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POLITIQUE
ET
VRIT
Nous sommes priodiquement somms de faire notre
devoir de citoyens . La plupart dentre nous vaquent
leurs occupations prives et professionnelles selon les multiples ncessits de la vie commune. Deux, on peut dire quils
ne font pas de politique : cest par ailleurs quils se reconnaissent des responsabilits de citoyens. Cela signifie que
pour eux la question de la politique et la question de ce qui
compte dans la vie sont disjointes : elles ne sont rassembles
que par limportance plus ou moins grande des orientations
collectives dans la vie de chacun. Ce nest pas lavis des militants de toutes obdiences : pour eux, la politique compte,
puisquils tiennent delle leur ralit subjective (des penses,
des projets, des solidarits, des exclusivits) ; deux, on
peut donc dire quils font de la politique. Par exemple ils
sont inscrits dans le parti dont les orientations sont les plus
proches des leurs, dont le programme correspond le mieux
lide quils se font de ce qui est souhaitable pour la socit.
En quoi ils avrent la ralit de la politique comme celle
dune possibilit (oui, la politique existe : on peut en faire
lessentiel de sa vie) qui soit elle-mme louverture dautres
possibilits (notamment on peut tre de droite ou de gauche).

Or cette vidence nest pourtant pas une vrit : il ne va

pas de soi que la politique existe, puisque sa notion soppose
celle de la gestion et que toutes les difficults de la vie peuvent tre ramenes des problmes de gestion des problmes dont on pourra ventuellement reconnatre le caractre
aportique, mais dont la ralit sera toujours comprise selon
les ncessits de ce quon peut globalement appeler le service
des biens. De fait, on peut toujours dire que rien nest politique : il y a des ncessits individuelles et des ncessits collectives, dont la ncessit de les dterminer et de les concilier
relve dun savoir quon appellerait, disons, la gestion sociale.
Pareillement la notion de la politique soppose celle de
lidologie o toutes les rponses sont donnes avant mme
quon ait pos les questions : on ny a jamais dlibrer sur
la singularit des cas ni par consquent se dcider, mais
seulement appliquer une doctrine dautant plus trangre
la politique comme ordre de dcisions et par consquent de
nouveaut quelle en systmatise et en sature lide
La gestion et lidologie sont donc lenvers lune de
lautre comme des semblants : la premire est la ralit de la
politique sans la politique et la seconde lide de la politique
sans la politique.
Alors il existe une troisime catgorie de personnes
considrer : celles qui sont, consciemment ou non, charges
dassumer ce paradoxe : non plus les militants mais les responsables politiques. Eux, leur question nest pas tant de
faire de la politique que de faire, en tant que responsables,
quil y ait de la politique puisquil nest pas naturel quil y en
ait sil est vrai quil appartient constitutivement la politique quon y dcide de la politique elle-mme.

Car ce qui nexiste pas naturellement et qui ne peut en ce

sens avoir de ralit acquise une fois pour toutes, il faut dcider que cela existe, comme dans lexemple du gomtre qui
dcide de navoir affaire qu des idalits (par exemple le
cercle dont on dveloppera les proprits) bien quil ny ait
rien dautre que des ralits (de fait, il ny a dans le monde
que des choses plus ou moins rondes). Comme la gomtrie
advient idalement elle-mme en refusant dtre une rationalisation de larpentage, la politique le fait en refusant dtre
une subjectivation des ncessits relles de la gestion et des
ncessits idales de la doctrine, et par consquent de relever
du service des biens rels ou idaux dont on imagine habituellement quelle est une rgion. Et ce refus, cest la dcision politique, en tant quelle est en mme temps dcision de
la politique lencontre de ces ncessits humaines que sont
la gestion (ralit) et lidologie (idalit). Cest de ntre ni
triviale gestion ni sublime idologie que la politique est la
politique.
La maxime cartons tous les faits (le gr,
lidologique) permet ainsi de poser la question de la politique : celle dune distinction dont un certain sujet, par l
mme auteur de la politique, soit spcifiquement responsable.
Ce sujet, en faisant quil y ait la politique lencontre des
ncessits de la gestion et de lidologie, la sort en mme
temps de la ncessit des biens et de celle des ides. Cela signifie quil lui donne un enjeu dont on peut dire dans un premier temps quil est la politique elle-mme : de toute
question dont on sera amen traiter, il faut que la rponse
soit politique quelle que soit par ailleurs la nature de cette
question. Cela signifie aussi que lenjeu de la politique ne
peut pas plus tre celui de la gestion quil ne peut tre celui
de lidologie, dont le paradoxe est quil soit le mme celui

quon a depuis Platon identifi sous le nom de Bien. Il ny a

en effet de gestion que comme service des biens, autrement
dit promotion du bien dans les diverses occurrences de la vie
(la sant est le bien pour le corps, etc.), et didologie qu ce
quon lentende comme lindication de ce quil faudrait finalement tre et donc finalement faire.
Par politique, cest par consquent le rupture avec le Bien
quon doit forcment entendre, alors mme quon se reprsente le contraire en en faisant le nouage de la gestion et de
lidologie, cest--dire en mconnaissant la ncessit pour
elle dtre non pas tant son propre fait (le fait de la politique,
cest la gestion ou c'est lidologie) mais sa propre dcision
(il ny a de dcision politique que comme dcision de la politique).
Quel est alors lautre radical du Bien, second terme dune
alternative quil faudra donc dire originelle et dont le responsable politique soit, comme tel, responsable ? Forcment
quelque chose dont la pense soit en mme temps celle de
cette responsabilit...

1. Exclusivit de la politique et de la vie

Tout le monde admet la distinction de la politique et de la
vie, autrement dit son irrductibilit au service des biens : celui qui ne verrait que ses intrts catgoriels au moment de
mettre son bulletin dans lurne agirait dune manire fort peu
citoyenne . En fait, il agirait dune manire politiquement
irresponsable, surtout si le rsultat de llection se rvle bnfique pour lui. Et cela vaut aussi pour le bien commun, en
admettant quil y ait assez dunit dans la collectivit pour
que sa notion ait un sens : c'est le mme den avoir le souci
exclusif et de refuser de faire de la politique, ainsi quon le
voit dans les petites communes o les affaires municipales
sont confies non pas lenvoy dun parti qui dterminerait
idologiquement les options que tout le monde serait ensuite
contraint de suivre, mais au familier dont on connat le srieux et la probit, cest--dire celui dont on est sr quil
agira pour le mieux. Du politique, on ne peut rien attendre de
tel (ce qui ne signifie videmment pas quon attend le
contraire), puisquil revient au mme de dire que la politique
dcide de la vie et de dire que la question de la politique
nest pas celle de la vie et non linverse mais, prcisment,
celle de la politique. De fait, lchelle des grandes collectivits et a fortiori des nations, la gestion des ncessits de la
vie nest quun moment plus ou moins instrumentalis de la
mise en uvre dune certaine politique par exemple librale
ou marxiste, pour citer des significations commodes.
On peut prciser encore. La principale distinction constitutive de la politique est celle quon a toujours dj faite entre
la population et le peuple. La politique, cest que le peuple
compte et que la population soit seulement plus ou moins importante (aussi importante quon voudra, la question nest pas

l). Mais o est le peuple ? Eh bien rpondra-t-on il est dans

la souverainet comme dcision que la socit prend dellemme, autrement dit dans la dimension politique du monde
social. Autant dire nulle part ! Car enfin la socit comme
telle est une sorte de chose (non pas une chose mais un phnomne, distinction ngligeable ici) et on ne voit pas comment une chose pourrait prendre une dcision, a fortiori
propos de soi. On rpondra que linstance de cette dcision
existe : c'est ltat. Mais non, elle nexiste pas puisque ltat
nest rien dautre quune ide ! Bien sr, rpondra-t-on pour
finir : ltat nest quune ide mais a ne compte pas et
cest en cela, et en cela seulement, quil est ltat !
Cette ncessit que la ralit ne compte pas, ni donc le
service des biens qui la structure alors quil ny a par dfinition rien dautre, quelle en est la nature ? La rponse est vidente : cest une dcision. Quelle dcision ? La dcision quil
y ait la politique.
La tradition philosophique sest longuement interroge sur
cette dcision, travers la question de ce qui peut valoir
bon droit dans la socit. La question de la lgitimit est celle
de la rupture avec la ralit incontestablement naturelle des
socits non seulement au sens factuel o nous disons aujourdhui que les socits humaines procdent des socits
animales quelles taient primitivement, mais encore au sens
aristotlicien o la cit est le seul lieu o lhumain puisse accomplir la potentialit qui lui est propre et par l rejoindre sa
nature. Poser la question de la lgitimit, cest laisser en arrire aussi bien la ncessit naturelle que la finalit mtaphysique : il sagit dchapper la premire en posant la question
de la scurit, et la seconde en supposant chacun responsable des fins quil peut se donner, et donc en le supposant libre
malgr toutes les vidences de lexprience et de la rflexion.

On sait que rsoudre le problme de la lgitimit dans les

socits dune manire telle que la scurit soit la condition
dun tre dont la libert reste le propre est le projet du
Contrat Social, de Rousseau. Louvrage ne donne pas la thorie dun tat idal mais de la lgitimit, en tant quelle ne diffre pas du caractre dcisif de lexistence politique. Dcisif,
ici, a deux sens : dune part on fait la thorie de ce qui dcide
de lhumanit en dcrivant lentre dans lordre politique
comme l'instant heureux () qui, d'un animal stupide et
born, fit un tre intelligent et un homme 1, et dautre part
on fait la thorie dune certaine dcision que des hommes,
quon devra dire pralablement naturels, auront d prendre de
former une socit dont la ralit soit indistinctement le rgne
de leur scurit et de leur libert. Il suffit de rapprocher ces
deux sens pour comprendre que la question nest pas plus
celle dun vnement qui aurait eu lieu tel moment prcis
quelle nest celle dhommes dont la vie naurait pas depuis
toujours t sociale, mais celle dune origine lorigine de la
politique, avec ce que cette notion a de constitutivement
normatif.
Pour la question de lorigine du politique, la rfrence au
Contrat Social a donc valeur de paradigme, au sens o nous
disposons avec ce livre dun matriau en quelque sorte exprimental : les apories conscientes ou inconscientes sur lesquelles il dbouche ou contre lesquelles il bute sont autant
dindications de lexclusivit de la politique et de la vie, que
Rousseau et nous sommes pourtant habitus dnier depuis
que la mtaphysique platonicienne a inscrit la politique dans
lhorizon du Bien.

Rousseau, le Contrat Social, Livre I, ch. 8, De ltat civil.

Or cette exclusivit est demble prsente dans le texte, au

corps dfendant de Rousseau. Il dcrit linstitution du politique comme une rponse la ncessit vitale : le pacte est celui que des hommes vivant ltat de nature auraient d passer entre eux pour assurer la possibilit dune vie quun
changement quelconque (glaciation, volcanisme, etc.) aurait
compromis2. Mais ce motif est expressment rcus par le
pacte social, en tant quil a pour sens de convertir ces individus soucieux de leur bien en citoyens dont la question ne soit
plus celle de leur bien. Quen effet elle reste celle de ce bien,
et c'est au contraire la mort que la collectivit va faire
sabattre sur ceux qui auront refus doublier le motif pour
lequel ils ont pass le pacte. Dans le chapitre sur la religion
civile, Rousseau cite lexemple du plus grand des crimes qui est davoir menti devant les lois et dont on fixe
davance quil doit tre puni de mort 3 ! On pourrait imaginer dautres cas comme celui du dserteur, dont la notion
est trs exactement celle du soldat soucieux de son bien ; lui
aussi doit tre puni de mort .
Le Contrat social, qui est lacte par lequel un peuple est
un peuple 4 est donc aussi bien lacte par lequel les motifs
de passer le contrat (tre en scurit tout en conservant sa libert) disparaissent dans le fait mme de le passer : ce sont
les individus qui veulent passer le contrat qui voient en lui le
2

Je suppose les hommes parvenus ce point o les obstacles qui

nuisent leur conservation dans l'tat de nature l'emportent, par
leur rsistance, sur les forces que chaque individu peut employer
pour se maintenir dans cet tat. ibid., Livre I, ch. 6, Du pacte social.
3
Livre IV, ch. 8, De la religion civile.
4
Livre I, ch. 5, Quil faut toujours remonter une premire
convention

moyen de leur bien, mais les citoyens qui naissent de cette

convention ne sont citoyens que parce que leur question nest
plus du tout celle de leur bien. La fin nest pas constitue par
le bonheur de lindividu rcoltant en quelque sorte les fruits
de son renoncement primitif lindpendance, mais par
laccomplissement de la politique : les bonnes lois ne sont
pas celles qui rendent les gens heureux mais celles qui les
amnent tre de plus en plus spontanment de bons citoyens, cest--dire des individus capables de se sacrifier la
collectivit sil savre quelle en a besoin.
Pour que l alination du Contrat pt sentendre comme
un moment du service des biens, il faudrait quelle ne ft pas
totale, autrement dit quun droit naturel sa propre conservation pt tre oppos aux exigences du souverain quand elles
sont manifestement contraires au bien de lindividu c'est-dire au motif quil a eu de passer le contrat social. Mais c'est
impossible : il ny a de droit que par ltat, lalination
ntant fondatrice de la libert civile qu la condition expresse tre totale5.

