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Clifford Geertz

LA INTERPRETACIN DE LAS CULTURAS

Serie C L A . D E . M A
ANTROPOLOGA

Editorial Gedisa ofrece


los siguientes ttulos sobre

ANTROPOLOGA Y ETNOGRAFA

JAMES CLIFFORD

JACK GOODY
MICHAEL TAUSSIG

DELTA WILLIS

PAUL SULLIVAN

C. GEERZ, J. CLIFFORD
Y OTROS

Dilemas de la cultura. Antropologa,


literatura y arte en la perspectiva
posmoderna
Cocina, cuisine y cise
Un gigante en convulsiones.
El mundo humano como sistema
nervioso en emergencia permanente
La banda de homnidos:
Un safari cientfico en busca
del origen del hombre
Conversaciones inconclusas
El surgimiento de la
antropologa posmoderna

FRANCOIS LAPLANTINE

Las tres voces de la


imaginacin colectiva

FRANCOIS LAPLANTINE

La etnopsiquiatra

PIERRE CLASTRES

Investigaciones en
antropologa poltica

MARSHALL SAHLINS

Cultura y razn prctica

MARSHALL SAHLINS

Islas de historia

CLIFFORD GEERTZ
PASCAL DIBBIE

La interpretacin de las culturas


Etnologa de la alcoba

LA INTERPRETACIN
DE LAS CULTURAS

Ciifford Geertz

gedisa
O

editorial

Ttulo del original en ingls:


The Interpretation of Cultures
by Basic Books, Inc., Nueva York, 1973
Traduccin: Alberto L. Bixio
Revisin tcnica: Carlos Julio Reynoso
Ilustracin de cubierta: scar Noguera

Duodcima reimpresin: septiembre 2003, Barcelona

Derechos reservados para todas las ediciones en castellano


Editorial Gedisa, S.A.
Paseo Bonanova, 9 I o -I a
08022 Barcelona, Espaa
Tel. 93 253 09 04
Fax 93 253 09 05
Correo electrnico: gedisa@gedisa.com
http://www.gedisa.com
ISBN: 84-7432-090-9
Depsito legal: B. 34271-2003
Impreso por: Limpergraf
Mogoda 29-31 Barbera del Valles
Impreso en Espaa
Printed in Spain
Queda prohibida la reproduccin total o parcial por cualquier medio de impresin, en forma idntica, extractada o modificada, en castellano o en cualquier
otro idioma.

NDICE

INTERPRETANDO A CLIFFORD GEERTZ por Carlos Reynoso

PREFACIO

13

PARTE I

17

1. Descripcin densa: hacia una teora interpretativa de la cultura


I, 19 - , 20 - HL 24 - IV, 27 - V, 29 - VI, 32 - VIL 35 - VDI, 38
PARTE

19

41

2. El impacto del concepto de cultura en el concepto de hombre


I, 43 - n, 46 - DI, 51 - IV, 56

43

3. El desarrollo de la cultura y la evolucin de la mente


I, 60 - H, 65 - m, 71 - IV, 81

60

PARTE m
4. La religin como sistema cultural
I, 87 - n, 89 - m, 116
5. Ethos, cosmovisin y el anlisis de los smbolos sagrados

85
87
118

i, 118 - n, 120 - m, 122 - rv, 129


6. Ritual y cambio social: un ejemplo javans

131

El escenario, 134 - El funeral, 139 - Anlisis, 146

7. La "conversin interna" en la Bali contempornea

152

El concepto de racionalizacin religiosa, 152 - La religin tradicional


de Bali, 156 - La racionalizacin de la religin de Bali, 160

PARTE W
8. La ideologa como sistema cultural
I, 171 - II, 173 - m, 177 - IV, 182 - V, 187 - VI, 192 - VIL 200

169
171

9. Despus de la revolucin: el destino del nacionalismo


en los nuevos estados

203

Cuatro fases del nacionalismo, 206 - Esencialismo y epocalismo, 210 Conceptos de cultura, 214
10. La revolucin integradora: sentimientos primordiales
y poltica civil en los nuevos estados
I, 219 - n, 222 - m, 229 - IV, 236 - V, 258
11. La poltica del significado
I, 262 - H, 264 - m, 266 - IV, 2.68 - V, 271
12. Poltica del pasado, poltica actual: algunas notas sobre la utilidad
de la antropologa para comprender los nuevos estados.
I, 274 - n, 277 - m, 281
PARTE V

219
262

274

285

13. El salvaje cerebral: sobre la obra de Claude Lvi-Strauss


I, 287 - n, 292 - m, 295 - IV, 298

287

14. Persona, tiempo y conducta en Bali

299

La naturaleza social del pensamiento, 299 - El estudio de la cultura,


299 - Predecesores, contemporneos, asociados y sucesores, 302 - Ordenes simblicas para definir a la persona en Bali, 305 - Nombres segn el orden de nacimiento, 307 - Trminos de parentesco, 308 - Los
tecnnimos, 311 - Ttulos de status, 314 - Ttulos pblicos, 318 - Un
tringulo cultural de fuerzas, 322 - Calendarios taxonmicos y tiempo
puntual, 323 - Ceremonia, intimidacin ante el pblico y ausencia de
climax, 329 - Integracin cultural, conflicto cultural, cambio cultural,
333
15. Juego profundo: notas sobre la ria de gallos en Bali

339

La incursin policial, 339 - Sobre gallos y hombres, 342 - La pelea,


346 - Apuestas desiguales y apuesta pareja, 349 - Jugar con fuego,
355 - Plumas, sangre, muchedumbre y dinero, 363 - Decir algo de
algo, 368
FUENTES

