a constri.

Por mais que o discurso seja aparentemente bem pouca coisa, as interdies
que o atingem revelam logo, rapidamente, sua ligao com o desejo e com o
poder. (...) o discurso no simplesmente aquilo que traduz as lutas ou os
sistemas de dominao, mas aquilo por que, pelo que se luta, o poder do qual
nos queremos apoderar (FOUCAULT, 1998:10)

Ao tomar as rdeas da vida do povo extremamente fragilizado, pelo monoplio de

alimentos, medicaes, meios de transportes e de comunicao, o Estado pratica um
colonialismo to srdido como aquele que antecedeu a Repblica. O jugo exercido por
Portugal a partir do sculo XVI contra os povos indgenas no Brasil foi transferido para o
Estado Republicano brasileiro, inclusive nos tempos de consolidao da democracia que
vivemos na contemporaneidade. No discurso indigenista institudo com a Fundao do
Servio de Proteo aos ndios e Localizao de Trabalhadores Nacionais (SPILTN), a

113

categoria ndio era concebida como uma transio para a categoria trabalhador nacional.
(Souza Lima, 1995:220). No Brasil, a sujeio dos ndios foi produzida, em um processo de
integrao instituio poltica, representada como nacional, atravs de dispositivos de poder
que transformaram as formas de organizao anteriormente existentes. O pressuposto
etnocntrico da Nao se sobreps ao reconhecimento de que a populao de nacionalidade
brasileira constituda por povos indgenas, afro-brasileiros e eurodescendentes. A
eliminao das diferenas se faz pela eliminao dos diferentes: seja por meio de massacres,
preconceitos, excluso e silenciamento.
O fenmeno de que trata essa dissertao no representa uma realidade vivenciada
apenas no Brasil. H que se considerar o incio do contato dos europeus com o Novo Mundo e
seus povos, a ocupao das Amricas no sculo XVI. Em uma perspectiva sociolgica
contempornea e especificamente voltada para a realidade latino-americana, Anbal Quijano
(2005) trabalha com o conceito de colonialidade do poder, originrio do processo de
constituio da Amrica e do capitalismo colonial/moderno e eurocentrado, que inaugurou um
novo padro de poder mundial.

114

Concluses
Pero cmo describir estas cuestiones sin inventar nuevamente al otro, sin
masacrarlo, sin designarlo, sin enmudecerlo, sin dejarlo tenso en la fijacin
de lo diferente, sin constituirlo en un simple ventrlocuo de nuestra
mismidad, sin tranformarlo en una espacialidad exterior de nuestra
(in)diferencia? (Skliar, 2002)

Descrevo em meu trabalho os Awaete como um povo cuja sobrevivncia ameaada

continuamente pelos contatos intertnicos e pela persistncia do colonialismo enquanto forma
de poder. Penso que, ao destacar esses aspectos do contato, de certa forma reforcei alguns
esteretipos hegemnicos, mostrando-os como vtimas passivas em muitas situaes, diante
de uma sociedade poderosa e dominadora. Contudo, esta foi a realidade que pude
testemunhar, a realidade mostrada nos relatrios. A diversidade de situaes envolvendo os
povos indgenas no Brasil contraria as notcias veiculadas pela mdia, que podem nos levar a
crer que todos os povos indgenas esto protagonizando a luta pelos seus direitos, com um
amplo instrumental adquirido pelo contato com a sociedade nacional. A emergncia do
movimento indgena que transforma o indgena em agente poltico, mobilizador da
conscincia indgena na defesa dos seus direitos e que evidencia a crise de ilegitimidade do
indigenismo oficial (Cardoso de Oliveira: 1988), ainda no envolve a todos os povos.
O contato relativamente recente de grande parte dos povos na regio do Mdio Xingu
com a sociedade nacional, a qualidade do indigenismo praticado em aproximadamente quatro
dcadas, o relativo isolamento destes povos em relao ao movimento indgena, a voracidade
dos interesses capitalistas em relao aos recursos naturais da regio, so alguns dos
elementos que constroem uma realidade aguda de frico intertnica, colonialismo interno e
de violao dos Direitos Humanos.
A realidade pesquisada nesse estudo demonstra a atualidade e importncia dos estudos
coordenados por Cardoso de Oliveira (1996), acerca das reas de frico intertnica, bem
como a pertinncia do uso das categorias desenvolvidas naquele contexto, justificado pela
permanncia das situaes de conflito, tpicas das reas de fronteira (Martins: 1997). No texto
do Projeto de Pesquisa Estudo de reas de frico intertnica do Brasil, Cardoso de Oliveira
assim o apresenta:
O estudo que aqui sumariamente se pretende propor objetiva compreender e
explicitar a situao em que ficam as populaes indgenas como resultado
da penetrao de segmentos da sociedade brasileira em seus territrios
tribais. Concentrada a pesquisa em determinadas sociedades aborgines,
como nos casos significativos de um processo ou de uma situao mais

115

geral, ela se orientar para descrio e anlise das relaes de frico entre
ndios e no-ndios, engendradas pelo contato intertnico.(Cardoso de
Oliveira,1996:173. Os grifos so do autor.)