Ces clauses, bien entendues, se rduisent toutes une seule savoir, l'alination totale de chaque associ avec tous ses droits
toute la communaut: car, premirement, chacun se donnant tout
entier, la condition est gale pour tous ; et la condition tant gale
pour tous, nul n'a intrt de la rendre onreuse aux autres. De plus,
l'alination se faisant sans rserve, l'union est aussi parfaite qu'elle
peut l'tre, et nul associ n'a plus rien rclamer : car, s'il restait
quelques droits aux particuliers, comme il n'y aurait aucun suprieur commun qui pt prononcer entre eux et le public, chacun,
tant en quelque point son propre juge, prtendrait bientt l'tre en
tous ; l'tat de nature subsisterait, et l'association deviendrait ncessairement tyrannique ou vaine. Enfin, chacun se donnant tous ne
se donne personne ; et comme il ny a pas un associ sur lequel

10

En somme largument implicitement dni est le suivant :

passer le contrat, cest cesser dtre celui qui avait des raisons
de le passer6, autrement dit cest cesser didentifier sa propre
question celle de son bien dont on stait imagin quil relevait.
Que la politique naisse davrer que la vie ne compte pas
est une vrit quon sefforce habituellement de dissimuler
car il importe au responsable politique quon lui fasse
confiance (autrement dit : il nest pas politique dexhiber le
caractre effroyable de la politique). Le moyen le plus commode est darguer de lopposition du fait et du droit.
Prenons celle, trs vidente, que nous faisons entre tous et
chacun. Elle peut servir dfinir la politique : la politique,
cest que chacun ne compte pas quand il sagit de tous. Mais
ce tous quon oppose chacun, nest-ce pas une abstraction dans la mesure o en tous , cest chaque fois et seulement de chacun quil sagit ? Croire quil existe positivement un tous dont on doive privilgier les intrts au
dtriment de chacun, cest dlirer, puisque cest raliser des
entits seulement produites par notre rflexion et auxquelles
il faudrait que les individus, en dehors de quoi il est vident
quil ny a rien, sacrifient leurs biens et parfois leur personne ! Cest se faire le prtre de Moloch. Quau contraire on
en reste la seule ralit factuelle qui est celle de lindividu
on n'acquire le mme droit qu'on lui cde sur soi, on gagne l'quivalent de tout ce qu'on perd, et plus de force pour conserver ce
qu'on a. , Livre I, ch. 6, Du pacte social.
6
Rousseau connat cet argument, qui gouverne sa rfutation du
pacte desclavage (Livre I, ch. 4). En cette occurrence on peut le
prsenter ainsi : imaginons quon puisse promettre de devenir le
bien dun autre ; linstant o cest effectif, il ny a plus personne
pour en tenir la promesse.

11

en prenant pour maxime que chacun compte quand il est

question de tous, et lon verse expressment non pas dans la
fausset mais dans lanti-politique (exemple : encourager la
dsertion).
La rcusation vaut aussi pour le peuple en tant que peuple.
On peut en effet considrer que ce nest pas spcialement une
bonne chose, pour un peuple, dtre un peuple, ds lors quil
lui appartient de pouvoir dcider son anantissement ou, plus
simplement, de pouvoir sengager dans des aventures dont cet
anantissement soit une issue probable. Cest quun peuple
peut dclarer des guerres, dont il ne va pas du tout de soi
quelles servent le bien de lindividu puisquelles ne le
concernent jamais que selon son rapport lEtat7.
Lvidence du bien commun n'est pas mieux assure.
Dailleurs lhistoire en tmoigne lenvi : la plupart des
guerres nont pour motif que des diffrends idologiques ou
ce quon pourrait appeler des passions culturelles ou nationales : autant de fois le malheur, pour les peuples concerns,
davoir t des peuples. Quant lhypothse dun bien qui serait commun et qui constituerait lobjet propre de la Volont
Gnrale (le bien du peuple en tant que peuple), elle est btarde et ne convient pas, puisquelle suppose 1) que les intrts divers de la socit sont finalement conciliables dans
quelque chose comme une rsultante (mais la rsultante de
deux forces exactement opposes, cest zro !) et 2) quelle
7

La guerre n'est donc point une relation d'homme homme, mais

une relation d'tat tat, dans laquelle les particuliers ne sont ennemis qu'accidentellement, non point comme hommes, ni mme
comme citoyens, mais comme soldats ; non point comme membres
de la patrie, mais comme ses dfenseurs. Livre I, ch. 4 De
lesclavage.

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dnie quil appartienne tout autant la volont de pouvoir se

consacrer son mal qu son bien.
Voici en effet le terme essentiel. Quand Rousseau dit
quil ne dpend d'aucune volont de consentir rien de
contraire au bien de l'tre qui veut 8, il a tort parce quil
confond dcider et choisir : le choix tant forcment choix du
prfrable autrement dit du meilleur, on ne peut certes pas
choisir son mal, ni donc le vouloir si vouloir consiste subjectiver un choix ; mais on peut le dcider et donc le vouloir
si vouloir consiste subjectiver une dcision ! Or qui niera
que la politique soit en propre le domaine des dcisions ?
Si donc nous veillons ne pas confondre choisir qui renvoie au service des biens, et dcider qui renvoie la politique
autrement dit si nous reconnaissons que la disjonction des
ordres est aussi une disjonction subjective alors nous devons poser la question de la politique comme celle dune dcision originelle : la dcision de rompre avec des ordres o la
question soit de choisir autrement dit de faire pour le mieux.
Cest pourquoi il faut finalement nier quune rconciliation
puisse jamais soprer entre la politique et la vie, puisquil
peut toujours tre politique de vouloir son mal et mme
dabolir sa propre vie (pour sauver sa cit, pour entraner ses
ennemis dans la mort)
De mme quil appartient lindividu libre de pouvoir dcider de son mal et de sa mort (ne serait-ce quen tant imprudent : en vouloir au moins la possibilit), il appartient au
souverain que sa volont soit contingente relativement son
bien. Car ce nest pas le bien commun qui est contraignant
pour le souverain, cest la souverainet ! Donnons largument
8

Livre II, ch. 1 : Que la souverainet est inalinable.

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dans sa radicalit : si la souverainet qui fait du peuple le sujet de la politique est inalinable, alors elle ne saurait pas
plus tre aline au savoir de son bien que ne lest, chez un
individu, sa libert au savoir du sien. Et exclure quon soit
alin au savoir de son bien cest, subjectivement, exclure
quon soit alin ce bien. Au souverain il appartient donc
aussi de pouvoir vouloir son mal par exemple de dclarer
des guerres dont lanantissement de tous les belligrants soit
lissue la plus probable (larme atomique et lquilibre de la
terreur concrtisent pour nous cette hypothse). Largument
simpose partir de la notion de souverainet, et notre poque a montr quil navait rien dabstrait : courir sa perte
est une prrogative essentielle du sujet politique en tant que
politique9.
Cela ne signifie pas que la responsabilit politique reste
trangre aux ncessits de la vie et de la conscience, mais
quelle ne les considre que dans leur dimension politique.
Sil y a par exemple une pidmie, la responsabilit politique
ne consistera pas agir en tant que mdecin mais prendre
de la situation sanitaire une responsabilit qui soit encore et
toujours politique. On voit la mme chose avec la morale : la
responsabilit politique ne consiste pas agir et faire agir
les autres en fonction des impratifs de la conscience mais en
fonction des impratifs de la politique. Ainsi il peut tre poli9

On pense lAllemagne la fin de la guerre qui utilisait ses ultimes ressources logistiques pour convoyer des Juifs vers
lextermination alors que lavance des troupes russes exacerbait
les besoins de trains militaires. Pour prendre un tout autre exemple
de politique, non tatique cette fois-ci, je me souviens avoir lu sur
un site palestinien destination des internautes israliens
lavertissement suivant : Nous gagnerons parce que nous aimons
beaucoup plus la mort que vous naimez la vie .

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tique de voler au secours dune population perscute par son

gouvernement dans un cas, et ne pas ltre (donc la laisser se
faire massacrer) dans un autre la ncessit morale tant
pourtant identique. Ici, personne naccusera les responsables
politiques de cynisme : il se peut tout fait que ce soit la
mort dans lme quun chef dtat refuse de sauver des populations entires. Cela revient dire que sil intervenait en
ncoutant que sa conscience dtre humain qui le lui commande expressment, il se conduirait, en tant que chef dtat,
dune manire irresponsable et donc, paradoxalement, indigne !
La politique ne vaut donc ni pour le particulier qui pouvait croire lintrt de contracter, ni pour le peuple qui pouvait se figurer sujet de son propre bien sous les espces de la
Volont Gnrale : elle vaut seulement pour le politique.
Bref, la politique, cest seulement que la politique compte
le reste (la morale, lintrt individuel ou collectif) ne servant
qu importer de la dtermination dans cette ncessit proprement et dfinitivement inhumaine.
Do cette vidence : la responsabilit politique est celle
de ne pas cder sur limpossibilit que ce qui compte soit jamais autre chose que la politique. De fait si cest la vie qui
compte, on ne pourra jamais trancher puisque cela revient
toujours rcuser partiellement la vie. Quest-ce quun chef,
sinon celui qui va dcider du pourcentage de perte acceptable
pour la ralisation dun objectif ? Reprendre une colline
lennemi devrait par exemple coter la vie de cent hommes.
Alors, quest-ce quon fait ? Eh bien le chef rpond cette
question (ventuellement par labstention) et c'est prcisment parce quil ne le fera pas du point de vue de la vie quil
est un chef.

15

Il ny a jamais que la vie, et la rflexion de la vie autrement dit la conscience. On le sait, mais on dcide que ce savoir ne comptera pas et on dfinit alors le responsable politique comme celui qui a la charge de prendre sur lui quil en
aille bien ainsi. Quon fasse de cela une position subjective,
celle davoir toujours dj exclu que le savoir (et donc la ralit dont il est la rflexion) puisse jamais compter, et lon
aura trs exactement dfini le charisme : ce qui fait quun
chef est un chef, au-del des ncessits de hirarchie qui peuvent importer plus ou moins mais ne comptent jamais.

16

2. Un auteur la politique

La politique est un ordre de dcision, mais par ailleurs il a

fallu dcider de la politique. La notion de la politique est
dabord celle de ce nouage. Concrtement, cela revient dire
quil ny a jamais de dcision de la politique quelle ne soit
dj une dcision politique : la politique nest pas de la philosophie ralise mais toujours dj et toujours encore de la politique. Le sujet quon lui reconnatra ne sera donc pas le sujet philosophique (lHomme, avec toute la raison ou toutes
les passions quon voudra lui attribuer) mais un sujet intgralement politique. Il est alors impossible de suivre la tradition
(et notamment Rousseau) dans lide dune fondation de
lespace politique comme si, partir dune ide non politique
dun tat antrieur lui-mme non politique (la nature ), on
pouvait imaginer une raison non politique (vivre) dinstituer
la politique. Si la politique relve dune dcision, ce doit
donc tre dune dcision politique et non une dcision philosophique ou une dcision vitale.
Mais qui prend cette dcision, ds lors que ce ne peut pas
tre un sujet qui aurait vu en elle un moyen plus ou moins direct de servir son bien ? Forcment un sujet politique. Quel
est-il, alors, ce sujet politique de la politique ? Le citoyen, le
peuple, ou quelquun dautre dont le peuple aurait souverainement dcid de faire le spcialiste, voire le professionnel,
de la politique ? Il faut se mfier de ces vidences, puisquelles laissent dans lombre le tout premier moment de la
politique, savoir linstitution du peuple comme peuple.

