Afirmao originria e sabedoria prtica na reflexo tica de Paul

Ricur
Maria Lusa Portocarrero
Universidade de Coimbra

Resumo
Este artigo tem como objectivo pensar o fundamento da tica de Paul Ricur que consideramos ser uma
experincia hermenutica de reconhecimento da afirmao originria que sustenta o existir, tese que o
filsofo retoma do seu mestre Jean Nabert. Apesar de a questo do reconhecimento aparecer apenas na
ltima obra do filsofo Paul Ricur, sustentamos que ela est j presente desde as primeiras obras,
nomeadamente, em A simblica do mal, na exacta medida em que a experincia contrastiva do mal remete,
por meio de uma linguagem simblica, para todo um processo hermenutico de reconhecimento e
interpretao de uma afirmao originria, apesar do mal. O prprio tema do homem capaz, nomeadamente
a questo da estima de si, deve ser entendido na base desta afirmao originria que revela nomeadamente
a sua condio plural ao nvel do exerccio da responsabilidade no contexto das ticas aplicadas.
Palavras-chave: Afirmao originria, tica, Estima de si, Sabedoria prtica, Prudncia.
Abstract
This papers aim is to outline the foundation of Paul Ricurs ethics, which we believe to be a
hermeneutical experience of recognition of existences original claim, a thesis that he takes from his master
Jean Nabert. Although the question of recognition appears only in the last work of Ricur, we hold that it is
already present since the earliest works, particularly in The Symbolism of Evil, insofar as, through symbolic
language, the contrasting experience of evil leads to the whole hermeneutical process of recognition and
interpretation of an original affirmation, despite evil. The very theme of mans capability, including the
issue of self-esteem, shall be understood on the basis of this original affirmation, which reveals his plural
condition in the plan of responsibility in the context of applied ethics.
Keywords: Originary affirmation, Ethics, Self-esteem, Practical wisdom, Prudence.

tudes Ricuriennes / Ricur Studies, Vol 2, No 2 (2011), pp. 75-87

ISSN 2155-1162 (online) DOI 10.5195/errs.2011.99
http://ricoeur.pitt.edu

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Maria Lusa Portocarrero

Rsum
Le but de cet article vise dcrire le fondement de lthique de Paul Ricur. Nous estimons que ce
fondement repose sur une exprience hermneutique de reconnaissance de laffirmation originaire de
lexistence (thse emprunte par Ricur | Jean Nabert). Bien que la question de la reconnaissance
napparaisse, en tant que telle, que dans son dernier ouvrage, nous avanons la thse selon laquelle cette
problmatique est bien prsente ds le dpart chez Ricur, notamment dans La symbolique du mal, dans la
mesure o lexprience contraste du mal nous renvoie, par le langage symbolique, | tout le processus
hermneutique de reconnaissance et dinterprtation de laffirmation originaire, en dpit du mal. Mme la
thmatique de lhomme capable, notamment lestime de soi, doit tre apprhende dans loptique de cette
affirmation originaire qui rvle sa nature plurielle au plan de lexercice de la responsabilit dans le contexte
des thiques appliques.
Mots cls: Affirmation originaire, thique, Estime de soi, Sagesse pratique, Prudence.

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Afirmao originria e sabedoria prtica na reflexo tica de Paul

Ricur
Maria Lusa Portocarrero
Universidade de Coimbra

O mal, a liberdade e os contornos da questo tica

Pensar a tica para alm do impasse dos ltimos anos quanto origem dos valores e para
alm da dialctica prtica habitual da autonomia e da submisso 1 , em nossa opinio, o objectivo
fundamental de P. Ricur que, plenamente consciente do papel desempenhado no Ocidente pela
hermenutica redutora de Nietzsche e Freud, sabe que a obrigao no pode ser o facto primitivo
em tica. E que ultrapassar este modelo de registo metafsico exige pensar a tica e
nomeadamente o problema da obedincia, muito para alm da sua ligao com os temas clssicos
da acusao, da interdio e da condenao. O problema tico original para o qual nos remete,
apesar de tudo, a hermenutica redutora com a sua descoberta da acusao, na estrutura da
vontade e face escondida da prpria obrigao, deve pois ser seriamente meditado. Segundo o
filsofo, s a fenomenologia hermenutica da condio humana permite ultrapassar a separao
entre o a priori e o emprico, caracterstica do registo metafsico, para partir antes de mais do
lugar pr-tico prprio da nossa primeira relao com a palavra: a de escuta e de silncio.
Encontramos aqui, com efeito, uma capacidade humana de obedincia que escapa
completamente alternativa metafsica da sujeio e da revolta. 2 Que tipo de tica ser ento
possvel pensar a partir deste novo contexto? E o filsofo afirma: Chamarei a esta tica, anterior
moral da obrigao, uma tica do desejo de ser ou do esforo para existir.3
em Espinoza que Ricur encontra um modelo de tica no determinado pelo
primado da obrigao nem to pouco por uma intuio dos valores, mas sim pela lgica interna
de desenvolvimento do poder afirmativo do desejo de ser ou conatus. com o tema do mal moral
que o filsofo comea a reflectir sobre a problemtica tica, iniciando, com a sua obra Filosofia da
vontade, mais concretamente com O homem falvel, uma reflexo sobre os limites e as virtualidades
da viso tica do mundo que, tal como nos explica, procura compreender de forma recproca o
problema da liberdade e o do mal.4 Parte-se de uma antropologia do desejo de ser de um homem
falvel que no conseguiu realizar a sntese do objecto, nem to pouco a da sua humanidade nem
a da sua finitude e infinitude.5 A tica aqui concebida como uma forma de educao que
conduz o homem da alienao beatitude, isto , como uma espcie de pedagogia moral capaz
de o retirar do mbito em que ele j falhou, quanto ao essencial 6; a prpria filosofia considerada
como tica e a natureza hermenutica deste modo de filosofar que o filsofo procura defender.
O ncleo fundamental da reflexo tica desta poca a natureza conflitual do ser
humano que originariamente, na linha de Espinosa, afectividade, desejo de ser, mas inocncia
ocupada pelo mal, um arbtrio servo, problema que para ser filosoficamente tratado exige, antes
de mais, um pensamento dos smbolos que permitem integrar a descrio do mal, como no ser
especfico e, simultaneamente, poder efectivo, numa ontologia fundamental da realidade
humana.7 Uma ontologia da desproporo e do paradoxo , pois, o principal escopo desta