A possibilidade de dar prosseguimento a essa linha de pesquisa se mostra como uma

tarefa para a antropologia contempornea, que por vezes trata a questo da frico intertnica
como um conceito fora-de-moda, representativo de um momento histrico supostamente
superado. A realidade se mostra repleta de conflitos, nos quais as variaes do tempo de
contato dos povos indgenas em relaes de frico com a sociedade nacional produzem
efeitos diferenciados. Tal diversidade de situaes deveria instigar a investigao de tais
processos, objetivando a explicitao e a superao das situaes de violao dos direitos
humanos, de ameaa vida, de expropriao criminosa, etc.
A resistncia dos Awaete nestes ltimos anos est registrada neste estudo, na
obstinao demonstrada na persistncia dos Maraka, nas refeies partilhadas entre as
famlias, no enfrentamento contnuo de adversidades como nas denncias de invasores em seu
territrio ou ainda, na defesa do Rio Xingu sem barragens, face atual dos projetos de
desenvolvimento que desrespeitam os povos que ali vivem.
Tal resistncia estimulada pela presena de aliados como o foram as Irmzinhas de
Jesus, os demais povos indgenas que se mobilizam na regio, os agentes do CIMI e da
Prelazia do Xingu, parte dos movimentos sociais que atuam na regio, antroplogos,
pesquisadores e alguns indigenistas que merecem ser lembradas por apoiarem essas
manifestaes. Contudo, os confrontos com uma poltica indigenista que nega radicalmente a
alteridade continua a existir.

Desafios e perspectivas
No exerccio de anlise do campo ambguo do indigenismo, as concluses ao final, so
portadoras de desafios para a sociedade que se proclama democrtica e tambm para o
antroplogo, pois que a traduo, tarefa por excelncia pela Antropologia, precisa informar
sociedade majoritria acerca da situao dos povos indgenas. Desnaturalizar a histria.
No concernente ao indigenismo, tal como analisado neste trabalho, o colonialismo
precisa ser combatido para alm das denncias que constatam o que j se suspeitava:
flagrante a contumcia na violao dos direitos humanos por parte de agentes do Estado ao

116

tratar com os povos indgenas. O tratamento indigno oferecido a estes se d desde o espao da
aldeia, que deixa de ser a casa do povo em contato e se transforma no domnio do
administrador do Estado, se d na ambigidade em relao aos territrios invadidos, na
lentido do aparato judicirio para frear a voracidade do capital sobre o patrimnio dos povos
nativos, piorando sensivelmente em casos como o que se refere aos tratamentos de sade
realizados fora da aldeia. deprimente acompanhar as tristes condies fsicas e morais em
que ocorrem estes procedimentos.
A interveno indigenista muitas vezes est associada a formulaes antropolgicas,
como, por exemplo, a proposta de Darcy Ribeiro, que atuou como antroplogo e idelogo da
poltica indigenista, estabeleceu uma gradao, comparando dados elaborados a partir de
dados do SPI de 1900 e 1951 (Ribeiro, 1979:230) concebeu assim princpios de poltica
indigenista, postulando uma integrao dos ndios comunho nacional e prevendo graus
de integrao, dentro de uma classificao dos ndios como isolados, em contato
intermitente, contato permanente, e, finalmente integrados. Estes graus de integrao
formularam-se com base em concepes tradicionais no manejo da poltica indigenista.
Ribeiro elaborou uma classificao com base em um gradiente evolutivo que serviu como
base para a formulao da Lei 6001 de 1973, o Estatuto do ndio.
As prticas indigenistas, tais como outras prticas de Estado, so pautadas por toda
uma viso que alia o senso comum e a cincia107, em consonncia com os hbitos histricos
do tratamento dispensado aos ndios, associados constituio de um lugar social para os
ndios dentro da sociedade nacional brasileira, que, embora com base em hbitos perpassados
por relaes de sujeio/dominao, implica o reconhecimento jurdico de alguns direitos,
como o da posse das terras indgenas pelos prprios ndios. A definio de uma poltica
indigenista de Estado levou ao reconhecimento e considerao do problema indgena, mas
prevaleceu em suas prticas o sentido da nacionalizao e da incorporao dos territrios e
dos trabalhadores indgenas (SOUZA LIMA, 1995).
No paradoxo do indigenismo no Brasil contemporneo, entre a garantia dos direitos
dos povos indgenas e os interesses do capital, a posio do Estado ambgua, de um lado
tende a ceder s presses internacionais, como na criao da FUNAI em 1967, diante das
denncias de genocdio contra o SPI, que poucas mudanas produziu na prtica. Exemplos de
respostas mediante presses internacionais a demarcao da TI dos Yanomami nos anos de

107

Exemplo disso so as teorias elaboradas por Darcy Ribeiro (1979) e o uso destas pelo indigenismo oficial,
referidas nesse captulo.