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Si un peuple peut sinstituer lui-mme dune manire qui

ne soit pas une sortie de la nature mais dj et encore une
institution politique, alors il est le sujet politique comme sujet
de soi-mme. Mais sil ne le peut pas et quun autre doive
assurer pour lui quil soit bien un peuple, alors la question de
lorigine de la politique devient elle de cet autre

Une ncessit dj partisane

Quil ait d tre politiquement dcid de la politique
lencontre de lvidente ncessit pour chacun et pour tous
den rester la question des biens, cela signifie que la politique nest relle que dans la mise en uvre dune politique
particulire. Car enfin, cette dcision originelle que seule la
politique compte alors mme que tout relve de la vie, comment voudrait-on quelle ne soit pas dj politique, puisquon
ne peut concrtement dcider quil y ait la politique quen
fonction de lide quon en a ? Or cette ide est dj marque
politiquement. Il est vident, par exemple, quun libral ou un
marxiste nont pas du tout la mme ide de ce que c'est que la
politique, ni donc, partir de la population et des rgles de la
vie sociale, de ce quil faudra reconnatre comme le peuple et
comme le droit. Non seulement la dfinition du peuple, du
droit et de la socit se trouve conditionne par cette ncessaire dtermination, mais lest encore ce quil faut entendre
par politique . Ainsi le marxiste comprend ce terme
comme guerre sociale, avec tout ce que cela peut supposer
comme stratgies et tactiques, alors que le libral le comprend comme amnagement de ncessits qui restent en fin
de compte individuelles. Il est impossible de remonter en de de cette dtermination (trouver une notion de la politique

18

convenant aussi bien au libralisme quau marxisme) parce

que cela reviendrait restaurer comme une dernire instance
la nature philosophique et donc a-politique de la politique.
Ne jouons donc pas sur les mots : contre la tradition mtaphysique faisant de la politique, et donc de la responsabilit
quil y ait de la politique, lobjet du privilge philosophique,
il faut reconnatre que linstitution de la politique nest possible que de manire politique, autrement dit partisane. Il appartient donc la politique quelle relve du sujet dont elle
est elle-mme la dtermination (par exemple un sujet libral
ou marxiste) et non pas, comme dans la tradition mtaphysique, du philosophe entendu comme celui qui prend acte de
ncessits objectives et morales pour en dduire les justes
clauses dun pacte 10.
Ce qui vaut pour le principe ne vaut pas moins pour le fait.
Car nous le demandons : comment est-il dj constitu, ce
social dont nous avons lide quil devra tre cart pour
quon aborde toute question (la morale, lconomie, la mdecine, etc.) en fonction de son aspect politique ? Rponse : politiquement, puisque lide du social est dj politique et quil
est ds lors impossible que ceux qui en ont le souci ne soient
pas politiquement orients. Autrement dit : la politique vient
forcment dune rgion dj politique du social.
Mais alors de quelle politique concrte (partisane) peut-il
sagir dans cette institution, qui serait celle du peuple comme
tel et donc aussi de la politique et du droit ? Il ny a quune
seule rponse cette question : nimporte quelle politique !
En effet, il suffit quune politique en soit une pour quelle dtermine politiquement la notion mme de la politique et donc
10

Cest le sens de la citation de Virgile (foederis aequas dicamus

leges, Enide XI) que Rousseau a mise en exergue de son travail.

19

aussi celles du peuple, du droit, de la socit irrductiblement aux ides quil appartiendra au philosophe den avoir
donn.

Ni le peuple, ni le citoyen
Quel est donc ce sujet toujours dj politique dont la politique aurait relever ? Du simple point de vue des ides, c'est
le peuple. Rapparat ainsi la difficult logique due
limpossibilit dun ultime mtalangage, autrement dit la
ncessit que la politique relve dj delle-mme : le peuple
est sujet de la politique, certes, mais la notion de peuple est la
notion politique par excellence ! Il faudrait en somme quil y
ait dj eu le peuple comme sujet de la politique pour instaurer ce sujet politique quest le peuple. Rousseau avait donn
largument : il faudrait que les hommes fussent avant les
lois ce qu'ils doivent devenir par elles 11.
On voit quil faut sauter par dessus cette difficult : puisque de toute faon le social est dj politique, on peut laisser
de ct la question de savoir comment le peuple a t
politiquement institu. Pascal a raison, qui dnonce les
demi-habiles : nexaminons pas de trop prs ce qui fonde
lautorit, puisquil faut de lautorit. Ici, ce serait lautorit
du peuple, dont on peut admettre quil existe comme tel,
puisque de toute faon il est l (le social est dj politique).
Rien nempche alors de le considrer comme le sujet dun
acte politique, et donc aussi la limite comme le sujet (politique) de sa propre institution. Dautant que si le peuple peut
11

Livre II, ch. 7 : Du lgislateur.

20

dcider de sa propre dissolution, comme il appartient au

Contrat den tre la possibilit, on ne voit pas pourquoi il ne
pourrait pas linverse dcider de sa propre institution, ds
lors quil est l : en thorie il ne le peut pas (il ny a pas de
peuple pour instituer le peuple), mais dans les faits rien ne
parat sy opposer (il y a un peuple pour instituer le peuple).
Pourtant, il ne le peut pas, et pour une raison trs simple :
le peuple dj politique ne pourrait jamais sinstituer luimme que selon la politique qui dtermine actuellement son
existence. Par exemple est-ce quun rgime libral va instituer le peuple dans la comprhension marxiste de cette notion, ou un rgime marxiste dans la comprhension librale ?
On voit bien que non : chacun, ayant une comprhension exclusive de ce que c'est qutre un peuple, sinstituera forcment lui-mme tel quil est dj, autrement dit pas du tout !
On pourrait donc accorder au peuple qui existe en fait la possibilit quil sinstitue lui-mme, ceci prs quil faudrait
ter de cette ide la nouveaut qui en est lessentiel. Car
sinstituer, cest dcider de soi-mme et il ny a de dcision
que du nouveau dun irrductible ce qui tait avant la dcision. Bref, lide que le peuple puisse tre sujet de sa propre
institution et donc sujet du fait mme quil y ait la politique
est absurde parce que cela impliquerait didentifier
linstitution de soi avec le fait de continuer normalement
tre ce quon est dj. Sil ny a dinstitution que comme dcision et de dcision que du nouveau, il est impossible quun
peuple sinstitue lui-mme cest--dire prenne et assume actuellement la responsabilit dtre un peuple et pas simplement une population.
Il ne se rduit certes pas la population quil est par ailleurs ; mais nous dcouvrons que cette irrductibilit nest
pas son affaire. Or elle est la ralit mme de la politique, si

21

lon nous a accord quil ny avait de politique que dans la

dcision quil y en ait
Est-ce alors du citoyen en gnral quelle sera laffaire ?
Pour la mme raison que prcdemment (on est de toute faon dj dans lespace politique), on cartera largument :
elle ne vaut que pour lide de politique, par opposition la
notion quon peut en avoir de tel ou tel point de vue. Quon
passe en effet de lide la notion, et tout change : dun point
de vue marxiste, on pourrait par exemple faire quivaloir la
notion de citoyennet celle de mystification ! Bref, ou bien
on en reste une ide abstraite et, la manire de Rousseau,
on pense le citoyen partir dune dcision non politique
dinstituer la politique (la philosophie serait alors la thorie
du devenir citoyen de lhomme), ou bien on en saisit la notion concrte en remarquant quon nest citoyen que dans une
certaine notion de la politique.
Do il faut conclure que ni le peuple ni le citoyen ne peuvent tre sujets de la politique, bien que nous nous reprsentions ncessairement quils le sont.
La consquence est tonnante : tant en ce qui concerne le
peuple que le citoyen, on doit reconnatre quils ne sont sujets
de la politique qu la condition quil soit pralablement dcid de cette mme politique dcid quil y ait de la politique, et laquelle. Formulons alors le vritable nonc du problme en disant que le peuple est bien le sujet de la politique,
mais il nest aucunement sujet dtre ce sujet : son tre, qui
en loccurrence doit tre entendu comme sa responsabilit,
est la dcision dun autre. Il y a un autre dont la politique est
laffaire propre

22

Llu
Qui sera cet autre ? Quel est le sujet de la dcision politique, ds lors que ce nest pas le peuple ni le citoyen ? Un
quelconque aventurier ? Assurment non, puisque la question
de la politique est celle de lautorit de la dcision quil y ait
la politique. Nimporte qui nest pas en position de dcider, a
fortiori de dcider quil y ait la politique. Il faut donc que ce
soit un responsable et dj un responsable politique, puisque la question de la politique est elle-mme politique et non
pas philosophique ainsi quon voulait le croire.
Il y a des gens qui le peuple a dcid de confier la politique, dont elle devient ainsi laffaire. Ce sont les lus. A
linstant du vote, la politique est celle du citoyen, mais il retourne aussitt ses affaires qui sont prives, ntant plus citoyen que nominativement ou plutt imaginairement. Que le
peuple soit un peuple et non pas une horde de consommateurs
insatiables ou dayant droits revendicatifs, cest la politique
dans sa dimension originelle et la politique, une fois le bulletin gliss dans lurne, est laffaire des lus.
Le paradoxe que nos dmocraties dnient malgr son vidence est que llu devient le sujet rel de la souverainet,
dont la dfinition est pourtant quelle soit aussi inalinable
que la libert pour un tre humain, autrement rduit la servitude : Le peuple Anglais pense tre libre, il se trompe
fort ; il ne l'est que durant l'lection des membres du parlement : sitt qu'ils sont lus, il est esclave, il n'est rien. 12 Cela vaut bien sr pour la puissance lgislative qui est la souverainet dans son sens troit, mais cela ne vaut pas moins de la
12

Livre III, ch. 15 Des dputs ou reprsentants.

23

simple existence politique, non pas comme un fait inerte

quun observateur pourrait constater de lextrieur mais en
tant quil doit en tre dcid. Car la dcision de la souverainet est la souverainet mme ! Et celui qui possde la puissance lgislative possde par l mme la dcision de la souverainet, puisque cette puissance est en premier lieu
constitutionnelle cest--dire dterminante pour lordre politique13.
Reconnatre llu la souverainet entendue comme pouvoir lgislatif revient donc le reconnatre comme le sujet de
lexistence politique du fait mme que le peuple soit le peuple Toute la question de la responsabilit se joue alors sur
la question de llection, dont la notion doit tre prcise.
Nous parlons de ceux qui sont lus : lus et non pas choisis. Car si nous les choisissions, nous devrions pralablement
dterminer une capacit dont ils devraient faire montre et,
tout choix tant forcment choix du prfrable en fonction
dun certain critre, opter ncessairement pour celui des candidats qui en serait le plus manifestement porteur. En somme,
si nous devions choisir les responsables politiques, nous devrions leur faire passer un examen ou des tests la manire
13

On nous rappellera quen France au moins, le peuple seul

peut modifier la constitution : il faut un rfrendum. Dabord
cest inexact : le congrs runi Versailles le peut galement. Les reprsentants de la majorit lue opteront pour celui de ces moyens quil sera sur le moment le plus politique
dutiliser (par exemple un rfrendum peut valoir pour un
plbiscite), mais surtout ce sont eux qui dcideront, selon les
seules ncessits de la politique du moment dont ils sont la
fois les juges et les matres, den appeler ou pas au peuple.

