Filosofa y liberacin

Hctor Samour

Este artculo lo hemos escrito principalmente con el objetivo de sistematizar el pensamiento

filosfico de I. Ellacura y mostrar as la unidad de dicho pensamiento y su originalidad,
ms all de lo que pueda haber de la filosofa de X. Zubiri. Hasta hace muy pocos aos
intentar realizar esto no era una tarea fcil, porque a diferencia de su produccin teolgica o
de su produccin en campo del anlisis socio-poltico, la mayor parte de la produccin
estrictamente filosfica de Ellacura permaneci indita durante mucho tiempo, lo que
dificultaba cualquier intento de sistematizacin y de caracterizacin de su pensamiento.
Esto provocaba la impresin de que no haba realmente un corpus filosfico coherente y
original, sino ms bien una serie de trabajos eventuales, ms o menos originales y
sugerentes, pero dedicados fundamentalmente a divulgar la filosofa zubiriana. En estas
condiciones se haca difcil ver la conexin y la unidad terica entre sus ltimos artculos,
en los que expresaba su intencin de construir una filosofa de la liberacin
latinoamericana, y sus escritos filosficos de los aos anteriores.
Toda esta impresin empez a modificarse a partir de la publicacin pstuma de su
Filosofa de la realidad histrica en 1990. Este trabajo, que Ellacura haba redactado entre
1975 y 1976, nos revelaba por primera vez la coherencia y sistematicidad de todo su
esfuerzo filosfico maduro, que comenz a gestarse desde 1965, cuando Ellacura termin
y defendi su tesis doctoral en la Universidad Complutense de Madrid.[1] Dicha tesis,
desarrollada en torno al concepto zubiriano de esencia y realizada bajo la direccin
personal del propio Zubiri, se convertir en el punto de partida del esfuerzo filosfico que
Ellacura desplegar en las dcadas siguientes y cuya expresin mxima lo constituye
precisamente el texto mencionado sobre filosofa de la historia.
De hecho se puede afirmar que la produccin filosfica ellacuriana, especficamente la que
arranca desde mediados de la dcada de los sesenta, encuentra su unidad y su sentido en el
intento de Ellacura por constituir una filosofa de la liberacin latinoamericana sobre la
base de la filosofa zubiriana. En consecuencia, no estamos ante una serie de trabajos
filosficos ocasionales, sino ante un pensamiento filosfico coherente y con pretensiones
sistemticas, resultado de un proyecto intelectual propio que buscaba interpretar el
pensamiento de Zubiri para ponerlo al servicio de las necesidades de los pueblos
latinoamericanos y del Tercer Mundo en general.
A continuacin destacar aquellos elementos que nos permitan sistematizar su proyecto de
filosofa de liberacin. Para ello trataremos de responder, a la luz del estudio que hemos
realizado, a tres puntos fundamentales: la forma como deriva de la metafsica zubiriana su
proyecto filosfico de liberacin, lo propio y original de la filosofa ellacuriana y,

finalmente, el aporte especfico de su filosofa dentro de las principales corrientes de la

filosofa de la liberacin latinoamericana.
1.
De una filosofa de la realidad intramundana a una filosofa de la realidad
histrica
Ellacura encuentra en la filosofa de Zubiri una respuesta decisiva a su bsqueda juvenil
de una filosofa que fundamente la totalidad de la realidad como siendo, a la vez, naturaleza
e historia, pero determinada en ltima instancia por su radical apertura, dinamicidad e
historicidad. Como lo sealamos en un artculo anterior[2], en su etapa juvenil (1954-1962)
la filosofa de Ellacura se caracteriza principalmente por construir una filosofa ms all de
los moldes escolsticos en los que se haba formado, a travs de la sntesis de la Escolstica
y el raciovitalismo de Ortega y Gasset. En este esfuerzo se encuentran las races de su
filosofa madura, as como los temas e intereses filosficos que estarn a la base de su
bsqueda filosfica posterior y que lo llevarn a asumir la filosofa de Zubiri como base de
su reflexin filosfica. Entre ellos se encuentran: la necesidad de una fundamentacin
filosfica de la apertura humana a la transcendencia, la visin del ser humano como
naturaleza e historia, la bsqueda de una visin unitaria y abierta de la realidad y la
orientacin hacia la historicidad como lugar de revelacin y plenificacin de la realidad.
Ellacura descubre en la filosofa zubiriana las bases para formular un nuevo tipo de
filosofa realista caracterizada por una nueva idea de realidad y una nueva idea de la
inteligencia, que supera radicalmente el reduccionismo idealista en el que ha incurrido la
mayor parte de la filosofa occidental al haber realizado dos desviaciones fundamentales: la
logificacin de la inteligencia y la entificacin de la realidad.[3] Por logificacin de la
inteligencia Ellacura entiende aquella consideracin de la inteligencia por la cual se la
concibe formalmente como la facultad de la afirmacin, de tal manera que ni la realidad ni
el ser de las cosas les seran accesibles al ser humano sino en esa modalidad de la
inteligencia caracterizada por el logos y la razn. Se piensa que la inteleccin es
primariamente logificacin y que ha de llegarse a esa actualizacin secundaria para que la
inteleccin se encuentre con la realidad.[4] Por entificacin de la realidad Ellacura se
refiere a aquella consideracin que postula que es el ente (o el ser) aquello que
primariamente concibe el ser humano y que es aquello en que ltimamente se resuelven
todos los conceptos y categoras que ste forja. Desde Parmnides para ac, el ente y el ser
han desplazado en la filosofa a la realidad y con ello la filosofa ha dejado de ser lo que
debe y los hombres, intelectuales o no, son desviados de las exigencias de la realidad a las
posibles ilusiones del ser, cuando el ser no se muestra radicado en la realidad.[5]
Ellacura interpreta la obra zubiriana como una crtica total contra estas dos desviaciones y
como un esfuerzo, por tanto, por des-logificar la inteligencia y des-entificar la realidad
mediante la propuesta de nueva teora de la realidad, expuesta en lo fundamental en Sobre
la esencia (1962), y una nueva teora de la inteligencia, desarrollada en la triloga de la
Inteligencia sentiente (1980-1983). Para Ellacura estas dos obras representan el entramado
fundamental de la filosofa zubiriana y en las que se encuentra el ncleo de su pensamiento
definitivo.[6]

Ellacura est claro desde un principio que la superacin zubiriana del idealismo no
consiste en la afirmacin de un realismo crtico ni de un realismo ingenuo, sino de un
realismo sui generis que se fundamenta en una teora de la inteligencia que no reincide con
el problema del puente que ha de trazarse entre un sujeto y un objeto separados
abismticamente, y el cual define la filosofa zubiriana no slo frente al idealismo de la
filosofa moderna, sino tambin frente al realismo de la filosofa clsica, atrapado tambin
en la idealizacin que implica la logificacin de la inteligencia:
Desde mi experiencia este viraje es ultracopernicano porque ya no va del objeto al sujeto ni
del sujeto al objeto sino que supera la contraposicin haciendo congneres en la
inteligencia sentiente mucho antes de la disociacin sujeto-objeto- el inteligir y la
realidad inteligida; este viraje digo, es de enorme significacin en el enfoque negativo
(desideologizador) como en el enfoque positivo de los problemas.[7]
Ellacura califica a este realismo como realismo materialista abierto. Esta caracterizacin, si
bien puede ser discutible en el sentido de si realmente sintetiza adecuadamente toda la
filosofa que Zubiri hizo en vida, pretende precisar lo que, a su juicio, es la novedad radical
de la produccin filosfica del pensador vasco en la historia de la filosofa y destacar lo que
en ella hay de valioso para construir una filosofa de la liberacin latinoamericana:
Es, en efecto, el realismo lo que define ltimamente a la filosofa zubiriana no slo frente al
idealismo de casi toda la filosofa moderna, sino tambin hasta cierto punto frente al
realismo de la filosofa clsica que ya haba sufrido la primera idealizacin que implica la
logificacin de la inteligencia; este realismo es materialista, tanto desde el punto de vista
fsico-metafsico porque intramundanamente todo surge en la materia, desde la materia y es
subtendido dinmicamente por la materia, como desde el punto de vista epistemolgico
porque la realidad es siempre aprehendida sentientemente en impresin de realidad; pero
este realismo materialista es abierto porque fsica-metafsicamente no reduce todo a materia
hay estrictas irreductibilidades- y porque epistemolgicamente hay una apertura
transcendental a la realidad en tanto que realidad. Este dar a la materia y a la condicin
material del hombre todo lo que es de la materia sin que ello implique reducir la realidad ni
el hombre a lmites estrictamente cerrados, es uno de los mayores logros del pensamiento
zubiriano. [8]
Ellacura est interesado sobre todo en el horizonte en el que se mueve la filosofa
zubiriana. Para el mundo griego el horizonte en el que se encuadra la filosofa es en ltima
instancia el de dar razn de la movilidad y del cambio.[9] Dentro de ese horizonte amplio,
la filosofa puede tener objetos variados: el ser, el ente, la substancia, la idea, la esencia,
etc. Por otra parte, el horizonte de la filosofa posthelnica cristiana tiene como horizonte la
tarea de explicar la nihilidad (Por qu hay algo y no ms bien nada?, en palabras de S.
Agustn).[10] Este horizonte cristiano abarca, segn Zubiri, desde Agustn hasta Hegel, y es
un horizonte ontoteolgico. Dentro de este horizonte, las filosofas abandonan el
escudriamiento de la realidad natural para afirmar la racionalidad subjetiva. Mientras el
horizonte griego se define por una racionalidad radicada en la cosa misma, en el horizonte
cristiano la racionalidad pertenece al sujeto (y en ltima instancia al sujeto absoluto, Dios)
y, por tanto, el mundo es producto del logos, algo puesto por la misma razn.[11] En Zubiri
la racionalidad (el logos) pasa a ser secundaria, pues est fundada en un mbito ms radical

en el que estn coactualizadas la inteligencia y la realidad, que es el mbito de la actividad