117

90, ou ainda, a subscrio a Conveno 169 da OIT. Contudo, o mais comum a conivncia
do Estado com as questes do interesse do mercado, com a criao de margens legais que
possibilitam a invaso das terras indgenas, como nos desdobramentos do caso recente
envolvendo a demarcao das TI Raposa Serra do Sol. O discurso desenvolvimentista
associa a questo indgena ao atraso e os interesses capitalistas se sobrepe aos direitos
humanos na maioria das vezes.
O outro menor diante dos interesses do progresso nacional. Sousa (2001)108 ao
discutir os direitos humanos numa perspectiva antropolgica, discute as controvrsias acerca
do universalismo dos direitos humanos como uma poltica de recolonizao, em
contraposio ao entendimento de que a abrangncia da categoria favorece os movimentos
indgenas proporcionando-lhes maior visibilidade. Ao defender a retomada dos princpios
morais da Declarao Universal dos Direitos Humanos, entendida como um papel a ser
desempenhado pela Antropologia em conjunto com as minorias culturais, para divulgar
amplamente a importncia e a necessidade do respeito diferena cultural, como pressuposto
indispensvel para a existncia de uma sociedade efetivamente democrtica, sinaliza para uma
retomada aos fundamentos humanistas. Reconhecer e combater a persistncia do colonialismo
na contemporaneidade um pressuposto para tal. A viso antropolgica de reconhecimento da
especificidade tnico-cultural dos povos indgenas nasce de uma reflexo sobre o saber
produzido sobre estas etnias e no pode escamotear os conflitos e lutas subjacentes a estes
saberes.
O direito diferena precisa dos recursos tericos e prticos da Antropologia como
fundamento para ser reconhecido como tal. O amparo legal do direito para uma igualdade que
reconhece as diferenas e de uma diferena que no produz ou reproduz as desigualdades est
na letra da lei: a Constituio de 1988 assegura o direito diferena aos povos indgenas pelo
reconhecimento de sua organizao social, costumes, lnguas, crenas e tradies, alm do
direito originrio sobre as terras tradicionalmente por eles ocupadas. Ao antroplogo cabe o
papel de traduzir aos operadores do Direito as demandas dos povos na ampla defesa de seus
direitos. Para alm dos Laudos Antropolgicos, que so instrumentos importantes na defesa
dos territrios indgenas, a Antropologia Jurdica possui relevncia na garantia dos direitos
indgenas de forma mais ampla, na construo das sensibilidades jurdicas, auxiliando no
108

Cf. SOUSA, Rosinaldo Silva de. Direitos Humanos atravs da histria recente em uma perspectiva
antropolgica. In: NOVAES, Regina Reyes. LIMA, Roberto Kant. (orgs.) Antropologia e Direitos Humanos.
Niteri:EdUFF, 2001.

118

entendimento de que o reconhecimento da identidade sociocultural um direito inalienvel

dos povos etnicamente diferenciados.
Um grande desafio que consigo vislumbrar nessa outra forma buscada de relao entre
sociedade nacional e povos indgenas reside na complexa estrutura que envolve o vnculo
Eu-Outro. Fundamentado no mais no etnocentrismo, mas pelo reconhecimento da
legitimidade cultural do outro, assumido como diferente, tem sua diferena lida como legtima
e como tal deve ser tolerada. o discurso multicultural, que no obstante a aparncia de
politicamente correto, pode ocultar questes como a de que,

a tolerncia fruto do

reconhecimento da legitimidade do estilo de vida do outro, porm, essa legitimidade ainda

concedida pelo eu, flexibilizado, contudo, ainda centralizador, o eu agora aquele que
capaz de tolerar o outro (Duschatzky & Skliar, 2000)109
Ter o outro como um interlocutor, horizontalizar a s relaes e estabelecer um
dilogo verdadeiramente aberto ao outro, desafio e tarefa, no exclusiva dos antroplogos,
mas de uma sociedade que se pretende multicultural e democrtica. Os limites da alteridade se
apresentam quando na relao entre o Eu e o Outro, o Outro apresenta seu prprio ser,
trazendo a tona os elementos que ameaam a identidade do Eu, fragilizam sua mesmidade.
Ainda refm do Eu que decide tolerar, ou no tolerar o Outro no que lhe prprio, a
alteridade no se realiza.
Apenas resguardado como manifestao de uma cultura reconhecida como legtima,
em um cenrio de tolerncia multicultural, superficial e que d margens a novas (ou velhas)
formas de discriminao, as tendncias decorrentes do discurso multicultural at parecem
aproximar as fronteiras e ampliar as possibilidades de convivncia entre culturas, mas a
aceitao do outro em sua alteridade ainda fica de fora. Carlos Skliar (2003) nos tira do
confortvel discurso multicultural ao propor uma reflexo um tanto sincera acerca do outro.
No temos, nunca, compreendido o outro. O temos, sim, massacrado,
assimilado, ignorado, excludo e includo, e, por isso, para negar a nossa
inveno do outro, preferimos hoje afirmar que estamos frente a frente com
um novo sujeito. Mas, preciso dizer: com um novo sujeito da mesmice.
Porque se multiplicam suas identidades a partir de unidades j conhecidas; se
repetem exageradamente os nomes j pronunciados; so autorizados,
respeitados, aceitos e tolerados apenas uns poucos fragmentos da sua
alma.(Skliar, 2003:39)