24

dun chef dentreprise qui slectionne le candidat le plus apte

exercer une fonction pralablement dfinie. Ainsi attendrait-on des candidats retenus quils possdent les meilleures
aptitudes la reprsentation de la population et que leur
comptence corresponde la double ncessit de la scurit
extrieure et de la concorde intrieure, qui constitue le souci
spcifique du corps social. Quel serait alors le statut des candidats retenus ? Celui dtre des mandataires. tant choisis,
ils seraient eux-mmes sujets pour des choix : dans chaque situation leur mission serait dagir au mieux en faisant ce que
nimporte qui, possdant la comptence requise, ferait leur
place.
Or ce sont des responsables quon lit...
Un mandataires en effet est doublement irresponsable :
dune part cest son client qui tient le principe de la responsabilit, puisque le mandataire fait ce que le client lui dit de
faire ; et dautre part dans lexercice de son mtier, cest le
savoir anonyme qui dtient toute la responsabilit puisque sil
russit, cest que son savoir (sa comptence) tait suffisant, et
que sil choue c'est que le savoir aura manqu. Lui nest jamais pour rien : la responsabilit est toujours extrieure :
celle du client comme donneur dordres, celle du savoir
comme efficient ou comme manquant.
A linverse, les responsables politiques sont des dcideurs:
des gens qui doivent prendre sur eux non seulement quil y
ait de la politique quand on aurait pu imaginer quil ny ait
que de la gestion ou de lidologie, mais encore que la politique soit celle-ci plutt quune autre. Le responsable politique
lest de la politique quil mne y compris dans son orientation la plus gnrale : en aucune manire il ne peut se dfausser sur le peuple en lui rappelant les orientations que celui-ci

25

avait privilgies, alors mme que cest en fonction delles

quil a t lu. Rien ne serait plus irresponsable que le discours suivant : en votant pour moi vous vouliez une politique de telle nature, je lai applique, vous navez qu vous
en prendre vous si les consquences en sont catastrophiques . Un mandataire, au contraire, tiendra ncessairement
ce discours : vous avez voulu des placements risqus pour
obtenir une plus forte rentabilit, jai adopt cette politique
pour vos investissements, ne me reprochez pas de vous avoir
ruin ! Quant au savoir qui commande les choix, imagine-ton un chef de gouvernement apparatre devant le pays en disant je ne savais pas, je ne pouvais pas savoir ; croyez bien
que si je lavais su, jaurais agi autrement ? Rien ne serait
plus indigne dun responsable quun discours comme celuici, pourtant naturel et inattaquable venant dun particulier. Le
responsable ne renvoie pas la faute sur un savoir dont tout le
monde accorderait pourtant que le manque linnocente, parce
que ce serait avrer son irresponsabilit. Autrement dit : il
nexplique pas des choix mais il assume des dcisions, prenant sur lui davoir fait ce quil a fait et donc, dans les occurrences ngatives, ne sexcusant pas en arguant de
limpossibilit de savoir. Un mandataire explique pourquoi la
mission quon lui avait confie a chou. Un lu dsavou
dmissionne en silence..
Ainsi un responsable politique ne peut pas avoir t choisi, et sa responsabilit, son tour, ne consistera jamais
choisir mais dcider. Dans une lection, les citoyens dcident de celui qui exercera les responsabilits lesquelles,
comme responsabilits de dcider autrement dit de prendre
ses responsabilits ne seront jamais rductibles lexercice
dun mandat.

26

En ce sens, lagir de llu chappe la possibilit dtre

anticip. Il est donc, au sens littral, impossible : ne consistant pas actualiser des possibilits qui eussent dj t celles
dun sujet. Les choix expriment les sujet et sont donc parfaitement prvisibles (si jtais exactement dans la situation de
telle personne, je ferais exactement ce quelle va faire), alors
que les dcisions sont chaque fois des ruptures avec le savoir auquel le sujet sidentifiait, des ruptures avec la possibilit subjective. Il revient donc au mme de dire quon choisit
toujours ce qui tait possible alors quil ny a jamais de dcision que du nouveau donc de limpossible, et de dire quon
choisit toujours selon soi mais quon ne dcide jamais que
sans soi. Dailleurs tout le monde le sait : dcider, concrtement, cest prendre brusquement conscience que la dcision
est dj prise au fond de soi (parfois depuis une demiseconde, parfois depuis cinq dcennies).
Parler dimpossible propos de nos attentes politiques ne
signifie donc pas quelles aient tre dmesures et naves :
que le candidat quon aura lu supprime le chmage, rsorbe
les injustices, en un mot contribue fortement au bonheur de
tout le monde et par l de chacun. Cela, et dans une mesure
toujours trs faible parce que lie ltroitesse des marges de
manuvre, on peut certes lesprer, mais on ne peut pas
lattendre. Esprer renvoie une ralit de fait, comme quand
on espre quun mdicament produira un effet bnfique,
alors quattendre renvoie une ncessit de droit : on peut
esprer mais on est en droit dattendre. On peut donc esprer
que llu ralise le programme quil a prsent, mais on n'est
paradoxalement pas en droit de lattendre.
Sauf sil a promis de sy tenir, direz-vous ? Eh bien non,
parce que cela signifierait que llection nest pas un acte par
lequel va sinstaurer la responsabilit quil y ait de la politi-

27

que. Car si cest un dcideur quon lit en lui confiant la responsabilit quil y ait de la politique (et pas seulement celle
des actions quil fera dans un cadre politique suppos aller de
soi), alors on sait davance quil peut dcider quil sera politique de ne pas tenir ses promesse. On ne sera daucune manire fond le lui reprocher puisque c'est prcisment
pour dcider de la politique quon laura lu. Un trs bon
exemple est fourni par le tournant de 1983 : lu pour mettre
en uvre une politique de gauche, Mitterrand dcide (sous le
nom de rigueur ) de pratiquer dsormais une politique de
droite. Ses lecteurs pouvaient regretter cette dcision, mais
nul naurait eu lide dy voir une forfaiture. La soumission
de la parole donne au ralisme de la politique nest pas la
corruption de la politique mais au contraire son essence, en
tant quelle est dcision et non pas choix : la responsabilit
politique, cest de ne tenir que les promesses quil est politique de tenir. Ne pas tenir parole, sagissant de particuliers,
implique la suppression du sujet : on ne peut plus se fier celui qui a fait voir tout le monde que sa parole ne comptait
pas, quil tait comme rien en tant que sujet dnonciation.
Sagissant de politique, au contraire, ce qui nest pas une trahison des promesses (bien quen fait ce ne soit pas autre
chose) avre quon est paradoxalement dans lordre de la responsabilit : celle de dcider de la politique cest--dire de ce
qui est politique et de ce qui ne lest pas. Ce qui et t une
ignominie pour un particulier est alors une assomption pour
un politique : faire non pas que les promesses ne soient rien
mais, selon le mot dun praticien de la politique, quelles
nengagent que ceux qui les reoivent .
La consquence est tonnante, et permet de sortir de
laporie constitue par limpossibilit que linstitution de la
politique soit autre chose que la poursuite dune politique
pralable (sinstituer, ce serait continuer tre normalement

28

ce quon tait dj) : des responsables politiques, on attend

dabord quils prennent leurs responsabilits et par consquent quils prennent sur eux de ne pas tre ce que nous esprons pourtant quils seront non pas seulement nos reprsentants, mais les reprsentants de la voie qui nous semblait
la meilleure pour la collectivit. On ne sort pas de cette vidence : on les lit pour dcider et il ny a de dcision politique comme dcision de la politique et, plus gnralement,
que du nouveau. En ce sens, cest--dire quand nous avons
compris que nous lisons des responsables et que nous ne
choisissons pas des mandataires, on attend bien deux
limpossible, dont le possible (quils appliquent le programme prvu) ne sera alors quune variante contingente et
finalement paradoxale (de fait, on ne peut nier que cela arrive
parfois). Le propre de llu est ainsi de ramener une lgitimit dont il est seul pouvoir et devoir dcider les attentes
qui sont tournes vers lui.
La notion de llection, quand on loppose celle du
choix, est donc toujours celle de linauguration politique depuis lintrieur mme de la politique, de sorte quil revient au
mme de dire que la politique est laffaire des lus et de dire
quelle est lordre de la dcision politique de la politique.
Il semble ainsi que la figure de llu permette de dpasser
les apories du sujet politique : ni le citoyen dont le caractre
politique la notion interdit de faire le sujet universel de la politique (dans lAntiquit, le citoyen est un matre, pour un
marxiste ce que nous appelons la citoyennet est une
mystification, etc.), ni le peuple qui ne peut jamais tre que sa
propre ritration, ne peuvent tre sujets de la politique. Seul
peut ltre llu, en tant quil est un acteur et non pas un
agent, quelquun qui dcide et non pas quelquun qui choisit

29

Une difficult subsiste toutefois : llu peut certes dcider

dune certaine politique pour le peuple, mais il ne peut pas
dcider du peuple lui-mme. Pour que ce soit le cas, il devrait
tre extrieur, la manire du souverain de la doctrine hobbesienne qui fait tre le peuple par sa seule ralit de souverain mais qui en est aussi le matre absolu14. Aussi une rfrence lauteur du Lviathan nest-elle pour nous daucune
utilit puisque la question reste celle du peuple comme sujet
inalinable de la politique, la difficult tenant ce que celleci soit laffaire propre de llu. Dun autre ct, il est ncessaire que la responsabilit du peuple lui soit extrieure, puisquil ny a de responsabilit que comme prise de responsabilit et que le peuple ne peut jamais que ritrer une identit
politique dj assure. Il faut en somme que nous parvenions
comprendre comment un autre peut porter la responsabilit
de ce que le peuple soit et reste le sujet de la politique : un
autre auquel cette responsabilit pourrait tre rapporte sans
que cela constitue pour autant un assujettissement.
Ce problme est celui de lautorit dont le peuple devrait
relever pour tre le peuple lui dont la notion est dtre la
source de toute autorit

14

Il est donc douteux, selon Grotius, si le genre humain appartient une centaine d'hommes, ou si cette centaine d'hommes appartient au genre humain ; et il parat, dans tout son livre, pencher
pour le premier avis : c'est aussi le sentiment de Hobbes. Livre I,
ch. 2, Des premires socits.

30

Lnigme du lgislateur
Quand on se demande en quoi consiste lautorit dont
toute autorit devra sautoriser pour tre une autorit, on rpond que cest la souverainet dont la ralit au sens troit
sidentifie la capacit lgislative. Si donc on envisage une
autorit dont leffet soit limpossibilit didentifier le peuple
sa ralit (population ou peuple dj institu) pour quil
advienne comme dcidant de lui-mme, alors on devra emprunter pour la dsigner le terme de lgislateur. Or cest trs
prcisment le terme utilis par Rousseau non pas pour penser le citoyen qui dcide de la loi lintrieur de ltat
comme les chapitres prcdents du Contrat Social semblaient
limpliquer, mais une instance extrieure, caractrise par
une autorit, et de qui le peuple tienne paradoxalement dtre
le peuple
Dans le chapitre qui lui est consacr, la question du lgislateur nest pas dabord celle dune fonction que les rfrences historiques font imaginer (proposer des constitutions), ou
dune comptence (une connaissance des hommes, une sagesse), mais dune audace : laudace dun emploi, le sien,
dont on ne peut pourtant pas se reprsenter quil soit sujet
puisque c'est une fonction particulire et suprieure qui n'a
rien de commun avec l'empire humain 15. Et certes, on ne
peut pas se reprsenter quun homme produise un effet
comme celui de changer pour ainsi dire la nature humaine,
de transformer chaque individu, qui par lui-mme est un tout
parfait et solitaire, en partie d'un plus grand tout dont cet individu reoive en quelque sorte sa vie et son tre ; d'altrer la
15

Livre II, chapitre 7, Du lgislateur. Les citations suivantes sont

toutes tires de ce chapitre.

31

constitution de l'homme pour la renforcer ; de substituer une

existence partielle et morale l'existence physique et indpendante que nous avons reue de la nature . Bref, le lgislateur est un homme et en ce sens notre semblable, sauf que
cette ralit nest manifestement pas sa vrit.
Do le trait essentiel du lgislateur dont on devine que la
question de linstitution politique sera la consquence : cest
un sujet dont la ralit et la vrit ne se recouvrent aucunement, un sujet en somme fait de leur distinction. Cest de
lautorit dun tel sujet quun peuple tiendrait alors dtre un
peuple
Le lgislateur nest pas un sujet politique, au sens o
linstitution du peuple comme tel rsulterait de sa comptence, puisque son agir est dfini par son impossibilit. Celleci nest pas seulement de fait ( Il faudrait des dieux pour
donner des lois aux hommes ), mais de droit ( Ce n'est
point magistrature, ce n'est point souverainet ). Ainsi l'on
trouve la fois dans l'ouvrage de la lgislation deux choses
qui semblent incompatibles : une entreprise au-dessus de la
force humaine et, pour l'excuter, une autorit qui n'est rien.
Bref, le sujet dont nous parle ce chapitre est demble prsent comme tant en mme temps un non-sujet, lui dont la responsabilit est quun autre, le peuple, dcide de lui-mme.
Pour concevoir cette difficult de manire opratoire, il
faut introduire la notion dauteur dont les traits qui viennent
dtre indiqus constituent le paradoxe. Un auteur, cest pareil quun sujet sauf que cest irreprsentable comme sujet.
On le voit notamment quand on parle des uvres16, qui rel16

On le voit aussi propos du mal : lauteur dun dlit, dun crime.