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meditao que, partindo de uma fenomenologia da vontade, analisa em primeiro lugar as

estruturas afectivas, neutras, do Cogito prtico, comeando por suspender o universo das paixes
e da lei, para depois enfrentar o problema da vontade m ou deficiente, isto , a questo
fundamental da liberdade, enquanto escolha do positivo ou do negativo e, por sua vez a escolha
como deliberada.
Pensamos alis que toda a introduo a O homem falvel, primeiro volume de Finitude e
culpabilidade tem justamente como intuito principal esclarecer-nos acerca dos motivos da deciso
tomada de entrar na questo do mal pela porta estreita da realidade humana; expliquemo-nos:
para o filsofo mesmo que o mal fosse contemporneo da origem radical das coisas, sempre o
modo como ele afecta a existncia humana que realmente o torna manifesto. Logo, considerar a
humanidade do homem como o espao de manifestao do mal para Ricur uma opo no
arbitrria. Nela ele pode encontrar a prpria declarao de uma liberdade que se reconhece
responsvel, que jura que considera o mal como cometido e que confessa que poderia e deveria no
o ter feito. O que significa que a experincia da assuno de responsabilidade, central em toda a
meditao tica futura de Ricur, encontra imediatamente, em si mesma, a possibilidade da
escolha entre o que vlido e o que no o , logo, um homem capaz da duplicidade, do
verdadeiro e do falso, do bem e do mal, do belo e do feio. 8 Ela permite pois que a liberdade se
defronte com o seu fundamento mais radical, pois, ao responsabilizar-se pelo mal ela acede a
uma compreenso de si grvida de sentido. Afirmar a liberdade responsabilizar-se pelo mal.
Com efeito, segundo Ricur, mesmo que o homem o fosse apenas por uma espcie de abandono,
ou por meio da contaminao por uma fonte mais radical do que a sua liberdade, seria sempre a
confisso da sua responsabilidade que lhe permitiria entrever os confins desta origem radical.9
Qual ento o sentido desta origem radical? Eis a pergunta que se nos impe para no
perdermos de vista a experincia hermenutica originria de que parte P. Ricur nas suas
reflexes sobre a natureza da autonomia tica do ser humano. Mas para responder a tal questo
consideramos absolutamente necessrio explorar a dvida que o filsofo expressa relativamente a
J. Nabert, seu mestre, e | sua ideia de afirmao origin{ria que me constitui para alm de todas
as minhas escolhas e de todos os meus actos singulares.10 Expliquemo-nos pois: ao descobrir
com Nabert, na reflexo sobre a falta, o prprio processo de um alargamento e aprofundamento
da ideia de liberdade, que nos conduz para a tomada de conscincia da experincia de afirmao
radical e originria, que constitui a pessoa, para alm de todos os seus actos e escolhas singulares,
Ricur indica a natureza hermenutica da prpria liberdade. E percebe simultaneamente, com
toda a clareza, como a tarefa de uma tica no pode ser sobretudo a da moral, entendida
maneira kantiana, mas antes a de uma afirmao originria, apesar do mal, que permite a
introduo do modelo de mediao, de tipo aristotlico, entre os extremos da deliberao para
que tende todo o homem pela sua desproporo.
Esta distino entre tica e moral, relembremos, vai marcar toda a sua obra,
nomeadamente as reflexes ticas posteriores sobre a pessoa, em Soi- mme comme un autre e nos
Justos onde a vida tica surge como um dos estratos fundamentais de uma fenomenologia
hermenutica do homem capaz. Nesta fenomenologia, centrada j numa hermenutica do ethos
do homem capaz,11 pensamos encontrar todo o desenvolvimento, j relacional, da prpria ideia
de afirmao originria e de uma outra tese que Ricur herda tambm de J. Nabert e que tem
ainda a ver com a importante questo da simbolizao e do testemunho dessa mesma afirmao.
Comecemos ento por esta ltima questo e para a esclarecer interpretemos o prefcio que o