sentiente del animal humano (la praxis), previo a todo acto cognitivo o de conciencia, o a
cualquier concepto, juicio, interpretacin o raciocinio.
Dentro de este horizonte posmoderno de la praxis[12], la aportacin de Zubiri, segn
Ellacura, es haber conquistado la categora de realidad como dimensin transcendental de
todas las cosas, plasmndola en una metafsica intramundana, desarrollada en lo
fundamental en Sobre la esencia, aunque no slo en ella. Frente a los distintos procesos de
entificacin de la realidad, Zubiri insiste enrgicamente en la necesidad de dar toda la
primariedad y principialidad filosfica a la realidad misma en el doble sentido de que la
realidad es lo ltimo y ms abarcante y de que todo lo dems (ser, existencia, sentido, etc.)
surge en y desde la realidad.[13]
Esto que puede parecer trivial es desarrollado por Zubiri en abierta confrontacin con la
filosofa tradicional, en especial con la filosofa moderna que arranca con Descartes,
caracterizada por la sustantivacin del sujeto racional, de la conciencia como fundamento
del desarrollo humano. La idea de filosofa que propone Zubiri a lo largo de toda su obra no
slo quiere distanciarse de la positivizacin y el pragmatismo, sino especialmente del
racionalismo o logocentrismo que ha guiado la filosofa a lo largo de toda la modernidad, y
el cual es consecuencia de una idea errnea de la inteligencia humana, de la idea de
inteligencia como logos, en la que la inteligencia y la sensibilidad quedan escindidas y la
realidad rota en un mundo sensible y un mundo suprasensible.[14]
En la visin zubiriana, el sentir humano y el inteligir no slo no se oponen, sino que se
constituyen en su intrnseca y formal unidad en un solo y nico acto de aprehensin de
realidad.[15] No se trata de una mera continuidad entre sentir e inteligir ni de una unidad
objetiva en el sentido de que ambos versaran sobre el mismo objeto, sino de una unidad
estructural y sistemtica. Para Zubiri, la aprehensin de realidad arranca con el proceso
sentiente del animal humano, pero aqu no hay distincin o dualidad entre sensibilidad y
aprehensin de realidad o inteleccin. La tesis escolstica de que no hay nada en el
intelecto que no haya empezado en los sentidos, es para Zubiri radicalmente falsa, porque
supone una dualidad entre sentir e inteligir. Lo que hay en realidad es un nico acto, un
solo proceso unitario que Zubiri denomina aprehensin sentiente de realidad.
Dicho de una manera llamativa y metafrica, Zubiri ha escrito que la retina est inmersa en
la inteligencia y que la inteligencia est inmersa en la retina; todo el sistema visual est
inmerso en la inteligencia y la inteligencia est inmersa en el sistema visual, de modo que
todo lo que afecta a ste afecta aqulla tambin (...) Pero lo afecta porque forma una sola
estructura y no porque uno influya sobre el otro, manteniendo la dualidad de actos y la
dualidad de estructuras.[16]
La inteligencia es sentiente y el sentir es intelectivo. Y por el sentir intelectivo el hombre
siente impresivamente la transcendentalidad de la realidad, la respectividad de lo real y la
actualizacin de la realidad mundanal que es el ser. Esto no supone un realismo ingenuo
porque no se est afirmando que la inteligencia sepa inmediatamente lo que es la cosa
aprehendida en su estructura mundanal.[17] La formalidad de realidad slo concierne a la
formalidad de lo aprehendido como algo de suyo, no a lo que la cosa es en realidad

(logos) y menos todava a lo que la cosa es en la realidad (razn). En la inteleccin

sentiente el hombre se abre a lo transcendental (a lo real en tanto que real), y precisamente
por ello le quedan abiertos no slo todo el campo de lo real, sino tambin todo el campo de
lo irreal, es decir, se le hacen factibles todas sus posibilidades intelectivas y prxicas.[18]
Para Ellacura, como para Zubiri, la apertura como transcendencia no es un estar en lo
trascendente, sino algo previo y ms radical, un estar ya en la realidad, en cuanto
formalidad, transcendindose hacia lo que sta pudiera ser en s misma. En virtud de ello el
proceso de conocimiento no consiste en un reflejo especular ni en un salto de lo percibido a
lo real, de lo inmanente a lo transcendente, como lo postula el realismo crtico, sino en una
marcha profundizadora en la misma realidad en la que ya estamos inmersos en virtud de la
aprehensin primordial de la realidad.[19]
La impresin de realidad la mera actualizacin de la realidad en la actividad sentiente del
animal humano- se convierte as en la mediacin fundamental para descubrir todo lo que la
realidad es y puede llegar a ser, en la tarea inagotable del conocimiento y de la accin en el
mundo:
El inteligir [...] consiste en la mera actualizacin de lo real en tanto que real. Y en esa mera
actualizacin es donde empieza hacerse presente, a estar presente toda la precisin y
riqueza de la realidad. El hombre por su inteligencia sentiente est impresivamente
instalado en la realidad de modo que en la respectividad de esa su inteligencia sentiente y
de esa realidad impresivamente actualizada se va constituyendo a la par una vida en la que
se entrecruzan y se entrelazan, la fuerza, la riqueza y el poder de lo real con el
problematismo de esa misma realidad siempre presente como formalidad, pero siempre
huidiza como contenido [...] Tanto terica como prcticamente el hombre ha de habrselas
con la realidad y en ese habrselas hacerse cargo de la realidad, cargar con ella y
encargarse de ella- se le ir descubriendo lo que ella es en realidad, lo que ella es y el
sentido que le corresponde junto con las posibilidades reales de transformacin de esa
realidad, de ese ser y de ese sentido.[20]
En otras palabras, en la praxis no slo se juega la vida humana y su realizacin plena sino, a
la vez, la revelacin y la realizacin de la totalidad de lo real. Lo que sea la realidad y el
conocimiento que se pueda producir de ella estn ligados a la situacin concreta y a la
realizacin histrica del individuo humano como aprehensor sentiente de realidad, que
como tal, es actividad constitutiva[21]. Como la actividad sentiente del hombre alcanza en
el contenido especfico la realidad misma, se levanta un problema metafsico en el que se
anuda la realizacin y la manifestacin de la realidad y la realizacin plena de la realidad
humana; una realizacin que descansa en el sistema de posibilidades reales que se le
ofrecen en cada momento y en el grado de libertad con el que cuenta para ejecutar su
actividad transformadora.
Esto es precisamente lo que sustenta la consideracin terica que valora las situaciones de
injusticia y de no-libertad como uno de los factores fundamentales de la represin de la
verdad.[22] En un sistema social donde predomina la injusticia no slo es difcil anunciar,
sino que se vuelve muy problemtico encontrar la verdad, indagar la realidad y producir un
saber verdadero y justo, precisamente porque no hay condiciones para el ejercicio pleno de
la libertad ni para la actualizacin de posibilidades de realizacin humana:

Verdad y libertad estn estrechamente enlazadas, aunque en el fondo sea ms la verdad la

que genere principalmente la libertad y no tanto la libertad la que genere principalmente la
verdad, aunque la interrelacin no puede romperse en modo alguno y cada uno de los
extremos es necesario para el otro.[23]
Desde esta ptica, Ellacura har depender la verdad de su realizacin en la praxis histrica
tanto para encontrar esa verdad como para probarla desde esa realizacin. La verdad no es
algo hecho sino algo que se hace en la realidad y que hay que hacer en la realidad a partir
de una praxis histrica liberadora de la cual la filosofa debe ser su momento terico. El
filsofo al estar comprometido tica y tericamente con la verdad se ver forzado a buscar
la transformacin de la historia actual desde los dinamismos que le son propios para abrirle
campo progresivamente a la posibilidad real de la verdad:
El quehacer filosfico implica, por tanto, un vivir en la realidad, por decirlo as, con todas
las fuerzas de la inteligencia. Pero esto no implica que sea un quehacer puramente
contemplativo. Los conceptos filosficos deben ser histricos y totales, deben ser efectivos
y reales.[24]
De lo que se trata es que la filosofa contribuya desde su propia especificidad a la
liberacin y a la apertura de la historia para hacer que la totalidad de la realidad d todo lo
que puede dar de s y as sta se revele en plenitud:
La verdad de la realidad no es lo ya hecho; eso es slo una parte de la realidad. si no nos
volvemos a lo que est hacindose y a lo que est por hacer, se nos escapa la verdad de la
realidad. Hay que hacer la verdad, lo cual no supone primariamente poner en ejecucin,
realizar lo que ya se sabe, sino hacer aquella realidad que en juego de praxis y teora se
muestra como verdadera [...] la realidad y la verdad han de hacerse y descubrirse [...] han
de hacerse y descubrirse en la complejidad colectiva y sucesiva de la historia de la
humanidad.[25]
Por otro lado, para Ellacura el planteamiento de la inteligencia sentiente es fundamental,
porque pone en el camino adecuado no slo para corregir la gigantesca pretericin de la
sensibilidad en la que ha incurrido la tradicin filosfica al abordar el problema filosfico
del enfrentamiento humano con la realidad, sino tambin para superar cualquier forma de
dualismo tanto a nivel antropolgico como metafsico, y por tanto, con un enorme potencial
crtico y desideologizador, especialmente frente a la idealizacin e ideologizacin de la
existencia humana en su dimensin individual, social e histrica, que est a la base de los
planteamientos que pretenden legitimar la situacin de injusticia estructural reinante, al
soslayar o minimizar la materialidad de la realidad humana.[26] Una realidad humana
liberada, por su misma materialidad, no puede darse sino en una nueva configuracin o
estructuracin histrica que exija y propicie el comportamiento libre y pleno de los seres
humanos.[27]
En la visin zubiriana la actividad humana es siempre una actividad nica, una actividad
unitariamente psico-orgnica en todos sus actos; se trata de una sola actividad del sistema
entero en todas y cada una de sus notas y en cada uno de sus actos vitales. Y lo que esto

