História e cultura afro-indígena

DIVERSIDADES TNICO-RACIAIS &
INTERDISCIPLINARIDADE:
dilogos com as leis 10.639 E 11.645
EXPEDIENTE
Capa: Luis Kehrle e Emerson Silva de Oliveira
Jos Luciano de Queiroz Aires

Marcus Bessa de Menezes
Fabiano Custdio de Oliveira
Maria Conceio Miranda Camplo
Bruno Medeiros Roldo de Arajo
Quzia Vila Furtado Flor
Isaac Alexandre da Silva
Organizadores
DIVERSIDADES TNICO-RACIAIS &

INTERDISCIPLINARIDADE:
dilogos com as leis 10.639 E 11.645
Joo Pessoa
2013
SUMRIO
APRESENTAO
HISTRIA E CULTURA AFROBRASILEIRA E INDGENA .................... 9
Florita Cuhanga Antnio Telo
INTRODUO
O SILNCIO DAS LEIS NA REGIO DO CARIRI .................................. 15
Os organanizadores
PARTE I
PRTICAS CULTURAIS E RELIGIOSAS
AFRO-AMERNDIAS
A CRUZ, A ESPADA E OS ORIXS: baixando o santo na sala de aula.... 25
UMBANDA-CANDOMBL, JUREMA-CATIMB: AFINAL QUE
RELIGIOSIDADE ESSA? ........................................................................ 63
Oflia Maria de Barros
PARTE II
ESCRAVIDO, QUILOMBOLAS E INDGENAS
POVOS INDIGENAS NO BRASIL (UMA INTRODUO):
identidade, relaoes intertnicas e territorialide ....................................... 83
Jnia Marsia Trigueiro de Lima
PRTICAS CULTURAIS EM COMUNIDADES REMANESCENTES
QUILOMBOLAS: um dilogo entre a histria e memria visibilizado
atravs das prticas de cura e da ciranda ................................................. 103
Maria Lindaci Gomes de Souza
A BANALIZAO DO MAL NO CONTEXTO DA HISTRIA DA

ESCRAVIDO DOS NEGROS NO BRASIL ........................................... 135
Snia Maria Lira Ferreira
PARTE III
LINGUAGENS E CULTURAS AFRICANAS E AFROBRASILEIRAS
O SANTO BAIXA NO CINEMA BRASILEIRO...................................... 157
QUE FRICA EST EM NS? a frica que se v no mundo virtual ..... 183
Waldeci Ferreira Chagas
BATUQUES, MARACATUS, AFOXS E OUTRAS RODAS CULTURAIS
DA CULTURA AFROBRASILEIRA ........................................................ 205
Jos Pereira de Sousa Jnior
AS
INFLUNCIAS
AFRO
NA
MSICA
BRASILEIRA:
um samba com Leci Brando ................................................................... 229
Uelba Alexandre do Nascimento
Kyara Maria de Almeida Vieira
LEITURA DE LITERATURA INFANTO-JUVENIL E NEGRITUDE:
uma sugesto de abordagem didtica ...................................................... 253
Monaliza Rios Silva
DA LITERATURA AFRICANA DE LNGUA PORTUGUESA: diversidade
tnico-racial em Luandino Vieira (angolano) e Mia Couto (moambicano) .. 273
Gervcio Batista Aranha
PARTE IV
EDUCAO, DIREITOS HUMANOS E DIVERSIDADE
TNICA
A LEI 10.639/03 NA PRIMEIRA DCADA: reflexes, avanos e
perspectivas .............................................................................................. 299
Solange P. Rocha
RESISTNCIA,
AGNCIA
E
AFROCENTRICIDADE:
a busca por metodologias de ensino e da pesquisa da histria e cultura
afro-brasileira ........................................................................................... 343
Josemir Camilo de Melo
AS QUESTES TNICO-RACIAIS NO ESPAO ESCOLAR DA EDUCAO
DO CAMPO: fundamentos para uma prtica antirracista ............................... 367
Alcilene de Andrade Costa
Alba Cleide Calado Wanderley
DIREITOS HUMANOS E CULTURA AFRO-BRASILEIRA: a diferena
como princpio democrtico .................................................................... 387
Jos Marciano Monteiro
APRESENTAO
HISTRIA E CULTURA AFROBRASILEIRA E
INDGENA
Florita Cuhanga Antnio Telo1
Primeiramente agradecer o convite dos organizadores para
fazer o prefcio deste livro, desde minha ltima estadia no Brasil
(2008-2012), para dar continuidade aos meus estudos, at hoje,
passei a dedicar ateno muito especial a questes ligadas a temtica
racial e indgena, muitos aspectos acabaram sendo novos para mim,
mas a maior parte deles, eu j os conhecia, principalmente por meio
de livros, ter estado dois anos em contacto com o povo nordestino,
ajudou-me a crescer, cultural, espiritual e historicamente, bem como,
a vivenciar outras realidades, um pouco diferente dos livros, fazendome sentir parte de uma realidade que at ento parecia mais distante
de mim. Agradeo uma vez mais aos organizadores pelo convite, e ao
povo nordestino de um modo geral.
Agradecimentos a parte, de louvar e encorajar o movimento
dinmico e permanente de pesquisas, debates, teorizao e
reconhecimento da temtica ligada a cultura Afrobrasileira e Indgena
que tem se registado nos ltimos 30 anos, igualmente, a iniciativa dos
organizadores da presente publicao.
1
Mestra em Cincias Jurdicas pela Universidade Federal da Paraba-CCJ/

UFPB. Licenciada em Direito. Consultora Independente para a rea de direitos
humanos das mulheres. Actualmente desenvolve projectos na rea de educao
profissionalizante/ensino no formal.
No mbito dos direitos humanos, a concepo da Declarao

Universal dos Direitos Humanos, de que somos seres iguais, em
dignidade e em direitos, no sentido, no s terico do termo, mas
principalmente prtico, manifesta dois aspectos fundamentais, que
muitos pesquisadores tm ressaltado, o de que, situaes idnticas
precisam ser tratadas de modo idntico e as diferentes, necessitam, de
um tratamento diferenciado. Isto , o direito a ser tratado de modo
diferente, quando a igualdade nos inferioriza, e de forma igual, quando
a diferena nos descaracteriza.
A histria e cultura afro-brasileira e indgena, tm sido
preteridas ao longo dos sculos, impulsionado, sobretudo, pelo
fenmeno do trfico de escravos e os chamados descobrimentos, tratase de um ostracismo que negou ao ser humano negro e indgena o
direito de ser.
Hbitos, costumes, tradies e rituais religiosos foram
considerados legalmente demonacos e publicamente proibidos, e
nem a abolio da escravido e demais legislao racista, o advento
do Estado Democrtico e de Direito, conseguiram restituir a justia
estes povos, de tal modo que, at hoje, presenciamos aces de
intolerncia religiosa perpetrada contra religies de matriz africana e
contra o culto dos povos indgenas, s para citar um exemplo.
Entretanto, todas as tentativas de eliminar o ser histricocultural, negro e indgena, fizeram renascer no seio destas populaes
as resistncias e, hoje mais do que nunca, a populao negra e
indgena reivindica o direito de ser reconhecido como um ser humano
com histria e identidade prprias.
10
Histria e cultura afrobrasileira e indgena
As resistncias espelhadas na luta dos diversos movimentos

sociais, que paulatinamente, tm visto suas demandas reconhecidas
e formalizadas em leis e convenes, tm resultado numa discusso
mais democrtica e abrangente da temtica. A este ttulo, vale realar
o envolvimento de organizaes regionais e, da prpria Organizao
das Naes Unidas, que no final da dcada de 1960 promulgou a
Conveno Internacional sobre a Eliminao de Todas as Formas de
Discriminao Racial que foi ratificada pela maior parte dos Estados
membros da ONU.
Na mesma linha, o reconhecimento dos direitos dos povos
indgenas, com a aprovao da Declarao das Naes Unidas sobre
os Direitos dos Povos Indgenas em 2007. Certamente, pequenas
conquistas diante da grandiosidade dos problemas, da, ainda haver um
longo caminho a percorrer, rumo a efectivao dos direitos de todos
os povos, especialmente daqueles que foram sendo historicamente
excludos.
Um longo percurso - de desconstruo de conceitos
estereotipados - assim como foi sua construo, acarreta esforos
hercleos e uma mobilizao que permita a vivncia dos seus
resultados, no mais curto espao de tempo.
Uma sociedade que ao longo de sculos negou direitos a
determinados grupos, precisa ser trabalhada, especialmente, por
meio de uma educao mais crtica e democrtica, permitindo assim,
questionar os diferentes conceitos que foram sendo construdos em
torno da temtica negro-indgena. Fazer o caminho contrrio no
sentido de repor a justia histrica, entendida como um passado cujos
11
reflexos so vivenciados hoje e, podem continuar sendo no futuro,

razo pela qual, no podem ignorados.
A construo do ser humano, quer enquanto ser social, quer
enquanto individuo, remete-nos sempre a ideia segundo a qual,
dignidade inclui sempre o lado social, politico, cultural e igualmente
histrico, o ser enquanto humano carrega consigo estas diversas
dimenses, que juntas formam nossa identidade.
A cultura como meio de transmisso de crenas, linguagens,
sinais, gestos, artes, hbitos e costumes do ser humano enquanto
membro de determinada comunidade, deve tambm ser vista de
forma dinmica, na medida em que, estamos inseridos num mundo
diversificado com o qual interagimos, influenciando-o e sendo por ele
influenciados. Ou seja, ela, a cultura, tambm se submete aos fluxos e
refluxos da histria e de novas perspectivas que o mundo oferece, nos
mais variados campos, quer dizer, que ela mutante, embora tambm
hajam resistncias, e, bom que assim seja, sem conservadorismo e
progressismos.
Dito isto, e sem receios de ser mal interpretada, concordo que
o ser humano sem a sua cultura como uma rvore sem raiz, o
que, obviamente, leva a sua morte ou o seu crescimento defeituoso,
afinal, a partir da raiz que chegam os nutrientes necessrios para
a sua sobrevivncia, mormente, o seu desenvolvimento integral e
harmonioso.
Outrossim, fundamental que as conquistas legais supra
citadas, se reflictam igualmente no reconhecimento de facto, de que
todos os povos tm suas histrias e suas vivncias e que, de alguma
12
Histria e cultura afrobrasileira e indgena
forma todos contribuem para a construo deste grande legado que a

Histria da Humanidade.
Por isso, reitero, ainda temos um longo caminho de lutas
e resistncias pela frente.
H um provrbio em lngua nacional
Umbundu, falada maioritariamente no Sul de Angola, que diz: Kupap

kilu (traduo literal; longe no cu) - O sentido dado a este
pensamento secular de que no se deve perder tempo a pensar em
como algo difcil fazer, tudo possvel.
A publicao da presente coletnea um convite irrecusvel
a navegar as guas do conhecimento pormenorizado das Prticas e
culturas religiosas afro-amerndias, um escalar da Histria de negros
e indgenas paraibanos, passando pelas Comunidades Quilombolas
e Indgenas e atracando sobre a Linguagem e cultura africana, afrobrasileira e indgena, conhecendo, finalmente, as problemticas da
Educao e a diversidade.
Por estas e outras razes, estou certa de que intelectuais de um
modo geral, estudantes de histria e no s, pessoas interessadas em
conhecer e compreender a Histria e Cultura Afrobrasileira e indgena
no Brasil [passado e contemporneo],
vo encontrar reflexes
slidas e questionamentos instigantes que certamente iro auxiliar

no entendimento de muitos fenmenos vivenciados actualmente, no
somente no Brasil, mas em outras partes do Globo.
Estamos junt@s!
Luanda (frica), a 01 de Maio de 2013.
13
INTRODUO
O SILNCIO DAS LEIS NA REGIO DO CARIRI
Entre as letras da lei e a sua materialidade, muitas vezes

h um profundo vazio. E no tem sido muito diferente com as Leis
10.639 e 11.645 tendo em vista ainda sua pouca aplicabilidade nos
currculos da Educao Bsica nesse pas. Nesse sentido, parecenos que o currculo formal, resultado de muitas lutas por parte dos
movimentos sociais, est em descompasso com o currculo real,
este ainda ocidentalizante/europeizante e judaico/cristo. Romper com
esse paradigma curricular a proposta poltica desse livro, resultado
do II Seminrio de Histria e Educao Afro-Brasileira e Indgena,
realizado no CDSA/UFCG, entre 12 e 15 de junho de 2013.
Inicialmente, vale ressaltar que a Universidade Federal de
Campina Grande expandiu um campus para a cidade de Sum no ano
de 2010, o Centro de Desenvolvimento Sustentvel do Semirido
(CDSA). O mesmo congrega duas Unidades Acadmicas: a de
Tecnologia, que objetiva desenvolver prticas de convivncia com o
clima semirido e a de Educao do Campo, cuja nfase na formao
docente para atender as demandas das escolas da regio. Essa ltima
congrega o Curso de Educao do Campo no qual os componentes
curriculares de Histria fazem parte da rea de conhecimento
intitulada Cincias Humanas e Sociais, no obstante o componente
Histria e Cultura Afro-brasileira, assim como Etnologia Indgena
15
Os organizadores
serem obrigatrios para os alunos das trs reas1 que estruturam a sua
base curricular.
Talvez nesses trs anos de UFCG no Cariri, esse tem sido um
dos poucos momentos de reflexo sobre cultura e polticas afirmativas
tnico-raciais. Momento que deve ter uma substantiva continuidade
e uma ampliao do debate e da interao com a sociedade civil e a
Educao Bsica. E que deve ter igual ampliao em complexidade
para o foco de outras lutas identitrias, a exemplo do que tange
as questes de gnero e orientao sexual. Pois, conviver com
Semirido no deve se resumir a um discurso meramente climtico,
nem tampouco homogeneizar a regio em uma identidade engessada
apenas sobre esse aspecto. Sendo assim, no podemos falar de
Semirido no singular, e sim, na sua pluralidade cultural, na sua
diversidade.
Importante afirmar isso, sobretudo, em funo da naturalizao
que se fez/faz das identidades, assim como a normalizao
daquelas hegemnicas que se impem perante aquelas rotuladas,
negativamente, de anormais. Isso visvel, para o caso do Cariri
Paraibano, quando observamos relatos e prticas cotidianas nas
O Curso tem uma base curricular comum, porm, a partir do 4 perodo

@s alun@s fazem uma opo para se especializarem em uma rea de
conhecimento. So elas: Cincias Humanas e Sociais (que habilitam
professores para trabalharem na Educao Bsica nas disciplinas de Histria,
Geografia, Filosofia e Sociologia); Cincias Exatas e da Natureza (que
habilitam professores para trabalharem na Educao Bsica nas disciplinas
de Matemtica, Qumica, Fsica e Biologia) e Linguagens e Cdigos (que
habilitam professores para trabalharem na Educao Bsica nas disciplinas de
Lngua Portuguesa, Ingls, Espanhol, Francs, Educao Fsica e Educao
Artstica).
16
O silncio das leis na regio do cariri
escolas, no imaginrio social e na prpria Universidade. Relatos

que demonstram uma grande carga de preconceitos, sendo os mais
expressivos os de orientao sexual e de religiosidades de matriz
africana e indgena. Afinal de contas, desde a colonizao da
espacialidade em estudo, vigorou e foi se consolidando/naturalizando
o paradigma do patriarcado e a viso de mundo modelada pela
retrica Catlica e uma escola/currculo reprodutores das ideologias
hegemnicas.
Posto nessa espessura temporal, que podemos compreender
o estranhamento por com relao a determinados signos da cultura
africana e afro-brasileira e indgena, de que exemplo maior a questo
das religiosidades. Quando se fala de Umbanda ou Candombl, ocorre
uma reao bastante negativa, para no dizer eivada pelo imaginrio
do medo e pela representao prvia da diabolizao em torno dessas
religiosidades.
A temtica da religiosidade apenas um elemento no interior
de uma representao desqualificadora para com as culturas africanas,
afro-brasileiras e indgenas. Situao que tende a piorar quando vamos
observar a questo na Educao Bsica, nas quais o preconceito
e a discriminao imperam enquanto as Leis 10.639 e 11.645 no
passam de letra morta. Afinal, como explicar esse silncio de polticas
afirmativas na regio do Cariri e o que fazer para romper com ele?
Podemos aventar algumas possibilidades.
Em primeiro lugar, pensamos que o grande motor produtor de
representaes estereotipadas sobre as culturas indgenas, africanas
e afro-brasileiras foi a Igreja Catlica desde a interiorizao da
colonizao portuguesa por volta do final do Sculo XVII, embora
17
Os organizadores
no tenha tido a fora suficiente para deteriorar, completamente,

o patrimnio cultural das etnias marginalizadas. O catecismo do
Vaticano foi soberano nesse processo, mas no absoluto.
Somado a isso, e em segundo lugar, aparece a questo do
currculo, embora o processo de escolarizao formal de massa
venha a ocorrer, na regio, apenas no decorrer do Sculo XX.
Entretanto, pensando com o grande Antnio Gramsci, se trata de
um poderoso aparelho de hegemonia a universalizar uma viso de
mundo particularizada, tornando-a, portanto, hegemnica. Assim,
escola e Igreja Catlica do as mos na continuidade de um processo
de educao calcado numa cultura histrica colonialista, branca,
urbanocntrica, heterossexual e crist.
Esses dois elementos so pensados na longa durao da
Histria e ajuda-nos a entender esse nosso presente ainda marcado
por discriminaes e pela ausncia de polticas afirmativas de
descolonizao curricular. Contudo, outros fatores mais relacionados
ao tempo presente, embora no necessariamente descolados de uma
historicidade, precisam ser mencionados.
Em cursos de formao continuada e no desenvolver de
projetos de extenso em algumas escolas municipais da regio
caririzeira, percebe-se alguns problemas que nos ajudam a
compreender esse silncio em torno da materializao da referida
legislao e outras politicas afirmativas. Problemas tambm
relacionados ausncia de tais polticas nas agendas dos gestores
pblicos, o que ficou bastante visvel nas ltimas eleies para
prefeito e vereadores. So inexistentes nos planos administrativos
das prefeituras como tambm desconhecidas no seu contedo
18
e significado poltico por parte dos governos e de muitos

professores e gestores escolares. Alis, as escolas e as prefeituras
do continuidade ao currculo branco, eurocntrico, cristo.
Festejam os santos catlicos e comemoram a sagrada famlia o
ano todo, ao passo que ao ndio lhe cabe apenas o 19 de abril,
assim mesmo para reiterar o discurso da selvageria, enquanto o
20 de novembro tem cado num esquecimento cabal. Isso sem
falar que a escola entrou no Sculo XXI sem d um passo sequer
em favor da laicizao.
Mesmo com a enxurrada de referenciais curriculares trazidos
pelas polticas educacionais, desde o final dos anos 1990, bem como
a renovao dos livros didticos e a prpria Lei 10.639 (reformulada
na Lei 11.645), as aulas de Histria no tem sido objeto de grandes
renovaes terica e metodolgica. O que vemos so professores de
Histria sem qualificao profissional na rea e sem estabilidade de
trabalho, o que tem dificultado em grande medida a construo slida
de trabalho de extenso Universidade-Escola Pblica. Alm disso,
muitos professores tambm resistem em fazer discusses contra
hegemnicas e outros tantos no recebem formao continuada e
material didtico para trabalhar a descolonizao curricular pelo
caminho da implementao da referida Lei.
Em suma: uma cultura histrica que perpassa a longa durao,
hegemonizando e marginalizando, oferece uma solidez diante da
ausncia de polticas pblicas municipais que promova a igualdade
substantiva e proporcione uma desconstruo contra hegemnica
calcada na valorizao das alteridades.
O que fazer, ento?
19
Os organizadores
A rigor, no h um modelo. Pensamos apenas em algumas

estratgias a serem debatidas.
Primeiro, achamos que de fundamental importncia e
responsabilidade poltica das Universidades, no Cariri, encamparem
esse debate. Portanto, preciso que nossos pares voltem os olhos para
fora dos muros acadmicos a se preocuparem com a Educao Bsica.
Esse processo deve caminhar procurando alianas com o Movimento
Negro Paraibano, os Ncleos de Estudos Afro-brasileiros e Indgenas
existentes no estado e a Associao Nacional de Professores de
Histria (ANPUH-PB). Essa aliana ser importante tanto para pensar
a implementao das leis nas escolas, mas, sobretudo, no fortalecimento
poltico da luta em favor da sua materializao. Essa luta deve ocorrer,
estrategicamente, em um duplo caminho: 1) na construo contra
hegemnica do currculo, pelas vias do debate na mdia, universidades
e escolas; e, 2) pelo enfrentamento junto ao Ministrio Pblico,
denunciando o descumprimento de um dispositivo legal e exigindo dos
prefeitos municipais e do governo do estado a sua imediata realizao.
J estabelecemos um primeiro passo nessa direo quando
da iniciativa de um abaixo assinado online2 apontando nesse
sentido. Contando com apoio institucional do Ncleo de Didtica
de Contedos Especficos (NUDCE/CDSA/UFCG)3, do Ncleo
2
3
http://www.activism.com/pt_BR/assinaturas/para-que-os-prefeitos-do-caririparaibano-e-o-governo-do-estado-cumpram-a-lei-11-645-2008/38317.
O grupo de Didtica dos Contedos Especficos, cadastrado no CNPQ, visa a
integrao e as discusses didticas das diversas reas de conhecimento, como
Geografia, Histria, Educao Fsica, Fsica, Qumica, Matemtica entre outros,
proporcionando um olhar para interior da sala de aula, buscando identificar e
analisar os fenmenos didticos que l ocorrem, com a particularidade da
regio do semirido. Pensa em estratgias didticas para uma renovao no
20
de Educao Popular e Movimentos Sociais4 e com as entidades

mencionadas anteriormente, o mesmo tem procurado mobilizar
a sociedade civil, dentro e fora do Cariri, assim como fazer um
enfrentamento jurdico no terreno do Ministrio Pblico.
O uso das redes sociais e a apropriao dos recursos das mdias
digitais vm demonstrando uma fora impressionante no apoio aos
movimentos sociais e lutas polticas dos excludos da Histria. Igualmente
importante tem sido os usos do site De Olho no Cariri, no qual temos
procurado divulgar a temtica em tela, bem como o espao que temos
conseguido nas Rdios Serra Branca FM e Cidade de Sum. Nas mesmas,
temos concedido entrevistas alertando sobre a importncia da aplicabilidade
das Leis 10.639 e 11.645 e do combate aos preconceitos tnico-raciais.
Romper com esse silncio uma questo de poltica, de lutas e
resistncias s quais os historiadores e educadores de um modo geral
no podem esquecer. So lutas de um passado oprimido e de projetos
impedidos/marginalizados que clamam por realizaes no presente
histrico. um dever tico dos vivos do presente para com os vivos
de outras temporalidades.
Sum, 20 de maro de 2013.
Os organizadores.
ensino calcada na Educao Contextualizada. Integram o NUDCE os seguintes

Professores: Marcus Bessa de Menezes (Matemtica), Jos Luciano de Queiroz
Aires (Histria), Fabiano Custdio de Oliveira (Geografia), Bruno Medeiros
Roldo (Educao Fsica), Adriano Trindade de Barros (Fsica), Maria da
Conceio Miranda Camplo (Educao). http://nudce.com.br/home/.
O referido Ncleo composto pelos professores Isaac Alexandre da Silva,
Qusia Vila Furtado Flor e Alba Cleide Calado Wanderley.
21
PARTE I
PRTICAS CULTURAIS E RELIGIOSAS
AFRO-AMERNDIAS
A CRUZ, A ESPADA E OS ORIXS:

baixando o santo na sala de aula...
Jos Luciano de Queiroz Aires1
No nos enganemos: a imagem que
fazemos de outros povos, e de ns
mesmos, est associada Histria
que nos ensinaram quando ramos
crianas. Ela nos marca para o resto
da vida.
Marc Ferro
Nos bancos escolares, desde cedo, aprendemos e interiorizamos

imagens de si e do Outro. E continuamos aprendendo quando
participamos de espaos religiosos e da cultura da mdia. Cotidianamente,
lemos, ouvimos, vemos e praticamos sobre esse jogo das identidades e
alteridades, muitas vezes, movendo-se pelo lado do preconceito e da
violncia simblica. Tem razo Marc Ferro (1983) quando afirma que,
apesar de construirmos outras descobertas do mundo e do passado, as
marcas do aprendizado da infncia, das nossas primeiras manifestaes
de curiosidades, permanecem indelveis.
Desde cedo construmos representaes sobre os africanos,
afro-brasileiros e indgenas como povos selvagens em detrimento
1
Doutor em Histria pela Universidade Federal de Pernambuco. Professor

Adjunto do CDSA/UFCG, tambm atua junto ao Programa de Ps Graduao
em Histria da UFCG e ocupa a presidncia da ANPUH-PB. Joseluciano9@
gmail.com.
25
do parmetro positivado institudo a partir de um currculo branco,

ocidentalizante/europeizante, judaico/cristo e heterossexual. E
carregamos essas imagens para alm do tempo da Educao Bsica.
Graas s teorias crticas e ps-crticas, abriram-se as possibilidades de desconstruo do discurso positivista que permeava o campo do
currculo. Com efeito, passa-se a questionar a objetividade e a neutralidade subjacente ao que pensavam os tericos tradicionais. O currculo
no neutro, nem imparcial, seletivo e interessado. Sendo assim, podemos pens-lo como sendo um dispositivo ligado aos interesses ideolgicos e s relaes de poder, no qual fazemos operaes de incluses
e excluses de temticas, de acordo com a macro ou a micro poltica em
suas dimenses societrias. Assim, cabe ao profissional em educao
mexer e remexer o currculo de acordo com as demandas que o presente
histrico nos coloca, selecionando objetos de estudos que tragam significados relevantes para a vida dos estudantes. Sendo assim, bastante significativo fundamentar nossas prticas pedaggicas a partir das teorias
ps-coloniais, seguindo as trilhas abertas por Frantz Fanon e Edward
Said, descolonizando o currculo e objetivando a fomentao de um iderio de cidadania centrado na diversidade cultural e no respeito s diferenas. Nesse artigo, procuro seguir essa linha terica e poltica para
sintetizar as religiosidades afro-brasileiras na sua historicidade.
1. Rezando e batendo tambor... hora de chamar o santo...
Como sabemos, o projeto de colonizao portuguesa no Brasil
articulava-se com o contexto das reformas religiosas que ocorriam na
Europa. Visto por esse prisma, o sentido da colonizao no era ape26
A cruz, a espada e os orixs
nas econmico, mas tambm religioso, pois buscava-se conquistar fiis

para a Igreja Catlica que perdia parte de seus rebanhos para as novas
religies crists. Dessa forma, pode-se afirmar que o discurso religioso, elaborado em torno da ideia de salvao foi o arcabouo ideolgico
utilizado para justificar a conquista e a colonizao, legitimando a violncia fsica e simblica empreendida em nome da f crist.
No a toa que, sobretudo entre os eclesisticos, acreditavase que o descobrimento do Brasil resultara de ao divina, que Deus
havia escolhido os portugueses como o povo eleito cuja misso, na
colnia, consistia em produzir riquezas: materiais, explorando a
natureza e espirituais, salvando almas pags para o reino celestial.
(SOUZA, 1986, p. 35)
As caravelas desembarcavam trazendo padres, bispos e frades ligados s ordens religiosas a exemplo dos jesutas, carmelitas, franciscanos e beneditinos. Igreja, cabia a misso da evangelizao de acordo
com os preceitos do catolicismo oficial que repousava na manuteno
dos dogmas medievais, na difuso dos evangelhos pelas terras descobertas e na reativao do tribunal da Inquisio. So as mesmas caravelas
que traziam os colonos, administradores e militares a fim de assegurarem a ocupao e a rentabilidade econmica das terras braslicas.
Eis que os indgenas se depararam com a espada do colono e
o tero do missionrio, signos culturais que os ventos da Europa sopraram sobre a Amrica portuguesa. Para complexificar ainda mais a
sociedade colonial, ventos diferentes foram soprados de outra direo,
tangendo as velas que traziam negros africanos para serem escravizados no Brasil. Porm, essas caravelas no traziam apenas mo de obra,
mas sujeitos de crenas, homens e mulheres portadores de uma rique27
za cultural que marcaria a histria do Brasil. Juntando-se cruz levantada por Frei Henrique na beira da praia e religiosidade indgena comandada pelos pajs, chegavam da frica a crena em voduns e orixs.
Calundu era o termo mais utilizado para as prticas diversificadas de religiosidades de origem africana no Brasil Colonial. De modo
geral, era um conjunto complexo que envolvia danas embaladas pelo
canto coletivo e pelo toque de instrumentos como os atabaques, alm
de prticas mgico-curativas, da possesso e de adivinhaes. Para
exemplificar o assunto, citemos o caso da calundureira Luzia Pinta, estudada pela historiadora Laura de Mello e Souza e pelo antroplogo
Luiz Mott. Escrava angolana, Luzia foi presa pela ao inquisitorial no
ano de 1742 por liderar um calundu na regio das Minas Gerias, era
ela bastante procurada pela populao do arraial de Sabar. A cerimnia, descrita em documento do Santo Ofcio, havia sido realizada no
espao privado da sua casa com o objetivo de curar feitiaria. Mandou
construir um altar sobre o qual ficava com um ferro mo fazendo-se acompanhar por pessoas que cantavam e tocavam timbales e atabaques at provocar a obsesso. Da ela olhava para os doentes a fim de
saber quais podiam se curar, aos quais eram passados alguns remdios.
As pessoas tidas como doentes se deitavam ao cho, sobre as quais Luzia Pinta passava por cima esfregando ervas, como tambm mandara
fazer uma canoazinha pequena com ervas para passar no corpo das
pessoas. Caso algum que tivesse mandinga se aproximasse dela, acreditava-se que aparecia a doena do calundu provocando dores fsicas,
at que o feitio fosse inteiramente curado.
Luiz Mott nos oferece outro exemplo, a dana de Acotund, no
arraial de Paracat, em 1747. A dana era realizada na casa da negra
28
forra Josefa Maria, no meio da qual colocava um boneco espetado

em uma ponta de ferro ao redor do qual eram colocadas panelas com
ervas cozidas ou cruas, alm de terra com mau cheiro em uma outra.
Ao redor desses smbolos, negros e negras danavam, cantavam,
proferiam ditos e adoravam o boneco como um santo. No interior
da casa havia um altar e prximo a este, cabaas, frigideiras de barro
com gua, uma panela pintada de sangue e espinhos de peixes. Em
outra casa ao lado, encontrara-se um pano branco e uma pintura dos
mistrios de Cristo feita com sangue.
Alguns senhores consentiam a prtica de calundu, enxergando-a como um mal necessrio, diferentemente da Igreja Catlica que a
demonizava e julgava seus praticantes acusando-os de heresias. Danar, bater atabaque, manipular objetos, sacrificar animais, invocar entidades espirituais, fazer adivinhaes, curandeirismo, entrar em transe, tudo isso era visto pelos inquisidores como invocaes demonacas,
assim, a Igreja e o saber erudito viam sabbats nos calundus coloniais,
transportando para a Amrica portuguesa o imaginrio europeu da
Idade Mdia aos Tempos Modernos. (SOUZA, 2000, p. 378) Contudo, segundo ressalta Ronaldo Vainfas (2010), os casos de bruxaria e
feitiaria foram menos perseguidos pela Inquisio do que os desvios
sexuais e morais e os casos de judasmo. A explicao para tal consiste
no fato de que era bastante complicado manter o sistema colonial e a
escravido, ao mesmo tempo em que fizesse pesar consideravelmente a
mquina da represso, pois se assim o fosse, questiona Vainfas, quantos escravos iriam acabar tragado pela mquina inquisitorial?. Dessa
forma, muitas vezes os senhores escondiam escravos acusados de prticas mgicas, uma vez que a estes no interessavam ter sua escravaria
29
envolvida com a Inquisio, mas com o mundo da produo de riquezas materiais.

O sincretismo2 afro-catlico dos escravos foi uma realidade no
Brasil Colonial, cultuava-se So Benedito, mas cultuava-se tambm
Ogum, e batiam-se atabaques nos calundus da colnia. (SOUZA,
1986, p. 94) As prticas religiosas trazidas da frica, aqui, eram reelaboradas, pois a dispora e a escravido fizeram com que se criassem
outros sentidos para elas, como no caso da seleo das divindades na
qual foram valorizados santos guerreiros (Ogum), justiceiros (xang)
e vingativos (ex) em detrimento dos protetores da agricultura ou da
fecundidade. O contexto da colonizao baseado na agricultura de exportao, no latifndio e no trabalho escravo no era favorvel para
que se intercedesse por boas colheitas, pois elas apenas favoreceriam
uma elite branca que lucrava em cima do suor do negro escravizado.
Assim, fazia mais sentido, na viso deste, pedir estiagem e epidemias
que destrussem as plantaes e aliviassem a carga de trabalho.
Como j mencionado, o sincretismo era visto pela Igreja
Catlica como algo demonaco, como uma das faces do inferno no
Brasil, representada nas tenses sociais, os envenenamentos de
senhores, os atabaques batendo nas senzalas e nas vielas escuras das
vilas coloniais, os quilombos que assombravam as matas, os caminhos,
os descampados; os catimbs nordestinos que conclamavam espritos
ancestrais, as curas mgicas, as adivinhaes. (SOUZA, 2000, p.
149-150). Por outro lado, segundo estudos do antroplogo Luiz
2
H um imenso debate a respeito do conceito de sincretismo, assim como

diferentes leituras a respeito do sincretismo religioso do Brasil Colonial que
extrapolam os limites desse artigo.
30
Mott, alguns padres da Colnia chegaram a abrigar feiticeiros em

propriedades das ordens religiosas, assim como possuir escravos
bastante afamados na arte do feitio, quando no o prprio padre se
envolvia com a bruxaria. o caso do carmelita calado Frei Luiz de
Nazar, descoberto por Mott nos Cadernos do Promotor da Inquisio
de Lisboa que, para exorcizar uma enferma, mandou que matassem
um porco do qual a banha serviu de ungento para passar na barriga
da doente e os midos, depois de cozidos, foram despachados numa
encruzilhada nas altas horas da noite. Alm disso, o frade fez uso de
erva-espinheira, erva-de-so-caetano, carvo e bolnio-armnio para
lavagem da referida enferma. Nesse caso, percebe-se o quanto as
crenas e rituais de origem africanas tambm foram apropriadas pelas
diversas camadas sociais e grupos tnicos do Brasil Colonial, inclusive
por membros ligados a Igreja Catlica.
Assim, a religiosidade popular trazida do continente africano conviveu
entre a represso, a tolerncia, a resistncia e o sincretismo religioso.
2. O Candombl... tempo de baixar o santo no terreiro...
At o sculo XIX, calundu era o termo utilizado para designar
as manifestaes religiosas de origem africanas. A partir de ento, cria-se uma novidade no vocabulrio lingustico para defini-las, inventa-se o conceito de Candombl. Segundo pesquisas do historiador Joo
Jos Reis (2005), o documento mais antigo em que aparece essa denominao data de 1807, consiste em uma descrio feita pelo capito
de milcias a respeito do escravo angola Antnio como presidente do
terreiro dos candomblis, documento esse que evidencia uma prtica
31
recorrente da represso aos cultos afros na Bahia do Oitocentos3. Ou

ainda, em um documento de 1826, no qual Pierre Verget encontrara
o termo Candombl utilizado para fazer referncias s manifestaes
coletivas de religiosidades de matriz africana.
J Renato da Silveira (2005) faz referncia ao Candombl do
Bairro da Barroquinha, em Salvador, cujo culto foi institudo no
local onde havia funcionado uma irmandade religiosa fundada por
africanos, em um terreno arrendado para esse fim atrs de uma igreja.
Os fundadores eram escravos provenientes das regies jeje-nag,
frequentadores do Calundu da Tia Adet e que desejavam construir
um espao apropriado para a realizao dos cultos: um terreiro. O
arrendamento do terreno e a construo do mesmo, ocorridos no
incio do sculo XIX, significava uma mudana histrica, uma vez
que passava-se da realizao dos cultos domsticos para os cultos no
terreiro. Assim, a grande inovao ritualstica foi o culto de todos os
orixs em um mesmo templo e sob o comando da iyalorix.
O Candombl baiano, segundo Reis, foi se constituindo pela sua
mistura tnica, cultural, racial e social; no incio do XIX, essa mistura
ocorreu entre os diversos grupos tnicos de origem africana, de modo
que a religio cumpria uma funo essencial no tocante constituio
de alianas intertnicas, sobretudo, entre os mesmos grupos lingusticos. Entretanto, se nas origens do Candombl prevalecia o pertencimento tnico s naes africanas, cultuando-se os ancestrais das respectivas linhagens ou cl, no final do Sculo XIX, ocorrera o processo
3
Sobre a represso aos terreiros de Candombl, na Bahia, durante o Sculo XIX,

importante observar o texto de Joo Jos dos Reis intitulado Bahia de todas as
fricas, que consta na bibliografia desse artigo.
32
de nacionalizao das bases religiosas. Algumas transformaes foram ocorrendo a partir do ingresso, na religio, de crioulos (negros
nascidos no Brasil), de mulatos e brancos que no tinham ligaes de
parentesco com o continente africano, de modo que a participao religiosa nos cultos afros passou a no se pautar apenas pela ancestralidade africana, mas de diversas pessoas, independente de sua cor ou
origem tnica. Para citar novamente o historiador baiano, se o Candombl do incio do Oitocentos se identificava e era liderado por africanos tambm correto dizer que essa religio aos poucos deixaria de
ser uma instituio ou uma forma de espiritualidade apenas africana,
nem era uma religio exclusiva de escravos. (REIS, 2005)
preciso ressaltar que o Candombl do sculo XIX no formava
uma homogeneidade, pois havia uma diversidade ritualstica e de crenas.
Entre essas, o rito jeje, originrio da regio gbe (atual Repblica do Benin)
que foi trazido ao Brasil pelos escravos que falavam a lngua jeje. Bastante influente na Bahia e no Maranho, o mesmo se baseava no culto aos voduns.
Entretanto, ao final do sculo XIX essa tradio religiosa j havia perdido espao para o culto nag (crena nos orixs), esse de origem lingustica ioruba,
proveniente da atual Nigria, de onde viera 80 % da populao escrava de
Salvador por volta da dcada de 1860. Isso no significou, porm, a extino
da crena nos voduns que vai fincar razes em terreiros como Casa das Minas (Maranho), Bogum (Salvador) e Seja Hubd (Cachoeira-BA). No caso
do rito angola, a nfase recai sobre a religio dos bantos e possui um nmero
mais abrangente de entidades cultuadas, desde os inquises (deuses dos bantos) at os orixs, voduns, vunjes (espritos infantis) e caboclos.
Em comum entre o Candombl dos iorubas (orix), dos jejes
(vodun) e dos bantos (inquice) se encontra a crena em divindades
33
humanizadas, algumas das quais, acreditava-se, terem estado na terra

antes de se tornarem espritos, como tambm na possibilidade de
incorporao nos adeptos para danar e receber as homenagens. Em
comum ainda, existia a crena num ser supremo, Olumar (iorubas),
Mavu e Lissa (jejes) e Zambi (bantos), criador da natureza e dos deuses
intermedirios que reinam acima dos homens.
As religies afro-brasileiras tambm sofreram variaes regionais
nas suas denominaes e significaes. Por exemplo, se na Bahia Ogum
recebe feijo preto como oferenda, no Rio Grande do Sul a comida do
santo o tradicional churrasco. Na Regio Norte, do Maranho ao Par, a
influncia dos jejes marcou uma especificidade de culto chamado tamborde-mina baseado na crena dos voduns e suas famlias mitolgicas.
No Esprito Santo, de herana cultural dos povos bantos foi instituda a
cabula, culto chamado mesa, realizado em determinada casa ou nas
florestas, noite, durante o qual cantava-se aos espritos acompanhado de
vinho, incenso e incorporao de entidades protetoras. No Rio de Janeiro
desenvolveram-se as macumbas, culto dedicado aos orixs, inquices,
caboclos e santos catlicos agrupados por falanges ou linha, procurandose cultuar um nmero maior de entidades. Em Pernambuco, recebe o
nome de xang e por todo norte, da Amaznia ao Pernambuco, vai haver
uma predominncia de cultos denominados catimb, pajelana e cura.
Consistem em prticas de religiosidades mgico-curativas de influncia
da cultura indgena, baseadas na invocao dos poderes dos mestres. No
caso da pajelana amaznica, alm da crena na incorporao de espritos
humanizados, acredita-se tambm na descida de animais ao corpo do
praticante. (DA SILVA, 2000)
Vejamos os principais orixs cultuados no Brasil:
34
EX ou ELEGBARA= mensageiro entre os orixs. Sua funo

atender aos pedidos feitos aos orixs e punir as pessoas que
no cumprem suas obrigaes. As cores que o representam so
o preto e o vermelho e o dia da semana a segunda feira;
IANS= considerada uma guerreira. Possui o domnio dos

ventos e tempestades, suas cores so o branco e o vermelho e o
dia da semana a quarta-feira;
IEMANJ= me de todos os orixs. Representa as guas, sua

cor o azul e o dia da semana o sbado;
OGUM= orix das guerras e do fogo. Tem o poder de abrir os

caminhos com a sua espada. Conhece os segredos para fabricar
instrumentos agrcolas e de guerra. Suas cores so o anil ou
vermelho e o dia da semana a quinta feira;
OXAL ou OBATAL= o orix criador da humanidade. Seu

smbolo o cajado, a cor o branco e o dia da semana a sexta feira;
OXSSI= orix da caa. Junto com Ogum, desbrava os

caminhos e remove os obstculos da vida. Sua cor verde e o
dia da semana a quinta feira;
OXUM= representa a beleza e o amor. Sua cor o amarelo e o

dia da semana o sbado;
XANG= orix do poder e da justia. Domina os raios e os

troves. Seu smbolo o machado, as cores so o branco e o
vermelho e o dia da semana a quarta feira.
OBALUAI= tambm conhecido como Omolu, o temvel

orix das epidemias, da varola e das demais doenas
contagiosas e de pele. Acredita-se que seus poderes podem
curar ou espalhar a peste.
35
OSSAIM= o deus das folhas, das ervas e dos medicamentos

feitos a partir delas. (DE MATTOS, 2007)
3. Eis que se inventa a Umbanda...

Quando se fala do surgimento da Umbanda, geralmente
prevalece como referncia
o Centro Esprita Nossa Senhora da
Piedade, fundado por Zlio de Moraes, na dcada de 1920, em Niteri,

como o marco pioneiro de uma nova religio afro-brasileira. Embora
no se deva desconsiderar a importncia desse centro de Umbanda,
como um dos fundadores, Renato Ortiz adverte que outros foram
criados, paralelamente, em diferentes estados do Brasil.
Estudando o caso do Centro de Niteri, Diana Brown
assinala que se tratava de uma iniciativa de segmentos de classe
mdia insatisfeitos com o kardecismo, que se lanaram sobre
os terreiros de macumba e com eles se identificando em certo
sentido. Passaram a preferir as entidades africanas e indgenas em
vez dos espritos evoludos kardecistas nas curas e resolues
de problemas; se identificaram tambm com a ritualstica dos
terreiros, para eles muito mais dramticas e muito menos estticas
do que no kardecismo. Porm, esboaram resistncias a alguns
aspectos da macumba, notadamente, no que tange aos sacrifcios de
animais, a presena de espritos diablicos (exus), a bebedeira, o
comportamento grosseiro e a explorao econmica dos clientes.
(apud DA SILVA, 2000, p. 111). Desse modo, os umbandistas
daquele momento se apropriaram da macumba seletivamente,
excluindo sacrifcios de animais, danas frenticas e o uso da
36
bebida, do fumo e da plvora4. Quando usavam, faziam mediante

argumentos cientficos5 inerentes ao kardecismo, ao qual manteve
fidelidade aos princpios da evoluo espiritual e da comunicao
com os espritos.
Assim, a Umbanda uma religio afro-brasileira resultante
de uma dissidncia com o espiritismo kardecista que no aceitava a
invocao de guias negros e caboclos, tidos como espritos inferiores.
Denominada, inicialmente, de espiritismo de Umbanda, reunia
elementos do Candombl baiano, do espiritismo kardecista advindo
da Frana no final do XIX, do catolicismo trazido pelos portugueses
nos tempos coloniais e dos rituais da cultura nativa.
Na Umbanda, alm dos orixs (apropriao do Candombl),
tambm cultua-se espritos amerndios como caboclos, pretos-velhos,
baianas e mestres, assim como os chamados espritos de luz que
baixam durante a mesa branca (apropriao do kardecismo) e os
exus e pombas giras que sempre so homenageados na abertura das
giras.
No podemos generalizar a questo, pois muitos terreiros de Umbanda, ainda

hoje, utilizam sacrifcios de animais, bebedeira, danas frenticas, plvora,
fumo, etc.
Quando usavam bebida alcolica, a justificativa era no sentido de que a mesma
possua uma vibrao anestsica e fludica que proporcionava descargas das
energias negativas; quanto ao uso de fumo ou incenso, explicava-se que sendo
um gs, poderia substituir um fludo negativo ou nocivo por outro favorvel
e positivo. A exploso da plvora afastava espritos perturbadores pela sua
capacidade de deslocamento do ar. (DA SILVA, 2000, p. 112)
37

ALGUMAS DIFERENAS ENTRE O CANDOMBL E A UMBANDA
CANDOMBL
UMBANDA
Predomnio de um nmero menor de ca- Predomnio maior de entidades
tegorias de entidades, circunscritas aos agrupadas por linhas ou falanges (orixs,
deuses africanos (orixs, voduns, inquices), caboclos, ers, pretos velhos, exus,
ers (espritos infantis) e eventualmente ca- pomba giras, ciganos, marinheiros, Zboclos (espritos amerndios)
pilintras, baianos, etc)
espiritual
dos
A finalidade dos cultos consiste Desenvolvimento
em incorporao para fortalecer os mdiuns e das divindades (da escala
vnculos que une os deuses e adeptos, mais baixa, representada pelos exus,
potencializando o ax (energia mgica) mais alta, representada pelos orixs),
que protege e beneficia os membros do que, quando incorporadas, geralmente o
terreiro.
fazem para trabalhar receitando passes e
atendendo o pblico.
Iniciao: condio bsica para o Iniciao: existe, mas no condio
ingresso no culto. Segregao do fiel por bsica para o pertencimento ao culto.
um longo perodo, raspagem total da O fiel segregado na camarinha por
cabea, sacrifcio de animais, oferendas. um perodo curto de tempo, raspagem
parcial da cabea (no obrigatria),
sacrifcio de animal (no obrigatrio),
oferendas. Predomnio do batismo,
realizado na cachoeira, no mar ou atravs
de entrega de oferendas nas matas.
com
os
deuses:
Comunicao
com
os
deuses: Comunicao
predomnio do jogo de bzios realizado predomnio do dilogo direto entre os
somente pelo pai de santo (sem consulentes e as divindades que do
necessidade do transe), que recomenda passes ou receitam trabalhos (embora
os ebs ou despachos para a realizao tambm se utilize o jogo de bzios).
dos problemas.
Hierarquia religiosa: estabelecida a par- Hierarquia religiosa: estabelecida a
tir do tempo de iniciao e da indicao partir da capacidade de liderana
dos adeptos para ocuparem os cargos religiosa dos mdiuns e de seus guias.
religiosos. Fundamental na organizao Importncia da ordem burocrtica.
scio religiosa do grupo.
Msica: predomnio de cantigas Msica: predomnio de pontos cantados
contendo expresses de origem africana. em portugus, acompanhados por
Acompanhamento executado por trs palmas ou pelos curingas (atabaques),
atabaques percutidos somente pelos sem nmero fixo, que podem ser
alabs (iniciados do sexo masculino que percutidos por curimbeiros de ambos
no entram em transe).
os sexos.
FONTE: DA SILVA, 2000, p. 126-127.
38
Vejamos os principais orixs cultuados na Umbanda:
OXAL- o nico orix na Umbanda que no reverenciado

com danas. Durante os cnticos, toda a assistncia fica de
p, e no terreiro, os mdiuns cantam os pontos dedicados ao
orix com profundo sentimento de venerao quele que o
paradigma do amor e da sabedoria. Sincretismo: Jesus Cristo.
Vela: branca. Smbolo: o sol radiante ou o cume de um monte.
Data da comemorao: 25 de dezembro. Dia da semana:
domingo. Flores: rosas, palmas e cravos brancos. Saudao:
Oxal meu pai!; ou Epa Bab! - sendo uma exclamao de
respeito, reverncia e admirao pela honrosa presena.
ER- Vm ao terreiro recordar a infncia e fazem toda sorte

de traquinagens. Descem nos terreiros simbolizando a pureza,
a inocncia e a singeleza. Seus trabalhos se resumem em
brincadeiras e divertimentos. A eles pede-se ajuda para os
filhos, resoluo de problemas, fazer confidncias, curas, mas
nunca deve-se pedir o mal, pois eles no atendem a pedidos
dessa natureza. Sincretismo: Cosme e Damio. Velas: azul clara,
rosa e branca. Dia da semana: domingo. Saudao: A mim
Ibejada!
OXSSI- o orix masculino iorub responsvel pela

fundamental atividade da caa. Por isso, na frica tambm
cultuado como Od, que significa caador. tradicionalmente
associado lua e, por conseguinte, noite, melhor momento
para a caa. Sincretismo: So Sebastio. Velas: verde, branca.
Smbolo: arco e flecha. Data da comemorao: 20 de janeiro.
Dia da Semana: quinta-feira. Saudao: Oxossi meu pai!; ou
39
Ok Ar! - de OK (monte) e AROU (ttulo honroso dado aos

caadores). Significa: Salve o Grande Caador!
XANG- o orix da justia, do equilbrio, da prudncia, da

sabedoria e demais sentimentos que devem imperar em ns,
seres humanos. No plano fsico, atua de maneira audvel e
visvel atravs dos raios, relmpagos e troves. As cordilheiras,
enfim, todos os macios do planeta e demais elevaes
existentes no cosmo, so Xang manifestado. Ele o senhor
de todas as energias secundrias (eltrica, magntica, nuclear,
atmica, estelar, radiante, luminosa, etc.) j que Olorum
a energia primeira. De cimo das mais altas formaes de
pedra, Xang assiste e controla com presteza absoluta, todo o
esplendor das tempestades, troves e relmpago. Sincretismo:
Xang Ca (So Joo Batista) - Xang Agod (So Jernimo)
- Xang Agoj (So Pedro) Velas: marrom, marrom/amarelo,
rosa ou roxa. Smbolo: machadinha dupla, raio.
Data da
comemorao: 24 de junho - Ca; 29 de junho - Agoj; 30 de

setembro Agod. Dia da Semana: Quarta-feira. Saudao:
Ca Cabecile - Que significa Permita-nos olhar para Vossa
Alteza Real.
OGUM- o orix das lutas, batalhas, combates e tudo mais

que transparea conflito, briga, guerra. Simboliza o vencedor
de demandas, emitindo vibraes positivas para enfrentar e
combater todos os tipos de malefcios que obscurecem o corpo
e a mente dos homens. A sua espada uma alegoria do corte
do feitio, atingindo a mais alta expresso no campo da magia.
Sincretismo: So Jorge. Velas: vermelho, vermelho/branco,
40
vermelho/azul, vermelho/verde. Smbolo: espada, lana. Data

da comemorao: 23 de abril. Dia da Semana: Tera-feira.
Saudao: Ogum i, meu Pai! (um brado que diz que Ogum
sobrevive sempre forte e soberbo) Patakori Ogum - do iorub
ptki (importante, principal) + ori (cabea): Muita honra em
ter o mais importante dignitrio do Ser Supremo em minha
cabea.
IANS- na frica, a deusa do Rio Nger, mitologicamente,

uma divindade de nove cabeas, representando o delta daquele
rio. No Brasil, ligada principalmente aos ventos. No plano
fsico, comparece atravs dos raios, ventos, tempestades,
furaces e tornados, modificando intempestivamente ao
ambiente normal da natureza com propsito acima da
compreenso humana. Sincretismo: Santa Brbara. Saudao:
Eparrei Oy! - Oy (nome pelo qual conhecida Ians); Eparrei
(Saudao a um dos raios da Orix da deciso).
IEMANJ- traduz-se em criao. a grande me. Manifestase no plano fsico atravs dos oceanos e das guas doces;
prepondera, contudo, nos elementos salinos dos mares.
Iemanj rege tambm todas as substncias que se encontram no
leito marinho, abrangendo a fauna, a flora e toda a populao
bacteriolgica das profundezas do mar. As danas em seu
louvor so executadas atravs da ondulao permanente dos
corpos dos mdiuns, braos estendidos como a navegarem em
alto mar. Sincretismo: Nossa Senhora da Conceio. Saudao:
Odoy! Odoy! Odoy! - Odo = Rio / Y = Me - (Me do rio)Odofeyab! - Odo = Rio / Fe = Amada / Iyaagba = Senhora
41
- (Amada Senhora do Rio) Adocea - Quando saudamos;

Adoceyab - Quando est incorporada.
NAN- senhora das chuvas. Sua principal atividade entre

outras, o eterno remanejamento, reposio e repuxo das
guas doces e salgadas do planeta. Solidifica, transporta e
dissolve (com ajuda de outros orixs) o elemento lquido em
atendimento s necessidades planetrias. Sincretismo: Santa
Ana.
OXUM- Orix das guas doces, dos rios, regatos e igaraps.

Me da gua doce, rainha das cachoeiras, deusa da candura
e da meiguice, dona do ouro. Sincretismo: Nossa Senhora
do Carmo. Saudao: Eri iei Eri iei - Salve Senhora da
bondade e da benevolncia.
Fonte: file:///C:/Documents%20and%20Settings/PC/Meus%20documentos/xango_63.html.
4. Represso e resistncia aos macumbeiros em tempos de

Repblica...
A abolio da escravido e a proclamao da Repblica
brasileira inauguraram novos captulos na histria das populaes
negras e mestias. A comear pelas dificuldades enfrentadas para
conseguir insero no mercado de trabalho livre, num contexto em
que a boa parte das elites agrrias e de segmentos industriais optava
pela mo de obra assalariada de imigrantes europeus. Enxergavam nos
imigrantes brancos no apenas fora de trabalho, mas a possibilidade
de um branqueamento da nao brasileira, ideia fundante da
intelectualidade daquele momento.
42
A Repblica nasce gritando por ordem e progresso e

defendendo o discurso do moderno, que deveria se materializar, entre
outras prticas, nas reformas urbanas, no sanitarismo e na sociedade
de consumo. Era preciso modernizar o Brasil a qualquer jeito, mesmo
que custasse um preo humano altssimo como na destruio de
Canudos, na Revolta da Vacina e no combate cultura popular, tidos
como obstculos ao progresso do pas.
Nesse contexto, as manifestaes da cultura afro-brasileira
tambm foram alvos desse discurso do moderno, como no caso do
maxixe e da capoeira, desqualificados e vigiados pela polcia. O mesmo
vai ocorrer com os terreiros de Candombl e Umbanda, criminalizados
e invadidos.
O primeiro Cdigo Penal republicano, promulgado pelo
Decreto n 847, de 11 de outubro de 1890, previa penas severas para
quem praticar o espiritismo, a magia e seus sortilgios, usar de
talisms e cartomancias para despertar sentimentos de dio ou amor,
inculcar cura de molstias curveis e ou incurveis, enfim para fascinar
e subjugar a credulidade pblica. (Art. 157) O dispositivo legal
garantia ao Estado o poder de polcia para vigiar e punir o povo do
santo. A antroploga Ivonne Maggie, estudou vinte e quatro processos
contra pais e mes de santos do Rio de Janeiro, entre 1890 e 1940.
Segundo a autora, a represso ocorrera em vrios estados do Brasil
durante a primeira metade do sculo XX, levando priso, inmeras
pessoas acusadas de serem macumbeiras. Alm da priso, a polcia
fazia apreenses e periciavam objetos tidos como sagrados pelos
praticantes. Na percia faziam classificaes estereotipadas, como no
caso do Rio de Janeiro no qual o discurso policial atribua significados
43
desqualificadores ao usar expresses como objetos de magia negra,

parte do arsenal dos bruxos, objetos prprios para a explorao do
falso espiritismo, objetos de bruxaria, coisas necessrias miseem-scne da macumba e candombl, objetos prprios para fazer o
mal, eb (emb). Os objetos recolhidos foram expostos no Museu da
Polcia Civil do Rio de Janeiro como prova da existncia malfica da
bruxaria no Brasil, tanto que a coleo, antes de ser tombada pelo
IPHAN, em 1938, fazia parte da Seo de Txicos, Entorpecentes
e Mistificao da Primeira Delegacia Auxiliar no Museu de Magia
Negra. Desse modo, a delegacia, ao mesmo tempo em que reprimia
as religiosidades afro-brasileiras assumia o papel de guardi do
que consideravam uma memria maldita do Brasil, de uma face
brasileira que deveria desaparecer. Aps o tombamento, em 1945, os
objetos foram deslocados para compor o Museu da Criminologia6,
ligado ao Departamento de Segurana Pblica, lugar de memria
no qual o Estado riscava o trao criminal da lembrana de presos
polticos e macumbeiros como inimigos da Ptria. (MAGGIE. In:
http://raizafricana.wordpress.com.)
A argumentao que embasava o controle sobre os
terreiros variava de acordo com o lugar institucional dos agentes
disciplinadores e as mudanas ocorridas na experincia histrica.
6
(...) museu cientfico e de arte popular que faz parte do Conselho Internacional
de Museus, registrado como Museu Cientfico do Departamento de Segurana
Pblica. O museu tem uma coleo de armas, bandeiras nazistas, pertences
de presos polticos. A coleo de magia negra foi organizada pelo primeiro
diretor da casa que, para tanto, utilizou-se de bibliografia sobre o tema das
religies afro-brasileiras sobretudo Artur Ramos, Roger Bastide e Edison
Carneiro. (MAGGIE. In:http://raizafricana.wordpress.com/2009/12/16/oarsenal-da-macumba-por-yvonne-maggie/).
44
Durante a Primeira Repblica (1889-1930), imperou o controle e as

perseguies policiais realizadas sob a retrica da prtica de feitiaria,
criminalizadas pelo Cdigo Penal de 1890, conforme j mencionado.
A justificativa para tal se encontra na separao histrica entre
religio e magia, a primeira como manifestao legtima do sagrado
e a segunda, como manipulao ilegtima e profana, classificao
bastante excludente para com as crenas no hegemnicas que
so significadas como prticas mgicas e supersticiosas. Assim, a
justificativa para as perseguies era fundamentada no fato de no ser
religio, mas pura magia. (DANTAS, 1984),
Mas tais perseguies policiais, realizadas em nome da lei, no
tinha apenas conotao religiosa, atendia tambm, segundo interpreta
Beatriz Gis Dantas (1984), s preocupaes de uma elite branca em
ter certo controle social sobre os negros no ps-abolio, de maneira
a enxergar nos terreiros um lugar potencialmente perigoso, por isso
necessrio serem vigiados pelo aparelho estatal.
Nesse contexto tambm aparece, em contraposio ao discurso
jurdico-policial, amparado no Cdigo Penal de 1890, uma outra
argumentao discursiva, esta centrada no saber da cincia moderna.
Inaugurada pelo mdico psiquiatra Nina Rodrigues, procura-se retirar
os terreiros do controle policial para o controle cientfico, buscandose passar da significao criminal para a patolgica. A viso de
mundo do mdico baiano, baseada na perspectiva evolucionista das
raas, classificava as populaes de origem africanas em estgios
de desenvolvimento, colocando os nags como mais adiantados
em relao aos bantos e, portanto, seu Candombl como a verdadeira
religio diante do fetichismo do Outro (tido como falso). Assim,
45
Nina Rodrigues se contrapunha a perseguio policial ao Candombl

nag, pois este, para o autor citado, era tido como religio, uma vez
que o Cdigo de 1890 criminalizava apenas as prticas mgicas, estas
sim, o nvel mais baixo da estratificao psicolgica das religies no
Brasil. (DANTAS, 1984)
As preocupaes fulcrais desse emergente discurso cientfico
centravam-se na questo da possesso, tida como um estado
patolgico, evidenciando que o controle dos cultos no era caso de
polcia, mas de mdico. Concomitantemente, o Cdigo Penal de 1932
continuava nas pegadas do de 1890, criminalizando o curandeirismo
e as prticas mgicas, demonstrando a continuidade do discurso
jurdico-policial no controle sobre os terreiros, embora outros
cientistas tenham seguido as pegadas iniciais de Nina Rodrigues.
Artur Ramos concordava com Nina Rodrigues quanto
patologia do estado de possesso, mas reelaborava a teoria. Em
Rodrigues, tratava-se de um fenmeno oriundo de uma determinao
racial; em Ramos, era uma predisposio que poderia evoluir
ou involuir de acordo com aspectos socioculturais. Partindo de
uma chave terica evolucionista que apontava a dualidade povos
civilizados e povos primitivos e que a cultura primitiva
era o empecilho civilizao, Artur Ramos vai interpretar as
religies de matriz africanas como religies inferiores que podem
aperfeioarem-se a formas superiores, desde que em contato com o
catolicismo e numa demanda temporal bastante alargada. A educao
era um dos caminhos para superar o primitivismo. Nesse sentido,
pode-se compreender a atuao do Servio de Higiene Mental, nas
Escolas do Rio de Janeiro, um movimento de crena positivista de
46
que a Cincia no apenas seria capaz de revelar os males do Brasil, mas

de orientar a ao do Estado para solucion-los. (DANTAS, 1984)
Ainda seguindo as classificaes de Nina Rodrigues a respeito
da valorizao dos cultos jeje-nag em detrimento dos bantos, Artur
Ramos daria continuidade ao discurso que separa religio de magia
e afirma que, chegando ao Brasil, as funes de feiticeiro e agente
religioso foram dissociadas, de modo que o Candombl que cultuava
os orixs e mantinham uma tradio africanizada era considerado
religio, enquanto os outros, tidos como menos africanizados, eram
expresses de macumba, catimb, magia. Esse pensamento vai
orientar as prticas de vrios intelectuais da dcada de 1930.
Beatriz Gis Dantas (1984) narra os casos de Pernambuco e
da Bahia. No primeiro, nos fala da ao de intelectuais liderados pelo
mdico-psiquiatra Ulysses Pernambucano de Melo, discpulo de Nina
Rodrigues. Sob sua inspirao, foi institudo, em 1931, o Servio de
Higiene Mental a fim de estudar as variadas formas de cultos baseadas
na possesso, tambm um centro de estudos, onde os adeptos dos
xangs eram submetidos a rigorosa observao` e exames mentais`,
pretendendo-se por essa via estabelecer um controle cientfico` sobre
os cultos, controle que deveria substituir a ao da polcia. (DANTAS,
1984) Tais estudos clivavam o que consideravam bons terreiros
(onde os chefes cumpriam obrigaes de culto, festas, danas=direita)
e os maus terreiros (seita exploradora dos bolsos alheios, sem
competncia =esquerda), reproduzindo a oposio entre religio e
magia, o bem e o mal, o legtimo e o ilegtimo.
O Candombl considerado religio pelos intelectuais que
buscaram os terreiros era aquele que, para eles, invocava a tradio
47
africana pura. No caso baiano, Ruth Landes vai fazer essa distino
ao estudar os terreiros entre os anos de 1938-39, atribuindo aos
chamados terreiros caboclos grandes feitos malficos. O Candombl
de caboclo, segundo estudos de Edison Carneiro, tambm representava
a desafricanizao, o charlatanismo e a explorao, ao contrrio do
jeje-nag, africanizado e legtimo Candombl. Segundo Beatriz Gis
Dantas (1984)
Essa oposio bsica entre religio e magia que orienta
os trabalhos cientficos sobre os cultos no Nordeste,
desde fins do sculo passado, tentando legitimao
do africano e do puro e desqualificando o caboclo e
misturado, orienta tambm as formas de organizao,
atravs das quais intelectuais e pais-de-santo tentaram
livrar os cultos do controle policial.
Em sntese, o discurso cientfico contribuiu para a construo

de uma viso estigmatizada a respeito das religiosidades afrobrasileiras, pois, ao mesmo tempo em que buscava tirar os terreiros
do controle policial, elaboraram teorias patolgicas e classificaes
excludentes sobre eles.
Alm do discurso cientfico, na dcada de 1930, o Estado
Brasileiro tratou de construir significados identitrios sobre as
populaes negras dos terreiros, estabelecendo a construo de uma
identidade pautada na ligao feiticeiro-comunista. Isso ocorreu
em funo de que alguns intelectuais como Ulysses Pernambucano,
Edson Carneiro e Ruth Landes, eram acusados de serem comunistas,
inclusive com os dois primeiros chegando a serem presos pela polcia
do Estado Novo. As ligaes deles com os terreiros faziam com que
48
o Estado estendesse a estes a acusao de redutos de propaganda

comunista.
Entretanto, as prticas que buscavam ordem e controle social
no ocorreram sem resistncias, conforme nos mostra a historiadora
Zuleica Dantas Campos para o perodo do Estado Novo. A autora
estudou as vrias formas de resistncias operacionalizadas pelos
afro-umbandistas de Pernambuco nesse contexto, revelando a no
passividade do povo do santo diante do aparato coercitivo estatal.
Apelavam para o sincretismo catlico a fim de disfarar suas prticas
religiosas ou ento por meio da insero em blocos carnavalescos. A
maioria dos xangs de Pernambuco procurava burlar as autoridades
tambm mediante disfarce afirmativo na identidade de centro esprita,
contudo, as sociedades espritas, temendo a represso policial,
passaram a delimitar a diferena entre o kardecismo e a Umbanda,
fomentando uma dupla perseguio aos umbandistas: do lado do
espiritismo Kardecista, os orixs africanos representavam pouca
elevao espiritual; do lado cristo catlico, a religio afro sacrlega e
demonaca. (CAMPOS, 2002/03, p. 105). A violncia e a perseguio
do Estado Novo no impedia o funcionamento dos terreiros, pois
os presos, aps soltura, insistiam na realizao dos seus cultos e
burlavam as determinaes proibitivas da Secretaria de Segurana. Os
xangzeiros passaram a funcionar em sedes diferentes e a altas horas
da noite, sem o tradicional toque dos tambores, um xang rezado
baixo, em oraes sussurradas, conforme descreve Zuleica Campos.
Vivaldo da Costa Lima (2004) fez um estudo de caso sobre
dois sujeitos do Candombl baiano da dcada de 1930: o babala
Martiniano Eliseu do Bonfim e a ialorix Eugnia Ana dos Santos,
49
a famosa Aninha, do Centro Cruz Santa do Ax do Apo Afonj,

lideranas importantes na realizao do Segundo Congresso Afrobrasileiro7, realizado em Salvador, no ano de 1937. O Congresso
da Bahia, segundo o historiador Jorge Siqueira8 (2005), favoreceu a
criao de entidades em defesa dos valores religiosos afro-brasileiros
contra as perseguies policiais ao mesmo tempo em que estimulou a
continuidade de pesquisas acadmicas sobre a temtica.
H que ressaltar que o povo do santo no tem sido apenas
vtima da represso e do controle disciplinar, no so sujeitos
desprovidos de poder, mas atores sociais que tambm ocupam
funes importantes na luta poltica. Sabem resistir e sabem negociar
nas brechas do sistema e de acordo com horizontes de possibilidades
concretos. Prova disso a relao ambgua existente entre uma elite
que cria mecanismos de controle social e segregao religiosa e, ao
mesmo tempo, grande parte dela frequenta os terreiros, mesmo que
na maioria das vezes de forma discreta e indizvel. Assim que a os
pais e mes de santos tm exercido autoridade perante a maioria dos
polticos brasileiros, esses homens e mulheres que acreditam nas
O primeiro Congresso Afro-Brasileiro (1934) foi realizado na cidade do Recife,

organizado por Gilberto Freyre e Solano Trindade, militante que participou da
fundao da Frente Negra Pernambucana, Centro de Cultura Afro-Brasileiro,
Teatro Experimental do Negro.
Segundo Jorge Siqueira (2005) os dois primeiros Congressos, Recife (1934)
e Salvador (1937) ainda estavam marcados pela nfase da democracia racial.
O I Congresso do Negro Brasileiro (1950) se contrapunha aos anteriores Era
preciso superar a tnica onde se destacava o lado mais vistoso e ornamental da
vida negra, a exemplo da musicalidade, da capoeira, do candombl. Tratavase tambm de propor, ao lado das anlises, medidas prticas e objetivas que
atendessem os diagnsticos mais prementes. (SIQUEIRA, 2005, p. 48)
50
entidades espirituais com uma espcie de cabos eleitorais do mundo

sobrenatural.
Um exemplo bastante pertinente a respeito o caso da ialorix
Aninha, estudada por Vivaldo da Costa Lima. Me de santo respeitada
e procurada por pessoas das mais diferentes classes sociais, chegando
a ir ao Rio de Janeiro fazer um trabalho em favor do restabelecimento
da sade de Getlio Vargas, que havia sido vtima de acidente
automobilstico. Me Aninha mantinha relaes ntimas com pessoas
associadas ao Governo da Repblica, diplomatas, Ministros, Chefes
de Polcia. (LIMA, 2004). Segundo relato de Me Estela, a ialorix
Aninha foi a responsvel pela liberao do culto afro-brasileiro,
bastante perseguido, nos primrdios do sculo, pela polcia. Qba
Biyi no hesitou: no Rio de Janeiro, onde residia na poca, foi ter
com Getlio Vargas, obtendo a liberdade para a prtica da religio
dos Oria, pelo Decreto n.1202. A Entrevista com o Presidente foi
conseguida graas ajuda de Oswaldo Aranha, ento chefe da Casa
Civil, amigo de me Aninha, e esforos do Ogan Jorge Manuel da
Rocha.. http://pt.wikipedia.org/wiki/Eug%C3%AAnia_Anna_Santos.
A narradora se reporta ao Decreto-Lei 1.202, de 8 de abril de 1939,
que dispe sobre a administrao dos Estados e dos Municpios e
que estabelecia, no artigo 33, pargrafo 3, o seguinte teor vedado
ao Estado e ao Municpio: Estabelecer, subvencionar ou embargar
o exerccio de cultos religiosos;, em tese, garantindo a liberdade dos
cultos afros no Brasil.
Nunca demais afirmar que se trata de conquistas e no de
benesses governamentais, resultando, pois, de lutas histricas, muitas
delas banhadas de sangue derramado pelas geraes oprimidas. As
51
resistncias dos escravos tiveram continuidade na luta das geraes

ps-abolio: na busca pela insero na classe e no movimento
operrio, na criao de associaes, na construo de uma imprensa
alternativa, na Frente Negra Brasileira (1931-37), no Teatro
Experimental Negro (1944), enfim, numa cultura de resistncia
bastante importante para as conquistas tnicas do sculo XX.
Lutas por afirmao no faltaram. Em 1939 foi criada, no Rio
de Janeiro, a Unio Esprita da Umbanda no Brasil (UEUB), federao
que organizou o Primeiro Congresso Nacional de Umbanda (1941), e
que em 1944, entregou ao presidente Getlio Vargas um documento
chamado O culto da umbanda em face da lei, no qual expunha os
anseios da liberalizao do culto umbandista.
A democratizao brasileira, aps o Estado Novo, se constitui
como um momento de conquistas de algumas medidas legais em
favor da liberdade de cultos afros, como na Constituio de 1946 que,
alm de liberar a prtica da Umbanda, possibilitou o crescimento de
novos centros e federaes por diversos estados do Brasil. Diferente
do perodo do Estado Novo, no qual ocorreu a desafricanizao
da Umbanda9, os anos 1960 assinalariam a sua reafricanizao, a
busca pelas razes africanas, em um contexto de intenso debate
contracultural. J com relao ao Candombl, apenas em 1977,
extinguia-se a sua proibio de culto. (BORGES, 2006)
9
No contexto da represso ao Candombl, os umbandistas comeam a se

definirem espritas, camuflando a parte negra da Umbanda. A desafricanizao
desta perpassa, ainda, pela necessidade de sua institucionalizao a partir da
criao das federaes. Chega-se a buscar as razes da Umbanda no oriente,
negando, em grande medida, seu vnculo com a frica. Consultar BORGES,
2006.
52
A prova do aumento na legitimidade e no reconhecimento

do umbandismo pode ser buscada no II Congresso de Umbanda,
realizado no Rio de Janeiro, em 1961, que lotou o estdio do
Maracanzinho com representaes de dez estados da federao
e presena de alguns polticos. (DA SILVA, 2000, p. 116) Um
testemunho interessante a respeito da participao de polticos e
autoridades nos terreiros dado pelo Frei Boaventura Kloppenburg
para o incio dos anos 1950, seno vejamos:
Quando no ano passado Joozinho da Gomia fez a
festa de apresentao de suas novas filhas de santo,
l estavam presentes, entre outros: o General Ciro de
Rezende, chefe de Polcia; o General Pinto Aleixo,
senador da repblica, senhora e filha; o Coronel Santa
Rosa, representando o Prefeito do Distrito Federal, o
Almirante Iracindo Carvalho Pinheiro e senhora, o
Deputado Assis Maron e senhora, o Deputado Oliveira
Brito, o Sr. Raul Gravat, representante do governo
da Bahia, o Almirante W. Heat, chefe da Misso Naval
Americana e senhora e mais outras personalidades
ilustres, conforme registravam os jornais daquele
dia. E isso significa mais do que tolerar: aprovar e
incentivar to perniciosas como criminosas prticas
que vitimam a gente simples e pobre do Rio de Janeiro.
(KLOPPENBURG apud ISAIA, 2011).
Crescimento de legitimidade e visibilidade no significa o

fim do preconceito e da marginalizao religiosa. Na mesma dcada,
marcada pela ideologia do progresso e do desenvolvimentismo, as
religies afro-brasileiras ainda eram representadas pelas elites polticas
em conjugao com o discurso catlico como sendo o anti-Brasil,
inculto, atrasado, de populaes supersticiosas, desviantes dos
53
caminhos sedutores do progresso e da civilizao. Esse avesso do

Brasil moderno precisava ceder lugar conformao de um projeto
nacionalista catlico defendido pelas elites naquele momento, cuja
identidade nacional era definida a partir do elogio a colonizao
portuguesa de bases catlicas. O progresso e a civilizao brasileira
defendidos nos anos 1950 (assim como em outros momentos) buscava
sua genealogia histrica na Primeira Missa rezada no Brasil e na obra
missionria da catequese. Desse modo, a Umbanda era vista pelo saber
mdico e pelo discurso catlico como uma prtica que precisava ser
extirpada, pois era um dos impedimentos do progresso brasileiro. A
chave para resolver o problema era visualizada no campo da educao,
conforme podemos ler no texto escrito em 1961 pelo Frei Boaventura
Kloppenburg10, cujo trecho vale a pena transcrever:
(...) pura e simplesmente um problema de educao,
uma questo de combate ignorncia, crendice,
superstio, ao atavismo. (...) Em vez de se tentar,
ridiculamente, criminosamente, absurdamente, fechar,
ao brasileiro de cor, determinadas portas, o que se
deve e se pode fazer integrar de forma definitiva
esse mesmo brasileiro, pela educao, na muito mais
numerosa sociedade branca, procurando-se destruir o
que de africano persiste em sua alma e sua mentalidade,
atravs do combate ignorncia e superstio, esta
ltima principalmente, que tem constitudo, a nosso ver,
um dos grandes entraves ascenso mental dos nossos
irmos de cor.
10
Essa citao faz parte do texto Huxley Sobe o Morro e Desce ao Inferno: A
Umbanda no Discurso Catlico dos Anos 50, de autoria de Artur Csar Isaia,
texto importante para entender o discurso da Igreja Catlica sobre a Umbanda
na referida dcada.
54
Se, por um lado, os intelectuais da Umbanda se esforavam

para definir sua identidade religiosa como sendo nacional (brasileira),
demarcando uma significao simblica diferenciada do Candombl
(herana africana, baixo espiritismo, predominncia grafa, etc), por
outro, aos olhos da Igreja Catlica no havia nenhuma distino, por
isso, ambos deveriam ser combatidos.
Nesse contexto, os umbandistas passam a contar com o
apoio de setores progressistas da Igreja Catlica que, na esteira do
Conclio Vaticano II11 (1962), defendia o ecumenismo e a tolerncia
religiosa. o que nos afirma Artur Csar Isaia (2011), ao demarcar
uma diferena na forma como a Igreja Catlica representava as
religies afro-brasileiras, antes e depois do referido Conclio. Segundo
ele, na primeira metade do sculo XX predominou, na hierarquia
Catlica, um grande enfrentamento a tais religies, legitimando-se na
valorizao do passado lusitano da colonizao. Na dcada de 1950,
por exemplo, o Frei Boaventura Kloppenburg, encarregado pela CNBB
para comandar a Secretaria Nacional da Defesa da F, se incumbiu de
coordenar a luta contra as religies de matriz africana. Seguindo os
passos do bispo haitiano Paul Robert, Frei Boaventura mantinha no
Brasil o mesmo projeto que ele no Haiti:
Em muitas regies do Brasil estamos marchando
retilineamente para a situao que se criou na catlica
repblica do Haiti. Tivemos oportunidade de falar sobre
estas questes com o Sr. Bispo de Gonaives, em Haiti,
Dom Paulo Robert. L existe a mesma dificuldade e
11
O Conclio Vaticano II (1962-1965), convocado pelo Papa Joo XXIII, favoreceu

ao ecumenismo e legitimou a participao da Igreja em questes polticas e
sociais.
55

confuso... grande parte dos trs milhes de haitienses
gente de cor [...] O que aqui chamam de umbanda (ou
macumba, candombl, batuque, xang, nag, etc.) l
tem o nome de vodu [...] Como aqui no Brasil, tambm
l em Haiti querem ao mesmo tempo ser catlico e
vodustas. A situao, pois, perfeitamente paralela.
(KLOPPENBURG apud ISAIA, 2011).
Aps o Conclio do Vaticano II, alguns membros da hierarquia

Catlica vo defender a legitimidade das religies afro-brasileiras,
algumas vezes aproximando-as do catolicismo. Entretanto, no se
tratava de uma viso homognea na hierarquia eclesial Catlica.
J no III Congresso (1973), realizado no contexto da Ditadura
Militar, a Umbanda se afirma, com considervel expresso, tanto no
campo religioso como assistencialista, mantendo instituies como
escolas, creches e ambulatrios. De acordo com Diana Brown, os
umbandistas no foram perseguidos durante o Regime Militar, pelo
contrrio, conquistaram a sua institucionalizao. O registro dos
centros passou da jurisdio policial para os cartrios, a Umbanda
foi considerada religio pelo censo do IBGE e seus feriados religiosos
foram contemplados em calendrios pblicos. o caso de apoio
oficial a eventos como a Festa de Iemanj (31 de dezembro), cujo
feriado foi institucionalizado no Rio de janeiro, em 1967; celebrada
a 8 de dezembro, em So Paulo, fez com que a Prefeitura de Praia
Grande construsse uma esttua beira mar, em 1976; na Paraba,
por exemplo, Stnio Soares (2009) nos mostra que a liberdade de
cultos e a institucionalizao da federao data de 1966. Contudo,
preciso relativizar a questo, pois no Rio Grande do Sul, por exemplo,
Elia Mara Pessine (2007) nos mostra o quanto a represso ainda foi
56
forte durante o Regime Militar. Igualmente importante ressaltar que

o processo de legitimao social das religiosidades afro-brasileiras
resultado de muitos anos de lutas e no presente de generais. Assim
como, necessrio maiores investigaes historiogrficas a esse
respeito.
certo que viramos o sculo XX com algum saldo positivo
em termos de conquistas realizadas a partir das lutas do Movimento
Negro e do povo do santo. A criminalizao do racismo, a lei
10.639, a instituio do 15 de novembro como Dia da Umbanda,
o 20 de novembro como Dia da Conscincia Negra, as polticas
afirmativas, mas ainda muito distante de uma efetiva cidadania
cultural em relaes s religies afro-brasileiras. A espada do
colonizador atualizada, vez por outra, nas perseguies aos terreiros;
a cruz do missionrio tambm se atualiza, constantemente, no
discurso preconceituoso das igrejas crists; a caneta da lei, que tem
criminalizado e proibido, ainda gasta alguma tinta na tentativa de
deslegitimar religiosidades marginais. Que o livro da escola nos aponte
para outras direes, que traga lies a contrapelo, correndo no sentido
contrrio ao bonde triunfante dos vencedores da Histria, conforme
nos ensinara o grande Walter Benjamin.
Ax!!!!!!!!!
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UMBANDA-CANDOMBL, JUREMA-CATIMB: AFINAL QUE RELIGIOSIDADE ESSA?