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nosso filsofo escreve obra lments pour une thique de Nabert e ainda o seu artigo sobre O
ensaio sobre o mal.
No prefcio a lments pour une thique,12 Ricur valoriza fundamentalmente o
pendor tico do mtodo reflexivo desta obra e ainda o modo como a conscincia humana da falta
uma forma de acesso ao eu originrio, para alm dos seus actos. Com efeito, tambm para
Nabert apenas existe um caminho para o eu: o dos seus actos e das suas significaes. Enquanto
representante da filosofia reflexiva, J. Nabert tem para Ricur uma grande vantagem: evita as
questes do ponto de partida, j que para ele comear no colocar, maneira cartesiana, uma
primeira verdade. pelo contrrio, descobrir a diferena interior que impulsiona o pensamento,
isto , as estruturas daquilo mesmo que precede a compreenso. So estas estruturas da
conscincia espontnea, enraizada na vida, que permitem entender porque que o eu nunca
atinge a sua satisfao a este nvel e fundamentalmente desejo.13 E sendo a reflexo um
momento da histria deste desejo constitutivo do nosso ser, que pretende apropriar-se da
afirmao originria que o suporta, mas de que est desde sempre separada, ela afirma em
Nabert um sentido de tica muito mais prximo de Espinoza do que de Kant. A tica no , de
facto, para Nabert, a moral; designa, pelo contrrio, a histria sensata do nosso esforo para
existir e do nosso desejo de ser. E o filsofo Nabert privilegia ainda em toda esta histria da
reflexo o investimento do acto espiritual em significaes que a balizam; fala mesmo de uma lei
da representao14 mostrando-nos, nomeadamente, no seu captulo sobre os valores, que a
objectividade aparente destes diz respeito | necessidade que tem a liberdade de passar pela
mediao da histria das obras; e que todo o acto criador apenas pode promover o valor e
conhecer-se a si mesmo, se consente em envolver-se numa obra ou numa aco, onde desde logo
se perde o seu rasto.15
Consideramos da maior importncia, para Ricur, toda esta teoria do acto e do signo
de Nabert, ou melhor este tipo de filosofia reflexiva para a qual a verificao do esprito da
afirmao originria passa fundamentalmente pelo seu testemunho e pela sua simbolizao.
Sabemos tambm como o nosso filsofo reconhece alguns dos perigos de ndole hegeliana que
esta ideia nabertiana de reencontrar o esprito nas suas obras pode representar. Da toda a sua
reflexo sobre a semntica hermenutica dos smbolos do mal, sobre o carcter de testemunho
destes e toda a importncia da hermenutica na sua filosofia. Assim se distancia de Nabert, de
quem discorda alis quanto ideia de que o mal tenha origem na constituio do eu singular,
reinterpretando simultaneamente a sua lei da representao. Digamos pois que o que o nosso
filsofo mais aprecia no seu mestre J. Nabert o modo como este consegue, com o seu modo
especfico de pensar, ultrapassar o racionalismo moral sem cair num irracionalismo. Assim,
valoriza Ricur ainda O Ensaio sobre o mal, apesar do seu tom mais pessimista, pelo modo como
ele desfaz o racionalismo moral, que referia todas as aces, sentimentos e juzos a normas, e
subordina a rectido moral afirmao originria e ao desejo de justificao que resiste a todas as
categorizaes tradicionais. No contexto desta obra, a conscincia moral e o conhecimento
intelectual so, em ltima anlise animados por uma afirmao originria que preside ao acto de
conscincia tico e cognitivo e que por sua vez doa a cada um a sua possibilidade de ser o que , e
de agir.16 O mal j no considerado como limitao, privao, finitude ou negao, mas como
ocasio para o progresso da humanidade. No entanto, ele o injustificvel que suscita um desejo
de justificao, a que Nabert apenas se refere em termos enigmticos.
Ora, pensamos que aqui reside todo o desafio mais forte do pensamento tico de
Nabert, para Ricur: justamente nesta relao especfica, no metafsica nem racionalista do

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injustificvel e do desejo de justificao.17 O primeiro aspecto a reter desta dialctica de base

que o injustificvel excede por completo o invlido, mas tambm no o outro ab-soluto de toda
a razo de ser; o contr{rio de um acto espiritual que Nabert chama (<.) a forma absoluta do
acto espiritual do qual derivam as normas morais e que as ultrapassa.18 Na considerao do
mal, Nabert, diz-nos Ricur, passa da ideia tica de transgresso para a ideia espiritual de
impureza (causalidade impura) e correlativamente do problema tico da correco dos actos ao
problema espiritual da regenerao do eu. neste sentido de uma regenerao, que visa
restabelecer a reciprocidade das conscincias, comprometidas pelo mal, que deve entender-se a
complexa mensagem da dialctica nabertiana do injustificvel e da justificao. Para Ricur o
que injustificvel para o outro que constitui para mim o absolutamente irreparvel, sendo a
justificao apenas a libertao e a promoo recproca, que eu espero, de todas as
conscincias.19 Quer isto dizer que ela pode ter ento uma nica via: a da restaurao em ns da
afirmao originria que prpria da experincia de contraste que o mal. Assim enquanto o
pensamento especulativo tradicional pretendia explicar o mal, tornando-o ilusrio, a afirmao
originria em Nabert faz paradoxalmente parte das prprias condies de possibilidade da
posio do mal; inexplicavelmente contempornea do acontecimento do mal na conscincia. E
justamente o que nos pede so apenas actos capazes de anular aces ou as consequncias de
actos que se inscreveram na natureza sem que possamos encontrar a sua origem ou rasto.20
Desta forma contribui J. Nabert para ultrapassar quer a considerao metafsica do
mal quer a do mito, que conduz confuso entre mal moral e sofrimento (mal fsico), permitindo
ainda contestar o esquema da retribuio, claramente rejeitado por Ricur. Pensar o mal para
alm do esquema da retribuio , de facto, a grande preocupao da antropologia filosfica de
Ricur que sempre afirma o mal como uma categoria da liberdade e da aco, embora esta surja
sempre j lanada numa histria marcada pelo facto histrico do mau uso da liberdade. O mal
no existe como uma substncia ou devido natureza finita do homem, como se pensou na
tradio, antes um acidente, uma relao invertida que poderia no ter ocorrido no mundo. Da
a distino, efectuada na obra O homem falvel, obra que adopta a viso tica do mundo de Nabert,
entre a falibilidade humana e o mal, com o intuito principal de assinalar o desvio colossal que
sempre existe entre a simples descrio antropolgica da fragilidade humana e a tica; a
primeira est aqum do mal, a segunda encontra a oposio do bem e do mal.21 O enigma reside
pois, para Ricur, nesta passagem do homem falvel, originariamente bom, ao homem lapso, na
emprica da aco humana, verdadeiro lugar das experincias ticas de contraste, como as da
confisso.
O mal como obra da liberdade, repitamo-lo, pe justamente em cena toda uma
dimenso antropolgica e tica de contraste, uma negao da negao que exige a mediao
semntica e que escapa ao modelo da observao directa. Remete para uma esfera emprica ou
fctica, mas transfere simultaneamente os acontecimentos da esfera da viso para o plano do dito,
da transgresso e da sua interpretao; , enquanto se diz na experincia da confisso, da ordem
do sentimento que chega linguagem, isto , uma intencionalidade paradoxal, carregada de
retrospeco e de antecipao. Surge maneira de um acontecimento que pressupe algum que
testemunha e algum que recebe o acontecimento, como uma ocorrncia que revolta, logo que
remete para um possvel (nova ordem) que faz falta e que exige configurao por meio da
solicitao dirigida ao outro pela linguagem ou narrao. O mal como ser no existe, tal como
vemos a tese de Ricur; existe apenas o mal feito (ou sofrido) hic et nunc por mim.22 De outro
modo, para o filsofo, o mal s aparece enquanto d em si testemunho de algo mais e por isso