inquietante refletir acerca do alcance de nossa disposio em aceitar o outro, e

interessante destacar que diante do paradigma da diversidade cultural inscrito na Constituio
109

Cf. DUSCHATZKY, Slvia & SKLIAR, Carlos. Os nomes dos outros: reflexes sobre os usos escolares da
diversidade. In: Educao e Realidade (Produo do corpo) v. 25, n 2. Porto Alegre: Editora da UFRGS,
jul/dez 2000.

119

de 88 e nos marcos legais internacionais, como a Conveno 169 da OIT, tais documentos
demandam respeito aos direitos dos povos tradicionais. O requerimento de respeito
autonomia dos povos indgenas, quando o tema o sistema jurdico prprio, o aborto e o
infanticdio, produz uma discusso que soa preconceituosa e racista, pois os povos indgenas
guardam sistemas jurdicos diferenciados, que so acionados quotidianamente, e neles
aparecem inscritas concepes de instituio social de pessoa e de vida (Nimuendaju, 1955;
DaMatta, 1976) diferentes das concepes ocidentais, o que facilita as constantes acusaes
de no respeito aos Direitos Humanos.
No coube, nos limites deste trabalho, um estudo das concepes autctones acerca do
contato e de suas histrias. Estabeleci, no entanto, uma crtica dos documentos das histrias
do contato, no sentido de examinar como os agentes do indigenismo nacional escamotearam o
problema indgena, no reconheceram a sua especificidade cultural e os limites tnicos e
ticos.
Ao mesmo tempo em que o grande cerco dos interesses regionais e nacionais ameaa
sufocar os Awaete, permanece entre os Awaete o desejo de viver sendo a gente verdadeira.
O ritual do Maraka continua a comunicar suas angstias com a esperana da cura. Ao lado da
manifestao espiritual tradicional, a resistncia se constitui tambm nas alianas
estabelecidas com setores da sociedade civil organizada, que pela participao em
reivindicaes junto aos poderes constitudos do Estado se faz de forma mais elaborada, como
o caso das manifestaes contrrias construo do Complexo Hidreltrico de Belo Monte,
que ao barrar o rio Xingu inundar grande parte da reserva Koatinemo.
Finalmente, retomo o ttulo da presente dissertao, no qual a traduo do Outro
Awaete que transformado em Asurini, despido de seus significados, mostra o tipo de
traduo do Outro que cremos ser necessrio superar: uma forma de traduo que um eterno
retorno prpria lngua, como se fosse inevitvel utilizar a mesma gramtica da lngua do
tradutor para compreender uma lngua diferente.
No ensaio A tarefa do tradutor, Walter Benjamin (2008 [1923])110, cita o poeta e
filsofo Rudolf Pannwitz, que faz algumas consideraes cabveis no apenas para o campo
da teoria da traduo, concernente literatura, mas fundamentais tambm para trabalho do
antroplogo.
As nossas verses, mesmo as melhores, partem de um falso princpio:
pretendem germanizar o indiano, o grego, o ingls, em vez de indianizar,
helenizar, anglicizar o alemo. Revelam uma venerao muito maior pelos
110

Cf. CASTELLO BRANCO, Lucia. A tarefa do tradutor, de Walter Benjamin: quatro tradues para o
portugus. Belo Horizonte: FALE/UFMG, 2008.

120

usos lingusticos domsticos do que pelo esprito da obra estrangeira O

erro fundamental de quem traduz o de fixar o estado da lngua prpria, que
obra do acaso, em vez de a fazer entrar num movimento intenso por
interveno da lngua estrangeira. Ele deve, mais ainda se traduzir de uma
lngua muito distante, recuar at aos elementos primordiais da prpria
lngua, l onde palavra, imagem e sonoridade se confundem. Tem de alargar
e aprofundar a sua lngua atravs da lngua estrangeira. No se imagina at
que ponto isso possvel, at que limite uma lngua se pode transformar,
como as lnguas se distinguem quase s como os dialectos. Mas claro que
isto s assim se encararmos as lnguas verdadeiramente a srio, e no
levianamente. (BENJAMIN, 2008: 96. Os grifos so meus.)