Oflia Maria de Barros1
O presente artigo tem como finalidade divulgar a pesquisa
que resultou na tese de doutorado Terreiros Campinenses: tradio
e diversidade - Nessa investigao, o objeto central norteador da
analise centrou-se na discusso acerca dos fluxos culturais que
caracterizam as correntes de tradies que compem as prticas
religiosas afro-amerndias na Paraba, mais especificamente na
cidade de Campina Grande. Para tanto, levou-se em considerao
as composies e os consequentes hibridismos que pontuam essas
prticas, que so elas: o tor indgena, o kardecismo, o catolicismo
popular, o Catimb-Jurema, a Umbanda e o Candombl nas mais
diferentes reinterpretaes. Com esse objetivo, pretendeu-se falar
da multiplicidade e ao mesmo tempo da diversidade que marca esse
modelo de religiosidade local.
Na insero nesse universo de pesquisa observou-se um
movimento que foi analisado a partir da distino entre, cultos para
as entidades, e cultos para os orixs. Embora, considerando os fluxos
existentes evidenciou-se uma preponderncia para a ocorrncia dos
cultos para as entidades.
Doutora em Cincias Sociais, pela Universidade Federal de Campina Grande

PB. Professora Adjunta do Departamento de Histria da Universidade Estadual
da Paraba.
63
Em vista da dinmica que caracteriza as diferentes correntes

de tradies culturais, seus respectivos rituais e interpretaes, optouse por uma metodologia que de forma esquemtica possibilitasse a
diviso dos espaos nos quais ocorriam os cultos, obtendo-se assim
uma melhor compreenso analtica dos mesmos.
Desse modo, os espaos de culto, suas correntes de tradies,
seus terreiros e templos foram classificados a partir das divises que se
pronunciaram mais evidentes. Dentre estas, destacou-se os terreiros
de Jurema, no quais cultuam apenas entidades, e foram denominados
de Juremas; terreiros de Umbanda (ou umbandizados)2 nos quais alm
do culto as entidades se cultuam os orixs (numa verso brasileira),
nomeados
Umbanda-Jurema; terreiros
de Candombl, que assim
tambm como o anterior cultuam entidades e orixs (numa verso afro),

nomeados de Candombl-Jurema, e por fim, terreiros de Candombl,
que numa cultuao exclusiva dos orixs denominou-se de Candombl3.
2
A denominao atribuda aos terreiros de Umbanda deu-se em virtude da

auto identificao de seus lderes com a tradio; o termo umbandizado foi
empregado pelos que se auto denominam candomblecistas, para opor esses aos
terreiros de Umbanda branca/pura, que seriam em suas definies aqueles
que no fazem uso de bebida alcolica, do fumo, da dana, dos tambores e do
sacrifcio de animais.
Nessa complexa distino entre os rituais e correntes de tradies que se verifica
nos terreiros campinenses, vale salientar, a tnue separao entre Candombl
e Umbanda. Uma vez que, mesmo auto denominando-se candomblecistas,
nesses terreiros quando ocorrem rituais para as entidades, identifica-se um
transito pelos rituais da Umbanda, na ocasio em que se cultua a Jurema. Nesta
ocasio, percebe-se o emprego de signos e elementos da Umbanda, evidenciados
a partir da incorporao das entidades ciganos(as), boiadeiros, pretos(as)
velhos(as), marinheiros e especialmente de pombasgiras e ex. Vale salientar
que como entidades caractersticas da Jurema local destacamos os mestres,
mestras, caboclos, caboclas e encantados, alm dos reis (Salomo, Heron e
Malunguinho).
64
Ubanda-Candombl, Jurema-Catimb
1. As prticas religiosas afro-amerndias campinenses.

As correntes de tradies religiosas afro-amerndias de
Campina Grande caracterizam-se pelas suas formas prolficas e
diversas. Seu simbolismo remete a uma multiplicidade de tradies
entre as quais se destacam as correntes africanas, indgenas, catlicas,
espritas e a magia europia, sem desconsiderar o movimento
dinmico de absoro e adaptao e atualizao de outras prticas.
Trata-se de uma religio com traos de antigas tradies rituais
e mitolgicas, mescladas de inmeras variaes, so estas: o catimbjurema, a umbanda-juremeira, o candombl nag, ketu, angola entre
outros.
Sua
filosofia
distingui-se
sobremaneira
das
doutrinas
monotestas dado o seu carter a-tico, a-moral, no doutrinrio, no

dogmtico, cuja aquisio de saberes se d atravs da oralidade e da
prtica. Como uma religio voltada ao atendimento das necessidades
cotidianas de seus integrantes, ela possui uma dimenso mgica e
sacrificial. Por meio do transe e da incorporao se tem contato
com um mundo mstico atravs do qual se comunica com entidades
ou deuses (orixs), que sinalizam no sentido do encontro de caminhos
para a soluo de problemas e questionamentos.
Como dir Fry - A umbanda se atm a uma cosmologia
altamente ecltica, com tantas variaes quanto so seus praticantes,
e se orienta para uma soluo ritual a curto prazo dos problemas
prementes ( 1982: 23).
De acordo com alguns estudiosos as correntes do candombl
no fazem distino entre o bem e o mal, no sentido judaico-cristo,
65
entendido que seu sistema de moralidade baseia-se estritamente na

relao entre homem e orix, relao essa de carter propiciatrio e
sacrificial, e no entre os homens como uma comunidade em que o
bem do indivduo est inscrito no bem coletivo. J a umbanda pela
sua carga institucional e sua filiao ao cristianismo e ao kardecismo,
conservou o bem e o mal como dois campos legtimos de atuao, mas
tratou de separ-los em departamentos estanques, dividindo-os numa
linha da direita, que trata com entidades desenvolvidas; e numa
linha de esquerda, que lida com entidades poucos desenvolvidas,
denominada por alguns de quimbanda.
No caso especfico de Campina Grande, mesmo os terreiros
que se dizem praticantes de uma Umbanda pura4, entre os seus
rituais no possvel uma classificao em termos dicotmicos entre
o bem e o mal, ou seja, uma linha de esquerda e outra de direita,
embora em alguns desses espaos eles tentem delimita-los5. Ou seja,
a noo maniquestas de bem e mal no se enquadra na ritualstica
dessa religiosidade na atualidade em vista de seu entrelaamento com
a ritualista do Candombl. O julgamento moral das aes ritualstica
realizadas pelos praticantes das religies afro-amerndias em funo
dos desejos ai investidos no so possveis de julgamentos.
4
Trata-se da tradio que mantm vnculos mais estreitos com o Catolicismo e o

Kardecismo, significando uma valorizao da caridade e uma prtica ritualstica
prioritariamente voltada para a cura e com isso, uma rejeio aos sacrifcios de
animais. Na prtica, segundo depoimentos no h, no entanto, em Campina
Grande terreiro que cumpra de fato esse ideal.
Em um dos tradicionais terreiros da cidade, em conversa informal com seus
integrantes um deles entusiasmado ao salientar as qualidades do Mestre da casa
afirmou, Ele to poderoso que o nico mestre que eu conheo que depois
da meia noite vira Exu, e trabalha pra esquerda ....
66
Como dizem os praticantes, todos possuem um lado das

direitas e um lado das esquerda, isto , como no se escolhe as
entidades (eguns) que possam vir a se apossar da matria de um
mdio, este precisar desenvolver sua entidade para que a mesma
evolua, e passe de um estgio na maioria das vezes pouco glorioso
quando em vida6, para outro de benevolncia; nesse sentido,
que todos os praticantes dessa religiosidade tem os dois, no
necessariamente bem e/ou mal, mas segundo os mesmos
simplesmente de esquerda e de direita, e por isso trabalham para
ambos.
So as religies afro-brasileiras e afro-amerndias religies
iniciticas, isto , os adeptos passam por demorados e dispendiosos
perodos de iniciao ao longo de toda a vida, atravs dos quais os
vnculos com a religio so renovados, fortalecidos e o status do
praticante ampliado na hierarquia ritual, tratando-se inclusive uma
das prerrogativas centrais na competitividade entre os terreiros, as
tradies e os sacerdotes. Embora os rituais de passagem e graduao
dentro da hierarquia religiosas esteja vinculado propriamente
as correntes do Candombl, enquanto que na Jurema, uma vez
plantada a semente torna-se um juremeiro aquele que a recebeu
e est apto inclusive para abrir casa, considerando que at esse ritual
de passagem o nefito tenha convivido dentro de uma casa de Jurema
6
No caso das entidades mestres, mestras e pombas giras, estes quando em vida
foram desregrados moralmente, geralmente dados aos vcios da bebida, da
prostituio e, sobretudo, dos amores clandestinos; tendo sido passados
(mortos) normalmente por assassinatos em brigas e emboscadas, aps a morte
eles voltam como entidades para trabalhar utilizandose da matria de um
mdio para se desenvolver, ou seja, redimir-se desses atos quando em vida.
67
e que com o seu padrinho ou madrinha tenha adquirido todos

os ensinamentos necessrios. Na Umbanda por sua vez, embora
seja necessrio fazer/sentar o santo esse hierarquizao e exigncia
ritualstica no se faz to presente nos terreiros observados em
Campina Grande.
Dos inmeros rituais iniciatcos observados, constatou-se que
o montante de dinheiro investido para a realizao destes7, varia em
mdia entre dois e dez mil reais; variao que vai ocorrer de acordo
com o tipo de obrigao a ser feita, da nao que o filho pertence
e do pai ou me de santo que realizar os trabalhos. O envolvimento
seja de tempo, seja de dedicao, seja financeiro, constitui mais um
fator que caracteriza e distingue essa religiosidade das demais crenas
e religies convencionais do ocidente.
Por ser uma religio fundada na experincia todas as tentativas
de estabelecer uma teologia no tm surtido efeitos significativos,
em termos gerais, uma vez que para Baigent (2001:163) a teologia
consiste na explicao da experincia religiosa, envolvendo dogmas,
proibies, sanes, ritos e rituais. Embora se trate de um culto
organizado, as religies afro-amerndias fundam sua experincia na
prtica do sagrado, que se realiza atravs da pratica ritual, do transe e/
ou incorporao.
7
Segundo a literatura o ritual da Jurema em seu princpio era bastante simples,

no entanto, atualmente o que se observa, e de acordo com o depoimento
dos praticantes que as festas tem ficado to dispendiosa quanto as de
Candombl, embora na Jurema no seja necessrio rituais de passagem
para a elevao hierrquica do sacerdote na hierarquia ritual da casa. O alto
investimento e a complexificao das festas de Jurema pode ser entendida como
uma forma de atribuir status e destaque tanto ao praticante quanto a casa que o
mesmo pertence, e com isso consequentemente atrair mais clientes e adeptos..
68
Pode-se se dizer que cada terreiro cada, barraco, cada roa

possui suas particularidades em termos ritualsticos e interpretativos,
por isso no d para falar numa religio e sim em inmeras prticas
que formam um campo religioso.
As religies afro-amerndias bem como as religies afrobrasileiras so tambm (sobretudo) religies de festa, o que significa
que so religies de comida, de bebida, de dana, de tambores e acima
de tudo, religies de cores e exuberncia: nas vestimentas, adereos e
decorao dos espaos reservados as cerimnias.
Dentre todas essas especificidades merece destaque entre
os rituais das religies afro-amerndias o sacrifcio de animais.
Especificidade que juntamente com o uso de bebidas alcolicas, o
tabaco, os tambores e as danas frenticas formam um conjunto de
elementos que caracteriza sua identificao com a dimenso profana,
e consequentemente sua associao pelo cristianismo a dimenso do
mal e, portanto, ao demnio. O emprego, entretanto, desses elementos
constituem-se numa parte central da dogmtica das religies de
matrizes indgenas e africanas.
Quem so, no entanto os agentes que formam as religies afroamerndias em Campina Grande. Possui eles, um componente tnico
e social distinto dos demais integrantes das religies afro-brasileiras
do restante do pas? So pessoas oriundas das classes trabalhadoras,
entre os quais se destaca um grande nmero de trabalhadores
informais8, alm de comerciantes, funcionrios pblicos, e aqueles
que sobrevivem da prpria religio (realizando trabalhos de ajuda
8
Que no possuem registro no Ministrio do Trabalho e/ ou que realizam

trabalhos espardicos.
69
espiritual). Encontram-se assim, entre os extratos da populao que

possuem escolaridade mnima, o ndice mais alto de analfabetismo
concentra-se entre os idosos. Residem nos bairros perifricos da
cidade, onde localizam-se os terreiros9. Representam parte da maior
parcela da populao brasileira, ou seja, as camadas baixas e mdias.
Portanto, em termos socioeconmicos no diferem dos demais
integrantes das religies afro-amerndias do restante do pas.
Essa caracterizao mostra o perfil dos praticantes das religies
afro brasileiras na atualidade, todavia em seus primrdios essa diferia
substancialmente, isto , esses segmentos provinham das camadas
excludas, eram escravos, indgenas e seus descendentes; muitas vezes
j misturados entre si e com os brancos, mistura da qual resultou toda
a multiplicidade de tais cultos.
2. Religio e cultura popular
As razes histricas das crenas e prticas religiosas afroamerndias situam-se no perodo da colonizao do territrio
brasileiro, so em suma, resultantes da aproximao como j se falou
de ndios, negros e brancos. No se constituindo como parte dos
setores hegemnicos da sociedade, seja do ponto de vista de classe,
seja ideolgico (religioso) esses segmento e suas prticas foram
enquadrados no que se convencionou chamar de cultura popular.
Alguns terreiros localizam-se em reas que so atualmente valorizadas no

aspecto residencial, mas esto ali localizados desde pocas em que essas reas
no possuam tanta valorizao.
70
Na Paraba, os primeiros registros especficos dessas prticas,

mais propriamente da jurema-catimb, foram realizados pela misso
de pesquisas folclricas, do departamento de cultura do municpio de
So Paulo em 1938, liderada por Mrio de Andrade. Com o objetivo
de coletar materiais sobre a denominada cultura popular, a equipe
da misso registrou inmeros catimbs nas cidades de Joo Pessoa,
Itabaiana e Alagoa Nova (CARLINI, 1993).
Muito tempo depois, Vandezande (1975) a partir de relatos
orais, pde constatar que as mesas de catimb existentes no municpio
de Alhandra, na ocasio da realizao de sua pesquisa de campo, eram
realizadas pelos remanescentes da jurema do mestre Incio. Que por
sua vez, tratava-se segundo dados oficiais do ltimo regente dos ndios
da regio, que havia solicitado a restituio das terras indgenas e cujo
pedido havia sido concedido no ano de 1864, por ordem do governo
Imperial. Confirmando assim, a antiguidade da pratica na Paraba.
Pensar as religies afro-amerndias como religies de carter
popular, implica a sua associao a um lugar de desvio, de marginalidade e da anti-norma; tal prerrogativa deve-se a conotao historicamente atribuda ao povo, ou melhor, s camadas populares.
Refletir a cerca do conceito de cultura popular remete a
sua composio resultante de duas outras categorias j polmicas,
cultura e povo. Considerando o debate j adiantado da discusso,
concentrar-se- aqui na problematizao do conceito em questo.
Nestes termos, dir Arantes (2006: 7):
Cultura popularest longe de ser um conceito bem
definido pelas cincias humanas e especialmente pela
Antropologia Social, disciplina que tem dedicado
71

particular ateno ao estudo da cultura. So muitos os
seus significados e bastante heterogneos e variveis os
eventos que essa expresso recobre.
O autor supra citado ao enunciar o debate a cerca do conceito

acima descrito, parte de dois pressupostos bsicos sobre os quais tem
se apoiado recorrentemente a discusso, que so eles: cultura popular
versos cultura de elite; e cultura popular equivalente a tradio.
Segundo Arantes, na primeira perspectiva parte-se do princpio no
qual determinados extratos da sociedade, sobretudo aqueles ligados
as universidades, tomam para si a prerrogativa de produzir normas e
regras de comportamento que devem servir de modelo e ser seguido
pelo restante da sociedade. Seria essa, uma norma culta, contra a qual
se ope o popular, ou seja, aqueles costumes que remetem a uma
tradio. Desse ponto de vista, se teria uma perspectiva moderna e
racional opondo-se e impondo-se a um passado cujas marcas devem
ser apagadas.
Essa ambivalncia em relao ao que diferente e,
especialmente, ao que identificado com o povo, por parte dos
que tomam para si a tarefa de catequizar o restante da sociedade,
no decorre do desconhecimento da beleza, eficcia e adequao
insuspeitas do que lhes culturalmente alheio. Ela antes resultante
de acordo com o autor, do antagonismo entre saber e fazer
que justifica e mantm os antagonismos de classes, no capitalismo
(Arantes, 2006: 14).
Se por um lado acredita-se que os saberes e modos de
vida do povo devem sucumbir diante de uma cultura superior,
por outro, defende-se que esta seja preservada, haja vista, seu
72
carter tradicional e identitrio. Ambas as concepes apresentam

caractersticas valorativas e findam por desqualificar os chamados
segmentos populares, cujos modos de vida so entendidos pelas
elites, como possveis de manipulao, seja as eliminando, seja
as recortando.Todavia, de acordo com Arantes, para se entender a
cultura preciso que se pense no plural e no presente.
E nesse sentido Certeau dir:
O que importa j no , nem pode ser mais a cultura
erudita, tesouro abandonado vaidade dos seus
proprietrios. Nem tampouco a chamada cultura
popular, nome outorgado de fora por funcionrios que
inventariam ou embalsamam aquilo que um poder j
eliminou pois para ele e para o poder o embelezamento
do morto tanto mais emocionante e celebrada quanto
melhor encerrada no tumulo. Sendo assim, necessrio
voltar-se para a proliferao disseminada de criaes
annimas e perecveis que irrompem com vivacidade
e no se capitalizam (2007: 13).
No se tratava mais segundo Certeau, de pensar a cultura

a partir de instancias separadas, antagnicas ou estanques; mas,
entender que embora reconhea-se um poder que pretende se
impor e se instituir como hegemnico nas sociedades isso no
significa que no haja na relao com este uma outra produo,
tambm cultural que o subverta. Um exemplo dessa subverso
o trabalho com sucata de que fala o autor. Longe de ser uma
regresso para unidades artesanais ou individuais de produo,
o trabalho com sucata reintroduz no espao industrial (ou seja,
na ordem vigente) as tticas populares de outrora ou de outros
espaos (2007: 88).
73
As religies afro-amerndias campinenses por ter as suas

prticas ainda em grande medida associadas s camadas pobres
da populao10, historicamente vem sendo considerada a partir
de pressupostos evolucionistas que pensam a cultura em termos
dicotmicos elite/povo, dominados/dominantes e atribuem a essa
ltima o carter de superstio ou folclore. Dessa forma tais crenas
tm ocupado na cidade de Campina Grande e mesmo no Estado da
Paraba um lugar insignificante, quando no, inexistente, no que
se refere histria oficial, aos eventos tursticos, as comemoraes
festivas, as festas populares, e at mesmo ao tradicional folclore
comemorado nas escolas de ensino fundamental.
Um exemplo caracterstico desse entendimento, diz respeito
aos eventos de cunho religiosos que ocorre na cidade de Campina
Grande h vrios anos11, e que ao longo de sua histria desdobrou-se
em inmeros outros, alguns de carter ecumnico, outros dogmticos;
envolvendo diversas correntes religiosas, algumas inclusive com pouca
representatividade na cidade, mas que tem ai representados seus
10
11
Vale a pena lembrar que uma das particularidades das religies afro-amerndias
que a mesma trata-se de uma religio diversa at mesmo quanto a insero de
seus integrantes (por integrantes entende-se todos aqueles que de alguma forma
colaboram para a efetividade da prtica religiosa em questo, ou seja, nesse caso
so integrantes tantos adeptos como clientes). E uma vez que embora ainda
grande parte de seus adeptos sejam provenientes das camadas de baixo poder
aquisitivo, distinto dos clientes, que provem geralmente das camadas mdias e
altas, as religies afro-amerndias ainda continuam sendo associadas aos pobres
e excludos de forma semelhante ao que ocorria nos primrdios da mesma.
Atualmente os dois maiores eventos so: O Encontro para a Nova Conscincia e
O Encontro da Conscincia Crist, inseridos nestes e para alm destes ocorrem
inmeros outros eventos na grande maioria de cunho religioso, embora haja
tambm eventos culturais diversos.
74
interesses. Porm, nenhum deles possui as prticas religiosas afroamerndias como centrais.
Refletir
acerca
das
especificidades
da
religiosidade
afro-amerndia em Campina Grande, implica uma srie de

questionamentos que se desdobram em diferentes posicionamentos
com relao ao entendimento da questo.
Nesse sentido, poderia-se conjecturar que essa ausncia
estivesse associada ao preconceito e consequentemente rejeio da
sociedade a esse modelo de religiosidade; tambm como possibilidade,
sugerir-se-ia que a no participao destes em tais eventos dever-se-ia
a insignificncia numrica de adeptos e praticantes, de modo a no se
constiturem em um grupo representativo; ou ainda, entend-la como
resultante da no organizao de seus integrantes, resultando numa
ausncia de articulao e de representatividade.
O entendimento, que aqui se apresenta segue um outro vis,
ou seja, o de que as religies afro-amerndias campinenses no buscam
uma visibilidade genrica e informativa com pretenses aquisio
de adeptos como ocorre com as demais religies, envolvidas nesses
eventos. Distintos destes, os eventos promovidos pelos praticantes
dessa religiosidade so direcionados a um pblico especfico, e
fundamentalmente tem como objetivo debater questes que dizem
respeito organizao e funcionamento interno das mesmas.
Embora muitos dos integrantes das religies afro-amerndias
em Campina Grande faam referencia a desunio do grupo, ou
seja, aos lderes dos terreiros e a comunidade no seu entorno, pela
observao entendeu-se que na prtica essa religio, atravs de
seus lderes, no busca uma visibilidade externa, antes, toda a sua
75
movimentao volta-se para a realizao interna dos trabalhos.

Isto , como a ritualstica das religies afro-amerndias bastante
complexa, e h uma exigncia cotidiana de re-alimentao das foras
(entidades/orixs), nos espaos de culto necessita-se de pessoas
constantemente envolvidas nessas atividades, com isso resta pouco
tempo para o envolvimento em questes que no digam diretamente
respeito ao funcionamento interno das mesmas.
Com isso sugere-se que as religies afro-amerndias no se
inserem na competitividade do novo mercado de bens e servios
religiosos da mesma forma e com a mesma intensidade que as religies
monotestas. Antes, parece mesmo um atrativo caminhar pelas
margens, o que necessariamente no implica a sua completa ausncia
nesse mercado12, at porque antes mesmo das demais religies se
inserirem num mercado de bens e servios as religies afro-amerndias
tinha na venda de seus servios uma das fontes financeiras centrais
para a sua reprodutividade.
A constituio nas margens das religies afro-amerndias que
resultou de um longo processo de descriminao e proibio passou
a compor atualmente o seu lugar de reafirmao e at mesmo de
legitimidade. Embora isso lhe custe um preo bastante alto, que o
estigma que a circunda.
No entanto nem s das margens nem s do centro as
religies afro-amerndias sobrevivem (seja se submetendo, seja se
insubordinando), antes, mais uma vez vale registrar a sua mobilidade.
Todavia levando em considerao os pressupostos que tem marcado as
12
Sobre o assunto, consultar Guerra (2003).
76
analises da cultura popular como se falou anteriormente, finda-se por

aloca-la de um lado ou de outro de uma cultura hegemnica. Porm,
registrar-se-a aqui um outro entendimento da ao entre os grupos
convencionalmente identificados como populares e sua relao com a
cultura dominante.
So as micro-resistncias que fundam micro-liberdades,
mobilizando recursos insuspeitos, deslocando verdadeiras fronteiras
da dominao dos poderes sobre a multido annima. Funcionando
num outro registro, a ao desses homens ordinrios ou sujeitos
annimos, a exemplo dos praticantes das religies afro-amerndias,
parece conformar-se, submeter-se s expectativa dos dominantes,
no entanto, essa ordem metaforizada, e suas leis e representaes
passam a funcionar de acordo com os interesses desses ltimos.
So as liberdades gazeteiras das prticas atravs das quais
se percebe microdiferenas onde tantos outros s vem obedincia
e uniformizao. de um outro pressuposto til para a anlise das
performances dos grupos praticantes das religies afro-amerndias de
que se fala aqui.
E pouco importa que esta ordem hoje diga respeito a
produtos de consumo oferecidos por uma distribuio
de massa que pretende conformar a multido a modelos
de consumo impostos, ao que ontem se trataria da
ordem das verdades dogmticas que se devem crer e
de ritos obrigatrios de celebrao. Os mecanismos de
resistncia so os mesmos, de uma poca para outra,
de uma ordem para outra, pois continua vigorando a
mesma distribuio desigual de foras e os mesmos
processos de desvio servem ao fraco como ltimo
recurso, como outras tantas escapatrias e astcias,
vindas de imemoriais inteligncias, enraizadas
77

no passado da espcie, nas distancias remotas do
vivente, na histria das plantas ou dos animais tema
aristotlico inesperado num homem que preferia ao
lgico naturalista da Grcia Antiga a escrita potica da
filosofia platnica (Certeau, 2007:19) (grifo nosso).
Similar ao movimento realizado pelas etnias indgenas diante

dos colonizadores espanhis, que submetidos e mesmo consentindo
na dominao, muitas vezes faziam das aes rituais, representaes
ou leis que lhes eram impostas outra coisa que no aquela que o
colonizador julgava obter por elas. Os grupos afro-indgenas e seus
descendentes vm subvertendo a ordem, particularmente no que diz
respeito s prticas religiosas desde a colonizao at os dias de hoje.
Segundo Certeau (2007:40), a fora desse movimento se d em funo
dos procedimentos de consumo.
O que entra em cena uma forma diferenciada de analisar a
relao entre a produo de uma economia scio-cultural e o consumo.
Longe de pensar o consumo como uma recepo passiva e dcil
por parte dos dominados o autor prope entende-la como uma
potica, uma arte, uma ttica, uma astcia enfim uma bricolagem.
Isto , trata-se tambm de uma produo, s que qualificada de
consumo: que astuta, dispersa, mas ao mesmo tempo insinua-se
em todo lugar, silenciosa e quase invisvel, pois no se faz notar com
produtos prprios, mas nas maneiras de empregar os produtos por
uma ordem econmica dominante. A qual corresponde uma produo
racionalizada, expansionista, centralizada, barulhenta e espetacular,
que so as estratgias. (Idem, 39).
So enfim, das inmeras tticas, astcias, bricolagens
empreendidas por esses grupos que nasceram as religies afro78
amerndias e deste movimento contnuo que ela permanece se

alimentando e criando e recriando correntes numa alegoria prpria
aos rios, riachos, cachoeiras e praias domnio especial das entidades e
divindades das religies de matrizes afro-indgenas.
Geralmente localizados nas periferias das cidades, os espaos
que abrigam os locais de cultos das religies afro-amerndias revelam
parte da historicidade desses grupos annimos. Na sua condio
de sujeio construiu-se uma experincia a partir da qual se erigiu
uma pratica simblica cujos elementos de sua constituio passaram
a compor a sua identidade. Essa composio se dera assim como
se localizam, se constri e se organizam os espaos de culto, nos
terrenos a margem das residncias, nas laterais das moradias, num
canto escondido, principalmente nos quintais. Mesmo legalizados a
geografia desses espaos preservam na atualidade uma significativa
reserva.
No , no entanto destituda de significado a reserva ou
mesmo o segredo de que tanto fala a literatura sobre as religies
afro-brasileiras, nem se pode creditar esses fatores a elementos
universalizantes do fenmeno religioso, antes trata-se do resultado de
uma pratica cultura que se definiu em virtude de condies histricas
especficas. No caso brasileiro pode-se assegurar que a perseguio,
a excluso e o preconceito foram ataques infringidos pelos setores
dominantes as religies afro-amerndias, no entanto no se pode
afirmar que em todos os lugares essas manifestaes ocorreram da
mesma forma, com a mesma intensidade e que foram percebidas pelos
seus praticantes com os mesmos significados e que a reao se dera das
mesmas formas. Ou seja, embora se reconhea a importncia de uma
79
literatura engajada que d nfase a esses aspectos, que foram e que

continuam sendo reais; tambm, importante ressaltar outras formas
mais criativas de burlar esses mecanismos.
Embora muito j se tenha escrito sobre o tema necessrio
uma abordagem que trate das artes empreendidas pelos integrantes
dessa religiosidade em Campina Grande, analisando-a a partir de uma
dimenso plural, ou melhor, que se possibilite interpretaes fugindo
aos antagonismos dominantes /dominados.
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80
PARTE II
ESCRAVIDO, QUILOMBOLAS E
INDGENAS
POVOS INDIGENAS NO BRASIL (UMA

INTRODUO):
identidade, relaoes intertnicas e territorialide
Jnia Marsia Trigueiro de Lima1
Em uma de minhas primeiras experincias didticas sobre

etnologia indgena no ano de 2011, entreguei uma folha em branco a
um grupo de alunos, e os pedi que desenhassem a imagem que tinham
de ndio. O resultado foi uma gama de bonequinhos nus, de cabelos
lisos, olhos puxados, usando uma pena na cabea e um arco e flecha,
frente de uma oca rodeada por rvores e plantas. O exerccio me fez
reparar o quanto a imagem do ndio ainda impregnada por vises
ideais e irreais.
O presente artigo tem como propsito apresentar uma viso
sobre povos indgenas no Brasil que destoa do que h tempos ouvido
pelo senso comum, disseminado na educao bsica e publicado ou
silenciado pela mdia. Apesar das conquistas do Movimento Indgena
no que diz respeito ao alcance de alguns de seus direitos primordiais
(terra, sade, educao diferenciada, etc.),
ainda percorre por todo
o pas uma srie de vises pejorativas: alm de condenarem a sua

existncia ao passado, no consideram verdadeiros os que hoje
assumem essa identidade tnica. Quando consideram, acreditam que
esto apenas na Amaznia, em lugares longnquos e de pouco contato.
1
Professora de Antropologia da UAEDUC/CDSA/UFCG.
83
H tambm os que imaginam que os povos indgenas so interesseiros,

ladres, preguiosos, alcolatras e que roubam a terra do agricultor
branco (Oliveira Filho, 1995). Por outro lado, tambm existe uma
viso romntica que enquadra-os como os protetores da natureza,
puros, ingnuos e sem malcia. Essa apenas uma amostra do
imaginrio brasileiro sobre o ndio que ainda cultivado em diversas
instncias da sociedade.
Com o intuito de rebater tal imaginrio, proponho aqui uma
introdutria explicao de como os povos indgenas so vistos pela
antropologia, ancorada por correntes tericas clssicas no Brasil
e dados recentes. Para tanto, tomei como base trs dos temas de
estudo mais importantes da Etnologia Indgena: identidade; relaes
intertnicas e territrio. Tais temas so intrinsecamente relacionados e
ajudam no entendimento do que so e como vivem as etnias indgenas.
1. Identidade: quem so os povos indgenas no Brasil?
Em princpio, podemos retrucar a ideia de que povos
indgenas no existem ou esto fadados ao extermnio apenas
observando os dados do Censo de 2010. So contados mais de 800
mil indgenas no Brasil, aproximadamente 0,4% da populao
brasileira. Em comparao com dados de 2000, houve um
crescimento de 11,4% (84 mil pessoas). Se remontarmos a ndices
anteriores, vemos que no perodo entre 1991 e 2000 houve um
crescimento abrupto de 150% (440 mil pessoas). O motivo de tal
crescimento se deve a uma srie de fatores, a depender do contexto
regional e da etnia. No entanto, segundo Luciano (2006) a garantia
84
pos indgenas no Brasil (uma introduo)
de alguns direitos e polticas pblicas para indgenas contribuiu para

a sua afirmao tnica.
Com relao distribuio dos indgenas, o mapa abaixo
permite a clara visualizao de que povos indgenas esto por todo o
pas:
Terras Indgenas.
Fonte: IBGE
Se vemos um grande contingente de pessoas que se identificam

como indgenas de maneira crescente e tal contingente est distribudo
por todo o territrio nacional, podemos afirmar sem sombra de dvidas
que incorreta a ideia de que povos indgenas no mais existem no
Brasil, ou esto fadados ao extermnio. Os mais de quinhentos anos de
contato intertnico comprovam que por mais que ocorressem polticas de
extermnio, integrao ou aculturao, tais grupos no desapareceram.
No entanto, tambm no podemos afirmar que os grupos indgenas
mantiveram as mesmas caractersticas dos que viviam no Brasil no sculo
XVI. Para entender tal processo, necessrio que faamos uma breve
referncia a questes bsicas sobre como opera a cultura.
85
1.1 Cultura e o genrico sociedades indgenas

Primeiramente, vale refletirmos sobre o conceito de cultura.
Sua primeira definio, elaborada no final do sculo XIX, tratava-a
como aquele todo complexo que inclui conhecimento, crena,
arte, moral, lei, costume, e quaisquer outras capacidades e hbitos
adquiridos pelo homem na condio de membro da sociedade (Tylor,
2009, p.69). Desde o princpio percebemos que a cultura permeia
todas as relaes humanas. Todo indivduo nasce parte de um grupo
e dentro deste so compartilhadas maneiras de ser, pensar e agir que
correspondem ao que lhe foi ensinado e atualizado no seu cotidiano.
Por outro lado, a cultura mais que um conjunto de caractersticas
concentradas em um determinado grupo de pessoas, ela transcende
suas fronteiras espaciais e temporais.
O conceito de cultura, por ser um conjunto de elementos
partilhados
transmitidos,
est
diretamente
relacionado
ao
significado e ao smbolo. Geertz (2008, p.4) a trata como uma teia

de significados. Tudo o que h no mundo das coisas e dos homens
propenso a significao. A cultura permeia uma estrutura de
significados que os grupos compartilham e podem diferenciar de
acordo com a sociedade. Por outro lado, Leslie White (2009) concebia
o smbolo como a base da cultura. A maneira como classificamos
as cores dos sinais de trnsito um exemplo representativo dessa
perspectiva.
Com
as
consideraes
anteriores
sobre
cultura,
seguimos da representao material a construes simblicas.

Tais construes no so fixas e tm uma alta propenso para a
86
dinamicidade. Para Laraia (2008), essa caracterstica faz parte

do seu modus operandi. Vemos as discrepncias entre nossas
concepes de mundo e as da gerao de nossos avs: a respeito
da sexualidade; das concepes de famlia; do uso de roupas e
penteados. Alm das variaes temporais, tambm h espaciais.
Os migrantes, por exemplo, carregam consigo uma estrutura
de significados na qual foi socializado, mas ao chegar em novo
territrio se obriga a entrar em outra dinmica proporcionada
pelas relaes as quais submetido no diferente local. Isso significa
que no podemos transportar origens para onde vamos porque
as refazemos e ressignificamos de acordo com o que vivemos. A
cultura jamais pode ter uma origem nica ou fronteiras definidas.
Portanto, no difcil notar que os povos indgenas do Brasil
no so idnticos queles que aqui viviam antes da chegada dos
portugueses. Tambm no faz sentido exigir que as caractersticas dos
povos da poca sejam condicionantes para estabelecer uma identidade
tnica atualmente. ndio no necessariamente aquele tem olhos
puxados, cabelo liso, pele vermelha, usa penas e faz a dana da chuva.
Sendo assim, o que so as sociedades indgenas?
Compartilho da perspectiva de Tassinari (1995) quando
afirma que sociedades indgenas de fato uma categoria genrica.
Como toda aquela gama de grupos tnicos distribudos por todo
o pas e com base nas teorias sobre a dinamicidade da cultura
mencionadas acima, percebemos que as sociedades indgenas no
so grupos de pessoas com culturas idnticas. Segundo a autora,
nem mesmo a nossa sociedade pode ser assim pensada, j que
cada regio ou grupo se diferencia de outras: nordeste de sudeste;
87
urbano de rural; ricos de pobres; surfistas de donas de casa;

pescadores de camponeses; cariocas de paulistanos. O elemento
que nos faz pensar em sociedades indgenas enquanto categoria
justamente a diferena ou contraposio com essa nossa
sociedade. Ou seja, as sociedades consideradas indgenas possuem
um grau de diferenciao maior conosco e menor entre si. Com
isso chegamos a essa conceituao que, apesar de genrica, tem
um grande poder identitrio e poltico. Mas afinal, o que define a
identidade indgena?
1.2 Identidade tnica
Antes de pensarmos na constituio de grupos tnicos,
preciso esclarecer algumas questes. Primeiro, que um grupo tnico
no pode ser delimitado por fatores biolgicos. Em termos biolgicos,
todos os grupos humanos sofreram tamanha mistura que se torna
impossvel identificar um quadro homogneo de pessoas. Portanto,
a afirmao de que o ndio definido pelo cabelo liso, olhos puxados
e pele vermelha nunca esteve to errnea. Segundo, que as etnias
no so classificadas apenas pela lngua. Se assim fosse, no seriamos
uma sociedade diferente de Portugal e mesmo assim somos. Tambm
somos diferentes em termos tnicos dos moambicanos e dos
timorenses, mas todos compartilhamos a mesma lngua. A lngua faz
parte da cultura, assim como uma srie de outros traos. No entanto,
no o que caracteriza um grupo tnico.
Assim chegamos terceira questo: um grupo tnico no
pode ser definido por seus traos culturais. Ainda que a cultura seja
88
o elemento que diferencie um grupo de outro, sua dinamicidade e

volatilidade no permite que se amarre a um conjunto homogneo
de traos objetivos. Tais traos vo mudar com o tempo e conforme
so dadas as relaes sociais dentro e fora do grupo em questo. Na
antropologia, uma das maiores referncias acerca da constituio e
fronteiras entre grupos tnicos Fredrik Barth (2000), que afirma que
a questo no mais estudar a maneira pela qual os traos de uma
cultura esto distribudos, mas a forma como a diversidade tnica
socialmente articulada e mantida.
Barth soluciona o impasse da definio de grupos tnicos
direcionando a pergunta de o que define um grupo tnico? para
quem define um grupo tnico?. O autor argumenta, portanto, que
a atribuio tnica se d a partir da autoatribuio e a atribuio
dos outros. O prprio indivduo , portanto, o agente decisivo na
etnicidade. O que o leva a se atribuir a uma determinada etnia est a
critrio dele decidir. O estudo dos processos sociais passa a imperar no
estudo de etnicidade. Os processos sociais de excluso ou incorporao
de elementos propiciadores de significados simblicos passam a ter
maior relevncia nesse campo. Os aspectos culturais no deixam de ter
importncia na identificao tnica. Porm, as caractersticas levadas
em considerao no so a soma das diferenas objetivas, mas
somente aquelas que os atores sociais consideram significantes.
A etnicidade consegue, ento, assegurar uma unidade grupal,
pois possui carter organizacional. A organizao social, por sua vez,
encontra-se ligada aos processos de identificao tnica que derivam
da constituio de espaos de visibilidade e das formas de interao
com o mundo externo. A anlise de Barth, ajuda a pensar os
89
membros dos grupos tnicos no como meros estrategistas motivados

unicamente pela realizao de seus interesses, ou como atores criando
e recriando ao sabor das situaes de interao manipulveis. Os
valores culturais comuns ocupam um lugar importante em sua teoria,
no porque definam substancialmente entidades tnicas, mas porque
coagem situacionalmente os papis e as interaes tnicas (Barth,
2000, p.44).
O que define, portanto, um indgena no Brasil nada mais
do que a auto-atribuio dos indivduos e a identificao do
grupo ao qual pertence. Essa ferramenta a mais utilizada na
antropologia para definir e identificar um grupo tnico. Tal
acepo d margem a mudanas intertnicas que no caso brasileiro
foram predominantes para a atual configurao dos grupos
indgenas e as perspectivas analticas que dali surgiram. Para
entendermos como foi dado esse processo, voltemo-nos ao estudo
de relaes intertnicas.
2. Relaes Intertnicas: do poltico ao terico
O contato entre os povos indgenas e a sociedade nacional
foi o foco dos principais estudos etnolgicos no Brasil (em especial
realizados por brasileiros). No entanto, precisamos antes esclarecer
como se deu esse contato e como se deu a atuao do governo com
relao s sociedades indgenas. De acordo com Ramos (1993),
no perodo colonial, a ideologia de integrao era transparente.
Existia uma crescente tentativa de assimilar os povos indgenas
por concepes religiosas (eram considerados hereges e s podiam
90
ter a salvao de Deus caso se convertessem) e jogos de interesses

(com o objetivo de escraviz-los e ocupar suas terras). Entre os
sculos XVII a XIX, o atraso da Sociedade Nacional era justificado
pela diversidade tnica e cultural. Em decorrncia disto, a tentativa
de assimilar os indgenas era um impulso para tornar o Brasil uma
nao homognea.
A partir do sculo XX surge a figura do tutor. O papel
assumido pelo SPI (Servio de Proteo aos ndios), se fez necessria
porque os ndios eram considerados incapazes de exercer certos atos
da vida civil. Ser ndio era uma condio temporria e esperava-se que
com o tempo fossem assimilados e pudessem viver como cidados.
O rgo protetor dos ndios foi fundado em 1910 com o objetivo
de fazer a transio da condio de barbrie para a de civilizados.
Segundo Ribeiro (1979), a sociedade brasileira foi incapaz de assimilar
os grupos devido a alguns fatores como a resistncia mudana. O
rgo, portanto, passou a adotar uma nova poltica indigenista, na
qual prepararia os indgenas para atingirem igualdade de condies
com relao aos outros brasileiros, evitando que fossem chacinados.
Posteriormente, o SPI foi substitudo pela FUNAI (Fundao Nacional
do ndio) cujas prticas assumiram um carter controlador, de acordo
com Ramos (1991).
O final da dcada de 70 e incio de 80, foi marcado pela criao
de um espao pblico de reunies intertnicas e reconhecimento
mtuo da condio de excludos. Este processo foi promovido pelo
CIMI (Conselho Indigenista Missionrio). Durante as assembleias
indgenas, as lideranas trocavam experincias e se percebiam sujeitos
aos mesmos tipos de represses e abusos por parte da sociedade
91
nacional. Os povos indgenas de todo o pas passaram a se conhecer

e se reconhecer nesse contexto de opresso cultural e negao da
diversidade tnica, o que favoreceu a organizao de um movimento
indgena de mbito nacional. Tamanha era a intensidade da
mobilizao que proporcionou mudanas das metas assimilacionistas
na Constituio de 1988, reconhecendo alguns direitos dos ndios,
como por exemplo, a posse da terra. Segundo Cardoso de Oliveira
(2006), este processo resulta numa construo de uma cidadania
diferenciada, associadas identidade tnica.
2.1 Teorias das Relaes Intertnicas
A ideologia da integrao compactuava com uma corrente
antropolgica vigente na poca: a teoria da aculturao. Segundo tal teoria,
um contato intertnico realizado entre grupos de portes diferentes (tais
como um grupo indgena e a sociedade nacional), resulta na completa
perda do suporte cultural do grupo minoritrio. A perda dos traos
culturais decorrentes do contato tambm acarretaria no desaparecimento
da estrutura social, econmica e poltica dos grupos dominados, o que
implicaria em assimilao destes sociedade dominante, resultando no
seu desaparecimento. Seguindo essa perspectiva, a cultura seria concebida
como um agregado de traos, e o grupo tnico seria formado por essa
cultura. Tal conceituao concebe a diversidade ancorada numa rea de
isolamento, e a cultura como algo imutvel.
Uma das formas de aplicao desse referencial terico ao
Brasil pode ser visto em Darcy Ribeiro (1979,p. 13) com o modelo de
transfiguraes tnicas que, segundo o autor, :
92

o processo atravs do qual as populaes tribais que se
defrontam com sociedades nacionais preenchem os
requisitos necessrios sua persistncia como entidades
tnicas mediante sucessivas alteraes em seu substrato
biolgico, em sua cultura e em suas formas de relao
com a sociedade envolvente.
O autor tambm classifica graus de integrao, que vo desde

indgenas isolados; em contato intermitente; contato permanente e
integrados. Estes princpios descritivos e evolucionistas das teorias de
aculturao excluem as singularidades dos modelos prprios de cada
tipo de contato intertnico. Essa primeira corrente terica compactuou
com a ideologia em voga que pregava a assimilao e integrao dos
grupos indgenas. No entanto, a partir da dcada de 1960, alguns estudos
apontavam para outros caminhos como resultado do contato intertnico.
Os estudos de Cardoso de Oliveira (1978; 1996) sobre os
Terena e Tukuna mostram situaes de contato nas quais a identidade
tnica permanecia a mesma apesar das mudanas estruturais nos
locais de moradia e em suas formas de ver o mundo. As inquietaes
provocadas por essa configurao que difere das previses da teoria da
aculturao iniciaram uma nova maneira de abordar as relaes entre
sociedades indgenas e a sociedade nacional. Da surge o conceito de
Frico Intertnica, definido como:
o contato entre grupos tribais e segmentos da sociedade
brasileira, caracterizados por seus aspectos competitivos
e, no mais das vezes, conflituosos, assumindo esse
contato muitas vezes propores totais, isto ,
envolvendo toda a conduta tribal e no-tribal que passa
a ser moldada pela situao de frico intertnica.
(1972, p.128)
93
Foi comprovado (pelos trabalhos com os Terena e com os

Tukuna) que no necessariamente precisa haver assimilao diante
de um contato intertnico. O contato provoca descaracterizao da
situao tribal anterior a ele, provoca mudanas nas estruturas sociais,
culturais, econmicas e poltica nas sociedades indgenas, mas no
implica que estes deixaro de ser ndios. Assim como tambm mudam
as estruturas da sociedade que entra em contato (no caso, a sociedade
nacional), o resulta em uma situao de frico na qual as sociedades
imersas se realocam para se ajustarem quela nova situao.
A teoria de Cardoso de Oliveira implica um enfoque nos
interesses econmicos, sociais e polticos locais na explicao da
situao e dos problemas dos indgenas perante a sociedade nacional.
Delineia-se uma totalidade, na qual compreende uma sociedade a
partir do seu carter sistmico delimitado na relao dominador/
dominado. As populaes so dialeticamente unificadas. Essas relaes
constituem um sistema prprio, explicado no seu todo. A histria
desses contatos possui um carter dinmico.
O autor enfatiza o carter situacional da identidade. No
caso dos grupos indgenas e a sociedade nacional, so as condies
resultadas da frico, e nisso incluem os interesses econmicos, que
determinam a identidade. Se partimos para a nossa realidade, tambm
vivenciamos a identidade de acordo com a situao. Eu me identifico
como nordestina quando estou numa cidade como o Rio de Janeiro. Se
estivesse no exterior, provavelmente me identificaria como brasileira.
O ndio ser ndio em oposio categoria do branco. Os Tukuna
assim se identificam em oposio a outras etnias indgenas e assim
sucessivamente.
94
A teoria da Frico Intertnica acompanhada por uma

mudana na antropologia nas formas de pensar a definio de grupos
tnicos no Brasil. Tambm ajuda a explicar alguns contextos de
ressurgimento tnico, como o caso de grupos indgenas do Nordeste
a partir da dcada de 80. Ou seja, povos indgenas que passam a
reivindicar sua identificao tnica e o direito a seu territrio quando at
mesmo rgos oficiais como a FUNAI desacreditavam a sua existncia
como grupos tnicos. Tais grupos assumem uma caracterstica peculiar
no contexto brasileiro: poucos deles apresentam caractersticas
biolgicas associadas ao senso comum do que um ndio. Como
consequncia disso, tambm foram classificados como: remanescentes
ou ndios misturados (Oliveira Filho, 1999). Tais grupos tiveram
sua histria marcada pela resistncia e luta poltica, principalmente
quando se refere ao direito a terras, assistncia, reconhecimento tnico e
diferena cultural. Tal processo exigiu um novo olhar sobre estas etnias.
Como podemos ver tanto num contexto poltico quanto
terico, os povos indgenas no esto fadados ao desaparecimento.
Pelo contrrio, seu crescimento empiricamente comprovado. No
apenas em termos demogrficos, mas principalmente na sua autoidentificao e identificao grupal.
Se adensarmos nossa anlise
para o contexto de cada etnia, percebemos que tipo de elementos

so importantes para suas reivindicaes. Dentre eles, acredito que o
territrio um dos elementos mais importantes de sua esfera poltica.
3. Territorialidade
Dentre as questes que causam o embate entre grupos
indgenas e a sociedade nacional, o territrio remonta uma das
95
reivindicaes mais importantes. Antes de tudo, precisamos quebrar

algumas amarras que ainda hoje persistem nas concepes de senso
comum. Primeiro, o fato de considerar que os indgenas enquanto
minorias detm muitas terras se calcularmos as propores de sua
populao; segundo, que a outorga de territrio para os indgenas
prejudicaria o agricultor branco que no tem terras.
Tais questes j foram elaboradas anteriormente no artigo de
Oliveira Filho (1995), em resposta a um adolescente que considerava
ter muita terra pra pouco ndio. O autor enfatizou uma srie de
questes que cabem aqui um detalhamento. Devemos nos perguntar
que tipo de territrio o que est oficialmente nas mos dos povos
indgenas. Segundo o autor, boa parte dele foi tomado ou invadido
por posseiros, grileiros, fazendeiros ou extratores. Alm disso tambm
existem programas governamentais de desenvolvimento econmico
que realocam as terras e os grupos tnicos. No preciso remontar
a poca do artigo de Oliveira Filho para notarmos que tal processo
ocorre nos dias atuais. Um dos claros exemplos a Usina de Belo
Monte, que est sendo construda no rio Xingu apesar de enfrentar
forte oposio de ambientalistas, povos indgenas e seus apoiadores,
bem como laudos de impacto scio-cultural de grandes propores.
Com relao ao territrio indgena ser foco de prejuzo
para o agricultor sem terra, o autor nos leva a questionar sobre a
distribuio fundiria no territrio nacional. O autor remonta 185
milhes de hectares como reas aproveitveis no exploradas devido
a sua concentrao na mo de poucos brancos. Ou seja, o problema
fundirio no Brasil no a falta de terras aproveitveis para o plantio,
mas sua imensa concentrao e m-distribuio. Alm disso, segundo
96
os dados do autor, 98,6% das terras indgenas esto localizadas na

regio amaznica e as maiores demandas em torno do territrio dizem
respeito a apenas 0,3% das terras indgenas.
Outro aspecto relevante que vale mencionar que o processo
de outorga de territrio para grupos indgenas enfrenta vrias
fases que vo desde a sua identificao, passando pela declarao e
homologao. Este processo longo e muitas vezes permeado por
conflitos de outras ordens que envolvem a atuao dos interessados
nesses territrios (e que geralmente violenta). O movimento
indgena no Brasil representa uma histria marcada por tais conflitos e
assassinatos de seus membros. De acordo com a tabela disponibilizada
pelo CIMI, das 361 terras indgenas registradas, apenas 44 foram
homologadas enquanto que em 339 terras no h providncia,
conforme podemos ver abaixo:
Terras Indgenas no Brasil
Situao Geral das Terras Indgenas Quantidade
Registradas
Homologadas
Declaradas
Identificadas
A identificar
Sem providncia
Reservadas/Dominiais
Com Restrio
Total
361
44
58
37
154
339
40
05
1044
Fonte: CIMI 2012

97
No podemos deixar de reconhecer que desde a poca

da publicao do artigo de Oliveira Filho, os povos indgenas
conquistaram muito de seu territrio. No entanto, como vemos na
tabela acima, ainda est aqum do que reivindicado. Ao contrrio
do que o adolescente no artigo imagina, as formas de percepo do
territrio para boa parte dos indgenas so diferentes das nossas
dimenses de propriedade associada a produo econmica. Para o
mesmo autor, em artigo posterior (1999), o territrio desponta como
um emblema de pertencimento a lealdades primordiais que compem
a etnicidade. Sobre isso posso citar dois exemplos. O primeiro, da etnia
Xucuru do Ororub, localizada prxima ao municpio de Pesqueira,
em Pernambuco.
No presente caso, a luta pelo territrio no est associada
somente obteno de formas de subsistncia, mas conexo
com os ancestrais, a posse do territrio sagrado onde antigamente
eles realizavam os rituais mais importantes. Estas so as utopias
que movem a organizao social da etnia Xucuru. Segundo
Trigueiro (2005, p.72), As prticas organizativas geraram
mobilizaes pela reafirmao tnica no apenas na conquista
de territrios, mas manifestas nas prticas societrias de
reagrupamento cultural, expressas na reivindicao dos rituais e
na conquista de espaos como o terreiro do Ouricuri e a regio
sagrada da Pedra do Rei.
O segundo exemplo pode ser visto na carta da etnia
Guarani- Kaiow, localizada no sul do Mato Grosso do Sul. Esta
carta foi uma reao deciso da Justia Federal de Navira (MS)
de retirada dos cerca de cento e setenta indgenas do territrio
98
em que se localizavam no ano de 2012. Nessa carta, os GuaraniKaiow se diziam dispostos a permanecer ali ainda que sob risco de
morte, situao essa considerada prefervel perda da dignidade,
correspondente a sua retirada das proximidades do
territrio
tradicional Pyelito Kue/Mbarakay.

4. Concluso
O presente artigo compe mais uma das tentativas de mudana
do imaginrio de senso comum que disseminado na populao
brasileira. Tentei introduzir questes tericas que, associadas a dados
empricos colocam os povos indgenas em situaes que destoam
daquele imaginrio: I) os povos indgenas existem e crescem em
termos demogrficos por todo o pas, de acordo com os dados
divulgados pelo CENSO de 2010; II) sua cultura dinmica e no
h formas de adequ-la a uma imaginada originalidade dos povos
que aqui viviam a partir do sculo XV; III) os grupos tnicos so
diferenciados entre si, mas em contraposio com a nossa sociedade
podem ser considerados sociedades indgenas; IV) sua a identidade
tnica definida por nada mais que a auto-identificao e identificao
do grupo. Portanto, cabe ao indivduo selecionar os elementos
que so importantes para a sua atribuio tnica; V) o processo
histrico e as teorias antropolgicas demonstram uma conjuntura de
relaes intertnicas que apontam que os povos indgenas no sero
assimilados nem integrados, mas entram em novas dinmicas e se
transfiguram de acordo com o contexto do contato, sem que percam
a sua identidade; VI) o territrio aparece como um elemento central
99
para a etnicidade e, apesar de constituir um lcus de resistncia e

violncia, constitui para muitos mais do que uma relao de produo,
mas um bem simblico e ontolgico.
Sendo assim, abordamos questionamentos bsicos sobre os
povos indgenas: quem so; como se definem e como se relacionam.
Refletir tais questes nos distancia daquelas imagens que podem gerar
concepes preconceituosas e pejorativas e nos aproxima de uma
perspectiva que percebe os grupos indgenas como grupos humanos
diferenciados pela identidade.
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102
PRTICAS CULTURAIS EM COMUNIDADES REMANESCENTES QUILOMBOLAS:

um dilogo entre a histria e memria visibilizado
atravs das prticas de cura e da ciranda
Maria Lindaci Gomes de Souza1
Este texto visa dar visibilidade a uma pesquisa realizada em trs
comunidades quilombolas intitulada: Prticas culturais, memria
e a arte de inventar o cotidiano: (re) escrevendo as brincadeiras
infantis, cantigas, festas e prticas de cura em trs comunidades afrodescendentes paraibana que contou com o incentivo do Programa de
Ps Graduao e Pesquisa PROPESQ, vinculado a pr-reitoria
de ps-graduao e pesquisa da Universidade Estadual da Paraba
UEPB.
Nossa pesquisa lanar olhos para a comunidade negra
remanescente de quilombola do Grilo e Caiana dos Crioulos,
analisando como os momentos de sociabilidade atravs da dana
da ciranda ou das brincadeiras e das prticas de cura narradas pelas
mulheres quilombolas, como momentos ldicos e prazerosos que
foram construdos e vivenciados pelos moradores destas comunidades.
Doutora em Educao pela Universidade Federal do Rio Grande do Norte.