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cauo a uma afirmao originria, que se expressa por meio de um acto de linguagem
comparvel voz activa, no sentido segundo o qual a linguagem que me atribui o acto. Com
efeito, s o modo como o mal afecta a existncia humana e o seu projecto temporal de sentido o
torna realmente manifesto23 numa linguagem simblica, a da aco e da emoo.
O mal radical, porque vela a sua origem e no o podemos pensar em termos de
origem, mas para Ricur nunca to originrio como a bondade humana 24: por isso o filsofo
no se cansa de nos lembrar que a principal tarefa da tica libertar a bondade humana 25 e no
apenas prescrever normas. Se o encontro com o mal nos d a dimenso do que realmente
injustificvel, porque excede toda a tentativa de justificao, provocando a prpria insuficincia
da linguagem habitual e da norma, ele revela-nos por outro lado e simultaneamente toda uma
experincia de revolta e de contraste, que comea a indiciar as dimenses do homem capaz. No
devemos de facto esquecer o que a confisso do mal sempre espera: testemunhos, palavras e
sobretudo aces que possam combat-lo. Enfim que voltemos o nosso olhar para o futuro, para
uma tarefa tica e poltica, que nada tem de terico no sentido moderno da palavra, a realizar
contra o mal.
Tal , ento, a virtude de uma viso tica do mundo que medita sobre o escndalo
do mal: ela rejeita o registo puramente teortico da filosofia reflexiva. Exige uma lgica
semelhante da afirmao originria e do testemunho, pois ao mesmo tempo um sinal da
liberdade como poder que tem o homem de iniciar no mundo uma nova ordem, a do bem ou do
possvel, mediante a libertao do que em si permanecia recusado e inibido. Tal era o sentido da
confisso: denegao da negao. A liberdade, apesar de<, atesta o seu el prprio, isto , a sua
independncia face a causas histricas ou fsicas, ou, de outro modo, estruturada pela memria
imemorial do eu origin{rio para alm dos seus actos.26 Mal, referncia origem, afirmao
originria e desvio so ento conceitos correlativos. O mal sempre a experincia do que faz
falta, a experincia concreta do ser, do tempo e do valor, que no podem, como tal, reduzir-se a
dados objectivos; pelo contrrio, apenas podem compreender-se no mbito analgico do juzo
tico e da aco.
O mal pe ento em cena a dimenso possvel (outra) da existncia concreta, a sua
inteno tica originria, apesar da ordem natural, isto , o conflito de homem culpado e capaz
que constitui, afinal, o ncleo verdadeiro do eu posso. Da que ele se diga sempre numa
linguagem contrastiva e simblica, que nos revela afinal como o eu no est plenamente
constitudo partida, tal como pretendia a filosofia reflexiva da Modernidade; como ele um
modo temporal de ser (surge primeiro perdido e disseminado), marcado por uma afirmao
originria e pela necessidade da atestao das suas capacidades. Isto , mostra-nos que o sujeito
apenas se torna um soi humano e adulto por meio de todo um processo metafrico e hermenutico
complexo de atestao e testemunho da sua afirmao tica originria. Da a tese de Ricur: o soi
s pode entender-se numa histria marcada pelo conjunto de testemunhos (smbolos, metforas,
narrativas, instituies) que realmente demonstram a sua capacidade de iniciativa ou o desejo
de inaugurar no mundo uma nova ordem: a de uma vida boa, feliz com outros em instituies
justas. O verdadeiro sujeito, o sujeito da vida moral no de forma alguma o eu penso de
Descartes mas, pelo contrrio, o eu posso de M. Ponty, entendido de forma alargada na sua dupla
acepo de poder fazer e de poder avaliar.27

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Afirmao originria, estima de si e respeito pela norma