Ao denunciar a perspectiva etnocntrica do tradutor e os prejuzos decorrentes desse

olhar monolgico, Benjamin ilumina uma questo interessante, que nossa disposio
verdadeira em conviver com o outro. As formas etnocntricas de dominao podem ser
apresentadas em trs verses discursivas sobre a alteridade, conforme apontam Duschastzky e
Skliar (2000): a) o Outro como fonte de todo mal; b) o Outro como sujeito pleno de um grupo
cultural e c) o Outro como algum a tolerar. Em que pese s anlises histricas apontarem o
sculo XX como o mais mortfero de todos (HOBSBAWM, 1998), considerando os conflitos
blicos, genocdios, o apartheid, as polticas anti-imigrao, h que se considerar o sculo
XVI como um marco para a demonizao do Outro. O continuum dessa perspectiva na
contemporaneidade o que deveria escandalizar e provocar srias reaes dirigidas
superao dessa herana.
Contudo, as duas outras verses discursivas, parecem obnubilar a permanncia da
primeira. Os discursos do multiculturalismo contagiam as mentes dispostas a esquecer que
totalitarismo e nazismo so categorias e realidades que no desapareceram aps a derrota de
Hitler. nesse sentido que as memrias recuperadas na presente dissertao fazem algum
sentido: causar um pequeno incmodo aos leitores que desejam pensar a histria dos povos
nativos, prximos e distantes de ns a um s tempo, pela histria antiga que se faz recente,
prxima e nublada pelos olhares monolgicos e pelas conscincias felizes com o consumo da
inveno de um Brasil supraracial, multicultural e democrtico.
Estudar as histrias do contato dos Awaete representa para mim uma forma de refletir
novamente acerca do que vi, ouvi e vivi junto quele povo. Reelaborar o passado implica
olhar a tragdia nos olhos, sofrer nos dilogos entre os relatos e as teorias, e continuar a viver
buscando ser gente verdadeira. Diante do reconhecimento dos limites de meu trabalho, penso
que os elementos trazidos no texto apontam para muitas possibilidades de anlises da histria
desse povo.
Walter Benjamim (1991) nas Teses sobre o conceito de Histria afirma:

121

Articular historicamente o passado no significa reconhec-lo como ele

efetivamente foi. Significa apropriar-se de uma reminiscncia, tal como ela
relampeja no momento de um perigo. Para o materialista histrico, trata-se
de fixar uma imagem do passado como ela inesperadamente se articula para
o sujeito histrico num instante de perigo. O perigo ameaa tanto os
componentes da tradio como os que a recebem. Para ambos, o perigo um
s: sujeitar-se a ser um instrumento da classe dominante. Em cada poca,
preciso arrancar a tradio ao conformismo que quer apoderar-se dela (...).
Captar no pretrito a centelha de esperana s dado ao historiador que
estiver convicto do seguinte: se o inimigo vencer, nem mesmo os mortos
estaro a salvo dele. E esse inimigo ainda no parou de vencer.
(BENJAMIN, 1991, p. 156)

Creio que este excerto tem o poder de exprimir aquilo que com essa dissertao
busquei trazer, um olhar que se detm sobre o passado, a uma memria que diz respeito no
apenas aos Awaete, mas aos que esto do outro lado da fronteira, os ditos civilizados. Para
alm das denncias aqui contidas, trago tona essas imagens da memria, tarefa assumida
pela Antropologia, como um convite para que se pense a respeito, no apenas do passado, mas
a partir dele, como um passo que possa conduzir a luta pelo direito s diferenas. Direito
alteridade, construdo pelo esforo da superao dos preconceitos e pela cessao da produo
da morte do outro.

Referncias
Fontes Manuscritas
FUNAI - Relatrio Anual PIA Koatinemo, perodo de 16/05/1983 a 20/12/1983. FUNAI Administrao Executiva Regional de Belm PA, 1983.
FUNAI - Relatrio Geral de Atividades Asurini de Koatinemo, perodo de 16/05/1983 a
05/08/1986. FUNAI - Administrao Executiva Regional de Belm PA, 1986.
FUNAI Correspondncia (Bilhete) endereada ao administrador da ADRA - Prot. N 2389,
de 21/09/1988. Administrao Regional de Altamira - ADRA. -. FUNAI, 1988.
Informativos
FUNAI Informao indgena bsica IIB N. 088/82 AGESP/FUNAI-ADRA, FUNAI,
1982.
Radiogramas
FUNAI - Radiograma do chefe do posto Koatinemo em 10/10/1989, protoc. N. 2750. 4
Superintendncia Executiva Regional (4 SUER), ADRA, FUNAI, 1989.
FUNAI - Radiograma do chefe do posto Koatinemo, de 27/09/1990, protoc. N. 1787, 4
Superintendncia Executiva Regional (4 SUER), ADRA FUNAI, 1990.
FUNAI - Radiograma do chefe do posto Koatinemo, de 07/05/1991, protoc. N. 660, 4
Superintendncia Executiva Regional (4 SUER), ADRA FUNAI, 1991.