significa, segn Ellacura, es que lo que es la realidad humana y lo que son sus
comportamientos est no slo afectado sino constituido por lo biolgico. Las notas
biolgicas estructurales del sistema se ven afectadas e intervienen en la apertura humana a
la realidad, que es un momento estructural del sistema mismo:
En el hombre lo orgnico potencia y enriquece lo psquico y lo psquico potencia y
enriquece lo orgnico. No cabe tratamiento alguno de cualquier problema humano sin la
aceptacin consciente de este hecho. El planteamiento zubiriano, precisamente por partir de
la ms estricta materialidad y no abandonarla en momento alguno, muestra cmo el hombre
no es un puro animal perfeccionado, cmo el hombre no queda encerrado en los lmites de
la pura animalidad.[28]
A partir de esta tesis, Ellacura fundamenta el intrnseco carcter material, prxico e
histrico de la inteligencia y del conocimiento humanos, que es un presupuesto
fundamental que estar a la base tanto de su mtodo filosfico como de su mtodo
teolgico[29]: el carcter sensorial y biolgico de la inteligencia implica la afirmacin de la
constitutiva unidad entre inteligencia y praxis: en todo hacer humano est ya implicado un
saber y en todo saber, por muy rudimentario o elemental que sea, hay un hacer incipiente,
al menos como respuesta efectora.[30] Por ello para Ellacura la teora no ser lo
contrapuesto a la praxis, sino que es uno de los momentos de ella. El conocer humano [...]
es, por lo pronto, la misma praxis y uno de los momentos esenciales de toda posible praxis;
para que la praxis no quede en pura reaccin, es decir, para que sea propiamente praxis
humana, necesita como elemento esencial suyo un momento activo de inteligencia".[31]
Desde luego, el momento terico de la praxis no es homogneo, porque la actividad
sentiente presenta diversos niveles de elaboracin terica. Lo que suele llamarse teora en
sentido fuerte quiz sea el nivel de mayor elaboracin conceptual en un momento dado,
pero en todo caso ni las teoras ni los conceptos seran posibles si la inteligencia, por ser
sentiente, no fuera constitutivamente prxica, o si la praxis no fuera constitutivamente
intelectiva:
La teora no es lo contrapuesto a la praxis, sino que es uno de los momentos de ella, aquel
momento que inicialmente tiene que ver con la conciencia de la praxis, con el carcter
consciente de la praxis. No todo momento de la praxis es consciente ni todo momento de la
praxis tiene el mismo grado de conciencia. Cuando ese grado de conciencia se separa
reflejamente de la praxis y se constituye en discernir de ella, en juicio y crisis de ella, se
puede empezar hablar de teora, la cual se puede ir constituyendo en momento
relativamente autonmico ms all de ser reflejo acompaante de una praxis.[32]
El logos y la razn no flotan sobre s mismos, la actividad cognoscitiva est radicada
primariamente en la necesidad biolgica de hacerse cargo de la realidad y por lo tanto es
activada por la realidad misma aprehendida sentientemente. De ah que no haya evasin
posible de la materialidad concreta en la que se est en ninguno de los ejercicios de la
inteligencia, por ms altos o espirituales que stos se consideren.[33] Ellacura,
siguiendo a Zubiri, se distancia de las concepciones tradicionales de la razn que se
encuentran dentro de la logificacin de la inteleccin, y que de algn modo separan
dualsticamente la actividad de la razn de la actividad sentiente, de la praxis. La razn no
es ni mero rigor lgico (filosofa griega, racionalismo), ni organizacin totalizadora de la

experiencia (Kant), ni dialctica conceptual (Hegel). La razn es siempre razn

sentiente.[34] La actividad cognoscitiva tiene as una inmediata referencia a la praxis;
siempre est condicionada por el mundo histrico en el que se da y tiene una estricta
dimensin social, como momento de una totalidad histrica socialmente condicionada por
determinados intereses y por fuerzas sociales.[35]
Consecuente con este planteamiento, para Ellacura el horizonte que determina el sentido
de toda conceptualizacin y de toda comprensin del mundo, y en general de toda actividad
humana, es primariamente de carcter histrico-prctico, y no de carcter puramente
terico. No hay circularidad entre horizonte terico y comprensin de sentido de algo
determinado. La circularidad es fsica: lo es desde el punto de arranque de toda
comprensin y de toda actividad, y lo es en el movimiento por el cual se constituyen las
determinaciones concretas [...] El horizonte, tcnicamente entendido, no se explica de por s
como resultado de una presunta apertura puramente trascendental sino que, a su vez, est
precondicionado por una serie de elementos, que van desde las propias estructuras
biolgicas hasta los ltimos condicionamientos socio-polticos, pasando por una larga fila
de otros tipos de condicionamientos.[36] Por ello, frente a una hermenutica puramente
terica que concibe el mtodo histrico como un recorrido histrico del que se busca su
significacin o sentido, Ellacura opone una hermenutica histrico-realista[37], que busca
adecuarse a lo que es la historia como proceso real y determinante de toda la realidad
humana, bajo el supuesto de que incluso los conceptos aparentemente abstractos y
universales estn construidos o elaborados desde el subsuelo de la praxis histrica.[38]
Con los elementos que hemos expuesto en los prrafos anteriores podemos entender con
mayor precisin el significado del realismo materialista abierto zubiriano y la importancia
decisiva que tiene en la constitucin del pensamiento filosfico de Ellacura. Es realismo,
porque la primaca la tiene siempre la realidad; pero no se trata de cualquier realidad, sino
de la realidad que se actualiza impresivamente en el mbito de la actividad humana de
transformacin o de realizacin. Es materialista, porque asume que todo cuanto se da en la
realidad humana y en su actividad, individual, social o histricamente considerada, es
estrictamente material o tiene una actualidad material. Pero es abierto, porque en la misma
realidad humana se da constitutivamente un principio de apertura y transcendencia, que la
hace irreductible a cualquier otra realidad o a lmites estrictamente cerrados.
Todo este planteamiento tiene repercusiones en el planteamiento de la metafsica y de lo
metafsico. La metafsica zubiriana no slo no parte de ninguna crtica a la sensibilidad,
sino que se funda positivamente en la aportacin ms radical de los sentidos. Por esta
razn, en ella no se establece ninguna escisin entre dos mundos, sino que hay un solo
mundo sin necesidad de separar un mundo en s. De ah que le d una gran importancia a la
realidad material, sin presuponer por ello que todo se reduzca a ser puramente material.[39]
En la filosofa medieval la metafsica se entendi como transfsica, como algo allende a lo
fsico; aqu se separaba tajantemente lo transcendental de lo fsico y haba que dar un gran
salto para acceder de un mbito a otro.[40] En la filosofa moderna, y a partir de Kant, se
traslad lo mismo a una metafsica del conocimiento: se entendi lo transcendental como a
priori y concluso, como condicin previa de conocimiento de lo fsico. Aqu tambin se
daba una separacin tajante entre lo transcendental (a priori) y lo fsico (a posteriori), y
donde lo primero era condicin de inteligibilidad para la constitucin de la unidad del

objeto.[41] Desde la perspectiva de la inteligencia sentiente, por el contrario, tanto lo real

como lo transcendental son formalmente fsicos. Es ms, no son dos cosas diferentes, sino
dos momentos de la misma realidad fsica aprehendida sentientemente.[42] La dimensin
transcendental est inscrita en las cosas reales; cada cosa se expande desde s misma a las
otras; cada cosa est abierta a su realidad a la realidad de las otras en una misma apertura
transcendental.[43] Por ello el orden transcendental no es un sistema de conceptos
transcendentales analgicos, ni tampoco un orden a priori, que repose sobre si mismo, sino
que es el orden de la realidad en cuanto tal y est en dependencia de lo que ocurra en la
realidad concreta de las cosas.[44] Tanto nuestro conocimiento del orden transcendental
como el orden transcendental mismo dependen de lo que ocurra en la realidad y de lo que
vayan siendo las cosas reales.
Ellacura entiende desde el principio que Zubiri no critica las metafsicas anteriores para
proponer una ms, sino que pretende transformar el contenido y el significado de la
metafsica, partiendo del planteamiento de que lo metafsico-transcendental slo puede
constituirse a partir de su fundamento fsico-material. Lo metafsico no es sino lo fsico
mismo considerado en tanto que real, entendido lo real como de suyo, que en cuanto de
suyo es una formalidad, pero una formalidad asimismo real. Por ello la metafsica no es ir
ms all de lo fsico, consistiendo este ir ms all en la instauracin de una verdadera
realidad ideal frente a la apariencia emprica, sino en el estudio de lo que de real hay en el
mundo, pero entendiendo de que no se trata de una transcendentalidad a priori y conclusa,
sino abierta; de una transcendentalidad dinmica.[45] Dado que las cosas reales son
estructurales y dinmicas ello hace que el orden transcendental tenga un peculiar carcter
estructural y dinmico. Pero no se trata de afirmar una analoga de la realidad, deducida de
una semejanza de las cosas reales. Es la realidad misma la que es un todo, la que es un
sistema transcendental y dinmico. Un sistema siempre abierto, porque no podemos deducir
a priori lo que la realidad podr dar de s, y porque cada nueva forma de realidad que pueda
aparecer inducir un nuevo modo de realidad.[46]
Asumiendo estos planteamientos, Ellacura afirma que el objeto de la filosofa para Zubiri
es el todo de la realidad dinmicamente considerado.[47] Como en Hegel y Marx, Zubiri ve
la realidad unitariamente, como una totalidad unificada y estructurada dinmicamente. Pero
a diferencia de ambos, Zubiri mantiene la unidad ciendo el objeto de su saber metafsico al
carcter fsico y material de la realidad intramundana, pero dentro de una radical apertura a
lo que podra ser una realidad extramundana.[48] Como el principio fsico de la realidad es
intramundano tambin el objeto de la metafsica es intramundano y la metafsica misma es
intramundana, aunque este carcter de intramundanidad no implica que el objeto de la
filosofa sea necesariamente cerrado sobre s mismo. Y esto es as, porque la realidad no
es slo transcendentalmente abierta en un dinamismo abierto, sino porque dentro de la
totalidad de la realidad, se da una realidad constitutivamente abierta, que es precisamente la
realidad humana.[49]
Para Ellacura esta visin metafsica no es una nueva forma de hegelianismo, aunque s
reconoce que es Hegel quien est ms cerca de una concepcin dinmica transcendental de
lo real en la que desaparecen las zonas de realidad para convertirse el todo dinmico en el
objeto de estudio de la metafsica.[50] Sin embargo, para Ellacura las diferencias con
Zubiri son abismales. En primer lugar, porque no se trata de una totalidad abstracta, sino de

una totalidad concreta que se fundamenta en la realidad y no en la razn, y en los elementos