justamente esta afirmao, este desejo e este poder de fazer (e lutar contra O mal) o eixo
das meditaes ticas de Ricur, desenvolvidas posteriormente em Soi-mme comme un autre no
magno contexto de uma fenomenologia hermenutica da pessoa. Esta explora, de forma
detalhada, as vrias facetas deste poder afirmativo que constitui o soi enquanto homem capaz.
Sou, com efeito, um ser frgil, mas capaz de falar, tenho um poder de agir, sou um ser capaz de
contar a histria das suas aces e sobretudo um ser capaz de se considerar responsvel pelos
seus actos e deixar que estes lhe sejam imputados como ao seu verdadeiro autor. 28 , agora, no
contexto de uma ontologia da ipseidade, cuja condio de possibilidade uma noo equivalente
do involuntrio corporal da Filosofia da vontade, isto , a de um fundo simultaneamente activo e
poderoso,29 que sustenta o poder fazer humano 30 e a posio de si da pessoa (entendendo esta
ltima como uma durao temporal que constitui a continuidade da existncia), que Ricur vai
salientar ento de modo firme o primado da estima de si como momento originrio em tica. A
estima de si, ou capacidade da pessoa para se designar a si mesma como autor e avaliador das
suas intenes e iniciativas no mundo, para o filsofo o momento absolutamente bsico da
tica, anterior ideia kantiana do respeito e da obrigao, tal como o desejo de uma vida feliz
com outros precede a obrigao moral; ela justamente o primeiro momento constitutivo do ethos
pessoal. O que no significa de modo algum a possibilidade de cada um se encerrar sobre si
evitando a abertura ao outro, pois como nos lembra o filsofo dizer soi no dizer eu. O soi
implica o outro, de modo a que se possa dizer de qualquer pessoa que se estima a si mesma como
um outro. O problema tico ocorre justamente com o modo singular de integrao da alteridade
na ipseidade31 do nico ente capaz de se tornar um quem, ou seja pela apropriao de si nos
testemunhos da liberdade.
A estima de si traduz ento o momento afirmativo bsico da tica, a ideia segundo a
qual nenhum homem seria responsvel, se no pudesse avaliar-se a si prprio enquanto um ser
que capaz de agir por razes reflectidas e no por causas histricas determinadas ou por
instintos. Expressa a dimenso da qualidade humana, uma capacidade de juzo, isto , a
possibilidade constitutiva da pessoa de hierarquizar preferncias, de escolher e de agir com
conhecimento de causa. J o respeito, definido por Kant como chave da tica, apenas a forma
que reveste a ideia de estima de si quando est sob o registo da norma: devo respeitar em mim e
em todo o homem uma autonomia inalienvel. ento apreciando as nossas aces que nos
vemos a ns mesmos como os seus autores, logo tal como a estima de si antecede o respeito,
tambm a tica enquanto desejo de uma vida feliz com outros em instituies justas, anterior
moral. Ela o princpio unificador da prtica, indica a odisseia da liberdade atravs do mundo
das suas obras e implica o trajecto da capacidade efectivao, trajecto este que pressupe no s
a capacidade humana para se libertar dos laos da natureza como a dos que impedem uma real
abertura ao outro. A fora da norma surge depois, num segundo momento, para o ente dividido
entre um prefervel j objectivado e um desejvel que se fecha na sua subjectividade. A norma
universal e constringente tem ento uma funo essencial na realizao da estima enquanto
capacidade: a de preservar os valores do subjectivo arbitrrio. Perante a violncia e a desordem,
j Kant o dizia, na sua Doutrina do direito, preciso separar o que meu do que teu.
Compreendemos pois que o interdito imponha balizas ao desejo, que o estruture, que tenha
validade universal e ordene a pluralidade.32 A norma ento absolutamente necessria para o
desenvolvimento da intimidade e da dimenso relacional da conscincia. Sem ela esta no se
constri. A moral da obrigao pode ser caracterizada por uma estratgia progressiva de

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distanciamento, de depurao e de excluso no fim do qual a vontade boa sem restrio igual
vontade legisladora de si, de acordo com o supremo princpio de autonomia.
Ricur reconhece efectivamente as vantagens do princpio kantiano de
autonomia: ele tem um sentido metdico muito claro, enquanto constrangimento que sou
convidado a exercer sobre mim mesmo; surge para permitir uma resistncia s presses oriundas
das inclinaes somticas, da opinio e coero dos outros e justamente este princpio o que ele
mais valoriza na sua apropriao de Kant. Na verdade, a capacidade que tem o pensamento tico
kantiano para oferecer meios de resistncia s presses exteriores para Ricur crucial em tica.
Da que o filsofo considere fundamental a dimenso do universal, a das normas comuns e
estruturas ticas que guiam as relaes humanas, na formao da conscincia de si. A moral
kantiana, diz-nos, pode e deve ser considerada nas suas grandes linhas como uma recenso
exacta da experincia moral comum, segundo a qual s podem ser tidas por obrigatrias as
mximas da aco que satisfazem o teste da universalizao. No , no entanto, necessrio pensar
o dever como inimigo do desejo, alm de que a reduo, implcita em Kant, da universalizao
no contradio e ausncia de excepo d tambm uma ideia muito pobre da coerncia de um
sistema moral.33 A vigilncia da conscincia depende, de facto, da natureza das ordens ticas,
que partilhamos e a autonomia tem como carcter distintivo a autodeterminao inteligvel. Mas
nada disto exclui o facto de todas as aces e decises dos homens serem empiricamente
condicionadas.
Neste sentido, na linha de Nabert, Ricur critica o formalismo, apenas enquanto
considera que Kant introduz demasiado depressa em tica a ideia de legislao universal. Vimos,
com efeito, que s a liberdade o fundamento da tica e ela surge muito antes da lei, permitindo
por esse facto que Soi- mme comme un autre afirme a funo derivada, embora necessria da lei,
por causa da violncia e do mal. E se o que originrio em tica a liberdade, e esta um poder
de atestao, preciso partir na linha aristotlica da praxis, da dialctica do agir, isto , do facto
de haver coisas que preciso fazer e que melhor fazer do que outras, ou seja da capacidade de
preferir e de agir de acordo com tal preferncia.34 Com efeito, na praxis que se l a liberdade;
esta no se v nem se constata, apenas se atesta no horizonte prtico da aco e do juzo, logo na
situao concreta da deliberao, com o outro, prestando pelo testemunho, que d cauo sua
autoridade. neste sentido que o filsofo privilegia a tica de Aristteles, aps ter valorizado a
expresso simblica da liberdade, na sua vertente de afirmao originria e de liberdade de
escolha e de ter mesmo dado um importante lugar hermenutica dos testemunhos que mais no
so do que a expresso da liberdade, que queremos ser. S ela lhe permite explicitar o primado
do agir e da multiplicidade ou ainda a natureza da relao entre o desejo de ser e a sua
efectivao. que a prpria estima, enquanto reconhecimento da liberdade prpria, para
Ricur um conceito totalmente abstracto enquanto lhe faltar a estrutura dialgica da amizade de
que falava j Aristteles.35
Digamos ento que ela apenas uma capacidade, um desejo a preencher que s se realiza
se remete para fora de si para o outro implicado em si mesmo. No um dado mas uma tarefa,
um primeiro passo, um modo especfico de ser que, apesar de mais originrio do que a lei moral,
deve testemunhar-se pois no se esgota j num acto ou numa intuio singular. A intimidade
humana realiza-se na amizade, j Aristteles o sabia 36; as prticas so, como mostrou MacIntyre,
actividades cooperativas, reguladas por padres de excelncia, e de facto, sendo o homem finito,
sujeito | doena e ao mal, na passagem da sua capacidade de< para a sua realizao surgem
acidentes e problemas, ou seja, revela-se nomeadamente a insuficincia de uma autonomia