Pourquoi ? parce que le mal puise sa dfinition dans

32

vent delles-mmes (chaque uvre est linvention de son propre domaine) bien que quelquun les ait produites et quon ait
raison de les lui imputer. Cest que luvre est relle au sens
o elle na jamais t le possible de personne. Un auteur est
donc un sujet auquel on impute quelque chose qui na jamais
t sa possibilit comme ici o la question est celle du caractre inalinable de la souverainet. Imputation admise par
tout le monde, donc, mais impossible reprsenter : tout le
monde reconnat que cest par leurs auteurs que les uvres
sont des uvres, et tout le monde reconnat aussi quune uvre nen est une qu la condition de ne pas tre lexpression
de son auteur. Un sujet sexprime, et cest donc exclure
lexpression quun auteur en est un. Ainsi nest-on un auteur
qu tre sujet dune absence, la sienne, dont la signature soit
la fois la preuve et la trace. Sagissant du peuple on dira
quil doit avoir t institu par un autre, mais quun peuple
nen est un qu la condition de ne pas tre le rsultat de
lactivit dun instituteur , sa souverainet consistant par
dfinition ne relever que de soi. La figure rousseauiste du
lgislateur est donc au sens strict celle de lauteur de la
politique, par opposition au peuple qui en est le sujet.
Selon une formule quon empruntera Hobbes en mme
temps que lopposition qui vient dtre prsente, l o est
le reprsentant est le reprsent . Sauf que reprsentation
limpossibilit quon se le reprsente. Il est en effet ce qui ne peut
pas tre imput au sujet de la reprsentation, qui est toujours sujet
pour le savoir et donc pour le service des biens (au moins le sien
propre auquel cas le mal est effac au profit du malheur comme
dans lexemple du voleur dont la situation ne lui permet pas de devenir riche autrement quen semparant du bien dautrui). Des pires
criminels, la pense commune demande toujours quils soient dclars fous.

33

doit tre pris ici au sens dacte : celui qui consiste prendre
la responsabilit de faire exister le peuple. Ainsi la ralit du
peuple nest pas une subsistance, une prsence permanente en
soi, mais un acte celui dun autre, dont la forme est unique : la dcision. Do cette conclusion qui ouvre en mme
temps le problme que nous avons rsoudre : la ralit du
peuple nest rien dautre que le fait, pour le responsable, de
ne pas cder sur sa responsabilit dauteur.
Quon ne puisse se reprsenter le lgislateur dont lide est
ainsi quil soit lauteur du peuple, Rousseau y pare en faisant
de lui le sujet dune activit de contournement. On sait la
solution quil propose : la ruse du lgislateur sera de mettre dans la bouche des immortels cela mme dont le peuple est incapable de reconnatre la pertinence. Il sagit en
quelque sorte de tromper le peuple pour son bien en utilisant
son penchant naturel la superstition et la soumission (car
enfin, cest bien des matres quon fait nominativement appel) afin de le conduire la libert civile . Si la ruse fonctionne, le rsultat sera linstitution du peuple comme peuple
non pas comme un fait mais, si lon peut dire, titre de tendance : de bonnes lois (incomprises mais peu importe) produiront progressivement de bonnes murs, lesquelles seront
des murs de citoyens cest--dire des sujet politiques dont la
volont se dclarera sous les espces de bonnes lois. Ainsi la
ruse du lgislateur finit par faire rellement de lui lauteur
du peuple, cest--dire du sujet de la politique : cest de luimme que celui-ci tiendra dtre un peuple, comme c'est
delle et non dun humain (dont elle na jamais t la possibilit) que luvre tient den tre une.
Parce quelle est lhypothse dun auteur et non pas dun
sujet de la politique, la notion du lgislateur nest pas
lindication dune comptence. Impossible en ce sens

34

dassujettir le peuple un savoir qui serait celui du lgislateur, lequel nest pas un semblant de sujet comme le serait
par exemple un expert en droit constitutionnel, vhicule anonyme dun savoir universellement disponible, ou comme le
serait encore un sage, lui aussi autoris dun savoir17. Non : le
lgislateur, qui sait que le savoir ne compte pas parce que sa
question nest pas dassujettir le peuple son bien, ne peut
sautoriser que de soi ! Cest pourquoi sa notion ne doit pas
tre pense partir dune comptence qui ferait de lui une
sorte de prestataire de service, mais seulement dune audace.
Rousseau est clair : il est Celui qui ose entreprendre d'instituer un peuple (soulign par nous). Et certes un auteur na
en tous domaines dautre vertu (au sens du grec aret qui
veut en mme temps dire excellence) que son audace18... Sans
laudace dun sujet dont labsence laisserait tre le peuple
sa propre ralit de population, la souverainet serait le fantasme mtaphysique de lasit (exister par et partir de soi
uniquement) appliqu aux collectivits ou, si lon prfre, le
dlire dautonomie (Lacan) rig en principe politique.
17

Le savant connat les choses ; lexpert connat les valeurs de ces

choses ; le sage, lui, a pour objet propre les valeurs, dont il est non
pas le savant (si on lui demande ce quest une valeur, il est incapable de rpondre) mais lexpert. Lui, contrairement la plupart des
hommes qui en sont indiffremment les dupes, il sait ce quelles
valent. On voit qutre sage consiste, comme pour nimporte quelle
comptence, sautoriser anonymement dun savoir anonyme.
Lordre de la vrit reste ainsi lnonc (on recueille les avis).
Cest par consquent du mme mouvement quon refusera de rduire la vrit au savoir et quon laissera la sagesse ceux qui ont
dcid de rester dupes de la ncessit reprsentative, afin de continuer luder la question du sujet de lnonciation quils seraient
pour eux-mmes.
18
Par exemple en philosophie : affronter les grandes questions.

35

La cause des peuples, parce que leur institution est aussi

impossible en fait quen droit, ne peut donc tre quune certaine audace videmment, toute la question est de savoir
de quelle audace il sagit.
Un lecteur press trouvera la question incongrue, tant la
rponse parat simposer. Pour lui lautorit parat navoir
dautre origine que la corrlation du service des biens et du
dsir de soumission de ceux auxquels on sadresse : le peuple
tant incapable de saisir la pertinence des propositions qui lui
sont faites, celui qui le trompe pour son bien brandira des autorits imaginaires, la manire des parents qui font savoir
lenfant que le pre Nol dsire instamment quil soit obissant et poli sil veut trouver des jouets au pied du sapin. Or
cette lecture est expressment rcuse par le texte de Rousseau, dont voici un extrait : Mais il n'appartient pas tout
homme de faire parler les dieux, ni d'en tre cru quand il
s'annonce pour tre leur interprte. 19
La dclaration parat folle, quand on la prend comme il
faut cest--dire la lettre : il sagirait que les dieux, dont on
fait semblant dtre linterprte pour impressionner les ignorants, nous croient ? Cela na aucun sens. Alors on est tent
de se rassurer en rapportant le pronom en un sujet pluriel mentionn dans la phrase prcdente : ceux que ne
pourrait branler la prudence humaine . Outre quil faudrait
19

Cette raison sublime, qui s'lve au-dessus de la porte des

hommes vulgaires, est celle dont le lgislateur met les dcisions
dans la bouche des immortels, pour entraner par l'autorit divine
ceux que ne pourrait branler la prudence humaine. Mais il n'appartient pas tout homme de faire parler les dieux, ni d'en tre cru
quand il s'annonce pour tre leur interprte. Livre II, ch. 6, De la
loi.

36

supposer Rousseau mauvais crivain, la lecture est triviale :

lide, si lon peut employer un aussi grand mot, serait quil
faut faire montre dune habilet particulire pour tromper le
peuple. Pour plate quelle soit, laffirmation nen est pas
moins fausse : il nest nul besoin dtre si habile ! A qui le
lgislateur sadresse-t-il, en effet ? voici la rponse : une
multitude aveugle, qui souvent ne sait ce qu'elle veut, parce
qu'elle sait rarement ce qui lui est bon 20. Mme linstitution
du peuple comme peuple ne suffira pas rendre difficile de le
tromper : jamais on ne corrompt le peuple, mais souvent on
le trompe 21. Bref, tromper le peuple est la porte de
nimporte qui. Or du lgislateur, Rousseau ne cesse de rpter
quil nest pas nimporte qui22
Nimporte qui veut le bien, nimporte qui peut ruser,
nimporte qui peut tre comptent en nimporte quoi et par l
se trouver avoir raison dans les noncs quil profrera. Voil
donc ce quil faut liminer si nous voulons comprendre cet
auteur qui va faire que la politique ait un sujet, le peuple. Ce
quil faut penser, une fois exclu que l autorit (le fait
dtre un auteur) soit une sorte de comptence et que sa vrit
puisse relever de lnonc, cest par consquent le dire de

20

ibid.
Livre II, ch. 3, Si la Volont gnrale peut errer
22
La grande me du lgislateur est le vrai miracle qui doit prouver sa mission. Tout homme peut graver des tables de pierre, ou
acheter un oracle, ou feindre un secret commerce avec quelque divinit, ou dresser un oiseau pour lui parler l'oreille, ou trouver
d'autres moyens grossiers d'en imposer au peuple. Celui qui ne saura que cela pourra mme assembler par hasard une troupe d'insenss -mais il ne fondera jamais un empire, et son extravagant ouvrage prira bientt avec lui. Livre II, ch. 7, Du lgislateur.
21

37

quelquun dont le trait remarquable soit de ntre pas

nimporte qui.
Notre langue possde le terme pour indiquer cette proprit paradoxale : la distinction, dont la notion est par consquent lenvers de celle dautorit. Dire de quelquun quil est
distingu, c'est dire quil nest pas nimporte qui bien que
par ailleurs il ne diffre pas de ses semblables. Et dire quil
nest pas nimporte qui, cest dire quil fait autorit, puisquil
inspire le respect propre aux ralits dont le savoir (cest-dire lemprise conceptuelle quon peut exercer sur elles) ne
compte pas. Ds lors, ce que Rousseau enseigne, cest que
linstitution du peuple comme peuple doit sentendre selon
une parole dont laudace tienne la distinction de celui qui
la profre.
Cette distinction, quel effet produit-elle ? Un effet qui
rende compte de lautorit. On apporte cette nigme le mot
qui lui manque en disant quil sagit dun effet de vrit.
Cest en tout cas ce que le texte suggre : comment voulezvous que celui qui parle et qui pourrait facilement berner les
ignorants soit cru par des dieux si sa parole nest pas une parole de vrit, une parole qui soit vraie en tant que parole,
une parole en somme qui soit vraiment une parole ?

38

3. Autorit et vrit

Lhypothse de ltonnant passage quon a cit est que les

dieux nentrent pas en courroux de ce que le lgislateur se
soit fait passer pour eux. La question de son acte est donc
quil soit tel que les dieux puissent y reconnatre leur agir
propre.
Lagir des dieux saperoit dans le numen : un geste du
bras qui marque leur dcision de la vie des mortels. Dun
mouvement presque imperceptible, le dieu donne celui quil
a distingu le destin auquel il est dsormais vou comme sa
vrit propre. Ce mouvement adress un sujet distingu est,
relativement lui, encore un geste de distinction, puisquen
donnant un mortel une vie qui ait tre vraiment la sienne,
il carte par l mme tout ce qui et valu pour nimporte qui,
tout ce qui net t que commun. Le commun, dont la notion
soppose celle du distingu, nous lavons identifi : cest le
service des biens. Les dieux ne comblent pas de biens ceux
quils ont distingus sauf pour les perdre, videmment. Le
numen en somme est le geste de lalternative originelle du
bon et du dcisif que, sans lui, chacun et pu croire compatibles. Si donc on fait de ce mouvement le paradigme du geste
dautorit, on dira ceci : lautorit nat de ce que le sujet des
biens soit cart au profit dun autre qui nen diffrera que
par ce geste autrement qui nen diffrera pas mais en aura
t distingu. A nous de dcouvrir quel est cet autre.
Le geste du dieu fait natre un sujet dfini par
limpossibilit que le savoir compte, puisque le sujet des
biens est celui des choix et que choisir consiste actualiser sa

39

comptence autrement dit son identification au savoir. C'est

que lautorit est dabord impossibilit subjective que le savoir compte ; et inversement elle nat de ce que le savoir ne
compte pas (elle nat par exemple de la beaut). Les raisons
de lautorit ne suffisent jamais produire lautorit (on peut
accder la premire place en continuant dtre moqu par
tout le monde), et inversement il y a des autorits dont on
cherche en vain la raison (il y a des personnes sans importance dont pourtant tout le monde reste marqu23). Comme il
ny a par dfinition de savoir que de la ralit (sinon on croit
savoir mais on ne sait pas et dautre part la ralit est
lensemble de ce qui peut tre su), lautorit sera dabord un
cart de la ralit. cartons tous les faits est par consquent sa maxime : trangre au savoir quon pourraient lui
opposer, mais galement celui dont l auteur pourrait arguer propos de soi. Car celui qui fait autorit na pas se
justifier au point que ce soit le mme de faire autorit et de
ne pas avoir se justifier. Y compris ses propres yeux. Il
na donc pas non plus se comprendre lui-mme, bien quon
puisse reconnatre par ailleurs que la lucidit fasse autorit,
puisquelle avre dans le jugement dun sujet que les influences de la ralit ne comptent pas24.
Lexclusivit de lautorit et du savoir libre lau-del dcisionnel du savoir, ce qui en dcide : le sujet, qui devra
23

Dostoevski a consacr tout un roman cette vrit : lIdiot.