Professora Titular do Departamento de Histria da Universidade Estadual da
Paraba UEPB. Lder do Grupo de Pesquisa Histria e Cultura Afro-Brasileira
(NEAB-). Assessora da Pr-Reitoria de Extenso e Assuntos Comunitrios da
Universidade Estadual da Paraba. Lindaci26@hotmail.com
103
A Comunidade Remanescente de Quilombo2 do Grilo,

pertencente zona rural do municpio de Riacho do Bacamarte,
localizado no Agreste do estado da Paraba. Se configura
espacialmente, no alto de um lajedo, que impe algumas dificuldades,
relativas acessibilidade, aos que l pretendem chegar. A referida
dificuldade de acesso uma caracterstica que foi inerente aos antigos
quilombos do perodo colonial, que permanece como uma constante
nos quilombos rurais da atualidade. O relativo isolamento da
comunidade em relao aos centros urbanos constitui-se como uma
barreira (no um impedimento) ao acesso de servios pblicos.
Foto 1: Comunidade do Grilo em Riacho do Bacamarte PB

Acervo do Projeto PROPESQ
2
A categoria remanescentes de quilombo foi criada pelo mesmo ato que a

instituiu como sujeito de direitos (fundirios e de forma mais geral culturais
e nesse ato, o objeto da lei no anterior a ela ou, de um outro ngulo, nele o
direito cria o seu prprio sujeito. O artigo 68 no apenas reconheceu o direito
que as comunidades remanescentes de quilombo tm s terras que ocupam,
como criou tal categoria poltica e sociolgica por meio da reunio de dois
termos aparentemente evidentes (ARRUTI, 2006, p. 67).
104
Prticas culturais em comunidades remanescentes quilombolas
Por sua vez Caiana dos Crioulos uma comunidade localizada

na zona rural do municpio de Alagoa Grande, Brejo da Paraba.
Constituda principalmente por pessoas negras, em junho de 2005
Caiana foi certificada, pela Fundao Cultural Palmares (FCP),
como uma comunidade remanescente dos antigos quilombos13 da
poca da escravido.
Foto 2: Viso panormica da Comunidade Caiana dos Crioulos em Alagoa Grande-PB

De acordo com a FCP, rgo vinculado ao Ministrio da Cultura, atravs do

Decreto 4.887, de 20 de novembro de 2003, em seu artigo 2, o conceito de
remanescentes quilombolas faz referncia aos: grupos tnico-raciais, segundo
critrios de auto-atribuio, com trajetria histrica prpria, dotados de relaes
territoriais especficas, com presuno de ancestralidade negra, relacionada com
a resistncia opresso histrica sofrida.
105
Vale ressaltar que os conceitos trabalhados neste texto

se assentam nas discusses feitas por Arruti (2006) no seu livro
Mocambo: antropologia e histria do processo de formao
quilombola quando o mesmo nos traz toda uma trajetria histrica
das comunidades rurais negras oferecendo uma interpretao vigorosa
de um processo de renovao identitria para os afro-descendentes no
Brasil desde o mocambo at os remanescentes quilombolas.
1. Quilombo, Quilombismo, remanescentes quilombola: uso,
apropriaes e ressignificaes atravs da Histria
Com o fim da escravido, por um lado o conceito de
quilombo ficou adormecido nos livros de Histria e, por outro, os
grupos descendentes dos antigos quilombolas e de parte dos antigos
escravos continuaram a levar a vida em espaos separados. At 1888
estes espaos eram caracterizados pelos de fora como terra de
pretos, ou comunidades negras rurais, e pelos de dentro com os
nomes especficos dos locais. Com a nova constituio, contudo,
essas passaram a ser anexadas ou substitudas pelo conceito de
remanescentes quilombolas.
Sem dvida, a emergncia de novos sujeitos polticos, que
se renem e se reorganizam e passam a partir de agora a exigirem
tambm os seus direitos perante o Estado acarreta um processo
interno de reorganizao simblica nas comunidades.
Este processo institudo pelo artigo 68 (Ato dos
Dispositivos Constitucionais Transitrios/Constituio de 1988),
que tem caractersticas polticas, sociais e culturais, faz com
106
que grupos que antes ficavam parcialmente isolados passem

agora a atrair a ateno da sociedade para si, seja atravs de uma
reivindicao de demarcao de terra e de entrega definitiva da
certido de posse dos terrenos onde esto localizados, seja atravs
de manifestaes artsticas, como no caso dos remanescentes de
Caiana dos Matias.
Contudo, Arruti (2006) ressalta que a principal contribuio
trazida pelo artigo acima citado, diz respeito no ao ato de
reconhecimento jurdico, mas principalmente ao seu ato de
criao social, uma vez que instituiu sujeitos portadores de direitos
(fundirios e, de forma mais geral, culturais).
2. Quilombo, quilombismo: conceito e ressignificao
O Brasil vem vivenciando nos ltimos 20 (vinte) anos
um processo de luta por parte dos descendentes de africanos, em
todo territrio nacional, onde estes buscam junto s associaes
quilombolas o reconhecimento legal e o direito de permanecer nas
terras ocupadas h vrios anos por seus antepassados. Em diversas
situaes ndios e negros, por vezes aliados, lutam desde o inicio da
ocupao e explorao do continente contra os vrios procedimentos
de expropriao de seus corpos, bens e direitos (LEITE, 2000, p. 334).
Nesse contexto nota-se que, sobretudo aps a abolio (1888),
em diferentes partes do Brasil as comunidades negras tem sido
desqualificadas e os espaos por elas ocupados ignorados pelo poder
pblico ou questionados por grupos recm-chegados, com maior
poder e legitimidade perante o Estado.
107

J a primeira Lei de Terras, escrita e lavrada no Brasil,
datada de 1850, exclui os africanos e seus descendentes
da categoria de brasileiros, situando-os numa outra
categoria separada, denominada libertos. Desde ento,
atingidos por todos os tipos de racismos, arbitrariedades
e violncia que a cor da pele anuncia e denuncia , os
negros foram sistematicamente expulsos ou removidos
dos lugares que escolheram para viver, mesmo quando a
terra chegou a ser comprada ou foi herdada de antigos
senhores atravs de testamento lavrado em cartrio.
Decorre da que, para eles, o simples ato de apropriao
do espao para viver passou a significar um ato de luta,
de guerra (LEITE, 2000, p. 335).
Todo esse conflito acaba se justificando quando o quilombo

entendido como espao conquistado e mantido atravs de geraes,
como forma de organizao e luta. Da o descaso das autoridades
negligenciando aes que contemplassem a esses sujeitos.
Historicamente a descrio jurdica de quilombo visou sempre
evidenciar a ocupao ilegal das terras. Isso pode ser evidenciado na
resposta do Rei de Portugal consulta do Conselho Ultramarino, em
dois de dezembro de 1740, neste ocasio o quilombo ou mocambo
foi conceituado como sendo toda habitao de negros fugidos que
passem de cinco, em parte despovoada, ainda que no tenham ranchos
levantados nem se achem piles neles (LEITE, 2000, p. ).
Contudo, foi a partir da constituio Federal promulgada em
1988 que a situao do negro, e aqui enfocamos especialmente os
descendentes quilombolas, comeou a tomar um novo rumo. A partir
de ento o debate passa a ganhar destaque nacional, deste modo com
base nesse artigo que se fundamenta uma nova etapa no processo de
reconhecimento da identidade quilombola em diversas comunidades
108
negras do Brasil. Que iniciam a luta em prol do reconhecimento de seu

passado na busca pela conquista de seus direitos.
Ao desenvolver uma pesquisa em comunidade remanescentes
rurais negras que atualmente esto sendo identificadas como
comunidades remanescentes quilombolas, faz-se necessrio, tecer
algumas consideraes acerca dos conceitos de quilombo desde o
perodo colonial e o processo e ressignificao do mesmo atualmente.
De acordo com (idem, 2000) a partir de um levantamento de
abordagens presentes na historiografia brasileira alguns autores
chamam ateno para os dois extremos nos quais o quilombo
abordado, a partir do iderio liberal, proveniente dos princpios de
igualdade e liberdade da revoluo francesa, em que romanticamente
idealizado; ou, sob vis marxista lenista, no qual associado luta
armada.
importante que se ressalte que entre esses extremos,
quilombo um termo que vem sendo utilizado desde o Brasil colnia.
Desse modo, o mesmo indica uma variedade de conceitos ao longo
do recorte temporal referido, adquirindo muitas variaes tanto na
tradio popular quando acadmica brasileiras, entretanto:
a caracterstica que torna singular o quilombo do
perodo colonial e do atual para este autor [MOURA]
decorre do fato de que todas as experincias j
conhecidas revela uma certa capacidade organizativa dos
grupos [...]. destrudos dezenas de vezes reaparecem em
novos lugares como verdadeiros focos de defesa contra
um inimigo sempre ao lado [...] esse carter defensivo
comea a mudar, em parte com a abolio, quando
mudam-se os nomes e as tticas de expropriao, e a
partir de ento a situao dos grupos correspondentes
109

a outra dinmica, a da territorializao tnica como
modelo de convivncia com os grupos da sociedade
nacional. Mas por outro lado, inicia-se a longa etapa
de construo de identidade desses grupos seja pela
formalizao da formao tnico-cultural no mbito
local, regional ou nacional, seja pela consolidao de
um tipo especfico de segregao social e residencial dos
negros, chegando at os dias atuais. (ibidem, 2000, p.
338).
Os quilombos se configuram num espao de discusso que

vem despertando interesse de diferentes reas do saber, como destaca
Leite (2000) enfocando a discusso dos quilombos na atualidade
sobre o prisma da luta dos afro-descendentes como atores polticos,
especialmente aps a promulgao da Constituio Federal de 1988.
Arruti (2006) traz grandes contribuies ao nosso trabalho
ao discutir o processo de formao dos quilombos, especialmente no
Nordeste brasileiro, destacando que em tal processo a presena de
miscigenao. Podemos destacar outra contribuio desse socilogo
quando o mesmo tece discusses sobre os estudos que debatem acerca
do conceito de remanescentes de quilombo suscitados, a partir do art.
68 da Constituio Federal de 1988. Dessa forma, nos traz importantes
debates acerca do paradigma territorialidade e o paradigma da
etnicidade, sendo, entre outros, o primeiro marcado pela idia de uso
comum e o segundo, estreitamente vinculado a este, uma vez que:
[...] ao lado do paradigma histrico e etnolgico das
terras de uso comum, o conceito de grupo tnico impe
uma definio de remanescentes de quilombos calcada
em critrios subjetivos e contextuais, marcados pela
idia de contrastividades, por meio do qual um grupo
se percebe e se define sempre pela oposio (no caso,
110

o conflito fundirio) a um outro. O conceito de grupo
tnico surge, ento, associado idia de uma afirmao
de identidade (quilombola) que raidamente desliza
semanticamente para a adoo de auto-atribuio [...].
(idem, 2006, p. 93).
A partir desta compreenso, o tema est em pauta desde de

1905 quando Nina Rodrigues pela primeira vez, caracterizou Palmares
como a forma de persistncia da frica no Brasil. Mais tarde a ideia de
persistncia da cultura africana perde o tom pejorativo apropriando-se
das correntes da etnologia se sustentar como afirma Roger Bastide na
ideia de resistncia cultural e posteriormente resistncia poltica, isto ,
dar legitimidade a identidade do negro atravs dos quilombos.
No que diz respeito ao termo quilombismo deve-se a Abdias
do Nascimento a criao dessa categoria quando em seu livro O
quilombismo buscou dar forma a experincia quilombola como um
movimento social de resistncia fsica e cultural da populao negra
que se estruturou no s na forma dos grupos fugidos para o interior
das matas na poca da escravido, mas tambm na forma de todo e
qualquer grupo tolerado pela ordem dominante em funo de suas
declaradas finalidades religiosas, recreativas, beneficentes, esportivas,
etc.
Desta forma, de acordo com este mesmo autor quilombismo
compreendido como sendo:
um projeto de um projeto de revoluo no violenta
dos negros brasileiros, que teria por objetivo a criao
de uma sociedade (o Estado Nacional Quilombista)
marcado pela recuperao do comunitarismo de
tradio africana, ai includa a articulao dos diversos
111

nveis de vida com vistas a assegurar a realizao
completa do ser humano e a propriedade coletiva de
todos os meios de produo. (NASCIMENTO apud
ARRUTI, 2006, p. 77).
Nessa linha de re-apropriao do termo quilombo deve-se

Abdias Nascimento, singularidade na criao do de O quilombismo
est no fato de apresentar uma proposta scio-poltica para o Brasil,
elaborada desde o ponto de vista da populao afrodescendente.
Num momento em que no se falava ainda em aes afirmativas ou
compensatrias, nem se cogitava de polticas pblicas voltadas
populao negra.
O autor atravs de uma re-significao do termo quilombo em
uma nova categoria simblica, o quilombismo, busca um projeto de
organizao scio-poltico, a partir de uma resposta terica para os
problemas tnico-raciais do pas.
O quilombismo significa um valor dinmico na estratgia e na
ttica de sobrevivncia das comunidades de origem africana. E desta
forma que ele deve ser entendido, enquanto uma conscincia de luta
poltico e social.
3. Comunidades remanescentes quilombola: aspectos histricos e
conceituais
De acordo com Arruti (2006), a primeira ressemantizao do
termo quilombo se deu no campo da legislao colonial e imperial, nas
quais para a colonial a existncia de um quilombo era caracterizada
pela reunio de cinco escravos, enquanto para a legislao imperial a
reunio de trs escravos j caracterizaria um quilombo.
112
Tentando entender melhor a origem do termo quilombo,

recorremos aos estudos de Munanga (1996, p. 58), que expe:
O quilombo seguramente uma palavra originria
dos povos de lngua bantu (Kilombo, aportuguesado:
quilombo). Sua presena e seu significado no Brasil
tm a ver com alguns ramos desses povos bantu cujos
membros foram trazidos e escravizados nesta terra.
Atualmente esta categoria, impressa no artigo 68 da

Constituio Federal de 1988 como estratgia poltica de incluso dos
debates decorrentes dos cem anos de abolio, motivo de disputa
nos discursos jurdicos, polticos, miditicos e acadmicos (ARRUTI,
2006).
Assim, mediante todas as mudanas de ressemantizao
ocorridas no termo quilombo, Gloria Moura destaca que atualmente
entendemos:
Quilombos Contemporneos como comunidades
negras rurais habitadas por descendentes de africanos
escravizados, que mantm laos de parentesco e vivem,
em sua maioria, de culturas de subsistncia, em terra
doada, comprada ou ocupada secularmente pelo grupo.
(MOURA, 2007, p. 03).
A Associao Brasileira de Antropologia que s comunidades

quilombolas so grupos que desenvolveram prticas de resistncia na
manuteno e reproduo de seus modos de vida caractersticos num
determinado lugar (idem, p.10).
Fiabani (2008) ressalta que o termo quilombo ao longo da
historiografia tem apresentado vrias ressignificaes. Sendo o mesmo
113
utilizado na dcada de 30 como exemplo de resistncia negra; na

dcada de 70 se tornou smbolo de luta pela redemocratizao do
pas e no ano de 1978, o quilombo e a saga de Zumbi foi elegido pelo
Movimento Negro como os smbolos da resistncia da populao afrodescendentes contra o racismo e a discriminao.
Segundo o filsofo Denis Lerrer Rosenfield O objetivo da
ressemantizao consiste na criao de um objeto inexistente com
vistas a enquadr-lo em um artigo constitucional. Deste modo, como
expe a ressemantizao obedece, ento, a um projeto poltico
(ROSENFIELD, 2010, p. 24).
Seguindo a linha de pensamento de Arruti (2006), o termo
remanescentes introduz um diferencial importante com relao ao
uso do termo quilombo presente na Constituio brasileira de 1988.
O que est em jogo no so mais as reminiscncias de antigos
quilombos, mas comunidades isto , organizaes sociais, grupos de
pessoas que estejam ocupando suas terras, portanto:
Mais do que isso, diz respeito, na prtica, aos grupos que
estejam se organizando politicamente para garantir esses
direitos e, por isso, reivindicando tal nominao por parte
do Estado. Portanto, o que est em jogo em qualquer
esforo coletivo pelo reconhecimento oficial como
comunidade remanescente de quilombos so sempre (at o
momento) os conflitos fundirios em que tais comunidades
esto envolvidas e no qualquer desejo memorialstico
de se afirmar como continuidade daquelas metforas da
resistncia escrava e do mundo africano entre ns, que
foram os quilombos histricos. (idem, p. 82).
Portanto,
as
comunidades
ao
se
identificarem
como
remanescentes quilombolas passam a ser reconhecidas como smbolo

114
de uma identidade, de uma cultura e, sobretudo de um modelo de

luta e militncia negra, implicando direta e indiretamente para que as
mesmas o assumam, com a possibilidade de ocupar um novo lugar na
relao com seus pares, na poltica local, nas polticas governamentais
e no imaginrio nacional.
4. Identidade quilombola: um termo em construo
Ns percebemos que a identidade quilombola para muito
uma construo imposta de cima para baixo, pois se trata tambm de
um termo criada para denominar um povo que necessita de ateno
do estado. Nessa mesma comunidade observamos outras senhoras que
no sabiam do que se tratava esse termo que h pouco tempo chegou a
sua comunidade. Sobre o efeito que o artigo 68 provocou em algumas
comunidades negras rurais, Jos Maurcio Arruti faz uma citao
contundente:
ento, difcil encontrarmos uma comunidade que diga
eu sou quilombola. S quando h autoconhecimento,
autodiscusso com o movimento negro, quando h
um trabalho de base - a voc vai encontrar. Mas numa
comunidade que nunca foi visitada, que seja pouco
acessvel ou pouco conhecida jamais vai dizer que l
um quilombo [...] Eu digo que sou quilombola porque
resultado de um trabalho do movimento negro, com
pesquisas e documentos, Conseguimos documentos
desde 1792 e eles explicam para a gente que naquela
poca existiam quilombos naquelas localidades, vimos,
ento, que ali existiu um quilombo, porque eu no
acredito que naquela poca todos ns fssemos do
fazendeiro, alqum era revolucionrio e a minha famlia
era revolucionria porque eu sou revolucionrio, ento
por isso eu sou um quilombola. (idem, 2005, p.83).
115
O que afirma a identidade das comunidades rurais

negras como sendo remanescente de quilombola so alguns traos
tradicionais que anteriormente caracterizavam os quilombos da poca
colonial e imperial, como por exemplo, o distanciamento dos centros
urbanos na maioria das vezes, mas com relaes de sociabilidades
com tais centros urbanos racistas. Na comunidade remanescente
quilombola do Grilo, alguns moradores mencionaram que no gostam
de ir ao centro da cidade por serem tratados com racismo. Outras
caractersticas como o uso de plantas medicinais, as brincadeiras de
roda, a culinria entre outros aspectos mantidos pelas comunidades
rurais que os fazem receber a denominao de remanescentes
quilombolas.
Neste sentido, Assis e Canen (2004, p. 04), ressalta que:
Compreender a pluralidade cultural significa compreender a
pluralidade de identidade, elas prprias construdas sobre marcadores
identitrios plurais. (...). Isso significa que identidade seria construda
na hibridizao.
Segundo Menestrino e Santos (2010), o negro encontra
dificuldades na sua construo identitria, devido forma
estereotipada como o mesmo visto pela sociedade, por isso, que o
projeto visa assessorar os indivduos das comunidades a se enxergarem
como sujeitos participativos e atuantes no processo de construo da
sociedade. O objetivo de tais medidas fazer com que;
O afro-brasileiro passe a desenvolver sua identidade
voltada para a recuperao de valores da cultura e
da histria do negro para, mediante um processo de
reconstruo, lev-lo a revisar os valores introjetados
116

durante o processo de socializao, possibilitando,
assim, o desenvolvimento de uma identidade e uma auto
estima (ibidem, 2010, p. 141).
Tendo em vista que as sociedades com um passado colonial,

como afro-brasileira, tiveram de buscar novas justificativas para a sua
existncia histrica diante da civilizao europeia, ou seja, tiveram de
reinventar a sua identidade, no momento em que romperam com a
colonizao europeia (SODR, 1999). No nos causa estranheza as
dificuldades, os desafios para a reivindicao de uma identidade ou de
sua ausncia diante de um extrato oligrquico dominante.
Desta forma, em se tratando dos negros enquanto grupos
tnicos, dois conceitos tornam-se fundante para a discusso nesse texto,
ou seja, o de etnicidade relacionado a identidade. No que diz respeito
a identidade dos afro-brasileiros dos quais destacamos as comunidades
quilombolas especificamente, Caina dos Crioulos, Grilo e Matias.
O primeiro conceito a ser tratado o de identidade cultural na
qual a cultura a unidade no unidade de representaes, mas uma
forma de abordagem do real onde se entrecruzam discursos, valores,
significaes e padres de conduta (SODR, 1999, p. 47), na qual se
empatem uma variedade de repertrios, simbolizaes e hbitos.
No entanto, falando-se em cultura e mesmo se tratando de
formas interpretativas da diversidade humana atravs de narrativas,
prticas e discursos, a mesma no ocorre to naturalmente, o que
implica em um grande desafio, a dificuldade de se inscrever em
relao ao outro, quando a identidade firma-se primeiro como um
processo de diferenciao interna e externa sobre identidade, isto , de
identificao do que igual e do que diferente.
117
O segundo conceito a ser trabalhado o de etnicidade,

sustentado na ideia de que os atores sociais identificam-se e so
identificados pelos outros na base de dicotomizaes entre NS/ELES,
estabelecidos atravs de traos culturais que se supe derivados de
uma origem comum e realados nas interaes sociais (POUTIGNAT,
1998).
Este autor destaca ainda que: a etnicidade uma forma de
organizao social baseada na atribuio categorial que classifica
as pessoas em funo de sua origem supostas, que se acha validada
na interao social pela ativao de signos culturais socialmente
diferenciadores (ibidem, p. 141).
A partir desse contexto podemos inserir a importncia
adquirida pela ciranda de Caiana dos Crioulos-PB, como uma
prtica cultural de resistncia para a comunidade. Digo de resistncia
porque segundo a tradio do lugar, de depoimentos das cirandeiras
mais idosas o lugar social ocupado pelas mesmas hoje adquiriu uma
importncia significativa quando se trata da questo cultural em
comunidades quilombolas.
5. Prticas culturais e resistncia: a msica como forma de
resistncia cultural na comunidade quilombola de Caiana dos
Crioulos-PB
O registro feito por viajantes sobre as atividades relativas
ao trabalho escravo nos serve como referencial para saber o tipo
de estratgias usada pelos escravos na labuta diria para no deixar
morrer a musicalidade to cara aos mesmos (BARREIRO, 2002).
118
Estamos nos referindo aos servios de ganho dos escravos

na fabricao de calados no inicio do sculo XIX. Nas gravuras
e textos deixados por Debret nota-se que retratam esse tipo de
trabalho praticado por trabalhadores negros e mulatos nas oficinas de
sapateiros e boteiros alemes e franceses muitos dos quais tornaram-se
muito mais tarde seus competidores segundo Barreiro (p. 152).
Para relaes de trabalho muitas das vezes tensas, tendo a
vigilncia de um capataz encarregado de dinamizar o trabalho, os
trabalhadores conseguiam mesmo com toda essa coero no s no
trabalho da lavoura, mas nos carregamentos e na construo civil e nas
oficinas tornar comum a presena das canes tradicionais africanas,
manifestaes que eram descaracterizadas como valor cultural
permanente de um povo.
Segundo Kidder apud Barreiro (1972, p. 47) de acordo com o
que foi registrado por um viajante costumavam se referirem a msica
africana como cano selvagem tais manifestaes eram to caras
(aos africanos) quo desagradveis aos ouvidos dos outros.
Com uma das mos o negro equilibrava o saco e com a outra
marcava o ritmo de alguma cano africana, vibrando instrumentos
parecidos com chocalhos, mas como destaca o autor por pertubar
o sossego pblico probi-se em certa ocasio que os negros cantassem
e tocassem durante o trabalho. A queda vertiginosa da produo
determinam contudo, a revogao da proibio (ibidem).
Sendo assim, para a dinamizao das atividades de servio de
ganho, alm dos castigos corporais, usa-se tambm o ultilitarismo
sutil das sociedades modernas, para potencializar a produo toques e
melodias africanas estavam presentes durante as atividades. Nogueira
119
(p. 153) nos diz que a esse propsito a msica, enfim, como elemento
da tradio e da cultura, submetida, no interior do processo de
trabalho, a processo tipicamente moderno, capaz de transform-lo em
poderoso instrumento potencializador da produo.
5.1 Ciranda coco de roda da comunidade Caiana dos Crioulos-PB
Nos ltimos anos, surgiram naquele local dois grupos de
ciranda e coco de roda que vm se destacando no cenrio cultural
paraibano. Estes grupos, formados principalmente por mulheres,
esto ressignificando prticas locais, tais como as danas da ciranda
e do coco de roda, no intuito da preservao de elementos culturais
tradicionais de sua comunidade, que estariam morrendo ao dar
lugar a manifestaes pouco relacionadas identidade tradicional de
Caiana dos Crioulos.
Durante uma pesquisa com as componentes de um destes
grupos, o Grupo de Ciranda e Coco de Roda de Caiana dos Crioulos,
composto por pouco mais de vinte pessoas, observamos que algumas
tradies e prticas culturais, como a prpria arte de danar a ciranda
e o coco, esto sendo sutilmente reinventadas naquela comunidade.
Alm disso, o prprio dia-a-dia e as vidas destas personagens tambm
esto passando por modificaes tnues, que talvez no pudessem ser
observadas por uma viso apressada, mas que esto servindo de base
para suas constituies enquanto pessoas e para a tessitura do atual
momento histrico que vive a sua comunidade.
A ciranda e as diversas variaes da dana do coco (entre elas
o coco de roda) so manifestaes culturais que no passado tiveram
120
muito destaque no cotidiano brasileiro, sobretudo nos espaos rurais

do que hoje constitui a regio Nordeste. Hoje em dia, entretanto, estas
manifestaes vm perdendo destaque e caindo em desuso em muitos
locais, principalmente por causa das influncias culturais urbanas e
da falta de interesse das geraes mais jovens em prosseguir com as
prticas realizadas pelos seus antepassados.
Apesar desse quadro, ainda existem espaos onde buscada
a preservao da ciranda e dos cocos. So geralmente locais onde
estas manifestaes ainda fazem parte da rede simblica que
perpassa a identidade dos grupos, como no caso de Caiana dos
Crioulos.
Foto 3: Grupo de Cirandeiras da Comunidade Caiana dos Crioulos

121
A ciranda e os cocos, que muitas vezes se confundem entre

si, so muito mais do que danas e envolvem ritmo, ludicidade,
poesia, representaes dos sujeitos com relao ao mundo a sua
volta e interao entre os danantes e o coletivo. A ciranda uma
dana desenvolvida por mulheres, homens e crianas. Nesta forma
de manifestao cultural os danarinos formam uma grande roda
e do passos para fora e para dentro do crculo, ao som de uma
msica puxada pelo mestre-cirandeiro e respondida por todos os
participantes. Um exemplo de ciranda A lavandeira, cantada pelas
cirandeiras de Caiana dos Crioulos:
A lavandeira que lavava minha roupa
T quase louca de me procurar
Ela lavava na palha da cana,
Da cana caiana do canavi.
(CAIANA DOS CRIOULOS, 2003).
J o coco de roda descrito como uma dana de roda ou

de fileiras mistas onde h uma linha meldica cantada em solo pelo
tirador ou coquista, com refro respondido pelos danadores
(MENNA, 2008). Um exemplo de coco Rosa Roseira, tambm
cantado e danado pelas cirandeiras de Caiana:
rosa, roseira,
rosa, resed
Menina abra essa roda,
Que o coco vai comear
(CAIANA DOS CRIOULOS, 2003).
122
Os estudiosos divergem com relao origem dos cocos.

Especula-se que o coco se originou de msicas de improviso
entoadas durante a quebra dos coco pelos escravos. Alguns
afirmam que os cocos so de origem negra e tm as razes fincadas
em manifestaes tradicionais praticadas no continente africano,
enquanto que outros argumentam que os cocos tm origem na
mistura de manifestaes culturais trazidas pelos africanos com
manifestaes dos nativos locais. Alm disso, existe ainda a verso
mtica que atribu a origem do coco ao quilombo dos Palmares. Seja
qual for a hiptese correta, sabido que os cocos tem fortes razes na
chamada cultura afro-brasileira e se proliferaram em regies litorneas
e ligadas aos engenhos de cana-de-acar (locais onde se encontravam
grande quantidades de escravos), como ocorre com a regio de Caiana.
No passado, segundo as integrantes do grupo de ciranda, o
momento de brincar ciranda e o coco de roda representava um dos
poucos instantes de diverso dos moradores de Caiana dos Crioulos,
numa poca em que o pessoal s se divertia, s de coco de roda,
segundo as palavras de Edite Jos da Silva, de 65 anos, coordenadora
do grupo. Naquele contexto, os habitantes da comunidade de modo
geral no tinham contato com meios de entretenimento como, por
exemplo, a televiso e o rdio, tendo eles mesmos que criar formas
de diverso, ou melhor, tendo eles mesmos que intensificar e manter
formas de diverso de tempos ainda mais longnquos, como a
brincadeira da ciranda e do coco de roda.
A partir da dcada de 1990 a ciranda e o coco de roda de Caiana
dos Crioulos comearam a ser apresentados fora da comunidade,
criando-se um grupo com vestimentas prprias e que passou a
123
receber pequenos cachs para se apresentar5. No entanto, esse

reconhecimento externo de manifestaes tpicas da cultura de Caiana
dos Crioulos veio tona, paradoxalmente, no mesmo perodo em que
estas mesmas manifestaes comeavam a perder cada vez mais espao
no dia-a-dia da comunidade, passando a ser cada vez menos um elo de
unio entre as pessoas mais jovens.
A fala de Maria Nazar Pereira dos Santos mostra um pouco
da diferena entre a ciranda do passado e a ciranda da atualidade de
Caiana dos Crioulos:
, mai, mais pra trs, a ciranda, que nem diz a histria,

quandi, na poca quando eu era mai jovem, a ciranda
era muita gente, muita gente danava, todo mundo
danava, era rapai, as vez menina, moinha, as mul,
tudo gostava de danar; e hoje em dia a ciranda o povo
dana, mai num dana que nem danava antigamente.
Essas moas de hoje, os jovens de hoje num chegado
que nem na minha poca pra traz no! L em Joo
Maria, que a gente ia po, po, pelo l pelo So Joo,
Ave Maria, agente danava a noite todinha, quando
manhecia o dia, quando o dia ia clareando ni ia pro
barreiro tomar o banho, n? [...]. (SANTOS, 2009).
Como pode ser percebido neste relato, a maior liberdade que

os jovens tm hoje para namorar e a preferncia de boa parte destes
jovens por ritmos musicais que so smbolos da atual juventude
paraibana, a exemplo do forr e do ax, fazem com que a ciranda e o
coco de roda passem a ser praticados muito mais pelos adultos, haja
vista que estas manifestaes no cumprem hoje os mesmos papis
simblicos e prticos que cumpriam no passado. Soma-se a isso o fato
124
de boa parte dos praticantes mais velhos no ter mais interesse pela
participao em rodas de ciranda e coco de roda, o que Dona Edite
nos relatou em um de seus depoimentos:
antigamente, danava mui, danava menino, danava
rapaz, todo mundo brincava, e j hoje, mai somente
as pessoa adulto, faquentado4, essas moas de hoje num
quere saber mais de cultura, s faquentado, chega nos
canto, moa e rapaz tudo s quere tiver de namorado,
pruqui pruli prucul, a onde eu acho que a cultura
t morrendo, e at proprimente muito as mui mesmo
hoje num quere mais brincar que nem a gente brincava
antigamente [...]. (SILVA, 2009).
Assim, as mulheres adultas que continuam com o costume

de brincar ciranda e coco, pois o passado ainda vive em suas mentes
e serve como referncia para suas aspiraes para o futuro, existindo
em suas memrias permanncias de pocas que no existem mais, mas
que deixaram marcas profundas nas suas existncias e por isso, so
rememoradas nas atuais brincadeiras.
O grupo apresenta uma forte caracterstica poltica e
educacional, no sentido de que utilizado pelas suas integrantes para
se contrapor a gradativa desvalorizao pela qual vem passando a
dana da ciranda e do coco em Caiana; e para ressaltar a importncia
do resgate destas manifestaes, para que elas possam ser apreciadas
e vivenciadas pelas geraes mais jovens. Por isso, o grupo no s
composto pelas senhoras mais velhas, mas tambm por meninas e
meninos, e por jovens da comunidade.
Faquentado contrao da expresso faz que nem o ditado.
125
Mas outras dimenses tambm influenciam nos objetivos do

grupo, visto que ele representa para suas participantes um espao
de mudana nos seus cotidianos. Esta mudana ocorre em dois
momentos: durante as brincadeiras na prpria comunidade (dias de
festa, datas religiosas e dias de novena); durante os dias de viagem, seja
para cidades prximas, seja para outros estados.
Assim, as cirandeiras de Caiana dos Crioulos passaram a
ter destaque perante a sociedade em geral em uma nova fase da sua
comunidade. Fase esta no s de ressignificao Identitria, aps o
contato com o conceito de remanescentes quilombolas, mas de busca
por direitos e reconhecimento. Estas mulheres se reapropriam da
ciranda e do coco de roda (costumes tradicionais da sua comunidade)
e os reinventam, reinventando tambm a si mesmas, aos seus
cotidianos e ao lugar aonde habitam. Deste modo, a prpria memria,
o passado, os costumes e as prticas tradicionais de sua comunidade
de origem passam a ser reapropriados e utilizados como elementos
favorveis, formas de conseguir destaque interna e externamente
e, mais do que isso, de fortalecer certos laos de unio frente aos
problemas da vida.
5.2 Saberes e prticas de sade das mulheres na comunidade Caiana dso
Crioulos e do Grilo-PB: tradio, pertencimento e respeito
Na medida em que trabalhamos as prticas culturais das
mulheres das comunidades quilombolas como sendo pouco
visibilizadas, isso no significa dizer que elas no estejam sendo
reconhecidas, mas que esse reconhecimento ainda se d de forma
126
muito limitada, ocorrendo espacialmente no quilombo entre os

moradores ou como mero objeto de pesquisa na qual em alguns casos
so vistas como um instrumento facilitador na identificao de certas
tipos de ervas, ou seja, como mero mecanismo de pesquisa.
Entretanto, essas mulheres devem ser reconhecidas como conhecedoras de um saber extraordinrio, sustentado pela tradio familiar e local, haja vista que o mesmo fez e faz parte do cotidiano no que
diz respeito as prticas de cura de gerao em gerao at chagar aos
dias atuais. Dessa forma, para que se possa compreend-los torna-se
necessrio ter um olhar de alteridade, isto , nos colocarmos em relao as prticas desenvolvidas no lugar do outro (mulheres conhecedoras de um saber espontneo), e desenvolver mais que uma viso de
pesquisador preciso possuir sensibilidade para ouvir, sentir e ver.
Em relao a essas prticas preciso ter em mente que em
momento algum devem ser definidas ou conceituadas como sendo
velhas ou antigas, pois, as mesmas tm tido suas tradies renovadas
ou ressignificadas ao longo dos anos, mas mantendo a essncia de origem.
Mas no se pode esquecer que uma das maiores qualidades
dessas prticas justamente o seu carter tradicional, que tem
sido preservado at nossos dias mesmo diante de inmeros
avanos tecnolgicos e um exemplo bastante evidente a forma de
transmisso, ou seja, a perpetuao exclusivamente pela via oral e
gestual dos membros familiares detentores do saber. A exemplo, disso
temos o depoimento de Dona Maria de Lourdes que afirma:
[aprendi] com a minha v, com a minha v era
rezadeira tambm!- , com a minha me, o meu pai
tambm e da, depois eu... eu... eu andei muito assim
127

mais Dom Jos Maria Pires, mai Dom Marcelo, mai
Dom Manuel (obscuro 9:17) de Campina, a gente fumo
muitos encontro em Joo pessoa, em muitos canto
memo, a gente fumo em Baia da Traio em muitos
canto, j andemo... eu achom bom... tambm eu tenho
muito prazer de ensinar tambm os outro n? Eu tenho
uma sobrinha minha ali, j ta com 20 ano de idade,
ela j ta comeando ela monitora de batismo, ela j
catequista, ela j ... ela j ta... ela j vai ser ministra da
eucaristia (silncio) (Comunidade do Grilo, 17.10.09).
Ancoradas
em
suas
prticas
culturais,
percebemos
nas entrevistas realizadas que existe um forte sentimento de

pertencimento, em especial das idosas com a comunidade. Entretanto,
o fato de se sentir pertencente do lugar no construiu uma identidade,
esta foi conquistada mediante as escolhas e aos relacionamentos
sociais, haja vista que a construo Identitria permanente.
Nesse sentido, as mulheres agentes de cura, so quem mais
se envolveram com a comunidade, dado seu relacionamento,
conhecimento e sua participao cotidiana na vida de cada morador.
As mulheres que atuam como rezadeiras ou benzedeiras alm
de fazer ligao entre os campos material e espiritual so tidas tambm
como figura de forte liderana, sendo lhes devotado um respeito por
toda a populao local. Sobre os valores destas mulheres, Andria
(2011, p.04), faz a seguinte ressalva:
A presena das rezadeiras com seu papel de liderana e
respeitabilidade portadora de uma historicidade que
deve ocupar espaos na historiografia local e regional.
Os recortes da memria coletiva (quando se afirma que
antigamente rezava mais) e das relaes cotidianas
entre os sujeitos dessa comunidade formam uma trama
128

de saberes mgicos construdos a partir da reelaborao
de discursos e de prticas. Ora modificados, ora
preservados, esses discursos e prticas so essncia de
uma memria coletiva, que reavivada, sempre que as
rezas so utilizadas na atualidade.
Estas mulheres que se destacam em suas comunidades

atravs das artes de fazer cotidianas, mediante o belssimo trabalho
que desenvolvem no cotidiano social, seja na funo de lderes
comunitrias ou na funo de benzedeiras/rezadeiras, de forma
consciente e tambm inconsciente promovem a preservao do
patrimnio imaterial da sua cultura, ou seja, aquele onde esto
contidas as rezas, festas, os valores tradicionais, a medicina popular,
enfim as crenas, os mitos e as lendas. E para que haja essa preservao
essas lderes contam no s com sua fora de vontade, mas com todo
um suporte das memrias coletivas da comunidade.
Portanto, o trabalho dessas mulheres vo alm das rezas
voltadas ao combate dos males do corpo como tambm para a cura da
alma o mal espiritual, segunda narrativas das mesmas. Neste sentido,
Dona Lourdes destaca que alguns indivduos da comunidade:
- vem quando ta cum... (obscuro) d nos peito n?
Assim, ta quebrado do cipo, diz que iado e leva um
corte assim (obscuro 11:00) a gente toma aquele sussego
e para enquanto vai procur um hospital n?
[as mesmas tambm utilizam-se das plantas para tratar
doenas:]
-tem, tem ch, fai ch da erva, as vis que tem
inflamao faz garrafada banhos...- banhos, aqueles
129

banho, cozinha erva cidreira, loro,aucalip,toma bim, a
pega que as pessoas aqui tratada assim memo, purque
o hospital aqui pra ir muito longe n, a ta com freber
a gente poe um bocado de folhage no fogo, cozinha
d um bim, d algo assim pra beber que Jesus cura.
(riso) (Dona Maria de Lourdes, Comunidade do Grilo,
17.10.09).
Sendo que para as rezas so utilizadas segundo Dona Maria

de Lourdes qualquer folha sendo verde, mas tendo as preferidas
como: pinho roxo, bassorinha bem miudinha e folha de rom
(Comunidade do Grilo, 17.10.09). por suas vez, estas plantas adquirem
uma caracterstica diferenciadora quando so usadas para afastar o
mal olhado, inveja, olho grande, apropriadas para a cura espiritual.
6. Consideraes Finais
As mudanas que ocorrem neste sculo em torno o mundo,
na qual grupos rurais e urbanos reafirmam particularismos locais
e identidades tnicos como as comunidades quilombolas, passam
a afirmar o contedo positivo de suas prticas culturais que por
longos anos na histria do Brasil foi narrada atravs de discursos
negativizados pela cultura elitista dominante.
Tendo em vista as dificuldades sociais e polticas que passa as
comunidades quilombolas para serem respeitados e reconhecidos,
uma vez que sofriam de um forte estigma negativizado em relao
a sua cor, esttica e cultura, aspectos inerentes s sociedades
hierrquicas,
tornam-se
significativo
das
sustentabilidades
ao
processo de reconhecimento da identidade quilombola assim como

130
justificar a importncia de reconhecimento das diferentes prticas

culturais, a exemplo da ciranda e das prticas de cura em comunidades
quilombolas.
A profundidade das transformaes ocorridas nos ltimos
anos, principalmente a partir da histria dos africanos e seus
descendentes, que at a dcada de 70 mal constava na histria
oficial, impe o repensar das prticas sociais e culturais, entre elas
s relativas ao campo da memria, uma vez que, mas que via de
apropriao do passado, uma forma de constituio de significados
e valores. Significados que foram incorporados pela interao entre
as diferentes instncias de saberes e fazeres que integram os meios de
sobrevivncia dessas comunidades, exigindo uma nova postura dos
historiadores.
Trata-se de evidenciar as maneiras como as mulheres das
comunidades remanescentes de quilombos, enquanto sujeitos sociais
reinventam suas prticas culturais, prticas de cura, de sobrevivncia
no cotidiano cultural.
Considerando a tradio oral como importante instrumento
neste processo, estaremos pensando a tradio oral enquanto forma
de transmisso de valores culturais e principalmente como elemento
constitutivo do patrimnio cultural dessas comunidades.
Sendo
assim,
estas
reapropriaes
no
devem
ser
entendidas como atitudes meramente aproveitadoras, mas

como verdadeiras reinvenes culturais, como respostas de
pessoas que sabem do valor das suas culturas e no querem v-las
desaparecer, ser deixadas para trs legadas ao esquecimento como
tantas outras.
131
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as brincadeiras infantis, cantigas, festas e prticas de cura em trs
comunidades afro-descendentes paraibanas.
OLIVEIRA, M. do N. Maria do Nascimento Oliveira (Luzia):
depoimento [jul. 2009].
Entrevistador: Janailson Macdo Luiz. Campina Grande: UEPB, 2009. 1 CD.
SANTOS, M. N. P. dos. Maria Nazar Pereira dos Santos:
depoimento [jul. 2009].
Entrevistador: Janailson Macdo Luiz. Campina Grande: UEPB, 2009.
1 CD.
SILVA, E. J. da. Edite Jos da Silva: 1 depoimento [jul. 2009].
Entrevistador: Janailson Macdo Luiz. Campina Grande: UEPB, 2009.
1 CD.
133
A BANALIZAO DO MAL NO CONTEXTO DA

HISTRIA DA ESCRAVIDO DOS NEGROS NO
BRASIL
Snia Maria Lira Ferreira1
1. Introduo
Tratar da banalizao do mal no contexto histrico da
implantao da escravido dos negros no Brasil Colonial requer,
inicialmente, entender o seu significado. O termo banalizao do
mal servir como base terica para discusso e aprofundamento do
tema proposto no decorrer de todo texto. Este termo foi constitudo
pela filosofia judia e alem Hannah Arendt no perodo ps-guerra,
especificamente, depois da Segunda Guerra Mundial e, de forma
suis generis. Aps o processo da anlise crtica da banalidade do mal,
ser demonstrada como j estava instalada, mesmo mediante suas
expresses primeiras e marcantes, no perodo histrico colonial do
Brasil, atravs da implantao da escravido dos negros da frica. Esse
1
Possui Graduao em Filosofia pela Universidade Federal da Paraba (1992),

Licenciatura em Filosofia pela Universidade Federal da Paraba (1993),
Mestrado em Filosofiapela Universidade Federal da Paraba (2008). Professora
e pesquisadora da Universidade Federal de Campina Grande. Atua nos
grupos de pesquisas: Filosofia da percepo; Existencialismo, Fenomenologia
e Hermenutica e Currculo e Conhecimento Escolar. Tem experincia na rea
de Filosofia: Filosofia da Educao, tica; Filosofia Poltica e Direitos Humanos;
Fenomenologia, Existencialismo e Metodologia Filosfica.
E-mail: sonialira@ufcg.edu.br. Endereo para acessar este CV: http://lattes.cnpq.
br/8440115552221893
135
processo foi muito violento, pois os negros africanos perderam toda

sua dimenso humana na medida em que foram arrancados de forma
coercitiva e desumana tanto do seu espao pblico quanto privado por
aqueles que por interesses srdidos e mesquinhos, ou seja, de natureza
estritamente econmica e ideolgica, os condicionaram a situao de
escravos. Segundo Chiavenato (2012), esse processo de escravido
estava intrinsecamente relacionado ao fato de que toda a economia
brasileira no perodo colonial estava alicerada na escravido. Para
corroborar essa afirmao relevante observar as afirmaes do autor:
O Brasil no existiria sem os negros. Sem esse dado
no se entende o Pas. Para tentar entend-lo preciso
ir alm da realidade aparente e trabalhar com dados
econmicos, tericos e prticos, que parecem fugir
ao motivo central deste livro. Mas so fatos que
determinam as relaes ltimas influindo organicamente
na sociedade (CHIAVENATO, 2012, p.11).
O olhar mais atento aos conceitos da filosofia poltica e moral

da filsofa Hannah Arendt permite perceber claramente como no
decorrer do processo de desumanizao do negro africano no perodo
da escravido no Brasil colonial, a banalidade do mal era vivenciada
por todos que, direta ou indiretamente, se encontravam envolvidos
nela. A filosofia poltica de Hannah Arendt oferece as condies
conceituais necessrias que possibilitam investigar e mostrar como a
banalidade do mal j se encontrava instalada no mago da escravido
no Brasil, pois assim como ocorreu o massacre de milhes de judeus
pelo sistema totalitarista, tambm, foram escravizados, massacrados e
animalizados milhes de negros africanos como se fossem coisas.
136
A banalizao do mal no contexto da histria da escravido dos negros no Brasil

Os negros eram pesados e medidos. Eram peas da
frica, chamados de sopros de vida e flegos vivos.
A forma de comercializ-los denuncia o processo
desumanizador: no se vendia um, dois, cinquenta
negros vendiam-se peas. Uma pea no significa um
escravo, como uma tonelada no representava mil quilos
de negros (CHIAVENATO, 2012, p.102).
Essa viso deturpada e ideolgica de seres humanos vistos como

peas pelos homens ditos nobres que os escravizavam, levando em
considerao estritamente seus interesses econmicos, , certamente, a
expresso contundente da banalidade do mal. Os negros africanos foram
trazidos de forma coercitiva e desumana. Foram arrancados brutalmente
e sem nenhuma piedade dos seus lares e, consequentemente, do seio
de suas famlias. E esse processo desumanizador de trat-los associado
postura ideolgica daqueles que defendiam todo esse processo, ,
certamente, como se ir tratar no corpo do texto, decorrente da postura
indiferente ao sofrimento alheio e sem nenhuma responsabilidade
de homens e mulheres considerados normais, acomodados diante de
tantas atrocidades cometidas contra os negros africanos com o aval do
governo e da igreja que justificavam ideologicamente tal situao. Para
compreender toda essa violncia atroz praticada contra o do negro
africano, atravs do conceito de banalidade do mal de Hannah arendt, se
torna necessrio uma investigao sobre o seu significado.
2. Conceito da banalidade do mal no pensamento de Hannah Arendt
O significado do termo banalidade do mal, como j foi
salientado anteriormente, foi fomentado pela filsofa Hannah a partir
137
das suas investigaes sobre o totalitarismo e se tornou o tema central

das suas inquietaes filosficas e polticas. A eleio destacada desse
fenmeno poltico por Arendt justificada segundo Karin A. Fry
(2010, p. 31) pelo fato da filsofa compreend-lo como um novo tipo
de formao poltica que no tem precedentes e que difere dos outros
tipos de tiranias polticas. Para a filsofa, o totalitarismo no tem
como compar-lo com as outras formaes polticas porque destruiu
todos os conceitos tradicionais da poltica ocidental e de governo,
criando a necessidade de problematiz-lo por um novo veis.
A filsofa escreveu obras relevantes sobre o tema do
totalitarismo. Entretanto, se dar destaque, nesta parte do texto,
s duas obras que foram escritas em momentos diferenciados: As
origens do totalitarismo (1951) e Eichmann em Jerusalm: um relato
sobre a banalidade do mal (1963). Arendt descreve, no interior
dessas duas obras, perspectivas diferentes de como o totalitarismo
funciona e obtm poder. Em As origens do totalitarismo, fez uma
descrio da noo de mal radical que se efetiva justamente no
interior dos campos de concentrao, pois foi desenvolvida a crena
na superfluidade de certos humanos. Na segunda obra, elaborou uma
nova descrio do totalitarismo tendo como referncia o julgamento
de Adolf Eichmann2. Esse julgamento impeliu Hannah Arendt, como
2
Adolf Eichmann foi um dos responsveis pelo processo de execuo de milhares

de judeus nos campos de concentrao durante toda vigncia do regime Nazista
na primeira metade do sculo XX, ao fazer-se hbil pelo transporte destes.
Foi capturado e preso no fim de 1960 no subrbio de Buenos Aires por uma
equipe de agentes secretos israelitas, foi julgado em 1961 por um tribunal
especialmente constitudo em Israel, no qual estava presente a filsofa Hannah
Arendt que foi incumbida de fazer toda a cobertura do julgamento pela revista
The New Yorker, elaborou um relato de diversos fatores que nos impeliam
138
afirma Catherine Valle (1999), no decorrer dos anos sessenta, a

descrever o totalitarismo enquanto regime poltico a partir de um novo
ngulo. Passou a compreend-lo da seguinte maneira: a sua natureza
o terror, o princpio que o fundamenta a ideologia e sua experincia
essencial a total desolao. Essa nova perspectiva de Hannah Arendt
tratar o totalitarismo a prova cabal que a filsofa est considerando,
em suas reflexes crticas, no mais estritamente a dimenso poltica
desse regime totalitrio, mas, tambm, a sua dimenso moral.
A anlise desse captulo se deter na segunda obra, porque na
dimenso da filosofia moral que se pretende, posteriormente, discutir
a banalidade do mal no contexto da escravido no Brasil colonial.
Catherine Valle (1999) afirma que Arendt chama a ateno
para o fato de que o problema moral no foi considerado no perodo
ps-guerra, justamente porque o horror dos fatos criados pelo regime
nazista envergonhou os homens e os levou a ficarem totalmente
calados, logo, sem argumentos e sem reflexo diante de tantas
atrocidades cometidas a certos homens.
Hannah Arendt (2007) optou enveredar pelo veis da filosofia
moral depois de ter presenciado o julgamento do oficial nazista Adolf
Karl Eichmann, pois percebeu criticamente que o que motivou esse
cidado a agir de forma to insensvel ao sofrimento alheio no foi um
motivo qualquer, como por exemplo, o de ter prazer com o sofrimento
alheio ou por ser um fantico anti-semita, mas foi precisamente o
a questionamentos sobre a completa idoneidade do considerado genocida.
A partir desses relatos de Hannah Arendt se poder questionar: Eichmann
foi realmente um criminoso convicto ou um simples homem de massa
impulsionado pela ideologia totalitarista?
139
seu desejo de obedecer, sem nenhuma falha, sem nenhum deslize, s

leis impostas pelo regime nazista. Na realidade, a filsofa constata,
a partir da fala de Eichmann, que o motivo de sua perturbao no
era, certamente, o resultado eficaz e eficiente de seu trabalho, a saber,
a morte de todos os judeus que eram mandados para os campos de
concentrao, mas era o fato da sua conscincia no ficar tranquila
enquanto no cumprisse todas as ordens dadas, independentemente
do que fossem. Essa postura de Eichmann, segundo a filsofa, no
entrava em conflito com a atestao de normalidade dada pelas
autoridades mdicas e religiosas. Ao contrrio, foi considerado um
homem que, dentro dos padres estipulados socialmente, cumpria
todos os critrios considerados normais da socializao no contexto
poltico e cultural em que se encontrava. Afirma Hannah Arendt sobre
a personalidade de Eichmann:
[...] O problema com Eichmann era exatamente
que muitos eram como ele, e muitos no eram nem
pervertidos, nem sdicos, mas eram e ainda so terrvel e
assustadoramente normais. Do ponto de vista de nossas
instituies e de nossos padres morais de julgamento,
essa normalidade era muito mais apavorante do que
todas as atrocidades juntas, pois implicavam que como
foi dito insistentemente em Nuremberg pelos acusados e
seus advogados esse era um novo tipo de criminoso,
efetivamente hostis generis humani, que comete seus
crimes em circunstncias que tornam praticamente
impossvel para ele saber ou sentir que est agindo de
modo errado (ARENDT, 2007, p. 299).
A escuta da fala de Eichmann fez com que a filsofa

se sentisse inquietada em saber como cidados considerados
140
idneos e comuns se transformaram em carrascos cruis e

insensveis s crueldades praticadas com outros seres humanos
idnticos a eles, mesmos sem nenhuma conscincia crtica de
seus atos, os cidados idneos eram delineados e determinados
pelo sistema nazista. Arendt esclarece que o totalitarismo no
cria monstros, mas cria pessoas sem nenhum poder crtico de
si e de toda a realidade que o rodeia, ou seja, se instala a total
ausncia do pensar autnomo em todos os indivduos envolvidos
em tal sistema justamente por no terem se preocupado com sua
formao crtica e contnua.
As investigaes da filsofa, assim, desembocam na procura
das razes que levaram tantas pessoas a tolerar a imoralidade das
aes desumanas e violentas requisitadas pelo regime nazista sem
question-las em nenhum momento. A concepo de banalidade do
mal de Hannah Arendt consiste nessa ausncia do pensar que resulta
numa total falta de empatia com as condies de desumanidade
que os outros podem ser acometidos. Hannah Arendt afirma que a
incapacidade do pensar consiste numa total impossibilidade se ter uma
personalidade e, ao mesmo tempo, em incorporar a superficialidade
enquanto postura existencial. Valle faz o seguinte comentrio sobre o
significado do termo:
A banalidade do mal designa pois a incapacidade de ser
afetado pelo que se faz, a recusa de julgar, de tomar um
partido com os seus riscos, os seus custos. enfim, uma
cruel falta de imaginao. A imaginao no s s a
faculdade pela qual se representam as coisas ausentes,
mas a aptido do corao para se pr no lugar dos
outros. Ora isso o que Eichmann nunca fez (VALLE,
1999, p. 100).
141
A descrio do totalitarismo a partir do julgamento de

Eichamann impele a Arendt compreender como esse sistema poltico
levava a todos que estivessem inseridos no seu mbito a se tornarem
incapazes de pensar de forma autnoma. Tambm os levava a um
estado em que predominava a total falta de percepo, ou seja, a total
inabilidade de raciocinar criticamente sobre a imoralidade de suas
prprias aes, pois todas as aes eram justificadas pelo cumprimento
exclusivo das leis do governo, isentando as suas prprias conscincias
a uma introspeco crtica do alcance perverso e desumano dos
seus atos, a falta dessa introspeco permitiu, certamente, a todos
envolvidos compactuar
com todas as atrocidades impostas pelo
governo sem nenhum remorso. A obedincia ao regime nazista era

absolutamente cega e irrestrita, pois havia toda uma manipulao
ideolgica mediada pelos meios de comunicao que levavam a todo
funcionrio e tambm a todo cidado alemo a incorporar todo ato
violento como necessrios para punir aqueles que no queriam ou no
se enquadravam nas suas leis.
Dessa forma, segundo Karin A. Fry (2010, p. 45) Hannah
Arendt percebe, mediante o relato de Eichamann, que o mal pode
acontecer sem inteno diablica e, a mido, o resultado de
colossal falha no pensamento. Na anlise da filsofa, o totalitarismo,
na realidade, destri o modo de pensar de todas as pessoas que
se encontram no seu interior e envolvidas nos seus servios
governamentais, porque a exemplo de Eichamann, se encontram
totalmente iludidas do significado mais profundo de suas aes. Pois
no campo ideolgico que esse sistema se apresenta e permanece
inabalvel. Arendt deduz ento que para Eichamann era muito
142
mais importante a perpetuao da ideologia do sistema totalitrio

do que propriamente tudo o que estava acontecendo ao seu redor.
Na realidade, a postura deste assassino foi proveniente, segundo as
anlises de Arendt, do total abandono do seu pensar outorgando
a ideologia nazista o poder de tomar decises por ele em todas as
situaes em que os seus servios prestados resultassem na aplicao
da violncia em seu estado mais latente, sobre todos aqueles que o
Estado considerou uma ameaa a sua segurana e a sua permanncia.
Arendt fez a seguinte afirmao sobre a descrio psicolgica de
Eichamann relatada a partir do seu julgamento:
Ao longo de todo o julgamento, Eichamann tentou
esclarecer, quase sempre sem nenhum sucesso, aquele
segundo ponto: inocente no sentido da acusao.
A acusao deixava implcito que ele no s agira
consciente, coisa que ele no negava, como tambm
agira por motivos baixos e plenamente consciente da
natureza criminosa de seus feitos. Quanto aos motivos
baixos, ele tinha certeza absoluta de que, no fundo
de seu corao, no era aquilo que chamava de inner
Schweinehund, um bastardo imundo; e quanto a sua
conscincia, ele lembrava perfeitamente de que s ficava
com a conscincia pesada quando no fazia aquilo
que lhe ordenavam embarcar milhes de homens,
mulheres e crianas para a morte, com grande aplicao
e o mais meticuloso cuidado. Isso era menos difcil de
engolir (ARENDT, 1999, p. 36-37).
Nessa citao, fica evidenciada a posio terica de Arendt em

relao noo da banalizao do mal. Esta consiste, na realidade,
na prtica de aes polticas que no so efetivadas necessariamente
por pessoas monstruosas, mas so realizadas por pessoas que
agem com total insensibilidade por outras pessoas e, que ainda por
143
cima, por aquelas pessoas que no comeo no so necessariamente

ms, contudo no se comprometem com o ato de pensar e, assim,
abrem as possibilidades para a ecloso do sistema totalitrio. Nessa
citao a obedincia cega e, por isso, totalmente, isenta de reflexes.
Possibilita a todos os que so guiados pelas leis, isentos de quaisquer
responsabilidades por seus atos individuais a formar dentro de si a
iseno da sua conscincia moral no que tange a compreenso do
significado mais profundo de suas aes. A banalidade do mal pode
certamente eclodir a qualquer momento no seio da humanidade. Na
prxima seo, se ir defender a idia de que a banalidade do mal j
se encontrava totalmente instalada no processo de implantao da
escravido do negro africano no Brasil.
3. Experincia da banalidade do mal no contexto da Escravido do
negro africano no Brasil Colonial
A leitura dos textos crticos que retratam a implantao da
escravido no Brasil a apresenta como um processo coercitivo, cruel
e de tamanha insensibilidade em relaes aos negros africanos que
foram considerados peas e no seres humanos e, que, portanto,
poderiam ser vendidos, trocados, mortos ao bel prazer dos senhores
que detinham o poder econmico e queriam, por isso, mant-lo a
todo custo com o trabalho escravo. Para isso, foi necessrio fortalecer
tanto o poder poltico, quanto o religioso atravs da criao de uma
ideologia que justificasse a naturalizao da escravido. Pode-se
constatar como o poder ideolgico, assim como no totalitarismo,
tambm foi terreno frtil para eclipsar o pensar, o julgar e o ato de
144
tomar partido e assumir os riscos pela maioria daqueles que faziam

parte da sociedade brasileira na poca da implantao da escravido
do negro no Brasil.
A banalizao do mal, significando essa inabilidade do pensar
sobre as aes efetivadas com os outros no contexto histrico do
perodo colonial no Brasil, pode, certamente, ser vista em todo esse
processo violento de escravido dos negros no Brasil. A expresso
da banalizao do mal diz respeito violncia empregada de forma
pujante contra os negros e sua respectiva acomodao e tolerncia,
fundamentada na viso ideolgica de que a escravido era natural e
que os negros sendo to somente peas, poderiam ser escravizados,
vendidos, torturados e mortos por todas as pessoas que assim
necessitassem dos seus servios. Essa postura criminosa foi assumida e
vivenciada por parte dos segmentos polticos, econmicos e religiosos
do Brasil no perodo colonial, e absorvida por todos que faziam parte
da sociedade brasileira, sem nenhuma problematizao moral acerca
dela. Segundo Chiavenato:
Os negros foram torturados, massacrados, mortos,
usados como animais de carga, desprezados como
seres humanos, reduzidos a objetos descartveis, isso
foi possvel pela fora de uma represso que antes de
se exercer materialmente, criou razes ideolgicas que
justificavam e aprovavam a violncia (CHIAVENATO,
2012, p.130).
A escravido do negro no Brasil foi alicerada, como esclarece

o autor acima, por meio de justificavas ideolgicas que disseminaram
a idia da naturalizao da escravido mediante a fomentao de
preconceitos que defendiam os seguintes preceitos: Diziam que o
145
negro nasceu naturalmente escravo e coisas afins (CHIAVENATO,

2012, p.99). Essa postura foi assumida pelos padres da igreja catlica
que contou com inmeros defensores da escravido que tinham como
nico objetivo os lucros bem avantajados nas transaes comerciais
dos negros.
[...] No geral os padres justificaram ideologicamente
a escravido negra. Mesmo que alguns no
percebessem que favoreciam a opresso e alguns
foram verdadeiramente piedosos -, a maioria ficou
insensvel ao sofrimento do escravo. Alm de fornecer
argumentos ideolgicos, a igreja adotou medidas
prticas que facilitaram o trfico abonando leis ou
recebendo privilgios, tornando-se ela prpria traficante
(CHIAVENATO, 2012, p. 99).
A privao de conscincia moral dos seus atos favoreceu aos

padres da igreja, juntamente com todos que faziam parte da Coroa,
que era outra beneficiada diretamente com o negcio da escravido e
favorecia o enriquecimento da Igreja, a exercer o imponente poder
do ensino primrio e secundrio que, dentre outros que lhe foram
atribudos pela constituio de 1824, foi usado a favor do sistema
econmico e poltico no perodo colonial. Nesse ensino, privilgio
apenas dos filhos dos nobres, os jovens eram ensinados a se tornarem
indiferentes aos sofrimentos dos negros que o rodeavam. Essas
crianas, tambm no seio de suas famlias, eram bastante estimuladas
violncia bruta e injustificvel em relao aos negros, tornando-se
cmoda e tolerante todas as aes daqueles pequenos seres humanos
que se consideravam superiores, e assim, normalmente, se tornavam
insensveis s torturas e aos castigos praticados:
146

O sinhozinho, ao nascer, geralmente ganhava um negro
da mesma idade. Cresciam juntos e brincavam juntos,
mantendo desde o bero a relao de escravo e senhor.
Quando comeava a engatinhar o sinhozinho j tinha
o seu objeto de tortura: o pequeno escravo servia
para ser amassado, batido, xingado sob os olhares
complacentes e divertidos dos senhores. Era o mangostoso, o leva-pancadas. Os sinhozinhos divertiamse puxados pelos negros de estimao nos seus
carros. Ou cavalgavam-nos, esporando-os, fazendoos corcovear. Tudo muito divertido para a famlia
senhorial; quanto mais violentas as brincadeiras, mais
alegre o jogo inocente do sinhozinho, exercitandose no sadismo que exerceria depois nas negrinhas,
que poderia emprenhar, deflorar e sifilizar (
CHIAVENATO, 2012, p. 121).
Nessa citao fica claro que o campo ideolgico, sustentado

por toda uma estrutura religiosa, educacional, econmica e poltica,
formava e transformava cidados comuns em cidados que certamente
participariam ativamente do assassinato em massa de pessoas, no
caso dos negros escravizados, e que, ao invs de serem massacrados,
independentemente da sua cor, cultura, deveriam ser vistos como seres
humanos e no como peas. Esses cidados, ou seja, os senhores de
escravos, no mediam as consequncias morais do alcance desumano
de suas aes contra os negros escravizados. A educao promovida
no seio da sociedade, tambm como no totalitarismo, formava
cidados idneos na medida em que estes participavam ativamente do
mbito econmico, porque tinham as condies favorveis para pagar,
comprar, ou seja, contribuir para o desenvolvimento econmico do
pas, tambm formavam famlias, iam s igrejas e nelas faziam as suas
confisses e, assim, eram absorvidos de seus pecados, dito de outra
147
forma, das suas aes violentas, porm aceitveis socialmente contra

os negros nas suas mais perversas verses.
O que o sistema escravista engendrou, assim como o
totalitarismo, foram pessoas incapazes de pensar por si mesma, j que
estavam condicionadas por um processo ideolgico que alicerava a
sua formao educacional, religiosa e poltica, e que ainda por cima,
engendrava tambm pessoas incapazes de entender a imoralidade
de suas aes, haja vista que as leis sancionadas e apoiadas pelo
regime poltico e espiritual vigentes no Perodo Colonial no Brasil
permitiam que as suas conscincias ficassem isentas de qualquer tipo
de responsabilidade por suas aes cruis e violentas em relao aos
escravos.
Com o intuito de corroborar essas afirmaes se tornou
necessrio chamar um interlocutor: Luiz Mott, antroplogo e
professor da UFBA, que ao escrever o seu livro Bahia: inquisio
& sociedade, especificamente, no captulo 4, intitulado Torturas de
escravos e heresias na Casa da Torre, tem como propsito divulgar,
em termos de denncia, determinadas crueldades denominadas pelo
autor de extremadas e inauditas praticadas contra os escravos pelo
homem mais rico da Bahia na segunda metade do sculo XVIII, o
Mestre de Campo Garcia dvila Pereira de Arago ( MOTT, p. 65,
2010).
Garcia dvila Pereira de Arago personifica a condio da
banalidade do mal, assim como Eichamann, porque na sua mente
era natural fazer todo tipo de crueldades contra os negros, pois todas
suas as aes por mais vis e cruis que fossem, certamente, no seriam
contrapostas pela ideologia da igreja nem tampouco pelo poder
148
poltico vigente por serem ideologicamente estimuladas e absorvidas

atravs da ideia de que os negros no eram seres humanos, mas,
simplesmente, peas. Essa viso dos negros demarca a defesa da
suposta superioridade do branco em relao ao negro vivenciada no
sistema escravista e, assim, se assemelhando a ideia absorvida pelo
regime nazista da superioridade da raa ariana em relao os demais
povos.
Salienta Luiz Mott (2010) que esse ilustre fazendeiro baiano,
que detinha uma riqueza incalculvel, considerado nobre pelos quatro
costados e pelas conquistas e ttulos honorficos de seus antepassados,
ou seja, um cidado considerado normal pelos padres sociais vigentes
e, dessa forma, aceito pela sociedade, fora educado pela ideologia da
poca e transformado num cruel torturador dos negros escravizados.
Fomentou requintadas e inimaginveis torturas e castigos contra os
seus escravos sem a menor justificativa plausvel. Todas as suas aes
cruis foram acobertadas pela Igreja e pelo poder vigente. Por que
como afirma o autor, ocorreu uma criminosa e cnica conivncia
da igreja Catlica com a escravido colonial (MOTT, p. 68, 2010).
Tambm essa conivncia foi estendida a Coroa. Ocorreram denncias
dessas torturas, porm como salienta o autor:
[...] os inquisidores no deram a menor ateno nem
seu beneplcito, posto que tanto esta denncia das
heresias de Garcia dvila Pereira de Arago contra os
seus escravos, como a denncia contra um outro cruel
torturador carioca, Antnio Vieira, foram simplesmente
arquivadas pelo Santo Ofcio. Isto , no redundaram
no julgamento e castigo dos culpados, apesar de ambas
denncias serem razoavelmente fidedignas ( MOTT,
2010, p. 68-70).
149
Essas atitudes ratificam a ideia defendida de que a expresso

contundente da banalidade do mal j podia ser vislumbrada no
perodo da escravido do negro do Brasil colonial, pois eram
aclamadas enquanto aes normais e aceitveis as que se aliceravam
na violncia cruel e vil por serem praticadas mediante total descaso
de empatia com o sofrimento do outro e, consequentemente, com sua
total iseno de critrios morais contra os negros escravizados. O que
existia em termos de prticas era a institucionalizao do genocdio
dos negros que se efetiva atravs das torturas e castigos praticados
pelos padres e senhores de escravos com um requinte de crueldade que
no espelhava nenhum resqucio de conscincia moral a exemplo de
Garcia dvila Pereira de Arago. interessante citar trechos do livro
de Luiz Mott no qual foi analisado criticamente um documento de
denncia das torturas realizadas por Garcia dvila. Esse documento
interessante para se ter a noo exata da incapacidade de pensar deste
senhor de escravos e de sua total iseno de conscincia moral no
tocante ao alcance e ao teor de suas aes genocidas:
Item 15. Que costuma aoitar seus escravos maiormente
no dia de Sexta Feira da Paixo, estando toda a semana
muitas vezes sem aoitar. E no dia de Sexta Feira, anda
em casa como endemoniado, ora dizendo pela casa
passeando entre as suas escravas: A quem aoitarei eu
hoje? ora dizendo: Ando com vontade de ver sangue de
gente aoitado. E assim andam todos de casa assustados,
vendo que padecente. E naquela lida em que anda das
nove horas por diante, manda pegar naquela ou naquele
que lhe parece, e os manda aoitar por dois escravos,
tudo a um tempo, at cansarem. E cansados estes,
manda continuar por outros dois, ora postos em escadas
crucificados, ora em camas de vento no ar, ora como lhe
150

parece, sempre com martrios e heresias, deixando no
cho poas de sangue, regalando-se de ver os cachorros
comerem e beberem o sangue destas miserveis criaturas
( MOTT, 2010, p. 80).
Essas torturas e castigo, dentre outros, so exemplificados no

texto e, dessa forma, personificam o total descaso moral desse senhor
de escravos e dos demais que assim procediam. Na realidade, o que
alimentou toda a fundamentao da total iseno da conscincia moral
desses sdicos cruis que praticaram as aes mais violentas possveis
foi a fomentao de uma estrutura ideolgica em que o ato de torturar
os escravos das formas mais horrendas possveis foi aclamado como
correto e justo por todos que participavam efetivamente da sua criao
quanto da sua execuo condicionada a total falta de reflexo critica
acerca dos mesmos. Toda sociedade brasileira, na poca colonial,
absorveu de forma contundente os preconceitos disseminados pela
ideologia vigente de que: a escravido era natural e que toda forma
de castigo e tortura poderiam ser concebidos, passveis de serem
realizados sem prejuzo moral para os mandantes e, tambm, para seus
executores, pois cumpriam as ordens dos senhores de escravos e que
no deveriam se contrapor s suas ordens. Assim como os senhores de
escravos e tambm as demais pessoas que formavam o contexto social
da poca, no poderiam ir de encontro s leis que fundamentavam e
justificavam todas as suas aes violentas.
Para ratificar essa absoro da ideologia vigente no mbito
do contexto social, serve como exemplo tambm as aes sdicas
das sinhs que, segundo Chiavenato (2012), quando acometidas pelo
cime doentio praticavam sem nenhum pudor moral atos violentos
151
e cruis que desafiavam a imaginao de qualquer ser humano e que

traziam prejuzos irreparveis para muitas escravas. Tais prticas
eram aceitas normalmente. As senhoras chegavam a servir pedaos
cozidos das negras para os maridos ao descobrirem que elas eram suas
amantes. Segundo o autor, h muitos registros de relatos das atitudes
insanas de senhoras que mandavam quebrar os dentes das negras a
martelo ou os arrancavam com alicates, caso provocassem cimes nas
mesmas com a sua beleza. O relato das torturas e castigos praticados
por senhoras, sinhs, crianas que eram concebidas como pessoas
idneas, normais traduz fielmente o retrato de que essas atrocidades
praticadas contra os escravos e escravas estavam todas resguardadas
pelas leis e, estas, eram efetivadas sem nenhum questionamento sobre
a sua natureza. Foram praticadas por todos aqueles que socialmente
eram considerados normais e sociveis, pois os escravos foram
considerados como um animal passivo da brutalizao, uma besta de
carga que s poderia reagir em resposta ao aoite. Logo, os castigos
e torturas faziam parte das aes legal e legitimamente corretas no
perodo da escravido negra no Brasil.
4. CONSIDERAES FINAIS
O contexto histrico em que se encontra a experincia de todo
processo da escravido do negro africano no Brasil demarcado por
uma desmobilizao do pensar reflexivo e moral por parte de todos
aqueles que vivenciaram as etapas desse processo de implantao
e de manuteno do sistema escravista no Brasil Colonial. Nesse
contexto, foi construdo um arcabouo de ideais que aliceraram,
152
durante sculos, a banalidade do mal. O significado da banalidade

do mal consiste numa situao em que ocorre a formao no seio da
sociedade de seres humanos considerados normais e no monstros,
mas que se tornam incapazes de pensar por si mesmos, sobre o que
fazem e falam e, alm disso, se tornam incapazes tambm de perceber
a imoralidade de suas aes, isentando-se, dessa forma, de qualquer
responsabilidade.
Esta concepo da banalidade do mal foi criada
por Hannah Arendt mediante as aes e falas durante o julgamento

do oficial nazista Adolf Karl Eichmann que dizimou com seu eficaz e
eficiente trabalho burocrtico uma quantidade expressiva das vidas dos
judeus que dependiam da sua assinatura para irem parar nos campos de
concentrao no perodo da vigncia do sistema poltico nazista. Aes
cruis e vis foram praticadas por esse oficial considerado uma pessoa
normal e se encontrava dentro dos padres que eram aceitos por todos
e sem nenhuma expresso de responsabilidade, porque na sua viso o
que era realmente importante era cumprir as ordens estabelecidas pelo
sistema nazista independente de sua natureza e alcance. Ora, assim
como Eichmann, todos os que promoveram aes genocidas contra os
escravos estavam tambm respaldados e, portanto, condizentes com as
leis vigentes do Brasil Colonial e que se aliceravam numa ideologia que
via na escravido algo natural e que os negros indolentes teriam que ser
aoitados para serem domesticados e, dessa forma, se adequarem aos
servios a que estavam destinados a executar.
Sem sombras de dvidas, os relatos sobre as torturas e castigos
praticados por aqueles que nunca questionaram a ideologia vigente no
Brasil Colonial no sistema escravista, condizem, necessariamente, com o
significado da banalidade do mal constitudo pelas reflexes de Hannah
153
Arendt, porque os senhores de escravos como a cpula da igreja

catlica e toda sociedade brasileira praticavam torturas requintadas e
inimaginveis contra os seus escravos sem justificativa plausvel. Essas
torturas eram consideradas normais e condizentes com a natureza dos
escravos, porque eram considerados peas da frica e sendo peas
poderiam ser manipuladas ao bel prazer daqueles que as detinham.
O sistema escravista assim como o sistema nazista tambm formou
homens que se tornaram incapazes de pensar de forma autnoma e
homens incapazes de avaliar criticamente a imoralidade de suas aes,
logo, dessa forma, no interior do sistema escravista pode, certamente,
ser vislumbrada concretamente a vivncia da banalidade do mal.
ARENDT, Hannah. Sobre a violncia. Traduo por Andr de
Macedo Duarte. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2009.
___________. Eichmmam em Jerusalm. Traduo Jos Rubens
Siqueira. So Paulo: Companhia das Letras, 1999.
CHIAVENATO, Jlio Jos. O negro no Brasil. So Paulo: Cortez
Editora, 2012.
FRY, Karin A. Compreender Hannah Arendt. Traduo por
Petrpolis, RJ: Vozes, 2010. (Srie Compreender)
MOTT, L. Bahia: inquisio e sociedade [online]. Salvador: EDUFBA, 2010.
Disponvel em: <http://books.scielo.org/id/yn>. Acesso em 26 abr 2013.
VALLE. Chaterine. Hannah Arendt: Scrates e a Questo do
Totalitarismo. Traduo por Armando Pereira da Silva. Lisboa:
Instituto Piaget, 1999. (Coleo Pensamento e Filosofia)
154
PARTE III
LINGUAGENS E CULTURAS AFRICANAS
E AFRO-BRASILEIRAS
O SANTO BAIXA NO CINEMA BRASILEIRO
Jos Luciano de Queiroz Aires1

O Candombl se encontrou com o cinema brasileiro pelas mos
de um italiano. Chamava-se Adolfo Celi, o diretor responsvel por
esse pioneirismo ao dirigir o filme Caiara, em 1950. A pelcula traz
a personagem Felicidade, representada como uma feiticeira espetando
agulhas em um boneco, sugerindo uma viso negativa da religiosidade
de matriz africana, carreada pelo discurso da demonizao sobre ela
construda desde o Brasil Colonial. Os crticos, poca, recepcionaram
o filme com certa resistncia, por d visibilidade cinematogrfica a um
ritual de macumba, considerado, poca, smbolo de um Brasil
atrasado ainda realizado por populaes incultas e supersticiosas,
que procuram realizar seus objetivos por meio de derramamento de
sangue, ritual, significado, negativamente, como prtica de magia
negra. (SANTIAGO JR, 2009, p. 67)
Entretanto, a questo ganhara fora cinematogrfica na
emblemtica dcada de 1960. Nesse momento, o Candombl comeou
a ser representado pela cultura cinematogrfica nacional, at ento,
marcadamente conformadora de um projeto de identidade nacional
Doutor em Histria pela Universidade Federal de Pernambuco. Professor

Adjunto do CDSA/UFCG, tambm atua junto ao Programa de Ps Graduao
em Histria da UFCG e ocupa a presidncia da ANPUH-PB. Joseluciano9@
gmail.com.
157
unvoca e harmoniosa2, assentado na cultura histrica da democracia

racial. A ruptura tnica e esttica vai ganhando forma e buscando outros
ngulos a partir de uma trade flmica realizada em um mesmo contexto
poltico: Bahia de Todos os Santos (1960), Barravento (1962) e O Pagador
de promessas (1962). Partindo dessa constatao, podemos formular alguns
questionamentos norteadores para a escrita desse texto: Quais as condies
2
A produo cinematogrfica nacional brasileira se restringia, basicamente,

a focar assuntos locais, tais como carnaval, futebol, melhoria de rodovias,
quermesse, vantagens de alguma fbrica ou fazenda e acontecimentos polticos.
Os cinejornais e documentrios nacionais sobreviviam, basicamente, do apoio
dado por uma elite mundana, financeira, poltica, militar, eclesistica, de que
os cineastas so dependentes. Por esse motivo, seus registros imagticos se
constituam numa espcie de ritual do poder, para usar uma expresso de
Paulo Emlio Sales. Os filmes de fico tambm ignoraram as contradies
sociais e buscaram ncora na literatura e na historiografia, como nos exemplos
de Inocncia (1915), O guarani (1916) e O Grito do Ipiranga (1917). A partir
do governo Vargas o cinema nacional passou a receber polticas de incentivos:
em 1932, foi implementada a lei que obrigava a exibio de filmes nacionais;
em 1937, criou-se o Instituto Nacional de Cinema Educativo, dirigido, naquele
momento, por Roquette Pinto com participao de Humberto Mauro; e, em
1939, assinou-se um decreto fixando cotas para exibio de filmes nacionais.
O cinema era considerado um eficiente meio de educar o povo, abordando
temas relacionados a geografia, histria e documentrios cientficos. Por meio
das imagens em movimento, o INCE funcionava a servio da propaganda
nacionalista e da busca da integrao nacional em torno do projeto do governo
Vargas. As imagens a serem exibidas, eram previamente censuradas, de
maneira que os temas bem vistos, aos olhos do Estado, deviam reforar o mito
da democracia racial, a cordialidade e a valorizao ednica da natureza e da
arte brasileiras, assim como documentar as obras e comemoraes realizadas
pelo governo. Nesse contexto, foram produzidos os filmes O Descobrimento do
Brasil (1940) e Os Bandeirantes (1940). O primeiro mostrava, em tom pico e
amistoso, a chegada das sementes da civilizao nas terras dos selvagens.
um texto de fundao e de salvao, que oculta o lado mais doloroso, da
cruz e da espada, na conquista. No segundo, entretanto, os personagens so
bandeirantes que se sacrificaram ao adentrar pelos sertes, continuando a obra
que os portugueses iniciaram na beira da praia.
158
O santo baixa no cinema brasileiro
de possibilidades histricas para a emergncia dessa temtica no cinema

nacional brasileiro? Por que os cineastas comearam a despertar interesses
pelo tema da religiosidade afro-brasileira? Quais as relaes existentes entre
o cinema nacional e as questes politicas/ideolgicas daquele contexto?
Quais os significados atribudos pela cinematografia ao Candombl nos
filmes acima mencionados? Vamos aos enredos.
http://www.meucinemabrasileiro.com.
Bahia de Todos os Santos um filme dirigido por Trigueirinho

3
Neto , com estreia ocorrida em Salvador, a 19 de setembro de 1960.

Narra a histria de um grupo de amigos que vive entre a pescaria e
pequenos roubos na Salvador dos anos 1940, com destaque para
3
Trigueirinho Neto iniciou sua carreira de cineasta na Companhia Vera Cruz.