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solitria. Esta pode sempre equivocar-se e confundir o bem com os seus bens subjectivos. Por
isso, no h ainda autonomia verdadeira ao nvel da primeira pessoa, apenas uma virtualidade (a
capacidade de preferir e de iniciativa) que nada sem a mediao configuradora da amizade. S
a posio do outro e a sua funo mediadora entre a capacidade de... e a sua realizao, ajuda o
eu a descobrir o que sozinho incapaz de fazer, 37 logo s ela d toda a sua densidade
problemtica da autonomia, impedindo-a de cair num subjectivismo ou individualismo moral. A
tica nasce ento desta dupla tarefa de promover com o outro a liberdade do outro, de tal modo
que ela possa acontecer tal como a minha. A amizade desenvolve as condies de efectivao da
autonomia, considerada na sua bondade originria, sendo a solicitude (e a compaixo) o
verdadeiro ncleo da tica, isto , o reconhecimento da liberdade na segunda pessoa. A tica
movida pela afirmao originria excede todo o particularismo. Com efeito, o desejo de ser feliz
em que enraza, implica necessariamente algo que hoje muitas vezes se esquece: o desejo de o ser
com outros e a questo da sua validade. Que o outro seja o meu semelhante, eis o voto bsico da
tica que se move fundamentalmente entre a solicitude e o reconhecimento e exige a validao da
justia, como terceiro momento na medida em que o outro no s o meu amigo, mas tambm o
annimo.
preciso no esquecer que o desejo de viver bem no se limita reciprocidade,
prpria da amizade, lembra-nos Ricur, mas envolve ainda o sentido de justia, isto , estende-se
ao outro annimo, condio da pluralidade e por isso vida das instituies. Com o conceito de
instituio introduz o filsofo uma relao ao outro que no se deixa conceber segundo o modelo
da amizade38 e ainda o problema da validade da regra moral exigida pela violncia e pelo mal.
Com efeito, o outro tambm o face a face sem rosto, o cada um de uma distribuio justa, o
annimo que apenas encontro mediante os canais da instituio. Por isso o desejo de uma vida
feliz e em conjunto no pode limitar-se s relaes de amizade e mutualidade mas exige o
desenvolvimento da vertente institucional e normativa da autonomia tica. Este um aspecto
fundamental que marca a passagem do homem capaz a sujeito de direito efectivo. O conceito de
distribuio justa, ncleo da justia, indica precisamente a passagem das relaes interpessoais
para as relaes com o outro annimo e sem rosto que do corpo condio da pluralidade e
suas leis universais. Sem a mediao institucional, a estima de si no consegue realizar-se
plenamente pois o homem capaz acaba mesmo por no ter oportunidade de cumprir a sua
capacidade de submeter a sua aco s exigncias de uma ordem simblica comum.

O trgico da aco: afirmao originria e sabedoria prtica

Detenhamo-nos agora um pouco sobre esta questo do primado da afirmao originria
e da estrutura triangular da estima na questo da autonomia, pois ela hoje muito importante no
horizonte contemporneo das ticas aplicadas. Nestas a deliberao e a deciso a tomar
confrontam-se, por um lado, com regras, absolutamente necessrias e universais as normas e o
seu carcter vinculativo e, por outro, com situaes inditas e difceis de resolver, provocadas
muitas vezes pelos prprios avanos da cincia e que caem no horizonte da solicitude pela
pessoa. A sabedoria prtica, terceiro captulo da pequena tica, desenvolvida em Soi-mme
comme un autre, assume justamente como tarefa principal a conciliao da norma e da
transgresso, isto a criao de decises novas para os casos difceis que se colocam tica
aplicada, no mbito da Medicina, do Direito, e mesmo da vida prtica No caso particular da
Biotica, aquele que nos interessa aqui pensar, so inmeros os casos em que a universalidade

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das regras, que fundam a ideia de humanidade, entra em coliso com a alteridade das pessoas e
acontece mesmo que o prprio respeito, ncleo da humanidade tende a cindir-se em respeito
pela lei e respeito pelas pessoas.39 Instrudo pelo ensinamento do trgico e sendo fiel ao seu
grande mestre G. Marcel, Ricur pergunta mesmo se, de facto, nestes casos difceis as pessoas
sero verdadeiramente reconhecidas quando o respeito se dirige apenas e fundamentalmente
lei.
A sabedoria prtica, lembra-nos Soi-mme comme un autre, a este respeito, pode
consistir em dar a prioridade ao respeito pelas pessoas, em nome da solicitude que se dirige s
pessoas na sua insubstituvel singularidade.40 Cabe-lhe assim uma tarefa muito particular:
discernir a regra justa, inventar os comportamentos que satisfaam o melhor possvel a excepo
que exige a solicitude (pela pessoa), traindo o menos possvel a universalidade da regra. Neste
mbito, a transgresso ou excepo regra, em favor da solicitude pelas pessoas e da ateno s
situaes particulares, no , como nos mostra muito bem o prprio caso do Direito (para Ricur
modelo de uma tica aplicada), uma aberrao. Tratar o outro apenas como um meio que
desde logo, comear a violent-lo.41 Da que aplicar uma norma em Direito seja uma operao
muito complexa, da qual faz parte uma interpretao que exclui a lgica mecnica do silogismo
prtico. A prpria qualificao de um acto litigioso em Direito, resulta sempre de um trabalho
hermenutico aplicado situao e norma.
No Direito que, como vimos, Ricur toma como exemplo do juzo moral em situao,
prprio das ticas aplicadas, preciso lembr-lo, o processo que leva a que um caso seja colocado
sob uma norma, implica, desde logo, dois momentos hermenuticos absolutamente interligados:
A) por um lado o movimento de cruzamento dos enredos ou histrias verosmeis que esto na
base da configurao do caso. Sabemos alis, pelo debate prprio dos tribunais, como
complicado extrair uma narrativa absolutamente verdadeira do confronto de narrativas
propostas pelas partes em litgio; B) Por outro, do lado da norma, tambm no h um sentido
unvoco, quer dizer, nem sempre claro saber qual a norma que se aplica a cada caso. A
aplicao pressupe pois uma dupla hermenutica: a dos factos e a das normas, e o juzo em
situao surge no cruzamento destas interpretaes. 42 Argumentao e interpretao entretecem
alis o processo que conduz no tribunal deciso. E no o esqueamos: a ideia de norma (lei),
absolutamente necessria devido problemtica da universalidade e do mal, no desaparece no
juzo em situao, pelo contrrio enriquecida e explicitada nas suas margens sempre pouco
claras; nunca, mas nunca a sabedoria prtica consistiria em transformar em regra a excepo
regra, uma vez que ela apenas consiste em inventar as condutas que melhor satisfazem a
excepo pedida pela solicitude, traindo a regra o menos possvel a norma universal.
O nvel da conscincia que actua nesta sabedoria ou mbito das ticas aplicadas, situa-se
no horizonte de um saber constitudo por normas e conhecimentos tericos, cuja aplicao nos
remete de novo para o mbito da afirmao originria e para o primado da estima, pois o nvel
da convico que habita a alma do juiz depois de muita meditao. Surge ento aqui uma
solicitude crtica que atravessou j a dupla prova das condies morais do respeito pela norma e
dos conflitos suscitados pela aplicao desta s situaes concretas. Diante do trgico da aco, a
sabedoria prtica sabe que apenas pode dizer sempre o melhor ou o menos mal, aquele que
resulta de um debate em que as normas no tiveram mais peso do que a solicitude para com a
pessoa. E Ricur lembra-nos: a dimenso arbitrria do juzo moral em situao tanto menor
quanto aquele que decide pediu conselho aos homens e mulheres reputados mais competentes e
sbios. Da a importncia que o filsofo atribui aos conselhos de tica em Biotica. O phronimos