De ce point de vue le savoir aussi fait autorit, puisquil rvle
que la peine ncessite par son acquisition na pas compt pour un
sujet. Autrement dit lindividu comptent se prsente sur le moment comme celui pour qui rien ne compte que le savoir (la ralit
a donc t carte), et cest en ce sens quil inspire le respect. On
ne confondra donc pas les niveaux : il ny a dautorit quen indiffrence au savoir, et cette vrit ne vaut pas moins pour le savoir
que pour toute autre chose.
24

40

prendre sur lui quil en soit comme le savoir pose quil en

est. Ainsi nat le vrai : ce qui importe est que le savoir en tablisse la dtermination mais ce qui compte est quun sujet en
fasse son affaire, advenant lui-mme comme sujet par la
caution quil donnera au su dtre vrai.
Ds lors quon le distingue ainsi de son savoir, on mentionne un sujet dont la responsabilit nonciative ne sera appuye sur aucune excuse, puisque compte seulement la responsabilit quil prend de poser ce quil na de raisons de
poser que par ailleurs. Tel est lauteur, sujet audacieux dtre
sujet, par opposition au sujet commun dont la responsabilit,
ente sur le savoir, fait de lui un innocent dtre sujet. En effet assumer dtre sujet consiste pour lui en appeler des
raisons qui, semblablement valables pour nimporte qui,
linnocentent de dire ce quil dit et de faire ce quil fait.
Ce que lauteur pose en tant quauteur, autrement dit ce
quil autorise , sappellera donc le vrai : est vrai ce qui est
pos sans que compte le fait que des raisons le justifient,
cest--dire lexcusent, dtre pos. On caractrisera ds lors
le vrai comme ce qui fait autorit sans quon ait le justifier : on peut le justifier, et mme on se reprsente quon doit,
mais la question nest pas l comme on le voit notamment en
philosophie o les rfutations les mieux conduites nont jamais empch les paroles de continuer valoir25.
25

De ce paradoxe, on peut tirer une comprhension nouvelle du

discours philosophique en gnral : quel lecteur dAristote croit au
premier moteur ? quel lecteur de Leibniz croit aux monades ? quel
lecteur de Kant croit la subjectivit de lespace et du temps ? quel
lecteur de Schopenhauer croit la volont comme fond des choses ? quel lecteur de Bergson croit llan vital ? Bref, comme le
lgislateur de Rousseau, on nest pas philosophe par la vrit de

41

Au sujet conforme du discours que son savoir excuse

davance est ainsi oppos le sujet audacieux de la parole, distingu de son savoir donc de toute excuse, et par l de toute
rfutation : sujet non pas dune communication (nonc) mais
dun effet (nonciation) : leffet de son audace. On a compris
quil sagit l de lautorit, qui son tour produira son effet.
Leffet propre de lautorit, en quelque domaine que ce
soit, chacun sait que cest la responsabilit. Pas dnonciation
libre qui ne simplique, par consquent, en institution de responsabilit. De responsabilit de quoi ? Nous venons de le
dire : de la vrit !
On ne peut nous prsenter un savoir (par exemple effectuer pour nous la dmonstration dun thorme) sans attendre
que nous donnions notre assentiment, cest--dire que nous
prenions sur nous quil en soit bien comme on vient de nous
donner les raisons de penser quil en tait. Quon ne le fasse
pas, comme dans le cas des classes apathiques subissant ce
que dit le professeur sans y prendre le moindre intrt, et
cest seulement de savoir quil sagira (ltudiant sera en mesure de restituer le cours au moment de lexamen). Mais
quon apporte au contraire sa caution une fois le dernier mot
prononc ( Ah, daccord ! ) et par l on fait advenir le
vrai dans lacte dadvenir soi-mme comme le sujet qui la
parole tait adresse ! Impossible dailleurs de ne pas en tmoigner, cest--dire de ne pas sy impliquer comme sujet
son discours mais par celle de sa parole. Cest pourquoi on dit
les auteurs en parlant des philosophes, par opposition au tout
venant des spcialistes de nimporte quelle question, mme philosophique. Telle est le trait subjectif de la pense : laudace pointe
par Rousseau et qui consiste transfrer la question de la vrit (et
donc celle dtre sujet) du discours forcment commun la parole
forcment singulire.

42

dnonciation : Regarde, cest vrai que la somme des angles

dun triangle est gale deux droits ! Linnocence du discours o rien nest pos que depuis des raisons dont
luniversalit identifie chacun lanonymat de sa place (un
professeur, des tudiants) soppose ainsi lautorit de la
parole qui met celui qui la reoit au pied de son propre mur
de responsable de la vrit lui donnant ainsi dtre responsable dtre sujet l o il avait toujours pens tre innocent
dtre un sujet : la parole de l auteur donne celui qui
elle sadresse dtre le sujet pour la vrit quil ne savait pas
quil tait.
La condition de ce passage du savoir la vrit, autrement
dit de linnocence dtre un sujet la responsabilit dtre sujet, est facile indiquer : ce nest pas parce quon sait quil y
a de la vrit, mais parce quon est sujet du fait de savoir ce
quon sait. Cela, on le mconnat presque toujours, puisqu
chaque instant notre question sidentifie celle de notre bien,
dont la condition est quon se prenne pour le sujet quon se
reprsente tre : celui quun autre aurait t la mme place.
Le service des biens est donc limpossibilit que nous
nous reconnaissions comme sujets (non mondains) dtre les
sujets (mondains) que nous sommes. Son corollaire est quon
nait jamais affaire dans le monde qu la reprsentation de
la vrit et la reprsentation de la vrit, cest le savoir.
Mais quune autorit surgisse dans une parole audacieuse,
cest--dire qui avre que le savoir ne compte pas, et advient
alors le sujet (dtre sujet) quon ne pouvait pas se reprsen-

43

ter quon tait ce sujet dont laffaire nest plus le bien, mais
le vrai26.
C'est trs exactement de cette ncessit quil sagit dans la
thorie rousseauiste du lgislateur : un locuteur dont les
noncs (ds lors fictionnels) ne tiennent que dune nonciation dont natra sa propre surprise le sujet de la politique.
Le sujet de la politique, tout le monde sait que c'est le peuple.
Mais le peuple qui identifie sa question celle de la politique, tout le monde sait aussi que ce nest pas la population
qui identifie sa question celle de son bien.
Nous venons de comprendre quune grande parole peut
instituer un peuple comme peuple, alors que le tout venant
des discours ne sadressera jamais qu la population soucieuse de son bien. Quelle parole ?

26

Do la possibilit de donner le critre infaillible de la vrit :

est vraie toute parole dont le sujet avre en la tenant quil est
vraiment sujet. Disons la mme chose autrement : est vraie la parole quun seul peut tenir, et pour la seule raison quil est lui :
celle qui lavre comme ayant pris sur lui dtre non pas un sujet
dont lide renvoie une nature mtaphysique dont on est forcment innocent, mais dtre le sujet quon prend la responsabilit
dtre.

44

4. lacte par lequel un peuple est un

peuple
Le lgislateur tant un auteur et pas simplement un sujet, son affaire est la vrit et non pas le service des biens. Et
comme la question de la politique ne diffre pas de celle du
lgislateur, nous devons reconnatre que la vraie question de
la politique, dont on imaginait que ctait celle de la vie autrement dit du bien, a toujours t celle de la vrit. Cela signifie quil ny a de politique, par opposition la gestion
(vie) ou lidologie (savoir), qu ce que la vrit y soit en
cause. En disant cela on nomme indistinctement la responsabilit quun auteur aura prise de lui-mme (le lgislateur,
comme sujet dune parole et non dun discours) et lacte
par lequel un peuple est un peuple : le recto et le verso
dune mme fonction de vrit.
Car tel est le paradoxe ultime de cette figure du lgislateur , autrement dit le secret de la politique : que ce soit le
mme de dire que la parole du lgislateur fait autorit, et
de dire que le peuple advient en sujet de la politique.

Le bien-dire
Le principe en est simple : le peuple advient comme cette
autorit dont on appelle politique lexercice, par la dcision quil prend de reconnatre la parole qui renvoie rien les

45

discours de fondation cest--dire le philosophique. Reconnatre une autorit, cest en effet dcider quelle en est une,
prendre sur soi quelle en soit une aucune raison ne pouvant
jamais suffire ce que ce soit le cas. En faisant ainsi autorit,
non seulement le peuple advient lui-mme lencontre de
sa propre ralit dtre une population par dfinition soucieuse de son bien, mais encore il le fait lencontre de sa
propre ralit politique dentit idologique, puisque ce terme
dsigne son assujettissement aux discours27.
Lopposition de la parole et du discours permet de penser
lautorit politique dans son exclusivit constitutive la philosophie. Faire autorit, en effet, cela ne consiste pas prsenter les justifications de ce quon propose et qui vaudraient
pour le sujet quelconque dont la question est invitablement
celle de son bien, mais cela consiste au contraire mettre
lauditeur auquel on sadresse au pied de la dcision de reconnatre une parole lencontre de lventualit dtre
convaincu par un discours et ainsi de se distinguer de luimme, qui navait jamais t sujet que des choix quil faisait.
Car faire autorit ne consiste pas soumettre les autres au savoir dont on serait le dpositaire (et certes devant celui qui
sait, on ne peut que se taire), mais tout au contraire avrer
par sa parole que le savoir ne compte pas ce qui revient
librer celui qui lon sadresse de la question de son bien
en lui donnant de reconnatre quen vrit elle navait jamais
t la sienne bien quil nen ait pas eu dautre jusque l.
27

Ainsi sexplique laberration apparente dun lgislateur extrieur au peuple alors que la lgislation est une fonction sociale :
tant en lui-mme quelquun de distingu, cest--dire le sujet de la
parole par opposition au sujet commun qui lest du discours, il est
part du peuple dont il est ds lors indiffrent quon le confonde
avec la population ou quon en fasse une communaut idologique.

46

On voit que la responsabilit politique est dabord ngative : elle consiste ne pas considrer la question de la politique comme celle dune fondation en fin de compte rapporte au bien de lhomme tel quon se reprsente quil est, quil
devrait tre, quil pourrait tre. Les dieux invoqus par Rousseau dans le passage quon a cit nont que faire des preuves
et des dmonstrations et surtout des justifications. Jamais
pour eux la question de la vrit nest celle des adquations
ou des correspondances : elle ne relve jamais de lnonc
mais toujours de lnonciation, jamais dun discours mais
seulement dune parole. On rsout donc lnigme du passage
apparemment insens que Rousseau consacre celui dont les
dieux acceptent quil parle en leur nom (le lgislateur ), en
disant que les dieux prennent acte de la distinction de son
dire et que cette distinction tre lauteur dune parole par
opposition tre le sujet dun discours est proprement son
autorit. Laquelle pourrait aussi bien tre la leur : il ny a rien
comprendre, ni a fortiori approuver, mais seulement
prendre acte advenir comme le sujet qui prend acte.
Il y a ceux dont le dire est une vraie parole, et puis il y a
tous les autres qui peuvent tre aussi savants quon voudra,
voire aussi sages quon peut le souhaiter, mais dont la vrit
nest pas et ne sera jamais laffaire. Ainsi la figure rhtorique
des dieux est-elle celle dune distinction dont les mortels, excuss davance par les raisons quils mettent en avant, sont
incapables : lirrductibilit de la vrit au savoir. Par quoi
on entend que quelquun fasse son affaire de sa responsabilit
dtre sujet, contre linfini des excuses impliqu dans la ralit dtre un sujet : non pas sujet pour son bien la manire
des mortels, mais sujet pour la vrit la manire des immortels.

47

Quel est lacte propre de lautorit ? C'est une nonciation

dont on prendra la responsabilit de prendre acte. Mais quelle
nonciation ? On la dit : une vraie parole, la parole dun sujet qui na pas cd devant les ncessits du discours sur sa
responsabilit dtre sujet et par l mme auteur la parole
dun unique. Comment nommer cette parole ? Il ny a quune
seule manire de le faire, qui exclue la rintroduction subreptice des contenus cest--dire des savoirs : la dsigner comme
un bien dire (empruntons ce terme Lacan). Lacte de
naissance de la politique qui est en mme temps la cause du
peuple est donc un bien dire, dont il faut maintenant reprer
les principaux traits. Ce sont lvnementialit et leffet de
vrit, dans sa double dimension objective et subjective.