o momentos de esa realidad. Se trata, por tanto, de una totalidad plenamente cualificada y
en proceso permanente, cuya mxima realizacin y manifestacin se concreta en la realidad
humana en su proceso personal, social e histrico.[51] En segundo lugar, porque no hay un
sujeto que deviene, sino que se trata de un carcter fsico de realidad de un de suyo- cuya
concrecin es siempre estructural y dinmica; esto es, de una formalidad que se ha ido
realizando en las distintas realidades estructuradas del universo.[52] En tercer lugar, no se
trata de una filosofa de la naturaleza ampliada a la materia histrica pero dependiente de
las ciencias naturales, como ocurre en el materialismo dialctico de Engels, sino de una
conceptuacin de la unidad dinmica de la realidad material que la entiende desde su ltima
aparicin en su forma histrica. Ellacura critica principalmente al materialismo dialctico y
no al materialismo histrico, en el cual lo real como historicidad cobra un rango metafsico
de primer orden, muy por encima de aqul, atrapado todava en el horizonte de la
naturaleza.[53]
2. Filosofa de la realidad histrica
Si lo metafsico para Zubiri es el todo dinmico de la realidad, Ellacura asumir
bsicamente este planteamiento, pero lo radicalizar en la lnea de la afirmacin de la
historia como la envolvente principal de ese todo dinmico en que la realidad consiste.[54]
Precisamente por ello Ellacura prefiere hablar de realidad histrica y no de historia a
secas, como el objeto de la filosofa. La realidad histrica es la totalidad de la realidad tal y
como se da unitariamente en su forma cualitativa ms alta y en esa forma especfica de
realidad que es la historia, que es donde se da el campo abierto de las mximas
virtualidades y posibilidades de lo real.[55] En la historia la realidad va dando ms de s, se
va haciendo ms real, y en este realizarse se va revelando la riqueza y el poder de la
realidad, desde donde el hombre va hacindose a s mismo y va construyendo el mismo
poder de realizarse a s mismo. El orden transcendental aboca as en la historia y en la
historia tiene el camino de su subsiguiente realizacin. La historia es la actualidad ltima de
la apertura dinmica de la realidad:
La realidad histrica sera la realidad radical desde un punto de vista intramundano, en la
que radican todas las dems realidades, aunque stas sin ab-solutizarse por completo
pueden cobrar un carcter de relativamente absolutas [...] Esta realidad una es
intrnsecamente dinmica. El dinamismo entero de la realidad histrica es lo que ha de
entenderse como praxis [...] La praxis, as entendida, tiene mltiples formas tanto por la
parte del todo que en cada caso es su sujeto ms propio, como por el modo de accin y el
resultado que propicia. Pero, en definitiva, la actividad de la realidad histrica es la praxis
entendida como totalidad dinmica.[56]
En la realidad histrica tienen cabida el resto de realidades que la configuran como
momentos estructurales suyos, sin perder por ello cada una de ellas su autonoma ni su
especificidad. En ella estn incluidos lo material, lo biolgico, lo psicolgico, lo personal,
lo social, lo poltico y lo ideolgico, y constituye el lugar donde todas estas formas de
realidad adquieren concrecin real y sentido.[57] Es tambin el mbito intramundano donde
la totalidad de lo real, incluidas las personas y las sociedades humanas, puede abrirse a la
transcendencia. El anlisis de la realidad personal muestra ciertamente su apertura; puede

mostrar incluso su religacin (Zubiri). Pero ni la inmensidad de Dios, ni su novedad,

incluso su misterio se hacen realmente patentes ms que en la totalidad de la experiencia
histrica. Hay una experiencia personal de Dios, pero la realidad ms plena de Dios slo se
ha hecho presente y slo puede hacerse presente en una realidad histrica.[58]
La totalizacin que aporta la realidad histrica no significa la negacin de la pluralidad y la
diversidad; ms bien la exige, porque de lo contrario no se podra hablar formalmente de
estructura. El concepto zubiriano de estructura hace referencia a un constructo de notas
cualitativamente distintas que se co-determinan, es decir, una unidad en la que cada una de
las notas tiene su constitucin propia en orden a la respectividad.[59] Las notas que
constituyen la totalidad son en s mismas y por s mismas notas-de. Y esta codeterminacin no es necesariamente produccin ni influjo directo causal. Lo nico que
significa es que la primariedad le compete a la totalidad como unidad, pero sin que esto
niegue las caractersticas y las acciones de cada parte. Y como se trata de una realidad
procesual y cambiante no siempre las mismas notas son las predominantes y ms
determinantes, sino que incluso entre las bsicas y constitutivas puede haber un modo de
determinacin distinto.[60]
En este sentido, la realidad histrica no es sin ms una realidad dialctica; coincide con la
visin dialctica en la afirmacin de una totalidad diferenciada y en el intrnseco carcter
dinmico de la realidad; pero no necesariamente la determinacin entre las notas es de
oposicin o de contradiccin.[61] La realidad histrica es una totalidad cualificada por sus
elementos o momentos constitutivos, y est configurada y activada por la praxis y no, por
ejemplo, por una razn lgica, como pretende Hegel, o por cualquier otra entidad abstracta,
llmese materia, naturaleza, espritu o ser. Pero adems de este carcter complejo y plural,
se trata de una totalidad abierta, cuyos contenidos concretos y sus formas no estn fijadas
de antemano teleolgicamente, sino que por su mismo formal carcter de praxis, aqullos
penden de las opciones humanas y de los dinamismos que estas opciones desaten, una vez
que quedan objetivadas en las estructuras histricas:
La historia es, en principio y por razn de s, abierta e indefinida; podrn fallarle sus bases
materiales y con ellas toda posibilidad de curso histrico; podr ir consumiendo y
degradando su sistema propio de posibilidades, pero de por s no tiene un curso cerrado ni
una trayectoria fija que la lleve a su final ni en cada nacin ni en la totalidad de la
humanidad.[62]
Como se trata justamente de una totalizacin activada por la actividad humana no lleva
inscrito en su seno la llegada a un momento culminante que clausure el proceso de la
realidad o que la reduzca a una identidad simple e indiferenciada que absorba su
complejidad, anulando as la pluralidad y la especificidad de sus partes constitutivas.
Nosotros no somos monistas, somos estructurales, que es otro tipo de cosa distinta.
Admitimos una estricta unidad en la historia, pero no porque hay en la historia una sola
cosa, sino porque todas las cosas que hay en la historia forman una unidad estructural, que
es distinto [...] No se trata de ni de monismo ni de dualismo. Y tampoco hay dos cosas
separadas que luego se relacionen entre s, sino de unidad estructural. Y la unidad
estructural, por su propia definicin, exige pluralidad cualitativa de elementos. Y esa

pluralidad cualitativa de elementos enriquece la unidad, pero de modo que todas esas cosas
distintas son del todo y constituyen una unidad primaria.[63]
En la visin zubiriana, que asume Ellacura, el dinamismo histrico es un dinamismo de
posibilitacin, esto es, la actualizacin de lo real en su condicin de posibilidad. La historia
humana no es sino la creacin sucesiva de nuevas posibilidades junto con la obturacin o
marginacin de otras. La historia es transmisin tradente [64]de posibilidades:
Son las cosas, en el sentido ms amplio y general del trmino, las que en su trato con ellas
se nos hacen presentes como posibilidades, sea a modo de instancias o a modo de recursos,
y ese trato con las cosas es un trato efectivo con ellas y no se fundan en un mero ejercicio
terico de la razn. Hay as un doble juego entre lo que las cosas pueden ofrecer desde ellas
mismas al hombre y lo que el hombre puede hacer saltar de ellas como posibilidades. Este
juego es, en definitiva, el juego de la historia: nunca se acabar de descubrir el conjunto
sistemtico de posibilidades que los hombres y las cosas son capaces de alumbrar, segn
sean las situaciones en las cuales se relacionen cosas y hombres; solamente cuando la
historia concluya, se habrn terminado las posibilidades reales y podr saberse entonces lo
que es de verdad la realidad humana. Y esto slo de hecho, porque en el camino de
alumbramiento y realizacin de posibilidades pudiera suceder que se hubieran abandonado
irremediablemente las mejores.[65]
Con esta tesis Zubiri y Ellacura se desmarcan de todos aquellos autores que formulado una
filosofa de la historia prefijada y teleolgica. La historia no hay que entenderla desde el
futuro como un progreso cuya meta fuese un topos ideal. Esto sera ver el sentido de la
historia fuera de la propia historia. La historia, la realidad histrica no se predice, sino que
se produce, se crea a partir de la actividad humana sobre la base del sistema de
posibilidades ofrecido en cada situacin y en cada momento del proceso histrico. Desde
este punto de vista, no se puede diagnosticar a la concepcin ellacuriana de la realidad
histrica de padecer de alguna forma de hegelianismo o de recaer en las aporas de los
proyectos modernos de emancipacin.[66] La praxis, como dinamismo de la realidad
histrica, no es reducible ni a naturaleza ni a razn o a espritu ni a cualquier instancia fija
que la predetermine y le marque apriorsticamente el fin al cual deba tender.[67] El
destino de la historia es algo que la historia se va dando a s misma: se va dando sus propias
capacidades [...] y se va dando o, al menos se puede llegar a dar, su propia figura
histrica.[68] Lo que funda el riesgo constitutivo y permanente del proceso histrico es
justamente que no est determinado ni orientado por nada, ms que por lo que pueda hacer
y crear la actividad humana a partir de una determinada apropiacin de posibilidades y de
acuerdo a unas determinadas capacidades. Y nunca se puede estar seguro que esa
apropiacin sea la ms adecuada en trminos de una real humanizacin y personalizacin:
Todo hombre y todo grupo social pertenecen a un preciso momento del despliegue del
proceso histrico y cuentan, por tanto, con un determinado sistema de posibilidades; pero
tanto como personas cuanto como grupos, tienen en sus manos el acrecentamiento o la
obturacin de esas posibilidades. Como la vida humana, la historia carga sobre s con el
inquietante peso de lo que tiene que hacer de s. [69]