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no forosamente o homem sozinho, o que quer dizer que a convico, que sela a deciso,
beneficia muito com o carcter plural do debate. 43
No entanto a aplicao hermenutica da norma feita em conselho plural e marcada pelo
modelo de traduo exigida pelos conflitos suscitados pela aplicao mecnica no esgota, no
entanto, o problema da norma, da convico, da transgresso e da justia. Existem hoje,
nomeadamente no mbito da Biotica, muitos casos em que a prpria referncia lei o principal
problema. Casos h, com efeito, em que vrias normas se confrontam como acontecia na tragdia
grega, em que Creonte e Antgona serviam, um e outro, valores respeitveis, mas sob uma
perspectiva tal que os tornava de tal modo incompatveis, que a morte tinha de surgir. Este
trgico da aco faz um apelo ao que Sfocles chamou to phronein, o acto de julgar sabiamente,
virtude que Aristteles classificou como phronesis e que os latinos traduziram por prudentia. A
sabedoria prtica, que procura evitar o formalismo, por meio da mediao entre respeito pela
norma universal e solicitude pelas pessoas singulares, elabora sempre compromissos fr{geis nos
quais se intenta escolher menos entre o bem e o mal, entre o branco e o preto do que entre o
cinzento e o cinzento ou no caso altamente trgico entre o mal e o pior.44 So disto exemplo
claro hoje os casos da doena terminal e do estatuto do embrio, to discutidos pela Biotica e
pela Poltica. Interessemo-nos nomeadamente pelo do doente terminal a quem, manda o
formalismo da regra, se deve dizer toda a verdade. Esta regra, lembra-nos Ricur, abre de per si
duas atitudes extremas: a) ou bem dizer a verdade, por puro respeito pela lei, sem atender ao
concreto das capacidades do doente para a receber ; b) ou mentir de forma consciente e regular,
com medo de enfraquecer as foras do doente para lutar contra a morte e de transformar a sua
agonia em tortura.
A sabedoria prtica, pelo contrrio, sabe que a atitude a adoptar em cada caso no est
previamente prescrita por qualquer regra, logo que deve ser prudente ou estar atenta
especificidade do caso. O que no significa que se caia no arbitrrio, consentido pelas ticas
situacionistas. Aquilo de que a sabedoria prtica precisa mais nestes casos de uma meditao
sobre a relao entre felicidade e infelicidade. Da tambm a sua natureza filosfica: a felicidade
nada tem a ver com o gozo de bens materiais, sendo antes como nos diz Ricur, citando P.
Kemp, autor da obra tica e medicina, uma pr{tica comum do dar e do receber entre pessoas
livres.45 Deste ponto de vista, a felicidade pode no estar em contradio com o sofrimento e a
sabedoria prtica sabe tambm que o exagero, oposto obedincia lei, o que leva a mentir aos
doentes sobre a sua doena, para no os fazer sofrer no termo da sua vida.
Resumindo: relativamente ao respeito pela norma, absolutamente necessrio e ponto
de partida de toda a tica aplicada, a sabedoria prtica lembra-nos que uma coisa comunicar a
doena, outra revelar todo o seu grau de gravidade e as oportunidades reduzidas de
sobrevivncia. No que respeita solicitude para com o paciente, preciso saber tambm que
existem situaes, muito mais numerosas do que pensamos, em que a comunicao da verdade
ao doente pode mesmo transformar-se na ocasio de uma partilha em que o dar e o receber se
trocam sob o signo da morte aceite.46 Logo, nem a norma nem a transgresso so vlidas em si
mesmas.
Queremos acabar estas reflexes que nos levaram do primado da afirmao originria
a uma meditao sobre o importante papel da estima de si relativamente ao respeito pela norma
sem, de modo nenhum, retirar norma a sua funo absolutamente necessria e essencial,
tentando extrair a partir delas algumas sugestes para problemas que hoje dominam o universo
biotico. Nomeadamente o de ajudar a morrer: ser ou no em casos extremos este tipo de ajuda