Lvnement de la vrit
La vrit, parce que sa question est dautorit et non pas
de connaissance, oppose le discours qui importe (savoir, service des biens, sagesse) la parole qui compte (bien dire). Le
discours est un fait, alors que la parole est un vnement. Il
ne faut pas confondre lvnement et le fait, lvnement et le
cas, lvnement et lexception qui sont autant de modalits
du savoir (par exemple on est plus savant en grammaire
quand on connat non seulement les rgles mais aussi les exceptions)28.

28

Lexception est encore affaire de discours et donc de reprage

des importances dans un a priori forcment idologique, alors que
la politique est affaire de parole, puisquelle est la dcision mme
quil y ait de la politique et donc aussi de lidologie.

48

La disjonction du savoir et de la vrit nest pas donne

la reprsentation, qui y est au contraire aveugle puisquelle
appelle vrit la reprsentation accomplie comme telle, c'est-dire dans sa modalit propre (clart et distinction pour Descartes : le vrai se trouve l o la reprsentation est accomplie
comme telle) et / ou dans son origine (cest le mme pour
Spinoza de dsigner une ide comme vraie ou comme adquate et de la dfinir comme celle dont on soit exhaustivement le sujet). Pour que cette disjonction soit effective, et
donc la reprsentation rcuse, il faut un vnement. On en
conclut que lvnement appartient la nature de lautorit
(faire autorit, cest toujours faire vnement) et par consquent de la politique. Et certes, que la question de chacun
cesse dtre celle de son bien constitue lvnement par excellence : celle de son advenue comme faisant autorit l o il
navait jamais t quun sujet. Pour un peuple, la souverainet quil aura pris la responsabilit de recevoir dune parole
dcisive nest donc jamais un fait : cest lvnementialit de
son existence, toujours susceptible de retomber dans le cours
ordinaire du monde autrement dit du service des biens.
Il faut rapporter cela lexclusivit au savoir qui caractrise lautorit. Lvnement ne rcuse pas le savoir du monde
o il a lieu : il labandonne lui-mme. Autrement dit on appelle vnement ce qui va faire que le savoir ne compte pas,
ce qui ne le ralise pas comme ayant t dabord savoir de la
possibilit. Lvnement est donc impossible au sens prcis
o il ne ralise pas une possibilit pralablement implique
dans le monde o il arrive (comme dans un autre domaine
luvre naura jamais t le possible de son auteur). Ainsi
tout vnement avre que le savoir ntait pas la vrit.

49

On peut prsenter la mme chose en disant que le propre

dun vnement est, en rcusant les savoirs dont on stait
toujours autoris, de mettre le sujet au pied de son propre
mur : quenfin dbarrass des excuses, il prenne sur lui la
responsabilit dtre sujet en prenant celle de ce que
lvnement en soit un et pas un simple fait (voire rien du
tout). Pour chacun un vnement est donc un moment de vrit. On dira du mme pas que toute dcision est un vnement, et quil ny a jamais dvnement que dcisif.
Si donc il y a propos de quelque chose du dcisif ici,
on parle du peuple : quil soit bien un peuple alors lenvers
en est forcment la dcision que le savoir ne compte pas, telle
quelle se ralise dans la substitution de la parole au discours
qui dfinit le lgislateur. Lacte par lequel un peuple est un
peuple ne fait quun avec lacte, donc lvnement, pour le
lgislateur, den tre un.

Leffet de vrit
Do ce paradoxe : la vrit du sujet, dont nous savons dsormais quelle sentend comme un bien-dire et non pas
comme un savoir dans lequel il trouverait lexcuse de poser
ce quil pose, est en mme temps la vrit de lobjet ! Pour le
dire simplement : si la question est celle dun vrai lgislateur
(et pas dun semblant comme le serait un quelconque professeur de science politique), alors elle est en mme temps celle
dun vrai peuple. Linstitution dun peuple comme tel
nest donc pas quil soit rel mme en tant que peuple, ainsi
que nous lavons exclu demble en distinguant la politique
de la simple continuation dtre le peuple quon est, mais

50

quil soit vrai. Car la vrit, que la substitution de la parole

au discours libre de la mtaphysique (et donc, politiquement, de lidologie), devient position subjective. Prsentons
largument sous forme de question : qui refuserait dappeler
vrai cela dont la position est elle-mme vraie ? la parole politiquement vraie est par l mme position dun peuple vrai.
Lessentiel est l : le peuple qui aura t institu par le
bien-dire du lgislateur sera vrai. Vrai sentend en distinction de rel et donc de la population ou du peuple dj
constitu dont on pourrait imaginer que le lgislateur entreprenne de le mobiliser. Eh bien non : son audace ne consiste
pas lui donner des raisons dagir autrement quil ne laurait
fait de lui-mme (vrit comme discours) mais de le faire natre lautorit de reconnatre le bien-dire (vrit comme parole) et donc le faire advenir comme vrai.
Car le paradoxe suprme de la vrit est quon dise le vrai,
ainsi quil appartient lauteur de le faire, et que cela ne
consiste nullement dire ce qui est !
Cest dailleurs vident, mme au sens reprsentatif du
terme vrit . A quoi en effet pourraient bien
correspondre des propositions disant incontestablement le
vrai quand elles sont ngatives (la neige nest pas noire),
conditionnelles (si ne dpensais tout mon argent pour tel objet, je ne pourrais rien acheter dautre) ou farfelues (Brutus
ntait pas sur la plante Mars au moment de la mort de Csar), dautant que leur numration est potentiellement infinie
(la neige nest pas verte, la neige nest pas rouge et bleue,
etc.) ? A rien, bien sr : ni des choses, ni des tats de cho-

51

ses29 ! A fortiori pour la vrit au sens dun bien-dire .

Personne ne prtendra donc quune parole vraie ait le moins
du monde correspondre des choses ou des tats de choses. Pour notre question cela revient poser ceci : lauteur,
ds lors que sa question est celle de la vrit, est forcment
celui qui pose le peuple comme vrai, et il ny a aucunement
se demander si le vrai peuple existe ou nexiste pas.
Telle est lautorit, cause de la vrit : cartons tous les
faits . Cela ne signifie pas quelle dlire, mais que sa question n'est pas celle des diffrences : uniquement celle des distinctions. Le vrai peuple, dont la notion est implique dans
celle de lauteur au sens du lgislateur de Rousseau, nest
donc pas un peuple diffrent de la population ou du peuple
dj institu : cest un peuple que le bien-dire en a distingu.
Le bien-dire dun sujet qui ne cde pas sur sa responsabilit
dtre sujet ne diffrencie pas, contrairement lnonc qui
est appuy sur un savoir, mais il distingue et cest en ce
sens quil produit le vrai. Leffet de vrit appartient en propre la vraie parole, et en ce sens il est impossible quune
vraie parole ne soit pas le dit dune ralit vraie30. Le vrai
peuple na pas exister (ni dailleurs ne pas exister) : ce
29

Pourtant ce sont des faits quon vient dnoncer dans ces parenthses. Rien nest donc plus absurde que lhabituelle dfinition du
fait comme tat de choses . Non : on doit nommer fait ce
qunonce une proposition vraie - dont le critre est quon ait
lautorit den tre le locuteur.
30
Cest la base de lart contemporain. Prenez nimporte quoi absolument nimporte quoi et vous aurez une uvre si vous
linscrivez dans un bien-dire, en dautres termes dans la parole (la
prsentation, la performance) dun auteur. La question qui tait
pour la mtaphysique celle de savoir quoi on pouvait reconnatre
les uvres est ainsi devenue celle de savoir quand une parole est
un bien-dire. Lessence a fait place au moment.

52

nest pas le peuple rel, mais ce n'est pas non plus un autre
peuple, qui possderait la qualit diffrentielle dtre vrai
comme la neige possde celle dtre blanche. Bref, ce quon
doit au lgislateur, cest le peuple comme vrai : le peuple de
la dcision dtre un peuple et non pas celui du fait dtre un
peuple.
Cette ncessit a valeur de principe : il ne peut y avoir de
vraie parole quelle ne soit en mme temps la distinction de
celui qui elle sadresse. Une parole qui produit lcart (au
sens dcarter) de la ralit par lautorit ne peut tre reue
que par un sujet pour lequel ce soit la vrit et non pas la ralit qui compte. Par cet cart subjectif qui est laccueil
mme de ladite parole, est avr que la vraie parole ntait
pas adresse nimporte qui. De fait, pour le sujet de la reprsentation qui cantonne la question de la vrit celle du
discours (de la proposition ) il y a des paroles vraies et des
paroles fausses, mais il ny a pas de vraie parole...
Le point dcisif est celui-ci : la parole vraie est une
adresse. On peut donc retourner la corrlation et annoncer
quest vraie la parole qui sadresse au vrai sujet, cest--dire
celui qui est sujet de la dcision de soi-mme (par opposition au quidam, qui sautorise de son savoir et / ou de sa
place) : celui que le destinataire tait forcment sans le savoir. Il y a des paroles dont personne ne pouvait savoir sur le
moment quelles taient vraies. La vraie parole nest pas une
belle parole quon garde pour soi, la manire dun pome
quon aurait compos et quon se rciterait ensuite pour son
plaisir. Au contraire : cest une sommation adresse lautre
dtre le sujet auquel on sadresse, le sujet quil ne sait pas
quil est, mais quil doit bien reconnatre quil est, ds lors
que la parole latteint.

53

Exemple dune telle parole : Lve-toi et marche ! , si

elle est adresse certes pas par nimporte qui, et cest toute
la question ! un paralytique. Dire quil est le destinataire
dune vraie parole, revient dire quil ne savait pas quil
pouvait marcher, quil ne laurait jamais su sil navait pas t
rellement (dans la porte de la parole et non pas dans
limaginaire du discours) le destinataire de lordre de le faire.
Si la parole est vraie (elle lest si elle est autorise autrement dit si elle est le fait dun auteur et pas dun sujet quelconque), alors la ralit est balaye dun revers de main, et
les paralytiques marcheront parce que leur vrit aura toujours t de marcher sans quils laient jamais su, et pas du
tout parce quun thaumaturge quelconque les aurait magiquement guris de la maladie dont ils souffraient. Mais
lenvers de la corrlation ne doit pas tre ignor : si le paralytique ne se lve pas, c'est que la parole ntait pas vraie, autrement dit que celui qui la profre tait un imposteur (il se
donnait pour auteur or ce ntait quun sujet, comme tout le
monde).
Bien dire (auteur) soppose dire le bien (sujet). Dire que
la vraie parole sadresse quelquun l o il ne savait pas
quil tait revient donc dire quelle carte ( dun revers de
main cest le numen) la question de son bien, en tant quil
lidentifiait la sienne propre.
La vraie parole rend donc sa question son destinataire
qui lavait perdue depuis toujours : non plus celle de son bien
mais celle de sa vrit !
En quoi lautorit na rien dune domination : c'est une
restitution.

54

Le peuple est celui qui le lgislateur sadresse. Ce

faisant, il le frappe de distinction : sa vrit et son bien cessent dtre confondus ; il lui rend leur distinction. La plus sublime des injonctions restera sans effet, si ce nest pas au
peuple quelle sadresse mais seulement une multitude. De
la mme faon la plus sublime des injonctions adresse au
peuple sera sans effet, si elle lui est adresse par nimporte
qui, disons le premier gouvernant venu. Cela revient dire
que le lgislateur, par la vrit de sa parole, a fait le geste non
pas de mettre le peuple au pied de cette alternative de la ralit et dune vrit quil devrait raliser et qui serait ds lors un
idal (or un idal nen est un qu valoir pour nimporte qui),
mais au contraire de lui donner la responsabilit dtre enfin
l o il ne pouvait pas savoir quil lui appartenait dtre depuis toujours.
Telle est linstitution, au sens verbal et strict.
Que la distinction soit toujours celle de la vrit relativement la ralit impose de reconnatre le peuple, destinataire
de la parole du lgislateur non pas dans la semblance de
ses membres mais dans la lgitimit de cette semblance : que
chacun soit en vrit le semblable de ses semblables alors
mme quen ralit il peut en diffrer lextrme. Car la
question n'est pas de fait : ne forme pas un peuple un ensemble humain dont tous les membres se ressembleraient soit individuellement (par exemple ils auraient tous la mme couleur de peau) soit collectivement (par exemple ils auraient
tous travers la mme histoire). Non : si la question des peuples est celle de leur institution et si cette question est bien
celle de lautorit qui la cause, alors la question de la semblance (un peuple est une communaut de semblables) devient celle de la ncessit que ce soit bon droit que telle
personne, aussi diffrente dune autre quon puisse limaginer

55

(par exemple les trangers de lAffiche rouge ), lui soit

rapporte comme tant son semblable non pas en ralit mais
en vrit. Et si on nous rappelle que lidal de Rousseau tait
didentifier ltat la nation cause de la ncessit
dapproprier rciproquement les lois et les murs, nous rpondrons que ce nest pas la question de linstitution, o il
sagit de penser la possibilit du sujet politique, le peuple.
Car la notion est distinctive : le peuple, ce n'est pas et na pas
tre la nation, mme si lon trouve par ailleurs des raisons
de les identifier. Il sautorise en effet de la parole du lgislateur et non pas dune nature ou dune naissance commune, en
un mot dune autorit et pas dune puissance comme peuvent
ltre la gographie, la gntique, ou mme la culture.