373

NDICE TEMTICO Y ONOMSTICO

375

Interpretando a Clifford Geertz


Este libro es un clsico perdurable de la antropologa, y su autor, sin duda alguna, uno de los lderes activos de la disciplina, uno de sus escasos popes carismticos. Si hemos de arriesgar una comparacin de sus respectivas influencias, diramos
que lo que han sido Anthropologie Structurale y Lvi-Strauss para el mbito latino
en los aos 60, lo son The Interpretation of Cultures y Clifford Geertz para el mundo sajn de los aos 70 en ms.
Singularmente, y a diferencia de Lvi-Strauss, lo que propone Geertz no es
una metodologa para la construccin de una antropologa cientfica, como lo fue en
un principio el mtodo estructural, sino ms bien una actitud o un conjunto polittico de actitudes para encarar una antropologa concebida como acto interpretativo. En
este sentido, la trayectoria de Geertz ha ido acentuando con el tiempo su propensin
a mantener la prctica disciplinaria apartada de la emulacin servil de las maneras
propias de las ciencias naturales, empujndola decididamente hacia el terreno de las
humanidades. Por tal motivo, su programa es susceptible de interpretarse, ms que
como un avance revolucionario o un gesto en el vaco, como un movimiento de restauracin del ideario humanista de Kroeber o de Boas; movimiento que deja, adems,
un espacio generoso para propugnar una lectura-del quehacer humano como texto y
de la accin simblica como drama, reivindicando la capacidad expresiva de una retrica autoconsciente.
Desdefinesde la dcada de 1960, la clase de disciplina que Geertz abraza dio en
llamarse "antropologa simblica". Algo ms que un relevo de la antropologa cultural convencional, esta antropologa simblica no conforma una escuela o una secta,
sino un modo de concebir el trabajo antropolgico y un sesgo, a veces idealizante,
en la definicin de su objeto. Ese modo conoce diversas variantes, y lo que Geertz
propone es una alternativafirmefrente a otras formas del simbolismo, como las que
postulan David Schneider y Marshall Sahlins en Estados Unidos, Vctor Turner y
Mary Douglas en Inglaterra o Dan Sperber y Michel Izard en Francia. La ndole de
la variante geertziana podr apreciarse debidamente en esta traduccin de artculos suyos que abarcan desde 1957 hasta 1972, coronada por el vivido manifiesto de Thick
Description, esplndida pieza de maestra literaria. Interesa aqu complementar ese panorama con otras apreciaciones y otros conceptos, dispersos en una constelacin de
ensayos no menos capitales.
En 1963 Geertz conmueve la escena antropolgica con Agricultural Involution, que fuera caracterizado por el marxista Robert Murphy como "uno de los ms
brillantes ensayos de la dcada acerca del cambio cultural" y "una de las ms elocuentes condenas del colonialismo que puedan leerse en cualquier parte". En esa breve
contribucin ya se manifiesta con plenitud su habilidad expositiva, su instinto para
sintetizar elementos heterclitos y otorgarles sentido a travs de una metfora. Poste9

nrmente, empero, Geertz ir reprimiendo cada vez ms su inters por la ecologa y


la subsistencia como tales y moderando su inicial tono de beligerancia.
Pero en su prlogo a Myth, Symbol, and Culture, de 1971, logra aventar toda
sospecha de que lo suyo sea propaganda de una idealizacin informe, maniobra de reaccin poltica o proyecto de un subjetivismo veleidoso: lo simblico (sea un rito
de pasaje, una novela romntica, una ideologa revolucionaria o un cuadro paisajstico) tiene una existencia tan concreta y una entidad tan manifiesta como lo material;
las estructuras que lo simblico trasunta, si bien elusivas, no constituyen milagros
ni espejismos, sino hechos tangibles. La construccin de conceptos adecuados para
dar cuenta de ellas en trminos de generalizaciones pertinentes es la tarea intelectual
ms apremiante que nos aguarda, si es que queremos ampliar la incumbencia de la antropologa ms a del despliege repetitivo de sus recursos tradicionales.
De inmediato, Geertz evala las posibilidades de "identificarse" con los informantes, en From the native's point of view, de 1974, contribuyendo a demoler, tras
el antecedente escandaloso de los diarios ltimos de Malinowski, "el mito del trabajador de campo camalenico, en perfecta sintona con su entorno extico: una maravilla andante de empatia, tacto, paciencia, y cosmopolitismo", capaz de escurrirse bajo
la piel del nativo y de ver el mundo desde sus ojos. Una vez ms, lo razonable para
l es escapar de los extremos: no se trata de quedar aprisionado en los horizontes
mentales de un pueblo, de lo que resultaran cosas tales como una etnografa de la hechicera escrita por un brujo, ni se trata tampoco de ser sistemticamente ciego a las
tonalidades distintivas de la experiencia del otro, obteniendo como saldo una etnografa de la hechicera escrita por un gemetra. Hay que lograr captar, en un vaivn dialctico, el ms local de los detalles y la ms global de las estructuras, de manera de
poner ambos frente a la vista simultneamente. Hay que moverse, en suma, en torno de un crculo hermenutico, pues entender la textura de la vida interior del nativo
es ms como captar un proverbio, cazar una alusin al vuelo o leer un poema, que
como entrar verdaderamente en comunin con l.
En Blurred Genres, de 1980, donde contina la saga que aqu se presenta, Geertz nos habla de una "refiguracin del pensamiento social", un "viraje interpretativo" que ya se encuentra en marcha, y nos persuade de ello en esta frase majestuosa,
colmada de alusiones: "Muchos cientficos sociales dice se han apartado de un
ideal explicativo de leyes y ejemplos, en beneficio de otro ideal de casos e interpretaciones, persiguiendo menos la clase de cosas que conecta planetas y pndulos y ms
la clase de vnculos que conecta crisantemos y espadas". Geertz, sin embargo, es lo
suficientemente agudo como para intuir que ambos smiles no conllevan una disyuntiva insuperable ni imponen un desgarramiento fatal; en los mismos ensayos que
aqu siguen se ver, por ejemplo, que no renuncia a asimilar las normas culturales a
un programa de computadora, ni a parangonar el equilibrio vacilante de ciertas sociedades con el steady state de los sistmicos, ni a dejar entrever la afinidad secreta entre
su concepcin de la mente y la de los modernos psiclogos cognitivistas. La explicacin interpretativa es, de todos modos, explicacin, y no glosografa exaltada o imaginacin en libertad; lo que se necesita no es renunciar a metforas posibles, sino revitalizar nuestros mecanismos de comprensin y nuestra sensibilidad incorporando
nuevas analogas. Sera preferible, en fin, que las analogas mecanicistas cedieran su
territorio a otras, familiares a los estticos, que no son menos precisas, sino ms expresivas y oportunas.
Con Anti anti-relativism, de 1984, por ltimo, Geertz cumplimenta otro de
sus habituales ejercicios de equidistancia: no busca defender al relativismo, sino ata10