Entre 1953-1958, viveu em Roma, onde estudou cinema. Voltando ao Brasil,
realizou seu primeiro e nico filme, Bahia de Todos os Santos. Abandonou o
cinema e passou a atuar como lder espiritual e filsofo espiritualista.
159
Tonho, um jovem abandonado pelo pai e filho de uma me com

problemas de sade, que acaba se envolvendo com uma estrangeira
que o sustenta, financeiramente. Em plena vigncia do Estado Novo, o
grupo de amigos participa de um movimento grevista dos estivadores
do porto, no qual, em conflito com a polcia, um deles acaba sendo
morto, juntamente com um soldado da fora policial. A amante de
Tonho, a estrangeira Miss Collins, quer afast-lo da convivncia dos
amigos, mas em solidariedade, ele termina por roubar dela cinco
contos de ris para ajudar os perseguidos no momento da fuga. Aps
ser abandonada por Tonho, Miss Collins o denuncia a polcia, sendo
ele preso em plena diverso num baile de gafieira. Como era menor
de idade, foi entregue tutela de sua av Sabina, me de santo do
Candombl do Patrocnio.
160
Barravento o primeiro filme longa metragem de Glauber

4
Rocha . O inicio das filmagens ocorreu em 1959 na aldeia de

Buraquinho, uma comunidade negra de pescadores, sendo montado
no Rio de Janeiro em 1962. O enredo flmico enfatiza a desigualdade
social e a religiosidade popular numa trama que envolve a questo do
trabalho articulada com as crenas sobrenaturais, pois pescaria, canto
e culto se misturam como parte entrelaada de um mesmo universo
cultural. assim que o filme tem incio, uma puxada coletiva de rede
ao mar ao som dos pontos de Candombl. A aldeia chefiada pelo
mestre Vicente, a voz do comando e do tradicionalismo e Aru, o
smbolo da mediao entre os homens e os orixs. Acredita-se que
Aru filho de Iemanj, que tem o corpo fechado contra feitios e
no pode ter relaes sexuais com as mulheres, uma vez que Iemanj
tem cimes dos homens bonitos. Ocorre que Firmino, representado
como um malandro que j pertenceu aldeia, mas que foi viver
na cidade e quer alertar contra o misticismo e a alienao do
trabalho, se esfora para desconstruir a crena nos poderes de Aru.
E assim, corta a rede de pescar, obrigando os pescadores a adentrarem
ao mar nas perigosas jangadas, alm de fazer com que uma mulher
consiga seduzir e transar com Aru, resultando em tragdia. Morrem
afogados Chico e o Mestre Vicente, vtimas do barravento em alto
mar, o que no imaginrio da maioria da aldeia, lido como resultado
de um castigo de Iemanj pela desobedincia de Aru. Firmino
4
Glauber Rocha iniciou sua carreira de cineasta em 1959, poca em que

ingressou na Faculdade de Direito de Salvador, curso que abandonou para fazer
jornalismo. Um dos grandes nomes do Cinema Novo propunha um cinema
engajado, por isso, em 1971, foi exilado. Barravento foi premiado em 1963, no
Festival Internacional de Cinema de Karlovy, na antiga Tchescoslovquia.
161
consegue desmistificar Aru que perde os poderes espirituais perante a

comunidade e acaba indo parar na cidade.
O Pagador de promessas um filme dirigido por Anselmo Duarte5

e lanado ao pblico em 1962. Baseado na pea homnima de autoria de
Dias Gomes, escrita em 1959, o filme narra a histria de Z do Burro, um
simples campons que realizou uma promessa no terreiro de Ians, mas
que pretendia pagar na Igreja de Santa Brbara. A promessa consistia em
carregar, nos ombros, uma cruz de madeira at o altar da Igreja de Santa
Brbara, alm da doao da metade do seu stio aos pobres em sinal de
agradecimento pelo restabelecimento de Nicolau, seu burro de estimao
que havia sido ferido por um raio durante uma tempestade. Acontece
5
Anselmo Duarte comeou sua carreira no cinema em 1949, no filme Carnaval

no Fogo, produzido pela Atlntida. Em 1951, foi contratado pela Companhia
Vera Cruz e, em 1957, estreara carreira de cineasta ao dirigir o filme
Absolutamente Certo. Com O Pagador de Promessas, ganhou o prmio a Palma
de Ouro no Festival de Cannes.
162
que a cruz que Z conduziu por 42 km, acabaria servindo a ele mesmo,
impedido pelo Padre Olavo de adentrar a igreja e cumprir a promessa
terminou morrendo e nela sendo pregado como um Cristo popular.
Voltando aos questionamentos iniciais desse artigo, como explicar
o aparecimento do Candombl como temtica no cinema nacional
brasileiro no incio dos anos 1960? Responder a pergunta requer jogar
com as escalas micro e macroscpica, indo e voltando, o tempo todo, do
texto flmico ao contexto histrico. Por isso, vamos olhar pelo telescpio
o Brasil do tempo da fabricao dos documentos cinematogrficos aqui
sintetizados, procurando articular religiosidade afro-brasileira, cinema
nacional, Igreja Catlica e ideologia nacional-popular.
1960-1962- Que Brasil era aquele? Eleio, vitria e renncia
do udenista Jnio Quadros seguida de crise poltica, campanha
da legalidade e posse do vice-presidente trabalhista Joo Goulart.
A esquerda brasileira dividia-se em uma diversidade de projetos
conflitantes entre eles, desde o velho PCB prestista at as mais recentes
organizaes como o PCdoB6, a Polop7, a Ao Popular8, o Partido
6
Fundado em 1962 a partir de uma dissidncia no interior do PCB. No

concordava com a aliana com a burguesia nacional e as crticas ao stalinismo.
Defendiam a instalao de um governo revolucionrio popular na linha da
Revoluo Chinesa. Lderes: Joo Amazonas, Carlos Marighella, Haroldo Lima,
etc.
Fundado em Jundia, em 1961. Resultou da fuso de pequenos grupos de
intelectuais e estudantes que no aceitavam a aliana com a burguesia nacional,
defendida pelo PCB. Um dos idelogos foi Theotnio dos Santos. Inspirada na
Revoluo Cubana, defendia uma frente de esquerda revolucionria composta
por trabalhadores do campo e da cidade, a fim de destruir a dominao
burguesa e latifundiria para chegar ao socialismo. Sua penetrao era muito
mais entre a UNE e setores intelectualizados.
Fundada em 1962. Tambm enfrentava a linha ideolgica do PCB e, assim,
como a Polop, defendia uma dupla luta: contra o Capitalismo (burguesia) e o
163
Operrio Revolucionrio9 (trotskista) e as Ligas Camponesas10.

Tempos de um crescimento da politizao da sociedade, de intensa
mobilizao das classes trabalhadoras no campo e na cidade e da
disseminao de projetos revolucionrios da esquerda brasileira.
Jean Paul Sartre e Simone de Beauvoir visitam o Brasil em agosto de
1960, oportunidade em que o filsofo francs profere conferncias
defendendo a Revoluo Cubana e a Independncia da Arglia.
Naquele agitado cenrio atuavam camponeses, operrios,
estudantes, intelectuais, artistas, todos afinando o discurso do
conscientizar para mudar. o tempo da descoberta do povo
como sujeito de um novo Brasil, o tempo da politizao da arte,
a exemplo do que fazia o Centro Popular de Cultura (CPC), da
Unio Nacional dos Estudantes que objetivava levar a cultura s
ruas, morros e aos cafunds nordestinos. (MORAES, 2011, p. 21) A
ideologia do nacional-popular forjou um novo significado conceitual
para a cultura popular, no mais vinculado ao folclore e a tradio, e
sim, ao presente de possibilidades de superao da condio de pas
colonial e subdesenvolvido. Carreado pelo ISEB e o grupo uspiano
comandado por Florestan Fernandes, o novo significado para o
10
Feudalismo (latifndio) para a concretizao do socialismo. Tinha base no

movimento estudantil (muitos advindos da Juventude Estudantil Catlica e da
Juventude Universitria Catlica) e alguns setores do campo.
Fundado em 1953 na linha da Quarta Internacional, se opunham a linha do
PCB e o stalinismo. Atuava, sobretudo, no setor do campesinato da Regio
Nordeste. Defendia a criao de milcias camponesas, julgamento de patres
por tribunais populares e a realizao de um congresso composto por operrios,
camponeses e soldados.
Fundadas em 1959 no Engenho Galileia, em Pernambuco, sob a liderana,
dentre outros, de Francisco Julio. Tambm opunha-se ao reformismo.
(MORAES, 2011).
164
conceito de cultura popular propiciou a elaborao de vrias pesquisas

preocupadas com a transformao do Brasil em uma moderna
sociedade de classes e na explicao das desigualdades sociais a partir
do eixo dos aspectos econmicos. Discutir cultura popular significava
falar da cultura das classes subalternas, notadamente no que tange as
preocupaes em compreender os aspectos da sua alienao, da no
conscincia de classe, consolidando uma leitura associada cultura
fragmentada, conservadora, presa s tradies, conformista e
supersticiosa. (ABREU, 2003)
Nesse quadro que se inserem as preocupaes polticas
de alguns nomes do cinema nacional brasileiro com a ideologia do
nacional-popular, em sintonia com o CPC e os diversos campos
culturais como a msica, o teatro e as artes plsticas, intelectuais que
bscavam definir a identidade nacional e projetos de nao a partir de
atores excludos de poder poltico e acesso ao Estado. Influenciado pelo
neorrealismo italiano e pela nouvelle vague francesa e nas trilhas abertas
pelo filme Rio 40 Graus, surgia o Cinema Novo, uma outra forma
esttica e poltica de fazer cinema no Brasil. Com a cmera na mo e
uma ideia na cabea, esse novo fazer cinematogrfico abandonava
o trip, os estdios e os grande atores para levar s telas um produto
fabricado em cenrios reais, com a participao de atores amadores e
com uma proposta poltica nitidamente revolucionria. Na sua primeira
fase (1962/64), para usar uma delimitao temporal estabelecida por
Sidney Ferreira Leite (2005, p. 98), a nfase foi a temtica do nacionalpopular, conforme j apontado em momento anterior do texto,
preferencialmente focando no ambiente rural, para os cinemanovistas,
arcaico, mstico e alienado.
165
Com relao Igreja Catlica, vale salientar o engajamento de

alguns religiosos que buscavam uma aproximao e desenvolviam uma
militncia em favor das classes populares. nesse contexto que surgiram
as Comunidades Eclesiais de Base (CEBs), a Comisso Pastoral da Terra
(CPT), a Teologia da Libertao e o Conclio Vaticano II (1962-1965).
Convocado pelo Papa Joo XXIII, o referido Conclio favoreceu ao
ecumenismo e legitimou a participao da Igreja em questes polticas
e sociais. No Brasil, antes mesmo da realizao do Vaticano II, j havia
uma mobilizao por parte de alguns membros do clero brasileiro,
sintonizados com a ideologia de esquerda e a proposta poltica de
conscientizao de classe para um projeto revolucionrio. A ttulo
de exemplo, em documento da CNBB, datado de 1963, alguns bispos
colocavam em pauta a necessidade da reforma agrria brasileira.
Joguemos a escala de volta ao microscpio do texto flmico.
momento de relacionar a construo das intrigas tecidas nos trs
filmes com a singularidade do cinema brasileiro do inicio da dcada
de 1960, a ideologia do nacional-popular e o contexto histrico mais
abrangente. Em outras palavras, o que nos interessa compreender
a relao da religiosidade de matriz africana abordada nos filmes e
o debate sobre essa concepo do nacional e do popular explicitada
anteriormente e como ser abordada pelo cinema brasileiro do inicio
dos anos 1960.
Em Bahia de todos os Santos (1960) o Candombl representado
a partir da violncia da polcia do Estado Novo. Na cena inicial, soldados
a cavalo invadem a aldeia e incendeiam o peji11 no interior do qual
11
Lugar sagrado onde ficam as imagens dos orixs.
166
estava objetos sagrados, igualmente destrudos. Um dos policiais adverte

Me Sabina quanto proibio dos despachos, pede-lhe um documento
de identificao e faz uma alerta: No preciso saber ler para cumprir
o decreto do presidente, diz ele me-de-santo que se diz no possuir
referida documentao. Em outro momento, o filme volta a enfatizar
o Candombl, dessa vez, trazendo tela cenas de um toque e alguns
de seus rituais, o pai de santo comandando a gira, os ogs batendo os
atabaques e as filhas de santo vestidas de branco, com toro na cabea
e portando as guias dos orixs. Porm a cena do toque, mais do que a
prpria religiosidade negra, coloca em primeiro plano a questo de
classe social. O pai de santo escondia os estivadores do porto envolvidos
na greve e procurados pela polcia do Estado Novo, ele quem organiza
a fuga, quem os orienta saltar do trem antes de Monte Azul, quem leva
cachaa para os rapazes escondidos nas imediaes do terreiro tomar
um gole antes da partida. Ao voltar ao salo, recolhe-se a um quarto a
jogar bzios, que o faz por duas vezes, procurando tirar confirmao da
primeira jogada que no pareceu positiva. Ao que parece, a leitura do
jogo comunica o insucesso do plano que de fato se confirma em cena
posterior quando a polcia consegue prender os estivadores.
Entretanto, se Trigueirinho Neto j enunciava a questo da
religiosidade afro-brasileira em Bahia de todos os Santos, Glauber
Rocha far com mais nfase no filme Barravento. Antes mesmo
de adentrar na trama propriamente dita, a questo anunciada no
letreiro inicial do filme:
No litoral da Bahia vivem os negros puxadores de
xaru, cujos antepassados vieram escravos da frica.
Permanecem at hoje os cultos aos deuses africanos e
167

todo esse povo dominado por um misticismo trgico
e fatalista. Aceitam a misria, o analfabetismo e a
explorao com a passividade caracterstica daqueles
que esperam o reino divino. Iemanj a rainha das
guas, a velha me de Irec, senhora do mar que
ama, guarda e castiga os pescadores. Barravento o
momento de violncia, quando as coisas da terra e mar
se transformam, quando no amor, na vida e no meio
social ocorrem sbitas mudanas. Todos os personagens
apresentados no filme no tm relao com pessoas
vivas ou mortas e isto ser apenas mera coincidncia. Os
fatos, contudo existem. Barravento foi realizado numa
aldeia de pescadores na praia de Buraquinho, alguns
quilmetros depois de Itapu, Bahia.
O letreiro que abre a pelcula j evidencia a relao do enredo

ficcional com a ideologia nacional-popular da primeira fase do
Cinema Novo. Os negros puxadores de xarus so representados
na sua completa alienao e passividade, so explorados e
conformados e apenas crentes no reino divino de Iemanj. A
religiosidade de origem africana aparece como uma espcie de pio
do povo, pois o folclore e a beleza contagiantes dos ritos negros
so formas de alienao, so impedimentos trficos a uma tomada de
conscincia para a liberdade de uma raa importante no nosso sculo,
como a raa negra, escrevia Glauber Rocha apresentando o filme a
Walter Lima Jr. (SANTIAGO JR, 2009, p. 53)
O cinema nacional do inicio dos anos 1960 e os escritos dos
crticos comearam a usar expresses como religio negra, ritos
negros, ritos de origem africana ao se reportarem ao Candombl,
demarcando uma identidade de origem escravo-africano para o negro
brasileiro do Sculo XX. Segundo Santiago Jr (2009, p. 53), comeam
168
a ser ensaiadas as primeiras manifestaes de uma compreenso tnica do Candombl na crtica cultural na medida em que h menes
constantes cultura negra herdada de escravos vindos da frica.
Entretanto, a chave racial e a origem africana presentes nesses discursos aparecem para denunciar o quanto o negro vtima da explorao econmica que imperava no Brasil, o negro como parte do povo
brasileiro explorado, alienado e carente de conscincia de classe.
Por esse prisma ideolgico, a questo tnica secundarizada diante do
projeto maior da revoluo brasileira e da questo de classe social.
O personagem Firmino de Barravento a representao do
esclarecido, a alteridade da aldeia de pescadores cuja identidade
definida pelo misticismo alienante. Seu reencontro com a
comunidade montado em um quadro que o faz aparecer a partir de
um farol, como um iluminado que vem trazendo uma mensagem
racional portadora de elementos de resistncia. Ele viria perturbar a
ordem de Buraquinho, conforme observou Ismail Xavier. Firmino
j no sentia pertencimento ao modo de vida da aldeia, seu retorno
para alertar sobre a expropriao do trabalho e a alienao
religiosa, como no fragmento a seguir:
Trabalha cambada de besta, trabalha. Preto veio pra
essa terra foi pra sofrer, trabalha muito e no come
nada, menos eu que sou independente, j larguei esse
negcio de religio, Candombl no resolve nada, nada
no. Precisamos lutar, resistir, nossa hora t chegando
irmo.
Em sete blocos da pelcula Firmino vai arquitetando o plano de

desmistificao de Aru e da prpria comunidade. Vai ao terreiro de
169
Candombl e pede a me de santo para fazer um feitio objetivando

destruir a rede de pescar a fim de acabar com Aru, contudo, a mesma
se recusa a realizar o trabalho contra um filho protegido de Iemanj,
indo em seguida encomendar o feitio no terreiro de Pai Tio. O
despacho feito e a confuso se espalha. Inicialmente, imagina-se
que Aru morreu afogado, mas ele escapa ileso, acentuando a crena
no seu corpo fechado contra feitios. Descontente, Firmino diz no
mais apelar para feitiaria, mas levantar o Barravento a ponta de
faca. noite ele aproveita para cortar a rede de pescar o que faz com
que os representantes do patro recolham a rede inutilizada, em meio
ao silncio do mestre e de Aru, mas do discurso de resistncia de
Firmino. Sem a rede, Aru assume sua posio de protetor da pesca e
da comunidade indo, sozinho, ao mar buscar o peixe em uma jangada.
O retorno um sucesso, o que faz os demais pescadores adentrarem
ao mar acreditando na proteo de Aru. Contudo, Firmino continua
tramando contra essa mistificao e convence Cota seduzir
Aru. O filho de Iemanj viola os preceitos da crena no seu poder
sobrenatural, descobrindo sua sexualidade, consuma a profanao e
com ela a tempestade. O Mestre Vicente e Chico morrem afogados em
alto mar, Cota tambm se afoga e perde a vida, tudo isso em meio a
um Aru inoperante e agora descrente. Firmino e Aru se envolvem
em um duelo no qual o primeiro sai vencedor, embora este apele
comunidade que siga Aru como novo lder, nova conscincia,
diferente do velho mestre. Eis que Firmino, personagem da desordem,
sai de cena, desaparece do filme. Aru passa a seguir os ensinamentos
de Firmino, se despede de Nana, a mais nova filha de Iemanj da
aldeia, e vai trabalhar na cidade, mas prometendo voltar e consertar
170
nossa vida e a de todo mundo. E assim ele sai da aldeia, passando pelo
mesmo farol por onde entrara Firmino, como um novo iluminado,
um sujeito esclarecido. (XAVIER, p. 56-59)
Bahia de Todos os Santos e Barravento se diferenciam quanto
abordagem. O primeiro, ao misturar religiosidade afro-brasileira
e classe social, o faz focando na resistncia (greve), ao passo que o
filme de Glauber Rocha enfatiza a alienao e o conformismo.
Contudo, ambos procuram fazer a denncia da explorao do negro/
pobre brasileiro vtima do sistema capitalista, questo que se sobrepe
temtica da religiosidade popular afro-brasileira o que se torna
compreensvel dado o contexto do pr-1964, no qual diversos projetos
poltico-ideolgicos da revoluo brasileira estavam na ordem do dia.
O Pagador de Promessas tambm se diferencia pela forma como
vai abordar o Candombl. A nfase mostrar o sincretismo religioso
e os conflitos existentes entre a religiosidade popular e o catolicismo
oficial, temtica estudada pela historiadora Laura de Mello e Souza
na temporalidade do Brasil Colonial. Na sua interpretao, coexistiu,
na colnia, o catolicismo oficial difundido pelas ordens religiosas,
centrado no discurso da salvao e o catolicismo popular sincrtico
realizado com objetivos ligados a possveis conquistas no cotidiano
terreno da populao. Esse tipo de religiosidade ligado s prticas
mgicas, resultantes da mistura de elementos simblicos das culturas
nativas, africanas e portuguesas, foi observado de perto, investigado
e condenado pela Igreja Catlica oficial por meio do Tribunal da
Inquisio. O filme representa esse conflito. Vamos aos dilogos.
Primeiro - entre Z do Burro e Padre Olavo. Z vai falar ao
padre sobre Nicolau, seu burro de estimao atingido por um galho
171
de rvore que cara em sua cabea por conta de uma tempestade.

Argumenta Z que as rezas do Preto Zeferino, que surtiram efeito para
curar sua dor de cabea, no serviram para curar Nicolau, por isso,
aconselhado pela Comadre Mida, procurou o Candombl de Maria
de Ians:
Z Seu vigrio me desculpe, mas eu tentei de tudo.

Preto Zeferino rezador afamado na minha zona: sarna
de cachorro, bicheira de animal, peste de gado, tudo isso
ele cura com duas rezas e trs rabiscos no cho.
PADRE- Mas esse homem um feiticeiro!
Z- Um feiticeiro se a reza pra curar?
PADRE- No pra curar pra tentar e voc caiu em
tentao.
Z- , s sei que com Nicolau no houve reza que fizesse
levantar. J tava comeando perder a esperana. Foi
ento que Comadre Mida me lembrou: por que no vai
ao candombl de Maria de Ians?
PADRE- Candombl!? Espere um pouco. Candombl!?
Z um candombl que tem a duas lguas adiante da
minha roa. Eu sei que seu Vigrio vai ralhar comigo.
PADRE- Claro, Candombl feitiaria, macumba.
PADRE- O pobre Nicolau estava morrendo. No custava
tentar. Se no fizessem bem, mal no fazia. E eu fui.
Contei pra Me-de-Santo o meu caso. Ela disse que
era mesmo com Ians, dona dos raios e das trovoadas.
Ians tinha ferido Nicolau, pra ela eu devia fazer uma
obrigao, quer dizer: uma promessa. Mas tinha que
ser uma promessa bem grande, porque Ians, que tinha
ferido Nicolau com um raio, no ia voltar atrs por causa
de qualquer bobagem. Foi ento que eu me lembrei que
Ians Santa Brbara e prometi que se Nicolau ficasse
bom eu carregava uma cruz de madeira da minha roa
at a Igreja dela, no dia de sua festa, uma cruz to pesada
como a de Cristo.
172

PADRE To pesada como a de Cristo? O senhor
prometeu isso a...
Z A Santa Brbara.
PADRE A Ians!
Z a mesma coisa...
PADRE No, no, no mesma coisa no senhor.
Essa confuso vem do tempo da escravido. Os escravos
africanos burlavam assim senhores brancos, fingiam
cultuar santos catlicos quando na verdade estavam
adorando seus prprios deuses. No s Santa Barbara,
muitos santos foram vtimas dessa farsa.
O discurso do Padre Olavo representa a viso de mundo de

uma Igreja Catlica que vem desde os tempos do Conclio de Trento
e da colonizao brasileira, discurso e prticas que reafirmam seus
dogmas e rebatem o sincretismo e a religiosidade popular. De uma
Igreja que elaborou o discurso da demonizao do no cristo, ainda
bastante atual no imaginrio social do Sculo XX, conforme aparece
no filme de Anselmo Duarte. As ordens religiosas coloniais e os
cronistas que visitavam o outro lado do Atlntico, transportaram
para as terras descobertas grande carga do imaginrio europeu do
incio dos Tempos Modernos, atualizando de acordo com o que iam
encontrando. E assim, edenizaram a colnia pela sua natureza e a
infernalizaram pela sua humanidade. Primeiro, com os nativos e em
seguida com escravos africanos e demais colonos, foram eles sendo
comparados ao demnio pelos seus hbitos cotidianos ligados s
prticas mgicas e a feitiaria: adivinhaes, curandeiros, benzeduras,
bolsas de mandingas, sortilgios, calundus. (SOUZA, 1986)
A fala do padre a respeito do sincretismo religioso vem colocar,
no filme, uma abordagem bastante defendida por alguns historiadores
173
brasileiros que estudam a escravido. O sincretismo afro-catlico

visto como uma forma de burla por parte dos escravos a fim de
manter prticas culturais de matriz africana em meio a um Brasil,
hegemonicamente, Catlico.
Z do Burro seria considerado herege pela Inquisio, caso
tivesse proferido esse discurso nos tempos da colnia:
Z- E eu mesmo, uma vez estava com uma dor de
cabea danada, que no havia meio de passar. Chamei
Preto Zeferino, ele disse que eu estava com o sol dentro
da cabea. Botou uma toalha molhada na minha testa, e
derramou uma garrafa dgua, rezou uma orao, o sol
saiu e eu fiquei bom.
Sua promessa tinha esse embasamento na religiosidade

popular. Aos olhos da Igreja oficial, ela estaria comprometida pela
relao com o terreiro de Candombl, tido como espao do mal,
conforme podemos ler no dilogo seguinte:
PADRE No se pode servir a dois senhores, a Deus e
ao Diabo!
Z Padre...
PADRE Um ritual pago, que comeou num terreiro
de candombl, no pode terminar na nave de uma
igreja!
Z Mas Padre, a igreja...
PADRE A igreja a casa de Deus. Candombl o culto
do Diabo!
Apesar do sincretismo religioso, Z do Burro assume

a identidade de Catlico, no expressando crena integral no
Candombl. Na cena que abre o filme, Z no aparece no plano que
174
enquadra a gira da casa, ele posto separado dos que danam e cantam
em louvor aos orixs. Seu dilogo com a imagem de Santa BrbaraIans, com ela conversa e agradece, faz um sinal da cruz e acredita
estar fazendo uma promessa Catlica.
Z Padre, eu sou catlico. No entendo muita coisa
do que dizem, mas queria que o senhor entendesse que
eu sou catlico. Pode ser que eu tenha errado, mas sou
catlico.
Diante dessa tenso entre vises de mundo distintas e da

irredutibilidade de Padre Olavo, entra em cena a hierarquia maior da
Igreja com a interveno do monsenhor:
MONSENHOR Pois bem. Vamos lhe dar uma
oportunidade. Se catlico, renegue todos os atos que
praticou por inspirao do Diabo e volte ao seio da Santa
Madre Igreja.
Z Como, Padre?
MONSENHOR Abjure a promessa que fez, reconhea
que foi feita ao Demnio, atire fora essa cruz e venha,
sozinho, pedir perdo a Deus.
Z O senhor acha mesmo que eu devia fazer isso?!
MONSENHOR a sua nica maneira de salvar-se. A
Igreja Catlica concede a ns, sacerdotes, o direito de
trocar uma promessa por outra.
ROSA Z... talvez fosse melhor...
Z Mas Rosa... se eu fao isso, estou faltando minha
promessa. Seja Ians, seja Santa Brbara, estou faltando...
MONSENHOR Com a autoridade de que estou
investido, eu liberto dessa promessa, j disse. Venha
fazer outra.
PADRE Monsenhor est dando uma prova de
tolerncia crist. Resta voc escolher entre a tolerncia
da igreja e a sua prpria intransigncia.
Z O senhor me liberta... mas no foi ao senhor que fiz
a promessa, foi a Santa Brbara. E quem me garante que
175

como castigo, quando eu voltar pra minha roa no vou
encontrar meu burro morto.
O aparecimento do monsenhor no filme, aos olhos da

Igreja, simbolizava sua tolerncia. Investido de grande autoridade,
o monsenhor propunha uma permuta de promessas a Z do Burro,
assumindo, assim, o papel de intermedirio com o mundo sobrenatural,
num dilogo que garantia a liberdade da obrigao da promessa
sincrtica. Visto pelo ngulo ideolgico do texto flmico, h uma
grande crtica hierarquia Catlica, pois o que o Padre Olavo chamava
de prova de tolerncia crist, nada mais era do que um reforo
aos dogmas da Igreja, afinal de contas, a resoluo da questo estava
condicionada a uma mudana de atitude por parte de Z do Burro e no
da Igreja Catlica.
O filme mostra o sincretismo religioso e seus estranhamentos.
Na frente da igreja o povo faz a festa, do alto da torre, Padre Olavo
observa a desordem, em vez da ave-maria ele houve o som do
berimbau e do pandeiro, em vez da ordeira e pacata procisso, o que
se ver o gingado e a sensualidade das rodas de samba e da capoeira.
Na escadaria se desenrola a tenso entre o Catolicismo oficial e os ritos
do Candombl, expressa na sonoridade do sino versus o berimbau e o
pandeiro. (XAVIER, 1983).
A festa de Santa Brbara-Ians comemorada de forma distinta
pelos vrios atores sociais. Os catlicos cantam a ave-maria e seguem,
em procisso, o andor com a imagem de Santa Brbara em direo
ao interior da igreja. O povo do santo impedido de adentrar, assim
como Z do Burro, um catlico sincrtico. Fechada a porta da igreja,
o povo do Candombl quem vem se solidarizar a Z:
176

MINHA TIA: Meu filho, eu sou ekdi no Candombl
da Menininha. Mais logo o terreiro est em festa. Voc
fez obrigao pra Ians, Ians est l pra receber! eu
levo voc l, voc leva a cruz e a santa recebe. Manda
esse padre l pra o inferno, voc leva a cruz e eu vou
com voc.
Z- No, num a mesma coisa.
A cultura de matriz africana festeja Ians na escadaria da

igreja. Uma festa com msica e dana em homenagem ao orix:
capoeiristas, o caruru, o berimbau, a lavagem da escada, o cordelista.
A cultura popular marca a festividade, uma cultura estranha ao olhar
das instituies oficiais, mas que lutava por ser aceita e integrada
cultura nacional ecumnica. O pagador de promessas, segundo Durval
Muniz de Albuquerque Jr (2011, p. 302), um filme que expressa
bem a iluso populista da conquista paulatina pelo povo de espaos
institucionais, pela institucionalizao de suas demandas como uma
conquista do poder. Na interpretao do historiador, a questo
central na representao flmica o fim da diferena cultural como
caminho para libertao popular no sendo mais necessrio matar os
Zs do Burro por no entend-los, por no ser capaz de articular um
discurso nacionalizador de toda a cultura, por no ser capaz de apagar
qualquer zona de sombra, de dotar o saber erudito da capacidade de
entender a cultura popular.
No filme dirigido por Anselmo Duarte12, Z do Burro
representa o povo brasileiro ao passo que o Padre Olavo, o bispo e o
12
Diferentemente de Glauber Rocha, Anselmo Duarte no era Comunista por

convico poltica. Chegou a ser preso, mas porque seu nome constava nas
fichas de filiao do partido, embora tenha sido apenas pelo fato do convite
177
delegado representam a autoridade constituda que impede o povo

de realizar seus objetivos. Mas esse povo acaba triunfando aps
a morte de seu Cristo, a multido quem adentra a igreja de Santa
Brbara e realiza o desejo de Z. Entretanto, conforme analisou Jean
Claude Bernardet (2007), essa vitria popular deve ser entendida
como a expresso de uma luta que reconhece a legitimidade da Igreja
e a autoridade dos seus dirigentes, desde que ela integre o povo.
Nesse sentido, o filme caminha paralelo ideologia que reconhecia
a legitimidade do governo brasileiro, mas que defendiam uma maior
participao popular na vida poltica do pas. (BERNARDET, 2007,
p. 67-68) Na leitura crtica de Ismail Xavier (1983), o movimento em
torno de Z do Burro no prope um rito alternativo Igreja Catlica,
mas pede-se integrao e tolerncia ecumnica em um contexto
marcado pelo Conclio do Vaticano II e pelas lutas por liberdade de
culto e reconhecimento oficial por parte das religiosidades afrobrasileiras.
O vai e vem de Z na porta da igreja vai transcorrendo a partir
da ampliao do movimento popular. A chegada ocorre de forma
isolada e em cena domstica, mas a entrada heroica pregado na cruz
momento coletivo de significao social e poltica. A cada tentativa
de romper a porta do templo vai aumentando o apoio popular a Z
do Burro, havendo um desenvolvimento orgnico nessa progresso
que comea com todos fora e termina com todos dentro da igreja.
(XAVIER, 1983, p. 71)
realizado por seu amigo, Alinor Azevedo, quando da realizao de um abaixoassinado para legalizar a referida instituio partidria.
178
A representao negativa do Candombl no cinema brasileiro

teve continuidade no inicio da dcada de 1960, mas houve um certo
deslocamento de significados. No se trata mais de retrat-lo pelo
prisma malfico e negativo da bruxaria, como em Caiara (1950),
mas pelo ngulo vitimizado da represso estatal (Bahia de Todos os
Santos) ou da alienao popular (Barravento). J em O Pagador de
Promessas, o Candombl representado como uma manifestao
religiosa legtima, ressaltando-se o sincretismo e a intolerncia do
catolicismo oficial.
O
espao
do
terreiro
bastante
sugestivo
para
compreendermos a diversidade de representaes cinematogrficas.

Em Bahia de Todos os Santos o espao perseguido e violentado
e no mais o espao maldito do feitio como nos filmes Caiara e
Meu destino pecar (1952) ou o espao de contato com os mortos
como em Orfeu no Carnaval (1959). J em Barravento o terreiro
negativado politicamente, o espao da alienao popular enquanto
em O Pagador de Promessas o espao sagrado do sincretismo no qual
os orixs so representados como santos. Nele, o cineasta Anselmo
Duarte no se identifica com o discurso de Padre Olavo, que demoniza
o Candombl, a imagem positiva e legtima da religiosidade popular
que apresentada na narrativa flmica. (SANTIAGO JR, 2009, p. 264265)
Dos trs filmes do inicio dos anos 1960 aqui analisados,
O Pagador de Promessas deu inicio a uma abordagem que seria
triunfante na dcada de 1970, as religiosidades afro-brasileiras como
manifestao legtima da cultura popular, viso que ter continuidade
em filmes como Amuleto de Ogum (1974) e Tenda dos Milagres (1977).
179
Mas essas histrias ficaro para as nossas prximas sesses de cinema,

pois j hora de subir o santo.
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182
QUE FRICA EST EM NS?

a frica que se v no mundo virtual
Waldeci Ferreira Chagas1
Pelo que passado na televiso, sites e redes sociais,

a frica um lugar onde no h felicidade, onde as
pessoas vivem quase que isoladas do mundo. As fotos
que vimos o que sentimos uma grande tristeza. Como
tantas pessoas vivem preocupadas com a roupa que vai
vestir, em comprar o celular do momento enquanto
crianas morrem de fome a todo o momento na frica?
(Estudante A, 2011.2/Tarde).
A sociedade contempornea por excelncia caracterizada pelo

uso da tecnologia na difuso das ideias e do conhecimento construdo.
Essa nova realidade tem possibilitado a que os diferentes sujeitos
sociais num curto espao de tempo se apropriem dos conhecimentos
elaborados, e, sobretudo, construa-os.
Em funo da velocidade com que as informaes circulam,
as relaes sociais e os eventos gerados so considerados efmeros e
lquidos. Nesse interim a imagem se destaca e utilizada nos diversos
setores sociais, para informar, denunciar, assim como sensibilizar,
chamar ateno do leitor para as mais diversas questes e imprimir
ou construir outros conceitos e novas condies de compreenso da
realidade em diferentes tempos e espaos. Imersa nesse universo
1
Professor do Departamento de Histria da UEPB, Campus de Guarabira e

membro do Ncleo de Estudos Afro-brasileiro e Indgena (NEAB-).
183
cultural, onde a tecnologia e a imagem predominam a escola e os

sujeitos envolvidos no processo ensino-aprendizagem no passaram
imunes, tomaram conhecimento e se apropriaram ou no dos
instrumentos ofertados pelo mercado e que esto em evidencia na
ordem do dia.
No demorou e o (a) professor (a) deixou de ser o nico
interlocutor no processo-ensino aprendizagem. Na transio do sculo
XX para o XXI os instrumentos tcnicos passaram a compor o espao
da escola mais efetivamente, e foram inseridos como auxiliares ou
complementares na aprendizagem dos contedos e na construo do
saber escolar nas diferentes reas do conhecimento.
Num curto espao de tempo a sociedade que frequentara o
cinema, passou a assistir aos filmes em casa atravs da TV, do vdeo
cassete, e DVD. Tudo isto foi substitudo pelo computador, que trouxe
consigo a internet. Essa ferramenta revolucionou a sociedade, visto
que ampliou o acesso informao, e tem possibilitado que todos os
dias milhes de pessoas em diferentes partes do mundo acessem as
mesmas e diferentes informaes, e, sobretudo, compartilhem-nas e se
comuniquem.
A internet propagou a imagem, o conhecimento, quebrou
fronteiras, aproximou mundos, geraes, e tem possibilitado
que diferentes sujeitos sociais no s acessem os conhecimentos
produzidos e disponibilizados nessa rede mundial, mais tambm os
produzam, emitam opinies e crticas.
Neste trabalho fazemos algumas incurses acerca de duas
questes pertinentes sociedade contempornea e que esto na ordem
do dia, principalmente nos debates acerca da educao e suas prticas
184
Que frica est em ns?
pedaggicas, ou seja, a imagem, a internet e seu uso em sala de aula.

Assim pensamos sobre o uso desses dois recursos no processo ensinoaprendizagem, sobretudo dos contedos de histria.
Recorremos internet e a imagem como fontes de pesquisa,
porque ambas fazem parte do universo cultural dos estudantes e
comum eles as utilizarem para se comunicarem atravs das redes
sociais, a exemplo de face book, MSN, Orkut e nelas divulgarem
ou capturarem imagens sobre as mais diversas questes e com os
mais diferentes contedos e objetivos. Desta feita, aproveitamos
acessibilidade dos estudantes a internet e o uso da imagem para levalos a pensarem sobre a frica a partir dos contedos divulgados no
mundo virtual.
Logo, o nosso propsito neste texto discutir sobre a frica a
partir do imaginrio dos estudantes do 1 ano do Curso de Histria da
UEPB-Campus Guarabira, precisamente da turma 2011.2 dos turnos
da tarde e noite, num total de 53 estudantes. Para ter acesso s imagens
solicitamos que os estudantes escrevessem o que sabiam sobre frica.
A partir das narrativas, revelaram imagens e a partir delas discutimos:
que frica povoa o imaginrio dos estudantes? Quais abordagens so
recorrentes nos contedos sobre esse continente?
1. A frica que se v na TV e na internet, pouco se ensina na escola
Como no programa do Componente Curricular Histria
da frica, o primeiro tpico que costumeiramente definimos para
estudo o racionalismo no sculo XVI e o imaginrio europeu sobre
frica. Antes de iniciarmos qualquer discusso sobre esse continente,
185
solicitamos durante as duas primeiras aulas que os estudantes

revisitassem suas memrias nos narrassem as aulas de Histria, e,
escrevessem especificamente os contedos de frica estudados na
escola do ensino fundamental ou mdio.
Recorremos memria dos estudantes pelos seguintes fatos:
desde janeiro de 2003 a lei 10.639 obriga as escolas da educao bsica
a incluir no currculo escolar os contedos de histria e cultura afrobrasileira e africana. Outra questo relevante o fato de 51 estudantes
terem concludo o ensino mdio em 2010 e em 2011 ingressaram no
curso de Histria na UEPB-Campus Guarabira. A partir dessas duas
questes formulamos a hiptese de que tais estudantes estudaram
algum contedo sobre frica, visto terem cursado o ensino mdio
entre 2003 e 2009, perodo em que a lei 10.639/003 j estava em vigor.
Dos 53 estudantes apenas 02 concluram o ensino mdio antes
de 2003 e s ingressaram na universidade em 2011, portanto, supomos
que apenas esses dois no tenham estudado algum contedo sobre
frica.
No entanto, as respostas revelaram uma questo surpreendente:
dos 53 estudantes participantes da pesquisa, cerca de 90% disseram
que no ensino fundamental e mdio nunca estudaram nenhum
contedo sobre o continente africano. S 10% dos estudantes
informaram ter estudado sobre frica nas aulas de Histria,
especificamente a escravido e a relao com o Brasil, sobretudo, o
fato de da frica ter vindo homens e mulheres que no Brasil foram
submetidos escravido. Afora a escravido estudaram sobre o
apartheid na frica do Sul e a luta de Nelson Mandela para por fim a
esse sistema poltico de segregao racial. Esses contedos, segundo os
186
estudantes foram estudados de modo pontual e sem aprofundamento,

visto que no houve continuidade nos anos seguintes. Pois disseram
nunca ter estudado a frica antes do contato com os europeus, e o
porqu de os africanos terem sido trazidos para o Brasil?
Depois de ouvir os 53 estudantes, percebemos que mesmo
os que afirmaram no ter estudado algum contedo de frica
expressavam algum tipo de conhecimento sobre esse continente,
segundo eles (as) vistos atravs da TV e da internet. Por isso,
independente de eles terem estudado ou no contedos de histria da
frica no ensino fundamental ou mdio, antes de iniciarmos o estudo
dos contedos definidos no programa do Componente Curricular
Histria da frica solicitamos que escrevessem o que sabiam sobre
frica.
Como os estudantes foram colocados frente ao exerccio
de escrita das suas memrias, ao narrarem certamente filtraram,
selecionaram e interpretaram os contedos apropriados na TV,
internet ou na sala de aula. Portanto, as narrativas apresentadas neste
texto no so uma cpia fiel do que os 10% de estudantes estudaram
no ensino fundamental ou mdio e nem refletem fielmente o modo
como seus (suas) professores (as) abordaram a frica em sala de
aula. Mas de certo modo, revelam o modo como a TV e a internet
representam a frica, os africanos e suas culturas.
Como memria dos estudantes sobre frica est muito
associada ao que a TV e a internet mostraram, e pouco ao que fora
estudado na sala de aula, eles acabaram narrando sobre os contedos
evidenciados na mdia, o que fez com que muitos contedos tenham
sido repetidos em vrias narrativas. Por isso, elegemos trechos de
187
algumas narrativas, sobretudo, porque elas apontam questes que so

comuns nas narraes e por ser relevante a discusso que fazemos
neste texto.
As narrativas dos estudantes evidenciam a complexidade
no modo como eles compreenderam ou como os contedos sobre
histria da frica foram trabalhados em sala de aula ou exibidos na
TV e na internet, isso possibilitou que construssem vrias imagens
desqualificantes sobre a frica, as quais nem sempre responde e
corresponde a histria desse continente.
Portanto, h uma frica que transita entre o inferno, e o
paraso, outra rica, e pobre, diversa, mais tambm um continente ou
um pas homogneo. As imagens da frica recorrentes no imaginrio
dos estudantes se coadunam com o que os europeus disseram
desse continente; questes que so discutidas por (SERRANO &
WALDMAN, 2007, p. 21). Segundo esses historiadores.
O imaginrio europeu devotou para as terras africanas
e para os seus habitantes um amplo leque de injunes
desqualificantes, muitas vezes respaldadas pelos
expoentes da chamada grande intelectualidade
europeia. A frica, condenada ao papel de espao
perifrico da humanidade, alm de considerada
desprovida de interesse para a civilizao, seria
igualmente alheia a ela.
A primeira imagem a se destacar nas narrativas dos estudantes

a representao da frica como continente pobre, cuja populao
vive imersa a misria social, e fome. Conforme indicam os trechos
abaixo:
188

De imediato me vem mente, um povo vtima de
pobreza, que vive em situaes precrias, inaceitveis
ao ser humano. Porm, sei que preciso de mais
conhecimento sobre esse assunto, frica (Estudante B,
2011.2/Tarde).
De certa forma quando falamos ou pensamos em frica,
logo, surge ideia de forma de vida, economia e etnia
e principalmente o preconceito racial, muito diferente
entre aquele povo. Entretanto, muitos conheciam ou
conhecem a frica com um lugar de extrema pobreza,
muitos escravos e um nmero muito grande de negros
(Estudante C, 2011.2/Tarde).
Basicamente acredito saber muito pouco sobre a histria
da frica, pois quando se fala em frica a primeira coisa
que vem a minha mente pobreza, fome, desigualdade
social, desumanidade, pessoas morrendo sem direitos
nem condies a nada. justamente isso que a mdia
passa para ns (Estudante D, 2011.2/Noite).
Essa imagem preocupante em funo do carter cristalizante,

visto que no contextualiza e nem historiciza a condio social
da frica e dos africanos, mas naturaliza-a, como se a fome e a
pobreza fossem inerentes aos 53 pases africanos e tais problemas
so decorrentes dos fatores naturais, como a seca, portanto, no tem
soluo.
Logo, conclui-se que a frica um continente invivel, visto
que nele estarem os pases mais pobres do mundo. Esta imagem
evidenciada na narrativa de um estudante foi capturada por ele de
um site da internet, cujo texto afirma: entre os 47 pases da frica
Subsaariana, 22 so considerados os mais pobres do mundo. Serra
Leoa o ltimo colocado (Conforme o site www.peacecorps.org,
consultado pelo Estudante E, 2011.2/Tarde).
189
Tais imagens exibidas na internet colocam a fome e a pobreza

de 22 pases da frica Subsaariana como decorrentes da incapacidade
tcnica do povo africano de construir mecanismos e tcnicas de
convivncia com a seca, e que resulte na produo de alimentos e bens
materiais que auxiliem na melhoria da qualidade de vida das suas
populaes.
Um aspecto relevante nessa imagem o fato de a frica
Subsaariana sempre ser apontada como sendo a frica negra,
portanto, pobre. Esse tipo de definio tem ampla animosidade em
muitos setores da antropologia, o mesmo ocorre com o termo frica
Subsaariana para os gegrafos (SERRANO & WALDMAN, 2007, p.
108).
No negamos a existncia da seca na chamada frica
Subsaariana, mas no podemos atribuir a condio social e econmica
dessa regio unicamente a um fator natural. Fazer isso negar
o processo de explorao a que desde o sculo XVI a frica foi
submetida pelas metrpoles europeias. Contudo, preciso questionar:
Por que justamente a parte do continente habitada pelas
estigmatizadas populaes negras honorabilizada com
esse sub? Ora, se norte e sul so direes convencionais
dado que nada justifica, a priori, a conveno que
estabelece o Norte como posio superior -, ento
por que o tal sub no poderia ser reservado ao que
tradicionalmente se considera como frica Setentrional?
Pela mesma lgica, qual seria o problema em inverter
a posio do mapa-mndi? Em tempo: ser que os povos
do Machrek gostariam dessa inverso? (SERRANO &
WALDMAN, 2007, p. 108).
190
A segunda imagem recorrente nas narrativas dos estudantes a

da representao da frica como homognea, ora um continente ora
um pas, representado no vocbulo frica. Assim os estudantes se
referem frica enquanto espao geogrfico, como se nele houvesse
uma nica cultura, o mesmo idioma, a mesma condio econmica e
um nico sistema poltico. Embora seja comum utilizarmos o termo
frica para se referir extenso dos 53 pases, a frica caracterizada
pela diversidade em vrios aspectos. Nesse sentido, professores (as)
devem atentar para o vocbulo frica em sala de aula, visto que:
A terminologia frica refere-se a um conjunto de
valores, posturas e concepes que especificam
uma forma determinada de ser e de pensar, no se
confundindo com o continente na sua explicitao
propriamente geogrfica (MUNANGA, 1984, p. 30).
Acreditamos que a homogeneizao da frica se deve ao fato

de a histria desse continente quando estudada, principalmente no
ensino mdio ter sido limitada aos seguintes contedos: apartheid e
a histria de Nelson Mandela, conforme as narrativas dos estudantes;
contedos especficos da histria do pas frica do Sul.
Contudo, os estudantes conceberam frica como sendo apenas
a frica do Sul, e escreveram como se a realidade desse pas explicasse
a totalidade da diversidade que compe o continente.
{...} Muitas pessoas tm esse continente como um
pas e, no sabem que ele o bero da civilizao e de
saberes como: filosofia, matemtica, engenharia e outras
tantas riquezas sem as quais seria complicadssimo
viver. O Egito e suas pirmides so prova disso: como
conseguir erguer tais estruturas sem um guindaste?
191

Sabedoria a resposta mais obvia. O tempo todo, a
mdia tenta disfarar e assim branquear os egpcios em
suas produes, a fim de inferiorizar uma cultura que
base de todas as outras culturas posteriores (Estudante F,
2011.2/Tarde).
A frica um pas que no consegue dar a volta por cima h

muitos anos, e que teve grande marcos como o Apartheid em sua
histria, mas que nos mostra o seu determinismo em mudar esta
imagem assustadora na ltima copa do mundo (Estudante G, 2011.2/
Noite).
{...} Geralmente aprendemos onde est localizada,
suas extenses e suas misrias, doenas. um pas
totalmente diferente, e o que vemos na escola? As
escolas deveriam aprofundar mais sobre a frica,
incentivar o aluno a buscar, conhecer mais, sua
origem, de onde veio qual sua cultura? E mostrar uma
verdadeira frica, sem tanto equivoco no que se refere
ao seu povo, deixando mais de lado tanto preconceito
(Estudante H, 2011.2/Tarde).
A frica no um bloco monoltico e homogneo, mas

diverso, heterogneo e caracterizado por complexas relaes de poder
que deram origem as vrias culturas, e modalidades de organizaes
polticas e sociais, tais como: famlias, imprios, reinos e estados,
historicamente forjadas por diferentes etnias, cada qual com suas
peculiaridades. Nesse sentido,
Nada mais africano do que a pluralidade tnica e
cultural. Se, por um lado, aos olhos de muitos essa
heterogeneidade observada positivamente, por outro,
tambm tem sido interpretada como um dos indcios da
192

inviabilidade do continente, em especial quando o que
est em discusso so conflitos que opem diferentes
grupos entre si. Importa assinalar que, na mdia os
choques intertnicos tm sido justificados a partir de um
sentimento tribal, entendido como matriz dos conflitos
que dilaceram a frica. Nesse entendimento, o termo
tribo, dispensando o significado que usufruiu no meio
antropolgico, foi amplamente adjetivado (SERRANO &
WALDMAN, 2007, p. 119).
A terceira imagem recorrente a representao da frica como

terra de escravo. Mesmo que alguns aspectos histricos da frica
tenham sido ressaltados no ensino mdio, a exemplo do sistema
poltico na frica do Sul, a escravido prevaleceu como conhecimento
sobre essa civilizao. Esse tipo de representao construdo desde
o ensino fundamental quando os estudantes afirmaram ter aprendido
que da frica vieram os negros que no Brasil foram escravizados.
Sobre a frica no conheo muito alm de que tivera
seu povo escravizado, levados para outros continentes,
foram submetidos a trabalhos forados, depois foram
excludos da sociedade que se formara... (Estudante I,
2011.2/Tarde).
O que conheo da frica no Brasil que veio muito
de seu povo de varias regies para povoar o Brasil (no
tempo de sua descoberta) para trabalhar como escravos
para os senhores (Estudante J, 2011.2/Tarde).
No entendo muito sobre a histria da frica, porque
os meus estudos no foram suficientes, mas o pouco
que estudei foi sobre a escravido. Quando penso em
escravido, lembro-me de Zumbi dos Palmares, que foi
um grande lder quilombola, suas lutas por liberdade,
chamava muito a minha ateno na hora que o meu
193

professor comeava a explicar a sua trajetria (Estudante
L, 2011.2/Tarde).
frica um dos menores ndices de desenvolvimento
humano, grande exportador de mo-de-obra escrava
no passado, grande fato histrico o apartheid, tambm
uma das civilizaes mais antigas do mundo, tambm
a mais explorada de todos os tempos (Estudante M,
2011.2/Noite).
A compreenso da frica como territrio natural de escravos

comum no imaginrio dos estudantes, o que se deve ao fato de esse
episdio ser considerado como o responsvel pela relao do Brasil
com a frica, pois como narraram os estudantes, desse continente
vieram os negros ou escravos que construram as riquezas desse pas.
No negamos que a relao Brasil e frica se fez via a
escravido, mas da frica no vieram escravos, mas homens e
mulheres que no Brasil foram escravizados. Essa perspectiva de
compreenso do africano como sujeito escravizado no Brasil est
evidenciada na letra da msica Heranas Bantos. Essa msica
composta por Paulo Vaz & Cissa, faz ao longo dos versos referncia
ao trfico de africanos para o Brasil, os quais foram submetidos ao
trabalho forado: Eu vim de l. Aqui cheguei. Trabalho forado, todo
tempo acuado, sem ter a minha vez. A expresso trabalho forado
um denotativo de que os africanos no estavam acostumados a esse
tipo de relao, portanto, no eram escravos, mas foram submetidos
condio de escravizados no Brasil.
No entanto, quando se discute sobre frica e africanos o
imaginrio comum o da escravido. Esse tipo de compreenso est
194
associado ao perodo do mercantilismo no sculo XVI quando o Brasil

manteve contato com a frica, via trfico negreiro.
Logo, coube aos mercantilistas da poca submeter os africanos
escravido para que os objetivos econmicos desse sistema fossem
assegurados, visto que:
{...} entre as diversas funes estabelecidas pelo
mercantilismo para o continente africano, nenhuma
assumiu propores to drsticas como a escravido,
tanto pela importncia em azeitar continuamente
com vida humanas o sistema de plantation no solo
americano, quanto pelos inumerveis impactos para as
sociedades do continente e para os seus descendentes.
Para se falar exclusivamente em termos demogrficos,
calcula-se que o trfico tenha subtrado a populao
africana, conforme colocamos aproximadamente 15
milhes de habitantes (SERRANO & WALDMAN, 2007,
p. 195).
Para manter a explorao sobre a frica o sistema mercantilista

elaborou um conjunto de ideologia que subalternizou esse continente
estigmatizando-o de o continente da escravido. Segundo, (SERRANO
& WALDMAN, 2007, p. 195):
Essa iconografia, cuja legitimidade , de certa forma,
consagrada por estudos que parecem no observar no
continente nada mais do que longas colunas de escravos
conduzidos passivamente para os navios negreiros,
merece da nossa parte alguns reparos. Nessa senda, um
senso comum equivocado, pelo qual africano tornase sinnimo de escravo e vice-versa, conquista foro
de declinao indiscutvel, tamanha a fora junto
conscincia social (SERRANO & WALDMAN, 2007, p.
195).
195
Quando na sala de aula, na TV e na internet o assunto a

frica, o estigma de o continente da escravido ainda se mantm,
visto que foi revelado nas narrativas dos estudantes. Todavia, preciso
discutir que a escravido no foi uma prtica exclusiva do continente
africano, sobretudo, porque na histria da humanidade vrios povos
foram escravizados.
No entanto, a permanncia do estigma da escravido como
uma prtica inerente frica se deve ao aspecto ideolgico que
o sistema mercantilista e os subsequentes construram em torno
dos africanos, cuja principal caracterstica foi subalternizao e a
inferiorizao de suas prticas culturais.
A quarta imagem a representao da frica como terra
detentora de riqueza natural e diversidade cultural, tendo a cultura
africana se espalhado pelo mundo e formado outras culturas, a
exemplo da cultura afro-brasileira, no entanto, o continente africano
vive imerso a pobreza.
A frica um pas que tem muitos aspectos a destacar,
por um lado podemos ver um pas cheio de pobreza
misria, conflitos. Por outro lado podemos ver a sua
cultura se espalhar por outros lugares, como por
exemplo, suas danas que hoje em dia est no auge
(Estudante N, 2011.2/Noite).
Notoriamente
a cultura africana mostra-se
diversificada e rica em muitos aspectos. Mas em si a
frica no s tem o seu lado negativo, ela tem seus
costumes e cultura que leva esse povo a ser muito
acolhedor e afetivo. A frica um pas pobre, porm
territorialmente rico isto em relao ao solo (Estudante
O, 2011.2/Noite).
196
No podemos negar que as vrias fricas reveladas pelos

estudantes no existam. No entanto, preciso problematiza-las,
sobretudo, no que diz respeito s condies sociais e econmicas. Elas
no so unicamente resultados dos fatores naturais que atingem esse
continente e nem dos conflitos internos historicamente travados entre
as diversas etnias, conforme costumam afirmar alguns africanistas e a
grande imprensa?
Nesse sentido no podemos negar o papel da explorao
colonialista europeia iniciada na frica no sculo XVI para a
configurao da atual condio desse continente. Qual o papel da
frica na manuteno do capital internacional? Estudar a histria
da frica sem relacion-la com o contexto de cada poca e procurar
desvendar o papel desse continente em cada etapa do capital
adjetivar os africanos de incapacitados tecnicamente e de no saber
forjar seu prprio futuro.
Como 90% dos estudantes afirmaram nunca ter estudado
histria da frica na educao bsica, a imagem sobre esse continente
no poderia ser diferente do que fora revelado, visto terem sido
construdas a partir do que a TV e a internet exibem e pouco do que
fora discutido em sala de aula.
A partir de ento formulamos outras questes: Que leituras os
estudantes fizeram das imagens da frica exibidas na TV? Todos os
estudantes afirmaram que as imagens, assim como as compreenses
recorrentes sobre frica foram adquiridas atravs da mdia, sobretudo
197
na televiso: sei poucas coisas sobre a histria da frica. Sei mais as

coisas que se v na TV (Estudante P, 2011.2/Tarde).
Acerca da imagem da frica na TV outro estudante disse:
Nossa sociedade sabe muito pouco ou quase nada sobre a frica,
mesmo porque os meios de comunicao de massa a TV no mostra
as origens e o que realmente a frica (Estudante Q, 2011.2/Tarde).
Ainda nessa linha de raciocnio outro estudante disse: a imagem
que tenho a respeito da histria da frica um pouco limitada
negatividade mostrada pelos meios de comunicao (Estudante R,
2011.2/Noite).
Passamos a nos interessar pelas afirmaes dos estudantes,
sobretudo, porque trazem a televiso e a internet; veculos de
comunicao e informao relevantes na formao da imagem
sobre frica. Devido lida com a linguagem visual, esses veculos
de comunicao, de modo mais rpido que a escola, diz algo sobre
diversos fatos num espao de tempo menor que numa aula de
Histria. As afirmaes dos estudantes demonstraram isso, uma vez
que a maioria sabia alguma informao sobre frica, no entanto,
nunca estudaram no ensino fundamental e mdio.
Em contrapartida as narrativas dos estudantes denunciam um
problema: o silncio da escola acerca da histria da frica. O silncio
da escola contribuiu para que permanecesse no imaginrio dos
estudantes a verso miditica de frica?
No momento que revelaram suas imagens de frica, uns
poucos estudantes criticaram os contedos vistos na mdia, a ausncia
deles na escola, e apontaram para a ideia de que existem outras
imagens para alm do que exibido na TV: as escolas e os professores
198
no deveriam mostrar apenas o lado negativo da histria da frica, e

sim os dois lados (Estudante S, 2011.2/Tarde).
As imagens narradas pelos estudantes demonstram que no
tiveram acesso a outro tipo de informao que lhes possibilitassem
construir outra imagem do continente africano.
Nesse caso, questionamos: a efetivao dos contedos da
histria da frica est sendo realizada na educao bsica? A primeira
vista a televiso est sendo mais efetiva que a escola? Talvez efetiva,
porque est exibindo, falando algo, mas eficiente no, haja vista os
contedos televisivos apontarem a condio social e econmica dos
pases africanos como fato natural, portanto destitudos da discusso
histrica.
Assim nas imagens televisivas, a fome, a misria social, a
falta de gua tratada, de moradia, de acesso sade e educao, so
naturalizados como fruto da incapacidade tecnolgica dos africanos.
Do contrrio so as catstrofes naturais, sobretudo, a seca a grande
responsvel pela pobreza social da maioria dos pases africanos.
As reportagens e documentrios televisivos sobre a frica so
importantes, porm desprovidos de analises que possibilitem aos
estudantes, sujeitos telespectadores compreenderem o processo que
configurou o quadro exibido acerca desse continente.
Geralmente as reportagens so desprovidas de fundamentao
histrica, o que faz com que o tempo presente seja tomado por si, e
explique a histria da mais antiga civilizao humana. No entanto,
as imagens aguam no telespectador uma srie de questionamentos,
conforme evidenciamos nas narrativas de alguns estudantes. A frica
s pobreza?
199
Todavia, o tipo de conhecimento que os estudantes

manifestaram aponta para o pouco caso que seus professores (as) de
Histria na educao bsica fizeram do que a TV e a internet exibiram
e eles levaram para a sala de aula. No quero com isso afirmar que
professores (as) de Histria devem pautar suas prticas pedaggicas a
partir do que transmitido no mundo virtual. No entanto, no podem
fazer vistas grossas ao que cotidianamente transmito nesse universo,
sobretudo, as questes sociais, polticas, culturais e econmicas, visto
serem postas de modo fechados, o que tendem a naturalizar os fatos
como se fossem verdades nicas. As imagens exibidas na TV e na
internet, sobretudo, as abordagens que fazem dos fatos podem ser
problematizadas e ponto de partida para se iniciar uma aula sobre
histria da frica.
Assim como toda produo cultural, as imagens seja as exibidas
na TV ou na internet so carregadas de ideologia, e produzidas num
determinado lugar social e poltico, por isso, quando direcionadas ao
telespectador, tem um fim. No entanto, nem sempre o estudante tem
maturidade intelectual e senso crtico suficiente, para analisar o que
est por traz. Na falta da crtica incorpora a imagem televisiva como
verdade e passa a reproduzi-la, at o momento que se depare com
outras compreenses.
Nesse caso, a relao dos (as) professores (as) com as
imagens transmitidas pela TV e internet deve ser a de possibilitar
aos estudantes a leitura crtica, question-las na perspectiva de que
busquem desvendar a inteno do produtor. Ou seja, problematizar
as imagens e junto com os estudantes fazer as seguintes perguntas:
para quem a imagem foi produzida e o que se quer alcanar? Tais
200
questionamentos so relevantes porque nenhuma produo miditica

inocente. Mesmo que a funo da TV e internet seja entreter e
informar o grande pblico, h uma inteno poltica ideolgica
implcita, s desvendada quando a imagem vista com olhos de
enxergar.
As narrativas dos estudantes evidenciaram uma questo
relevante: a frica, os africanos e suas prticas culturais, desde outrora
esto nas emissoras de TVs e na internet, mas no estiveram no
currculo das escolas que eles (as) frequentaram. Embora eles tenham
levado para a sala de aula as fricas que viram na TV e na internet,
elas no foram valorizadas pela escola, passaram despercebidas
aos olhos, ouvidos e ateno dos (as) professores (as). Por que
isso ocorreu? Falta de formao dos docentes para lidar com esse
contedo? Falta de interesse? Afinal a frica possui histria, visto ser o
bero da civilizao.
Todavia, a insero dos contedos referentes histria desse
continente no currculo escolar passa pela discusso do currculo
que a escola possui o que gera outras discusses: o que professores
(as) de Histria devem ensinar na escola da educao bsica e o que
eles ensinam? Que currculo a escola possui? O Projeto Poltico
Pedaggico da escola contempla a histria da frica? Que contedos
professores (as) de Histria definem como importantes e que devem
ser aprendidos pelos estudantes?
Seguindo a narrativa dos estudantes sobre a frica, eles
revelaram ser esse continente o bero da civilizao e de ter relao
direta com a formao do Brasil nos diversos aspectos. Mesmo assim a
frica no foi compreendida pela escola da educao bsica como um
201
contedo relevante, e necessrio a ser ensinado e aprendido em sala

de aula, visto est no currculo oculto. Logo, o currculo que orienta as
prticas pedaggicas dos (as) professores ainda est fundamentado na
compreenso eurocntrica de histria, cincia e cultura.
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203
BATUQUES, MARACATUS, AFOXS E OUTRAS