Fontes Impressas (Mimeo)

FUNAI - Relatrio sobre a situao dos ndios Asurini do P.I. Koatinemo e sobre o incio de
nossas atividades junto a esta comunidade, em 13/05/1975 - Administrao Executiva
Regional de Belm PA, FUNAI, 1975.
MLLER, Regina Aparecida Plo. Relatrio sobre a situao do grupo indgena
Asurini,tronco lingstico Tupi, localizado s margens do Rio Xingu junto ao P. I. Koatinemo,
Ajudncia de Altamira, estado do Par, de Regina Aparecida Polo Mller, pesquisadora em
Antropologia Social da Universidade de So Paulo, bolsista da Fundao de amparo
Pesquisa do Estado de So Paulo (FAPESP), em 28/06/1977. - Administrao Executiva
Regional de Belm PA, FUNAI, 1977.
FUNAI - Relatrio Ms de agosto de 1981 ndios Assurini P. I. Koatinemo, em
11/09/1981. ADRA FUNAI, 1981.
FUNAI - Relatrio Anual P. I. A. Koatinemo, Chefe de Posto, em 20/12/1984. Administrao Executiva Regional de Belm PA, FUNAI, 1984.
FUNAI - Relatrio Mensal de Atividades PIN Koatinemo, janeiro de 1987. -4 SUER
ADRA, FUNAI, 1987.

FUNAI - Relatrio Mensal de Atividades PIN Koatinemo, fevereiro de 1987. -4 SUER

ADRA, FUNAI, 1987.
FUNAI - Relatrio Mensal de Atividades PIN Koatinemo, maro de 1987. 4 SUER
ADRA FUNAI, 1987.
FUNAI - Relatrio Mensal de Atividades PIN Koatinemo, abril de 1987. -4 SUER
ADRA, FUNAI,1987.
FUNAI- Relatrio Mensal de Atividades PIN Koatinemo, maio de 1987. -4 SUER
ADRA, FUNAI .
FUNAI- Relatrio Mensal de Atividades PIN Koatinemo, junho de 1987. -4 SUER
ADRA FUNAI, 1987.
FUNAI- Relatrio do Chefe do PIN Koatinemo, em 05/02/1988. ADM. REG. ALTAMIRA
ADRA, FUNAI, 1988.
CIMI N-II. Registro da 5 Assemblia Tupy Aldeia Koatinemo, 26 a 30 de maio de 1991.
Conselho Indigenista Missionrio (CIMI), Regional Norte II, em 06/06/1990. ADRA
FUNAI, 1990.

Fontes Eletrnicas
CARDOSO DE OLIVEIRA, Lus Roberto. tica e Antropologia - Algumas Questes. In: Srie
Antropologia
Vol
157,
Braslia,
DAN/UnB,
1994.
Disponvel
em:
www.unb.br/ics/dan/serie_antro.htm. Acesso em 15/08/2007.
GONZLEZ CASANOVA, Pablo. Colonialismo interno (uma redefinio). En publicacion: A
teoria marxista hoje. Problemas e perspectivas Boron, Atilio A.; Amadeo, Javier; Gonzalez, Sabrina.
2007
ISBN
978987118367-8.
Disponivel
em:
http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/campus/marxispt/cap. 19.doc. Acesso em: 22/11/2008.

LARAIA, Roque de Barros. tica e Antropologia - Algumas Questes. In: Srie Antropologia
Vol 157, Braslia, DAN/UnB, 1994. Disponvel em: www.unb.br/ics/dan/serie_antro.htm.
Acesso em: 15/08/2007
MLLER, Regina Aparecida Pollo. Corpo e imagem em movimento: h uma alma nesse corpo. In:
Revista
de
Antropologia
[on-line].
2000.
vol.
43,
n
2.
Disponvel
em:
http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S003477012000000200008&lng=in&nrm=iso&tlng=in ISSN 0034-7701. Acesso em: 05/10/2007.

Verbete da Enciclopdia Povos Indgenas no Brasil. So Paulo: Instituto Socioambiental.

Disponvel em:< http://www.socioambiental.org/pib/index.html> Acesso em 22/05/2008.

Fontes Impressas Citadas

ADALBERTO, Heinrich Wilhelm, prncipe da Prssia. Brasil: Amazonas Xingu. Belo Horizonte:
Itatiaia: 1977. (Viagem realizada em 1841)

COUDREAU, Henri. Viagem ao Xingu. (Reconquista do Brasil) Belo Horizonte / So Paulo: Itatiaia /
Edusp, 1977. (Viagem realizada em 1897)

Bibliografia Citada
ARAJO, Ana Valria et alii. Povos Indgenas e a Lei dos Brancos: o direito diferena.
Braslia: Ministrio da Educao, Secretaria de Educao Continuada, Alfabetizao e
Diversidade; LACED/Museu Nacional, 2006.
AZANHA, Gilberto; NOVAES, Sylvia C. O CTI e a antropologia ou o antroplogo como agente.
Texto apresentado na reunio da ANPOCS GT Poltica Indigenista Terespolis, RJ, 1982.