car a los que contra l militan. En esta empresa, afirma, la doble negacin (oponerse
a quien se opone) no funciona de la manera usual, y en ello radica su atractivo, su urgencia y su importancia tica. De hecho, los males del relativismo cultural se han
exagerado; existen, s, unos cuantos nihilistas aqu y all, pero Geertz duda que hayan llegado a tal extremo como resultado de una sensibilidad excesiva a las demandas de otras culturas. El ejercicio culmina con una prolija revisin de las trivialidades expresamente antirrelativistas y de los peligros que entraan; y hay que admitir
que, gracias a los buenos oficios de los sociobilogos y de ciertos redescubridores bisnos del psicoanlisis, el desperdicio intelectual que l encuentra es copioso.
A despecho de su brevedad, estas referencias sucintas acaban por dibujar una
aceptable semblanza de sus preferencias, de su estilo y de su estatura. Geertz es, como puede inferirse, mucho ms que otro simbolista del conjunto: a diferencia de
Schneider, no teme afrontar las speras materialidades de la vida cotidiana, de la poltica, del poder, ni considera la conducta humana como distorsin u ocultamiento de
lo que importa; en contraste con Sahlins, no se embarca acaloradamente en reduccionismos opuestos a aquellos que combate, ni se sirve de lgicas trasnochadas y ambiguas, ni tiene un pasado oprobioso del cual arrepentirse. Por otra parte, difiere de
Turner en el hecho de que no encuentra satisfactorio dispersarse en un eclecticismo
afable, no acepta callar las crticas que otros le merecen, ni halla placer en la multiplicacin de categoras que luego no logra integrar. Tampoco se contenta, como
Douglas, con descifrar en los smbolos una mera proyeccin de lo social y con dar
por concluidas sus formalizaciones luego de trazar el primer diagrama. Ni pretende,
como Sperber, asustar al lector burgus negando todos los lugares comunes, incluso
los que son ciertos. Y a diferencia de Izard, no imita a Lvi-Strauss ni se ha tragado
el cuento de las oposiciones binarias.
Aqu y en todas partes Geertz insiste en que el progreso de la disciplina no estar marcado por la precisin creciente de sus frmulas, sino por el paulatino refinamiento del debate. Y este debate que l promueve ya se ha iniciado, energizando en
su trmite un campo de concepciones encontradas, suscitando a veces ms calor que
luz, y poniendo al mismo Geertz, malgrado suyo, al frente de una faccin no poco
combativa de la antropologa. Para sus detractores, Geertz, junto con los geertzianos
(Rabinow, Sullivan, Charles Taylor), conforman algo as como una nueva Gnosis
de Princeton que intenta desconstruir mediante una retrica seductora el programa
cientfico de las ciencias del hombre, arrojndolas a las garras de una fenomenologa
seudofilosofante que ya asoma en los galimatas tautolgicos de sus referencias a
Schutz. Para sus partidarios, la ecuanimidad olmpica de Geertz, su prudencia, su distanciamiento de los extremismos, constituyen premisas sinceras que fundamentan la
nica alternativa viable de cara a un cientificismo que ya ha consumado su fracaso.
En opinin de Ronald Walters, Geertz parece ms interesado en sugerir tenuemente
una ciencia de la interpretacin que en desarrollarla en forma rigurosa; Denis Dutton,
en cambio, sostiene que nuestro autor es un observador penetrante, un pensador de relieve y (esto no puede negarse) un eximio escritor de prosa inglesa. Para los materialistas culturales Geertz no es ms que un insufrible idealista, lastrado por las taras inherentes a su pasin por Parsons; para los fenomenlogos, al contrario, es un profeta que debera ir todava ms lejos, ensarzndose, para escarnio de sus enemigos, en
las feroces polmicas que despierta.
Geetz es, como se ve, el tipo de antroplogo ante quien nadie puede permanecer callado: mientras Asad deplora su concepto de religin, Shankman la emprende
contra su epistemologa y Linda Connor contra su trabajo de campo. Pero Prince11

ton, y la antropologa simblica en pleno, ven en l un patriarca, un manantial de


ideas, un sabio profundo que comparte su clarividencia.
Ms all de estos juicios contrapuestos, de la emulacin ciega y de la diatriba,
una cosa es real: como lo han comprobado hasta el hartazgo las redundancias y los
giros de sus discpulos, Geertz es, al igual que Lvi-Strauss, un creador nico, una
figura irrepetible. Quiz no brinde a la antropologa una herramienta que otros, en lugar suyo, estn en capacidad de usar. Acaso su fascinacin resulte ms de la belleza
tremenda de sus frases buriladas que del filo de los recursos a que nos abre. Y hasta
es posible que el geertzianismo no prospere despus que l nos abandone o cuando
se aventure en otras experiencias. Pero Clifford Geertz, esencial e irremplazable, discutido y prolfico, est todava aqu, entre nosotros, blandiendo su desafo.
Carlos Reynoso
Universidad de Buenos Aires