RODAS CULTURAIS DA CULTURA AFROBRASILEIRA
Jos Pereira de Sousa Jnior1
O Brasil uma mistura de culturas e etnias que se fundem
na histria e no folclore de seu povo. Entre elas est a influncia da
frica trazida pelos escravos em navios negreiros e espalhada por
todo o territrio nacional. Falar de cultura brasileira um misto de
raiz, tradio e espiritualidade aliada a uma rica diversidade cultural
existente, pois sua composio permeia por diversas matrizes
europia, indgena, africana. Est ultima em especial vem carregada
por diferenas em elementos simblicos sendo nos rituais de dana,
musicalidade, ritmo, cantos que compe parte da resistncia cultural
negra que refletida no mbito social brasileiro. Neste artigo,
vamos apresentar somente algumas destas manifestaes culturais,
apresentado-as de forma didtica e de fcil entendimento ao leitor.
1. Batuques: Festa e Represso.
Batuque era o termo que aparecia nos cdigos de postura
e nos jornais. Nestes, o termo vinha geralmente acompanhado de
reclamaes sobre os transtornos que essas prticas causavam ao
cotidiano e ordem pblica da cidade. No Rio de Janeiro, Martha
Abreu (1999) observou que os batuques se intensificaram nas
1
(Doutorando em Historia pela UFPE)
205
proximidades da Igreja de Santana no dia de sua santa, na segunda

metade do sculo XIX. A autora argumentou que, sob o olhar
vigilante de vizinhos e autoridades, os africanos e seus descendentes
negociaram seu divertimento e tambm a possibilidade de recriar
determinadas tradies religiosas atravs dos batuques no dia da santa.
Mary Karasch afirma que a palavra batuque originria do
termo batuco, uma dana de Angola. Segundo esta autora, a palavra
batuque era o termo mais comum na designao de danas africanas
no Rio de Janeiro antes de 1850. Ela sugere que o batuco danado
pelos povos de Ambriz, Congo e, tambm, pelos de lngua bunda
em torno de Luanda, pode ter sido uma das danas que deu origem
ao samba carioca. A autora nos oferece uma descrio do batuco,
nela Karasch identifica os ingredientes clssicos do samba do Rio de
Janeiro:
[...] Forma-se um crculo dos danarinos e espectadores;
tangem-se marimbas e batem-se vigorosamente
tambores, e todos reunidos batem palmas
acompanhando a batida dos tambores, e gritam uma
espcie de coro. Os danarinos, tanto homens como
mulheres, saltam com um grito dentro do crculo e
comeam a danar. Isso consiste quase exclusivamente
em balanar o corpo com um pequeno movimento dos
ps, cabea e braos, mas ao mesmo tempo os msculos
dos ombros, costas e ndegas so violentamente
contrados e convulsionados. (KARASCH, 2000, P. 330).
Os ajuntamentos festivos dos negros e seus batuques eram

notados com preocupao entre setores dominantes da sociedade
pela possibilidade quase sempre manifesta de desordens que os
acompanhava. Na primeira metade do sculo XIX a Bahia foi palco
206
Batuques, maracatus, afoxs e outras rodas culturais da cultura afrobrasileira
de muitas rebelies escravas que foram alimentadas, em parte,

pelo aumento do trfico de africanos. Estima-se que nesse perodo
350.000 escravizados tenham chegado a Bahia trazidos da frica.
Aproximadamente 7.000 por ano, trazidos da Baa do Benin, Imprio
do Daom, terras Iorub, terras Hauas e vizinhana.
O Recncavo baiano particularmente, experimentou um
notvel crescimento econmico a partir das ltimas dcadas do sculo
XVIII. A ampliao do contingente escravizado contou ainda com a
produo de fumo em Cachoeira, produto que foi utilizado em larga
escala na troca por negros na costa ocidental da frica.2 Joo Jos
Reis (1992) constatou que aps a revolta dos africanos mals em
1835, ficou mais difcil para o povo negro festejar ao seu modo. A
iminncia de rebelies escravas fazia tremer senhoras e senhores, em
ltima instncia, preocupados com a segurana de suas vidas. Setores
da imprensa baiana, por sua vez, cuidaram de refletir e at aumentar
esse temor. A relao entre batuque e rebelio foi sempre enfatizada,
explorando preocupaes com o olhar estrangeiro, com a imagem
da cidade entregue aos brbaros africanos, mas, sobretudo, com a
desordem.
Atravs da correspondncia policial, Karasch (2000) constatou
que as danas africanas foram insistentemente perseguidas pela
polcia carioca na primeira metade do sculo XIX. Nesses episdios,
segundo a autora, ficava evidente a incapacidade do corpo policial
em acabar com tais danas, muitas vezes defendidas violentamente
pelos danarinos que, para isso, no se furtavam a usar, literalmente,
2
REIS, Joo Jos. Recncavo rebelde: revoltas escravas nos engenhos baianos,
Afrosia, 15, 1992, pp.100-101.
207
todas as armas que dispusessem. No entanto, eram as manifestaes

noturnas, como as de carter religioso, que mais preocupavam a
polcia, principalmente se envolvessem grande nmero de escravos.
Festas onde os negros danavam sem parar durante toda a noite,
geralmente aos sbados e nas noites anteriores aos dias santos.
Os termos samba e batuque apareciam nas folhas quase
como sinnimos. Notam-se apenas sutis diferenas em uma ou
outra das tmidas descries locais. Por exemplo, o uso do pandeiro
e das umbigadas no samba enquanto nos batuques so freqentes as
referncias ao tabaque que predominava tocado valentemente.
O termo valente, por sua vez, esteve por muito tempo associado
s prticas culturais afro-brasileiras, notadamente, a capoeira.
Muitos capoeiristas ostentavam a alcunha de valento, smbolo de
comportamento destemido e garantia de respeito no mundo das ruas.
Edson Carneiro (1991) registra um tipo de batuque que
ultrapassava o sentido de puro divertimento e alcanava as esferas da
luta corporal. Alis, como na capoeira, seu jogo podia ser encarado
tanto como uma brincadeira quanto como confronto. Assim, Edson
Carneiro narra um batuque que, segundo afirmou, derivava de uma
luta africana. Os golpes descritos, vrias pernadas e a raspa
(rasteira), e os instrumentos, pandeiro, ganz e berimbau, fez o autor
concluir que este batuque era uma variao da capoeira.
Porm,
samba e batuque eram representados como grosseiro divertimento

pelas autoridades, isso tanto em Salvador, Rio de Janeiro, Paraba,
Pernambuco, ou melhor, vistos como um ajuntamento de negros que
3
CARNEIRO, Edison. Religies Negras / Negros Bantos. Rio de Janeiro: Editora

Civilizao Brasileira, 3. edio, 1991. pp.221-224.
208
deprime os bons costumes, redundando em continuados atentados a

moral.
Mesmo assim, nos dias seguintes a Abolio da escravido4, os
batuques em comemorao a custosa liberdade para os escravos foram
vistos pelos fazendeiros e por muitas autoridades como interminveis,
prenncio da vagabundagem e audcia dos negros, bem como, eram
notados como produto de seus espritos brbaros e inferiores. O que
era considerado pelos setores dominantes como a soluo radical da
questo servil, foi recebido em muitas provncias com festas, conflitos
e mesmo perturbao da j frgil ordem social. As preocupaes das
autoridades provinciais giravam em torno das possveis migraes,
saques e revoltas que os libertos viessem a promover.
No incio da Repblica, nota-se que a populao afro-brasileira
vinha sendo convidada a esquecer suas memrias, consideradas
selvagens, a fim de no macular a construo de outra comunidade
imaginada: o Brasil civilizado, modelado a partir de padres europeus.
A imprensa assumiu, notadamente, as trincheiras da civilizao.
Por outro lado, as prticas culturais e religiosas afro-brasileiras
preservavam e reconfiguravam saberes de matriz africana, ao tempo
que ajudava seus participantes na elaborao de balizas de outras
identidades, que reinterpretavam heranas africanas na dispora,
insubordinando-se muitas vezes contra discriminaes de classe, raa
e de carter religioso.
FILHO, Walter Fraga. Encruzilhadas da liberdade: histrias de escravos e

libertos na Bahia (1870-1910). Campinas, SP: Editora da UNICAMP, 2006,
p.124
209
No terreno do sincretismo afro-catlico historiadores sugerem,

por exemplo, que os batuques que acompanhavam a coroao de Reis
Congo no Brasil apontam para um processo de cristianizao mais
longo, iniciado na frica do sculo XV, quando o primeiro soberano
congols converteu-se ao catolicismo. Esse processo de cristianizao
que levou ao aportuguesamento das instituies do Congo, por sua
vez, no exterminou as tradies bakongo, servindo mais a interesses
econmicos e de governo do que a interesses propriamente religiosos.5
2. Maracatus: encenaes e enredos.
uma legitima tradio pernambucana, onde o motivo
principal aparente consiste num desfile processional, uma embaixada
em homenagem a reis africanos, tradio das antigas festas de
coroao de reis Congo, e sobreviventes na poca do carnaval,
associados a outros elementos de caractersticas totmicas. O
folclorista Leonardo Dantas Silva publicou um artigo sobre o
Maracatu de Recife, mostrando como seu carter religioso vai dando
lugar a uma forma profana carnavalizada. Para Dantas, o Maracatu
tem sua origem nos prstitos de coroao dos reis e rainhas negros
patrocinados pelas irmandades de Nossa Senhora do Rosrio e de
So Benedito, que por sua vez existiam desde o sculo XVI no Brasil,
5
VAINFAS, Ronaldo & SOUZA, Marina de Mello e. Catolizao e poder no

tempo do trfico: o reino do Congo da converso coroada ao movimento
antoniano, sculos XV-XVIII. Revista Tempo, 6, 1998, pp.95-118; ver tambm:
SILVA, Alberto da Costa e. A manilha e o libambo: a frica e a escravido, de
1500 a 1700. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2002. Especialmente o captulo 10:
No reino do Congo, pp. 359-405.
210
promovidas pela prpria administrao colonial portuguesa. Essa

prtica j existia na Espanha e Frana desde o sculo XV.
Os maracatus mais antigos de Pernambuco o Leo Coroado
(1863), so chamados de nao ou baque virado e possuem vnculos
com a tradio de coroao do rei do Congo, presente tambm nas
irmandades catlicas negras, como por exemplo, a de Nossa Senhora
do Rosrio, que representam uma corte com rei, rainha, damas,
princesas, prncipes, dama de honra e embaixadores. Tem ainda,
a dama do pao que leva e rodopia com a calunga, uma boneca
ricamente enfeitada. O uso do termo nao assinala FRAGA &
ALBUQUERQUE (2009) demonstra a existncia de uma comunidade
que se rene para reafirmar tradies que lhes garantem identidade
cultural. No por acaso, a maioria dos grupos de maracatu-nao foi
formada na zona norte de Recife, agregando parentes e vizinhos que
compartilham valores e condies de vida.
A partir de dcada de 1940, ganha visibilidade outro tipo
de maracatus, o de orquestra ou baque-solto, tambm chamado
de maracatu rural. Segundo FRAGA & ALBUQUERQUE (2009)
este se diferencia do de nao por ter um conjunto musical
com instrumentos de sopro e apresentar como destaque o
caboclo de lana. Nas suas encenaes, as pessoas se divertem
tentando escapar das investidas do caboclo que tenta atingir os
espectadores com sua lana de madeira. Entendemos, porm, que
estes grupos e suas manifestaes culturais preservam prticas
afro-brasileiras e buscam atravs da cultura reafirmar os laos
entre Brasil e frica, mesmo construdo atravs da violncia
do trfico, trouxe importantes contribuies culturais que
211
permanecem presentes at os dias de hoje formando um rico

mosaico cultural.
A prtica da coroao conhecida, atravs dos documentos, em
Sevilha quando a 11 de novembro de 1475 os Reis Catlicos deram
o titulo de Mayoral de todos os negros cativos ou forros a Juan de
Valladolid em Lisboa, desde 1563, e na Frana, a partir de 1498. No
Recife esse costume datado desde 1674, segundo assentamento dos
livros da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Homens Pretos,
no bairro de Santo Antnio, que tratam das coroaes dos reis e rainhas
de Angola. A mais importante dessas coroaes era a do Congo, cuja
organizao se baseava numa verdadeira hierarquia de poder, com
reis, vice-reis, duques, governadores, mestres-de-campo, coronis,
capites-mandantes, provedores, juzes-de-fora e conselheiros-mor.
Essas cerimnias eram estruturadas na coroao dos reis de Congo,
representando danas dramticas entre uma rainha Ginga e o rei de
Congo, teatralizando a luta entre Mouros e Cristos, ou figurando o
encontro entre grupos de Congos e Congados/Congadas.
De acordo com Marina Mello e Souza (2002), pouco antes
do ano 1500, os portugueses fariam seus primeiros contatos com
os congoleses. Esses encontros, marcados tambm por guerras
expansionistas teriam feito das populaes derrotadas escravas em
seus prprios territrios, preservando as linhagens locais que se
aglutinavam em torno dos vencedores. Estes contatos entre europeus
e o reino Congo, marcado tambm pela converso congolesa ao
catolicismo cristo, caracterizado por ritos e smbolos.
Por sua vez, os Congos e Congados so encenados nas datas
fixadas pelos calendrios religiosos de cada comunidade ou em festas
212
oficias e particulares, reverenciando santos padroeiros ou cultuados

em seus prprios espaos. Geralmente seguem uma estruturao
que dependendo do grupo, podem ser catalogados em cinco grandes
motivos condutores, a saber, conforme o antroplogo Alfredo Joo
Rabaal (1976 , p. 65).
I Desfiles por vias e logradouros pblicos, em direo
a cenrios religiosos ou cortejos, cujos participantes
acompanhados por grupos instrumentais entoam versos
desempenhando rpidos e simples passos coreogrficos.
II A representao de lutas entre mouros e cristos,
com base em alguns casos e episdios de Carlos magno e
dos Doze Pares da Frana.
III A teatralizao de lutas entre um rei do Congo e
uma rainha Ginga.
IV A encenao de embaixadas com encontros
guerreiros.
V O desenvolvimento de embaixadas diplomticas
entre realezas distantes.
3. Afoxs: tradio e resistncia.

O surgimento de afoxs no contexto baiano desenvolve-se
por volta de 1895, num perodo de fortes proibies a elementos
que reverenciem o candombl e a cultura negra, tendo em vista que
buscava-se um embranquecimento da sociedade. Os negros eram
vistos como inferiores e imorais. A criao dos afoxs aparece ento
como uma forma de resistncia cultural, evidenciado nas ruas das
cidades, em especial, Salvador, e demarcando um espao territorial,
perodo que denominado de africanizao da Bahia. Os afoxs
na Bahia surgem em meio a um cenrio de fortes proibies a
elementos ligados ao candombl e advindos da cultura negra. Eles
213
apareceram como clubes negros organizados, os quais ganharam

visibilidade apresentando-se utilizando elementos comuns aos clubes
brancos. Apesar de possurem esses elementos, eles tambm possuam
elementos comuns religio Africana e utilizavam os mesmos
princpios dos rituais utilizados pelos afoxs simples da poca.
O afox Filhos de Gandhy, fundado por estivadores
porturios da cidade de Salvador no dia 18 de fevereiro de 1949,
tornou-se o maior e dito o mais belo Afox do Carnaval da Bahia,
em Salvador. Constitudo exclusivamente por homens e inspirado
nos princpios de no violncia e paz de Mahatma Gandhi, o bloco
traz a tradio da religio africana ritmada pelo agog nos seus
cnticos de ijex na lngua Iorub. Utilizaram lenis e toalhas
brancos como fantasia, para simbolizar as vestes indianas. Tornouse o mais famoso e o maior dos Afoxs da Bahia, que conta com
aproximadamente 10.000 integrantes. (FRAGA & ALBUQUERQUE,
2009, P. 109)
Tradicionalmente a fantasia contm, alm do turbante e das
vestimentas, um perfume de alfazema e colares azul e branco. Os
colares j so conhecidos tradicionalmente por colar dos filhos de
Ghandy, que so oferecidos para os admiradores como forma de
desejar-lhes paz durante o carnaval e ao longo do ano. As cores dos
colares so um referencial de paz e o afox enfoca Oxal, que o Orix
maior. O branco e o azul intercalados o fio-de-contas do Oxal
menino, o Oxaguiam, que correspondem: o branco a Oxalufon seu
pai e o azul a Ogum de quem inseparvel; as contas so amuletos da
sorte. Aqui, podemos perceber uma ntida relao entre os Afoxs e a
religio, o Candombl. E cada um usa de acordo com a indumentria,
214
da maneira que se achar elegante, no existe quantidade fixa de contas

para cada colar, nem quantos colares se deve usar.
Na dcada de 80 possuindo j um forte respaldo cultural ele j
tinha cerca de 4 mil associados e entre eles um vasto nmero de pais de
santos, os quais davam legitimidade divulgao do culto nag como
afirmao tnica. Neste perodo, em meio ao surgimento do carnaval
de rua que aparece o afox moderno, que tem a possibilidade de sair s
ruas, de ser integrado como fonte de manuteno da cultura. O afox
Filhos de Gandhy aparece com o discurso de um afox que prega a paz
e a Integrao Social, sendo assim, esse bloco aceita a participao
de pessoas etnicamente diferentes, j que preza pela integrao dos
povos. Este Afox no evidencia posies polticas, mas fica ntido que
ao aparecer num cenrio Ps Segunda Guerra Mundial e influenciado
pelas ideologias do lder poltico e religioso indiano Mahatma Gandhi,
o afox trazia implicitamente a sua luta contra a opresso aos negros e
consolidou-se como uma referncia de organizao negra e resistncia
cultural.
4. Jogo6 : dana e criatividade.
Batuque, tambor, tambu ou caxambu so as denominaes
utilizadas para uma forma de expresso cultural complexa, originada
no sculo XIX, no Sudeste brasileiro, entre africanos de lngua banto,
Martha Abreu e Hebe Mattos, Jongo, registros de uma histria, in Silvia

Hunold Lara e Gustavo Pacheco (orgs.), Memria do Jongo: as gravaes
histricas de Stanley J. Stein (Vassouras,1949), (Rio de Janeiro: Folha Seca, 2007,
p. 73.)
215
levados como escravos para essa regio. O jongo envolve canto, dana
coletiva ao som de tambores, prtica de magia verbo-musical, culto
aos ancestrais e foi entoado durante o trabalho nas roas e danado e
cantado nos terreiros das fazendas e em locais isolados, nos arrabaldes
das cidades brasileiras oitocentistas.
Jongo e dana de negros foram expresses que apareceram
antes mesmo de 1886 nos anncios das rcitas publicadas nos jornais
pelas companhias teatrais. No entanto, estas publicaes no foram
suficientes para resguardar o jongo de crticas negativas. Ao contrrio,
foi fato corrente que os jongos e rebolados de ancas fossem
reputados prejudiciais ao sentimento esttico do pblico fluminense,
que muito dificilmente poderia ser modificado, diante de influncia
to nefasta.
No foi excepcional tambm sua condenao pelos supostos
despudor, lascvia e indecncia da dana, tida como sem elevao e
imprpria para ser admirada por uma plateia bem nascida e bem
educada, o que significa dizer que eles tambm foram julgados
moralmente prejudiciais. As crticas em relao a eles s foram menos
contundentes quando os jongos apareceram nos palcos com muita
moderao, mostrando-se uma s vez em cena coristas e comparsas
de cara suja e com movimentos obrigados de quadris; ou, dito com
outras palavras, para certos crticos, quanto menos eles aparecessem,
melhor.
Segundo a historiadora Martha Abreu, o jongo podia ser
danado, aps a permisso dos senhores, nas reas rurais, nos
terreiros principais das fazendas, em dias de festas dos senhores ou aos
sbados e domingos noite. Em tais ocasies, o jongo aparecia como
216
espetculo, isto , como espetculo para ser admirado por visitantes;

como espetculo do bom senhor, que permitia a seus escravos gozar
de momentos de divertimento e lazer, e como espetculo da prpria
escravido, que se justificava pela domesticao daquela aparente
barbrie.
Alm dos tambores, considerados intermedirios com o
sagrado e fundamentais em muitas outras ocasies de festas e danas
de influncia africana, os pontos de demanda, no jongo, tambm esto
revestidos de um sentido mgico religioso. Dessa maneira, o jongueiro
seria mais respeitado quando demonstrasse possuir sabedoria na
execuo da arte da demanda com outros jongueiros, uma vez que a
palavra, nos pontos, teria fora encantatria, desempenhando a funo
de lidar com o plano espiritual.
5. Lundu: Dana e Sensualidade.
Lundu, tambm chamado de Lundum caracteriza-se por um
gnero musical e dana folclrica de origem afro-brasileira criada a
partir dos Batuques dos escravos. No perodo da escravido, os negros
realizavam suas tradies religiosas, cantavam e danavam para
manifestao de sua cultura. No final do sculo XVIII, o Lundu j se
torna presente tanto no Brasil quanto em Portugal, tendo influncia
cultural de tais pases. O ritmo e a dana foram sofrendo modificaes
no decorrer do tempo, porm a evidncia maior a sensualidade.
Apresenta rebolados e quebras de quadris, caractersticos dos
movimentos africanos e herdou da cultura europia, a melodia e
harmonia para a composio musical.
217
O lundu, segundo Edison Carneiro era uma dana de origem

africana, da mesma linha do Batuque, vinda de Angola para o Brasil
acompanhado pelo bandolim. Era danado e cantado nas reas rurais
e urbanas, ou em festas populares, mas, tambm estava presente
nos sales das cidades e sofreu nas primeiras dcadas do sculo XX
forte perseguio e preconceito devido a sensualidade com que era
apresentado.
Os movimentos so ondulares de grande volpia,
lascivos e lbricos, apresentam rebolados e maneios dos quadris

evidenciando a sensualidade da dana.
De acordo com Jos Ramos Tinhoro (2008), em 1816 passava
pela Bahia o comerciante de algodo, o francs L. F. de Tollenare
e ficou impressionado com o Lundu que viu danar e fez uma
interessante descrio do que presenciou, vejamos;
(...) O mais interessante a que assisti foi o de um velho
taverneiro avarento e apaixonado por uma jovem
vendilhona. A rapariga emprega todos os recursos da
faceirice para conserv-lo preso nos seus laos. O mais
eficaz consiste em danar diante dele o lundu. Esta dana
mais cnica que se possa imaginar, no nada mais nem
menos do que a representao do ato de amor carnal.
A danarina excita o seu cavalheiro com movimentos,
mais ou menos equvocos, este lhe responde da mesma
maneira, a bela se entrega a paixo, o demnio da
volpia dela se apodera, os tremores precipitados das
suas cadeiras indicam o ardor do fogo que a abrasa;
seu delrio torna-se convulsivo, a crise do amor parece
operar-se, e ela cai desfalecida nos braos de seu par,
fingindo ocultar com um leno o rubor da vergonha
e do prazer, enquanto a viola suspira e os assistentes,
entusiasmados batem as palmas. (TINHORO, 2008, P.
69/70)
218
Um indicativo dessa aceitao do lundu em espaos mais

nobres a incluso de inmeros deles nos variados cancioneiros
publicados na segunda metade do sculo XIX, assim como nas
colees de partituras musicais de editoras especializadas nesse
nicho do mercado. Ao mesmo tempo, no se pode esquecer que o
lundu apresentava ntidos elementos de origem africana. Muitas
das crticas que a insero do lundu no teatro recebeu por parte de
literatos, crticos musicais e censores teatrais residiram justamente
nesses elementos que supostamente o transformavam numa dana
de um sensualismo exagerado, convertendo o palco num templo de
devassido, como poca se dizia, alm de comprometer o gosto das
platias.
A historiadora Martha Abreu observou que, na conjuntura do
abolicionismo, o lundu foi um gnero musical marcante que, com
suas crticas, ironias maliciosas e letras de duplo sentido, assumiram
significados diferentes para e sobre brancos e negros. Como exemplo
dessas possibilidades de interpretaes, a autora analisou diferentes
verses do lundu Pai Joo,7 mostrando que elas tanto faziam aluses
ao mundo dos escravos, num tom de comicidade e stira, como, num
outro diapaso, podiam revestir-se de significados antiescravistas,
dependendo de quem o ouvisse ou cantasse.
Durante o sculo XIX, o Lundu foi considerado um ritmo
dominante e aceito pelos brancos. Entretanto, no incio do sculo XX,
7
Martha Abreu, Outras histrias de Pai Joo: conflitos raciais, protesto escravo
e irreverncia sexual na poesia popular, 1880-1950, Afro sia, 31 (2004), p.
272. O lundu Pai Joo constou de vrios cancioneiros e colees de partituras
musicais publicados na segunda metade do sculo XIX.
219
deixa de ser smbolo de identidade e proibido por ser considerada

uma dana que imitava o ato sexual, um atento ao pudor. Contudo,
alguns escravos continuavam as escondidas a cultiv-la. Tempos
depois, o decreto caiu no esquecimento e o Lundu passou a ser aceito
e praticado, mantendo sua principal vertente que a sensualidade
e tornando-se manifestao folclrica. Atualmente, essa dana
praticada em alguns estados do Brasil, principalmente na Regio Norte
e mais especificamente na Ilha de Maraj, no Par.
6. Festas das Irmandades Religiosas.
As festas das irmandades religiosas se tornaram acontecimentos
mpares no Brasil, como por exemplo, a de Nossa Senhora do Rosrio
dos homens pretos. Por um lado, as festas eram representaes diretas
da sociedade da qual faziam parte, ao mesmo tempo, eram vlvulas de
escape das tenses que estas mesmas sociedades engendravam e, em
muitos de seus aspectos, eram manifestaes inversas do quadro social
onde estavam inseridas. Neste jogo de oposies, as festas eram, acima
de tudo, mecanismos de reforo dos laos sociais, pois cumpriam um
duplo papel, tinham um aspecto pedaggico, ensinando aos indivduos
o papel que eles ocupavam e tambm relaxavam das contradies
existentes na sociedade.
As festas revelam a essncia fundante de respeito f e
fraternidade comunal, que alimentam as manifestaes religiosas e
perpetuam as tradies que constituem um verdadeiro patrimnio
cultural. Assim se configuram as festas brasileiras desde os primeiros
sculos de colonizao. O espao de sociabilidade, para a maior parte
220
da populao, se realizava fora do mbito domiciliar, uma vez que

os grandes momentos de interao social eram as festas religiosas.
As prticas catlicas eram marcadas por efusivas manifestaes de f
visveis nas missas com corais, nas procisses e repletas de alegorias
com msicas, danas, comidas, bebidas e fogos de artifcio. A estas
caractersticas, Mary Del Priori (2002) acrescentou outras: um local de
luta, de violncia, controle e manuteno de privilgios e hierarquias,
sem esquecer as contribuies culturais dos negros e dos amerndios,
num leque de expresses religiosas hbridas.
Jos Ramos Tinhoro (2000) avalia que, somando-se,
naquela ocasio, os dias santificados, domingos e os dias dos santos
padroeiros da cidade, da vila ou da freguesia, o resultado era que as
festividades promovidas pela Igreja Catlica totalizavam um tero
do ano (TINHORO, 2000, p. 8-9). Nessas ocasies, era comum a
participao no apenas dos moradores locais, como tambm dos
arredores que, compondo as diversas irmandades, organizavam os
eventos, sobretudo para celebrar os seus santos protetores. As festas
organizadas pelas irmandades mesclavam as missas, os sermes, s
novenas e procisses com danas, coretos, fogos de artifcio e bebidas.
Ao clero cabia a celebrao dos sacramentos.
Mary Del Priori (2002)8 ressalta que o carter oficial destes
eventos transpareciam no luxo destas figuras, pois a festa era sempre
concesso do Estado e estava sempre ligada ao calendrio real ou
religioso. Esta presena do Estado, se por um lado, na suntuosidade
dos trajes estava apenas sugerida, em outras vezes ficava evidente. Essa
8
DEL PRIORE, Mary Lucy. Festas e utopias no Brasil colonial; So Paulo:

Brasiliense, 2002.
221
constatao de Del Priore, mesmo sendo referente ao perodo colonial,

nos revela que esta herana religiosa chegou tambm com toda fora
e tradio nos sculos seguintes como bem observou Martha Abreu
quando afirma que;
O sculo XIX recebeu de herana o que ficou
conhecido por religiosidade colonial ou catolicismo
barroco. As prticas catlicas eram marcadas pelas
espetaculares manifestaes externas da f, presentes
nas pomposas missas, celebradas por dezenas de
padres e acompanhadas por corais e orquestra; nos
funerais grandiosos, nas procisses cheias de alegorias
e nas festas, onde centenas de pessoas das mais
variadas condies se alegravam com a msica, dana,
mascaradas e fogos de artifcio (ABREU, 1999, p. 33).
E continua;
As festas, organizadas pelas irmandades em homenagem
aos santos padroeiros, ou outros de devoo, eram o
momento mximo da vida dessas associaes. Para
desagrado de muitas autoridades civis e religiosas,
preocupadas com a continuidade da ordem e com o
no cumprimento das normas litrgicas, tais festas
costumavam confundir as prticas sagradas com as
profanas, tanto nas comemoraes externas como nas
que eram realizadas dentro das igrejas. Alm das missas
com msicas mundanas, sermes, te-duns, novenas e
procisses, eram partes importantes as danas, coretos,
fogos de artifcio e barracas de comidas e bebidas. Ma
maioria delas a populao escrava e/ou negra no perdia
a oportunidade para mostrar suas msicas, danas e
batuques. (ABREU, 1999, p. 34).
Entre intolerncias e muitas vezes intransigncias, as festas

ocorriam e eram vistas como um momento importante para
222
as irmandades, pois ali era depositados sentimentos, vaidades,

esperanas, alegrias, demonstrao de poder e porque no dizer
vaidades. As festas na verdade, transitaram entre o controle e a
tolerncia, pois muitas atitudes dos agentes da ordem dependiam
da possibilidade e da necessidade da vigilncia sobre estas prticas
culturais que eram dirigidas por negros e negras, seja cativo ou liberto,
mesmo tendo a participao de brancos, o controle existia.
O destaque dado s festas devocionais um exemplo de
vivencia religiosa, caracterstica da cultura barroca, marcada pelo
prazer em contemplar a exuberncia das imagens, das msicas,
das missas e das procisses com badaladas de sinos e queima de
fogos. No caso das irmandades negras, alm disso, tal destaque
est relacionado prpria existncia de seus associados, pois os
festejos dedicados s suas devoes lhes permitiam uma liberdade
temporria, fragmentada que se contrapunha realidade a eles
imposta pela escravido, o que ajuda a explicar o seu empenho em
organizar e participar da festas.
7. Consideraes Finais.
Os esforos para controlar melhor a populao escrava
ficaram registrados nas leis provinciais e, sobretudo, nas posturas
municipais, entre as quais no faltaram as que proibiam os batuques,
terminantemente, em qualquer hora do dia, refletindo os temores
com a rebeldia escrava e com a disseminao de costumes africanos
entre a populao. Um temor que, todavia, no era de todo infundado,
se levarmos em conta tambm que, na medida em que o sculo
223
avanava, esses folguedos passaram a reunir no apenas africanos, mas

pessoas de outros segmentos sociais e culturais.
A mistura por eles propiciada era vista como inconveniente
para os que pregavam um projeto de civilizao a partir de modelos
europeus, no qual no havia lugar para quaisquer manifestaes que
remetessem a tradies culturais africanas. Os africanos escravizados
no cantavam somente nas horas de folga, mas, tambm nos
momentos de trabalho gerando os cantos de trabalho. Desta forma
as metrpoles brasileiras tinham um grande nmero de cantores,
percussionistas e danarinos exibindo-se cotidianamente. Alguns
escravos forros e outros livres formavam pequenas bandas musicais,
e logo, esta se tornaria mais uma fonte de renda: tocar em festas e
eventos cvicos ou religiosos.
A atividade musical dos negros escravizados foi to importante
e intensa, que nos anncios de vendas de escravos dos jornais da
poca, constavam entre seus atributos positivos ser este um msico
habilidoso e exmio instrumentista. E neste cenrio da cultura afrobrasileira que danas, batuques e festas foram construindo um grande
mosaico de sons e formas, fortalecendo a cultura e reafirmando as
identidades do povo brasileiro.
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227
AS INFLUNCIAS AFRO NA MSICA BRASILEIRA:

um samba com Leci Brando
Uelba Alexandre do Nascimento1
Kyara Maria de Almeida Vieira2
1. Samba ou semba?
Hoje ele um sedutor. Arrasta multides por onde passa,
aplaudido e acarinhado. No passado foi um proscrito. Perseguido
pelas leis, preso, confiscado e excomungado, considerado coisa de ral,
coisa de negro. Esta to afamada pessoa era o samba.
Sado das senzalas, na forma de batuques, o samba na verdade
uma sntese de mltiplas influncias musicais que chegaram aqui no
Brasil ainda no sculo XVI com os negros de Angola e do Congo.
Segundo o pesquisador e compositor Nei Lopes (2004), j
nos primeiros anos da colonizao, as ruas das principais cidades
brasileiras assistiam s festas de coroao dos reis do Congo,
personagens que projetavam simbolicamente no Brasil a autoridade
dos reis africanos congoleses, com quem os exploradores portugueses
mantiveram contato na frica subsaariana. Segundo Nei Lopes:
1
2
Doutoranda do Programa de Ps-Graduao em Histria da UFPE. E-mail:

uelba_ufcg@yahoo.com.br
Doutoranda do Programa de Ps-Graduao em Histria da UFPE, professora
do DHC/ UFRN, membro do Grupo de Pesquisa de Gnero Flor e Flor (UEPBDSS-CNPq). E-mail: kykalua@ig.com.br
229
Uelba Alexandre do Nascimento, Kyara Maria de Almeida Vieira

Esses festejos, realados por muita msica e dana,
seriam no s uma recriao das celebraes que
marcavam a entronizao dos reis na frica como uma
sobrevivncia do costume dos potentados bantos de
animarem suas excurses e visitas diplomticas com
danas e cnticos festivos, em squito aparatoso. E
os nomes dos personagens, bem como os textos das
cantigas entoadas nos autos dramticos em que esses
cortejos culminavam, eram permeados de termos
e expresses originadas de termos e expresses nos
idiomas quicongo e quimbundo. (LOPES, Nei. A
Presena Africana na Msica Popular Brasileira. Revista
ArtCultura: Uberlndia, n. 9, jul-dez de 2004, p. 47-48)
Sabemos que o termo samba tem origem africana. O prprio

pesquisador Nei Lopes (1997) diz que a palavra samba, entre os quiocos
de Angola, um verbo que significa cabriolar, brincar, divertir-se como
um cabrito. Entre os bacongos angolanos e congueses o termo designa
uma espcie de dana em que um danarino bate contra o peito de
outro. Desta forma, essas duas razes originaram a mesma raiz banta
que deu origem ao quimbundo di-semba, ou seja, umbigada, que era o
elemento coreogrfico muito presente nas rodas de samba primitivo.
Dentro desta perspectiva, Jos Ramos Tinhoro (1991)
concorda que todos os batuques dos negros vieram das umbigadas
africanas. Assim, a umbigada est ligada a cerimnia do
LEMBAMENTO ou LEMBA.
Lembamento a cerimnia de casamento no qual se danava
cenas da vida dos casados, ou seja, a dana fazia referncia explcita
aos jogos amorosos e atos sexuais dos cnjuges. Dana ousada, na
viso dos europeus que muitas vezes presenciaram-na em suas viagens
no sculo XIX por estes pases, ela caracteriza-se como parte da cultura
230
As influncias afro na msica brasileira
congo-angolana, referindo-se as festividades que precediam aos

casamentos, ou seja, como a cultura do dote era bastante forte nessas
comunidades, era bastante comum a famlia da noiva negociar o preo
do seu MLEMBA, da sua virgindade. Segundo um cronista europeu:
(...) A dana consiste em formar uma roda, dentre a

qual saem uns pares que bailam no largo, dois a dois,
tomando ares invocadores e posies indecorosas,
em que a voluptuosidade discute com a insolncia as
honras da primazia. Os que entram na dana cantam
em cro a que os dois pares respondem em canes
alusivas a todos os efeitos conhecidos da vida privada
dos presentes e dos ausentes. (Ladislau Batalha, em
Costumes Congoleses)
A dana ritual congolesa do lembamento, segundo Tinhoro,

diferia um pouco da dana angolana de Luanda, cuja descrio vem do
cronista Alfredo de Sarmento:
Como j disse, os cantares que acompanham estas danas
lascivas, so sempre imorais e at mesmo obscenos, historia
231

de amores descritas com a mais repelente e impudica
nudez. Em Loanda e em vrios presdios e distritos, o
batuque difere deste que acabamos de descrever, que
peculiar do Congo e dos sertes situados ao norte do
Ambriz. Nesses distritos e presdios, o batuque consiste
tambm num crculo formado pelos danadores, indo para
o meio um preto ou preta que depois de executar vrios
passos, vai dar uma embigada, a que chamam semba,
na pessoa que escolhe, a qual vai para o meio do crculo,
substitu-lo. (Alfredo de Sarmento, Os Sertes dfrica)
Pela descrio do cronista Alfredo de Sarmento podemos

perceber essa diferenciao na dana do lembamento que era praticada
no Congo e a que era praticada em Angola. A presena da embigada
como diz o cronista, era referncia nas danas que caracterizavam o
lembamento de Angola, especificamente na capital Luanda, a que os
angolanos chamavam de semba.
Segundo Jos Ramos Tinhoro, a primeira citao da palavra
samba aparece no ano de 1838, atravs de um artigo intitulado Os
gostos extravagantes do Pe. Lopes Gama, no jornal O Carapuceiro.
Comparando os gostos populares com os gostos das elites, diz
o padre: (...) to agradvel he um samba dalmocreves, como a
Semiramis, a Gaza-ladra, o Tancredi, e &c. de Rossini.
O padre fazia esta comparao porque queria mostrar que
enquanto as elites primavam por um gosto elevado (peras de
Rossini), a baixa ral (brancos e mestios) gostava de um samba
dalmocreves3, msica e dana tipicamente de negros e que era
considerado de extremo mau gosto.
Almocreves= pessoas que lidavam com as mulas.
232
Desta forma, a palavra samba aparece pela primeira vez,

identificando todas as danas de matriz afro-brasileira com as
umbigadas: lundu, jongo, caxambu, os diversos tipos de coco (de
cordo, de parelha, de roda, virado, bambel) e estilos de samba (de
roda, leno, rural, maculel, bate-ba, partido-alto e tambor de criola).
Nas ltimas trs dcadas do sculo XIX a populao negra
e mestia no Rio de Janeiro teve um aumento considervel e isso se
deveu a vrios fatores, tais como: o declnio das lavouras de caf no
Vale do Paraba4, o trmino da Guerra do Paraguai (1870) e de
Canudos (1897), a grande seca que assolou os sertes nordestinos
entre 1877 e 1879 e especialmente a abolio da escravatura em 1888.
Todos esses fatores contriburam imensamente para o
aumento populacional do Rio de Janeiro, que recebeu um contingente
migratrio de negros libertos que foram se deslocando do interior para
a capital da recente Repblica, em busca de novas oportunidades de
trabalho.
Segundo dados da Fundao IBGE, citados pelo historiador
Jairo Severiano (2009, p. 69), a populao da capital era, em 1872,
de 274.972 habitantes; em 1890, subiu para 522.651; e no incio do
sculo XX j era de 691.564 habitantes. Esses dados ainda revelam
que em 1890 a populao negra e mestia no Rio de Janeiro era de
Os negros que vieram ao Vale do Paraba atrados pelo apogeu do caf acabaram
sendo jogados como mo de obra ociosa na cidade do Rio de Janeiro, quando
a lavoura cafeeira do Vale entra em declnio, por volta de 1860. O grande fluxo
de negros expulsos das lavouras, principalmente aps o fim da escravido, que
chega em busca de trabalho comea a se juntar a outros que, no Rio de Janeiro,
j residiam na zona porturia e central da cidade.
233
aproximadamente 180 mil indivduos o que corresponde a 34% da

populao.
Toda essa gente foi ocupando os espaos desordenadamente,
procurando sempre as reas das zonas centrais e porturias, ocupando
uma vasta rea que ia da atual Praa Mau ao bairro da Cidade Nova,
abrangendo os morros da Providencia e da Conceio.
Foi nesta rea, denominada de Pequena frica, que o samba
primitivo surgiu como cano urbana e que foi estudado to
vigorosamente por diversos pesquisadores da rea5.
As influncias africanas e afro-brasileiras se fazem sentir nesta
musicalidade urbana que brotava no Rio de Janeiro do incio do sculo
XX. Se observarmos o panorama musical das primeiras dcadas do sculo
veremos que os principais cantores e compositores deste momento eram
negros e mulatos, como por exemplo o grande compositor e msico
Anacleto de Medeiros, responsvel por criar diversas bandas; Catulo
da Paixo Cearense como um grande letrista; ou o cantor Bahiano,
responsvel por gravar o primeiro disco no Brasil (Zon-O-Phone 10001
Isto Bom) e um dos mais populares cantores do incio do sculo.
Muitos cantores e compositores famosos nas primeiras dcadas
do sculo XX saram das casas festivas das chamadas tias baianas.
Estudos sobre o samba do incio do sculo XX costumam fazer
inmeras referncias s Tias Baianas, especialmente mulheres como
Tia Ciata, Tia Carmem, Tia Amlia, Tia Perciliana. Essas baianas esto
5
Um estudo que trabalha a Pequena frica o estudo de MOURA, Roberto.

Tia Ciata e a Pequena frica do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: 2 Ed.Secretaria
Municipal de Cultura, Dep. Geral de Doc. e Inf. Cultural, Diviso de Editorao,
1995.
234
entre personalidades consideradas mais importantes das camadas

populares na virada do sculo XX na cidade do Rio de Janeiro,
frequentemente proclamadas como matriarcas do samba, tidas
como influentes e poderosas. No s neste contexto, mas tambm em
muitas outras regies do pas, as mulheres negras ganharam respeito
e assumiram a liderana nas tradies afro-brasileiras. Sua condio
privilegiada lhes concedeu posio central nas prticas religiosas,
de modo que nos terreiros ou so mes-de-santo (principal chefe
espiritual) ou ocupam os principais cargos subsequentes.
As tias baianas eram o elo de unio entre os negros que aportavam
o Rio de Janeiro em busca de melhores condies de vida. Este elo
se firmava especialmente por dois motivos: o primeiro era devido
discriminao sofrida pela comunidade negra e mulata, que devido ao
preconceito de cor ainda eram vtimas de excluso social, o que fazia com
que os laos de solidariedade entre a comunidade se fortalecesse ainda
mais; e o segundo motivo era devido prpria religiosidade, tambm alvo
de preconceito, em que filhos e filhas de santo formavam uma verdadeira
famlia espiritual e fraterna em torno das mes de santo.
Estudando os vrios tipos de parentesco na sociedade brasileira,
Ktia de Queirs (1988) chama a ateno para a filiao tnica.
Segundo a autora, esse tipo de parentesco fundamental entre os
africanos, baianos e seus descendentes. Mais importante do que o
parentesco biolgico, esses laos so fator de redefinio dos valores
africanos. Foram tambm os vnculos tnicos que levaram os escravos
a se reorganizarem nas Juntas de Alforria. L eles procuraram recriar
um pouco de sua frica. Assim, a procedncia tnica foi na Bahia
elemento essencial redefinio da linhagem e das normas regentes
235
das relaes sociais e foi essa organizao que os negros trouxeram

para o Rio de Janeiro e outras localidades do pas.
A grande famlia se realiza via candombl, que um dos
herdeiros do sistema de filiao tnica. Seus membros pertencem
mesma famlia: a famlia de santo. Esta seria a substituta da linhagem
africana para sempre desaparecida (Queiroz, 1988).
No Rio, no incio do sculo, os valores de origem tnica
constituem a base da sociabilidade e solidariedade entre as
comunidades negras e mestias. Segundo a historiadora Monica
Veloso a conscincia de famlia via etnia era bastante clara:
A casa das tias aparece como espao de reunio num
tempo e numa cidade onde no havia lugar para os
da raa. S atravs da festa familiar que se cria esse
espao, onde possvel comer, sambar, se divertir, casar
ou amigar. Tudo em famlia... As moradias populares
normalmente no so vistas como espao da privacidade
conforme o modelo burgus mas sim da reunio,
do convvio social e da luta cotidiana. (VELOSO, 1990).
Era nas casas das tias baianas que se propiciava no s as

festas religiosas do candombl como tambm os sambas. Eram elas
as responsveis por gerar a estrutura propcia para o rito, protegendo,
abrigando, mantendo a comida e a bebida, enquanto que o fazer musical
assumido pelos homens. Quando a roda se forma, as mulheres so
danavam, cantavam e davam o ritmo do samba, como tia Ciata que era
reconhecidamente uma tiradeira de partido alto6. Segundo o depoimento
de Tia Carmem, conhecida como Carmem do Ximbuca, tia Ciata:
6
Partido alto era o samba feito de improvisao, geralmente apenas o refro era
que se repetia.
236

[...] levava meia hora fazendo miudinho na roda.
Partideira, cantava com autoridade, respondendo
os refres nas festas que se desdobravam por dias,
alguns participantes saindo para o trabalho e voltando,
Ciata cuidando para que as panelas fossem sempre
requentadas, para que o samba nunca morresse.
(CARMEM apud MOURA,1995, p. 100).
Da casa de Tia Ciata revelaram-se inmeras personalidades

do samba, como Donga, Sinh, Joo da Baiana, Pixinguinha, Hilrio
Jovino, Heitor dos Prazeres, Caninha e Baiano. Foram das reunies
festivas na casa de tia Ciata, que chegavam a demorar uma semana,
que o samba urbano foi ganhando feies e adquirindo novos hbitos.
A introduo de vrios instrumentos de origem africana no
samba vem deste perodo, embora eles j fossem utilizados pelos
negros em suas festas religiosas, como afirma Nei Lopes:
(...) a cuca ou puta, o berimbau, o ganz e o reco-reco,
bem como toda criao da maior parte dos folguedos de
rua at hoje brincados nas Amricas e no Caribe, foram
certamente africanos do grande grupo etnolingustico
banto que legaram msica brasileira as bases do samba
e a grande variedade de manifestaes que lhe so afins.
(LOPES, Nei; 1990, p. 48).
Alm destes instrumentos, o pandeiro tambm foi introduzido

no samba ainda no sculo XIX por uma tia baiana, a tia Perciliana
de Santo Amaro, a me de Joo da Baiana. Bastante habilidosa
no pandeiro, foi ela a responsvel por introduzi-lo nas rodas de
samba desde 1889 e ensinar ao filho a forma nica de se bater no
instrumento. Foi ela tambm a responsvel por introduzir nas rodas
informais de samba a faca raspando no prato, que comumente se
237
atribui ao seu filho Joo da Baiana, mas que foi Perciliana a primeira
a ser vista fazendo este movimento, como atesta a pesquisadora
Nilcemar Nogueira:
Perciliana [...] ensinou ao filho a batida do pandeiro que
tanto o diferenciava de outros msicos. Perciliana foi a
grande responsvel pela introduo do instrumento no
samba, em 1889. Todos os seus filhos se envolveram com a
msica. O movimento das mos de Perciliana transmitido
a Joo da Baiana era nico. No toa que, aos 15 anos,
o jovem sambista era atrao nas festas pela sua habilidade
como pandeirista. Perciliana foi tambm a primeira a ser
vista raspando a faca no prato, um instrumento de ritmo
inusitado. (NOGUEIRA, 2007, p. 18).
O samba, as formas de cantar e de danar, as composies

rtmicas e letradas foram uma imensa contribuio cultural dos negros
e mulatos para o Brasil. Embora de autoria controversa, no podemos
esquecer que foi ainda no longnquo 1916, sado do quintal da casa de
tia Ciata, que se gravou o primeiro samba de sucesso no pas: Pelo
Telefone. Foi numa das rodas de samba integradas por Donga,
Germano Lopes, Hilrio Jovino, Sinh, Joo da Mata e tia Ciata
que se improvisaram vrias verses de uma composio chamada
inicialmente de O Roceiro, que Donga registrou com o ttulo de
Pelo Telefone como sendo de sua autoria e de Mauro de Almeida,
o que causou um imenso mal-estar entre ele e tia Ciata, o que fez com
que nunca mais se falassem.
Podemos perceber que as primeiras dcadas do sculo XX o
predomnio de cantores e compositores era de origem negra ou mulata
que se destacaram no meio artstico e cultural da cidade. Claro que o
preconceito ainda existia, mas os talentos desses artistas muitas vezes
238
superaram a discriminao racial e musical tambm, pois o samba

no foi bem aceito logo de imediato pelas camadas mdias cariocas, s
muito mais a frente, a partir da dcada de 1930 que ele vai entrar nas
casas e cair no gosto popular atravs do rdio.
Entre 1917 e 1928, segundo o historiador Jairo Severiano
(2009), surge a primeira gerao de sambistas de origem negra, tais
como: Donga, Pixinguinha, Caninha e Sinh, o mais importante
compositor da dcada de 1920 e responsvel por sistematizar o samba
e lev-lo aos sales das elites cariocas. Todos eles sados das rodas de
samba e partidos alto da casa de tia Ciata.
A influncia do maxixe nos sambas das primeiras dcadas
inegvel. Influncia benfica, segundo Jairo Severiano (2009), pois
ele contribuiu para apressar o processo de aceitao pelo pblico,
(...) que agora j podia dispor de um novo tipo de msica cantante e
danante, tambm sensual e sacudida, porm sem a pecha de imoral
do maxixe.
Quanto ao ritmo e a dana maxixe, tambm tem suas origens
nas umbigadas africanas. O maxixe o primeiro tipo de dana urbana
criada no Brasil. Como todas as criaes desse nosso misturadssimo
povo, o maxixe se formou musical e coreograficamente pela fuso e
adaptao de elementos originados em vrias partes como a polca
europeia, que lhe forneceu o movimento, a habanera7 cubana, que
Habanera, ou havaneira em algumas tradues para o portugus, um estilo

musical criado em Havana-Cuba. A habanera, cujo nome deriva da cidade de
onde oriunda (La Habana, em espanhol), foi a primeira msica genuinamente
afro-latino-americana, que foi levada de Cuba para sales europeus por volta do
sculo XVII.
239
lhe deu o ritmo, a msica popular afro-brasileira como o lundu e o

batuque africano.
Da mesma fonte nasceu a sua coreografia: a vivacidade da
polca, os requebros da habanera e do lundu, e claro, das umbigadas
africanas. O resultado foi uma dana sensual e muito desenvolta que
acabou sendo proibida.
O maxixe nasceu primeiro como dana. Danava-se moda
maxixe as polcas da poca, as habaneras, etc. S mais tarde nasceu a
msica maxixe ou o ritmo maxixe e as composies passaram a trazer
impresso em suas partituras o nome de maxixe como gnero.
A poca do seu aparecimento - 1870-1880 - coincide com
a popularizao da schottisch8 e da polca. Teria o maxixe nascido
exatamente da descida da polca, dos pianos dos sales para a msica
dos choros, base de flauta, violo e ofclide9. Transformada a polca em
maxixe, via lundu danado e cantado (que por sua vez tambm vem
dos batuques africanos), por meio de uma estilizao musical realizada
pelos msicos dos conjuntos de choro, a descoberta do novo gnero
de dana chegou ao conhecimento das outras classes sociais do Rio de
Janeiro quase ao mesmo tempo em que a sua criao. Os veculos de
divulgao da nova dana foram os bailes das sociedades carnavalescas
e o teatro de revista, alm do que o maxixe tambm era danado nos
mais afamados cabars (prostbulos) da cidade.
8
9
Schottisch ou schottische, em alemo (Chotia em portugus), uma espcie

de polca lenta de ritmo binrio ou quaternrio, de origem da Europa central.
Oficlide, tambm conhecido popularmente como figle um instrumento
musical de sopro da famlia dos metais. O instrumento apresenta uma forma
semelhante de uma cobra com chaves ao longo do corpo.
240
A msica denominada maxixe s se firmou como tal depois da

dana se haver caracterizado plenamente. Danava-se maxixe, ou
moda maxixe, as polcas, as habaneras, a polca-lundu e posteriormente
at o tango brasileiro, chamado de tanguinho. As primeiras
partituras a apresentarem o nome maxixe como gnero de msica, s
apareceram por volta de 1902/1903, quando o maxixe se populariza
enquanto gnero e o samba inicia seus primeiros toques.
2. Um samba com Leci Brando
Ampliando o reconte temporal e pensando no quanto a
participao das mulheres foi e importante para a existncia do
samba e sua divulgao, pensamos em trazer baila a trajetria de
uma mulher negra, sambista e engajada com as causas sociais em
toda sua trajetria. Uma mulher que teve suas msicas na ponta da
lngua das rodas de samba, mas que tambm conseguiu afetar os
coraes fora dos espaos consagrados do samba. Uma mulher que
em todos os seus discos sempre fez questo de gravar canes de sua
autoria ou de outros/as compositores/as com o recorte da afirmao
das influncias da matriz afrodescendente. Aqui falamos de Leci
Brando.
Essa mulher, negra, cantora/ compositora que em sua postura
poltica tornou visvel sua concepo do quanto os artefatos culturais
midiatizados (ou no) podem ser utilizados no apenas na representao
de como seu/sua autor/a l o mundo, mas tambm como os artefatos
so sistemas de significao que produzem identidades e subjetividades,
no contexto de relaes de poder. (SILVA, 1999, p.134).
241
Antes de nos determos especificamente sobre a trajetria de

Leci Brando preciso destacar, que
(...) a limitao (e a invisibilizao) da presena das
mulheres negras como sujeitos de aes e criaes
nos relatos da vida nacional, seja cultural ou poltica,
produzida ativamente em decorrncia da hegemonia das
ideologias racistas e sexistas j apontadas aqui. Da no
ser surpreendente verificarmos lacunas to grandes no
saber acadmico relativo participao das mulheres
negras na sociedade, o que inclui os estudos da msica e
das artes em geral. (WERNECK, 2007, p. 64)
Nessa perspectiva, o trabalho de Leci Brando, e de tantas

outras mulheres negras nem sempre teve a ateno dos meios de
divulgao miditica, ou a valorizao conivente com a qualidade e
intensidade de suas obras. Em relao a isto no podemos esquecer
que os critrios de nossa cultura hierrquica e falocntrica so
motivadores para essa excluso e negao da produo desses
artefatos culturais que tem autoria feminina e, mais ainda, quando
se entrecruzam com a matriz afrodescendente. Como tambm
no podemos esquecer que mesmo com as posturas de excluso
e negativao, as mulheres, sejam negras ou no, continuaram a
produzir, a repartir, a divulgar seus trabalhos, sua arte.
Como representao dessas experincias, Werneck (2007,
p. 65), ao apontar os resultados de sua pesquisa feita pessoas negras,
homens e mulheres (em sua maioria), assinala alguns nomes que
foram citados por serem importantes para a cultura negra brasileira,
e estes no so poucos. Aa sua preocupao em destaca-los pode
nos dar um pouco a dimenso do quanto as mulheres negras foram/
242
so fundamentais na afirmao da matriz afrodescendente para sua

produo cultural, e como essas produes so fundamentais para
as experincias de afirmao de uma cultura que historicamente foi
relegada ao menor, ao baixo, ao pobre, ao desqualificado, nos piores
sentidos. A autora cita, em ordem alfabtica, nomes de mulheres que
viveram/ produziram desde o sculo XIX ao XXI:
Adyel, Alade Costa, Alcione, ngela Maria, ngela
Regina, Aparecida, Araci de Almeida, Araci Cortes,
urea Martins, Carmem Costa, Carmem Queiroz,
Carmem Silva, Clara Nunes, Claudete Macedo,
Clementina de Jesus, Dalva de Oliveira, D. Ivone Lara,
D. Selma do Coco, Dade, Dolores Duran, Eliane Faria,
Elizeth Cardoso, Elza Soares, Evinha, Geovana, Helena
de Lima, Jovelina Prola Negra, Lady Zu, Leci Brando,
Leila Maria, Leny Andrade, Lia de Itamarac, Luciana
Melo, Margareth Menezes, Mariuza, Martnlia, Nga
Gisa, Nilze Carvalho, Negra Li, Paula Lima. Pep e
Nenen, Sandra de S, Tia Surica, Tati Quebra Barraco,
Tereza Cristina, Vanessa Jackson, Virgnia Rodrigues,
Zez Motta, Zilda do Z (da dupla Z e Zilda). Grupos
musicais como As Gatas, Trio Ternura e Trio Esperana
(ambos formados por 2 mulheres e 1 homem), Fat
Family (grupo de 4 mulheres e 2 homens), Damas do
Rap, alm de Chiquinha Gonzaga,Tia Ciata.
Nesse rol de mulheres negras artistas, se encontra Leci Brando,

nascida em Madureira aos 12 de setembro de 1944 no Rio de Janeiro,
ento capital federal, filha de Lecy de Assuno Brando e de Antnio
Francisco da Silva, ganhou de seu pai o mesmo nome de sua me como
uma forma de homenagem, mesmo tendo errado na hora de registrala, posto que no colocou o Y. Passou a infncia no centro antigo do
Rio, vivendo numa casa de cmodos localizada Rua Senador Pompeu,
243
rua esta que ficava nas imediaes do Morro da Conceio e do

Livramento. Seu pai integrava a equipe administrativa na rea da sade
e a me, na educao. A ocupao de seus pais conferia, no mbito
da populao negra, certa diferenciao, pois se tratava de empregos
estveis e que, ao permitirem a certeza de rendimentos ao final de cada
ms, podiam oferecer filha nica uma boa condio, apesar de serem
pobres. Atestando as dificuldades financeiras de sua famlia, mas dando
destaque a trajetria das mulheres no Brasil, retomando uma memria
desde sua av, Leci afirma:
Nasci no Rio de Janeiro, na Estrada do Portela, em
Madureira, mas fui criada em Vila Isabel. Minha av foi
empregada em casa de famlia. Minha me era servente
de uma escola. Vivemos durante muitos anos em escolas
pblicas porque assim no precisvamos pagar aluguel.
Ajudava minha me a varrer as salas de aula e preparar a
comida dos professores. Eu estudava noite para poder
ajudar a mame. Essa a realidade das mulheres negras
no Brasil. (BRANDO, 2000, p.228 apud OLIVEIRA,
2012, p. 8).
A necessidade de ajudar no oramento familiar, desde muito

nova trabalhava de dia e estudava a noite. Apesar dos obstculos,
conseguiu empregos na DATAMEC, TELERJ e por fim faculdade
Gama Filho, chegando a cargo de chefia. Sua trajetria foi marcada
pela forte presena musical, e influncias no s do RocknRoll, da
msica negra dos EUA, mas tambm das msicas de matriz africanas
devido a relao de sua me com o candombl. Como afirma em
depoimento de 2006, sobre a fartura e alegria dos domingos em sua
casa, com muita msica, dana, comida e festa:
244

Pagode era a gente dia de domingo fazer galinha
com macarro, botava disco na vitrola e todo mundo
danava dentro de casa, as pessoas, os parentes, os
amigos. Iam l pra casa da gente comer uma galinha
com macarro, que era comida de pobre dia de
domingo e sempre tinha msica. L sempre eu ouvi
msica, sempre eu ouvi. (...) E na casa da gente, (...)
poca de Natal, (...) todo mundo ia l pra casa, os
parentes todos, cada um ficava numa sala, levava
o seu cobertor, levava suas coisas, forrava no cho,
botava aquela mesa no meio do ptio, de comida.
Ento era uma delcia. Era eu, meu pai e minha me.
Mas ns tnhamos os parentes, os amigos, os que no
eram necessariamente parentes consanguneos, eram
conhecidos (...). Meu pai gostava muito de fartura,
meu pai gostava muito de feijoada, fazer comida, juntar
o pessoal l. Era uma delcia. Comprava aquela tina,
tinha aquela tina de madeira de botar cerveja, botava
ali, comprava gelo. Meu pai sempre gostou muito de
festa. (WERNECK, 2007, p. 172).
Este cotidiano povoado de festa reproduzia o ambiente

semelhante ao vivido pelas demais famlias negras no Rio de Janeiro
e fora dele, de diferentes geraes, de comida, de msica, de reunio
de grupos de pessoas formados no necessariamente por laos
consanguneos, como citado acima.
Em 1973 o crtico musical e jornalista Srgio Cabral,
descobriu Leci e a convidou para gravar um disco. Naquela poca ela
cantava no Teatro Opinio, na noitada de samba sobre o comando
de Jorge Coutinho. No ano seguinte Srgio Cabral levou Leci para a
Discos Marcus Pereira, onde gravou seu primeiro compacto simples.
Em 1975 ela gravaria o primeiro LP e recebeu inmeros prmios de
crtica.
245
De l at aqui foram mais de 20 discos10 e vrias compilaes

nesses quase quarenta anos de carreira. Durante cinco anos Leci ficou
sem gravar por absoluta questo poltica, aps rescindir seu contrato
com a Polygram em 1981, por motivos ideolgicos. No aceitaram
suas composies de temas sociais, e Leci decidiu seguir sua carreira
sem ter discos.
As gravadoras no aceitavam suas canes marcadas pelas
letras sociais, j que sempre cantou a defesa das minorias (todas
elas), o que a levou a ser convocada para cantar em todos os eventos
afinados com sindicalistas, estudantes, ndios, prostitutas, gays,
partidos de esquerda, movimentos de mulheres e principalmente o
Movimento Negro.
Nos ltimos quinze anos todos os discos de Leci contm, no
mnimo, uma faixa falando do assunto de forma direta. Desde 1985,
quando voltou a gravar, a cada disco, a ltima faixa dedicada a cada
um dos Orixs do candombl. Presena que se verifica tambm no
show registrado em seu DVD, que abre com Leci Brando cantando
10
A obra de Leci Brando composta por: Antes que eu volte a ser nada
(1975-Marcus Pereira MPL), Questo de gosto (1976-Polydor), Coisas do
meu pessoal (1977-Polydor), Metades (1978-Polydor), Essa tal criatura
(1980-Polydor), Leci Brando (1985-Copacabana COLP), Dignidade
(1987-Copacabana), Um beijo no seu corao (1988-Copacabana), As coisas que
mame me ensinou (1989-Copacabana), Cidad brasileira (1990-Copacabana),
Comprometida (1992-Copacabana), Um ombro amigo (1993), Atitudes (1993RGE), Anjos da guarda (1995-RGE), Somos da mesma tribo (1996-Movieplay
BS), Auto-estima (1999-Trama), Eu sou assim (2000-Trama), Leci Brando e
convidados (2001-Trama), A filha de Dona Lecy (2002-Indie Recordes), Leci
Brando: a cara do povo (2003-Indie Recordes), Canes Afirmativas-DVD ao
vivo (2007-Indie Recordes), Eu e o samba (2008-Indie Recordes). Cf. http://
www.lecibrandao.com.br/cd_lp/cd_lp.php
246
a Saudao ao Rei das Ervas. Alm disso, Leci carrega, sempre que
est em espaos pblicos, sinais de sua filiao religiosa como o fio de
contas (colar ritual) que identificam sua ligao com o orix Ogum,
entre outros sinais e gestuais capazes de serem reconhecidos pelos
praticantes das religies de matriz africana e por todos os demais que
conhecem suas tradies.
Leci foi vencedora do Programa do Chacrinha, do programa A
grande chance de Flvio Cavalcanti (TV Tupy), foi a primeira mulher
a fazer parte da ala de compositores da Mangueira junto com Verinha
e Dona Ivone Lara, e a primeira mulher a fazer uma produo musical
para Rede Globo, na srie Brava Gente/Histrias De Carnaval. Foi
comentarista, pela TV Globo, do desfile do Grupo Especial das Escolas
de Samba do Rio Janeiro entre 1984-1993, e desde 2002 comentarista
do desfile das maiores escolas de samba de So Paulo.
Para alm dos discos e dos shows, Leci Brando construiu
uma imagem de cantora politizada, tendo participado de eventos e
movimentos ao longo de sua trajetria, a exemplo do movimento
das Diretas J e do I Seminrio Nacional de Mulheres Negras Llia
Gonzles, organizado em 1996 pela Fundao Cultural Palmares no
estado do Maranho, dirigido a mulheres negras ativistas de todo o
pas. Alm disso, sua atuao como deputada estadual pelo PCdoB de
So Paulo desde 2011, tem dado nfase populao negra, igualdade
racial, ao combate ao racismo e incluso do samba na poltica
cultural do Estado de So Paulo.
Mas que, por sua temtica vinculada aos interesses da
populao negra, no foi includa no grupo classificado por setores
dedicados anlise musical dos cantores/as de protesto. Essa
247
classificao em geral se direciona gerao de compositores e

cantores, principalmente homens jovens e brancos, popularizados
pelos festivais dos canais de televiso e que ao longo da ditadura
militar brasileira, ganharam destaque pela qualidade de seu trabalho,
por seus embates com a censura e pelo exlio a que foram forados.
Alm das canes que compe e canta, e de sua atuao fora
dos palcos, a partir prprios ttulos dos seus discos, possvel perceber
como Leci Brando reafirma sua identificao e sua prtica poltica:
Entre os nomes mais caractersticos esto: Dignidade
(1987), Cidad Brasileira (1990), Atitude (1993),
A Cara do Povo (2003), alm da tomada de posio
explcita no ttulo de seu DVD lanado em 2006,
Canes Afirmativas, em meio ao debate nacional
sobre a adoo de aes afirmativas em favor da
populao negra. Este DVD inclusive traz depoimentos
de ativistas do movimento negro e do movimento de
mulheres negras do Rio de Janeiro e de So Paulo, que
desenvolvem pequenas anlises sobre a importncia da
obra de Leci Brando a partir da perspectiva do ativismo
poltico. (WERNECK, 2007, p. 181).
Suas posies polticas explicitamente assumidas a identificam

diretamente com a populao negra, especialmente com os mais
pobres e os moradores das favelas. Identificao transmitida a partir
da denncia das condies injustas em que vivem, bem como pela
reafirmao de sua capacidade de luta deste segmento social. De
sua trajetria de uma mulher, negra, de famlia pobre, professando
uma religiosidade que tem Ogum como seu protetor, Leci Brando
denuncia no apenas o grande nmero de pessoas que cotidianamente
ainda tem que conviver com restries e excluses pautadas no
248
argumento da inferioridade cravada na cor de suas peles. Mas, com

sua trajetria, Leci Brando sugere como os artefatos culturais, aqui a
msica e o samba mais especificamente, podem possibilitar que essas
pessoas afrodescendentes tenham caminhos diferentes aos que lhes
so quase naturalmente associados: das favelas, dos presdios, das
atividades profissionais tidas como menores.
Essa mistura que deu samba foi muito importante para a
popularizao e a divulgao do samba urbano nas primeiras dcadas
do sculo XX, mostrando que no s em ritmos e danas os negros e as
negras contriburam para enriquecer nossa cultura, mas tambm como
cantores/as, compositores/as e musicistas, que esto escritos/as no hall
das grandes estrelas da Msica Popular Brasileira, e no hall daqueles/
as que no se intimidam diante do preconceito e da violncia a que so
submetidos/as historicamente. Como canta a prpria Leci Brando na
msica Identidade do DVD Canes afirmativas (2007):
Elevador quase um tempo/ Exemplo pra minar teu
sono/ Sai desse compromisso/ No vai no de servio/
Se o social tem dono no vai/ Quem cede a vez no
quer vitria/Somos herana da memria/ Temos a
cor da noite/ Filhos de todo aoite/ Fato real da nossa
histria(...)
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251
LEITURA DE LITERATURA
INFANTO-JUVENIL E NEGRITUDE:
uma sugesto de abordagem didtica
Monaliza Rios Silva1
Muitas so as investidas de professores de lngua portuguesa
para alcanar o objetivo de formar o gosto do seu alunado pela leitura.
Alm do que se estabelece nos PCNs sobre o ensino de leitura, a
preocupao do docente deve prestigiar o que regimenta as Leis de
Diretrizes e Bases Nacionais que regem o currculo de determinado
componente acadmico. Ademais, o parecer CNE/CP N 003/2004,
DE 10/3/2004, homologado em 19 de maio de 2004, estabelece as
diretrizes curriculares nacionais para a educao das relaes tnicoraciais. Este Parecer pertinente s Diretrizes Curriculares para a
Educao das Relaes tnico-Raciais e para o ensino de Histria e
Cultura Afro-Brasileira e Africana, e visa a regulamentar a alterao
ocasionada Lei 9.394/96 de Diretrizes e Bases da Educao Nacional,
pela Lei 10.639/2003 que estabelece a obrigatoriedade do ensino de
Histria e Cultura Afro-Brasileira e Africana na Educao Bsica.
Sendo assim, essas diretrizes asseguram o direito igualdade de
condies de vida e cidadania, assim como garantem igual direito s
histrias e culturas que compem a nao brasileira alm do direito de
acesso s diferentes fontes da cultura nacional a todos brasileiros.
Professora da (UEPB). riosmonaliza@gmail.com
253
Monaliza Rios Silva
Baseados nesta premissa, este artigo objetiva sugerir uma

sequncia didtica do ensino de leitura de literatura em aula de 9
Ano do Ensino Fundamental II, tendo como temtica a ressignificao
da representao do negro no gnero HQ. A escolha do gnero HQ
visa a atingir a motivao e o interesse do alunado, sob a faixa etria
pertinente ao nvel de escolaridade escolhido aqui para aplicao
do mtodo de leitura por fruio (GERALDI, 2001). Ademais, esse
esforo se justifica, uma vez que, segundo Freire (1986), a importncia
do ato da leitura a contribuio do educador para as futuras
prticas de cidadania do aprendiz. Sendo assim, inserindo temticas
transversais ao ensino como a abordada aqui, o professor de lngua
materna est em consonncia com o que reza a pedagogia para a
libertao do oprimido (FREIRE, 1992).
Entendendo o ensino da Lngua Portuguesa, nota-se que este
tem priorizado o enfoque na gramtica e nas suas regras, o que traz
dificuldades aos alunos na leitura de textos dentro e fora do ambiente
escolar, em especial, a sala de aula. Entretanto, a tendncia atual,
como consta nos PCNs (Parmetros Curriculares Nacionais, 1998)
de Lngua Portuguesa do ensino fundamental, orientar o ensino de
lngua e viabilizar o acesso do aluno ao mundo do texto, incluindo a
literatura, e sua prtica de leitura.
Sabe-se que o objetivo do professor de lngua portuguesa
formar o aluno para ser um leitor crtico e proficiente nas vrias
habilidades da lngua (KLEIMAN, 1998). Sabendo assim, a formao
do leitor de literatura o principal cerne deste estudo. Evidencia-se
que a fruio na leitura forma-se atrelada aos aspectos emocionais
(cognitivos do leitor); desta maneira atividades pedaggicas devem ser
254
Leitura de literatura infanto-juvenil e negritude
abordadas aos alunos em sala de aula. Com o intuito de incentivar a

percepo esttica para a leitura de textos literrios, o estudo prope
atividades que podem ser praticadas pelo professor de Lngua
Portuguesa em sala de aula.
Desta forma, espera-se encontrar uma perpendicular em que se
promova o encontro entre ensino de lngua portuguesa, ensino de leitura
da literatura e a abordagem sociointeracionista de leitura, no tocante ao
tema negritude em uma aula de 9 Ano do Ensino Fundamental II.
1. Leitura de Literatura: formao do leitor
Todos os livros favorecem a descoberta de sentidos, mas no
so os literrios os que o fazem de modo mais abrangente. O texto
literrio se vale da imitao genrica constituda pelos smbolos
lingusticos e atinge, sem duvida, um plano de significao igualmente
universal (MELQUIOR, 1972, pp. 7-8 apud BORDINI; AGUIAR,
1993).
Assim sendo, a atividade do leitor de literatura se exprime pela
reconstruo, a partir da linguagem, de todo o universo simblico
que as palavras encerram e pela concretizao desse universo com
base nas vivencias pessoais do sujeito. A literatura, desse modo, se
torna uma reserva de vida paralela, onde o leitor encontra que no
pode ou no sabe experimentar na realidade. por essa caracterstica
que tem sido acusada, ao longo dos tempos, de alienante, escapista e
corruptora, mas tambm graas a ela que a oba literria captura o
leitor e o prende a si mesmo por ampliar suas fronteiras existenciais
sem oferecer os riscos da aventura real.
255
Monaliza Rios Silva
Papel da Escola na Formao Literria