Y si vemos la actual situacin mundial, este riesgo es cada vez ms grave, porque las
posibilidades son cada vez ms englobantes, mientras que las oportunidades ms escasas y
difciles: La carta, por ejemplo, del desarrollo y del consumo como motor fundamental del
proceso histrico ha obturado, sin duda, otras posibilidades de vida, de momento, social y
mundialmente irrecuperables. Porque en definitiva, las capacidades no son tan slo
capacidades intelectuales, sino tambin volitivas, emocionales, valorativas, etc.[70]
La praxis histrica no solamente no es liberadora en s misma, sino que, adems, no existe
un paradigma nico de liberacin humana que sea vlido para todo tiempo y lugar; por ello
siempre ser necesario discernir a cada momento las formas, los objetivos y los contenidos
de una posible praxis liberadora. Y esto es as precisamente porque la liberacin y la
apertura de la historia es una tarea de la humanidad misma y no de un macrosujeto que, con
independencia de la actividad humana, lleve cabo el proyecto liberador. No hay, para
Ellacura, ni siquiera un hombre abstracto, entendido como un sujeto anterior a la
historia, que le predetermine, virtual o actualmente, su contenido, la forma de su devenir o
su finalidad.[71] La especie humana se va configurando histricamente en virtud de las
posibilidades que en cada momento recibe y se apropia.
La realidad histrica, por su mismo carcter estructural y abierto, es una realidad ambigua.
Puede ser principio de humanizacin y de personalizacin, pero tambin puede ser
principio de opresin y alienacin; puede ser principio de liberacin y de libertad, pero
tambin puede ser principio de dominacin y de servidumbre; puede ser principio de
revelacin de la realidad, pero tambin principio de error y de oscuridad.[72]
En estas condiciones, la autocomprensin histrica propende a gigantescas
ideologizaciones que son todo lo contrario a la revelacin y el desocultamiento de la
verdad, precisamente porque con anterioridad se ha cado en idolatrizaciones que
absolutizan lo relativo y relativizan lo absoluto. Los padres de la mentira, quiz ellos
mismos culpablemente autoengaados y autojustificados, se aduean de la conciencia
colectiva y la impulsan a nuevas idolatras, generadoras a su vez de nuevas
ideologizaciones engaosas.[73]
El mal histrico, cuando se da, es definitivo, no es reducible en ningn sentido a pura
negatividad en un sentido hegeliano, y est radicado en un determinado sistema de
posibilidades de la realidad histrica o del cuerpo social, a travs del cual actualiza su poder
para configurar malficamente la vida de los individuos y de los grupos humanos.[74]
Ellacura, como Zubiri, entiende que el mal no es ninguna propiedad de la realidad, sino
una condicin de la realidad para el ser humano; slo respecto de la realidad humana hay
bien y mal. La nuda realidad no es ni buena ni mala.[75]
En la concepcin ellacuriana, el mal que aparece en la historia no queda integrado en una
explicacin racional teleolgica, como ocurre en las concepciones ilustradas de la historia,
especialmente en la filosofa hegeliana o en la dialctica materialista de Engels.[76] De ah
que la superacin del mal no vendr automticamente, sino nicamente mediante el cambio
del sistema de posibilidades en tanto que sistema o, por lo menos, mediante el cambio de
figura ante el sistema de posibilidades de que dispone la humanidad en un momento
dado.[77] Pero esto slo puede realizarse a travs de la puesta en marcha de una praxis

histrica de liberacin, entendida como una accin tica que busca, a partir de unas
posibilidades reales, la negacin superadora del mal histrico.[78]
Para Ellacura la presencia histrica del mal adquiere mayor gravedad en el momento
presente de la historia en el que la humanidad ha ido adquiriendo un cuerpo de alteridad
nico y cada vez ms se ve inmersa en un proceso histrico cada vez ms unitario, en el
cual el sistema de posibilidades es el mismo para todos los individuos y grupos
humanos.[79] El proceso histrico ha ido unificando fcticamente a la humanidad hasta
desembocar en la universalidad histrica del presente, en la que los individuos y grupos
humanos son estrictamente coetneos. Contrariamente a las visiones ilustradas de la
historia, que piensan la universalidad de la historia como producto de la inscripcin de
todos los pueblos y naciones en una hipottica lnea temporal de mayor o menor desarrollo,
cuya vanguardia son las naciones occidentales, Ellacura la ve como resultado de la
estructuracin de distintas lneas y tiempos histricos, que ha configurado as una verdadera
corporeidad o sociedad universal o mundial.[80]
Desde esta perspectiva global, Ellacura constata la realidad histrica del mal en el actual
orden mundial. Ellacura realiza esta constatacin desde la realidad histrica
latinoamericana, y en general desde los pueblos oprimidos y las mayoras populares. Al
margen de cualquier teora, para Ellacura el hecho evidente es que la mayor parte de
naciones y la mayor parte de seres humanos viven no slo en condiciones muy desiguales
respecto a minoras ricas, sino en condiciones absolutamente inhumanas.[81] Y es este
hecho lo que, a juicio de Ellacura, denuncia el mal comn que promueve la actual
civilizacin mundial a travs de sus estructuras y procesos.[82] El resultado es la ruptura de
la solidaridad del gnero humano que lleva a la absolutizacin del individuo, de la clase
social, de la nacin o del bloque econmico por encima de todo lo dems y de la
humanidad misma.[83] Esta ruptura de la solidaridad humana, que supone en el fondo una
ruptura del fundamento mismo de los derechos humanos (la unidad filtica e histrica del
gnero humano), lleva consigo una permanente violacin de esos derechos, que se
manifiesta en la situacin dramtica de los pueblos oprimidos y de las mayoras
populares.[84] De este modo Ellacura ve la libertad humana en su real concrecin histrica
as como en sus implicaciones ticas y polticas mundiales. La libertad debe verse desde su
historizacin en las mayoras populares y de los pueblos oprimidos. Es la humanidad la que
debe ser libre, como sujeto de la historia, y no unos cuantos privilegiados de la humanidad,
sean individuos, clases sociales o naciones.[85]
Dada esta situacin, Ellacura propone una nueva civilizacin, un proyecto global que sea
universalizable y donde haya posibilidades de supervivencia y de humanizacin para todos.
Pero una universalizacin, que ha de hacerse desde la perspectiva de las mayoras
populares y los pueblos oprimidos y no desde las minoras privilegiadas:
El agudo planteamiento de Kant podra aplicarse a este problema [...] Si el comportamiento
y aun el ideal de unos pocos no puede convertirse en comportamiento y en realidad de la
mayor parte de la humanidad, no puede decirse que ese comportamiento y ese ideal sean
morales y, ni siquiera humanos: cuando ms, si el disfrute de unos pocos se hace a costa de
la privacin de los ms. En nuestro mundo, el ideal prctico de la civilizacin occidental no
es universalizable materialmente, por cuanto no hay recursos materiales en la tierra para

que todos los pases alcancen el mismo nivel de produccin y de consumo, usufructuado
hoy por los pases llamados ricos.[86]
Se trata de revertir el signo principal que configura la civilizacin mundial, lo cual implica
comenzar de nuevo un orden histrico, que no supone un rechazo total del pasado sino un
comenzar de nuevo, en la construccin de una nueva totalidad histrica, porque lo viejo, en
tanto totalidad, no es aceptable, ni lo es el dinamismo principial que lo impulsa.[87] Este
proyecto de un nuevo orden histrico mundial consiste, para Ellacura, en la afirmacin
utpica de una civilizacin de la pobreza, entendida como la negacin superadora de la
civilizacin del capital o de la riqueza y de su dinmica fundamental:
La civilizacin de la pobreza [...] rechaza la acumulacin del capital como motor de la
historia y la posesin-disfrute de la riqueza como principio de humanizacin, y hace de la
satisfaccin universal de las necesidades bsicas el principio del desarrollo y del
acrecentamiento de la solidaridad compartida el fundamento de la humanizacin [...] La
civilizacin de la pobreza se denomina as por contraposicin a la civilizacin de la riqueza
y no porque pretenda la pauperizacin universal como ideal de vida [...] lo que aqu se
quiere subrayar es la relacin dialctica riqueza-pobreza y no la pobreza en s misma. En un
mundo configurado pecaminosamente por el dinamismo capital-riqueza es menester
suscitar un dinamismo diferente que lo supere salvficamente.[88]
Se trata, en definitiva, de construir una nueva sociedad mundial ya no estructurada
por las leyes del capital y que le d primaca al dinamismo del trabajo humanizador[89];
una sociedad, por tanto, configurada de un modo radicalmente distinto de la actual:
El trabajo, produzca o no valor, que ltimamente se concreta en mercanca y
capital, es ante todo, una necesidad personal y social del hombre para su desarrollo personal
y equilibrio psicolgico as como para la produccin de aquellos recursos y condiciones
que permiten a todos los hombres y a todo hombre realizar una vida liberada de las
necesidades y libre para realizar los respectivos proyectos vitales. Pero entonces se trata de
un trabajo no regido exclusiva ni predominantemente, por el dinamismo del capital y de la
acumulacin, sino por el dinamismo real del perfeccionamiento de la persona humana y la
potenciacin humanizante de su medio vital del cual forma parte y al cual debe
respetar.[90]
Ellacura propone concretamente la constitucin de un orden econmico que garantice de
modo estable las necesidades bsicas y que haga posible las fuentes comunes de desarrollo
personal y la posibilidades de personalizacin.[91] A este nuevo orden econmico, le debe
corresponder un nuevo orden social, en el cual se posibilite el que los pueblos sean cada
vez ms sujetos de su propio destino y tengan mayores posibilidades de libertad creativa y
de participacin.[92] Esto supone un nuevo orden poltico ms all de la democracia liberal
y de los modelos colectivistas conocidos, y un nuevo orden cultural desligado de los
modelos occidentales.[93] Esto debe conllevar a su vez la recuperacin de la secular
riqueza cultural de la humanidad, que hoy est siendo avasallada y uniformizada por los
modelos tecnolgicos y consumistas.