12

Prefacio
Cuando un antroplogo, apremiado por un editor solcito, comienza a reunir
algunos de sus ensayos para publicar una especie de muestra retrospectiva de lo que
estuvo haciendo o tratando de hacer durante los quince aos transcurridos desde su
produccin, se encuentra ante dos decisiones importantes: qu escritos incluir y en
qu medida respetar las versiones originales de esos trabajos. Todos los que escribimos artculos sobre ciencias sociales llevamos dentro de nosotros un libro no escrito y cada vez somos ms los que tendemos a publicarlo; todos nos imaginamos que
en el presente podramos hacer mejor lo que hicimos en el pasado y estamos dispuestos a introducir en nuestro trabajo mejoras que no toleraramos de ningn editor. Tratar de encontrar el diseo perfecto para el tapiz compuesto por lo que uno escribe
puede ser una experiencia tan escalofriante como tratar de encontrarlo en su propia vida; siempre es intensa la tentacin de entretejer post facto unafiguraque exprese "esto es lo que quise decir".
En cuanto a la primera de estas decisiones, resolv incluir en esta coleccin slo aquellos ensayos que directa y explcitamente se refieren al concepto de cultura.
En realidad, la mayor parte de los ensayos son estudios empricos antes que disquisiciones tericas pues me siento incmodo cuando me alejo demasiado de los hechos
inmediatos de la vida social. Pero todos esos ensayos tienden fundamentalmente a
exponer caso por caso, un punto de vista particular (algunos dirn peculiar) sobre lo
que es la cultura, sobre el papel que desempea en la vida social y cmo debera estudirsela adecuadamente. Aunque esta redefinicin del concepto de cultura constituy
quizs el objeto de mayor inters para m como antroplogo, tambin trabaj con alguna extensin en otras esferas como el desarrollo econmico, la organizacin social, la historia comparada y la ecologa cultural, objetos de inters que no estn reflejados aqu, sino slo tangencialmente. De manera que lo que ostensiblemente es
una serie de ensayos vendra a constituir, segn espero, algo as como un tratado, un
tratado de teora de la cultura tal como sta se desarroll a travs de una serie de anlisis concretos. No se trata, pues, de una resea de mi trayectoria profesional ms o
menos errante (en la que se diga, por ejemplo, "y entonces escrib...), sino que este
libro expone un punto de vista.
En cuanto a la segunda decisin, la cuestin era ms peliaguda. En general,
me atengo al criterio de un stare decisis en cuanto a los artculos publicados porque
si stos necesitan ser objeto de mucha revisin, probablemente no deberan reimprimirse, sino que deberan ser reemplazados por un nuevo artculo que expusiera correctamente el asunto. Adems, corregir los falsos juicios en que uno ha incurrido introduciendo conceptos diferentes en trabajos anteriores no me parece que sea juego del
todo limpio, pues oscurece el proceso de evolucin de las ideas que, segn se supone, trata uno de demostrar al reunir los ensayos escritos en primera instancia.
13

Con todo eso, parece justificada cierta dosis de modificacin retroactiva en casos en que lo sustancial de la exposicin no se vea seriamente afectado, pero en que
dejarla exactamente como fue escrita al principio significa o bien suministrar informacin anticuada o bien socavar una discusin an vlida por ceirse uno demasiado
estrechamente a una serie de hechos cuya importancia hoy ya se ha desvanecido.
En los ensayos que siguen, hay dos lugares en que estas consideraciones me
parecieron pertinentes y en que por lo tanto llev a cabo algunas modificaciones de
lo escrito originalmente. El primer caso es el de los dos ensayos de la Parte n sobre
cultura y evolucin biolgica, donde las fechas de fsiles dadas en los ensayos originales han sido definitivamente invalidadas. En general, las fechas se desplazaron hacia atrs en el tiempo y este cambio deja mi argumentacin central esencialmente
intacta; no veo pues ningn inconveniente en presentar las ms recientes estimaciones. Parece poco razonable continuar diciendo al mundo que los australopitecos se
remontan a un milln de aos atrs cuando los arquelogos estn ahora encontrando
fsiles que se pueden fechar en cuatro o cinco millones de aos. El segundo caso tiene que ver con el captulos 10 de la Parte IV, "La revolucin integradora", donde el
fluir histrico si es lcito llamarlo as desde que se escribi aquel artculo a principios de la dcada de 1960 hace parecer algunos de los pasajes realmente extraos. Como Nasser ha muerto, como el Paquistn se ha dividido, como Nigeria se ha desfederalizado y como el partido comunista ha desaparecido del escenario indonesio, escribir como si estas cosas no hubieran ocurrido es dar a la discusin cierto sentido de
irrealidad, una discusin que, vuelvo a decirlo, considero an vlida, aun cuando ahora sea la hija de Nehru y no el propio Nehru quien gobierna la India y aun cuando la
repblica de Malaya se haya expandido para convertirse en la Federacin de Malasia.
De manera que en ese ensayo tuve que hacer dos clases de cambios. Primero, modifiqu tiempos verbales, introduje nuevas clusulas, agregu algunas notas de pie de pgina, etc. al cuerpo del texto para que no diera tanto la impresin de que no haban
transcurrido los ltimos diez aos. Sin embargo no modifiqu nada sustancial con
miras a mejorar mi argumentacin. Segundo, agregu a cada uno de los casos estudiados y ciertamente partiendo de ellos mismos un prrafo en el que resum los
fenmenos importantes que se produjeron desde que fue escrito el ensayo para indicar
as en todo caso que dichos fenmenos demuestran la continuada pertinencia de las
cuestiones tratadas en ese ensayo atendiendo a hechos anteriores, y lo hice tambin
para disipar el efecto Rip Van Winkle. Salvo unas pocas correcciones tipogrficas y
gramaticales (y algunos cambios en el estilo de dar las referencias a los efectos de la
coherencia) el resto del libro permaneci esencialmente sin alteraciones.
Aad sin embargo un nuevo captulo, el primero, con la intencin de exponer
mi actual posicin del modo ms general que me es posible. Como mis opiniones
sobre las cuestiones discutidas en los diferentes captulos han evolucionado en estos
quince aos, hay realmente algunas diferencias en la manera en que ciertos temas
son encarados en ese captulo de introduccin y la manera en que se los desarrolla en
algunos de los ensayos reimpresos. Algunas de mis anteriores preocupaciones la
del funcionalismo, por ejemplo son ahora menos prominentes en mi espritu; y
algunas de mis ltimas preocupaciones la de la semitica, por ejemplo son ahora ms prominentes. Pero la tendencia general del pensamiento que muestran los ensayos los cuales estn dispuestos en un orden lgico, no cronolgico me parece
relativamente consecuente y el captulo introductorio representa un esfuerzo para definir de manera ms explcita y sistemtica lo que es esa tendencia del pensamiento:
un intento, en definitiva, de decir lo que he estado diciendo.
14