A formao escolar do leitor passa pelo crivo da cultura em que
este se enquadra. Se a escola no efetua o vinculo entre a cultura grupal ou de classe e o texto a ser lido o aluno no se reconhece na obra,
porque a realidade representada no lhe diz respeito. neste interim
que o professor deve incluir as temticas concernentes a culturas e histrias afro-brasileira e africana, alm de outras pertinentes a diferentes
etnias, haja vista a diversidade tnico-cultural existente em nosso pas.
Mesmo diante de qualquer texto que a escola lhe proponha
como meio de acesso a conhecimento que ele no possui no seu
ambiente cultural, h a necessidade de que as informaes textuais
possam ser referidas a um background, cujas razes estejam nesse
ambiente. Portanto, a preparao para o ato de ler ao apenas
visual-motora, mas requer uma continua expanso das demarcaes
culturais da criana e do jovem. Esta lacuna deve ser preenchida com
a exposio de variados tipos e gneros textuais, associado ao trabalho
discursivo da abordagem de cada gnero e/ou tipologia na abordagem
da leitura sociointeracionista.
A apreciao da competncia discursa do alunado favorece uma
formao leitora mais consolidada, entendendo que a educao do
leitor de literatura no pode ser, em vista da polissemia que prpria
do discurso literrio, impositiva e/ou meramente formal. Como os
sentidos so mltiplos, o ensino no pode destacar um conjunto deles
como meta a ser alcanada pelos alunos.
O uso da abordagem sociointerativa da leitura resulta na prtica
de ensino diferente daquela que simplesmente informa o aluno sobre
256
tcnicas ou perodos literrios. Esta ltima prtica no resulta no

alargamento dos limites culturais que orientam as prticas significativas
deles (aumento do horizonte de expectativa do leitor COSTA, 2002).
Antes de formalizar o estudo dos textos por essas vias, preciso vivenciar
muitas obras para que estas venham a preencher os esquemas conceituais.
Portanto, o ensino fundamental deve dar nfase constituio
de um acervo de leituras, mais vasto possvel, explorados em sua
significao cultural, sobretudo a formao do leitor de literatura, o
que ser consolidado no ensino meio com sistematizao terica do
conhecimento literrio.
Leitura com Fruio
Com intuito de sugerir uma metodologia de ensino de leitura,
Geraldi (2001) prope uma prtica da leitura sem objetivos, pelo
menos, aparentemente. O ler por ler, gratuitamente, infelizmente, no
uma atividade corrente nas escolas. Para a implementao da prtica
deve-se despertar a leitura fruitiva em sala de aula. Geraldi (2001)
prope que A funo esttica, que tem a ver como a forma como o
texto literrio constitudo, , sobretudo, destacada na sua relao
com a veiculao dos temas e com a marcao de pontos de vista e
intencionalidade (op.cit., p.7).
Recuperar na escola e trazer para dentro dela o que dela se
exclui por principio o prazer e o prazer de ler sem ter que apresentar
funo professor/escola o produto desse prazer exige o que se
repense a avaliao, no como controle de produtos, mas como reviso
de processo.
257
Monaliza Rios Silva
A liberdade com que o aluno tem abordado os livros que l

decorre do no privilgio a um nico sentido do texto, mas queles
sentidos que a experincia do mundo, de cada leitor, atribui ao livro
que l na produo de sua leitura.
Vale salientar que a compreenso de um texto no o nico
objetivo que se deve perseguir, particularmente em relao s obras
poticas, dramticas e narrativas. Sem esperar dos alunos a realizao
de exerccios de explicao e anlise literria, pode-se, desde as
sries iniciais do Ensino Fundamental, incentivar o partilhamento
das emoes estticas que traz a conscincia de que a escrita um
procedimento suscetvel de produzir efeitos interessantes e poderosos,
de criar universos de referncia imaginrios, de dar vida s fices,
de dar sentido s palavras despidas de qualquer urgncia e utilidade
funcional.
Logo, no se espera a avaliao rgida, tal com ela tem sido
praticada na escola, mas sim uma avaliao dura e que, nessa
atividade, no se considere a palavra do aluno de que leu o livro o
suficiente para a distribuio de pontos, na forma que professores
e alunos combinaram. Por isso, para formarmos leitores, devemos ter
paixo pela leitura, antes de avali-los.
Leitura sob a Abordagem Sociointeracionista
Muito longe de concebermos um texto como produto acabado,
entendemos aqui um dialogismo constante entre autor-leitor-texto num
processo cclico e recursivo, considerando o sujeito que l como parte
integrante da leitura. De acordo com Sol (1998), atribuir o papel do
258
leitor como parte de um processo de interao ter como consequncia

a presena de um leitor ativo que processa e examina o texto. Em outras
palavras, o processo de leitura no deve ser interpretado de maneira
unilateral e excludente.
Tomando as pesquisas mais recentes, podemos explicar que os

processos de leitura agrupam-se em torno dos modelos hierrquicos
ascendentes buttom-up e descendentes top-down. Baseados
na ideia do primeiro modelo, temos que o leitor, ao se deparar com
o texto, primeiro tenta perceber seus componentes imediatos
palavras, frases etc em processo ascendente, sequencial e hierrquico
para poder compreend-lo. Sob esta perspectiva, percebe-se que a
importncia dada decodificao grande, uma vez que estabelece
que o leitor compreende o texto porque capaz de decodific-lo
completamente. Por outro lado, o modelo descendente estabelece
que o leitor no procede letra por letra, mas usa seus conhecimentos
prvios e suas habilidades cognitivas para prever o contedo do texto,
fixando-se neste para verificao de suas asseres.
De acordo com o acima exposto, percebe-se que o processo de
leitura se d atravs da expectativa que o leitor faz do texto, sob vrios
nveis letras, palavras, frases etc , funcionando como um movimento
ascendente buttom-up para outros nveis de compreenso. Visto que
as expectativas do leitor ultrapassam os conhecimentos apenas lexicais,
sintticos e grafo-fnicos, este mesmo passa para o nvel semntico
num movimento descendente, com o auxlio de elementos co-textuais
(conhecimento prvio, suas emoes) sucessivamente.
Segundo Kriegl (2002), ao ler um texto qualquer a mente
seleciona o que lhe interessa. Faz-se, assim, uma seleo das
259
Monaliza Rios Silva
informaes sem as quais o texto se tornaria impossvel para a

compreenso. Tais selees so compostas por hipteses que o
leitor levanta diante do texto proposto. No decorrer da leitura,
alguns aspectos se mostram comprovando as hipteses previamente
levantadas ou refutando-as, causando um estranhamento na
depreenso do texto. Caso isso ocorra, o leitor deve voltar ao texto e
analisar o que foi lido.
2. Leitura do gnero textual HQ
Em sntese, temos que os gneros do discurso, gneros de texto
e/ou formas estveis de enunciado de Bakhtin podem ser chamados
de gneros de textos; os enunciados, enunciaes e/ou textos
bakhtinianos podem ser chamados de produes verbais acabadas,
associadas a uma mesma e nica ao de linguagem ou de enunciados,
quando se trata de segmentos de produes verbais no nvel da frase
(BRONCKART, 1999). J em se tratando de tipo textual, Adam (1990
apud BRONCKART, 1999) postula que os tipos de texto so formas
lingusticas que so identificveis nos textos e que traduzem a criao
de mundos discursivos especficos, sendo esses tipos articulados
entre si por mecanismos de textualizao e por mecanismos
enunciativos que conferem ao todo textual sua coerncia sequencial e
configuracional.
J em se tratando do gnero HQ, segundo Camargo (1996), a
elaborao de um texto que mescla texto lingustico e icnico utiliza
a imagem como instrumento de linguagem. H o uso de um projeto
grfico que envolve vrios elementos, a saber: formato, nmero de
260
pginas, tipo de papel, tipo de letra, tamanho das letras, o espao

ocupado pelo texto, a mancha (em linguagem editorial), a distribuio
de texto e imagem, a diagramao, a encadernao, capa dura,
brochura, o tipo de impresso, off-set, tipografia, nmero de cores de
impresso, entre outros.
Camargo (1996) ainda estabelece uma abordagem da ilustrao
em dilogo com o texto - a imagem dialoga com o texto em vrios
nveis, tais como:
1.
nvel plstico atravs da linha, do grafismo, da cor, do

espao, entre outros. A ilustrao apresenta um clima afim ao
texto (op. cit., p. 105);
2.
nvel narrativo a ilustrao apresenta personagens, cenas,

situaes, histrias, entre outros, que no esto no texto (op.
cit, p. 105);
3.
nvel interpretativo a imagem concretiza uma ideia ou

interpreta visualmente uma sugesto verbal (op. cit., p. 105).
Nesse momento, cabe a pergunta: por que no utilizar todos
esses aspectos que compem o gnero HQ ao trabalhar com ele

em sala de aula? A abordagem comunicativa, sob a perspectiva
sociointeracionista, privilegia esses elementos, assim como articula a
influncia desses na compreenso geral do texto.
O gnero HQ, alm de ser de bastante interesse do pblico
infanto-juvenil, oferece uma riqueza de aspectos para a anlise.
Primeiro, porque associa imagem e texto. Segundo, porque atinge
mais facilmente a cognio humana, uma vez que a imagem (e suas
261
Monaliza Rios Silva
nuances de cores, profundida, iluminao etc) apresenta impacto

imediato no crebro (MAFFESOLI, 1996). Desta feita, ao utilizar os
elementos grficos para a sala de aula, o professor tem a oportunidade
de desconstruir o discurso hegemnico da representao da pessoa
negra, por exemplo.
Sendo assim, Azevedo argumenta:
impossvel negar que todo o texto ilustrado vai,
necessariamente, receber interferncia de suas
ilustraes. A energia, a leitura (ilustrar interpretar),
o imaginrio, a linguagem, as cores, o clima, a tcnica,
as referncias icnicas, tudo o que o ilustrador fizer, vai
alterar e interferir na leitura (e no significado) do texto
(1997, p. 1).
J Anria Oliveira (2003) apresenta uma proposta de anlise de

personagens negras em textos literrios infanto-juvenis. Ao retratar
a realidade que o professor enfrenta diante do ensino de literatura
infanto-juvenil que contemple a questo do negro, percebeu que h
carncia de informao terica que subsidiasse a seleo de livros
literrios infanto-juvenis que apresentassem personagens negros em
uma perspectiva inovadora (p. 3).
Em visando a minimizar esta lacuna que apresentamos uma
sugesto de abordagem desse tema em sala de aula de leitura de
literatura infanto-juvenil. Por considerar importante o impacto
da imagem na inferncia textual, um dos processos cognitivos
da apreenso da leitura, utilizamo-nos do presente gnero como
instrumento de leitura.
Ainda nos calcando nos estudos de Anria Oliveira,
encontramos uma sada para a j citada inteno de traar uma
262
perpendicular entre o ensino de leitura e o uso da temtica que

contemplasse a Lei 10.639. Ao se utilizar de estudos Nelly Coelho
(1993), Oliveira assevera que
a Literatura, e em especial a infantil, tem uma
tarefa fundamental a cumprir, nesta sociedade-emtransformao: a de servir como agente de formao seja
no espontneo convvio leitor/livro seja no dilogo leitor/
texto estimulado pela escola (OLIVEIRA, 2009, p. 158).
Tal citao corrobora nossos esforos em contribuir para uma

pedagogia da libertao de que tanto falava Paulo Freire. Somada
a esta postura de educador, Anria Oliveira (2009, p. 163) ainda
estabelece alguns critrios de anlise de obras literrias infanto-juvenis
no tratamento a personagens negros de forma a contribuir para uma
prtica de afirmao da identidade do negro. Sendo assim, observa-se:
1.
papel desempenhado (se protagonista ou antagonista);
2.
relao social (com demais personagens);
3.
traos descritivos/pertencimento tnico-racial;
4.
desfecho da narrativa.
De acordo com a tipologia de anlise de Oliveira (2009).
Apresentamos a proposta do livro a ser analisado - ABOUET,

Marguerite; OUBRERIE, Clment. AYA de Yopougon, 2009:
Revisitar os conceitos estereotipados sobre frica a partir de
uma discusso sobre problemas enfrentados por adolescentes
em relao ao processo de amadurecimento.
263
Monaliza Rios Silva
Segue uma sucinta anlise do livro supracitado em relao s

categorias de anlise estabelecidas por Oliveira (2009, p. 163):
1.
Personagens: todos os personagens, na maioria adolescentes,

tm papel social bem caracterstico a pessoas de sua idade,
estudantes em idade de namorar e escolher seu futuro
profissional;
2.
As relaes sociais estabelecidas entre os personagens da obra,

todos negros em frica, se apresentam harmoniosas, mesmo
quando h relacionamento em ricos e pobres (o que se percebe
uma relao de distanciamento estes ltimos por questes
sociais, no raciais);
3.
Traos
descritivos
do
pertencimento
tnico-racial
so
positivados e ressaltam a beleza do negro, bem como suas

peculiaridades;
4.
Desfecho cmico e revelador de uma ironia forte em relao

hipocrisia de personagens que caracterizam os ricos em
detrimento da sua relao com pessoas pertencentes s
camadas mais baixas da sociedade.
3. Sequncia didtica para leitura em sala de aula

Para que a escola possa produzir um ensino eficaz da obra literria, deve cumprir certos requisitos como: dispor de uma biblioteca
bem aparelhada, na rea de leitura, com bibliotecrios que promovam
o livro literrio, professores leitores com boa fundamentao terica
e metodolgica, programas de ensino que valorizem a literatura e, so264
bretudo, uma integrao democrtica e simtrica entre aluno e professor. Se isso no ocorrer, valem as palavras de Silva:
os objetivos da leitura, principalmente o livro, passam
por um processo de obscurecimento intencional.
Mais especificamente, as circunstncias que deveriam
promover o livro (ou um tipo de livro, o revelador)
tornam-se cada vez mais drsticas, fazendo com que
acesso fique cada vez mais difcil. Aumentar o estmulo
(livro) do mundo vivido pelas pessoas significa retirar
possibilidades delas executarem uma resposta (ler o
livro), isto , movimentarem a conscincia para o objeto
(2001, p. 63).
Fazendo uma apresentao mais significativa do livro para

o grupo-classe permitir ao professor uma melhor aproximao do
aluno ao objeto livro, proporcionando o que Barthes (1994) chama
de o prazer do texto. Este, segundo acredita-se, o primeiro passo
para a formao do leitor e para o trabalho discursivo em sala de aula.
Sendo assim, segue uma proposta de sequncia didtica de uma aula
de leitura.
1. Caracterizao do grupo-classe: 9 Ano Ensino
Fundamental II
2. Estimativa de aulas: 04 h/a (02 semanas)
3. Objetivo Geral:
Analisar a representao do personagem negro em narrativas da
Literatura Infanto-Juvenil
265
Monaliza Rios Silva
4. Objetivos Especficos:
Caracterizar o gnero textual HQ em Literatura Infanto-Juvenil;
Traar uma interface entre texto e imagem como aspectos
constituintes do gnero literrio tratado;
Estabelecer dilogos no tocante s questes da Negritude e
caracterizao dos personagens negros na obra Aya de Yopougon,
a partir da proposta de anlise de Oliveira (2003, 2009).
5. Metodologia:
Abordagem Sociointeracionista da Leitura
6. Materiais Didticos:
Livro: ABOUET, Marguerite; OUBRERIE, Clment. AYA de
Yopougon. Marguerite Abouet [texto]; Clment Oubrerie
[ilustrao]; Jlia da Rosa Simes [traduo] HQ. Porto Alegre,
RS: L & PM, 2009;
Texto de Apoio: fotocpias de uma entrevista com a autora
Conceio Evaristo;
Fichas contendo perguntas para debate;
Quadro Branco e Piloto.
7. Cronograma de Atividades:
Aula 01:
Suscitar uma discusso sobre os conceitos prvios acerca de
frica;
266
Levantar uma discusso sobre o imaginrio estereotipado a

respeito da temtica;
Propor a leitura de uma entrevista com a escritora Conceio
Evaristo;
Sugerir um debate, fazendo um contraponto entre os conceitos
prvios e as assertivas que a escritora apresenta em seu
posicionamento acerca de frica
Aula 02:
Caracterizar o Gnero Literatura Infantil no suporte de
quadrinhos;
Propor uma anlise do livro atravs do uso da imagem e das
tipografias de diagramao;
Fazer uso dos elementos de ilustrao que o livro apresenta,
dialogando com a construo de sentido.
Sugerir a leitura do livro Aya de Yopougon, Marguerite Obouet;
Clment Oubrerie para casa.
Aula 03:
Dividir um grupo-classe em 05 subgrupos; cada grupo
responsvel pela anlise de um personagem da estria (as trs
adolescentes meninas e os dois adolescentes meninos);
Propor a anlise considerando os critrios estabelecidos por
Oliveira (2009, p. 163);
Sugerir a apresentao da caracterizao destes personagens,
dialogando com o texto e com a ilustrao do livro.
267
Monaliza Rios Silva
Aula 04:
Levantar uma discusso sobre negritude, considerando a
ideologia que o livro em questo apresenta em relao
representao do negro e imagem de frica com o texto da
entrevista de Evaristo discutido anteriormente.
8. Avaliao:
Critrios: Perceber a pertinncia do discurso dos alunos com os
assuntos tratados em aula sobre negritude e as caracterizaes
dos personagens estabelecidos a partir da proposta de Anlise
de Maria Anria Oliveira (2003, 2009);
Instrumentos: Argumentos dos alunos a respeito das discusses
levantadas em debate.
O processo acima descrito apresentou uma abordagem

interacionista scio-discursiva e pode ser entendido da seguinte forma:
1. Inferncias: so os complementos que o leitor fornece ao
texto a partir de seus conhecimentos prvios. Devido frequncia
do uso destas estratgias, comum que o leitor nem se aperceba dela
(nesta fase imprescindvel a interferncia do professor no processo
de desconstruo de possveis discursos preconceituosos por parte do
alunado).
2. Autorregulao: a ponte que o leitor faz entre o que supe
(seleo, antecipao, inferncia) e as respostas que vai obtendo
atravs do texto. Trata-se de avaliar as antecipaes e as inferncias,
268
confirmando-as e refutando-as, com a finalidade de garantir a

compreenso (consolidao das discusses suscitadas em sala de aula).
3. Autocorreo: acontece quando as expectativas levantadas
pela estratgia de antecipao no so confirmadas, havendo um
momento de dvida. O leitor, ento, repensa a hiptese anteriormente
levantada, constri outras e retoma as partes anteriores do texto para
fazer as devidas correes. o caso do leitor, por exemplo, que volta
para corrigir a palavra que leu erradamente.
mister salientar que todo processo de leitura busca satisfazer
alguns objetivos que o leitor estabelece antes de inici-lo. Devido
pluralidade de objetivos e finalidades de leitura, detivemo-nos aqui aos
objetivos propostos por Geraldi (2001), nas prticas do professor de
lngua portuguesa em sala de aula.
Foi a nossa prtica pedaggica ligada ao ensino-aprendizagem
da leitura no Ensino Fundamental e Mdio que nos levou a
observar que os discursos preconceituosos presentes na sociedade e
reproduzidos em sala de aula, assim como em outros meios sociais,
que impulsionou a ideia para este artigo.
Baseados na prtica do professor reflexivo e crtico,
entendemos que nossa contribuio para a prtica de ensino de leitura
de literatura de forma a ressignificar as prticas discursivas ao sugerir
a percepo do alunado de que os discursos so construdos a partir
de perspectivas ideolgicas e que demonstram uma postura agressiva
e excludente. Os estudos apontam que, a partir do uso da abordagem
269
Monaliza Rios Silva
interacionista scio-discursiva da leitura, o aprendiz passa a perceber

o texto com todas as suas instncias de texto, comunicao e discurso.
Sendo assim, a tarefa de envolver a aula de lngua para na promoo
da cidadania e da formao do leitor crtico-reflexivo e independente,
faz-se mais eficiente e eficaz.
Diante disso, levantamos vrios questionamentos em relao
escolha do livro a ser adotado em sala de aula. Cabe refletirmos, como
professores: o livro utilizado prope discursos que conduzem o alunoleitor produo de sentidos, a partir de uma discusso consolidada?
Como devo utilizar os elementos diagramticos e o texto verbal no
desenvolvimento da criatividade, da capacidade de compreenso/
inferncia do meu aluno-leitor?
Tais questionamentos enriquecem a sala de aula, pois inovam
nas tecnologias de abordagem da leitura, tornando-as mais agradveis
e suscetveis s prticas comunicativo-discursivas que contribuiro
para uma mudana na sociedade.
ABOUET, Marguerite; OUBRERIE, Clment. AYA de Yopougon.
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272
DA LITERATURA AFRICANA DE
LNGUA PORTUGUESA:
diversidade tnico-racial em
Luandino Vieira (angolano) e Mia Couto (moambicano)
Gervcio Batista Aranha1
sabido que os dilogos entre histria e literatura so um
componente importante da reflexo que os historiadores tm levado
a efeito sobre o enriquecimento da prtica historiogrfica com base na
recorrncia a novas linguagens. Alis, poder-se-ia aventar, desde j,
que dificilmente a prtica historiogrfica teria a dimenso inovadora
que tem hoje no fosse a aproximao com essas novas linguagens.
Novas linguagens que, diga-se de passagem, tanto podem ser uma
alternativa para o caso de o historiador no poder contar com as
flores habituais (leia-se fontes escritas primrias) a que se refere
Lucien Febvre em belssima metfora, quanto podem completar a
pesquisa que privilegia essas flores habituais. Isto para no falar que,
dependendo da natureza do tema, ao que vem se somar a liberdade
de escolha hoje em voga, talvez o historiador se d por satisfeito em
recorrer to somente a essas novas linguagens, a exemplo da literatura
como uma poderosa forma de expresso do mundo moderno, ao
mesmo tempo esttica e documental.
Trata-se de refletir sobre os usos literatura na pesquisa histrica,
usos que sugerem uma srie de inquietaes. Algumas interrogaes
1
O autor doutor em histria pela UNICAMP e professor da UFCG.
273
podem se revelar esclarecedoras: textos literrios so documentos

como qualquer outro? Uma pergunta como essa passvel de inmeras
respostas, tudo dependendo de quem seja interrogado a respeito. Um
seguidor da escola formalista em literatura, por exemplo, a consideraria
desprovida de sentido; um seguidor do estruturalismo lingustico
da escola de Ferdinand de Saussure, por sua vez, no a estranharia
menos; o mesmo aconteceria com todos os que consideram a literatura
ou outros campos estticos como arte to-somente, sem quaisquer
pretenses mimticas ou cognitivas quanto apreenso do mundo real.
Na literatura, por exemplo, um Samuel Beckett poderia ser mencionado
como exemplo radical de um autor que pretendia tornar a arte a que se
dedicava liberta de todo e qualquer vnculo com o mundo emprico.18
Mas se essa pergunta fosse dirigida a historiadores sociais ou culturais
que trabalham atualmente na interface da histria com a literatura tudo
mudaria (LIMA, 2000: 286-287).
Um historiador social como Nicolau Sevcenko, por exemplo,
no nega o carter potico da literatura. Para ele, a literatura , antes
de mais nada, um produto artstico, destinado a agradar e a comover.
Todavia, assim como impensvel uma rvore sem razes, assim
tambm impensvel uma literatura desenraizada, fora do mundo
que lhe deu origem. At porque, todo escritor possui uma espcie
de liberdade condicional de criao, uma vez que os seus temas,
motivos, valores, normas ou revoltas so fornecidos ou sugeridos pela
sociedade e seu tempo - e destes que eles falam (SEVCENKO, 1989:
20). Ora, preocupado com as tenses sociais e com a problemtica das
mudanas culturais na Primeira Repblica no Brasil, tema de um de
seus trabalhos, o historiador em questo parece sugerir que o tema
274
Da literatura africana de lngua portuguesa
dificilmente seria focalizado a contento caso no tivesse se valido de dois

literatos do perodo, Euclides da Cunha e Lima Barreto, autores para
quem a literatura encerrava uma misso, a de se inserir criticamente
em relao aos processos histricos dos quais faziam parte. Afinal, suas
obras se revestem de uma dupla perspectiva documental: como registro
judicioso de uma poca e como projetos sociais alternativos para sua
transformao (SEVCENKO, 1989: 237).
Em que pese o carter ficcional da obra literria, isto no diminui
sua importncia como fonte para o estudo da histria. No obstante o
romancista crie livremente a trama que compe sua obra e, com ela,
situaes e personagens fictcios, isto no o torna menos sintonizado com
o mundo em que vive sua experincia existencial, seja profissional, afetiva
etc. Assim, sua obra tende a vir impregnada dos valores adquiridos no
universo cultural em que est mergulhado. O fato que pessoas ligadas
ao mundo das letras, poeta, romancista ou crtico literrio, dificilmente
tomariam obras ficcionais como simples documentos histricos.
Contudo, no so poucos os autores de contos, romances ou crnicas,
aos quais vm se somar inmeros crticos literrios, que admitem que o
universo da fico tem muito a dizer sobre o mundo social e histrico.
Crticos literrios, por exemplo, como Antoine Compagnon, que ao
explorar a relao entre literatura e mmesis, sugere o que chama de
regime do mais ou menos, da ponderao, do aproximadamente: o
fato de a literatura falar da literatura no impede que ela tambm fale do
mundo. E complementa: Afinal de contas, se o ser humano desenvolveu
suas faculdades de linguagem, para tratar de coisas que no so da
ordem da linguagem (COMPAGNON, 2003: 126-127).
275
Trata-se, por assim dizer, de tomar a literatura em dois planos:

1) como um ramo da arte de tal forma imbricado com o mundo da
vida que impossvel imaginar essa ou aquela sociedade humana
sem literatura. Dentre outras coisas, porque a literatura pode ajudar
as pessoas a preencherem o vazio de um cotidiano asfixiante; porque
pode torn-las mais humanas e melhores, haja vista inmeros
personagens que lutaram por ideais edificantes e moralmente
vlidos em prol de um mundo melhor; porque pode contribuir para
despertar o esprito crtico e a desenvolver formas de dissidncia
contra qualquer experincia coletiva poltica e moralmente opressora,
conforme lies extradas das chamadas literaturas engajadas; 2)
como fonte de pesquisa histrica, em especial no tocante fixao de
paisagens e/ou ambientes, na captao dos ritmos da vida cotidiana,
na apreenso das hierarquias e/ou contrastes sociais, na caracterizao
dos modos de sentir e pensar dos atores sociais enfocados, na captao
do sentimento de revolta ante uma realidade sufocante etc. Enfim, a
literatura como fonte por meio da qual o profissional de histria pode
iluminar os contextos sobre os quais enderea seus olhares.
Os propsitos em questo se aplicam perfeitamente ao que
temos em mente no presente estudo: explorar a arte literria africana,
mais precisamente a literatura africana de lngua portuguesa, com
vista ao enfoque da diversidade tnico-racial em Angola e/ou
Moambique, antes, durante e aps os respectivos processos de luta
pela Independncia. Trata-se de analisar, com base no que podemos
chamar de leituras cruzadas, todo um dilogo entre histria e literatura
a partir de um recorte tnico-racial, buscando problematizar cenrios,
tramas e personagens de extrao negra em algumas amostras
276
recortados de algumas produes artstico-literrias angolanas e/ou

moambicanas.
Sendo absolutamente impossvel focalizar o tema em toda a
produo artstica em questo no espao designado para este captulo,
operamos por meio da escolha de autores representativos das letras
africanas referidas: Luandino Vieira no tocante a Angola, Mia Couto
no tocante a Moambique. E mais: operao extremamente reduzida,
haja vista a escolha ter recado sobre um conto de Luandino Vieira, Na
fronteira do asfalto, e um romance de Mia Couto, Terra sonmbula.
1. Letras em frica 1: questes tnico-raciais em Luandino Vieira.
1.1 Traos biogrficos/influncias/experimento lingustico.

Nascido em Portugal, foi para Angola ainda criana (1935),
vivendo em bairros populares de Luanda, os chamados musseques.
Se envolveu na luta pela Independncia de Angola, tendo militado na
MPLA, o que lhe rendeu 11 anos de priso (de 1961 a 1972), acusado
que foi de atividades anticolonialistas. Maior parte da obra foi
escrita na priso, obra engajada com a causa de libertao nacional e
em sintonia com um projeto de nacionalizao da literatura angolana
(VIMA, 2006: 211-212).
Trata-se de literatura marcadamente engajada, a qual,
refletindo toda uma tenso entre vida particular e vida social, contem
pretenses polticas bem claras: contribuir para a libertao angolana.
Os manuscritos de Luuanda, por exemplo, foram salvos por Linda,
277
mulher do escritor, que os escondia em um saco de fundo duplo,

quando de sua visita ao marido para levar-lhe refeies2. Trata-se de
obra premiada pela Sociedade Portuguesa de Escritores, centro de
resistncia ao fascismo, isto em 1965 (VIMA, 2006: 212-213).
Conscincia obtida desde a infncia nos musseques, conforme
relata em entrevista concedida a Michel Laban em 1977, para o qual
declara que foi com base nessa experincia, at os dez ou doze anos de
idade, que absorveu valores culturais africanos e/ou valores populares
angolanos, os quais, em permanente elaborao pela margem africana
da capital angolana, foram o germe de sua futura conscincia poltica.
Trata-se de valores que, ressignificados na idade adulta, passaram a ser
relatados em seus contos/estrias (APUD VIMA, 2006:216).
A literatura de Luandino cria linguagem inovadora, a qual
junta aspectos do portugus padro com formas espontneas da
oralidade praticada pelas populaes marginalizadas, a exemplo
da obra Luuanda, onde realiza experimento lingustico-literrio
levado s ltimas consequncias. Na verdade, uma experincia de
natureza hbrida, fruto da juno do portugus normativo com as
seguintes lnguas nativas: quimbundo, umbundo e quicongo. Enfim,
um romance polifnico, em que a narrativa de tipo onisciente
2
Lembrar que se trata de visitas em prises angolanas. Quando recambiado para

Tarrafal, famosa priso mantida pelo governo portugus na Ilha de Cabo Verde,
isto em meados dos anos 1960, Linda foi visit-lo uma nica vez, conforme
confessa em entrevista reprter Alexandra Lucas Coelho em maio de 2009.
E em Tarrafal no foi Linda, sua mulher, que salvou seus escritos, e sim uma
senhora que vendia bananas porta da priso. Todos os escritos de Tarrafal,
segundo confessa, foram salvos por essa senhora. Quando saiu da priso, em
1972, todos os manuscritos estavam devidamente guardados na casa dela
(COELHO, 2009, 17).
278
praticamente desaparece. O propsito claro: levar o leitor a se

familiarizar com uma espcie de cartilha do musseque (VIMA, 2006:
217-219).
Isto confirmado pelo prprio Luandino Vieira, em entrevista
concedida a Joelma G. dos Santos, no Rio de janeiro, em novembro de
2007. Interrogado acerca do caminho por ele percorrido na concepo
de um trabalho esttico-literrio que reunisse a lngua portuguesa com
os dialetos africanos, ele responde:
(...) Foi quando eu percebi que a lngua popular falada
em Luanda era tambm personagem. Ento, eu tive que
a ter como personagem e a veio o problema de como
conciliar essa personagem lngua popular, linguagem
popular - com a outra personagem que estava ali desde
o incio que era o portugus no texto. Eu vi que eu no
estava a fazer, a introduzir a linguagem popular tambm
no texto e no s na fala das personagens. E depois, com
o Guimares Rosa3 percebi que isso era um risco, mas
que era um caminho, que era construir uma linguagem
literria ou mola da linguagem popular que servisse aos
meus fins estticos, literrios, sem deixar de servir aos
outros fins que eu queria (SANTOS, 2008, 287).
Reforando este ponto de vista, Manuel Ferreira, autor

do prefcio ao livro de contos A cidade e a infncia, escrito em
1977, opina que o impacto provocado pelo livro se explica pela
3
Luandino Vieira sempre faz questo de anunciar esse parentesco para com
Guimares Rosa, cuja obra ambientada no serto de Minas Gerais?. que
leu Sagarana em 1963 e confessa que ficou impressionado com a recriao da
linguagem operada pelo escritor mineiro. Claro, com a ressalva de que Estria
do ladro e do papagaio, um importante conto de sua autoria, onde j visvel a
aludida renovao no plano da linguagem, foi escrita antes de seu contato com a
obra de Rosa (VIMA, 2006: 220-221).
279
ruptura da linguagem, cujo corolrio a desestruturao da lngua

portuguesa padronizada e a emergncia de uma nova lngua, nascida
da confluncia do portugus com vrias lnguas locais. Trata-se da
lngua que se fala nos musseques, onde o autor passou sua infncia,
reinventada com maestria na obra de Luandino Vieira. Enfim, um
trabalho marcado por todo um investimento lingustico, preparado
com esmero literrio, no se configurando, por assim dizer, em mera
transposio da lngua oral para o texto literrio (FERREIRA, 2007:
126-128).
1.2. Diversidade tnico-racial no conto A fronteira e o asfalto.
O conto A fronteira de asfalto, do livro A cidade e a infncia,
um texto rico em imagens acerca da temtica sugerida. A trama
gira em torno da amizade entre os jovens Marina e Ricardo, amizade
que remonta infncia na escola. Ela, uma jovem de tranas loiras,
de uma famlia abastada de Luanda; ele, um jovem negro de famlia
pauprrima. Moravam relativamente prximos um do outro, embora
se interpusesse entre eles a fronteira de asfalto, fronteira a separar a
gente rica de pele branca, a habitar o lado asfaltado, da gente pobre de
pele negra, a habitar do outro lado do asfalto. De um lado, um bairro
com ruas pavimentadas e casas confortveis; de outro, um musseque,
com ruas empoeiradas e casebres com coberturas de zinco. Enfim,
uma fronteira a indicar que se tratava de uma amizade que podia ser
quebrada a qualquer momento.
J no incio da trama, quando os dois jovens esto a passear
um ao lado do outro, surge, em meio a uma conversa entre eles, a
280
primeira rusga, uma discusso em torno da cor da pele. No passeio, no

momento em que pisavam nas flores violetas que caam das rvores,
Ricardo comenta: neve cor de violeta. E ela: mas tu nunca viste
neve... E ele: pois no, mas creio que cai assim... Ela: branca,
muito branca... Ele: como tu!. Pronto, foi o suficiente para ele
entristecer-se. Percebendo seu sorriso triste, ela tenta apaziguar:
Ricardo! Tambem h neve cinzenta... cinzenta-escura. Ele: lembrate da nossa combinao, no mais... Ela: sim, no mais falar da tua
cor. Mas quem falou primeiro foste tu (VIEIRA, 2007: 39).
Quer dizer, a barreira para a concretizao dessa amizade
se revelava nas coisas mais simples, at um comentrio inocente e
despretensioso como o que o jovem negro faz sobre a cor da neve, logo
associado, no dilogo, pele branca de sua interlocutora, parece ter
sido suficiente para destilar a eterna dvida: ela, jovem branca e rica,
residente naquela artria pavimentada da cidade, continuaria a ser
amiga de um rapaz negro, residente no musseque que ficava do outro
lado do asfalto? Alis, musseque que estava bem ali ao alcance de sua
vista, como um eterno lembrete sobre sua condio social visivelmente
margem.
Virou os olhos para o seu mundo. Dou outro lado da
rua asfaltada no havia passeio. Nem rvores de flores
violeta. A terra era vermelha. Piteiras. Casas de pau-apique sombra de mulembas [rvore nativa]. As ruas de
areia eram sinuosas. Uma nuvem de poeira que o vento
levantava cobria tudo (VIEIRA, 2007, p. 40).
Assim, ele parecia no acreditar que continuassem a se

relacionar por muito tempo, advindo da o sorriso triste.
281
Bem
diferente lhe parecia agora, quando comparado aos bons tempos das
brincadeiras de infncia no bairro. que, quando criana, com certo
acesso casa da menina de tranas loiras, o que era permitido pelo fato
de que sua me era lavadeira da casa, para no falar que estudavam
na mesma escola, na mesma classe, brincaram muitas vezes juntos.
O fato de que eram crianas e colegas de escola, e de que era filho
da lavadeira da casa, podem ter contado para a tolerncia da me de
Marina para com essa amizade. Mas Ricardo sentia que agora era tudo
diferente, eles haviam crescido, sendo bastante provvel que a famlia
tivesse planos relativos ao futuro de Marina, sendo aquela amizade
um empecilho para tal. Afinal, embora ainda no existisse a fronteira
de asfalto, Ricardo recorda muito bem o tratamento que lhe era
dispensado pela me de Marina, para quem ele era um pretinho
muito limpo e educado. De resto, ele sentia que sua presena na casa
da amiga no era como antes. Agora, dificilmente passava do quintal
(VIEIRA, 2007: 40-41).
Aps ter extravasado o que sentia, ela ressentida sob a alegao
de que nunca o abandonara, despediram-se em clima de animosidade.
Tendo ela fugido para casa, ele ficou ali com as flores violetas caindolhe na carapinha negra. Na sequncia, atravessando a rua com passos
decididos, pisando com raiva a areia vermelha (...), sumiu-se no
emaranhado do seu mundo. Para trs ficava a iluso. E como eram
de mundos diferentes. Num quarto como o dela dormiam os quatro
irmos de Ricardo (VIEIRA, 2007: 41-42).
Bem que Ricardo desconfiava. Logo que Marina recolheuse aos seus aposentos, a me, para l se dirigindo e indo direto ao
assunto, disse-lhe que aquela amizade no devia ter continuidade,
282
que esse tipo de relao muito bonito entre duas crianas, mas
no agora. At porque, um preto um preto. Se fora negligente ao
educ-la, conforme comentrio das amigas tratava-se agora de dar um
basta na situao. E peremptria: deixas de ir com ele para o liceu, de
vires com ele do liceu, de estudares com ele... At que, pressionada,
Marina acata essas determinaes, no sem antes dirigir um ltimo
olhar pela janela em direo mancha escura das casas de zinco e das
mulenbas, caindo no choro em seguida (VIEIRA, 2007: 42).
Do lado do asfalto casas burguesas; do lado empoeirado
casebres cobertos de zinco. Ricardo por muitos anos acreditou
que podia transitar livremente de um lado para o outro. Mas estava
enganado. Angustiado por ter se despedido em clima pouco amistoso
com sua amiga, querendo falar-lhe a todo custo, saber o que estava
acontecendo, deu por si a atravessar a fronteira. Assim, atravessou
o asfalto, pulou o muro da casa de Marina e postou-se ante sua janela.
A partir deste ponto, tudo ocorre muito rpido at o fim trgico de
Ricardo. Ele insistindo para falar com ela. Ela clamando para que ele
fosse embora, que falaria com ele no outro dia. Ele voltando a insistir.
Ela desligando a luz do quarto, dando a conversa por encerrada. Ele
tentando sair dali e sendo surpreendido pelo facho da lanterna do
polcia de roupa caqui. O polcia interrogando-o sobre o que estava
a fazer. Ele com medo, o medo do negro pela polcia. Ele tentando
correr aos gritos de alto a seu negro. Pra. Pra negro! Ele correndo
para o muro, saltando-o, escorregando ao tentar atravessar a rua e
batendo com a cabea na aresta do passeio. Um corpo estendido,
luzes em todas as janelas e um grito na noite, o da menina de tranas
(VIEIRA, 2007: 43-44).
283
E de tudo isto uma certeza: aquela fronteira de asfalto dificilmente

seria vencida por um jovem negro do musseque ao lado. Venc-la era
enfrentar barreiras que estavam alem de suas foras, e que podem ser
resumidas numa palavra: preconceito contra a cor da pele, algo enraizado
na cultura, no imaginrio social, difcil, por assim dizer, de ser extirpado.
2. Letras em frica II: questes tnico-raciais em Mia Couto.
2. 1. Traos biogrficos/influncias/experimento lingustico.
Mia Couto nasceu na cidade de Beira (localizada num pntano,
marcada pela lama e o mosquito, sendo de difcil ocupao pelo
colonizador) em 1955. A viveu com pretos e mestios, sendo
um fator importante em sua formao. Engajado com o movimento
estudantil de Loureno Marques, onde estudava medicina, se envolveu
com a FRELIMO, isto em 1971/1972, at a Independncia em 1975
(RIBEIRO, 2006: 268).
O escritor moambicano ficou encantado com proposta
lingustica de Luandino Vieira, por meio do qual tambem se aproximou
de Guimares Rosa, cujas influncias o levaram a romper igualmente
com o portugus padro. Com isto, produz uma obra em que a lngua
oficial radicalmente fraturada, passando a absorver saberes, sabores e
ritmos das lnguas nativas de seu pas (RIBEIRO, 2006: 269 e 281).
Assim, a literatura de Mia Couto retrata o quanto Moambique,
essa espcie de babel africana, com tantos idiomas nas vrias regies
do pas, marcada por toda uma diversidade cultural e lngustica.
Uma estudiosa do assunto esclarece:
284

Ao dialogar com os vrios substratos lingsticos e
culturais de seu pas, o autor transforma Moambique
em algo nico, fazendo do pas um cenrio emblemtico,
onde se encena um grande embate entre as diferenas
culturais, abrindo-se a possibilidade para um hibridismo
que acolha a diferena sem uma hierarquia imposta.
A lngua portuguesa africaniza-se com incorporao
de elementos locais, um fenmeno de miscigenao
e de simbitica cultural. Seu texto torna-se, por isso,
especfico, como especfico o novo mundo por ele
representado (CAMPOS, 2008, p. 8).
No esquecer, porem, que esses saberes e ritmos das lnguas

nativas h muito tempo estavam presentes na vida do autor, os quais
remontam ao tempo de infncia em Beira. Em entrevista concedida
no ano de 2009, para a Srie Nova frica, em So Paulo, falando
de imagens de sua infncia em Beira, confessa que temeu, no psIndependncia, seu reencontro com o lugar, o qual, profundamente
marcado pela guerra, poderia destruir o encanto com lembrava de
sua infncia ali. Mas o reencontro foi fcil e isso aconteceu por causa
da lngua, eu falava Cisena uma das lnguas da Beira, de repente
ouvir aquela msica e tudo me regressou de uma maneira muito
casada. Ademais, em Beira, ao contrrio de Maputo e outras cidades
moambicanas, a hierarquizao do espao colonial no foi to severa,
no jogava os africanos, como ocorria naquelas cidades, para alem dos
subrbios. Em Beira havia sempre a frica do outro lado da rua.
Ora, sendo branco, filho de portugueses, Mia Couto registra o quanto
foi importante ter a frica do outro lado da rua, tendo crescido nessa
dualidade. Foi dessa convivncia, segundo confessa, que recebia
histrias, imaginrio. E arremata: essa linha de fronteira para mim
285
foi vital, eu hoje sou o que sou porque, porque vivi, no num lugar,
mas em uma espcie de dilogos entre lugares COUTO, 2010, 4).
2.2. Diversidade tnico-racial no romance Terra sonmbula.
No
tocante
ao
romance
Terra
sonmbula,
publicada
originalmente em 1992, h que destacar: 1) focalizao do

Moambique do ps-guerra, envolto em runas e destroos; 2)
recuperao da sabedoria africana representada pelos ancios, tanto
por meio dos ensinamentos de ancio Tuhair ao jovem Muidinga
quanto de seu correlato nos cadernos de Kindzu (entre o jovem
que produziu os cadernos e o pai fantasma); 3) busca do ldico por
meio de incurses em antigas tradies, marcadas pelo fantstico,
por crenas antepassadas que se enrazam no inconsciente coletivo;
4) Muidinga e Kindzu como duplos um do outro, isto , jovens
moambicanos em busca de sua prpria identidade, perdidas num pas
destroado; 5) crtica segregao racial promovida pelo colonizador,
que no via com bons olhos a mistura tnica em Moambique.
Cabe lembrar inicialmente que o romance em questo no ser
focalizado atentando para todos esses aspectos. Trata-se, antes, de
focalizar a ltima varivel, com a ressalva de que esses outros aspectos,
porquanto imbricados entre si, fatalmente aparecero algumas vezes.
A trama de Terra sonmbula remete a Moambique no
imediato ps-independncia, um pas envolto em sangrenta guerra
civil. As imagens a este respeito parecem falar de uma terra de
ningum, uma terra sem lei, onde a vida transcorre na base do salve-se
quem puder. Este parece ser o sentimento do velho Tuahir e do mido
286
que o acompanha, o menino de nome Muidinga. Andando a ermo,

na terra devastada, vo para l de nenhuma parte, dando o vindo
por no ido, espera do adiante. Fogem da guerra, dessa guerra que
contaminara toda a sua terra (COUTO, 2007: 9).
Avanando descalos, cujas vestes tm a mesma cor do
caminho, sentindo-se profundamente marcados pelo cansao,
fome e doena, encontram finalmente um possvel refgio, um velho
nibus (machimbombo) margem da estrada, totalmente queimado
com inmeros corpos carbonizados no seu interior. Enfrentando o
cortejo macabro da guerra civil, isto , aquele recinto contaminado
pela morte, os protagonistas limpam como podem o contaminado
ambiente e ali se instalam, dando uma trgua em suas andanas. Foi
Muidinga que pediu para ficar: lhe peo, tio Tauhir. que estou
farto de viver entre os mortos. Parecia referir-se ao fato de que, por
onde quer que ele e seu protetor, fugindo da guerra, perambulassem
estradas afora, a morte estava em todos os cantos (COUTO, 2007:
9-11).
Guerra, enfim, que matara o sonho da Independncia?
o que parece. Se o dia vinte e cinco de junho (de 1975), data da
Independncia de Moambique do jugo portugus, fora a tal ponto
importante que o pai de Kindzu - tal como relatado pelo filho numa
das muitas estrias dos Cadernos por ele redigidos, extraviados
durante a guerra civil e encontrados por Muidinga, que as l para
Tauhir no velho nibus que lhes serve de abrigo - decidira colocar,
num filho que estava para nascer, o nome de Vintecinco de Junho embora tenha colocado apenas Junho, por reconhecer que Vintecinco
era nome demasiado -, a guerra civil matara o entusiasmo de ento.
287
Afinal, a guerra uma cobra que usa os nossos prprios dentes para
nos morder. Uma vez estourada a guerra, de dia j no saamos,
de noite no sonhvamos. O sonho o olho da vida. Ns estvamos
cegos (COUTO, 2007: 16-17).
Tendo um efeito devastador pas afora, a guerra desmantela a
vida alde e, com ela, as relaes afetivas que a haviam se edificado
ao longo do tempo, mesmo em tempos coloniais. Tanto o personagem
Muidinga quanto o personagem Kindzu, em suas vidas errantes em
razo da guerra, presenciaram a violncia que se alastrou pas afora.
Muidinga e o velho Tahuir, por exemplo, deixando a estrada onde
estavam no velho nibus queimado, certo dia resolveram explorar
os matos da vizinhana. No demoram a encontrar uma das muitas
aldeias destroadas pela guerra. Ali residindo, apenas um ancio
de nome Siqueleto, que, desconfiado com a presena de estranhos,
no nada hospitaleiro com os dois protagonistas. Interrogado por
Muidinga, por meio da traduo de Tahuir, sobre o motivo de no
praticar as velhas leis hospitaleiras, Siqueleto responde que no
assim a maneira da nossa raa. Antigamente quem chegava era em
bondade de inteno. Agora quem vem traz a morte na ponta dos
dedos. E a aldeia, completamente em runas, parecia falar por si.
Ali, s ele a resistir, ele que no pretendia felicidade nenhuma, nem
mesmo evocar doces lembranas, mas sobreviver to-somente. que,
para ele, s havia uma maneira de ganhar aquela guerra: era ficar
vivo, teimando no mesmo lugar. certo que os bandos chegaram ali
destruindo tudo, assaltando, matando, queimando, provocando medo.
Mesmo assim, ele amaldioa os que partiram. E todos partiram, um a
um foram abandonando a aldeia (COUTO, 2007: 63-67).
288
Caso se tratasse do jovem Kindzu e no de Muidinga,

provvel que o primeiro tivesse discordado na mesma hora do
velho Siqueleto. Ocorre que Kindzu, que viu sua aldeia igualmente
destroada, juntamente com a vila, sede do Distrito, no foi embora
dali por temor da ao dos bandos que chegavam saqueando,
matando, queimando. O que estava em jogo no era a convivncia
com a adversidade, com um mundo marcado por tanta intolerncia,
tanta violncia, era conviver com isso e no fazer nada. Da o sonho
de encontrar os guerreiros naparamas e tornar-se um deles, um
sonho alimentado desde o primeiro momento em que ouviu falar
nesses guerreiros da paz, guerreiros tradicionais, abenoados pelos
feiticeiros, que lutavam contra os fazedores de guerra. Em sua vida
errante, mesmo com as muitas tentaes para desviar-se do seu sonho
maior, encontrar os naparamas, perseguiu esse sonho at o fim,
mesmo que nunca tenha se tornado realidade. No se tratava de evitar
o que devia ser vivido, a exemplo de seu amor pela jovem Farida, que,
tendo um filho desaparecido, colocou esse amor prova ao pedir
que ele sasse procura do jovem, o que podia matar seu sonho de
integrar-se s fileiras dos guerreiros das justias. Conforme Kindzu
confessa num dos cadernos que escreveu, lido em voz alta pelo jovem
Muidinga para o seu protetor, eis do que se tratava: eu precisava
acreditar que existia uma causa nobre, uma razo pela qual valia a
pena me entregar (COUTO, 2007: 26, 29 e 93).
Tornar-se um naparama para combater tantas injustias
praticadas pas afora, a comear pelo distrito onde ficava sua aldeia.
Com a guerra, a maior parte de seus habitantes fora embora. A
prpria vila, sede do distrito, era uma desolao s, com as casas de
289
cimento abandonadas, as paredes cheias de balas, ali apodrecendo

como a carcaa que se tira a um animal. Na vila, s um comerciante
permanecera, o indiano Surendra Val, por quem o jovem Kindzu
nutria profunda amizade, em cuja loja passava horas quando saa
da escola. Conforme confessa, gostava de visitar o indiano, para fins
de partilhar de suas conversas, dos cheiros e da saborosa comida
da casa. Mas tratava-se de amizade pouco recomendada entre os
moambicanos do distrito, a comear por sua prpria famlia, para
quem um mond [indiano] no conhece amigo preto. E o prprio
ajudante da loja, de nome Antonino, um jovem negro agordalhado,
torcendo o nariz para essa amizade, lhe olhava com os maus fgados.
De resto, questes relativas cor da pele estavam a implicadas, como
se essa rejeio no passasse de rejeio cor mulata de Surenda
Val, como se se quisesse afirmar que negro negro, mulato mulato
(COUTO, 2007: 23-25).
Ora, Kindzu, em suas longas conversa com Surenda Val,
concordava com o indiano no tocante ideia de que ns, os da costa
[referncia a reas litorneas de Moambique e ndia estreitadas pelo
mesmo oceano], ramos habitantes no de um continente mas de um
oceano. Eu e Surenda partilhvamos a mesma ptria: o ndico. Assim,
moambicanos e indianos da costa seriam misturados a tal ponto que
deveriam esquecer qualquer noo de ptria. Da a fala de Surenda:
somos de igual raa, Kindzu: somos ndicos. E, no entanto, sentiase como um estrangeiro ali, sem laos com vizinhas gentes, sem
raiz na terra. Afora kindzu, ningum fora dele se despedir quando
caiu em desgraa ao ter sua loja queimada, fruto da intolerncia e
violncia racial pelos fazedores da guerra. Surenda Val, estando de
290
malas prontas para ir embora daquele lugar, lamenta, ao despedir-se

do amigo, que aquela terra no pudesse lhe abrigar como se fosse sua,
como pensara inicialmente. Estava indo embora com uma convico,
que gosta dos homens que no tm raa, como, por exemplo, ele,
Kinnzu. que no gosta de gente que se afirma como raa, a exemplo
de negros, brancos ou indianos (COUTO, 2007: 25-28).
Alem de Surenda Val, Kindzu tambem mantinha estreita
amizade com o pastor Afonso, seu antigo professor na aldeia. Kindzu
considerava-o um mestre e amigo, cujas lies continuavam mesmo
depois da escola. Professor que sendo branco, portugus, no era
visto com bons olhos pela sua prpria famlia. Com ele, narra
Kindzu, aprendia outros saberes, feitiarias dos brancos, como
chamava meu pai. Tambem foi com ele, segundo o jovem Kindzu,
que, pensando num futuro melhor, tomou gosto pelas letras, com
vistas a falar bem, escrever muito bem e, sobretudo, contar ainda
melhor (COUTO, 2007: 24-25).
Triste com a partida de Surenda Val foi procurar o professor
Afonso. O que viu foi desesperador. No bastasse a escola ter sido
queimada, o pastor Afonso fora brutalmente assassinado, mais
uma vtima da intolerncia e violncia racial. Tendo ido casa do
professor, que morava em madeira-e-zinco, foi chegando na ordem
dos respeitos, mas o que encontrou foi luto. Assassinado na noite
anterior, cortaram-lhe as mos e deixaram-lhe amarrado na grande
rvore onde teimava continuar suas lies (COUTO, 2007: 29).
Tudo leva a crer que a violncia racial, na guerra brutal na
Moambique ps-Independncia, no distinguia as pessoas de pele
branca consideradas do bem, prestativas e completamente absorvidas
291
pela vida local, de pessoas brancas que encarnavam o poder e

consequentes padecimentos da gente africana. Os que praticavam a
violncia racial s viam a cor da pele. Branco era para ser eliminado e
ponto final. Parece ter sido esse tipo de generalizao desmedida que
vitimou o professor Afonso.
O fato que nessa Moambique destroada pela guerra pouco se
refletia sobre o carter hbrido de muitas relaes herdadas do perodo
colonial, tudo levando a crer que prevalecia a tendncia a ignorar a
natureza das relaes construdas em cada aldeia, vila ou cidade. Por
exemplo, a diferena visvel entre Romo Pinto e a sua esposa, a Sra.
Virgnia, ambos portugueses, nas relaes que mantinham com a
gente negra na vila de Matimati e arredores. Ele, homem rico, dono
de imenso cabedal, acostumado obedincia, a comear pela prpria
esposa, proibida de ler, ouvir rdio ou cantar, fica extremamente irritado
quando Farida - jovem negra que fora adotada e educada naquela casa,
sob os cuidados de Dona Virgnia, com um profundo lao de amizade
entre ambas, como se fossem me e filha -, tenta reagir, no quarto onde
dormia, tentativa de violent-la sexualmente. Com isto, o portugus
trancou a voz nos dentes, soprando ameaas. como se antigas
memrias da raa tivessem avisado: melhor seria ela se deixar, sem
meno nem inteno. Com Dona Virgnia ausente, pois fora at a vila
deixar um doente, ela nada pde fazer: o portugus se homenzarrou,
abusando dela toda inteira (COUTO, 2007: 74-78).
Chama a ateno no episdio em questo, que a violncia afinal
consumada, conforme narrado por Kindzu em toda sua crueza, a
quem a jovem Farida contara toda sua vida, talvez se explique menos
pelos atrativos do corpo da jovem negra a despertar a concupiscncia
292
do branco portugus e mais pela negativa da jovem, um desaforo aos

de sua raa acostumado ao mando em terras africanas. Enfim, como
se esse no representasse um desaforo sua condio de legtimo
representante do domnio colonial, ainda que duramente combatido
pelos filhos da terra quele momento.
Mas esses casos extremos talvez no devessem ser tomados como
parmetros para explicar o que era a sociedade africana em questo
no tocante s relaes tnico-raciais. Afinal, h a considerar que os
africanos dali foram marcados pelas misses religiosas ou por figuras
como o pastor Afonso, Surenda Val, Dona Virgnia. Por isso mesmo,
ainda que Kindzu e Farida fossem filhos da vida alde, cujas antigas
convivncias eram recorrentes na memria de ambos, uma coisa parecia
certa: esse mundo era um mundo culturalmente marcado pela presena
estrangeira. At porque, se um fato que essas memrias surgiam em
suas lnguas indgenas, tambem um fato que j no sabiam sonhar
seno em portugus. Ademais, marcadas por tantas influncias, j no
havia aldeias no desenho do nosso futuro (COUTO, 2007: 92).
Para concluir, o propsito do romance parece no deixar lugar
dvida: denunciar o caos que se instalou na Moambique marcada pela
guerra civil com o processo de Independncia. O sonho de Kindzu, de
tornar-se um guerreiro naparama - guerreiro abenoado pelos feiticeiros
para combater as injustias sociais - tambem parece conter uma
mensagem simblica clara: ainda que esses guerreiros no passassem
de uma espcie de miragem, em que ningum sabia ao certo quem
efetivamente eram, o sonho de tornar-se um deles parece conter toda uma
dimenso utpica, a de ver o pas apaziguado, em paz, onde no haja lugar
para figuras como Pinto e tudo o que representava em termos do poder
293
portugus em Moambique, embora pudesse conviver pacificamente

com os Surensa Val, professor Afonso, Dona Vrgnia. Por acaso no
um fato que esta ltima era admirada por toda a crianada de cor negra
e respectivos pais nas proximidades de sua casa? Afinal, era branca de
nacionalidade, no de raa. Se o portugus era a lngua materna, era
em makwa, lngua que os meninos negros entendiam, com os quais se
comunicava, contando-lhes muitas estrias (COUTO, 2007: 158-161)
Mas o que dizer de figuras como Estvo Jonas? Ele o
administrador da vila de Matimati, representando o novo poder negro
com a Independncia. Ora, ele est de combinao com Romo Pinto, que
mesmo j falecido, volta em esprito para continuar tirando proveito em
terras moambicanas, desta feita mancomunado com a nova administrao,
que parece j nascer corrompida, pretendendo obter vantagens particulares
em detrimento da coisa pblica (Couto, 2007: 165-169).
Moral da trama: h que combater ali muitas injustias: a
violncia gratuita dos bandos que saam assassinando, destruindo,
roubando; a violncia, tambem gratuita, contra a corda pele; figuras
como Romo Pinto e tudo aquilo que ele representa em termos de
herana colonial; tambem figuras como Estvo Jonas e os desmandos
ali instalados com a conquista da Independncia. Quanta luta para um
guerreiro naparama!
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS:
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moambicanas. In Revista frica e Africanidades, ano I, n. 2. Belford
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295
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VIMA, Lia Martin. Luandino Vieira: engajamento e utopia In
CAMPOS, Maria do Carmo Seplveda e Salgado, Maria Tereza (org.).
frica & Brasil: letras em laos. Op. Cit..
296
PARTE IV
EDUCAO, DIREITOS HUMANOS E
DIVERSIDADE TNICA
A LEI 10.639/03 NA PRIMEIRA DCADA:

reflexes, avanos e perspectivas
Solange P. Rocha1
Inicialmente, agradeo o convite feito por Luciano Queiroz,
professor da UFCG-Sum e presidente da ANPUH-PB, para participar
da abertura do II Seminrio Histria e Educao Afro-brasileira e
Indgena: dilogos com as leis 10.639/03 e 11.645/08, para abordar o tema
do Ensino de Histria e Cultura Afro-brasileira, em especial os impactos
da Lei 10.639/03 (Histria da frica e da Cultura Afro-brasileira), na
Paraba, aps dez anos da sua promulgao, em 09 de janeiro de 2003,
nos primeiros dias do governo de Lus Incio Lula da Silva (2003-2010).
Ao refletir sobre a Lei 10.639/03, tive oportunidade de
rememorar a luta em defesa de uma legislao educacional que procura
contemplar a histria e a cultura da populao negra na frica e na
Dispora Africana. Neste sentido, destaco que sou uma observadora
privilegiada, uma vez que tenho um duplo envolvimento com o tema
em foco, pois, sou o que denomino de pesquisadora-ativista. Portanto,
minha atuao tem sido marcada tanto pela produo de conhecimento
que valorize a experincia histrica da populao negra no Brasil
(ROCHA, 2009, 2010, 2012), quanto pela minha insero na luta
antirracista no pas, a exemplo da defesa e efetivao da implementao
da Lei 10.639/03. Contudo, nunca demais enfatizar, que meu olhar tem
1
Professora do DH-PPGH e do NEABI/UFPB.
299
Solange P. Rocha
limites e, certamente, tende a desvelar somente parte das experincias

educacionais-polticas com foco na Lei 10.639, desenvolvidas na Paraba.
As aes polticas mais recentes tm se dado com minha insero
na Bamidel: Organizao de Mulheres Negras na Paraba (2001), da
qual sou uma das fundadoras, e tambm no espao acadmico, com
as atividades desenvolvidas no Ncleo de Estudos e Pesquisas Afrobrasileiros e Indgenas (NEABI/UFPB), criado em 2011. Mas, destaco
que fao parte da gerao de ativistas que, desde os anos finais da
dcada de 1980, tm reivindicado mudanas no currculo escolar, assim
como a institucionalizao dessa demanda poltica, para atingir toda a
populao, com vistas a mudar o imaginrio e as prticas sociais no que
se refere s pessoas negras, cujo processo se iniciou antes de 2003, como
veremos adiante (SANTOS, 2005).
De modo que fao algumas reflexes acerca da Lei 10.639/03.
Primeiro, apresento um breve histrico das lutas dos movimentos
sociais negros em defesa de mudanas nos contedos ensinados na sala
de aula, seguido de algumas informaes acerca dos trmites, aprovao
e desdobramentos legais da Lei 10.639/03. Por fim, discutirei como
tem se realizado a implementao da mencionada Lei, seus impactos
e desafios colocados para a sociedade brasileira, especialmente, para
educadores, ativistas e gestores pblicos da Paraba.
1. Aes polticas das organizaes negras brasileiras: em defesa de
uma educao sem racismo, entre os anos de 1980 e 2003
No que se refere luta dos movimentos sociais negros
contemporneos (a partir da dcada de 1980), entre suas defesas,
300
A lei 10.639/03 na primeira dcada
estava (e est) uma educao que contemplasse (contempla) a histria

do negro. Neste sentido, destaco alguns discursos presentes nas
experincias polticas de organizaes negras brasileiras referentes s
dcadas de 1980 e 1990.
A primeira a ocorreu em Campina Grande, no estado
da Paraba, no decorrer da organizao das rememoraes do
Centenrio da Abolio, em 1988. Como sabido, tivemos, em todas
as regies do Brasil, a realizao de eventos acadmicos e polticos,
abordando a temtica das relaes raciais brasileiras. Na Paraba, doze
organizaes e instituies negras e no negras de Campina Grande2e
se organizaram e criaram a Comisso Campinense do Centenrio
da Abolio para repensar a negritude campinense, a partir da
ideologia da negritude, a fim de recuperar a cultura e a dignidade do
cidado negro, bem como fornecer condies para sua organizao na
luta por seus direitos (1988, p. 4).
No documento sistematizado pela Comisso do Centenrio da
Abolio, observo tambm a questo da defesa de mudanas no currculo
escolar, conforme expresso no item objetivos da mencionada no texto
da Comisso, a saber: pesquisar a contribuio do negro NEGRO no
2
As doze entidades que compunham a Comisso Campinense do Centenrio

da Abolio eram: Movimento Negro de Campina Grande (MNCG), Grupo
Afro-brasileiro Campinense, Memorial Zumbi, Grupo de Cultura Folclrica
Acau da Serra, Grupo de Capoeira Abadau dos Palmares, Grupo de Capoeira
So Braz Conscincia Negra dos Palmares, Associao Campinense de Poetas
e Escritores, Associao de Teatro Amador de Campina Grande, Diocese de
Campina Grande, Secretaria de Educao e Cultura de Campina Grande, Centro
Acadmico de Histria/UFPB-Campus II e Sociedade de Amigos de Bairros
de So Jos, conforme documento publicado pela Comisso Campinense do
Centenrio da Abolio, em 1988.
301
Solange P. Rocha
processo histrico brasileiro e, em particular, em Campina Grande e

resgatar na memria da comunidade os heris negros marginalizados na
ideologia dominante (1988, p. 05, destaque no original).
No prprio documento da Comisso, foram destacadas como
exemplos da participao da populao negra na histria, as lutas de resistncia nos movimentos polticos ocorridos na Paraba como Ronco da
Abelha (1851/52), Levante dos Escravos (1873), Quebra-quilos (1874),
das aes quilombolas no Quilombo do Cumbe (sculo XVIII) e Quilombo Cruz do esprito Santo (sculo XIX). Observa-se ainda meno
honrosa a Zumbi: o capito dos Palmares e questes envolvendo a histria da mulher negra durante a escravido e aps a Abolio.
Outra organizao, o Centro de Estudos e Defesa do Negro do
Par/CEDENPA, localizada em Belm, cuja fundao data de 1980,
portanto, atualmente, com trinta e trs anos de atuao, entre suas
propostas polticas, coloca o objetivo de contribuir no processo de
superao do racismo, preconceito e discriminao, que produzem
as desigualdades sociorraciais, de gnero, orientao sexual, entre
outras.3 Como podemos perceber, essa organizao do movimento
negro, na sua denominao, faz uma referncia a estudos sobre os
negros, explcita meno acerca da importncia de se construir um
3
As informaes sobre o CEDENPA esto disponveis no portal: http://www.

cedenpa.org.br. Acesso em: 17 jan. 2013. Cabe registrar que o CEDENPA, na
dcada de 1980, j havia elaborado um primeiro material didtico para abordar
a temtica racial na educao, a Cartilha do CEDENPA: Raa Negra: a luta
pela liberdade, destacada pela professora Zlia Amador de Deus, em relato de
experincia das aes do CEDENPA, publicado na Revista Cadernos de Pesquisa
Raa Negra e Educao, da Fundao Carlos Chagas, datada de 1987, Segundo
Amador de Deus (1987, p. 109), comeamos, ento, a trabalhar na elaborao
de textos alternativos, utilizando-nos de uma bibliografia que organizamos.
302
novo paradigma para pensar as relaes raciais brasileiras, entre as

quais esto novas representaes histricas de pessoas negras.
Uma primeira informao sobre material paradidtico
produzido pelo CEDENPA foi disponibilizada por uma de suas
fundadoras, a professora Zlia Amador de Deus, no ano de 1987 ao
relatar as experincias das aes educativas do Centro, ela mencionou
que j tinham publicado a cartilha do CEDENPA: Raa Negra: a
luta pela liberdade, para divulgar nas escolas e para um pblico mais
amplo. No ano de 1996, com o intuito de manter a contribuio da
elaborao e da divulgao de novas vises sobre populao negra,
o CEDENPA publicou outro material didtico, indicado para ser
adotada na Educao Bsica. Trata-se da cartilha Escola e racismo:
aspectos da questo do negro em Belm. Ao que parece, houve uma boa
recepo do pblico, pois no ano seguinte, em 1997, saiu a segunda
edio. Na publicao Escola e racismo (1996, p. 38), observo algumas
das demandas poltico-educacionais presentes nos discursos dos
movimentos sociais negros, a saber:
Incluir na disciplina Histria Geral, uma unidade
ampliada sobre Histria da frica e outra sobre a
Amrica, inclusive com destaque chamada poca Prcolombiana, no caso da Amrica e Pr-colonial europeia,
no caso da frica; Incluir e/ou dar relevo, no contedo e
no ensino de Histria do Brasil, participao do negro
nas lutas gerais do Brasil (Cabanagem, Balaiada, Guerra
do Paraguai...) e especificamente anti-escravistas e anticolonialistas, inclusive as lideradas por negros (Revolta
dos Mals, Quilombos, etc.).4
4
Informaes disponveis na cartilha Escola e racismo: aspectos da questo do

negro em Belm. 2. Ed. Belm: CEDENPA, 1997, p. 36.
303
Solange P. Rocha
Como podemos observar, aps leitura da cartilha do