3. Funcin liberadora de la filosofa

Desde este trasfondo, Ellacura plantea la necesidad del aporte de la filosofa, y del aporte
de otras disciplinas, especialmente en el fomento y provocacin de una conciencia colectiva
transformadora y en la creacin de nuevos modelos econmicos, polticos y culturales que
hagan posible la civilizacin de la pobreza o civilizacin del trabajo.[94]
Para Ellacura la evaluacin de la originalidad y la efectividad liberadora de una filosofa
latinoamericana debe partir del compromiso con una praxis histrica de liberacin,
evaluando su validez de acuerdo a los resultados que aporta al proceso histrico. Si bien
esto se puede interpretar como una evaluacin extrnseca de la validez de la propia
reflexin filosfica, en realidad no es as, si es que se toma en cuenta que la autoevaluacin
de la filosofa por su contribucin a la praxis liberadora no es meramente unidireccional,
sino bidireccional y dialctica, aunque la primaca la tiene siempre la realidad prxica.
Hay una circularidad enriquecedora y purificadora entre el momento de realidad en lo que
es y debe ser y el momento de racionalidad.[95] Pero es siempre la realidad que se nos da
en la praxis la que tiene siempre la prioridad; y a ella hay que volver siempre para
comprobar la logicidad y la racionalidad alcanzada en un momento histrico dado.
Se trata de hacer filosofa en su nivel formal en relacin con una praxis liberadora y desde
las mayoras populares como sujeto y objeto de esa praxis. Esto no implica una mengua de
la exigencia y de la rigurosidad de la actividad filosfica, sino, por el contrario, una
exigente y laboriosa elaboracin intelectual.[96] En este sentido, no se trata de realizar
cualquier tipo de ejercicio intelectual que se distancie de lo que ha sido clsicamente la
reflexin filosfica en su pretensin de sistematicidad, ultimidad y radicalidad, algo que
Ellacura echa de menos en el tipo de filosofa que se pretende hacer en la actualidad:
Efectivamente lo que hoy est en disputa no es slo la metafsica, sino la filosofa sin ms.
O se afirma que ya nada en serio se puede hacer con la filosofa y de la filosofa o se llama
a cualquier cosa filosofa, dos posiciones en el fondo semejantes porque ambas la devalan.
Ni por razn de los temas se encuentra fcil coincidencia entre quienes se dedican al oficio
del filosofar. Hasta hace cincuenta aos se reconoca a los filsofos tanto por los temas que
trataban como por el mtodo de tratarlos, aunque el mbito de aquellos y la diversidad de
ste fueran notables. Los filsofos trataban de todo, pero no trataban de todas las cosas o de
cualquier cosa; por mucho que fueran cambiando los temas haba siempre un fondo clsico
en todos ellos. Heidegger se senta cercano de los presocrticos, Husserl de Descartes o de
Brentano, Hegel de Aristteles, Marx de Demcrito y Epicuro y as sucesivamente. Muchos
filsofos de hoy no parecen contar con el aliento suficiente para enfrentarse con los
tpicos clsicos; en el mejor de los casos los dan por recibidos, en el peor los dan por
irrelevantes, y se dedican entonces no a filosofas segundas y regionales, sino ms bien a
filosofas decimoquintas o decimosextas, tratadas adems ensaysticamente.[97]
En la concepcin ellacuriana es necesario orientar la reflexin filosfica hacia lo que
histricamente se ha considerado como metafsica con el fin de abordar los problemas
desde un nivel que se pueda considerar como ltimo para enfrentarlos con radicalidad y
fundamentalidad.[98] Esta orientacin metodolgica de la prctica filosfica hacia un nivel
metafsico es para Ellacura muy importante, porque de otra manera es muy difcil que la

filosofa pueda desplegar toda su capacidad crtica, fundamentadora y creadora, tanto a la

hora de la crtica ideolgica como en la creacin de nuevas formas tericas que descubran
la realidad:
Es, pues, pensable que, en esta bsqueda de los fundamentos, pueda descubrirse mejor la
des-fundamentacin de las posiciones ideologizadas. El planteamiento en busca de los
fundamentos ltimos y totalizantes tiene sus peligros de deslizamiento ideologizante, pero
tiene tambin enormes posibilidades para identificar y combatir lo que quiere presentarse
como fundamento real, cuando realmente es un fundamento imaginado. La discusin
epistemolgica y metafsica de los fundamentos prepara el filosofar para desempear una
labor oportuna y eficaz frente a los distintos planteamientos ideologizados. En cuanto esto
ha de constituirse en una cuestin fundamental se puede y debe constituir en una cuestin
metafsica.[99]
En este esfuerzo las ciencias y otras formas de saber no quedan excluidas, porque en el
mtodo filosfico ellacuriano, en consonancia con el dinamismo de la inteleccin sentiente,
las ciencias, as como otras formas de acceso a la realidad, no son algo extrnseco, sino un
momento constitutivo de la reflexin filosfica.[100] En esta lnea Ellacura tambin
reconocer la necesidad de que se constituyan otro tipo de discursos de carcter liberador,
adems del discurso filosfico: discursos teolgicos, cientficos, artsticos, poticos,
literarios, etc. Si bien la filosofa es una forma crtica y radical de saber, no es lo supremo
como saber, y debe abrirse y trabajar interdisciplinariamente con las otras formas de saber
en la tarea de liberacin y humanizacin de la realidad histrica.
La filosofa, al ser un momento terico de la praxis, siempre est situada en un mbito de
realidad ms amplio que la contextualiza y la determina, y esto es algo que no se puede
soslayar en el punto de arranque de una reflexin filosfica con pretensiones
liberadoras.[101] Hay que reconocer que el horizonte de intereses, preocupaciones,
anhelos, etc., y, sobre todo, la presin social limitan y potencian sus preguntas y aun la
orientacin de sus respuestas; y esto respndase positivamente y favorablemente a esos
condicionamientos o respndase negativa y crticamente.[102] Y aun cuando el filsofo no
pretenda conscientemente una finalidad prxica, es claro que su reflexin carga con todos
los atributos de lo que es la inteligencia humana como inteligencia sentiente y lo que le
compete por estar al servicio de la vida; esto es, el de ser un ejercicio racional que se lleva a
cabo desde una realidad limitada e interesada y al servicio de unos intereses determinados.
Ciertamente la filosofa como todo modo autntico de saber, por su carcter terico y por su
relativa autonoma tiene unas posibilidades y unas exigencias que son independientes de
cualquier praxis social. Incluso en el propio ejercicio filosfico se da una funcin liberadora
en el mero plano intelectivo, vinculada a la pura formalidad de sus operaciones
metodolgicas, que permite la critica y la correccin de otros tipos de discursos.[103] Pero,
aun as, la pura autonoma de la filosofa no es suficiente para que sta pueda desplegar su
potencial liberador, si no asume conscientemente su dependencia de la praxis. De lo
contrario, en lugar de convertir la ideologa en una reflexin crtica y sistemtica de la
praxis, la filosofa puede degradarse en una ideologizacin ms, en ser un puro reflejo de la
praxis misma.[104]

Por estas razones, la filosofa no puede realizarse a plenitud si no se entiende como un

momento de una praxis histrica global, que le condiciona y le da sentido. Y en un contexto
histrico de opresin y deshumanizacin, la funcin liberadora de la filosofa slo se
realizar integral y adecuadamente si la filosofa se pone refleja y explcitamente a favor de
una praxis liberadora:
La funcin liberadora de la filosofa, la cual implica la liberacin de la propia filosofa de
toda contribucin ideologizadora y, al mismo tiempo, la liberacin de quienes estn
sometidos a dominacin, slo puede desarrollarse cabalmente teniendo en cuenta y
participando a su modo en praxis histricas de liberacin. Separadas de estas praxis es
difcil que la filosofa se constituya como tal, ms difcil an es que se constituya como
liberadora y ms difcil an es que contribuya realmente a la liberacin.[105]
Estas praxis histricas de liberacin pueden ser de diversa ndole y adquirir diversas
caractersticas, modalidades, objetivos y metas, segn el momento procesual de la realidad
histrica y de acuerdo a la naturaleza de los procesos opresivos que predominen en cada
regin, en cada pueblo o al nivel global de la humanidad, que no necesariamente sern de
carcter socioeconmico o poltico, sino que pueden ser de carcter tnico, religioso,
ecolgico, tecnolgico, etc. Para Ellacura la funcin liberadora de la filosofa es siempre
una tarea concreta, y el modo de desempearla ser distinto en cada situacin. No hay una
funcin liberadora abstracta y ahistrica de la filosofa, y por ello siempre ser necesario
determinar previamente el qu, el como y el adnde de la liberacin.[106] Por ello no
puede haber una nica filosofa de la liberacin, sino que puede haber varias, segn las
diversas situaciones y segn las distintas pocas que puedan configurarse en el proceso
histrico. En cada caso se tratar de reflexionar filosficamente, de hacer filosofa en su
nivel formal desde la propia realidad histrica, buscando introducir en esa reflexin los
graves problemas que afectan a la mayora de la humanidad con el fin de contribuir a una
praxis histrica de liberacin. Todo lo cual dar por resultado una filosofa original y
liberadora, para cada situacin o para cada poca histrica.
Lo que Ellacura demandar siempre es que el ejercicio filosfico se haga sin que pierda la
libertad, la criticidad y la creatividad que deben caracterizar, en cualquier circunstancia
histrica, la prctica filosfica. Ellacura insistir en esto, especialmente: que la filosofa,
sin dejar de ser filosofa, se ponga libre, crtica y creadoramente al servicio de una praxis
histrica de liberacin, si es que realmente sta se da, aunque sea de modo incipiente, en
una situacin histrica determinada.[107] Aqu es donde encuentra su sentido pleno la
referencia que Ellacura hace del filosofar de Scrates.[108] As como ste, Ellacura
exigir del filsofo fidelidad a la propia vocacin filosfica y a s mismo, rigurosidad y
profundidad tericas, distancia crtica frente a cualquier forma de poder y de praxis, y
compromiso vital, existencial, con la bsqueda de la verdad y su realizacin prxica en la
propia realidad histrica:
Los filsofos no deben gobernar contra lo que buscaba Platn, pero debe permitrseles
llevar una existencia socrtica, que muestre permanentemente las deficiencias en el saber y
en el hacer. Y si no se les permite llevar la vida filosfica de Scrates, deben emprenderla
por su cuenta hasta merecer la condenacin o el ostracismo de su sociedad.[109]