Elimin todas las expresiones de reconocimiento contenidas en los ensayos originales. Quienes me han prestado su ayuda saben que lo han hecho y saben hasta
qu punto me han ayudado. Slo puedo esperar que ahora se den cuenta de que tambin yo lo s. En lugar de involucrarlos una vez ms en mis confusiones, same lcito dar el paso bastante peculiar de agradecer a tres notables instituciones acadmicas
que me suministraron el adecuado marco intelectual de trabajo, el cual, estoy convencido de ello, no podra ser superado hoy por ningn otro del mundo: el Departamento de Relaciones Sociales de la Universidad de Harvard, donde me form; el Departamento de Antropologa de la Universidad de Chicago, donde ense durante una dcada, y el Instituto de Estudios Avanzados de Princeton, donde ahora trabajo. En un
momento en el que el sistema universitario norteamericano es atacado y acusado de
irrelevante o algo peor, yo slo puedo decir que para m fue un don redentor.
C.G.
Princeton, 1973

15

PARTE I

1.
Descripcin densa: hacia una
teora interpretativa de la cultura
i
En su libro Philosophy in a New Key, Susanne Langer observa que ciertas ideas estallan en el paisaje intelectual con una tremenda fuerza. Resuelven tantos problemas fundamentales en un momento que tambin parecen prometer que van a resolver todos los problemas fundamentales, clarificar todas las cuestiones oscuras. Todos se abalanzan a esa idea como si fuera un frmula mgica de alguna nueva ciencia
positiva, como si fuera el centro conceptual alrededor del cual es posible construir
un nuevo sistema general de anlisis. El sbito auge de semejante grande idee, que
eclipsa momentneamente casi todo lo dems, se debe, dice la autora, "al hecho de
que todos los espritus sensibles y activos se dedican inmediatamente a explotarla.
La probamos en toda circunstancia, para toda finalidad, experimentamos las posibles
extensiones de su significacin estricta, sus generalizaciones y derivaciones".
Pero una vez que nos hemos familiarizado con la nueva idea, una vez que sta
forma parte de nuestra provisin general de conceptos tericos, nuestras expectativas
se hacen ms equilibradas en lo tocante a los usos reales de dicha idea, de suerte que
as termina su excesiva popularidad. Slo unos pocos fanticos persisten en su intento de aplicarla umversalmente; pero pensadores menos impetuosos al cabo de un
tiempo se ponen a considerar los problemas que la idea ha generado. Tratan de aplicarla y hacerla extensiva a aquellos campos donde resulta aplicable y donde es posible hacerla extensible y desisten de hacerlo en aquellos en que la idea no es aplicable
ni puede extenderse. Si era valedera se convierte entonces verdaderamente en una idea
seminal, en una parte permanente y perdurable de nuestro arsenal intelectual. Pero
ya no tiene aquel promisorio, grandioso alcance de su aparente aplicacin universal
que antes tena. La segunda ley de termodinmica o el principio de la seleccin natural o el concepto de motivacin inconsciente o la organizacin de los medios de produccin no lo explica todo y ni siquiera todo lo humano, pero, sin embargo, explica
algo; de manera que nuestra atencin se dirige a aislar slo lo que es ese algo, a desembarazamos de una buena porcin de seudociencia a la que, en el primer entusiasmo de su celebridad, la idea tambin dio nacimiento.
Que sea en realidad ste o no el modo en que se desarrollan los conceptos cientficos fundamentalmente importantes, no lo s. Pero ciertamente este esquema encaja en el concepto de cultura alrededor del cual naci toda la disciplina de la antropologa, la cual se preocup cada vez ms por limitar, especificar, circunscribir y contener el dominio de aqulla. Los ensayos que siguen, en sus diferentes maneras y en
sus varias direcciones estn todos dedicados a reducir el concepto de cultura a sus verdaderas dimensiones, con lo cual tienden a asegurar su constante importancia antes
que a socavarla. Todos ellos, a veces explcitamente pero con ms frecuencia en virtud del anlisis particular que desarrollan, preconizan un concepto de cultura ms estrecho, especializado y, segn imagino, tericamente ms vigoroso que el de E. B.
19