BAINES, Stephen Grant. a FUNAI que sabe: a frente de atrao Waimiri-Atroari. Belm:
MPEG/CNPq/SCT/PR. 1990.
BARRETO, Helder Giro. Direitos Indgenas: vetores constitucionais. Curitiba: Juru, 2008.
BENJAMIN, Walter. Teses sobre a filosofia da histria. In: KOTHE, Flvio R. Walter
Benjamin. So Paulo: Editora tica, 1991. Coleo Grandes Cientistas Sociais.
BOBBIO, Norberto et alli. Dicionrio de Poltica. 5 ed. Braslia: Universidade de Braslia:
So Paulo Imprensa Oficial do Estado, 2000. Vol. 1.
CARDOSO DE OLIVEIRA, Roberto. A sociologia do Brasil Indgena. Rio de Janeiro:
Tempo Brasileiro: So Paulo: Edusp, 1972.
__________.O ndio e o mundo dos brancos: Uma interpretao sociolgica da situao dos Tukna.
So Paulo: Livraria Pioneira Editora, 1972.

__________.A crise do indigenismo. Campinas: Editora da UNICAMP, 1988.

__________Sobre

o Pensamento Antropolgico. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro; Braslia:

CNPq, 1988.
__________. O trabalho do antroplogo. Braslia: Paralelo 15; So Paulo: Editora UNESP, 2000.

CERTEAU, Michel de. A Inveno do cotidiano. 1. Artes de fazer. Petrpolis, RJ: Vozes,
1994.
CROCHK, Jos Leon. Preconceito: indivduo e cultura. So Paulo: Robe Editorial, 1995.
CUNHA, Manuela Carneiro da. Antropologia do Brasil. So Paulo: Brasiliense, 1986.
DaMATTA, Roberto. Um mundo dividido. A estrutura social dos ndios Apinay.
Petrpolis,Vozes, 1976.
DUSCHATZKY, Slvia & SKLIAR, Carlos. Os nomes dos outros: reflexes sobre os usos
escolares da diversidade. In: Educao e Realidade (Produo do corpo) v. 25, n2. Porto
Alegre: Editora da UFRGS, jul/dez 2000.

DURKHEIM, E. As regras do mtodo sociolgico. 13 ed., So Paulo: Companhia Editora Nacional,

1987.
FAUSTO, Carlos. A antropologia Xamanstica de Michael Taussig e as Desventuras da Etnografia
Anurio Antropolgico, Rio de Janeiro, v. 86, p. 183-198, 1988.

FERNANDES, Florestan. A funo social da guerra na sociedade Tupinamb. So Paulo:

Pioneira, 1976.
FOUCAULT, Michel. A arqueologia do saber. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1997.
________. A ordem do Discurso. So Paulo: Loyola, 1998.
________.Microfsica do poder. Rio de Janeiro: Graal, 1998.
________. Vigiar e punir. Petrpolis: Vozes, 2002.

GEERTZ, C. A interpretao das Culturas. Rio de Janeiro: Livros Tcnicos e Cientficos

Editora LTC S.A., 1989.
________.Negara: O Estado Teatro no Sculo XIX. Lisboa: Difel, 1991.
GOFFMAN, Erwing. Estigma: notas sobre a manipulao da identidade deteriorada. Rio de
Janeiro: Guanabara Koogan, 1988.
HALBWALCHS, Maurice. A memria coletiva. So Paulo: Centauro, 2006.
HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do Esprito. Petrpolis: Vozes, 1997.
HORKHEIMER, Max. E ADORNO, Theodor W. Dialtica do Esclarecimento: fragmentos
filosficos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1985.
LARAIA, Roque de Barros. LARAIA, Roque de Barros. & DaMATTA, Roberto. ndios e
castanheiros: a empresa extrativa e os ndios no mdio Tocantins. Rio de Janeiro: Paz e
Terra, 1978.
________. Tupi, ndios do Brasil Atual. So Paulo, FFLCH-USP, 1987.
________.. As religies indgenas: o caso tupi-guarani. Revista USP, So Paulo, n.67, p. 613, setembro/novembro 2005.
LVI-STRAUSS, Claude. Antropologia Estrutural. Rio de Janeiro: Editora Tempo Brasileiro,
1996.
LIMA, Antonio Carlos de Sousa. O governo dos ndios sob a gesto do SPI. In: CUNHA,
Manuela Carneiro da. (org.). Histria dos ndios no Brasil. So Paulo: Companhia das Letras:
FAPESP: SMC, 1992.
________.Um grande cerco de paz: poder tutelar, indianidade e formao do Estado no Brasil.
Petrpolis, RJ: Vozes, 1995.