CEDENPA, em 1997, defendia-se uma histria da frica e
da populao negra e os ativistas sociais agiam no sentido de
transformar a educao, propondo material didtico a ser utilizado
tanto pela comunidade escolar quanto e a ser incorporados no sistema
de ensino, quanto pela populao negra brasileira na formao
de sua conscientizao e construo da sua identidade racial.
Como destacou Silva; Barbosa (1997, p. 9), procurava-se influir
nos contedos e processos pedaggicos escolares e os projetos
alternativos procuravam responder como o Movimento Negro
interpreta o processo educativo do seu povo.(SILVA; BARBOSA,
1997, p. 11).
O agir poltico do CEDENPA/PA e da Comisso do Centenrio
da Abolio/PB nos mostram, brevemente, a atuao das organizaes
negras nas dcadas de 1980 e 1990, quando as mobilizaes
antirracistas se baseavam no Movimento Negro Unificado, criado em
1978, na cidade de So Paulo, cuja discusso se propagou por todo o
pas (NASCIMENTO; NASCIMENTO, 2000; PEREIRA; SILVA, 2009;
FONSECA, 2010) e incidiu numa ao poltica eficiente na divulgao
de um projeto poltico de combate ao racismo brasileiro.5
Uma sistematizao das ideias, propostas e aes pedaggicas
do Movimento Negro, nos anos de 1980, est desenvolvida na Revista
5
Acerca das propostas citadas, ver texto de autoria de Ana Clia da Silva, do
MNU/BA, que, em 1988, publicou o texto Introduo aos estudos africanos:
primeiros passos, disponveis no Jornal Ngo, peridico do Movimento Negro
Unificado (MNU). Agradeo aos professores e companheiros de luta antirracista
Alessandro Amorim e Elio Flores que me forneceram vrios nmeros do Jornal
Ngo do MNU.
304
Cadernos de Pesquisa: Raa Negra e Educao (n. 63), divulgada

em 1987. O peridico publicou resultados do Seminrio O Negro e a
Educao, realizado em dezembro do ano anterior, como resultado
da parceria do Conselho de Participao e Desenvolvimento da
Comunidade Negra do Estado de So Paulo e da Fundao Carlos
Chagas, que contou com a participao de estudiosos, gestores e
militantes do Movimento Negro brasileiro. Essa publicao pode ser
considerada como uma das primeiras a sistematizar as reivindicaes
do Movimento Negro Brasileiro, a respeito das propostas de mudanas
na Educao6, assim como apresentou as iniciativas pedaggicas com
recorte racial desenvolvidas em vrias partes do Brasil. Dessa forma,
a mencionada revista est dividida em cinco partes, que abordam os
seguintes assuntos: Diagnsticos: anlise de dados e do sistema escolar
(cinco artigos e sistematizao do debate); Processo de socializao da
criana e formao da identidade (cinco artigos e sistematizao do
debate); Currculo: propostas e experincias de implantao (seis artigos
e sistematizao do debate); Livro Didtico: anlises e propostas (seis
artigos e sistematizao do debate) e Relato e avaliao de experincias
educacionais (dezesseis narrativas de prticas educacionais em vrias
regies do Brasil). 7
De fato, observamos que as organizaes negras sempre
estiveram a elaborar e publicar materiais didticos e paradidticos
6
7
Para uma anlise mais detalhada sobre os Cadernos de Pesquisa, dossi Raa
Negra e Educao (n. 63, 1987), consultar o artigo de Souza (2001).
O livro organizado por Silva; Barbosa (1997) destacou tambm vrias
experincias pedaggicas pelo Brasil, na dcada de 1990, tendo como
protagonistas professoras e professores, em geral negras(os), comprometidos
com a mudana na educao bsica.
305
Solange P. Rocha
alternativos para viabilizar a educao antirracista. Nesse sentido,

destaco dois exemplos do Nordeste: primeiro, a Cartilha Viva a
igualdade e a diferena, publicada pelo Movimento Negro da Paraba
(Joo Filho-Balula e Tania M. da Silva) e dos Agentes Pastoral Negros
da Paraba (Antonio Heliton de Santana e Ftima S. Cavalcante ),
em 2001, em parceria com rgos pblicos estaduais e federais, com
a inteno de divulgar a legislao antirracista (alteraes da Lei n
7.716, de 05/01/1989/Lei Ca) e o I Programa Nacional dos Direitos
Humanos (1996). Neste ltimo, constava como medida de mdio
prazo o estmulo para que os livros didticos enfatizem a histria
e as lutas do povo negro na construo do nosso pas, eliminando
esteretipos e discriminaes (2001, p. 14).
O segundo material didtico trata do Caderno de Educao
do Il Aiy, com expressivo tema frica ventre frtil do mundo,
(2001), publicado pela Associao Cultural Bloco Carnavalesco Il
Aiy, em 2001, no qual procura se reafirmar as tradies do processo
civilizatrio negro africano e a re-significao da nossa cultura,
estabelecendo um olhar mais plural na construo da auto-estima de
afro-brasileiros (Prefcio de Carlos Alves Moura, 2001, p. 1). Os
organizadores salientam o compromisso com a educao antirracista,
ao sugerir que fosse aproveitado ao mximo, o potencial pedaggico
deste novo Caderno de Educao do Il Aiy (2001, p. 10).
Alm
de
propostas
aes
pedaggicas
executadas
de forma isolada pelo Brasil, sobretudo, por professoras(es)

vinculadas ao ativismo negro e professoras(es) no negras(os), mas
comprometidas(os) com a necessidade da reviso do currculo escolar
e a incluso da histria da frica e da populao negra brasileira, o
306
prprio Movimento Negro brasileiro, com certa coeso e com carter

muito ativo, na dcada de 1980, realizou vrios encontros, a exemplo
dos realizados no Norte e Nordeste.
Os Encontros do Norte e Nordeste eram realizados
anualmente. At 1988, foram oito, nos seguintes anos e cidades,
respectivamente: 1981, em Joo Pessoa/PB; 1982, em Recife/PE; 1983,
em So Lus/MA; 1984, em Salvador/BA; 1985, em Macei/AL; 1986,
em Aracaju/SE; 1987, em Belm/PA; e 1988, em Recife (DEUS, 1987,
108). Este ltimo, realizado no ano do Centenrio da Abolio da
Escravatura, abordou o tema O Negro e a Educao, contando com a
participao de cerca de 330 militantes e simpatizantes, sendo onze
representantes do Movimento Negro da Paraba. Como resultado
do debate, foi publicado o relatrio, com objetivo de registrar as
discusses e concluses dos trabalhos desenvolvidos [no referido
Encontro], acrescentando para que as decises ento tomadas sejam
encaminhadas e postas em prtica pelos diversos segmentos que
compem o Movimento Negro (1988, p. 5).8
Como podemos observar pelas experincias polticas
das
entidades do Movimento Negro do Brasil, o tema da educao

sempre foi considerado crucial no enfrentamento do racismo. No
por acaso, ao se iniciar a elaborao de marcos regulatrios da
educao nacional, as propostas de incluso das relaes raciais no
Pinto (1993, p. 35-36) indica outros encontros realizados pelo Brasil, nas
dcadas de 1980 e 1990, nos quais se abordaram, de modo central, a educao
dos negros, a recuperao das razes histricas e culturais do negro, a
necessidade de incluir a Histria da frica e Histria do Negro no Brasil nos
currculos de 1 e 2 graus, entre outros.
307
Solange P. Rocha
currculo escolar so retomadas, a partir dos debates propostos pelos

mencionados sujeitos polticos.
Na dcada de 1980, quando ocorreu a redemocratizao do
pas, aps o fim dos governos de militares, os debates desenvolvidos
no interior dos movimentos sociais negros foram levados para a
esfera do poder poltico. Assim, na fase de debate para elaborao da
Constituio de 1988, se organizou a Conveno Nacional do Negro
pela Constituinte, que resultou em contribuies para o texto da
Constituio Brasileira, promulgada em 1988. Durante a Assembleia
Constituinte (1987-88) formou-se
a Subcomisso dos Negros,
Populaes Indgenas, Pessoas Deficientes e Minorias. Das propostas

encaminhadas sobre educao aps as modificaes e muito debate
no Plenrio Legislativo Federal. Com definies legais mais gerais, foi
aprovado o Captulo III; Da Educao, da Cultura e do Desporto, com
treze artigos (Constituio Federal Brasileira, 1989, p. 91-94). Alm
disso, temos o Artigo 242, cujo pargrafo 1 determina que o ensino
de histria do Brasil levar em conta as contribuies das diferentes
culturas e etnias para a formao do povo brasileiro (Constituio
Federal Brasileira, 1989, p. 103).
Com a aprovao da lei magna do pas, teve incio a discusso
para elaborao da Lei de Diretrizes e Bases da Educao (LDB).
Para tanto, foi criado o Frum Nacional em Defesa da Escola
Pblica (FNDEP), que tinha como seus componentes quase que
exclusivamente entidades de educao.9 A primeira etapa de discusso
9
Entidades que compunham o FNDEP: 03 organizaes de classe: CUT, CGT,

OAB; 12 da rea de educao propriamente dita, quatro voltadas para ensino,
pesquisa e/ou para a divulgao (ANPEd, SBPC, SEAE, CEDES); 6 entidades
308
e tramitao das propostas na Cmara dos Deputados durou cinco

anos, de 1988 a 1993. Essa primeira etapa de discusso da LDB (1988
a 1993, perodo de tramitao na Cmara), marcada por ampla
discusso das entidades j citadas e pelos parlamentares, sendo
disputados projetos com diferentes concepes educacionais, como o
projeto de Lei com os relatores: Jorge Hage e o Darcy Ribeiro (CRUZ,
2011).
Na mesma dcada, foi comemorado o Centenrio da
Abolio da Escravatura (1988). Novamente, com a intensificao
da politizao da sociedade brasileira, inmeras mobilizaes
polticas ocorreram no Brasil. No mbito governamental e
federal, em 1985, o ento presidente Jos Sarney (1985-1990)
criou a Fundao Palmares, vinculada ao Ministrio da Cultura,
como primeiro rgo pblico que tem como finalidade a
promover e preservar a cultura afro-brasileira. Essa Fundao
teve como uma das primeiras tarefas a organizao das atividades
de comemorao ao Centenrio da Abolio da Escravatura.
O
Movimento
Negro,
conforme
divulgou
Comisso
Campinense do Centenrio da Abolio, colocou-se contra as

efusivas celebraes e, politicamente, denunciar as desigualdades
sociorraciais presentes no Brasil, reivindicando polticas pblicas
de combate ao racismo. Mas, nas atividades culturais-polticas
realizadas pelo Brasil afora, os ativistas negros(as), em geral,
de trabalhadores profissionais da rea da educao (ANDES, ANDE, FENOE,
FASUBRA E ANPAE); duas do movimento estudantil. Na preparao da LDB,
a sua composio se ampliou com CONAM, UNDIME, CONSED, CRUB,
conforme Cruz (2011).
309
Solange P. Rocha
procuraram destacar a presena de personagens negros em fatos

histricos da histria na formao do Brasil e defendia a mudana
no currculo educacional.
No mbito estadual, vale mencionar a experincia do Conselho
de Participao e Desenvolvimento da Comunidade Negra de So
Paulo (CPDCN-SP), criado em 1984, atualmente, com quase 30
anos de atuao e um dos primeiros rgos pblicos a incorporar a
questo racial na estrutura governamental. Representava, segundo
Santos (2006, p. 89), o reconhecimento oficial da existncia de
discriminao, destaca ainda o mesmo autor que se mexia com
mitos, como o da democracia racial, e a ideia de nao em discursavam
sobre relaes raciais. No que se refere educao, o CPDCN-SP
tinha uma Comisso de Educao que propunha potencializar esse
setor, desde o ento Mobral at o 1, 2 e 3 graus, rever os livros
didticos, e realizar pesquisas sobre a condio da populao negra na
rea da educao (SANTOS, 2006, p. 105).
Em documento com as propostas do Movimento Negro da
Paraba, no eixo Educao, destacava-se a necessidade de inserir
na grade curricular de ensino fundamental, mdio os seguintes
componentes curriculares: Histria da frica e Histria do Negro
Brasileiro tecnolgicos contedos pertinentes. Ademais, mais oito
propostas versavam acerca da cultura afro-brasileiras.10
10
Documento com as diretrizes para polticas pblicas para o povo negro

no estado da Paraba. Joo Pessoa, 2003, digitado. Disponvel http://
movimentonegropb.vilabol.uol.com.br/frame.htm. Acesso em: 10 jul. 2010. Ver
tambm no Dossi MNO (2011).
310
Contudo, com a aprovao do texto final da LDB, como Lei

n 9.394, em 1996, dedicaram dois artigos educao referente
populao negra, a saber:
Art. 26 - Os currculos do ensino fundamental e
mdio devem ter uma base nacional comum, a
ser complementada, em cada sistema de ensino e
estabelecimento escolar, por uma parte diversificada,
exigida pelas caractersticas regionais e locais da
sociedade, da cultura, da economia e da clientela.
4o O ensino da Histria do Brasil levar em conta as
contribuies das diferentes culturas e etnias para a
formao do povo brasileiro, especialmente das matrizes
indgena, africana e europeia (LDB, 2010, p. 27).
Nos anos de 1990, foi aprovada a Lei de Diretrizes e Bases

Nacionais/LDB (Lei n 9.394/1996), em consonncia com a Constituio
Federal de 1988. Em seguida, foram elaborados os Parmetros Curriculares
Nacionais (PCNs) compostos por dez volumes , como diretrizes da
polcia educacional nacional e cuja elaborao contou com a participao de
especialistas em educao. Sua aprovao no Conselho Nacional
de Educao ocorreu em 1997, acompanhada de sua divulgao no
mbito nacional. No perodo da publicao dos PCNs, o ministro da Educao
era Paulo Renato Souza, do Partido da Social Democracia Brasileira, do ento
presidente da repblica Fernando Henrique Cardoso, em seu primeiro mandato
(1995-98). Nesse sentido, as propostas debatidas pelas organizaes negras e
aliados favorveis ao enfrentamento do racismo na educao conseguiu avanar
com a aprovao dos Temas Transversais: Pluralidade Cultural.11
11
O mencionado livro, Superando o racismo na escola, teve duas reimpresses

(2000, 2001) e uma segunda edio revista, em 2005. Foi distribudo nas escolas
311
Solange P. Rocha
Antes de adentrar na discusso dos PCNs, considero relevante

mencionar a publicao do livro Superando o racismo na escola, que
contm onze artigos versando sobre educao e relaes raciais e foi
organizador pelo professor Kabengele Munanga (USP), o qual pode
ser considerado como resultado dos debates entre sociedade civil
e governo federal, a partir do Grupo de Trabalho Interministerial
de Valorizao da Populao Negra, institudo em 1995, como um
dos resultados da Marcha Zumbi dos Palmares: 300 anos contra o
racismo, pela cidadania e vida, protagonizada pelo Movimento Negro
Brasileiro.
Alguns anos antes, em 1990, o pesquisador e ativista negro
Clvis Moura publicou livro, no qual nos informa sobre um grandioso
projeto, Histria Geral do negro no Brasil, a ser desenvolvido com
apoio governamental (o Ministrio da Cultura, no qual est vinculado
Fundao Palmares), com o intuito de se realizar o resgate dessa
grande herana social e histrica [da populao negra] oculta que
permanece, por isso mesmo, na penumbra, visando opor-se a um
pensamento elitista, eurocntrico e racista [...] colocou o negro como
agente histrico-social dinmico (MOURA, 1990, p. 11-12). 12
Retomando, a questo da Pluralidade Cultural presente
nos PCNs, no texto de Temas Transversais,13 na dcada de 1990,
12
13
brasileiras e est disponvel na internet.

No mesmo ano foi publicado livro de Joel Rufino dos Santos, A questo do
negro na sala de aula e, como sugerido pelo ttulo, procurou oferecer subsdios
tericos e prticos para enfrentar com segurana os pontos centrais do
racismo e das relaes raciais na educao escolar (1990).
As reflexes expostas nessa parte do texto esto baseadas em Souza (2001, p. 3963).
312
que remete ao reconhecimento da complexidade que envolve a

problemtica social, cultural e tnica e a escola seria fundamental
para formao de identidades e valorizao da alteridade como
elemento constitutivo do Eu, pois o espao escolar era () o lugar
onde ocorre a convivncia entre estudantes de origens diferentes,
com costumes [culturais] e dogmas religiosos diferentes. Souza
(2001) salienta tambm que entre suas propostas educacionais
colocava-se a necessidade de tratar do campo tico, de como
desenvolver no cotidiano atitudes e valores voltados para formao de
novos comportamentos, para um determinado grupo social, ou seja,
queles que historicamente foram alvos de injustias, entendam-se
as pessoas negras.
Aps a exposio das principais ideias, Souza (2001) faz uma
avaliao crtica dos PCNs-Pluralidade Cultural, por entender que,
apesar do discurso do mencionado documento ser bem articulado,
h uma explcita referncia ao mito da democracia racial, sem
problematiz-lo, sem expor os aspectos negativos dessa ideologia
para a sociedade brasileira. Como aspecto positivo, com o qual estou
de acordo, Souza (2001, p. 55) destaca a insero das questes das
diferenas culturais e raciais e a importncia de se inserir a discusso
das relaes raciais num documento pedaggico nacional. 14
Como exposto, observamos que, a partir das demandas
colocadas
ativamente
pelos
movimentos
sociais
negros
contemporneos, sobremaneira nos anos de 1980, se passou a debater

a questionar o padro hegemnico branco presente nas aes escolares
14
Consultar tambm texto de Mattos (2003) com discusses acerca da Pluralidade

Cultural (tema transversal dos PCNs).
313
Solange P. Rocha
e a inserir o tema das relaes raciais na educao, que resultou em

inmeras medidas legais, cujo desafio na atualidade, aps dez anos da
promulgao da Lei 10.639/03 e de suas diretrizes, a efetivao de
prticas pedaggicas em todo o Brasil.
Vale sublinhar duas questes presentes nos debates (e embates)
sobre as relaes raciais na educao brasileira. A primeira referiase defesa, por parte da Escola Paulista (formada por renomados
intelectuais como os socilogos como Florestan Fernandes, Fernando
Henrique Cardoso, Otvio Ianni, entre outros) de que o problema
do racismo era uma questo econmica, grosso modo, afirmavam
que, ao se resolver as questes de classe, solucionariam as raciais.
Todavia, como afirmou outro socilogo, Hasenbalg, desde a dcada
de 1970, havia (e h) no Brasil oportunidades desiguais e prticas
discriminatrias presentes na sociedade e, que acrescento, ao longo
dos sculos, mecanismos de excluso e racistas tm sido reatualizados
e renovados pelas novas geraes, mantendo-se, assim, o racismo
e as desigualdades entre pessoas negras (e indgenas) e brancas
(HASENBALG, 2005; THEODORO, 2008).
A outra questo refere-se ao protesto de professoras e
professores da educao bsica sobre a promulgao da Lei 10.639/03,
como uma determinao legal que veio de cima para baixo, sem
debate. Como procurei expor, a discusso foi expressiva desde os anos
de 1980 e, no Brasil, havia prticas educacionais que combatiam o
eurocentrismo na educao, com propostas e execues de atividades
pedaggicas, com vistas a valorizar a pluralidade cultural existente
no pas. Portanto, o discurso de que a Lei 10.639/03 foi imposta pelo
executivo no se justifica. Conforme exposto, a insero de contedos
314
sobre a Histria da frica e da Populao Negra foi amplamente

discutida pela sociedade brasileira, tendo o Movimento Negro como
protagonista desse debate, e as primeiras tentativas legais so datadas
da dcada de 1980, que, em 2003, deram suporte promulgao da
Lei 10.639, que completa dez anos, com avanos e retrocessos, como
veremos adiante.
2. Pela fora da lei: a questo racial na poltica educacional
brasileira (1988 a 2003)
Neste item, procuro iniciar o deslindamento do processo de
aprovao da Lei 10.639, para compreender a sano de tal lei, em
2003, pelo ento presidente Luiz Incio Lula da Silva, que a promulgar
no nono dia de seu primeiro mandato (2003-06).
Retomamos
discusso
acerca
do
processo
de
redemocratizao do Brasil. Nas dcadas de 1980 e 1990, no espao

do parlamento federal Senado e Cmara houve a aprovao de
algumas das reivindicaes polticas dos movimentos sociais negros
e no negros, com a ao de parlamentares negros e no negros, que
apoiavam as lutas antirracistas. Nesse sentido, foram formulados e
encaminhados projetos para votao no parlamento legislativo federal
Cmara dos Deputados e Senado. Contudo, podemos considerar
como positiva a difuso das propostas de mudanas na educao por
parte dos movimentos sociais negros, uma vez que os projetos de lei
foram debatidos e as propostas ecoaram pela sociedade, mas, em
geral e infelizmente, as propostas tramitaram durante dcadas at sua
aprovao.
315
Solange P. Rocha
Nesse sentido, destaco o ocorrido no incio dos anos 1980,

no processo de redemocratizao do pas. Quando um renomado
ativista do movimento negro brasileiro, Abdias Nascimento, assumiu
o cargo de deputado federal (1983-86) pelo Partido Democrtico
Trabalhista (PDT), como representante do Rio de Janeiro. Entre
suas proposituras, destaca-se o Projeto de Lei 1.332/1983, no qual se
propunha medidas de ao compensatrias nos campos da educao
e do trabalho. No que se refere educao props a necessidade
de incorporar ao contedo do curso de histria brasileira, o ensino
das contribuies positivas dos africanos e de seus descendentes
civilizao brasileira..., e tambm a incorporar o contedo dos
cursos sobre Histria Geral o ensino das contribuies positivas
das civilizaes africanas. Porm, por cinco anos e dez meses,
o mencionado projeto de lei tramitou por vrias
comisses da
Cmara dos Deputados, sendo sempre aprovado, de forma unnime,

porm, conforme destaca Santos (2009, p. 151) jamais foi a plenrio
para a votao final, ou seja, para aprovao ou rejeio. O seu
arquivamento ocorreu em abril de 1989.
Na mesma dcada, maio de 1988 (Ano de Centenrio da
Abolio), o ento deputado federal do Partido dos Trabalhadores
(PT) Paulo Paim (primeiro mandato, de 1987-90), props tambm
um projeto de lei, com intuito de incluir o ensino da temtica racial no
currculo escolar brasileiro. Moraes (2009, p. 72), informa que o texto
da lei estabelec[ia] a incluso da matria Histria Geral da frica e
do Negro no Brasil como disciplina integrante do currculo escolar
obrigatrio, todavia, o projeto no foi aprovado e se arquivou a citada
propositura.
316
No mbito das capitais e municpios brasileiros, aps a

promulgao da Constituio Federal, em 1988, ao se elaborar as
constituies estaduais e leis orgnicas municipais, a questo da
reviso do currculo escolar, inserido o contedo programtico
sobre a histria da frica e cultura afro-brasileira15, veio tona e se
contemplou a sua incluso nas constituies estaduais da Bahia, do
Rio de Janeiro e de Alagoas, todas publicadas em 1989, assim como
das leis orgnicas das seguintes capitais brasileiras: Belo Horizonte/
MG (1990), Porto Alegre/RS (1991), Belm/PA (1994), Aracaju/SE
(1994/95), So Paulo/SP (1996) e Teresina/PI (1998).
No Parlamento Federal, no simblico ano do Tricentenrio da
morte de Zumbi dos Palmares, em 1995, novos projetos de lei foram
colocados em apreciao. A ento senadora Benedita da Silva (19951998), mulher negra do Rio de Janeiro, apresentou projeto de lei (n.
144, 1995), propondo a incluso da disciplina Histria e Cultura
da frica nos currculos e que tambm foi arquivado por no obter
a maioria do voto dos senadores brasileiros. Na mesma dcada,
em 1993, o ento deputado estadual de Pernambuco, Humberto
Costa (PT), props um projeto Assembleia Legislativa para que o
currculo oficial da rede estadual [inclusse] a disciplina Histria e
Cultura Afro-brasileira (MORAES, 2009, p. 73), mas foi vetado.
No parecer que justificava a no aprovao do projeto, destacava-se
que a proposta de lei colocava-se contra a Constituio do estado de
Pernambuco. Contudo, Costa, ao eleger-se deputado federal, mandato
15
Como podemos observar, em 1990, as leis orgnicas, a exemplo da elaborada em

Belo Horizonte, utilizavam terminologias que foram incorporadas na Lei 10.639,
em 2003, em Santos (2005) e nas Diretrizes Curriculares Nacionais (2005, p. 1).
317
Solange P. Rocha
de 1995 a 1998, reapresentou o projeto na Cmara dos Deputados

(PL n 859/95), com a proposta de uma educao antirracista a ser
implantada em mbito nacional. Aps dois anos, o Projeto de Lei
foi aprovado na Comisso de Educao, Cultura e Desporto, cuja
publicao no Dirio do Senado ocorreu em 30 de abril de 1997. Mas
no houve tempo de ser aprovada nas outras instncias do parlamento
federal (MORAES, 2009, p. 74; BATISTA, 2010, p. 313).
Na legislatura seguinte (1999-2002), por iniciativa de outros
deputados federais do PT - um ativista negro, Eurdio Ben-Hur
Ferreira (MS), e uma liderana e especialista em educao brasileira,
Esther Grossi (RS) - foi realizada nova propositura. Dessa feita, o
Projeto de Lei recebeu o n 259, em 1999, e, na justificativa, afirmavam
que o mesmo tratava-se originalmente, de autoria do Deputado
Humberto Costa, seguida do destaque para implantao do ensino
da histria da cultura afro-brasileira.16 Como podemos perceber, da
proposta como demanda poltica dos movimentos sociais negros at
a tramitao no parlamento legislativo, sua aprovao e promulgao,
houve um longo. Somente em janeiro de 2003, o governo sancionou a
Lei. 10.639/03.
A lei foi (e ) considerada como um avano no que se refere
luta para combater o racismo e as desigualdades raciais, uma vez
que se trata de uma poltica pblica que tem a pretenso de atingir
expressiva parte da populao escolar, valorizar a diversidade cultural
16
O Projeto 259/99 est disponvel no portal: http://www.senado.gov.br/

publicacoes/diarios/pdf/sf/2002/04/10042002/03987.pdf. Acesso em: 03 abr.
2013. A proposta do ento deputado federal Humberto Costa (mandato de
1995-98) consta ainda em Moraes (2009).
318
na formao do Brasil, contribuir para construo e afirmao

de identidade negra. Assim como tem sido colocado por vrios
estudiosos, um momento para se repensar o currculo escolar
brasileiro, em todos os nveis e modalidades de ensino.
A institucionalizao da Lei 10.639/03 teve continuidade nos anos
seguintes. Assim, em 2004, foram divulgados dois importantes documentos
do Ministrio da Educao: a Resoluo n 01, datada de 17 de junho
de 2004, que instituiu as diretrizes para aplicabilidade da mencionada
lei; e o Parecer CNE/CP 03/2004, expresso num texto com as Diretrizes
Curriculares Nacionais para a Educao das Relaes tnico-Raciais e para
o Ensino de Histria e Cultura Afro-brasileira e Africana, em todos os nveis
de escolarizao de crianas, jovens, adultos e idosos no Brasil.
No ano de 2009, como resultado de parceria governamental
com a sociedade civil/organizaes negras, foi lanado o Plano
Nacional de Implementao das Diretrizes Curriculares Nacionais para
a Educao das Relaes tnico-Raciais e para o Ensino de Histria e
Cultura Afro-brasileira e Africana, um documento que resultou de
parceria governamental.
Por fim, destaco que o Estatuto da Igualdade Racial, aprovado
em 2010 (Lei n 12.288), que tramitou durante dez anos na Cmara
Federal e no Senado, de julho de 2000 a junho de 2010, e foi bastante
descaracterizado com as inmeras emendas que recebeu dos
parlamentares, resultando num conjunto de leis com poucos avanos
nas questes polmicas, como o tema das aes afirmativas. No que
se refere a educao e a populao negra, foi aprovado o Captulo II:
Do Direito Educao, Cultura, ao Esporte e ao Lazer, no qual so
reforados os preceitos legais da LDB e da Lei 10.639/03.
319
Solange P. Rocha
Ademais, nos anos seguintes aps o lanamento da Lei

10.639/03 e aumento de polticos, sobretudo, do PT no poder
executivo municipal, estadual e federal , observamos a
intensificao da criao de rgos pblicos para combater o racismo
e promover a igualdade racial. Nesse sentido, tivemos a fundao
da Secretaria Especial de Polticas de Promoo da Igualdade Racial
(SEPPIR) pela Medida Provisria n 111 e depois convertida na Lei.
10.678/2003.17 No ano seguinte, se criou o Frum Intergovernamental
de Promoo da Igualdade Racial/FIPIR. Na estrutura do Ministrio
da Educao, foi criada a Secretaria de Educao Continuada,
Alfabetizao e Diversidade/SECAD, em 2003, cujas atividades
resultaram na Coleo Educao para todos, visando implementar
a Lei 10.639/03. Mais recentemente, em 2010, tivemos a traduo e
publicao da Coleo sobre Histria Geral da frica, iniciativa da
SEPPIR em parceria com a SECAD/MEC, UNESCO e UFSCar, entre
outras. Para atender a Educao Bsica, o governo federal estimula o
uso dos programas do Projeto a Cor da Cultura .
3. Dez anos depois: avanos e perspectivas na Paraba
Como exposto anteriormente, o combate ao racismo na
educao foi crucial nos debates e propostas das organizaes
negras brasileiras, e na Paraba no foi diferente. Desde os anos
17
Para mais informaes sobre a SEPPIR, que completou 10 anos de existncia,

consultar a entrevista da atual ministra Luiza Bairros, que realizou um balano
sobre essa dcada [2003-2013] de polticas de igualdade racial dentro do
governo federal no blog: http://porfalaremliberdade.blogspot.com.br/2013/04/
entrevista-com-ministra-luiza-bairros.html. Acesso em: 03 abr. 2013.
320
1980, estiveram (e esto) comprometidas com aes pedaggicas

de valorizao da cultura negra, tanto no espao formal quanto no
informal de educao, com seus retrocessos e avanos.18
Contudo, ressonncias do processo da promulgao da Lei
10.639/03 so observadas no plano institucional da Paraba no ano de
2006, no municpio de Joo Pessoa. Sublinho o debate da elaborao
das Diretrizes para implementao da Lei 10.639/03 em Joo Pessoa,
ocorrida ao longo do ano de 2006, tendo a participao de rgos
pblicos como a Secretaria Municipal de Educao, a Assessoria da
Diversidade Humana e Coordenadoria de Polticas Pblicas para
as Mulheres, que estabeleceu uma profcua parceria com vrias
organizaes negras locais para elaborao da referida Diretrizes.
Dos vrios artigos que compem as Diretrizes da Lei 10.639/03, no
municpio de Joo Pessoa, destaco dois artigos: o 4 no qual consta
que A rede de ensino do municpio de Joo Pessoa/PB incluir, alm
das reas recomendadas pelo 2 da lei 10.639/03 Artes, Literatura
e Histria Brasileiras as reas de Lngua Portuguesa, Geografia,
Histria, Matemtica e Cincias. Ou seja, todas as disciplinas do
currculo de Educao Bsica devem inserir a temtica da Educao
das Relaes tnico-raciais e da Histria da frica e da Cultura Afrobrasileira, e o 12, cujo 2 enfatiza que o contedo programtico
a que se refere o caput deste artigo, como preconiza o art. 26-A,
1 da lei 10.639/2003, incluir o estudo da Histria da frica e dos
18
Acerca de uma viso das atuais organizaes negras na Paraba, consultar

diagnstico das aes polticas dos movimentos sociais negros do Nordeste,
produzido por centro de pesquisa da Bahia, em 2009. Sobre a Paraba, a anlise
foi publicada como o seguinte ttulo: Informe sobre polticas e Movimentos
Negros da Paraba.
321
Solange P. Rocha
Africanos, a luta dos(as) negros(as) no Brasil, a cultura negra brasileira

e o(a) negro(a) na formao da sociedade nacional, valorizando a
contribuio do povo negro nas reas social, econmica, poltica,
religiosa e cultural, dando nfase ao espao local.
Portanto,
as
Diretrizes
Curriculares
Nacionais
(2005)
determinam que sejam valorizadas a histria e a cultura da populao

negra da Paraba. No ano seguinte, os resultados da parceria foram
apresentados e aprovados pelo Conselho Municipal de Educao do
municpio de Joo Pessoa, conforme Resoluo 002/2007.19
Anos depois, em 2010, na esfera estadual tivemos as aes do
Conselho Estadual de Educao da Paraba/CEE, com a aprovao
do Plano Nacional das Diretrizes, lanado no anterior pelo governo
federal, visando complementar os marcos regulatrios da Lei
10.639/03. Na sesso do CEE, foi apresentado um parecer sobre a
importncia de tal lei e da 11.645/08, elaborado pelas conselheiras e
relatoras Rosa Maria Godoy Silveira e Maria de Ftima Rocha Quirino.
Na ocasio, ocorreu a participao de dois integrantes do ento
Frum Estadual de Diversidade Etnicorracial o professor Waldeci
F. Chagas (UEPB) e da autora desse texto, Solange Rocha (UFPB).
Na oportunidade, atendamos convocao do CEE para participar
de sesso temtica dedicada matria da igualdade racial e expor
as deliberaes da II Conferncia Nacional de Promoo da Igualdade
Racial/CONAPIR, realizada no ano de 2009, antes da votao do
Regulamento da Lei 10.639, no estado da Paraba, ou seja, sete anos
19
Para conhecer algumas das discusses e experincias acerca da implementao

da Lei 10.639 na Paraba, consultar artigos de Chagas (2008); Andrade; Freitas;
Barbosa (2011); Arago (2011) e Souza; Souza (2012).
322
aps a promulgao da aludida Lei e suas diretrizes (2010, p. 01).

No segundo semestre de 2010, foi feito um lanamento pblico da
regulamentao da Lei 10.639, com referncia de nmero 11.645
(Histria e Cultura indgena), do qual participaram gestores de vrios
municpios paraibanos, que mencionaram o tanto desconhecimento
da citada lei quanto a importncia das mudanas no currculo escolar,
inserindo a populao negra e os povos indgenas.
No mesmo ano, no documento da Secretaria de Estado da
Educao e Cultura da Paraba, ao serem publicadas as Normas e
Orientaes para o funcionamento das escolas da rede estadual de
ensino, constava, como parte do contedo bsico, a Educao da
Diversidade tnico-racial, em referncia s Leis 10.639/03 e 11.645/08
que alteraram a LDB, para incluir no currculo oficial da rede de
ensino, a obrigatoriedade do estudo da histria afro-brasileira e
indgena (2010, p. 18).
Parecia que a SEE da Paraba, finalmente, se encarregaria de
implementar as Leis 10.639 e a 11.645. Contudo, no ano seguinte,
com o incio de uma nova gesto, a do governador Ricardo Coutinho
(2011-14), em agosto de 2011, foi lanado um documento com as
diretrizes da poltica educacional, intitulado Paraba faz educao, no
qual se conclamava todos gestores e a todos envolvidos no processo
educacional para se efetivar [a] formao cidad, com vistas a
possibilitar educao pblica a qualidade que o cidado e a cidad
paraibana almejam e merecem por direito (2011, p. 01). Ao longo do
documento so vrias as aes propostas, todavia, no se menciona as
Leis 10.639 e a 11.645. Facilmente, se percebe que o foco da verso
preliminar do citado documento formado por propostas de aes
323
Solange P. Rocha
amplas, mas no deixaram de destacar princpios e conceitos que

orientam por uma poltica educacional universalista como elevao
de ndices de aprendizagem; enfrentamento violncia na escola;
processo de incluso (!?); fortalecimento da cultura de paz (2011, p.
12, 14) sem dvida, todas importantes e fundamentais, mas, que, na
contemporaneidade, so insuficientes e precisam ser articuladas com
polticas especficas, de valorizao da diversidade cultural.
Para a incorporao da Lei 10.639/03 na esfera estadual
foi fundamental a atuao do Frum Estadual de Diversidade
Etnicorracial, um rgo misto, isto , composto por gestoras(es),
integrantes de organizaes negras, de grupos aliados e professoras(es)
da Educao Bsica (de vrias regies da Paraba) ao Ensino Superior
(das trs universidades pblicas do estado), e integrantes de inmeras
organizaes negras e pessoas da esfera governamental. O Frum
esteve ativo entre os anos de 2010 a 2012 (primeiro semestre), com
inmeras propostas para implementao da Lei 10.639. Na pgina
na web do mencionado Frum ( https://sites.google.com/site/
diversidadeetnicorracial/home), possvel observar parte de sua
experincia, que dispe de seu Regimento, informaes sobre o Curso
de Formao: Educao para as relaes etnicorraciais/2011, entre
outros. O Frum vincula-se Gerncia Operacional de Integrao
Escola
Comunidade/GOIESC
https://sites.google.com/site/
diversidadeetnicorracial/fale-conosco), contudo, somente no plano

administrativo, pois o Frum no tem realizado suas atividades e nem
cumprido uma das suas principais atribuies, qual seja, ser um espao
permanente de discusses sobre a Lei 10.639 para sua implementao
em todo o estado da Paraba. Os movimentos sociais negros e no
324
negros, por vrios motivos, infelizmente, no tm tido foras polticas

para reativar o referido Frum.20
Com as iniciativas de regulamentao da Lei 10.639/03, no
mbito municipal (caso de Joo Pessoa) e no estadual, no podemos
deixar de destacar avanos. Entretanto, ainda h que se efetuar uma
consistente articulao de leis e prticas pedaggicas para amplo
conhecimento e aplicabilidade da Lei 10.639/03. Nesse sentido,
no primeiro semestre de 2012, o Ministrio Pblico do Estado da
Paraba, em atendimento solicitao do Movimento Negro de
Campina Grande, convocou para participao de representaes
de trs universidades pblicas paraibanas para uma audincia, na
qual o procurador fez indagaes de como cada universidade estava
implementando a Lei 10.639/03 nos cursos de graduao nas vrias
reas do conhecimento, bem como das atividades junto comunidade
no universitria, a exemplo de formao continuada. Como medida
de acompanhamento, o procurador responsvel ficou de solicitar
relatrios das universidades. Na esfera federal, tambm h um
processo no Ministrio Pblico Federal, requerido, em fevereiro
de 2013, pelo Instituto de Advocacia Racial e Ambiental, no qual
destaca que o governo federal no tem garantido a efetivao da Lei
20
Na estrutura administrativa do governo da Paraba foi criada, em 2011, a

Secretaria de Estado da Mulher e Diversidade Humana, na qual existe uma
Gerncia Executiva da Equidade Racial, portanto um rgo institucional. Mas
tambm no conseguiu a reativao do Frum de Educao da Diversidade
Etnicorracial. Para uma avaliao crtica sobre a ao governamental no combate
ao racismo na Paraba, consulte o texto elaborado por essa autora e Ivonildes da
Silva Fonseca (2010).
325
Solange P. Rocha
10.639 e procura responsabilizar judicialmente o governo federal pelo

descumprimento dessa lei.21
No
que
se
refere
contribuio
das
universidades
pblicas brasileiras, localizadas no estado da Paraba, destaco

a institucionalizao de Ncleos de Estudos e Pesquisas Afrobrasileiros/NEABs, a exemplo do que fez a Universidade Estadual
da Paraba, quando, em 2006, criou o primeiro ncleo no nosso
estado. Sobre suas atividades, destaco a contribuio com a formao
de pesquisadoras(es) do tema das relaes raciais, da histria da
populao negra entre outros, nos nveis de especializao22 e
mestrado; tem realizado bianualmente, o Seminrio Nacional de
Histria e Cultura Afro-brasileira e Indgena, cujo tema est explcito
no ttulo, que se refere Lei 10.639; nos anos seguintes, foram
definidos os temas, assim, 2008, 120 anos de Abolio: desafios e
perspectivas na construo da cidadania; 2010, Educao para as
relaes tnico-raciais; e em 2012, Por uma educao tnico-racial 10
anos da Lei 10.639/2003.
No campus UEPB-Guarabira, houve uma das primeiras
iniciativas na Paraba, em especializao tendo como foco com o
curso o tema da Lei 10.639. Nesse sentido, entre 2007 e 2008, foi
realizado o curso Literatura e Cultura Afro-brasileira e Africana,
21
22
Mais informaes no portal http://www.iara.org.br/site2/index.html. Acesso em

15 abr. 2013.
O NEABI-UEPB ofereceu dois cursos de especializao em Histria e
Cultura Afro-brasileira, sendo que a ltima turma selecionada no ano de
2011, conforme informao no portal da UEPB: http://prpgp.uepb.edu.
br/index.php?option=com_content&view=article&id=598:uepb-abreinscricoes- para-curso-de-especializacao-em-historia-e-cultura-afro-brasileira&catid=177:noticias&Itemid=410. Acesso em 04 abr. de 2013.
326
com coordenao dos professores Rosilda Alves Bezerra e Waldeci F.

Chagas.
Os alunos e as alunas que cursaram a Especializao na
UEPB tm dado continuidade aos trabalhos acadmicos que focam
a temtica da populao negra e relaes raciais em vrias reas do
conhecimento. Alguns esto cursando (ou cursou) a ps-graduao
em nvel de mestrado e doutorado em Histria, Educao, Servio
Social, Relaes Internacionais, em diferentes universidades do
Brasil. Alguns, inclusive, atuam como professores no nvel superior
ou so professoras(es) na Educao Bsica, sem dvida, com uma
boa formao para inserir os contedos de Histria da frica e da
Cultura Afro-brasileira e Indgenas. Os(As) docentes da UEPB,
desde a fundao do NEABI de vrios cursos de graduao (Histria,
Letras, Pedagogia, Servio Social), dos campi de Campina Grande
e Guarabira, durante os perodos letivos, mantm os Projetos de
Extenso, de Pesquisa, atuando, assim, na formao inicial de
estudantes de graduao.23
Certamente, muitos(as) dos especialistas formados(as) pela
UEPB tm experincias exitosas com a aplicabilidade das Leis
10.639/03 e 11.645/08 que merecem ser registradas e divulgadas
para conhecimento e fortalecimentos de novas prticas pedaggicas.
Nesse mesmo sentido, temos tambm professoras(es) e gestores(as)
pblicos, a exemplo de Lcia de Ftima Jlio (atua na educao
23
Agradeo professora doutora Patrcia Cristina Arago Arajo/UEPB, uma

das fundadoras do NEABI, que, em 06 de abril de 2013, me forneceu, via email,
as informaes sobre as atividades de ensino, extenso e pesquisa do NEABIUEPB.
327
Solange P. Rocha
bsica em Alagoa Grande-PB), comprometidas(os) com as mudanas

curriculares conforme previstas nas referidas leis.
Em outra universidade pblica na Paraba, com o mesmo
objetivo, qual seja: atuar na implementao da Lei 10.639, no referente
formao de graduandos e ps-graduandos e para debater as
questes raciais no espao acadmico, em 2007/2008, a UFCG criou
tambm o Ncleo de Estudos Afro-brasileiros, como ocorreu em 2010,
quando se juntou Associao de Professores da UFCG e ao sindicato
da UEPB, para discutir Lutas sociais, racismo e cidadania.24 No ano
seguinte, em 2011, organizou o 1 Encontro de Ensino de Histria da
frica: diagnstico e perspectivas, bem como, em parceria como o
Movimento Negro de Campina Grande, continua a promover e a
participar de eventos acadmicos nos quais so discutidos as relaes
raciais no Brasil.
Nesse mesmo ano, foi fundado o NEABI-UFPB e para,
viabilizar a institucionalizao do mesmo, nos dois primeiros anos
(2012 e 2013), tem sido executado o Programa de promoo da
igualdade racial e valorizao da matriz cultural africana no estado
da Paraba/Nordeste/Brasil, aprovado e financiado pelo MEC/SESu
e SEPPIR. Entre as atividades voltadas para a formaes inicial e a
continuada, com a realizao do curso de extenso, com 120 horas,
intitulado o Formao Docente e Educao Antirracista: repensando
nossa escola, oferecida aos estudantes de graduao, ps-graduao,
ativistas de movimentos sociais e professores de educao bsica,
24
As informaes mencionadas esto disponveis no portal da ADUFCG, http://

www.adufcg.org.br/noticias/noticia.php?id_noticia=928. Acesso em 04 abr.
2013.
328
que foi coordenado, no primeiro ano, pela professora Surya A. P.

Barros (Centro de Educao/UFPB) e, no segundo, pela professora
Teresa Cristina F. Matos (CCHLA/UFPB). Importante enfatizar que
contamos com cooperao de professores do NEABI/UEPB-Guarabira
(Ivonildes da S. Fonseca e Waldeci F. Chagas), que elaboraram textos
para publicao nos Cadernos Afro-paraibanos e ministraram aulas no
primeiro curso de extenso.
Outro projeto em execuo o referente produo de
materiais didticos sobre a populao afro-paraibana. Nesse sentido,
destacamos o projeto Materiais Didticos: Cadernos Afro-paraibanos,
coordenado pelo professor Marco Aurlio Paz Tella, sobre os quais
publicamos seguintes nmeros: 1 Educao, Aes Afirmativas
e Relaes tnico-raciais e 2 Direitos Humanos, Populao Afroparaibana e Mulheres Negras. Na elaborao dos Cadernos Afroparaibanos 2, contamos com a colaborao do professor Luciano
Mendona de Lima, do NEABI/UFCG.
No ano de 2013, pretendemos elaborar e publicar mais dois
Cadernos Afro-paraibanos: um, sobre aos quilombos na Paraba e,
outro, abordando a literatura infanto-juvenil e afro-brasileira. Para
subsidiar as pesquisas nos diferentes nveis de ensino e para divulgao
de contedos de variadas reas do conhecimento sobre a populao
afro-paraibana, o professor Elio Flores coordena o projeto Formao
de Banco de Dados para a escrita da histria e memria da populao
negra da Paraba.
Para fomentar o debate temos realizado a Semana Afroparaibana, que, na primeira edio, em 2012, foi realizada em
parceria com Programa de Ps-graduao em Letras que, por sua vez,
329
Solange P. Rocha
promoveu o IV Seminrio de Estudos Culturais Afro-brasileiros. Parte

dos resultados dos estudos apresentados na mencionada Semana est
disponvel nos Cadernos Imbondeiro ( http://periodicos.ufpb.br/ojs/
index.php/ci).
Escolhemos como homenageados na I Semana Afro-paraibana,
dois artistas populares, negros e da Paraba: Chica Barrosa (1867-1916)
e Incio da Catingueira (1845-1879). Ambos tiveram uma trajetria
de vida interessante, merecendo, portanto, que suas memrias sejam
reavivadas e se tornem inspiradoras das expresses culturais da
contemporaneidade.
Chica Barrosa era uma mulher que cantava nos espaos
sertanejos, como as feiras, cujos versos (compilados por intelectuais
folcloristas e repetidos pela tradio oral) mostram como ela fustigava
a masculinidade patriarcal: Sete vezes me casei/Sete homens conheci/
Inda hoje permaneo/To virgem quanto nasci... O segundo,
conhecido como o gnio escravo, introduziu o pandeiro nas pelejas
e era famoso pelos improvisos nas cantorias. O desafio entre Incio
e Romano de Me Dgua tornou-se mitolgico para cantadores e
repentistas das geraes seguintes. Enfim, os dois artistas contriburam
por dinamizar a cultura brasileira com suas experincias de vida
caracterizadas pela vitalidade e criatividade, cujas vivncias merecem
ser conhecidas, pois compem parte de nossa histria e cultura.
Na organizao e realizao, contamos com parcerias
acadmicas, como o citado PPGGL e Departamento de Cincias
Fundamentais e Sociais (Campus Areia/UFPB), e com apoio de
parceiros da sociedade civil, como a Bamidel: Organizao de
Mulheres Negras na Paraba, do Centro de Referncia em Direitos
330
Humanos. Acreditamos, assim, que a Paraba, com seus trs ncleos de

estudos e pesquisas, tem contribudo positivamente para a efetivao
da Lei 10.639/03, assim como as diversas organizaes negras do
estado paraibano que tm como projeto poltico o combate ao racismo
e a construo de uma sociedade democrtica, que contemple a
diversidade racial.
Algumas iniciativas editoriais foram identificadas com intuito
de fornecer materiais didticos para aplicabilidade da Lei 10.639/03
na Paraba. Nesse sentido, destaco apenas trs ttulos, a saber: a
insero de dois captulos no livro de Histria da Paraba: ensino
mdio, publicado em 2007; o tambm Populao negra na Paraba,
organizado por essa autora e pela professora Ivonildes/Vnia da Silva
Fonseca/UEPB, em 2010; seguidos do livro Africanidades Paraibanas
(com dois volumes, um destinado ao aluno e outro o professor),
resultado de trabalho coordenado pelo professor Elio C. Flores e
equipe de historiadoras(es) (Alessandro M. de Amorim, Andr
C. Honor, Maria da Vitria Barbosa Lima e Waldeci F. Chagas) e
assistentes de pesquisa (Alessandra A. de Souza, Ana Luiza C. Barbosa,
Luiz Eduardo F. da Silva, Sandra Maria B. Lima e Silmara dos S. Lima).
No campo das polticas pblicas, em 2012, foi criado um
mecanismos de promoo da igualdade racial no mbito municipal,
em particular em Joo Pessoa. Trata-se da Coordenadoria Municipal
de Promoo da Cidadania LGBT e Igualdade Racial, criado em 2012
(Lei n 12.400, em 05/07/12), por iniciativa da ento vereadora Sandra
Marrocos (PSB). No incio da gesto do atual prefeito de Joo Pessoa,
Luciano Cartaxo (2013-16), a coordenao do mencionado rgo foi
assumida por Socorro Pimentel, conhecida ativista da luta antirracista
331
Solange P. Rocha
no estado da Paraba e vinculada ao Partido dos Trabalhadores (PT).

Ademais, percebe-se que numa coordenadoria esto colocadas para
serem administradas questes de dois grupos sociais complexos,
com demandas especficas: os diversificados LGBT e as populaes
negras. Ainda no se percebeu mudanas expressivas na elaborao
de polticas pblicas (e de Estado) no que se refere populao negra.
Por enquanto, tm sido realizadas as primeiras reunies e debates.
Contudo, como sabemos, a mencionada Coordenadoria vinculada ao
Gabinete do Prefeito e participa como assessoria do poder executivo,
com limites oramentrios para a execuo de polticas pblicas,
atuando, em geral, como articulador de polticas transversais junto
s secretarias do poder executivo. ( http://www.joaopessoa.pb.gov.br/
coordenadoria-lgbt/). Espera-se que, finalmente, a igualdade racial
[seja] pr valer, conforme afirma o atual slogan da SEPPIR.
4. Consideraes (In)conclusas
Com a aprovao da Lei 10.639/03, intensificou-se a
discusso da educao das relaes tnico-raciais. Entretanto,
ainda necessrio ampliar o debate e a preparao pedaggica para
efetivar uma educao antirracista, pois necessrio sensibilizar e
conscientizar toda a comunidade escolar na mudana da abordagem
curricular. necessrio, conforme consta nas Diretrizes Curriculares
Nacionais (2005, p. 14), fazer emergir as dores e medos que tm
sido gerados, assim como preciso entender que o sucesso de uns
tm o preo da marginalizao e da desigualdade impostas a outros
e atentar para o tipo de sociedade [que] queremos construir daqui
332
para frente. Sem dvida, a sociedade almejada aquela em que

todos possam ser reconhecidos e valorizados e, acredito, a educao
pode e deve contribuir para a construo de relaes raciais e sociais
sadias, em que todos cresam e se realizem enquanto seres humanos e
cidado. Todavia, esta tarefa tende a ser rdua e longa, pois no fcil
desfazer mentalidade racista, superar etnocentrismos europeus e
utilizar novas propostas pedaggicas.
O princpio de educar para as relaes raciais, portanto, pode
se tornar uma prtica educativa e pode ser adotada ao longo das vrias
etapas educacionais de crianas, adolescentes, jovens e, mesmo, de
adultos. Ou seja, pode-se discutir as relaes entre negros e brancos
e, simultaneamente, se fazer a seleo de contedos para abordar a
trajetria histrica da populao negra nas disciplinas de Histria. Tais
procedimentos esto de acordo com as orientaes das Diretrizes da
Lei 10.639 (2005, p. 15) e do Plano de Implementao da Lei 10.639
(2009), que chama a ateno que as leis aludidas no pretendem
mudar um foco etnocntrico por um africano, mas incluir as
contribuies histrico-culturais dos povos africanos e de seus
descendentes, entendendo que os estudos sobre tais grupos sociais no
se restringe[m] populao negra, pelo contrrio, dizem respeito a
todos os brasileiros.
A efetivao da Lei 10.639/03 ainda est em construo, um
desafio a ser superado, pois sabido que h um desconhecimento
por parte de gestores pblicos e profissionais da educao do marco
regulatrio da reviso do currculo escolar referente lei 10.639/03 (e
tambm a de n 11.645/08). Alm disso, a sociedade brasileira ainda
no est plenamente convencida quanto superao das polticas
333
Solange P. Rocha
pblicas universalistas para as especficas, considerando a politizao

das diferenas, como uma importante contribuio dos movimentos
sociais que colocam como meta a construo de uma coletividade que
reconhea e considere os grupos historicamente discriminados. 25
O direito diferena, sem dvida, uma maneira de avanar o
reconhecimento identitrio de inmeros sujeitos sociais que tm sido
secundarizados na educao brasileira, que ainda mantm uma viso
de mundo etnocntrica, na qual destacada a perspectiva de uma
cultura ocidental, baseada num sujeito do sexo masculino, branco,
cristo e heterossexual, adulto, classe mdia e sem deficincia.
Assim, entendo que a garantia de uma educao multicultural
(ou antirracista), que confronta a branquitude,26 ou seja, o branco/
europeu como padro hegemnico nas relaes sociais, e prope uma
sociedade mais plural, na qual novos imaginrios, representaes e
subjetividades podem ser construdos, sem dvida, ser definidora
na construo e afirmao de uma identidade racial/negra. Alm
do que, conforme Cavalleiro (2001, p. 150) sublinha, a educao
25
26
Nesse sentido, interessante salientar como o documento-referncia da

Conferncia Nacional da Educao, a ser realizada em 2014, est em
consonncia com os movimentos sociais, pois no Eixo II: Educao
e Diversidade: justia social, incluso e direitos humanos, evidencia o
reconhecimento dos coletivos polticos, as diversidades de sujeitos sociais,
como os movimentos negros, quilombola, indgena, de mulheres, LGBT,
ambientalistas, povos do campo, povos da floresta e povos das guas, das
comunidades tradicionais, de pessoas com deficincia, dentre outros (2013, p.
30). Porm, mostra, mais uma vez, como avanamos nas proposituras legais,
mas ainda h um longo caminho para transformar propostas e leis e, efetivas
prticas educativas.
Um tema que merece ser amplamente pesquisado o referente branquitude, a
fim de se compreendermos a naturalizao das desigualdades socioeconmicas
no contexto brasileiro.
334
antirracista objetiva a erradicao do preconceito, das discriminaes

e de tratamentos diferenciados, procura a valorizao da igualdade
nas relaes, com a qual se busca aos atingidos pelos preconceitos
a reconquista de uma identidade positiva, e aos no negros, que tm
sido colocados como centro da humanidade. Esta uma perspectiva
pedaggica para afirmar a diversidade presente no mbito da escola
e da sociedade. Ser uma oportunidade tambm para que pessoas
brancas reflitam sobre os benefcios sociais, econmicos, culturais,
entre outros, adquiridos ao longo de sculos, enquanto uma maioria
de pessoas, que compe os grupos historicamente excludos, vive
extremas desigualdades socioeconmicas.
Todavia, os avanos precisam ir alm das questes materiais
e caminhar para que a educao contribua de forma mais enftica e
decisiva nas reflexes e, porventura, na superao de uma sociedade
classista, racista, sexista, lesbofbica, homofbica etc., enfim, na
ampliao e consolidao da democracia brasileira. Uma tarefa,
certamente, para algumas geraes, afinal o Brasil, um pas com cinco
sculos e algumas dcadas, resulta de um processo histrico formado
com base no escravismo e na manuteno das desigualdades materiais
e culturais, cuja eliminao requer polticas de Estado comprometidas
com as mudanas e, neste sentido, a Educao Escolar tem como
funes mudar vises de mundo e colaborar na construo de
subjetividades e identidades.
Ademais, as transformaes na Educao se constituem
em uma luta coletiva que, para o seu pleno xito, necessita do
envolvimento e compromisso de gestores pblicos e privados,
profissionais da educao, ativistas sociais, entre outros sujeitos
335
Solange P. Rocha
polticos, com implantao de uma poltica de Estado com medidas

que vo desde a valorizao do magistrio, oportunidade de formao
continuada de docente, melhoria da infraestrutura de escolas e do
fortalecimento de assistncia estudantil, at a fundamental reviso do
currculo escolar, visando construo de um pas mais democrtico
e equnime. Nessa perspectiva, a Educao Escolar aliada Lei
10.639/03 pode contribuir com a valorizao da diversidade racial
e cultural existente no Brasil e apontar caminhos para correo de
iniquidades e estabelecimento de uma sociedade baseada na justia
social (que reconheam os Direitos Humanos de pessoas negras), ou
ainda, como mais comum afirmar na atualidade, que se promova a
igualdade racial no Brasil.
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341
RESISTNCIA, AGNCIA E AFROCENTRICIDADE:

a busca por metodologias de ensino e da pesquisa da
histria e cultura afro-brasileira
Josemir Camilo de Melo1
1. Introduo
Quando em 1976, como mestrando, eu pesquisava sobre
os quilombos das matas do Catuc nos arredores do Recife, me
deparei com os documentos da polcia se referindo ao quilombo do
Malunguinho. O caso de Malunguinho, em Pernambuco, bastante
esclarecedor. Quilombola no sculo XIX, naquelas matas, liderava um
grupo que lutava com armas contra a escravido dos africanos e dos
afro-brasileiros, os malunguinhos. Faziam verdadeiras razias nas vilas
e povoados, usavam tticas de guerrilhas nos ataques e se defendiam
com lugares fortificados de estepes e valas profundas. Malunguinho2
ficou na Histria pelas repercusses devido as suas proclamaes,
nos arredores de Recife: fazerem guerra tirania e defenderem o
seu direito e sua liberdade (PEREIRA DA COSTA, 1965, p.287;
CARVALHO, 1996). Isto resistncia.
Na esteira deste recurso, para compor a trama da Histria
dessas comunidades, j que no deixaram registros escritos, fao
1
2
Prof. aposentado da Universidade Federal de Campina Grande; Prof. Visitante

da Universidade Estadual da Paraba.
Malunguinho, ou Malungo, significa em quimbundo, companheiro, colega,
camarada (LOPES, 2002, p. 135).
343
aqui referncia a uma coleta de registro oral, um ponto de terreiro

que pode se transformar em um vestgio histrico muito importante.
Carvalho (1996), pesquisando os Quilombos do Catuc, fez uma
descoberta rica de significados. Hoje, na rea desses antigos quilombos
(no norte da Grande Recife), h um canto (ponto) que diz: Na
mata s tem um/ Rei /O Rei da mata/ Malunguinho. Outra
estrofe arremata: Firmei meu ponto sim,/ No meio da mata sim, /
Salve a coroa sim,/ Rei Malunguinho (Op. cit., p. 407). Malunguinho
foi exatamente um dos aguerridos lderes quilombolas que, como
se v, deixou razes com seus feitos, a ponto de virar entidade.
Carvalho mostra mais outro ponto: Malunguinho, portal de ouro,/
Malunguinho, portal de espinho,/ Cerca, cerca Malunguinho, /Tira as
estrepes do caminho (Op. cit., p. 429). Isto agncia.
A partir da obrigatoriedade de incluir na educao brasileira
temas e disciplinas como histria e a cultura afro-brasileiras com a
aplicao da lei 10639/2003, que introduziu a componente curricular
Histria da frica e da Cultura Afro-brasileira, tem sido grande o
impasse nos quadros escolares. Ora, h resistncia em se adotar tal
temtica, ora se diz que no se tem corpo docente qualificado, nem
bibliografia especializada em frica. Por outro lado, professores e
historiadores militantes do movimento negro tm-se colocado
disposio das escolas para empreenderem tal tarefa, faltando-lhes,
s vezes um pouco de qualificao pedaggica e, por outro lado,
as instancias municipais, principalmente estas, no tm viso do
problema e, portanto, nenhum interesse.
Pretendemos, aqui, discutir a temtica, a partir do ponto de
vista da Histria, como pesquisador dos movimentos de libertao,
344
Resistncia, agncia e afrocentricidade
os quilombos, mas tambm na perspectiva de apoiador militncia

do movimento negro, em que buscamos novas linguagens e novas
contribuies temtica. Partimos de nossa pesquisa sobre quilombos
em Pernambuco no sculo XIX e, da por diante, passamos a estudar
a histria e a historiografia sobre o negro, verificando que estas, bem
como a cultura afro-brasileira tm sido estudadas sob um prisma
eurocntrico, em que o negro objeto, representado na modalidade
ambgua de contribuio cultural do negro, ou bem mvel, no caso
da chamada escravido. Isto tem ocultado a agncia3 africana de nosso
passado e de nossas representaes, impondo (in)diretamente uma
identidade nacional eurocntrica, a to propalada democracia racial.
A partir de leituras sobre o paradigma da Afrocentricidade
(MAZAMA, 2009), no s tencionamos nos preparar para uma prtica
pedaggica no ensino superior, mas e, principalmente, preparar os
discentes para resgatar, em primeiro lugar, o lugar da preponderncia
da frica quanto origem do homem e da civilizao. Em seguida,
reestudar a historiografia, a documentao produzida sobre o africano
e o afrodescendente, bem como as prticas culturais, atravs de
novas linguagens e novos mtodos, e sua insero na sociedade (ps) moderna e democrtica. Tentamos aplicar tcnicas de etno-histria
(agncia) para compreender a cultura e o passado dos africanos e
afro-brasileiros, como sujeitos psicolgicos e histricos atravs dos
3
O conceito de agncia, aqui, no pode ser aprofundado, mas tem sido de uso
recorrente na antropologia. Aqui o usamos mais no sentido sociocultural. O
conceito tambm pode ser revisitado em Giddens, como nos revela Eriksen
e Nielsen: O conceito de agncia, (na) obra de Giddens evocava um ator
estratgico, atuando dentro de restries estruturais impostas pelo poder sobre
seu corpo... (2007, p.156).
345
olhares da afrocentricidade (DIOP, 1974; RABAKA; ASANTE. 2009),

mas com um olhar crtico para evitar generalizaes e compreenses
romantizadas acerca da identidade tnica/cidad, no Brasil, nestes
tempos de globalizao e ps-modernidade. (09/04/2013).
No ensino superior, partimos da experincia do componente
curricular Histria da frica, no Curso de Histria da UEPB,
buscando interao entre pesquisa e docncia. Com o intuito de
questionar os mtodos de fazer (escrever) a histria (e a cultura)
dos afrodescendentes, no Brasil, buscamos uma metodologia nova,
ou pelo menos diferente, pois, acreditamos que, para refazer esta
histria, e analisar a cultura do povo negro, no se deve usar da mesma
metodologia que se usa para abordar a histria (e a cultura) dos povos
europeus e seus descendentes nos trpicos.
claro que contamos com as tentativas que pesquisadores tm
feito para extrair da historiografia oficial a luta dos afrodescendentes,
numa tentativa de releitura para o presente. No entanto, queremos
alertar para a questo da retro dico. Como histria conhecimento
ps-gnstico, uma retrodico, como dizem Veyne e Reis, o maior
perigo de compreenso , portanto, repetir a fala e o discurso dos
documentos. S para se ter um exemplo, e largo, todas as atitudes
dos afro-brasileiros durante o perodo de escravizao de sua fora de
trabalho, de seu corpo e de sua mente, toda reao a isto, o branco
denominava crime. E ns historiadores de planto, lendo documentos
produzidos pelas autoridades brancas ou pela historiografia branca,
reproduzimos a palavra crime. Dizemos que o escravo Beiju, em
Areia (PB), foi enforcado pelo crime de homicdio contra o VicePresidente da Provncia. Mas nunca indagamos, se a escravizao de
346
seres humanos ou no crime. Mais ainda: o regime de escravido foi

implantado sem nenhuma base legal4.
bom lembrar que, mesmo a historiografia luso-brasileira, que
contempla o negro como objeto histrico, foi construda a partir dos
documentos oficiais e particulares, na e para a sociedade letrada, no
que chamamos de Formao Discursiva Escrita. A vivncia (histria?)
da populao negra, sequestrada e trazida para o trabalho forado
no Brasil, bem como seus descendentes, foi mantida no que tambm
chamamos de Formao Discursiva Oral-tnica, contraponto da
outra. Neste caso, as fontes documentais (brancas) - material escrito,
monumental e similar - diro pouco, (se no se souber ler os indcios
e vestgios - relato escrito e inscrito sobre, no s os trabalhadores
negros escravizados, como o cotidiano de agncias destes sujeitos
histricos e psicolgicos, relato sedimentado e (a)fluente. (MELO,
2007, 2008). Para estudar a histria e a cultura do africano e
afrodescendente, o historiador deve ceder lugar ao etno-historiador,
na metodologia da pesquisa, optando por recursos etnogrficos e etnohistricos, fazendo sempre a inter-relao entre a historiografia do
negro no Brasil e na frica, pelo menos no que diz respeito aos povos
que foram trazidos para o Brasil5.
4
Em trabalho de concluso de Curso de Histria, Corpos Cativos, Sonhos Livres.