Tylor, al que pretende reemplazar, pues el "todo sumamente complejo" de Tylor, cuya fecundidad nadie niega, me parece haber llegado al punto en el que oscurece ms
las cosas de lo que las revela.
El pantano conceptual a que puede conducir el estilo pot-au-feu tyloriano de teorizar sobre la cultura resulta palpable en lo que todava es una de las mejores introducciones generales a la antropologa, Mirrorfor Man de Clyde Kluckhohn. En unas
veintisiete pginas de su captulo sobre el concepto de cultura, Kluckhohn se las ingenia para definir la cultura como: 1) "el modo total de vida de un pueblo"; 2) "el legado social que el individuo adquiere de su grupo"; 3) "una manera de pensar, sentir
y creer"; 4) "una abstraccin de la conducta"; 5) "una teora del antroplogo sobre la
manera en que se conduce realmente un grupo de personas"; 6) "un depsito de saber
almacenado"; 7) "una serie de orientaciones estandarizadas frente a problemas reiterados"; 8) "conducta aprendida"; 9) "un mecanismo de regulacin normativo de la conducta"; 10) "una serie de tcnicas para adaptarse, tanto al ambiente exterior como a
los otros hombres"; 11) "un precipitado de historia"; y tal vez en su desesperacin el
autor recurre a otros smiles, tales como un mapa, un tamiz, una matriz. Frente a este gnero de dispersin terica cualquier concepto de cultura aun cuando sea ms restringido y no enteramente estndar, que por lo menos sea internamente coherente y
que, lo cual es ms importante, ofrezca un argumento susceptible de ser definido (como, para ser honestos, el propio Kluckhohn lo comprendi sagazmente) representa
una mejora. El eclecticismo es contraproducente no porque haya nicamente una direccin en la que resulta til moverse, sino porque justamente hay muchas y es necesario elegir entre ellas.
El concepto de cultura que propugno y cuya utilidad procuran demostrar los ensayos que siguen es esencialmente un concepto semitico. Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significacin que l mismo ha
tejido, considero que la cultura es esa urdimbre y que el anlisis de la cultura ha de
ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. Lo que busco es la explicacin, interpretando expresiones sociales que son enigmticas en su superficie. Pero semejante pronunciamiento, que contiene toda una doctrina en una clusula, exige en s mismo alguna explicacin.

II
El operacionalismo como dogma metodolgico nunca tuvo mucho sentido por
lo menos en lo que se refiere a las ciencias sociales y, salvo unos pocos rincones demasiado transitados el conductismo skinneriano, los tests de inteligencia, etc.
est en gran medida muerto en la actualidad. Pero as y todo, hizo un aporte importante que conserva cierta fuerza, independientemente de lo que uno pueda pensar al
tratar de definir el carisma o la alienacin en trminos operacionales: si uno desea
comprender lo que es una ciencia, en primer lugar debera prestar atencin, no a sus
teoras o a sus descubrimientos y ciertamente no a lo que los abogados de esa ciencia dicen sobre ella; uno debe atender a lo que hacen los que la practican.
En antropologa o, en todo caso, en antropologa social lo que hacen los que
la practican es etnografa. Y comprendiendo lo que es la etnografa o ms exactamente lo que es hacer etnografa se puede comenzar a captar a qu equivale el anlisis antropolgico como forma de conocimiento. Corresponde advertir enseguida que sta
20

no es una cuestin de mtodos. Desde cierto punto de vista, el del libro de texto, hacer etnografa es establecer relaciones, seleccionar a los informantes, transcribir textos, establecer genealogas, trazar mapas del rea, llevar un diario, etc. Pero no son
estas actividades, estas tcnicas y procedimientos lo que definen la empresa. Lo que
la define es cierto tipo de esfuerzo intelectual: una especulacin elaborada en trminos de, para emplear el concepto de Gilbert Ryle, "descripcin densa".
Ryle habla de "descripcin densa" en dos recientes ensayos suyos (reimpresos
ahora en el segundo volumen de sus Collected papers) dedicados a la cuestin de, como l dice, qu est haciendo Le Penseur. "pensando y reflexionando" y "pensando
pensamientos". Consideremos, dice el autor, el caso de dos muchachos que contraen
rpidamente el prpado del ojo derecho. En uno de ellos el movimiento es un tic involuntario; en el otro, una guiada de conspiracin dirigida a un amigo. Los dos movimientos, como movimientos, son idnticos; vistos desde una cmara fotogrfica,
observados "fenomnicamente" no se podra decir cul es el tic y cul es la seal ni
si ambos son una cosa o la otra. Sin embargo, a pesar de que la diferencia no puede
ser fotografiada, la diferencia entre un tic y un guio es enorme, como sabe quien haya tenido la desgracia de haber tomado el primero por el segundo. El que guia el
ojo est comunicando algo y comunicndolo de una manera bien precisa y especial:
1) deliberadamente, 2) a alguien en particular, 3) para transmitir un mensaje particular, 4) de conformidad con un cdigo socialmente establecido y 5) sin conocimiento
del resto de los circunstantes. Como lo hace notar Ryle, el guiador hizo dos cosas
(contraer su ojo y hacer una seal) mientras que el que exhibi el tic hizo slo una,
contrajo el prpado. Contraer el ojo con una finalidad cuando existe un cdigo pblico segn el cual hacer esto equivale a una seal de conspiracin es hacer una guiada. Consiste, ni ms ni menos, en esto: una pizca de conducta, una pizca de cultura
y voil! un gesto.
Pero todo esto no es ms que el comienzo. Supongamos, contina diciendo el
autor, que haya un tercer muchacho quien "para divertir maliciosamente a sus camaradas" remeda la guiada del primer muchacho y lo hace torpemente, desmaadamente,
como aficionado. Por supuesto, lo hace de la misma manera en que el segundo muchacho guiaba el ojo y el primero mostraba su tic, es decir, contrayendo rpidamente el prpado del ojo derecho; slo que este ltimo muchacho no est guiando el
ojo ni mostrando un tic, sino que est parodiando a otro cuando risueamente intenta hacer la guiada. Tambin aqu existe un cdigo socialmente establecido (el muchacho har "el guio" trabajosamente, exageradamente, quiz agregando una mueca... los habituales artificios del payaso); y tambin aqu hay un mensaje. Pero ahora lo que flota en el aire es, no una conspiracin, sino el ridculo. Si los dems piensan que l realmente est haciendo una guiada, todo su proyecto fracasa por entero,
aunque con diferentes resultados si los compaeros piensan que est exhibiendo un
tic. Y podemos ir an ms lejos: inseguro de sus habilidades mmicas, el supuesto
satrico puede practicar en su casa ante el espejo; en ese caso no estar mostrando un
tic, ni haciendo un guio, ni remedando; estar ensayando; pero visto por una cmara fotogrfica, observado por un conductista radical o por un creyente en sentencias
protocolares, el muchacho estar solamente contrayendo con rapidez el prpado del
ojo derecho, lo mismo que en los otros casos. Las complejidades son posibles y
prcticamente no tienen fin, por lo menos lgicamente. Por ejemplo, el guiador
original podra haber estadofingiendouna guiada, digamos, para engaar a los dems y hacerles creer que estaba en marcha una conspiracin cuando en realidad no haba tal cosa; en ese caso, nuestras descripciones de lo que el remedador est remedan21