Exemples et mise en garde

Pour montrer concrtement ce que peut tre la constitution
du peuple par celui qui prend sur lui quil y ait la politique,
prenons le meilleur des exemples. Comment dfinir lhomme
du 18 juin ? Ainsi : il est celui qui prend sur lui de distinguer
la vraie France de la France relle qui tait celle de la dfaite. Dune parole qui tait donc un numen il carte la France
vaincue pourtant relle pour sadresser la vraie France que
par l mme il institue, cartant les Franais rsigns pour
sadresser aux Franais libres dont son adresse est
linstitution. Non seulement il prend sur lui que le peuple
franais ne soit pas la population souffrante et lchement soulage qui constitue le pays rel, mais il prend aussi sur lui que
le vrai peuple ne soit pas le peuple ptainiste (un peuple,
donc, au sens politique du mot). Ni la population ni le peuple
rel ne sont alors le vrai peuple lequel, dans cette vraie pa-

56

role connue sous le nom d appel du 18 juin , est pourtant

le seul qui compte.
Insistons sur ce paradoxe de linstitution en disant que ce
qui est vrai ne se trouve nulle part ailleurs que dans la parole
de celui qui distingue. Distinguer renvoie la dcision, par
opposition diffrencier qui renvoie au choix. De Gaulle est
lhomme qui a dcid que la France relle ntait pas la vraie
France, assumant sa dcision comme telle cest--dire en
premire personne ( Moi, gnral de Gaulle, jappelle )
et par l advenant lui-mme comme sujet dtre le sujet
quil tait (la dcision quil a prise de distinguer la vraie
France de la France relle fait de lui lhomme du 18 juin).
On peut donner un autre exemple, qui est celui de
labolition de la peine de mort par Mitterrand. A ce moment,
tous les sondages taient clairs : une forte majorit de Franais tait partisane de cette atrocit. Voici la France incontestablement relle. Mitterrand ne cde pas sur sa responsabilit,
qui ntait pas simplement dune certaine politique (dont,
deux annes aprs, il trouvera politique de renier les traits essentiels) mais celle du peuple de France. Nat alors la vraie
France, celle de labolition ! Do maintenant cette proposition parfaitement vraie alors que nul nen mconnat
linexactitude : en 1981, le peuple franais a aboli le peine
de mort . Dsormais ce sera le peuple franais qui interdira
quon tue au nom de la loi31, et qui le signifiera au monde.
31

On peut toutefois se demander ce qui est pire, non pas dans la

ralit parce que lide dune comptition datrocits na aucun
sens mais dans la reprsentation morale : tuer un criminel au nom
de la loi cest--dire malgr tout dune exigence de justice (que le
supplice du condamn quilibre en quelque sorte le crime quil a
commis), ou tuer au nom dhabitudes alimentaires (et non pas de
lalimentation, le rgime carn tant dans son ensemble plutt n-

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Telle est notre gloire : nous avons aboli la peine de mort en

1981 !
Bien sr, dautres exemples peuvent tre considrs, et
lexclusivit de la politique la question des biens (son antiplatonisme constitutionnel, si lon prfre) interdit de les supposer toujours conformes la reprsentation que nous nous
faisons ncessairement de lhumain, et donc aux ncessits de
la morale et du droit. La mort dans lme, il faut alors
reconnatre que les harangues hitlriennes ne sont pas moins
vraies que lappel gaullien au courage et lhonneur :
chaque fois un sujet dnonciation y advient comme lunique,
et par consquent un peuple comme le vrai. On ne saurait le
nier : cest comme nazi que le peuple allemand est sujet de
lhistoire et donc de lui-mme durant ces annes, bien quen
ralit tous les allemands naient pas t partisans de cette
politique de mort. La mme ncessit qui a fait de la France
libre la vraie France a fait de lAllemagne nazie la vraie Allemagne de ces moments : un peuple est advenu comme sujet
de lui-mme au lieu mme de sa cause, une parole singulire.

Gnrosit au sens extra-moral

On concevra linstitution comme effet de vrit si on
linscrit dans une problmatique subjective plus gnrale
quen langage cartsien on appellera celle de la gnrosit
- ce terme pouvant alors dire la subjectivit spcifique du lgislateur dont Rousseau nous donne lide.
faste la sant) des tres de conscience et de souffrance dont tout
le monde saccorde dire linnocence et la faiblesse ?

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Est gnreux dans la pense commune celui dont la disposition donner se ralise dans la personne des autres comme
le service de leur bien. Et certes, on ne peut faire le bien
dautrui que dans la reprsentation quon en a, et on ne peut
se le reprsenter que comme celui qui serait le ntre si nous
tions dans sa situation. Est par consquent gnreux au sens
commun celui qui enferme celui dont on ne peut pas se reprsenter laltrit (car se la reprsenter, cest navoir jamais
affaire qu des alter ego autrement dit qu sa propre image)
dans une ncessit qui reste non seulement celle de ce quon
se reprsente comme le bien qui aurait t le ntre, mais encore de la reprsentabilit en gnral. Le nier reviendrait
dire que la gnrosit consiste donner nimporte comment
nimporte quoi nimporter qui. Il ny a donc aucun moralisme le poser : cest une ncessit de structure que la gnrosit mondaine, cest--dire ente sur la ncessit de comprendre et la question du bien, soit la sommation dtre
reprsentable adresse lirreprsentable.
Tout autre est la parole du lgislateur , qui ne vise aucunement le bien de celui auquel elle est adresse : par elle il
sagit quil devienne non pas une personne sage ou heureuse
autant que le permettraient les ncessits de lexistence collectives (son bien, dont la cit aurait t le moyen spcifique)
mais au contraire un citoyen quelquun dont le bien ne
compte pas puisquil nat de stre salin sans rserve
cest--dire, prcisment, sans la rserve de son bien
Ce paradoxe a pour origine que le dit du lgislateur soit
une parole forcment prononce en premire personne, et
non pas un discours forcment prononc en troisime : ici
cest du sujet quelconque quil se ft agi cest--dire de celui
qui confond sa question avec celle de son bien (le livre de
Rousseau est alors dupe de son statut de discours : il prtend

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lminence du service de notre bien en rsolvant le problme que Hobbes ne solutionnait que par notre
soumission cest--dire notre mal !) tandis que l il sagit
de les avoir distingus davance. De fait une parole ne construit en tant que telle aucune reprsentation du bien, et ne
peut ds lors sadresser qu un sujet dont la question ait toujours dj t distingue de celle de son bien. Sadresser un
peuple en premire personne comme la fait de Gaulle et,
comme la logique secrte de la notion rousseauiste de lgislateur impose quon le reconnaisse, cest lui donner davoir
pour existence sa propre distinction si lon entend par ce
terme quun sujet rsiste identifier sa question celle de son
bien.
Est-ce que lappel du 18 juin, pour garder le mme exemple, na pas donn ceux qui il tait adress dtre les
Franais libres quil fallait quils aient t depuis toujours
pour que, prcisment, il leur ft adress ? Parole de vrit,
donc, au sens o elle institue ses auditeurs en vrais Franais. Et quest-ce alors quun vrai franais, en cette occurrence ? la rponse est simple : cest celui qui est le destinataire de lappel lanc depuis Londres lequel, comme appel
ne pas confondre la ralit avec la vrit, ne peut prcisment tre entendu que par ceux qui saperoivent alors ne les
avoir jamais confondues. Et cela vaut pour le pays lui-mme :
en la distinguant de la France relle, lappel fait tre la vraie
France, qui nest pas celle du moment mais celle de toujours.
Faire tre le vrai l o il ny avait que du rel, tel est
leffet propre de la parole, distingue du discours finalis sur
le bien comme la personne quon a la responsabilit dtre (la
premire) est distingue de celle quon est (la troisime puisque chacun est celui que nimporte qui dautre aurait t la
mme place). Donner quelquun (ou un pays) dtre le

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sujet qu son insu il avait pour vrit dtre depuis toujours,

voil, on nous laccordera, ce quon peut nommer gnrosit.
Il faut videmment prendre la notion en un sens extramoral : parce que la vraie vie (et pour le lgislateur, la vraie
vie est politique) nest pas du tout la vie bonne, parce quelle
suppose au contraire quon lait carte pour advenir celui quon naurait jamais su quon avait tre. Par consquent
ce nest pas une bonne action damener quelquun sa vrit.
Car non seulement on le met sur un autre chemin que celui de
ce qui et t le bien de nimporte qui sa place (le bien de
lindividu est avant tout de vivre or ce nest pas celui du citoyen), mais encore, supposer quil en reste loption
commune, on lui empoisonne la conscience en lui faisant
toucher quon se trahit en voulant ce que nimporte qui notre place aurait raison de vouloir son bien. Tout le monde
veut son bien, mais il nous est parfois donn de reconnatre
que notre question n'est pas l.
Instituer la vraie France par le geste numineux de refuser
que la ralit compte, et par l donner certains Franais ou
trangers, on a dj cit ceux de lAffiche rouge dadvenir
une vrit quils dcouvrent avoir toujours t la leur, on peut
se reprsenter cela comme quelque chose de mal mme si
en loccurrence notre connaissance de la suite des vnements nous pousse rintgrer tout cela dans le service des
biens. Car ce ntait pas pour amliorer une vie que
lOccupation rendait pnible que les premiers Rsistants ont
pris les armes : va-t-on vers son bien, quand on ne refuse pas
de se mettre dans une situation o tre tu est la meilleure
chose qui puisse vous arriver ? Non. Ctait pour ne pas trahir
celui quils venaient de dcouvrir quils taient, et quen
dautres circonstances ils eussent jamais mconnu celui
quil leur fut donn dtre.

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Conclusion
Hors de lattitude mtaphysique (et de sa version kitsch, la
commune bien-pensance) qui consiste vouloir que ce qui est
vrai soit bon et que ce qui est bon soit vrai32, la reconnaissance du caractre politique et non pas philosophique de la
politique oblige faire son deuil dune conformit naturelle
de la ncessit politique la morale et / ou au droit. Cest que
largument serait circulaire, qui reviendrait dfinir mtaphysiquement la politique pour quelle se conforme ensuite
la ncessit mtaphysique. Or, relevant de la politique et non
pas de la philosophie (bien que nous imaginions le contraire
et par l nous mettions constamment en position dtre dups), la politique nest pas fonde sur les ncessits de la rflexion : dans son origine elle nest ni conforme la morale
ni conforme au droit puisquelle ne peut ltre qu la condition quil soit politique quelle le soit. Cest que son origine
na rien voir avec la rflexion que nous, aprs la tradition
mtaphysique (dont on a vu quelle se fissurait chez Rousseau), pouvons faire de sa ncessit : elle na rien voir avec
la justice dun discours, puisque sa ralit est la justesse
dune parole, ft-elle criminelle par ailleurs. Ds lors doit-on
reconnatre, contre lide quon sen fait forcment comme
domaine de la pluralit matrise, que le mal et le mpris du
droit sont les possibilits essentielles de la politique. Ce que
32

Le kitsch : arguer de lidentification de la France libre la

vraie France (celle qui est bonne) pour sindigner de ce que le
vrai puisse tre identifier au mauvais, et vouloir alors que la
vraie Allemagne ce moment l soit celle des rsistants au nazisme. Hlas, c'est bien comme nazie que lAllemagne, ds lors
vraie, sest faite elle-mme et a fait lhistoire en cette priode...

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nous souhaitons et quoi nous avons le devoir de travailler

(quelle soit instauratrice du droit et donc de la dignit relle
des personnes) ne constitue que sa possibilits inessentielle et
improbable.
Loin que la question de la politique soit, comme on
limagine, celle de la vie et donc du bien, cest celle de la vrit, dont seule la reprsentation quon sen fait autrement
dit : rien interdit quelle soit abominable.

Jadresse mes chaleureux remerciements mon amie

Nicole de Frminville, sans linsistance de qui cette tude
serait reste ltat dbauche.