A Deslegitimao do Processo Escravocrata no Brasil Oitocentista, Givaldo Silva
de Oliveira demonstrou, com base nas Ordenaes que a escravizao dos povos
africanos no tinha sequer cobertura jurdica. E pensar que isto se arrastou por
quase quatrocentos anos
Os povos africanos trazidos para o Brasil so originrios de diversas regies da
frica: frica Ocidental - Yorubs (Nag, Ketu, Egb), Jejes (Ew, Fon), FantiAshanti (conhecidos como Mina), povos islamizados (Peuhls, Mandingas
e Hausss); frica Central - Bantos: Bakongo, Mbundo, Ovimbundo,
347
Quanto docncia, intencionamos construir uma didtica,

entrelaando leituras crticas e apresentao de pesquisa comparativa
para realar a agncia dos africanos e descendentes, redirecionando o
olhar, a fala, o discurso do docente. Escolhemos, quela altura, alguns
textos de literatura africana para o componente curricular Histria da
frica6.
Bawoyo, Wili (conhecidos como Angolas, Congos, Benguelas, Cabindas e

Loangos); Sudeste da frica Oriental - Tongas e Changanas entre outros
(conhecidos como Moambiques). Disponvel em http://www.uniblog.com.br/
nacoeseaculturadacor/83429/raizes-africanas.html acesso em 23/06/2012
No caso em tela, orientamos 6 alunos do componente Histria da frica a
apresentar painis no IV Seminrio Nacional de Estudos Culturais Afrobrasileiros e I Semana Afro-paraibana, promovido pelo NEABI/ Programa de
Ps-Graduao em Letras, NEABI . Universidade Federal da Paraba, 2012; e
mais dois alunos, no IV Seminrio Nacional de Estudos de Histria e Culturas
Afro-brasileiras e Indgenas, NEAB-I/UEPB, 2012. Escolhemos o romance
Quantas Madrugadas Tem a Noite, do escritor angolano Ondjaki, cargo
de Lenaldo da Silva Ferreira, que produziu o painel A viso afrocntrica na
reconstruo de Angola atravs da releitura da obra Quantas Madrugadas
Tem a Noite; dois relatos de experincias, o livro de Sobonfu Som (de
Burkina Faso) O Esprito da Intimidade, que foi estudado por dois alunos:
Ana Kely Tomaz apresentou o painel, O Esprito da Intimidade: resposta
superioridade branca? enquanto que Biagio talo Ribeiro Grisi Paiva
apresentou Familiaridade: A psicologia das tribos, concelhos e suas tradies
histricas. Ainda com respeito relato de experincia de vida, utilizamos a
obra autobiogrfica Inabalvel, de Wangari Maathai, (do Qunia), por Jhonata
Sabino de Almeida que nos deu o painel Afrocentricidade e Mulherismo
Africano, a Busca de Uma Histria pelos Olhares de Uma Mulher Negra.
Colocamos, ainda, para anlise o clssico A Gnese Africana: Contos, Mitos
e Lendas da frica, de Frobenius (2010), por Jos Batista de Lira Neto que se
(nos) perguntou Por que Esopo e no Frobenius? Acerca do uso de lendas
europeias em vez da matriz destas, as africanas, publicadas por Leo Frobenius.
Outro aluno, Arthur Manoel Andrade Barbosa, ficou com o livro do diplomata
e historiador Alberto da Costa e Silva, A frica explicada aos meus filhos,
resultando no painel Conversas com crianas, uma pedagogia para o Ensino de
histria da frica. Por fim, em outro seminrio, os alunos Arthur Rodrigues de
348
Outros autores tm buscado os mesmos resultados, aplicando

metodologias dentro do mesmo paradigma (o da afrocentricidade),
muito embora sem o citar. Por isso, aqui, incorporamos outras
contribuies sob outros layouts como Gramtica cultural e Oralitura,
em que ambas buscam o continuum africano nas manifestaes
culturais afro-brasileiras. Estudos como o de Bairro e Leme
buscam a ontologia e (a) psicologia, bantos, no intento de tornar
compreensvel uma gramtica cultural que tambm j se tornou
brasileira (2003, p. 30). A perspectiva desses autores nos ajuda a
reinterpretar o passado/presente afro, dentro da afrocentricidade e no
do eurocentrismo. Portanto, uma gramtica cultural nos leva a corpus,
um cdigo oral ou escrito, simblico ou real de uma comunidade,
incluindo-se, a, suas manifestaes, gestos e rituais, objetos (e) (res)
significados.
No que diz respeito Oralitura, seguimos Martins (2001),
em sua oral(e)itura do corpo (lugar da memria), em busca dos
significados ocultos das manifestaes. Acreditamos que esta
metodologia enriquece o paradigma da afrocentricidade em sua
interpretao da manifestao popular em que o cotidiano
substitudo (...) por um outro nvel mais intenso, simblico e
expressivo (Op. cit., p. 68). A ideia central a de buscar o mito
fundador que (...) recriado e aludido nos cortejos, falas, cantos,
danas e fabulaes, em um enredo multifacetado, em cujo
Lima e Luiz Henrique Silva Nascimento apresentaram a comunicao O Ensino
de Histria da frica no Ensino Mdio em Uma Perspectiva Afrocntrica, a
partir da leitura do livro de, Elisa Larkin Nascimento (Org.) Afrocentricidade:
uma abordagem epistemolgica inovadora.
349
desenvolvimento o mstico e o mtico se hibridizam com outros temas

e narrativas que recriam a histria de travessias do negro africano e
seus descendentes brasileiros (Idem, p. 70).
A autora analisa que qualquer manifestao (lendas, canto
e dana etc), traz, em seu bojo, pelo menos trs elementos de
enunciao/enunciado em que se descreve ou se denota uma (...)
situao de represso vivida pelo negro escravo (...) a reverso
simblica dessa situao com a retirada da santa das guas (a catarse?)
e (...) a instituio de uma hierarquia e de um outro poder, o africano,
fundados pelo arcabouo mtico (Op. cit., p. 72). Arcabouo este que
(...) a fora telrica e tambm guerreira que gerencia o continuum
(em itlico, no original) africano, reorganizando as relaes de poder,
nem sempre amistosas, entre os povos negros dispersos pela Dispora
(Idem, p.74). Pois, como ela (ora)l estes textos (...) canta-se e danase contra o arresto da liberdade e contra a opresso (Idem, p. 73).
Este mesmo princpio de do continuum africano e da parceria
africana faz parte do aparato conceitual dos estudos Africana (em
itlico no original), que preveem uma abordagem multidisciplinar,
dentro do paradigma da afrocentricidade, como nos diz Rabaka, pois
tais estudos derivados do continuum postulam (...) a existncia de
interconexes fundamentais no que se refere experincia global dos
negros (2009, p.138).
2. A propsito da afrocentricidade
O conceito de afrocentricidade tem sido lanado por
intelectuais e militantes africanistas e afrodescendentes em vrios
350
pases, notadamente nos Estados Unidos. O germe dessa ideia reside

na obra do grande africanista Cheik anta Diop, que durante sua vida
de intelectual e cientista pesquisou, analisou, debateu com veemncia
que a frica no s a origem da humanidade, mas da cultura e da
histria ocidental (o autor diz, do mundo). Os afrocentristas seguem
os passos de Cheick Anta Diop (1974), que, em meados do sculo XX,
lana o seu Nations Ngres et Culture (1955) e, depois, Antriorit
des Civilizations Ngres (1967). Esta herana aparece, sem dvida, no
artigo que compe o mesmo volume da Coleo Sankofa, Cheikh
Anta Diop Confirmado de Charles S. Finch III (2009, p.71-90).
O criador do conceito de afrocentricidade, Molefi Kete Asante,
lanou o livro Afrocentricidade: a teoria da mudana social, em 1980,
iniciando toda uma gama de estudos envolvendo afro-americanos
e antilhanos, como a linguista Ama Mazama, bem como africanos
continentais e diaspricos. No Brasil, podemos acompanhar estes
estudos, atravs da coleo Sankofa, principalmente quanto ao volume
organizado por Nascimento (2009).
Este grupo sustenta que afrocentricidade um paradigma
epistemolgico. Segundo Asante, afrocentricidade (...) um tipo
de pensamento, prtica e perspectiva que percebe os africanos como
sujeitos e agentes de fenmenos atuando sobre sua prpria imagem
cultural e de acordo com seus prprios interesses humanos (2009,
p.93). Trata-se de questionar o lugar do africano, como agente
de sua prpria histria, uma conscientizao poltica: Estou
fundamentalmente comprometido com a noo de que os africanos
devem ser vistos como agentes em termos econmicos, culturais,
polticos e sociais (Op. cit., p.95). Rabaka (2009, p.129) tambm se
351
posiciona nesta perspectiva, a de (...) uma orientao metodolgica

que advoga a anlise da histria e cultura africanas (...) e, de maneira
mais geral, da histria e cultura mundiais por meio de uma perspectiva
africana.
Em busca de confrontao e de conhecimento das ideias do
guru Diop, lemos seu livro (1974) para confirmar a sntese que Finch
III faz. Observamos, no entanto, que para os dias de hoje, esta obra no
pode ser lida sem um filtro, j que muitas descobertas (principalmente
genticas, no disponveis, ao tempo de Diop) podem fazer repensar
pontos, at ento, polmicos. Mas a tese central de Diop se mantm, a
de que a civilizao egpcia negra e no branca, e o resto do mundo
que aprendeu dos egpcios, at mesmo os prprios gregos e esta
civilizao se expandiu tanto para o leste, como para o sudoeste da
frica, onde novos estudos lingusticos mostram derivaes egpcionilo-saarianas.
No entanto, devido ao grau de polmicas quanto a esse
pioneirismo negro-egpcio, alguns afro-americanos e outros crticos,
nos Estados Unidos, no tm enfatizado tanto esta africanidade da
civilizao mundial. Concentra-se nas teses bsicas de Diop, como
mostra Finch III (Op. cit., p.76/77), a tese da predominncia camita
(kamita): 1) A humanidade comeou na frica; 2) O antigo Egito
foi uma civilizao negro-africana; 3) A origem dos povos da frica
Ocidental (e isto engloba o pas de Diop, o Senegal) remonta ao Vale
do Nilo.
Portanto, para aplicao da lei 10.639, so os professores do
ensino fundamental e mdio (e at mesmo das universidades) que
devem ser orientados, de incio, a uma reviso da historiografia em
352
geral - a preponderncia do Egito negro sobre a Grcia. Isto invade

outras reas do saber e da prtica discursiva, que tem na sociedade
euro-crist, os seus parmetros. No caso particular do Brasil, a histria
e a cultura afro-brasileiras precisariam ser revisitadas no mais pelos
cnones da historiografia e da antropologia acadmica moderna,
cartesiana (sujeito: o branco escrevente; objeto: o negro escravizado),
mas atravs de outros discursos, inclusive, os no escritos, e, quem
sabe, at mesmo ousando pensar uma afrocentricidade, os militantes,
a medida de nossa vida, segundo Asante (apud MAZAMA, 2003).
Para se adotar o paradigma da afrocentricidade tem-se que
repensar os modelos at ento usados (dentro do eurocentrismo) e
passar a modelos centrados na experincia africana, como resume
Mazama interpretando Asante, em sete itens: 1) centralidade da
comunidade; 2) respeito tradio; 3) alto nvel de espiritualidade e
envolvimento tico; 4) harmonia com a natureza; 5) natureza social da
identidade individual; 6) venerao dos ancestrais; 7) unidade do ser
(MAZAMA, op. cit., p.117).
Serve-nos de alerta a crtica (ao eurocentrismo) que a autora
antilhana faz da democracia racial no Brasil, que tem criado uma
anomia. Mazama elenca seis nveis desta alienao da sociedade
brasileira: 1) aceitao implcita da brancura como norma ideal; 2)
negao da raa como categoria socialmente relevante; 3) negao da
raa como realidade fsica e louvao da mistura racial; 4) negao
da existncia de uma especificidade cultural africana e louvao da
mistura cultural; 5) corte espacial (no aqui); 6) corte temporal (no
mais) (2009, p.113). Esta proposta da afrocentricidade que busca
retirar o africano, tanto o continental como o da dispora, de uma
353
anomia, criada pelo europeu, destruindo a personalidade espiritual e

material da pessoa africana (ASANTE, op. cit., p. 95).
Para isto, Asante sugere estudos e aes principalmente sobe
cinco itens: (...) interesse pela localizao psicolgica; compromisso
com a descoberta do lugar do africano como sujeito; defesa dos
elementos culturais africanos; compromisso com o refinamento lxico
e: compromisso com uma nova narrativa da histria da frica (idem,
p. 96). E arremata: (...) devemos ter o compromisso de descobrir onde
uma pessoa, um conceito ou uma idia africanos entram como sujeitos
em um texto, evento ou fenmeno (idem, p. 97).
Uma das recomendaes desse autor para com a linguagem
(lxico), quando menciona a identificao, em ingls, de casa africana
como choupana (termo negativo). Um afrocentrista tem que ter
o cuidado de mostrar que a ideia de casa ocidental a de prdio
moderno com todas as convenincias. Enquanto que a ideia de casa
para o africano tem uma conotao mais coletiva, (...) um conjunto de
estruturas em que uma usada para dormir, outra para armazenar bens
e objetos de uso domstico e outra , ainda, para receber convidados
(idem, p. 98). A casa africana no est dissociada do terreiro nas
aldeias criatrias e pastoris como referencia Som, de Burkina Fasso:
Na frica, pelo menos nas aldeias Dagara, as construes servem
principalmente para dormir, para rituais e para armazenar alimentos.
A vida da aldeia, de fato d-se do lado de fora (...) Tudo acontece
ao ar livre. Tomamos banho no rio e nos vestimos ao ar livre (2003,
p. 21). Ou esta narrao: Na aldeia, as grandes famlias vivem juntas,
As mulheres dormem em um lado da casa e os homens, do outro. As
crianas podem dormir onde quiserem. (idem, p. 24). Sobre este item,
354
nossa pesquisa pode ser reforada pela narrativa da ganhadora do

prmio Nobel da Paz, a queniana Wangari Maathai (2007).
A questo do lxico tambm envolve sentidos profundos, como,
por exemplo, disse Mia Couto7, no de a respeito de que algumas lnguas
de Moambique no tm palavra para a ideia de futuro
Este cuidado com o lxico deve ocorrer quando se rel a
Histria do Brasil, em conceitos ressemantizados como quilombo
(originalmente: mocambo; antes termo condenvel, hoje, orgulho
das comunidades remanescentes), castigo (tortura), escravido
(escravizao pois no se nasce escravo; e trabalho forado) etc..
O apuro da linguagem, portanto do discurso, do sentido um dos
aspectos da afrocentricidade, principalmente contra certas memriadiscursos (ovelha negra, mercado negro, a coisa t preta etc.) que
deve fazer a diferena, quando se estuda ou se pesquisa a histria e
a cultura afro-brasileiras. Por exemplo, o termo terreiro tem uma
conotao de cultura material (de valor igual na cultura indgena),
de espao socialmente construdo nas relaes agrcolas, de festas e
de enterrar seus mortos e do cotidiano africano rural e das florestas.
E no ficar somente na leitura do terreiro (agora, quase que s
folclorizado) de candombl.
3. A ancestralidade: a famlia africana, a casa e o terreiro.
A venerao dos ancestrais, como nos mostra Mazama, uma
das premissas da afrocentricidade. Embora exista famlia patrilinear,
Programa Roda Viva, da Tev Cultura, de 05/11/2012.
355
em geral, matrilinear, o que d certo poder figura feminina, da me

e como correspondncia o poder e a linearidade da sucesso se do
atravs do tio materno, poder patrilocal. rica a descrio que Silva
faz das diversas linhagens e famlias por toda a frica (SILVA, 2011,
p.250, 282, 514, 530, 525 e 664; SILVA, 2008, p. 55-65). O mando das
mulheres tambm outra coisa que precisa ser decifrado na histria
dos africanos. Rainhas eram frequentes na frica negra, diz Diop. E
principalmente rainha-mes, candace, cabea de linhagens. Mais
uma vez preciso observar o lxico, como nos adverte Asante. Reis e
rainhas so generalizaes linguistas apenas para fins de compreenso
aproximada, e bom lembrar que rei por ser uma palavra latina
e que foi associada diretamente religio crist - uma palavra
inadequada para designar liderana, poder totmico, dinstico e
ancestral dos povos africanos.
Os ttulos africanos devem ser referenciados de acordo com
os sentidos de sua cultura como alguns ttulos africanos: soba,
muata, mono, gana, carou, cabil, ob, alafim, entre tantos). E aqui,
nos deparamos com um pequeno deslize lingustico/ideolgico, com
respeito rainha guerreira Candace (rainha-me), do Sudo. Cheik
Diop nos apresenta o prottipo da mulher guerreira africana que
enfrentou as tropas romanas de Augusto Cesar, chegando a perder um
olho, o que levou um autor europeu a um elogio chauvinista dizendo
que ela fora alm do seu sexo (Diop, op. cit., p.143). No entanto,
apesar de Silva ser grande africanista, num relapso de linguagem, se
refere a esta candace como uma virago caolha (Op. cit., p.146).
Voltando ao exemplo do uso de literatura (autobiogrfica) que
nos ajude a compreender a cultura africana no Brasil, utilizamos o
356
relato da trajetria de vida de uma alde do povo Dagara, de Burkina

Faso, a escritora Sobonfu Som. Este povo, hoje, acha-se dividido
em quatro pases, devido partilha da frica pelos europeus, a partir
de 1885. Em seu livro O Esprito da Intimidade, ao derrubar um
mito do nosso imaginrio ocidental com respeito casa africana,
ela nos oferece uma compreenso do terreiro, pelo que podemos
reformul-lo, sob o ponto de vista antropolgico para termos, aqui no
Brasil, um entendimento do que significa Terreiro (de Umbanda, de
Candombl). A autora expe que o terreiro no s rene o imaginrio
social, mas toda a discusso da vida diria passa pela reunio, pelo
encontro, no terreiro (da aldeia). E, nesse espao, ocorre tambm o
culto e o respeito ancestralidade, pois, em muitos povos da frica, os
mortos continuam dentro da aldeia, aos quais se rendem homenagem,
pedem interferncia nos negcios da sade, do trabalho e do amor.
A busca pelo ancestral comum tem sido o marco da
africanidade tambm no Brasil, realidade que marca a poltica de
reconhecimento de territrios quilombolas. Assim foi feito, por
exemplo, quanto ao Quilombo do Talhado, em Santa Luzia (PB),
atravs da pesquisa e dissertao de mestrado de Joselito Eulmpio da
Nbrega. Comunidade Talhado - um grupo tnico de remanescncia
quilombola: uma identidade construda de fora? Nbrega conseguiu
rastrear o ancestral comum, o afrodescendente Jos Bento, primeiro
morador do lugar, no sculo XIX, a que veio se chamar de Talhado.
Outra pesquisa, efetuada por Sandreylza Pereira Medeiros que, em
sua dissertao Eu sou quilombola! Identidade, Histria e Memria
no Quilombo Pedra D gua, com referncia ao Quilombo de Pedras
dgua (PB), descobriu o ancestral comum, Manoel Paulo Grande,
357
perseguido pelas autoridades no movimento Quebra Quilos (1874),

que fundou aquele quilombo. Em ambos os casos, busca-se conhecer
a identidade tnica, essa fronteira contrastiva, como verificamos na
produo cultural do Quilombo de Caiana dos Crioulos (CUNHA,
1987, passim; MELO, 2010. p. 01 14).
Outro exemplo para compreender a cultura afro-brasileira
de que necessrio mergulhar na cultura africana, encontramos na
chave da visita. Na descrio das Caixeiras do Maranho, conjunto
de mulheres tocadoras de caixas na festa do Divino, o que nos salta
vista o costume de as caixeiras passarem 2 a 3 meses em visitas para
a festa, recolhendo donativos. Um paralelo se observa na cultura rural
moambicana. Na famlia rural moambicana, nos conta Mia Couto
(2011) (...) Mas esse mesmo campons faz outras coisas que escapam
aos contabilistas sociais. Entre as ocupaes invisveis do homem rural
sobressai a visitao. Esta atividade central nas sociedades rurais de
Moambique (p.70). Mostra que este homem passa meses prestando
visitas aos vizinhos e familiares distantes, e completa o autor: (...)
prestar visitas uma forma de prevenir conflitos e construir laos de
harmonia que so vitais numa sociedade dispersa e sem mecanismos
estatais que garantam estabilidade (ibidem).
Do mesmo jeito, poderemos compreender a cultura africana
no Brasil pela identidade de povos das florestas. A resistncia
denominada quilombos, mais do que uma luta armada, tambm uma
ao do sujeito psicolgico coletivo. Buscar as matas no s a hora
da batalha em forma de guerrilhas, mas o nico lugar ancestral, no
Brasil, que se identifica com a floresta equatorial africana. Este recurso
pode nos vir de Pepetela ao descrever em romance histrico, Ao /sul.
358
O Sombreiro, a luta resistncia armada e a diversidade de agncias

empreendidas por diversos grupos tnicos de Angola e Congo contra
o colonialismo portugus. A descrio da vivncia das selvas nos
aponta um modo de vida que pode ter sido buscado na libertao da
escravido. (Em tempo: o autor faz um paralelo, a partir das florestas,
com a guerra de guerrilhas pela independncia no sculo XX, em seu
romance Mayombe).
Deve-se aprofundar estudos a respeito da resistncia inicial
de certos grupos de afrodescendentes no campo e nas florestas de se
verem auto reconhecidos como quilombolas, gente de quilombo.
O conceito em si foi construdo em cima de uma negatividade,
pelas autoridades colonialistas, a partir do sculo XVIII, quanto a
agrupamento de negros. Por outro lado, deve-se enfatizar que nunca
houve resistncia quanto modalidade de habitao denominada
de mocambo, esta sim, existente nos dois primeiros sculos, como
smbolo de agrupamento e resistncia e tambm agncia do sujeito
histrico e psicolgico. Este termo foi ressignificado na rea de
Pernambuco como smbolo de casa, do mesmo jeito que barraco
ficou por muito tempo no imaginrio e na cultura material dos
afrodescendentes nas favelas do Rio de Janeiro.
Dentro, portanto, dessa ancestralidade, agora ressurge, no o
ancestral comum, socialmente falando, mas o espiritual (e esta diviso
meramente cartesiana). Como nos aponta Diop, a ancestralidade dos
deuses africanos passa pela experincia histrica das comunidades. Os
parentes mortos, em vrias comunidades africanas, so reencarnados
como semideuses quando sua memria ainda no vaga, tornandose ancestral de todo um povo (Diop, p. 140), seja apenas de grupo
359
de pessoas de aldeia ou de grupo tnico-lingustico. Os Orixs no

so apenas divindades abstratas, mticas. Tem sido assim que o filtro
cristo e portugus (devido tambm lngua e no unicamente ao
povo em si) ressignificou o panteo africano.
Orix no uma divindade abstrata, mas um ancestral comum
a quem se invoca ajuda e a quem se dedica memria, a quem se (re)
liga: Xang no s a entidade que baixa, o King Shango (ou
Sango), Rei Xang, do panteo Egpcio-nubiano (DIOP, op. cit.,
p.148). Xang, do Yoruba, Shang divindade dos raios e troves,
3 ou 4 soberano do Imprio de Oy, que destronou seu irmo
(BENISTE, 2011, p.716; MBOKOLO, Elikia, 2009, p.436-440). No
entanto, desgostoso por um raio ter destrudo sua famlia, Xang se
enforca, segundo algumas lendas, ou desaparece em vida, tornando-se
orix (SILVA, 2011, p.586).
Esse orix no s uma entidade mtica, tornou-se mtica
porque assim que a estrutura narrativa oral africana conta sua
histria. Mas o rei Shango existiu e faz parte das narrativas coptas
(do Egito e do reino de Ashum King of Kush). Pois bem, Diop
relata que Shango tinha domnio, desde o leste africano, at o Daom
(Benin) sob vrias denominaes, significando deus do trovo e da
destruio, que amava a caa e a guerra (1974, 148).
4. (Re)Consideraes
Acreditamos que, para a implementao da lei 10639,
todo o ensino fundamental e mdio deve assimilar, no possvel, a
proposta didtico-pedaggica extrada da afrocentricidade, no
360
s para professores de Histria, mas em tudo que diga respeito

cultura e civilizao africanas. Deve, antes de tudo, colocar em
evidncia a origem da humanidade, a partir da frica (e, a, haver
que discutir como as religies tm se posicionado sobre a teoria da
evoluo). H que checar a primazia da cultura grega na cultura
ocidental imperializada, verificando a quantas andava a civilizao
africana visitada pelos gregos em priscas eras. Um desses exemplos
o conjunto de fbulas levadas da frica para o mundo helnico,
atravs de Esopo; outro seria a da geometria das pirmides mas
considerando-se os egpcios, tambm, com ancestralidade negra e
mesmo composto de etnias no brancas. A cultura ocidental tem
tratado tradicional e ideologicamente o Egito como no africano,
sem fazer parte da negritude. Isto tem sido muito mais um produto
do Egito napolenico, uma coisa extica, uma pea de museu, no
um exemplo fidedigno de ancestralidade do pensamento cientfico
africano e mundial. A historiografia nos faz passar um Egito quase
que branco, o que no bate com a verdade antropolgica, escondendo,
muitas vezes, a cor da pele dos egpcios e deixando no ostracismo a
presena sudanesa naqueles imprios.
Ao reincorporar essas premissas de estudo ser possvel
reescrever esta Histria, atravs de uma hermenutica, enriquecida com
a etno-histria, atravs de uma pedagogia que d suporte ao resgate, no
s da cidadania do homem/mulher negro (a), mas a prpria identidade
tnica e cultural do afro-brasileiro. Mesmo assim, alertamos que se deve
ter cuidado em no se ver uma frica homognea, pois o construto
frica ocidental. Este continente, hoje tendo um pouco mais de 50
pases, possui mais de 1.200 povos, grupos tnicos, afora outros tipos
361
de grupos (que obedecem a outras regras, como expanso de famlia/

territrio de aldeias, etc.). E, no caso especfico do nosso componente
curricular Histria da frica e Cultura Afro-brasileira, temos, para
efeito didtico-pedaggico e de ao tnica e cidad, que d primazia
aos povos que foram sequestrados e trazidos para o Brasil, para evitar
generalizaes e compreenses romantizadas acerca da identidade
tnica/cidad nestes tempos de globalizao e ps-modernidade. Pois,
como critica Hilliard III: Diversos at esto optando por abandonar
suas identidades tnicas tradicionais em favor de alguma forma de
amlgama tnico ps-moderno universal (aspas simples do prprio
autor) no que ele chama de agenda assimilacionista (2009, p.317).
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366
AS QUESTES TNICO-RACIAIS NO ESPAO

ESCOLAR DA EDUCAO DO CAMPO:
fundamentos para uma prtica antirracista
Alcilene de Andrade Costa1
Alba Cleide Calado Wanderley2
A proposta da Escola do Campo como espao de vida digna
fruto da luta dos movimentos sociais e das discusses por uma
educao bsica no/do campo, propostas nascentes e vindouras, no
cenrio de socializao das experincias de milhes de estudantes
camponeses, dos profissionais da educao do campo e de outras
reas do conhecimento que se amparam a construo de um projeto
poltico para a educao do campo, no mbito escolar. Essas escolas
se propem a transformar a vida dos estudantes camponeses que se
dedicam momento ao campo, momento a escola, interagindo entre
dois espaos recprocos, suas experincias cotidianas e os saberes
disciplinares.
Nosso objetivo discutir o espao da escola do campo como
espao da diversidade e da afirmao identitria, focando nosso olhar
para o respeito s diferenas tnicas, ao lugar de cada sujeito do campo
que se afirma atravs de suas mltiplas identidades. Pois, a nova escola
1
Mestre em Educao (UFPB), Professora Substituta (UEPB), Integrante do

NEPIERE, Coordenadora Pedaggica do Municpio de Joo Pessoa-PB. E-mail:
alcilenebr@gmail.com
Doutora em Educao (UFPB), Professora da UFCG-CDSA, Integrante do
NEPIERE. E-mail: calado@ufcg.edu.br
367
Alcilene de Andrade Costa, Alba Cleide Calado Wanderley
do campo no muda apenas a estratgia da escola, ela vai, alm disso.

capaz de transformar e sim, a vida do campo e dos sujeitos que
fazem desse espao, cotidianamente, um espao de afirmaes.
Pensar a escola do campo pensar a cultura escolar, os saberes
construdos e as circularidades de ideias envoltas em diferentes formas
de viver e de ser. Um espao de diferentes identidades: jovens, adultos,
crianas, idosos, homens, mulheres, negros, brancos e ndios. Assim,
convidamos o leitor(a) (professor/a) para uma reflexo: como ns
professores(as) percebemos as relaes tnico-raciais no espao dessa
escola do campo? Como as diferenas tnicas convivem no espao
escolar da educao do campo? Como ns professores(as) articulamos
essa temtica na sala de aula? Como as identidades tnicas esto sendo
construdas no espao escolar da educao do campo?
Garantir a populao do campo o acesso escola no
suficiente para construir a igualdade, pois o tratamento pedaggico
de estudantes negros(as) oriundos do campo vem
promovendo
desigualdades nos estilos e contedos das aprendizagens dos

estudantes, contribuindo para trajetrias escolares e ocupacionais
desiguais. Mesmo com o acesso universal escola, os resultados dos
processos educacionais costumam ser desiguais e perpetuam as
injustias sociais, j que no h igualdade nas condies iniciais de
oportunidades escolares que dificilmente lhe so oferecidas.
Defendemos aqui, a necessidade de reconfigurar a proposta
de ensino na educao bsica do campo. necessrio ensinar no
apenas contedos, mas tambm formas de entender nossa relao
com o passado para compreender a histria e a cultura do outro, do
campo. E antes de tudo, reconfigurar o espao escolar, o espao onde
368
As questes tnico-raciais no espao escolar da educao do campo
se tece relaes preconceituosas e desrespeitosas contra o homem,

a mulher, o negro, o ndio do campo, etc. Alguns de ns, deve ter
ouvido, presenciado ou at mesmo vivenciado enunciados pejorativos
no espao escolar, na tentativa de negar a humanidade do sujeito do
campo, como rural, atrasado, arcaico, etc, junta-se a enunciado de
negro fedido, cabelo de bucha, sujo, etc. Assim, nos deparamos com
a dupla triste realidade preconceituosa do espao escolar. Espao que
forma (deforma) inmeros sujeitos.
A identidade a que nos referimos nesta discusso a do
sujeito que se afirma como afro-brasileiro, como homem e mulher
que vivem no campo e do campo, no apenas por identificao,
mas por compromisso com as lutas e as prticas culturais da
identidade afrobrasileira e do lugar em que vivem. Partindo assim,
do conhecimento do que seja pertencimento, em que o negro se
apropria de sua cultura, histria e memria como pertences para a
afirmao dessa identidade, em que o homem e a mulher do campo
assumem postura de pertencimento ao lugar em que produzem a vida,
o campo.
Apropriar-se do que lhe pertence, mas historicamente,
negado, significa construir novas possibilidades de ser africano, de
ser afrobrasileiro, de ser campons, tornando-se protagonista da sua
prpria cultura, histria e memria, no cotidiano das lutas coletivas e
da afirmao, de formas de ser e conviver juntos.
No Brasil, a convivncia da heterogeneidade em um mesmo
espao configurada por uma ideologia da tolerncia. No entanto,
Sodr (1999, p. 21) assegura que, na prtica, essa tolerncia
intolerante com a intolerncia dos outros. Com essa assertiva, o
369
autor denuncia a ausncia do respeito s diferenas tnico-raciais no

Brasil, que se distancia da noo de tolerncia, pois o respeito implica
o reconhecimento da alteridade, na possibilidade de convivncia entre
as diferenas. Contudo, tolerncia seria um falso reconhecimento,
tolerar o outro. Portanto, o pas no tem uma, duas, trs ou
quatro identidades (falsa a tese dos dois Brasis), mas uma dinmica
mltipla de identificaes, evidenciadas pela forte heterogeneidade
sociocultural da realidade sul-americana (SODR, 1999, p. 30).
O espao escolar da educao do campo deve gerar um tipo
de educao que seja plausvel para que homens e mulheres na sua
diversidade, organizados de forma coletiva, possam juntos, afirmarem
suas histrias de lutas e de conquista de direitos, conquistar a partir
dessa luta uma educao do campo que no seja assistida apenas por
programas passageiros, se torna poltica pblica na sua concretude.
Hoje, os camponeses, negros e negras, homens e mulheres
retomam a luta pelo espao negado historicamente e constroem
outros espaos, no mais o rural, movidos por uma histria que
possa expressar os valores, a cultura e a afirmao da sua identidade.
Nesse sentido, necessrio que o reduzido espao que ocupam
possa contribuir para a apropriao dessa identidade. As Escolas do
Campo so exemplos dessa possibilidade de afirmao de identidade
camponesa/afrobrasileira.
Os homens e mulheres negras que vivem no cotidiano do
campo em interao com os outros so seres humanos que participam
de uma dupla articulao: enquanto so influenciados, so tambm
construtores da quantidade e da qualidade dessas relaes, que so
mediadas pela cultura, pela memria e pela histria, que formam a
370
identidade cultural, do campons/afrobrasileiro. Os contedos que

trocam so as experincias que produzem, o saber em conjunto
e, alm dos aspectos da subjetividade, esse saber, essa cultura lhe
ensinam as formas de sobrevivncia.
As
experincias
dos
afrobrasileiros
camponeses
que
constituem os espaos do campo so construdas nas tramas do

cotidiano, na organizao das suas festas, no trabalho da roa, nos
encaminhamentos burocrticos a rgo estatais e no-estatais, nas
discusses que travam de forma dialgica com seus membros. So
saberes e aprendizagens que no so mensurveis, mas observados
nas lideranas afrobrasileiras e camponesas que so essenciais para
as relaes nesses espaos. O saber a cultura do que se aprende,
a memria por meio da qual se aprende, a histria, o cenrio vivo,
onde se criam e recriam novas culturas.
A partir dessas reflexes tecidas at aqui, tentaremos trazer
um debate para dentro da escola, espao em que professores e
alunos vivem cotidianamente cenas de preconceitos, desrespeitos
aos camponeses do campo e/ou aos afrobrasileiros, espao que deve
ganhar outro sentido, reconhecendo e valorizando a cultura dos
sujeitos que a frequentam.
1. Fundamentos para uma prtica antirracista
Na tentativa de apontar o reconhecimento de que existe
racismo no Brasil evidenciamos quatro aspectos fundamentais
no estudo da diversidade do campo: 1) a necessidade reconhecer
a Histria africana/camponesa; 2) assumir/integrar-se na luta
371
do movimento negro e nas lutas camponesas; 3) reconhecer

os preconceitos sofridos por esses sujeitos historicamente e 4)
reconfigurar o espao escolar da educao do campo.
Esses
fundamentos
podem
ser
desdobrados
para
entendimento e reflexo de como as polticas da educao do campo

tm dialogado com as polticas de promoo da igualdade racial? Pois,
no bastam as polticas de aes afirmativas, defendidas no Brasil.
necessria uma mudana estrutural da sociedade, que no deve aceitar
o jogo da incluso/excluso.
Se considerarmos a dificuldade que as escolas urbanas
tm para a implantao da Lei 10.639/03, que inclui no currculo da
educao nacional a obrigatoriedade da temtica Histria e cultura
afro-brasileira, possvel compreender que nas escolas do campo
no acontece diferente. As dificuldades advm de diferentes setores
da sociedade, inicialmente h uma no articulao das polticas
educacionais, incluindo aqui a do campo, com as polticas de
igualdade racial. A maioria dos gestores pblicos no vem pautando
em suas agendas a questo tnico-racial e, por isso, as aes e
projetos das redes municipais e estaduais de educao no discutem a
temtica, bem como a formao continuada que deveria desencadear/
aprofundar o processo de discusso da temtica em sala de aula, na
maior parte dos municpios, ocorrem de maneira pontual sem que
haja um acompanhamento dos professores(as), quando Cunha (2001)
mostra que necessrio mapear os desafios encontrados pelos(as)
professores(as) e ressaltar as experincias pedaggicas desenvolvidas
pelas escolas, onde o modelo de formao continuada em um formato
extensivo e pontual no consegue dar conta.
372
Outra dificuldade refere-se aos Conselhos Municipais e

Estaduais de Educao, quando muito, dispem resolues para
a implantao da Lei, mas no acompanham nem monitoram o
cumprimento do dispositivo legal conforme ressalta e indica o Plano
Nacional de Implementao das Diretrizes Curriculares para Educao
das Relaes tnico-raciais e para o Ensino de Histria e Cultura
Afro-brasileira e Africana. Desta forma a efetivao de uma educao
para as relaes tnico-raciais vem se constituindo numa bandeira de
luta de algumas pessoas inseridas no ambiente escolar que percebem
a necessidade e a importncia da temtica na construo de uma
identidade positiva de negros(as) estudantes.
Sendo assim, cabe-nos voltarmos a duas questes que foram
levantadas anteriormente: como ns professores(as) percebemos
as relaes tnico-raciais no espao dessa escola do campo? Como
as diferenas tnicas convivem no espao escolar da educao do
campo? Atravs de pesquisa realizada por Andrade (2010), de
formao continuada realizada nos ltimos dois anos que contou
com participao de professores(as) de escolas pblicas de diversos
municpios da Paraba possvel visualizar algumas situaes que
tentam responder aos questionamentos acima: uma primeira situao
mostra que os professores continuam a invisibilizar os(as) estudantes
negros(as) que compem a sala de aula de forma que os apelidos, os
xingamentos, as piadas racistas ainda so vistas como incivilidades ou,
no atual momento, como Bulliyng. H tambm os que consideram
as referidas situaes como sendo parte do processo de violncia
desencadeado nas escolas. Assim, faz-se necessrio salientar que as
diversas formas de preconceitos existentes na sociedade possuem
373
uma constituio determinada historicamente e ocorrem atravs de

fenmenos universais, transversais e atemporais e o preconceito racial
tem na sua base uma ideologia que provoca desigualdades sociais e
tem um poder destruir a pessoa negando sua identidade.
Outra situao visualizada est baseada em fatos que emergem
na escola e, que ora continua ratificar e consolidar a imagem negativa
do negro, uma imagem
que os dominadores construram do outro, e
dificilmente, eles se colocam na posio de serem nosso
outro, mas serem o centro, o absoluto. um discurso
constitutivo dos processos de significao que fertiliza
o imaginrio e serve para governar a nossa sociedade,
os grupos sociais e a cultura, ou seja, como significa o
negro (AQUINO, 2008, p. 4).
Esse tipo de situao foi percebido quando encontramos

uma escola que desenvolve, h alguns anos, um evento considerado
pedaggico (uma gincana), onde os(as) estudantes participam de
atividades como: a corrida do escravo fujo, a cadeira da Sinh, os
sapatos do nhonh. Tais atividades reforam inclusive a separao dos
estudantes, onde os negros assumem a condio de servial, pessoas
que devem exercer o trabalho braal e de transgressores da lei. Os
brancos recebem o papel do senhor de engenho, do fidalgo, daquele
que historicamente deteve o poder.
Dessa forma, a escola contribui para apagar a histria dos
negros e reforar o racismo ao utilizar de estratgias que focalizam
a submisso e a inferiorizao, resultando tambm no apagamento
da memria do povo africano. importante, ressaltar que o referido
374
apagamento histrico no s acontece por meio das atividades

desenvolvidas pela escola. Outros mecanismos tambm ajudam
para que os(as) negros(as) no tenha sua positiva evidenciada nas
instituies de ensino. Nesse momento, lembramos dois relatos
de professoras, em momentos distintos, que nos contavam suas
experincias: a primeira informou que trabalhava com uma atividade
de colagem quando um aluno negro de 08 anos de idade, folheando
um livro perguntou-a porque ele era preto e no livro no havia
nenhuma imagem de pessoas negras, eis que professora pediu para
que ele procurasse mais e o menino reafirmou: no tem professora e
o livro bem grosso. A segunda professora reconhecendo que existe
racismo nas escolas, ela relatou que tem um aluno que todos os dias
os colegas o chamam de cabea de fsforo queimado e, por isso, ele
chora, se zanga, mas ela no sabe como fazer a interveno, porque
isso j extrapolou os muros da escola, pois a vizinhana.
Logo, o processo de ensino-aprendizagem voltado para esses
sujeitos precisa ser outro. Isso tambm indiscutvel e no novidade!
O que muitos no consideram que eles/as travam uma luta pessoal
muito grande quando resolvem iniciar e/ou retomar suas atividades
estudantis. So os deveres e as obrigaes do dia-a-dia versus a
formao estudantil, enfrentando o medo de fracassar, a ansiedade
por comear e concluir, a perspectiva da melhoria de vida a partir da
concluso dos estudos.
Tantos fatores diferenciados e com influncia to grande
na deciso de vida desses camponeses/afrobrasileiro de se inserir
e/ou reintegrar e de permanecer em sala de aula que exigem um
redimensionamento do sistema educacional brasileiro. Assim, a
375
educao deve propor uma formao que assegure a afirmao

identitria.
Dentre os elementos que os camponeses e afrobrasileiros
precisam valorizar, encontra-se sua capacidade de avanar como
estudante, sua experincia de vida adquirida at ento, valores
aprendidos, funo, profisso, entre outros. Mas, no af de tantos
itens, no podemos esquecer-nos de onde vem em sua maioria, ou seja,
quem so! Estes/as alunos/as; so em grande parte afrodescendentes, e
essa herana gentica e to rica culturalmente e que tanto contribuiu
para o desenvolvimento do Brasil, precisa ser trabalhada junto a eles,
na perspectiva da valorizao.
Essa valorizao pode ser iniciada a partir da percepo de que
esse afrobrasileiro tambm vive no/do campo, pois por muito tempo
o espao do campo foi visto de uma forma singular, o nico perfil,
discursivamente, do sujeito do campo era o de agricultor. Com isso,
entendemos que a educao do campo tem uma longa trajetria, no
entanto, ainda h a necessidade de revisitar essa discusso e trazer
aspectos mais cotidianos, como a questo da afrodescendncia nela
inserida. No que diz respeito s questes tnico-raciais, pouco
discutido em relao Escola do Campo quando sabemos que muitos
dos alunos e alunas desta so oriundos das camadas menos favorecidas
de nossa sociedade e que vivem no campo, que esto cotidianamente
rodeados por questes outras ao nvel da sexualidade, violncia, do
trabalho, da famlia, que agem diretamente nas suas escolhas de vida.
Esses sujeitos precisam conhecer e valorizar sua identidade e herana
afro, e onde isso pode ser trabalhado? Na escola! Silva (1995, p. 105)
diz que
376

A escola uma instituio reprodutora das relaes
assimtricas existentes na sociedade; sendo assim,
possui um poder limitado no que tange resoluo
de problemas originados pelas relaes intertnicas
conflitivas e, a nvel de recursos humanos, uma das
limitaes da escola se situa na formao precria dos
professores no que se refere s questes tnicas.
Mas, isso significa justamente que ela, a escola, como espao

poltico, deve superar suas limitaes ainda vigentes e buscar,
enquanto instncia formadora do educando, assumir sua identidade
tnica. Entendendo essa educao, como um processo de recuperao
de algo no aprendido no momento adequado. Portanto necessitamos
de uma escola que aponte propostas que enfatizem as especificidades
dos sujeitos que querem aprender nessa etapa da sua vida, sem negar
as suas origens, seja ela camponesa e/ou afrobrasileira.
Por isso, a escola do campo deve se prestar ao papel de escutar
as necessidades e experincias em relao a esse tempo de ser aluno, de
ser campons, de ser afrobrasileiro, ouvindo as especificidades do seu
momento de vida, enquanto sujeito histrico.
Pensar a realidade da Escola do Campo hoje pensar a
realidade dos camponeses e em sua maioria negra, desempregados,
vtimas do processo de marginalizao social. Os espaos da educao
do campo precisam ter conhecimento de que seus alunos, jovens
e adultos, so oriundos de espaos sociais mltiplos, revestidos
de situaes de violncia, droga, prostituio, crime, desemprego,
opresso, preconceito, podendo ser entendidos como armas simblicas
de um viver sofrido, que forma e ao mesmo tempo, deforma, mentes e
corpos juvenis.
377
Muitos professores da Educao do Campo ou das

universidades percebem a incluso da questo racial como um tema a
ser discutido nos horrios vagos ou uma disciplina apenas inerente
ao currculo do Curso de Histria, no enxergando como uma
discusso que abrange o campo da educao como um todo.
Diante disso, a realizao de uma proposta pedaggica que
valorize a questo tnico-racial nas prticas educativas das Escolas
do Campo eminentemente urgente, que evidencie a necessidade de
desconstruir os preconceitos e equvocos criados historicamente.
Podemos, atravs de um tipo de educao que valorize o
sujeito, independente de sua classe social, econmica, de sua raa,
gerao, opo sexual, ou outro, que tenha o dilogo como mediador
de uma relao libertadora/transformadora, construir uma escola do
campo que possa atender as necessidades do tempo de ser criana,
jovem-adulto, negro, pobre e trabalhador. No podemos esquecer
que o ingresso do negro na escola tambm foi pensado bem tarde, s
vsperas da abolio da escravatura, e isso gerou uma dvida social
enorme para com os afrodescendentes. Dvida que ainda lutamos para
mudar!
Defendemos que a reconfigurao da Escola do campo tem
que partir do reconhecimento da especificidade, ou seja, dos sujeitos
que fazem o campo, especialmente, com suas trajetrias de vida,
sua participao social e cultural. Ainda preciso considerar, sua
histria de vida e as formas complexas/preconceituosas que marcam
os desligamentos escolares. necessrio que as polticas pblicas e
as prticas da educao do campo defendam os tempos de direitos
coletivos com variados perfis, com o respeito a diversidade que vive
378
no/do campo. Afinal, o que se pretende e se aprende na educao do

campo, seno educ-los tambm para essa luta pelos seus direitos?!
fundamental que o trabalho de reconfigurao da Escola
do Campo reconhea as diferenas tnico-raciais, permitindo
que seus sujeitos situem-se num processo humanitrio, no qual o
reconhecimento do outro deve passar, necessariamente, pelo amplo
respeito aos seus prprios direitos como pessoa. Nesse sentido, os
estudos da histria africana, como sugere a Lei 10.639/03, podem
permitir que os alunos e professores refletissem a partir de suas
prprias vivncias sociais e do estudo de outros povos e culturas,
sobre a questo da tica, dos princpios humansticos, dos Direitos
Universais do ser Humano.
A Lei 10.639/03 tambm se refere a data 20 de novembro como
Dia da Conscincia Negra, em relao institucionalizao desta data
no calendrio escolar, Silva (2004) ressalta que:
Embora reconheamos que os dispositivos legais por si
ss no garantem mudanas culturais e pragmticas e
que h profundas e estruturais limitaes na utilizao
de datas comemorativas, a insero do dia 20 de
novembro no calendrio escolar poder contribuir
para expandir o debate ou alertar para o outro lado da
histria que tradicionalmente tem ficado margem do
currculo escolar: trata-se do resgate da memria do
zumbi e do quilombo de Palmares, cones da resistncia
da escravido no Brasil (SILVA, 2004, p.16).
Com isso, diagnosticamos a omisso e o desrespeito da

escola ao negar-se como agente transformador da sociedade, e dos
sujeitos. Pois, numa sociedade em conflito, o papel do educador
379
s pode ser crtico e revolucionrio. Seu papel o de inquietar,

incomodar perturbar: a funo [...] parece ser esta: a contradio
(GADOTTI, 1988, p. 120). Convidamos ento, a comunidade escolar,
especialmente, os/as professores/as a unir-se numa caminha de luta
e mudana dentro e fora do espao escolar. Para tal propsito, um
dos passos iniciais o convite comunidade para reflexo no dia 20
de novembro, no como data comemorativa, e sim, como espao de
valorizao, de discusso e de memrias da cultura afrobrasileira,
como espao de manifestao do respeito a igualdade.
Para isto, preciso que o professor repense sua prtica
pedaggica, seu compromisso com a educao, bem como reconhecer
a necessidade de uma formao voltada para as questes tnicoraciais, aprimorando o seu dizer sobre. Por fim, o que destacamos
a necessidade de se formar professores (as) do campo preparados
para conviver/ensinar no espao escolar com a diversidade. Formar
professores(as) do campo reflexivos, que busquem intervir no
ambiente escolar a fim de torn-lo menos opressor e mais democrtico
sem esquecer que o prprio professor (a) faz parte desse processo de
transformao e de convivncia na diversidade.
Contudo, reconfigurar a Escola do Campo somente pelo
aspecto da poltica afirmativa no basta! essencial pensar a
construo da educao centrada nos direitos dos sujeitos. Implica
tambm, (re)signific-los como portadores de direitos inalienveis,
vida, liberdade e educao durante toda vida! Recuperando assim,
o foco na educao. No ensino, educao do campo nos seus
tempos e direitos. A partir dos saberes, conhecimentos, interrogaes
e significados que aprenderam em suas trajetrias de vida, fazendo
380
destes pontos de partida para uma pedagogia do campo que se paute

no e pelo dilogo, entre os saberes escolares, os saberes sociais, e
especialmente, educar pela/na diversidade.
Devemos assumir a educao do campo numa perspectiva de
uma educao libertadora, fazendo uma interpretao das intricadas
trajetrias de vida e luta desses educandos como um ato poltico em
prol do exerccio de sua emancipao.
No obstante a isso, somente com essa concepo de
educao libertadora acreditamos ser possvel enfrentar todas as
adversidades que permeiam os espaos e as prticas da educao do
campo. necessrio tambm investirmos nas polticas de formao
de professores para a educao do campo, que se sensibilizem com
a questo tnico-racial e com a desigualdade social, assumindo o
compromisso com a transformao no s do sujeito no processo
educativo, mas com mudanas sociais. Entretanto, persegue-nos
uma pergunta cotidiana: Como trabalhar na escola essa temtica?
Apontar uma proposta3 tambm deve ser um trabalho e descoberta
do cotidiano das escolas, pois o fazer pedaggico deve considerar as
singularidades de cada espao escolar. Com isso, pretendemos no
correr o risco cometido por outras propostas nacionais, apontadas
como receita de trabalho pedaggico em referncias as questes
tnico-raciais.
um desafio para ns, professores(as), uma mediao
pedaggica que trabalhe as diferenas tnico-raciais na escola.
3
As propostas pedaggicas sero construdas e discutidas durante a realizao do

Mini-curso ministrado no II SEMINRIO HISTRIA E EDUCAO AFROBRASILEIRA E INDGENA, 12 a 15 de Junho de 2013.
381
Todavia, o que devemos propor a desconstruo da ideia de

igualdade tnica (mito da democracia racial), e avanar na discusso
e na concretizao de uma prtica pedaggica que valorize o direito e
o respeito s diferenas tnicas. Pois, o discurso da tolerncia no dar
conta da convivncia no espao escolar, as etnias do campo necessitam
do respeito s singularidades de cada espao.
2. Deixando alguns apontamentos da discusso
Na realidade, no contexto da educao do campo encontramos
sujeitos que experimentam dificuldades de convivncia tnico-racial e
cultural. Partindo dessa problemtica da sala de aula que gira em torno
de preconceitos, ansiedades e medos, o educador do campo precisa lanar
mo de diferentes modos de pensar, apoiados no reconhecimento das
diferenas e diversidades como ricos atributos do outro. Ou seja, preciso
sair do discurso que humilha, que isola, fere, degrada e segrega, o outro, e
partir para a aceitao, reconhecimento e respeito a diversidade do campo.
Para isso, h que se investir em prticas educativas que
promovam esses novos modos de agir, difundir o Movimento
Campons e Negro no Brasil, pois, estes promovem a sensibilizam o
respeito questo tnico-racial, para alm da tolerncia ao outro.
As demandas por ampliao do sistema educativo, especialmente
da Educao do campo, por mais verbas e mais acesso, tendem a
predominar nas polticas dos governos, tanto no mbito federal quanto
nos estaduais e municipais. O problema que, esse tipo de poltica
oculta e adia a necessidade de usar melhor os recursos existentes, bem
como de rever suas prticas de investimento poltico na educao.
382
necessrio reinventarmos a Educao do Campo! Pensamos

que a construo dessa identidade do campo, de ser negro, da
qual a escola faz parte, e que se d no mbito de suas relaes em
tempos e espaos distintos, construdos por meio das memriasculturais de um povo, e suas relaes cotidianas presentes - e de seus
ancestrais -, denotam que ser criana-jovem-adulto-negro viver um
tempo a mais para a educao, que embora tardia, no representa
inferioridade, mas sim, a necessidade de bem saber para bem dizer
e representar o seu povo! Ser campons e afrobrasileiro, viver na
berlinda do ser, lutar continuamente pelo poder de dizer-se sou
negro/campons!
ANDRADE, Alcilene Costa. Entre a letra e o esprito: o discurso de
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385
DIREITOS HUMANOS E
CULTURA AFRO-BRASILEIRA:
a diferena como princpio democrtico
Jos Marciano Monteiro1
1. Consideraes preliminares
A sociedade brasileira tem assistido diuturnamente a diversas
formas de violao dos direitos humanos; seja no tocante ao bem mais
sagrado, a vida, ou mesmo a violao de outros bens como a liberdade,
que de forma direta ou indireta afeta aquele bem maior.
As profundas desigualdades, somadas aos diversos processos
de estigmatizao (Goffman, 1978) de determinados grupos sociais,
s tem a aprofundar o quadro crtico de uma sociedade que, muitas
vezes, traz a violncia como elemento estruturador das relaes
sociais. Violncia esta que perpassa desde a violncia homicida,
fsica, psicolgica at a violncia simblica, esta ltima, muitas vezes,
imperceptvel e um tanto quanto eficaz (Bourdieu, 2001).
Doutorando em Cincias Sociais, Mestre (2009) e Graduado em Cincias Sociais

(2006) pela Universidade Federal de Campina Grande (UFCG). Graduado em
Filosofia (2009) e graduando em Direito pela Universidade Estadual da Paraba
(UEPB). Professor e pesquisador na rea de Sociologia Poltica e Direitos
Humanos da UFCG/CDSA. Pesquisador do Ncleo de Pesquisa de Gesto,
Poltica e Cidadania da UFCG (NUGEP).
Email: marcianomonteiro@ufcg.edu.br.
Currculo Lattes: http://lattes.cnpq.br/1364782229198714.
387
As diversas formas de violao a pessoa humana se instaura

dentro de uma ordem institucional e cultural, fundamentada atravs
das relaes sociais naturalizadas. O Estado brasileiro, por exemplo,
pode ser percebido dialeticamente, em seus aspectos institucional
e cultural, como um dos maiores violadores de direitos humanos.
Soma-se a isto, a incorporao histrica, por parte dos agentes sociais,
de determinados valores que engendram prticas atravs das quais
se alimentam processos de diferenciao e, consequentemente, de
excluso de determinados grupos ou segmentos sociais. Este processo
se torna perceptvel principalmente quando se trata de grupos sociais e
tnicos tais como: povos indgenas e os povos afrodescendentes.
A naturalizao das mais variadas formas de violao dos
direitos humanos, impulsionado por uma sociedade e um Estado que
traz, em sua formao histrica, prticas autoritrias, tem possibilitado
a naturalizao e estigmatizao dos prprios direitos humanos.
Nesse sentido, e por outro lado, possvel perceber que a
discusso acerca dos direitos humanos, na sociedade brasileira,
perpassa por um processo de institucionalizao e de reconhecimento
por parte do Estado; ao tempo que tambm perpassa por um
processo de reconhecimento pelos cidados. Todavia, destacam-se as
dificuldades de implantar, no contexto da sociedade brasileira, uma
agenda reconhecvel dos direitos humanos, quando esses so tambm
estigmatizados, relacionados defesa de bandidos, por uma maioria
significativa da sociedade (MONTEIRO, 2012).
Ora, nestes termos, urge a necessidade de: 1) aprofundar
o processo de disseminao da prtica dos direitos humanos,
construindo uma hermenutica atravs da qual o alargamento tico
388
Direitos humanos e cultura afro-brasileira
possa se constituir em uma matriz de percepo que encare a defesa e a

promoo dos direitos humanos como uma prtica que visa o processo
de emancipao humana; 2) a emancipao humana no se consolida
atravs de processos de estigmatizaao e prticas discriminatrias;
mas, ao contrrio, trata-se de um processo de reconhecimento do
outro a partir dos seus valores e de sua herana identitria.
Essa prtica de reconhecimento perpassa por um processo
institucionalizado da diferena no seio de uma sociedade democrtica;
processo esse que tende a se materializa atravs das polticas pblicas,
quando estas trouxerem consigo a perspectiva da diferena como
elemento de incluso social.
2. Direitos humanos e a relao com o outro
A Declarao Universal dos Direitos Humanos (DUDH),
enquanto instrumento jurdico, tem se tornado, no contexto das
sociedades
contemporneas,
um
marco
tico-jurdico-poltico
de construo de uma cultura universal de respeito aos direitos

humanos. Soma-se a isso, a nfase que tem sido atribuda aos regimes
democrticos de governo como instncias que tende a possibilitar
uma maior abertura e respeito aos direitos humanos. O que s refora
a tese de que a maioria dos Estados democrticos so signatrios dos
tratados internacionais acerca da defesa e da promoo dos direitos
humanos. O Estado brasileiro, por exemplo, um desses.
Os
direitos
humanos,
portanto,
no
campo
poltico
institucional, resultou num conjunto de responsabilidades por

parte dos Estados-Membros em assumir medidas progressivas
389
internacionais e nacionais de promoo e defesa dos direitos humanos

permeados e atravessados por prticas culturais, educativas e pelo
reconhecimento social, cultural e tico-jurdico (DECLARAO
UNIVERSAL..., 2006 Apud Zenaide 2010).
O processo de reconhecimento em seus aspectos social,
cultural e tico-jurdico torna-se central no debate contemporneo.
Essa centralidade no tocante a uma poltica por reconhecimento de
diversos grupos tnicos e de minorias tem possibilitado, no contexto
dos direitos humanos, uma maior problematizao acerca da
prpria democracia. Ou seja, como pensar em regimes democrticos
sem o respeito s minorias tnicas e/ou geracionais, sem respeitar
as diferenas? Como pensar a construo da democracia sem a
incluso do outro, do estrangeiro, do ndio, da mulher, do
homoafetivo, do negro?
notrio, inclusive a partir da matriz ocidental do pensamento
filosfico, a centralidade que o eu assume no pensamento e na construo da realidade e das identidades, quer sejam pessoal ou social.
Desde os gregos, a partir do conhece-te a ti mesmo socrtico, passando pelo Cogito, ergo sum de Ren Descartes e do inferno so os outros sartreano, a forma de pensar e conceber a existncia humana se
fundamenta a partir de um totalitarismo do eu sobre o outro.
Esta forma ontolgica de compreender o outro a partir do
eu tem se constitudo em uma verdadeira violncia ao outro. O
outro sempre o estranho aos olhos do eu. O outro se tornou
impossvel de falar se no numa referncia ao eu. Ora, se o outro
conhecido sempre a partir do eu, isto implica num processo de
coisificao acerca do outro. Este sempre a presena o eu.
390
O no reconhecimento do eu em relao ao outro possibilita

encarar este de forma esteriotipada. O outro, portanto, o diferente
concebido de forma negativa. o diferente que por ser diferente
inferiorizado, atravs de uma concepo em que o eu se torna central. Essa
postura tpica do processo de colonizao e do imperialismo ocidental
quando este imposto como valor essencial e no compreende o outro a
partir de seu universo cultural, simblico e material. Por exemplo,
Para o povo colonizado, o valor mais essencial,
porque mais concreto, primeiro a terra: a terra que
deve garantir o po e, claro, a dignidade. Mas essa
dignidade no tem nada a ver com a dignidade da
pessoa humana. Dessa pessoa humana ideal, ele nunca
ouviu falar. O que o colonizado viu no seu solo que se
podia impunemente prend-lo, espanc-lo, esfome-lo;
e nunca nenhum professor de moral, nunca nenhum
padre veio receber as pancadas em seu lugar nem dividir
o po com ele. Para o colonizado, ser moralista , muito
concretamente, calar a arrogncia do colono, quebrar
a sua violncia ostensiva, em uma palavra, expuls-lo
simplesmente da paisagem. (FANON, 2005, p. 61)
A discusso acerca dos direitos humanos perpassa pela

compreenso do outro. Este necessariamente no poder ser
entendido a partir do eu, mas, sim, a partir de um espao de
interao sem pr-construdos, ou seja, um espao que no seja
minado pelo esteretipo. A construo desse espao perpassa pelo
reconhecimento do outro enquanto um agente que possui voz e
compartilha de significados culturais particulares dentro do contexto
existencial. O humano se torna o valor essencial. E todo e qualquer
invlucro sobre ele diz respeito s escolhas situada dentro do contexto
em que realiza sua vida.
391
Esta perspectiva ontolgica de compreender o outro a partir

dos seus valores e significados culturais, possibilita uma universalidade
de entendimento e uma relativizao da compreenso. Universalidade
porque a centralidade no ser no eu, enquanto o possuidor da
verdade interpretativa, mas sim no outro, enquanto ser humano;
por outro lado, esse outro passa a ser compreendido a partir de seu
contexto, suas linguagens e suas formas de significar o mundo e a
existncia. O valor cultural passa a ser compreendido a partir de sua
condio contextual tendo como valor universal o humano, um fim em
si mesmo. O humano como este agente possuidor da dignidade. Esse
involucro sagrado que possibilita a no coisificao da pessoa humana.
Os direitos humanos essa matriz de percepo e esse rol
de direitos que nasce na esfera da poltica a partir da experincia
histrica. No surge como uma disciplina no campo do direito, mas
como uma expresso dialgica entre os diversos campos dos saberes.
resultado de um movimento contra toda e qualquer banalizao da
vida. fruto da defesa em prol da vida em seus aspectos biolgico,
cultural, tnico e social. A matriz de percepo atravs da qual se
constitui os direitos humanos enfatiza o alargamento dos direitos e da
necessidade do humano garantir, a partir da esfera pblica, o direito a
ter direito.
Os direitos humanos surgem do encontro com o horror
e com o terror promovido alteridade. Esta que, a partir dos
eventos totalitrios (nazismo e fascismo), se tornou, diante do eu,
possibilidades coisificadas. A alteridade excluda diante do eu. O
no reconhecimento da alteridade se deu, no somente no mbito
de valores totalitrios, mas, diante de instituies que materializam
392
em seu corpus jurdico e poltico prticas racistas e compreenses

estereotipadas acerca do outro.
Este
outro
que
no
contexto
do
nazismo
fora
fundamentalmente o povo judeu. No perodo de colonizao do Brasil

foram os indgenas, posteriormente o negro e diversos outros
grupos tnicos e minorias so na contemporaneidade este outro.
O terror no pode ser pensado apenas em contextos de guerras,
mas tambm em sociedades democrticas marcadas por profundas
desigualdades. Nestes termos, Ralph Johnson Bunche afirma
A paz no mera questo de os homens lutarem ou
no lutarem entre si. A paz, para ter significado para
os muitos que conheceram apenas o sofrimento tanto
na guerra como na paz, tem de ser traduzida em po
e arroz, moradia, sade, educao, bem como em
liberdade e dignidade humanas uma vida seguramente
melhor. (BUNCHE, 2003, p. 17-29)
Os direitos humanos, por assim dizer, devem ser considerados,

no de forma fragmentada, no rol dos direitos liberais apenas,
mas, alm desses, deve sempre ter em sua constituio os direitos
econmicos e sociais. A perspectiva fragmentada dos direitos
humanos contribui para esvaziar o contedo mais global e, de certa
forma, inseparvel dos direitos humanos. (SADER, 2010, p. 83)
3. Direitos humanos e cultura afro-brasileira
Os direitos humanos, enquanto discurso contemporneo do
processo de emancipao humana, traz em sua forma constitutiva a
diferena como elemento central para compreenso do outro. Nesse
393
sentido, instaura-se no debate, a partir da fora discursiva dos direitos

humanos, a verdade enquanto no-violncia. Ou seja, quando se
reconhece na prtica a diversidade humana.
O que se constatou, e ainda se constata na sociedade brasileira,
o desrespeito e, muitas vezes, o no reconhecimento dessa
diversidade humana. Isto se tornou mais que notrio no processo
de formao histrico-cultural da sociedade brasileira, quando, em
nome de um processo de colonizao, se realiza toda uma estratgia
de aniquilamento do outro, em detrimento dos valores do eu,
da civilizao. No primeiro momento, esse processo se d sobre a
cultura indgena; posteriormente, tem-se esse no reconhecimento do
outro sobre os povos de origem africana.
Passados mais de quinhentos anos de colonizao, esses
grupos ainda sofrem violncias sobre suas formas de vida, seus
modos de se comportar, de vestir e de se alimentar. Esta postura
de no reconhecimento do outro, do africano, do indgena, por
exemplo, decorrente de um processo histrico de naturalizao
de prticas violentas que exclui todo e qualquer dilogo acerca da
diferena. A diferena quando encarada, muitas vezes, se d de forma
estigmatizada, rotulada. O outro pensado a partir dos valores do
eu.
Quantas vezes no ouvimos falar de que o culto afro coisa do
demnio. Que o candombl, uma religio afro-brasileira que cultua
os rs, no algo do bem. Esses entendimentos so decorrentes de
formas estigmatizadas de compreenso sobre o outro. No percebe
que os africanos, a partir de suas matrizes de percepes, construram
um sistema de significados e significaes, a partir dos seus valores
394
culturais, que possibilitaram construir e atribuir significaes a sua

particular forma de vida.
Estima-se que, aproximadamente,
quinze milhes de pessoas, de diferentes regies da
frica, que traziam nos seus corpos e nos seus espritos
suas relaes com a vida, a morte, as pessoas, a natureza,
a palavra, a famlia, o sexo, a ancestralidade, Deus,
energias, arte, comida, tempo, educao. Enfim, com
suas formas de ver, pensar, sentir, falar e agir, no mundo.
Espalhados assim, formaram o que se chama de dispora
africana, ou seja, os negros que sequestrados, de suas
terras levaram consigo, suas tradies, mantendo-as e
recriando-as no mundo, incluindo o Brasil. (CAPUTO,
2008, p.149)
A identidade negra, por assim dizer, perpassa pelos seus

elementos de origem e resignificada a partir dos contextos nos
quais se encontra inserida. A identidade construda a partir dos
processos de interao que se estabelecem entre os agentes e seus
contextos culturais (Hall, 2006). Nesses termos, Caputo (2008) nos
afirma que essa tradio africana trazia consigo diversos cultos, dentre
eles destacavam-se os cultos aos ancestrais a aos ris. Estes que, em
Pernambuco, eram chamados de Smg, e na Bahia, de candombl. O
candombl aglutinou vrias expresses religiosas de diferentes grupos
africanos. A prtica do candombl realizada em casa il ou em
terreiro. So nesses espaos, portanto, que a tradio renovada e
resignificada.
O respeito ao culto do candombl, por exemplo, perpassa pela
compreenso da alteridade. entender que, os povos originrios
da frica so partes constitutivas da nossa formao e identidade
395
brasileira, bem como os povos indgenas, possuem culturas e

significados mltiplos e que precisam ser reconhecidos a partir da sua
forma de significar o mundo em que vive. Logo, no se compreende o
candombl com matrizes de percepes alicerada nos valores do eu.
preciso ir ao encontro da casa do outro. Esta casa trata-se
de universos culturais deste outro (lngua, formas de vida, religio,
etc) e conhecer as lgicas de funcionamento e de significaes das
suas formas de vida (Malinowski, 1978; Geertz, 1989). Isto se torna
permitido atravs de uma hermenutica que conceba o outro como
um evento atravs do qual se estabelece o dilogo. Este dilogo se
d atravs da abertura do eu em relao ao outro. Abertura esta
que no tem como mediao o esteretipo, mas sim, o respeito e o
reconhecimento do diverso. O reconhecimento e o respeito ao diverso,
para tanto, s se torna possvel em regimes democrticos.
4. A diferena como princpio democrtico
A democracia nasce das lutas sociais e do discurso sobre as
causas, manifestaes e os efeitos das lutas sociais, dentre os quais
sobressaem s metamorfoses das formas de dominao (SANTOS,
2010, p. 14)
O fato de, em grego, democracia significar governo do
povo til como uma advertncia, mas insuficiente para definir um
nome. Sabe-se, e se faz notrio, que a palavra democracia, para alm
de apresentar uma complexidade quanto a sua definio, apresentase tambm, e conforme a vasta literatura da cincia poltica, uma
polissemia conceitual, ou seja, de acordo com cada perspectiva e
396
enfoque a democracia pode ser pensada de forma diferente e assumir

diferentes significados.
Este o motivo de ouvirmos falar em democracia direta,
democracia indireta, democracia representativa, democracia
participativa, democracia deliberativa, democracia agonstica,
dentre outras. Todas estas terminologias referem-se aos modelos de
democracias que foram construdos no decorrer do processo histrico.
Partindo dos gregos at os dias atuais, a ideia de democracia
tem se atrelado a sua etimologia, governo do povo ou governo da
maioria. A questo que se coloca quem esse povo? At que ponto
realmente esse povo governa? Claro que quando se afirma governo do
povo, denota-se que se trata de um governo voltado para a distribuio
mais equitativa do poder e da riqueza socialmente produzida. Todavia,
entre a cidade Estado (grega) e o Estado moderno, o conceito de
democracia sofreu deslocamentos importantes que proporcionam
grande diversidade de abordagens que ora se aproximam, ora se
distanciam, de seu modelo inicial. (MENEZES, 2010)
Uma das modificaes mais destacveis no dilogo entre
antigos e modernos foi certamente a transferncia do processo de
participao direta do cidado nos negcios pblicos para um sistema
centralizado de representao poltica. Na perspectiva dos antigos, a
esfera pblica dizia respeito ao lugar especfico de tomada de deciso
poltica por parte de seus cidados. No contexto do Estado moderno,
a participao poltica mediada por um corpo independente de
polticos profissionais com legitimidade para decidir em nome dos
cidados. Essa talvez seja a maior diferena entre a democracia antiga
e a democracia moderna de nossos dias. (MENESES, 2010)
397
Na perspectiva dos modernos a representao assume

centralidade no debate das formas democrticas de governo. Nesse
debate, dois grandes autores se destacam: Shumpeter e Norberto
Bobbio.
Schumpeter (1984) sustenta a tese de que no podemos
pensar na soberania popular como um posicionamento racional pela
populao ou por cada indivduo acerca de uma determinada questo.
Este autor compreende o cidado como um fatoche nas mos da
opinio pblica pr-fabricado pela propaganda (NBREGA JR,
2010). A participao poltica restringiria to somente a escolha dos
governantes e/ou representantes.
O elemento procedimental da democracia no mais a forma
como o processo de tomada de decises remete soberania popular.
Para Shumpeter (1984), o processo democrtico justamente o
contrrio, trata-se de um mtodo poltico que consiste em um
certo arranjo institucional para se chegar a decises polticas e
administrativa. Shumpeter, por assim dizer, toma uma preocupao
procedimental, tendo as regras como base para as tomadas de
deciso e transforma os procedimentos em mtodo (caminho) para a
constituio de governos.
Ora, argumenta Santos e Avritzer (2009, p. 45) o motivo pelo qual
a participao excluda desse processo no faz parte da argumentao
procedimental e sim de uma teoria da sociedade de massas que Shumpeter
contrabandeia para o interior da discusso procedimental. Outro autor
que se destaca, nesse debate, Norberto Bobbio.
Bobbio transforma o procedimentalismo em regras para a
formao do governo representativo. Bobbio (1979) compreende
398
a democracia como um conjunto de regras para a formao de

maiorias, entre as quais valeria a pena destacar o peso igual dos
votos e a ausncia de distines econmicas, sociais, religiosas e
tnicas na constituio do eleitorado. Bobbio analisa, de forma
diferente de Shumpeter, os motivos pelos quais a participao dos
indivduos na poltica tornou-se indesejvel. Para ele o elemento
central que inibiria a participao o aumento da complexidade
social nas democracias contemporneas. (SANTOS E AVRITZER,
2009, p. 46)
Como visto, tanto Schumpeter quanto Bobbio, defensores do
modelo de democracia representativo, fundamentam seus argumentos
em processos procedimentais para a representao. Ignoram, ou pelo
menos no levam em considerao em suas anlises, trs dimenses
fundamentais que caracterizam a representao: a dimenso da
autorizao, a dimenso da identidade e a dimenso da prestao de
contas (SANTOS E AVRITZER, 2009). Se verdade que a autorizao
via de representao facilita o exerccio da democracia em escala
ampliada, como argumenta Dahl, notrio tambm se faz que a
representao dificulta a soluo da dimenso da identidade, bem
como a dimenso da prestao de contas.
A representao, nesse sentido, no propicia garantias
pelo mtodo de tomada de deciso por maioria, que identidades
minoritrias iro ter a expresso adequada no parlamento; bem como
dilui a prestao de constas no interior do bloco que representa.
Nestes termos, o modelo de representao encontra-se fortalecido
em dificuldades para representar agendas e identidades especficas.
(SANTOS E AVRITZER, 2009)
399
Se por um lado temos, conforme Santos e Avritzer (2009),

essa perspectiva hegemnica liberal de democracia fundamentada
na representao e em procedimentos, por outro lado, e mais
especificamente a partir da segunda metade do sculo XX, surgem
novos olhares e perspectivas quanto compresso e reformulao
de modelos democrticos. Essas novas perspectivas no desprezam
o procedimentalismo, mas sim veiculam procedimentos a formas de
vida, entendendo a democracia tambm de forma axiolgica atravs da
qual se dar o aperfeioamento da convivncia humana. (Lefort, 1986;
Castoriadis, 1986; Habermas, 1984, Lechner, 1988; Bron, 1994; Nun,
2000 Apud Santos e Avritzer, 2009)
Essa perspectiva no-hegemnica parte do pressuposto de que
a democracia no constitui em uma simples engenharia institucional,
mas uma nova gramtica histrica. Habermas (1997), por exemplo,
articulando procedimentalismo e processos culturais e histricos,
diferentemente de Shumpeter (1984) e Bobbio (1979) que pensa o
procedimentalismo como mtodo de constituio de governo, elabora
uma concepo atravs da qual o procedimentalismo passa a ser
pensado enquanto uma prtica social.
Para tal feito, Habermas (1997) reconstri a noo de
esfera pblica como espao privilegiado de processos de deciso e
deliberao nas sociedades contemporneas complexas. O filsofo
alemo entende que
a esfera pblica um espao no qual indivduos
mulheres, negros, trabalhadores, minorias raciais
podem problematizar em pblico uma condio de
desigualdade na esfera privada. As aes em pblico dos
400

indivduos permitem-lhes questionar a sua excluso de
arranjos polticos atravs de um princpio de deliberao
societria. (SANTOS E AVRITZER, 2009, p. 52).
Nessa perspectiva, o procedimentalismo mantem uma

relao direta com as formas de vida, deixa-se de ser meramente
instrumentalizado. Os atores passam a ser compreendidos em suas
realidades histricas e materiais a partir do acesso e dos direitos que
lhes so garantidos.
A poltica tem que ser construda a partir da pluralidade de vozes
e deve portanto criar espaos para efetivao dos anseios da pluralidade
dos atores. Com tais afirmaes, Santos e Avritzer (2009) citando Joshua
Cohen, afirma que o procedimento democrtico se configura enquanto
uma forma de exerccio coletivo do poder poltico cuja base anseja a um
processo livre de apresentao de razes entre iguais.
De acordo com a abordagem contempornea sobre o
fenmeno da democracia, podem-se destacar dois grandes modelos
de democracias: o deliberativo e o participativo (esse com forte nfase
dos movimentos sociais no hemisfrio sul no sculo XXI). Surgem
como formas de superar a crise do modelo representativo moderno.
Superar no de forma que venha a destruir este, mas sim no sentido de
reformul-lo luz da soberania popular e de esferas participativas.
O modelo deliberativo (Habermas, 1997), por exemplo, busca
uma abordagem que reside na promoo da racionalidade normativa.
Os defensores desse modelo tem como pretenso principal afirmar
possibilidades, graas a procedimentos adequados de deliberao, de
alcanarem-se formas de acordo que satisfariam tanto a racionalidade
(entendida como defesa de direitos liberais) quanto a legitimidade
401
democrtica (tomada como soberania popular). Este modelo

reformula uma soluo, acerca da soberania popular, ao reinterpretar
esta em termos intersubjetivos e redefin-la como poder gerado
comunicativamente. (Mouffe, 2005).
Esse modelo deliberativo associado ao modelo participativo de
democracia nos possibilita aberturas para compreender a diferena
como princpio democrtico. Ou seja, a esfera pblica como parte
constitutiva do fortalecimento processual da democracia como o
lcus das mltiplas vozes, bem como da construo e reconhecimento
de identidades, minorias, que podem intervir no processo de
transformao e construo da realidade. Essa construo, portanto,
perpassada e permeada pelo respeito e dilogo no espao dialgico.
o espao em que a liberdade e a poltica surgem do dilogo no plural,
que aparece quando existe esse espao pblico que permite a palavra
viva e a ao vivida numa unidade criativa e criadora (ARENDT Apud
LAFER, 2003, p.31)
A diferena, por assim dizer, assume no espao da esfera
pblica uma dimenso poltica, uma vez que passa a ser princpio
norteador da construo processual da democracia. Isto a partir
das mltiplas identidades tnico-raciais, culturais e de gnero.
Torna-se, portanto, a esfera pblica o espao da construo e
reconhecimento de direitos, fundamentados a partir das diferenas
humanas. Lcus em que o outro passa ser reconhecido a partir
da sua voz, com suas diferenas e peculiaridades. Espao da
construo de identidades. Espao de afirmao e reconhecimento
das minorias que historicamente foram excludas e muitas vezes
estigmatizadas.
402
5. Consideraes finais
interessante ressaltar que, a partir do processo de
globalizao, o discurso acerca da diferena tem se apresentado
cada vez mais vigente na agenda dos governos democrticos. Por
outro lado, e pensando especificamente no contexto da sociedade
brasileira, ainda falta muito para concretizar e materializar
direitos que possibilitem a incluso da diferena. Da a
necessidade de aprofundar o debate acerca dos direitos humanos
no Brasil e da institucionalizao, para no dizer, concretizao
desses direitos.
A diferena, portanto, no pode ser confundida e at entendida
como sinnimo de desigualdade. Faz-se necessrio aprofundar o
debate e as aes no sentido de diminuir cada vez mais os altos ndices
de desigualdades, ao mesmo tempo em que se faz necessrio construir
matrizes de percepes atravs das quais o outro seja levado em
considerao a partir da sua diversidade. Ter o entendimento de que o
humano diverso. E que, portanto, existe mltiplas formas de viver a
vida. Essas mltiplas formas esto condicionadas origem, bem como
aos contextos scio-culturais nos quais vivem os agentes.
O fortalecimento da democracia no Brasil, nestes termos,
perpassa pela consolidao das instituies democrticas, mas tambm
pelo reconhecimento do outro a partir das suas peculiaridades e
suas identidades; perpassa, portanto, pela construo da diferena
enquanto um princpio fundamental capaz de articular grupos,
historicamente excludos e marginalizados, e inclu-los, bem como
reconhecer direitos, inclusive o direito de ser diferente, respeitando
403
suas crenas religiosas e as suas formas de vida com seus mltiplos

significados.
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História e cultura afro-indígena

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