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uma aco boa que poder inscrever-se como direito na lei? Na resposta a esta questo difcil,
Ricur lembra-nos que existiu, de facto, na tradio religiosa uma tendncia para valorizar a dor,
mas a verdade que nunca a palavra da f nos exige sofrer.47 Os importantes argumentos a favor
da eutansia devem tambm ser considerados pois tocam na questo crucial da estima de si
humilhada pelo sofrimento moral e fsico e na desapario da autonomia da pessoa em casos de
total dependncia. Fazem-nos no entanto pensar no quem desta reivindicao quem a coloca?
Qual a sua origem? E ainda no significado do seu pedido, quando surge por parte do doente.
No ser{ este uma demanda de socorro mascarada pelo pudor e pelo desespero?48 E
estaremos ns hoje atentos a este tipo de demanda? Ricur expressa assim as suas reservas
quanto sugesto do Comit Consultivo Nacional francs para que a excepo da eutansia seja
introduzida no procedimento criminal. O que uma excepo para a qual no h{ uma regra?,
pergunta. E mesmo que a regra seja considerada demasiado abstracta e geral para ser justa numa
situao concreta marcada pelo desespero e pela urgncia, teremos j esquecido a importante
lio de Aristteles sobre a equidade confiada ao sbio? Ou ao conselho de biotica, diramos ns
hoje? Porque ser que nos queremos desresponsabilizar e evitar um acompanhamento e
ponderao dos casos concretos?
Se numa tica da afirmao originria a regra universal no tem o primado e exige
uma hermenutica das suas margens pouco claras, s a forma colegial de uma equipa de deciso
e cuidados que inclua o doente, a famlia, os prximos e os tcnicos de sade pode responder
com responsabilidade aos casos singulares. A lei, como diria S. Paulo, pode acabar por fomentar
o mal e no servir de modo algum a solicitude para com o doente.
Numa tica da afirmao originria, como aquela que descobrimos em P. Ricur, no
podemos ser incapazes de agir sem que uma lei ou regulamento nos incite ou autorize a isso. A
justia humana sempre promulgou leis universais que, em seguida, a jurisprudncia adaptou
solicitude pela particularidade das situaes. Ora, tarefa das Comisses de tica hospitalares
atender sobretudo s situaes particulares, instruir-se pelo trgico, exercer a prudncia
aristotlica e sobretudo exercitar a escolha dialogada e avisada, nos casos em que as situaes
concretas entram em conflito com as normas universais.
Alm de que poderemos dizer que a grande tarefa da tica a partir de P. Ricur e
respondendo ideia, hoje em discusso, do direito ao exerccio da ltima liberdade, reside em
devolver ao doente a possibilidade de escolha, a dimenso triangular da estima de si e no deixar
que a sua escolha se faa atravs daquilo a que se convencionou chamar indignidade e que,
hoje, na nossa sociedade da eficcia, coloca as pessoas numa situao de impossibilidade de
escolha, logo de absoluta no liberdade.

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Afirmao originria e sabedoria prtica na reflexo tica de Paul Ricur

Paul Ricur, Le conflit des interpretations: Essais dhermneutique (Paris : Seuil, 1969), 439.

Ricur, Le conflit des interprtations, 440.

Ricur, Le conflit des interprtations, 442.

Ricur, Philosophie de la volont. Finitude et culpabilit I: Lhomme faillible (Paris: Aubier, 1960), 14.

Ricur, Lhomme faillible, 158.

Ricur, Lhomme faillible, 158-159.

Ricur, Lhomme faillible, 13.

Ricur, Lhomme faillible, 158.

Ricur, Lhomme faillible, 15.

10

Ricur, Lhomme faillible, 15.

11

Ricur, Lectures 2 : La contre des philosophes (Paris: Seuil, 1992), 204-208.

12

Ricur, Lectures 2, 225-236.

13

Ricur, Lectures 2, 226.

14

Ricur, Lectures 2, 231.

15

Ricur, Lectures 2, 232.

16

Ricur, Lectures 2, 238.

17

Ricur, Lectures 2, 239.

18

Ricur, Lectures 2, 240.

19

Ricur, Lectures 2, 245.

20

Ricur, Lectures 2, 245.

21

Ricur, Lhomme faillible, 93.

22

Ricur, Culpa, tica, religio, Concilium 56 (1970): 684.

23

Ricur, Lhomme faillible, 14.

24

Ricur, Philosophie de la volont. Finitude et culpabilit: La symbolique du mal (Paris: Aubier, 1960),
150.

25

J. P. Changeux et Ricur, Ce qui nous fait penser: La nature et la rgle (Paris: Odile Jacob, 1998), 263.

26

Ricur, Lhomme faillible, 16.

27

Ricur, Soi-mme comme un autre (Paris: Seuil, 1990), 212.

28

Cfr., P Ricur, Leon douverture, in A.Melo e P. Leo, Paul Ricur: Uma homenagem (Lisboa:
ISPA, 2002), 148-149.

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29

Ricur, Le conflit des interprtations, 364.

30

Ricur, Le conflit des interprtations, 357.

31

Cfr., Ricur, Soi-mme comme un autre, 212.

32

Ricur, Le juste (Paris: Esprit, 1995), 213.

33

Ricur, Soi-mme comme un autre, 321.

34

Ricur, Le juste 2 (Paris: Esprit, 2001), 59-60.

35

Cfr. Ricur, Soi-mme comme un autre, 213 ss.

36

Ricur, Soi-mme comme un autre, 216.

37

Ricur, Soi-mme comme un autre, 217.

38

Ricur, Lectures 2, 206.

39

Ricur, Soi-mme comme un autre, 305.

40

Ricur, Soi-mme comme un autre, 305.

41

Ricur, Soi-mme comme un autre, 309.

42

Ricur, Le juste, 218.

43

Ricur, Soi-mme comme un autre, 317.

44

Ricur, Le juste, 220.

45

Ricur, Le juste, 313.

46

Ricur, Le juste, 313.

47

Ricur, Accompagner la vie jusqu la mort, Esprit (mars-avril 2006) no. 3-4: 314.

48

Ricur, Accompagner la vie jusqu la mort, 315.

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