Se trata de que el filsofo haga de la reflexin filosfica una sntesis superior del bios
theoretiks y del bios politiks, esto es, una sntesis entre una vida determinada por una
voluntad de verdad y una vida caracterizada por una voluntad de bien, en la propia
circunstancia histrica. Y esto significa, en una realidad histrica marcada por la opresin y
la injusticia, convertir a la filosofa en una forma de vida determinada por una voluntad de
liberacin, que como tal, debe sintetizar una voluntad de verdad, una voluntad de vivir y
una voluntad de ser en la sumisin permanente a la realidad histrica.[110] Este modo de
proceder encuentra su raz en lo que es la inteligencia humana como aprehensin sentiente
de realidad. La inteligencia sentiente determina que el enfrentamiento humano con la
realidad tenga a la vez un nivel notico, un nivel tico y un nivel prxico, y que Ellacura
sintetiza en la frmula: hacerse cargo de la realidad, cargar con la realidad y encargarse de
la realidad[111]:
Este enfrentarse con las cosas reales en tanto que reales tiene una triple dimensin: el
hacerse cargo de la realidad; lo cual supone un estar en la realidad de las cosas y no
meramente ante la idea de las cosas o en el sentido de ellas- un estar real en la realidad de
las cosas, que en su carcter activo de estar siendo es todo lo contrario de un estar csico e
inerte e implica un estar entre ellas a travs de mediaciones materiales y activas; el cargar
con la realidad, expresin que seala el fundamental carcter tico de la inteligencia, que no
se le ha dado al hombre para evadirse de sus compromisos reales sino para cargar sobre s
con lo que son realmente las cosas y con lo que realmente exigen; el encargarse de la
realidad, expresin que seala el carcter prxico de la inteligencia, que slo cumple con lo
que es, incluso en su carcter de conocedora de la realidad y comprensora de su sentido,
cuando toma a su cargo un hacer real.[112]
Ahora bien, el aporte de Ellacura no slo se redujo a formular y fundamentar estas tesis,
sino, sobretodo, en haber vivido lo que inspiraba su produccin intelectual. La totalidad de
su vida y de su pensamiento adquiri a la vez la triple caracterstica de inteligencia,
compasin y servicio.[113] En esto fue consecuente con su idea de filosofa como forma de
vida, que forj e hizo suya desde su etapa juvenil, y que nunca abandon en toda su
trayectoria intelectual. La filosofa como forma de vida significa adoptar la actitud radical
del filosofar mismo y extenderla a la propia vida. La filosofa no es un mero ejercicio
intelectual extrnseco a la vida del filsofo y a los problemas que enfrenta vitalmente en su
situacin. As, el filsofo debe involucrarse vital y existencialmente con la desvelacin y
revelacin de la realidad que se le hace presente como problema en su propia experiencia
vital.
Esta realidad se le presentaba a Ellacura en los ltimos aos de su vida con una radical
negatividad, como una realidad dominada por un mal comn, cuya manifestacin ms
evidente era la existencia de mayoras populares y pueblos oprimidos; un mal que
definindose negativamente como no realidad, es el que aniquila y hace malas todas las
cosas, pero que en razn de la vctima negada puede dar paso a una vida nueva, que tiene
caracteres de creacin.[114] En estas circunstancias, la liberacin ya no es un mero tema
externo a la reflexin filosfica y en torno al cual se construyen argumentos para
fundamentar su necesidad y su bondad, sino algo que atae a la propia vida del filsofo y
que asume, por tanto, como un principio constitutivo de su propia existencia. O como lo
expresaba el mismo Ellacura, lo esencial es dedicarse filosficamente a la liberacin ms

integral y acomodada posible de nuestros pueblos y nuestras personas; la constitucin de la

filosofa vendr por aadidura. Aqu tambin la cruz puede convertirse en vida.[115]
Consecuente con esta postura, Ellacura opt por vivir en mundo de los oprimidos, se ubic
conscientemente en el lugar de la realidad histrica donde no haba posibilitacin sino
opresin, que es el lugar de la vctimas despojadas de toda figura humana, y por l dio su
vida.

NOTAS
[1] I. Ellacura, Principialidad de la esencia en Xavier Zubiri, tesis doctoral en la
Universidad Complutense, Madrid, 1965.
[2] Hctor Samour, Una filosofa para la vida, Estudios Centroamericanos (ECA), Nos.
625-626, noviembre-diciembre, 2000, pp. 1029-1164.
[3] Cfr. I. Ellacura, Superacin del reduccionismo idealista; Estudios Centroamericanos
(ECA), No. 477, 1988.
[4] Ibdem, p. 636.
[5] Ibdem, p. 637.
[6] Cfr. I. Ellacura, La nueva obra de Zubiri: inteligencia sentiente; Razn y Fe (995),
1981, pp. 133 y 138.
[7] I. Ellacura, Zubiri, cuatro aos despus, en Diario 16, seccin de opinin, 21 de
septiembre de 1987, p. 2.
[8] I. Ellacura, Aproximacin a la obra completa de X. Zubiri, Estudios
Centroamericanos (ECA), Nos. 4221-422, 1983, p. 914.
[9] Cfr. X. Zubiri, Sobre el problema de la filosofa, Fundacin Xavier Zubiri, Madrid, pp.
24-35.
[10] Cfr. ibdem, pp. 30-62.
[11] Cfr. X. Zubiri, Los problemas fundamentales de la metafsica occidental, Alianza
Editorial-Fundacin Xavier Zubiri, Madrid, 1994, pp. 248 ss. Dentro del horizonte de la
creacin, en el horizonte de la nihilidad, Hegel va orientar el problema de la verdad hacia
el problema de la razn. Mientras que la verdad en Descartes qued orientada hacia la
evidencia, en Leibniz hacia la unidad y en Kant hacia la objetualidad, Hegel va orientar el
problema de la verdad del todo hacia la razn. Por tanto, lo absoluto revierte sobre la
verdad y la verdad revierte sobre la razn. Lo que Hegel quiere aprehender es el todo en su

verdad racional; y esta aprehensin del todo en su verdad racional constituye el problema
entero de su filosofa (p. 248).
[12] Cfr. A. Gonzlez Fernndez, El hombre en el horizonte de la praxis; Estudios
Centroamericanos (ECA), Nos. 459-460, 1987, pp.57-87.
[13] I. Ellacura, Superacin del reduccionismo idealista, op.cit., p.647.
[14] Cfr. I. Ellacura, La nueva obra de Zubiri: Inteligencia sentiente, op.cit., p. 134.
[15] Cfr. X. Zubiri, Inteligencia sentiente, Alianza Editorial-Sociedad de Estudios y
Publicaciones, Madrid, 1981, pp. 13 y 79
[16] I. Ellacura, Biologa e inteligencia, en Realitas III-IV, Sociedad de Estudios y
Publicaciones, Madrid, 1979, p. 291.
[17] Cfr. X. Zubiri, Inteligencia sentiente, op.cit., p. 233.
[18] Cfr. I. Ellacura, Principialidad de la esencia en Xavier Zubiri, op.cit., p. 1050.
[19] Cfr. I. Ellacura, Superacin del reduccionismo idealista, op.cit., pp.648-649.
[20] Ibdem, p. 647.
[21] Cfr. I. Ellacura, La idea de estructura en la filosofa de Zubiri, Realitas I, Sociedad
de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1974, p. 124.
[22] Cfr. I. Ellacura, Funcin liberadora de la filosofa, Estudios Centroamericanos
(ECA), Nos. 435-436, 1985, p. 60.
[23] I. Ellacura, Universidad, Derechos Humanos y Mayoras Populares, Estudios
Centroamericanos (ECA), No. 406, 1982, p. 794.
[24] I. Ellacura, Teologa poltica, Ediciones del Secretariado Social Interdiocesano, San
Salvador, 1973, p. 4.
[25] I. Ellacura, El objeto de la filosofa, Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 396397, 1981, p. 979.
[26] Cfr. I. Ellacura, Biologa e inteligencia, op.cit., p. 335.
[27] Cfr. I. Ellacura, Teologa de la liberacin y marxismo, Revista latinoamericana de
teologa, No. 20, 1990, p. 123.
[28] I. Ellacura, Biologa e inteligencia, op.cit., p. 298.

[29] Cfr. I. Ellacura, Hacia una fundamentacin filosfica del mtodo teolgico
latinoamericano, Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 322-323, agosto-septiembre,
1975, p. 419.
[30] Cfr. I. Ellacura, Filosofa de la realidad histrica, UCA Editores, San Salvador, 1990,
p. 161.
[31] I. Ellacura, Hacia una fundamentacin filosfica del mtodo teolgico
latinoamericano, op.cit., p. 421.
[32] I. Ellacura, Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 63.
[33] Cfr. I. Ellacura, Hacia una fundamentacin del mtodo teolgico latinoamericano,
op.cit., p. 419. En ninguno de los ejercicios de la inteligencia deja de estar presente y
operante este carcter sensorial y biolgico orientado al mantenimiento activo de la vida
humana y a su superacin. Nunca a su negacin.
[34] Cfr. X. Zubiri, Inteligencia y razn, Alianza Editorial-Sociedad de Estudios y
Publicaciones, Madrid, 1983, pp.69-70.
[35] Cfr. I. Ellacura, Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 57.
[36] I. Ellacura, Hacia una fundamentacin filosfica del mtodo teolgico
latinoamericano, op.cit., pp. 423-424.
[37] Cfr. ibdem, p. 415.
[38] I. Ellacura, La historizacin del concepto de propiedad como principio de
desideologizacin, Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 335-336, 1976, p. 427.
[39] Cfr. X. Zubiri, Espacio. Tiempo. Materia, Alianza Editorial-Fundacin Xavier Zubiri,
Madrid, 1996, p.411. La realidad humana, por ejemplo, es una cosa material, pero no es una
cosa puramente material. El propio psiquismo humano no tendra posibilidad de existir ni
para actuar fuera de la unidad intrnseca de la materia, aunque no se reduzca a ella. Toda
estructura o realidad, por muy espiritual, racional o ideal que sta sea, descansa siempre
necesariamente en estructuras fsico-materiales sin las cuales sera imposible su actualidad
y su constitucin. Por esta razn, Zubiri prefiere hablar de materismo y no de materialismo
para caracterizar su concepcin material de la realidad.
[40] Cfr. X. Zubiri, Inteligencia sentiente, op.cit., pp. 127 ss.
[41] Cfr. Ibdem.
[42] Cfr. X. Zubiri, Sobre la esencia, 4 edicin, Editorial Moneda y Crdito, Madrid, 1972,
p. 296: Realidad fsica es realidad qua realidad; por tanto, su carcter fsico es eo ipso un
carcter formalmente metafsico. Vase tambin X. Zubiri, Inteligencia sentiente, op.cit.,