do y de lo que el que ensaya ante el espejo est ensayando cambian desde luego en
consecuencia. Pero la cuestin es que la diferencia entre lo que Ryle llama la "descripcin superficial" de lo que est naciendo el que ensaya ante el espejo (remedador,
guiador, dueo de un tic...), es decir, "contrayendo rpidamente el ojo derecho" y la
"descripcin densa" de lo que est haciendo ("practicando una burla a un amigo al simular una seal con el fin de engaar a un inocente y hacerle creer que est en marcha una conspiracin") define el objeto de la etnografa: una jerarqua estratificada de
estructuras significativas atendiendo a las cuales se producen, se perciben y se interpretan los tics, los guios, los guios fingidos, las parodias, los ensayos de parodias y sin las cuales no existiran (ni siquiera los tics de grado cero que, como categora cultural, son tan no guios como los guios son no tics), independientemente
de lo que alguien hiciera o no con sus prpados.
Como tantas de las pequeas historias que losfilsofosde Oxford se complacen en urdir, todo este asunto de la guiada, la falsa guiada, la imitacin burlesca
de la guiada, el ensayo burlesco de la falsa guiada, puede parecer un poco artificial. Con la intencin de agregar una nota ms emprica me permito (sin hacer antes
ningn comentario explicativo) transcribir un extracto, bastante tpico, de mi propia
libreta de campo para demostrar que, por redondeado que est a los efectos didcticos,
el ejemplo de Ryle presenta una imagen bien exacta de la clase de estructuras superpuestas, en cuanto a inferencias e implicaciones, a travs de las cuales un etngrafo
trata continuamente de abrirse paso.
Los franceses (segn dijo el informante) slo acababan de llegar. Instalaron
unos veinte pequeos fuertes entre este punto, la ciudad, y la regin de Marmusha en medio de las montaas, y los instalaron en medio de los promontorios a fin de poder vigilar el interior del pas. As y todo no podan garantizar
proteccin y seguridad sobre todo por las noches, de manera que aunque se supona que estaba legalmente abolido el sistema del mezrag (pacto comercial),
en realidad continuaba practicndose lo mismo que antes.
Una noche, cuando Cohn (que hablafluidamenteel berber) se encontraba
all arriba, en Marmusha, otros dos judos comerciantes de una tribu vecina
acudieron al lugar para comprarle algunos artculos. Unos berberes pertenecientes a otra tribu vecina trataron de irrumpir en la casa de Cohn, pero ste
dispar su escopeta al aire. (Tradicionalmente no estaba permitido que los judos tuvieran armas, pero en aquel perodo las cosas estaban tan inquietas que
muchos judos las tenan de todas maneras.) El estampido llam la atencin de
los franceses y los merodeadores huyeron.
Pero regresaron a la noche siguiente; uno de ellos disfrazado de mujer llam a
la puerta y cont cierta historia. Cohn tema sospechas y no quera dejarla entrar, pero los otros judos dijeron: "Bah, si es slo la mujer. Todo est bien".
De manera que le abrieron la puerta y todo el grupo se precipit adentro. Dieron muerte a los dos visitantes judos, pero Cohn logr encerrarse en un cuarto adyacente. Oy que los ladrones proyectaban quemarlo vivo en el negocio
despus de haber retirado las mercaderas; abri entonces la puerta y se lanz
afuera blandiendo un garrote y as consigui escaparse por una ventana.
Lleg al fuerte para hacerse atender las heridas y se quej al comandante local,
un tal capitn Dumari, a quien le manifest que deseaba obtener su 'ar, es decir, cuatro o cinco veces el valor de las mercaderas que le haban robado. Los
bandidos pertenecan a una tribu que todava no se haba sometido a la autori22