LUCIANO, Gersem dos Santos. O ndio Brasileiro: o que voc precisa saber sobre os povos
indgenas no Brasil de hoje. Braslia: Ministrio da Educao, Secretaria de Educao
Continuada, Alfabetizao e Diversidade; LACED/Museu Nacional, 2006.
MARTINS, Jos de Souza. Fronteira: a degradao do outro nos confins do humano. So Paulo: Ed.
HUCITEC, 1997.

MLLER, Regina A.Polo. Asurini do Xingu: Arte Grfica. In: Revista de Antropologia, 27 e
28, FFLCH/USP, 1984-85: pp. 415-438.
________.Os Asurini do Xingu: Histria e Arte. Campinas: Editora da UNICAMP, 1990.
________. Tayngava, a noo de representao na arte grfica Assurini do Xingu In:
VIDAL, Lux (Org.) Grafismo Indgena: Estudos da Antropologia Esttica. So Paulo: Estudio
Nobel, EDUSP, FAPESP, 2000. p. 231-247.
________.Asurini do Xingu: transformaes e sobrevivncia. GT Florestas e Povos
Amaznicos: desafios e transformaes. XIX Reunio da Associao Brasileira de
Antropologia. Niteri, 1994.
NIMUENDAJU,Curt. Os Apinay In Boletimdo Museu paraense Emlio Goeldi. Belm,
1956.
________..

Textos Indigenistas. So Paulo: Ed. Loyola, 1982.

OLIVEIRA, R.(org). Mauss: antropologia. Coleo grandes cientistas sociais. So Paulo:

tica, 1979.
PACHECO DE OLIVEIRA, Joo. FREIRE, Carlos Augusto da Rocha. A presena indgena
na formao do Brasil. Braslia: Ministrio da Educao, Secretaria de Educao Continuada,
Alfabetizao e Diversidade; LACED/Museu Nacional, 2006.
PAGLIARO, Heloisa & JUNQUEIRA, Carmen. Recuperao populacional e fecundidade dos
Kamaiur, povo Tupi do Alto Xingu, Brasil Central, 1970-2003 In Sade e Sociedade. So Paulo,
vol.16, no.2,
mai/ago. 2007.
Disponvel
em:
http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S010412902007000200005&lng=en&nrm=iso&tlng=pt . Acesso em 04.03.2008.
PCHEUX, M. O discurso: estrutura ou acontecimento. Campinas, SP: Pontes, 1997.
RAMOS, Alcida Rita. Convivncia intertnica no Brasil: Os ndios e a nao brasileira. Srie
Antropologia Vol. 221, Braslia: DAN/UnB, 1997.
________. Uma crtica da desrazo indigenista. Srie Antropologia Vol. 243, Braslia: DAN/UnB,
1998.

RIBEIRO, Berta G. A Oleira e a Tecel: O Papel da Mulher na Povo indgena Asurini. In:
Revista de Antropologia, 25, FFLCH/USP, 1982, pp. 25-61.
RIBEIRO, Darcy. Os ndios e a civilizao: A integrao das populaes indgenas no Brasil
Moderno. Petrpolis, Rio de Janeiro: Vozes, 1979.

SAHLINS, Marshall. Ilhas de histria. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1994.

SCHWARCZ, Lilia M. O espetculo das raas: cientistas, instituies e questo racial no
Brasil, 1870-1930. So Paulo: Companhia das Letras, 1993.
SILVA, Fabola. A interpretao dos Asurini do Xingu dos achados arqueolgicos
encontrados na aldeia Kwatinemu In: Horizontes Antropolgicos. Vol. 8, n 18, Dez. 2002:
pp.175-187.
SKLIAR, Carlos. A educao e a pergunta pelos Outros: diferena, alteridade, diversidade e
os outros outros. In: Revista Ponto de Vista n.05, p. 37-49. Florianpolis, 2003
SOUSA, Rosinaldo Silva de. Direitos Humanos atravs da histria recente em uma perspectiva
antropolgica. In: NOVAES, Regina Reyes. LIMA, Roberto Kant. (orgs.) Antropologia e Direitos
Humanos. Niteri: EdUFF, 2001.

TAUSSIG, Michael. Xamanismo, colonialismo e o homem selvagem: um estudo sobre o

terror e a cura. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1993.
VELHO, Otvio Guilherme. Frentes de Expanso e Estrutura Agrria: estudo do processo de
penetrao da Transamaznica. Editora Zahar: Rio de Janeiro, 1972.

VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo; ANDRADE, Lcia. Hidreltricas do Xingu: o Estado

contra as Sociedades Indgenas. In: SANTOS, Leinad; ANDRADE, Lcia. (orgs.) As
hidreltricas do Xingu e os povos indgenas. So Paulo: Comisso Pr-ndio, 1988.