p. 217. Zubiri afirma aqu que lo metafsico como estudio de la dimensin transcendental
de las cosas es lo fsico mismo como trans.
[43] Cfr. J. Ban, Zubiri hoy: tesis bsicas sobre la realidad, en AAVV, Del sentido a la
realidad. Estudios sobre la filosofa de Zubiri, Editorial Trotta, Madrid, 1995, p. 100.
[44] Cfr. I. Ellacura, La idea de filosofa en X. Zubiri, en Homenaje a Xavier Zubiri II,
Editorial Moneda y Crdito, vol. 1, Madrid, 1970, p. 506
[45] Cfr. I. Ellacura, El objeto de la filosofa; op.cit., p. 970.
[46] Cfr. I. Ellacura, La idea de filosofa en Xavier Zubiri, op.cit., p. 522.
[47] Cfr.. I. Ellacura, El objeto de la filosofa, op.cit., p. 968.
[48] Cfr. ibdem, p. 969: Zubiri sostiene que cabe una estricta metafsica intramundana
que en s misma no se haga cuestin de Dios, porque precisamente el mundo es una
unidad estrictamente fsica, que como tal no abarca posibles realidades no mundanas [...]
Zubiri logra la unidad del objeto filosfico, sacando de su consideracin inicial el estudio
de Dios, pero mostrando aun en esa consideracin inicial que ese estudio puede estar
exigido por alguna de las cuestiones y por alguna de las realidades que son imprescindibles
en su metafsica intramundana [...] Dicho de otra forma Dios y la realidad intramundana no
forman estrictamente un todo lo cual no significa necesariamente que no hay o pueda haber
una cierta unidad de ese todo con Dios y de Dios con ese todo, pero ser una unidad de otra
ndole completamente distinta. Ni significa tampoco que Dios no pueda hacerse presente
de algn modo en la realidad intramundana, pero esa presencia ser de otra ndole de lo que
es la presencia la actualidad, dir Zubiri- de unas cosas intramundanas respecto de otras".
[49] Ibdem, p. 970.
[50] Cfr. I. Ellacura, La idea de filosofa en Xavier Zubiri, op.cit., p. 522.
[51] I. Ellacura, Introduccin crtica a la antropologa de Zubiri, Realitas II, Sociedad de
Estudios y Publicaciones, Madrid, 1976, p. 98.
[52] Cfr. I. Ellacura, La idea de filosofa en Xavier Zubiri, op.cit., p. 523
[53] Cfr. I. Ellacura, Filosofa de la realidad histrica, op.cit., pp. 54-58. La triple
contraposicin que establece el materialismo dialctico, pensar-ser, espritu-naturaleza,
Dios creador-materia o mundo eterno, indicara que este no slo est influido por el
horizonte de la naturaleza sino tambin por el horizonte cristiano de la creacin, dentro del
cual busca una va no teolgica. La eternidad de la materia se propone como alternativa al
acto creador. Lo mismo se puede decir de su tesis sobre el movimiento de la materia.
[54] I. Ellacura, El objeto de la filosofa, op.cit., pp. 977 ss.
[55] Ibdem, p. 977

[56] I. Ellacura, Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 63.

[57] I. Ellacura, El objeto de la filosofa, op.cit., p.978: En efecto, la realidad histrica,
ante todo, engloba todo otro tipo de realidad: no hay realidad histrica sin realidad
puramente material sin realidad biolgica, sin realidad personal y sin realidad social [...]
toda otra forma de realidad donde da ms de s y donde recibe su para qu fctico... es en la
realidad histrica.
[58] ibdem, p. 980.
[59] Cfr. I. Ellacura, La idea de estructura en la filosofa de Zubiri, op.cit., pp. 117-122.
[60] Cfr. ibdem, pp 90 ss.
[61] Cfr. I. Ellacura, El objeto de la filosofa, op.cit., p. 973.

[62] I. Ellacura, Filosofa de la realidad histrica, op.cit., pp. 449-450.

[63] I. Ellacura, El desafo cristiano de la teologa de la liberacin, Carta a las iglesias,
Ao XII, No. 264, 1992, p. 11.
[64] Cfr. X. Zubiri, Dimensin histrica del ser humano, en Realitas I, Sociedad de
Estudios y Publicaciones, Madrid, 1974.
[65] I. Ellacura, Filosofa de la realidad histrica, op.cit., pp. 523-524.
[66] Cfr. D. Bermejo, Posmodernidad y cambio de paradigma, Letras de Deusto (82),
1999, pp. 42 ss. Una de las principales aporas de las filosofas ilustradas de la historia es la
crisis de la idea de un fundamento teleolgico como fin, sentido o plenitud; es decir, la
historia en cuanto proyecto lineal y progresivo, vehiculado por una dinmica de superacin
continua y orientado a la culminacin en un final reconciliador.
[67] A. Gonzlez, Prlogo, en I. Ellacura, Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 11.
[68] I. Ellacura, Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 561.
[69] I. Ellacura, Introduccin crtica a la antropologa de Zubiri, op.cit., p. 133.
[70] I. Ellacura, Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 551.
[71] Cfr. I. Ellacura, El problema del sujeto de la historia (esquemas de clases),
Departamento de Filosofa, UCA, San Salvador, 1987.

[72] Cfr. I. Ellacura, Historia de la salvacin, Revista latinoamericana de teologa, No.

28, 1993, p. 11.
[73] Ibdem.
[74] Cfr. I. Ellacura, Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 590. No se trata
simplemente de reconocer el carcter estructural del mal, como algo que afecta a la
sociedad como tal, sino de entender su estricto carcter histrico en cuanto es un sistema de
posibilidades (sistema de creencias e ideas, de instituciones sociales y polticas, de
relaciones econmicas, etc.) que se erige como un poder que ya no es mera fuente de
posibilidades, sino algo que se apodera de la vida de los individuos que pertenecen a un
determinado momento del proceso histrico. Se trata de un verdadero poder de la realidad
histrica que es capaz de configurar la vida y la figura personal de cada uno. Segn esta
tesis, la maldad histrica tiene las siguientes caractersticas: 1. Es un mal reconocido, algo
que afecta a la mayor parte de personas; 2. Tiene, por tanto, la capacidad de propagarse y
de comunicarse, es decir, de hacer malos a la mayor parte de los individuos; 3. Y esta
capacidad radica en su carcter estructural y dinmico.
[75] Cfr. X. Zubiri, Sobre el sentimiento y la volicin, Alianza Editorial-Fundacin Xavier
Zubiri, Madrid, 1992, p. 225.
[76] Cfr. I. Ellacura, Filosofa de la realidad histrica, op.cit., pp.451-460.
[77] Cfr. ibdem, p.446.
[78] Cfr. I. Ellacura, El mal comn, apuntes de clase del curso de derechos humanos que
Ellacura imparti de marzo a junio de 1989, en Archivo Ignacio Ellacura, UCA, San
Salvador.
[79] Cfr. I. Ellacura, Filosofa de la realidad histrica, op.cit., pp. 449 y 465..
[80] Cfr. ibdem, pp 447-448.
[81] Cfr. I. Ellacura, Universidad, derechos humanos y mayoras populares, op.cit., p.
793.
[82] Cfr. I. Ellacura, El desafo de las mayoras pobres, Estudios Centroamericanos
(ECA), Nos.493-494, 1989, p. 1076.
[83] Cfr. I. Ellacura, Subdesarrollo y derechos humanos, Revista latinoamericana de
teologa, No. 25, 1992, pp. 5-6.
[84] Cfr. I. Ellacura, La historizacin de los derechos humanos desde los pueblos
oprimidos y las mayoras populares, Estudios Centroamericanos (ECA), No. 502, 1990, p.
590.
[85] Cfr. ibdem, p. 595.

[86] I. Ellacura, Utopa y profetismo: un ensayo concreto de soteriologa histrica,

Revista latinoamericana de teologa, No..17, 1989, pp. 152-153.
[87] Cfr. ibdem, p. 159.
[88] Ibdem, pp. 170-171.
[89] Ibdem, p. 172.
[90] I. Ellacura, El desafo de las mayoras pobres, op.cit., p.1077-1078.
[91] I. Ellacura, Utopa y profetismo, op.cit., p. 173.
[92] Ibdem, p. 175.
[93] Ibdem, pp. 177-180.
[94] Cfr. I. Ellacura, El desafo de las mayoras pobres, op.cit, p.1078.
[95] I. Ellacura, El momento tico de la filosofa en Amrica Latina, texto indito,
redactado en 1983, en Archivo Ignacio Ellacura, UCA, San Salvador.
[96] Cfr. I. Ellacura, Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p.46.
[97] I. Ellacura, Aproximacin a la obra completa de Xavier Zubiri, op.cit., p. 966.
[98] Cfr. I. Ellacura, Filosofa, para qu?, Abra (revista del Departamento de Letras de
la UCA) No. 11, 1976, p. 47.
[99] Cfr. I. Ellacura, Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 50.
[100] Cfr. I. Ellacura, Introduccin crtica a la antropologa de Zubiri, op.cit., pp. 60 ss.
[101] Cfr. I. Ellacura, Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 56.
[102] Ibdem.
[103] Cfr. ibdem.
[104] Cfr. ibdem, p. 63.
[105] Ibdem
[106] Cfr. ibdem, p. 55.
[107] Cfr. ibdem, p. 46.

[108] Cfr. I. Ellacura, Filosofa, para qu?, op.cit.

[109] I. Ellacura, Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 59.
[110] I. Ellacura, Superacin del reduccionismo idealista, op.cit., p. 650.
[111] Cfr. J. Sobrino, Ignacio Ellacura: la inteligencia al servicio del pueblo crucificado,
en AAVV, Para una filosofa liberadora, UCA Editores, San Salvador, 1995, p. 17.
[112] I. Ellacura, Hacia una fundamentacin filosfica del mtodo teolgico
latinoamericano, op.cit., p. 419.
[113] Cfr. K.F. Burke, The Ground Beneath the Cross. The theology of Ignacio Ellacura,
Georgetown University Press, Washington, 2000, p. 214.
[114] I. Ellacura, Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 64.
[115] Ibdem