dad francesa y estaban en abierta rebelin, de modo que cuando Cohn pidi autorizacin para ir con su arrendador del mezrag, el jeque de la tribu de Marmusha, con elfinde recoger la indemnizacin que le corresponda por las reglas tradicionales, el capitn Dumari no poda darle oficialmente permiso a causa de
la prohibicin francesa del mezrag, pero le dio autorizacin verbal y le dijo:
"Si te matan, es asunto tuyo".
Entonces el jeque, el judo y un pequeo grupo de hombres armados de Marmusha recorrieron diez o quince kilmetros montaas arriba por la zona rebelde, en la cual desde luego no haba franceses; deslizndose a hurtadillas se apoderaron del pastor de la tribu ladrona y de sus rebaos. Los de la otra tribu
pronto llegaron montados a caballo y armados para perseguirlos y ya estaban
dispuestos a atacar. Pero cuando vieron quines eran los "ladrones de las
ovejas" cambiaron de idea y dijeron: "Muy bien, hablaremos". Realmente no
podan negar lo que haba ocurrido que algunos de sus hombres haban despojado a Cohn y dado muerte a sus dos visitantes y no estaban dispuestos
a desatar una contienda seria con los de Marmusha porque eso supondra una
lucha con los invasores. Los dos grupos se pusieron pues a hablar y hablaron
y hablaron en la llanura en medio de millares de ovejas; porfindecidieron reparar los daos con quinientas ovejas. Los dos grupos armados de berberes se
alinearon entonces montados a caballo en dos extremos opuestos de la llanura
teniendo entre ellos el ganado; entonces Cohn con su negra vestidura talar y
sus sueltas pantuflas se meti entre las ovejas y comenz a elegir una por una
a su placer para resarcirse de los daos.
As Cohn obtuvo sus ovejas y retorn a Marmusha. Los franceses del fuerte
lo oyeron llegar desde lejos (Cohn gritaba feliz recordando lo ocurrido: "Ba,
ba, ba") y se preguntaron "Qu diablos es eso?" Cohn dijo: "Este es mi 'ar".
Los franceses no creyeron lo que en realidad haba ocurrido y lo acusaron de
ser un espa que trabajaba para los berberes rebeldes. Lo encarcelaron y le quitaron su ganado. Su familia que viva en la ciudad, no teniendo noticias suyas
durante largo tiempo, crey que haba muerto. Pero los franceses terminaron
por ponerlo en libertad y Cohn regres a su hogar, aunque sin sus ovejas.
Acudi entonces al coronel de la ciudad, el francs encargado de toda la regin,
para quejarse de lo ocurrido. Pero el coronel le replic: "Nada puedo hacer en
este asunto. No es cosa ma".
Citado textualmente y de manera aislada como "una nota metida en una botella", este pasaje da (como lo hara cualquier pasaje semejante presentado anlogamente) una buena idea de cuantas cosas entran en la descripcin etnogrfica aun del tipo
ms elemental, da una idea de cuan extraordinariamente "densa" es tal descripcin.
En escritos antropolgicos terminados, incluso en los reunidos en este libro, este hecho (que lo que nosotros llamamos nuestros datos son realmente interpretaciones de
interpretaciones de otras personas sobre lo que ellas y sus compatriotas piensan y
sienten) queda oscurecido porque la mayor parte de lo que necesitamos para comprender un suceso particular, un rito, una costumbre, una idea o cualquier otra cosa, se
insina como informacin de fondo antes que la cosa misma sea directamente examinada. (Revelar, por ejemplo, que este pequeo drama se desarroll en lastierrasaltas
del centro de Marruecos en 1912 y que fue contado all en 1968, determina gran parte de nuestra comprensin de ese drama.) Esto no entraa nada particularmente malo
y en todo caso es inevitable. Slo que lleva a una idea de la investigacin antropol23

gica que la concibe ms como una actividad de observacin y menos como la actividad de interpretacin que en realidad es. Apoyndonos en la base fctica, la roca
firme (si es que la hay) de toda la empresa, ya desde el comienzo nos hallamos explicando y, lo que es peor, explicando explicaciones. Guios sobre guios sobre
guios.
El anlisis consiste pues en desentraar las estructuras de significacin lo
que Ryle llam cdigos establecidos, expresin un tanto equvoca, pues hace que la
empresa se parezca demasiado a la tarea del empleado que descifra, cuando ms bien
se asemeja a la del crtico literario y en determinar su campo social y su alcance.
Aqu, en nuestro texto, ese trabajo de discernir comenzara distinguiendo las tres diferentes estructuras de interpretacin que intervienen en la situacin, los judos, los berberes y los franceses, y luego continuara mostrando cmo (y por qu) en aquella poca y en aquel lugar la copresencia de los tres elementos produjo una situacin en
la cual el sistemtico malentendido redujo la forma tradicional a una farsa social. Lo
que perjudic a Cohn y junto con l a todo el antiguo esquema de relaciones sociales y econmicas dentro del cual l se mova, fue una confusin de lenguas.
Luego volver a ocuparme de esta afirmacin demasiado compacta as como de
los detalles del texto mismo. Por ahora slo quiero destacar que la etnografa es descripcin densa. Lo que en realidad encara el etngrafo (salvo cuando est entregado a
la ms automtica de las rutinas que es la recoleccin de datos) es una multiplicidad
de estructuras conceptuales complejas, muchas de las cuales estn superpuestas o enlazadas entre s, estructuras que son al mismo tiempo extraas, irregulares, no explcitas, y a las cuales el etngrafo debe ingeniarse de alguna manera, para captarlas primero y para explicarlas despus. Y esto ocurre hasta en los niveles de trabajo ms
vulgares y rutinarios de su actividad: entrevistar a informantes, observarritos,elicitar trminos de parentesco, establecer lmites de propiedad, hacer censo de casas... escribir su diario. Hacer etnografa es como tratar de leer (en el sentido de "interpretar
un texto") un manuscrito extranjero, borroso, plagado de elipsis, de incoherencias,
de sospechosas enmiendas y de comentarios tendenciosos y adems escrito, no en las
grafas convencionales de representacin sonora, sino en ejemplos voltiles de conducta modelada.

ra
La cultura, ese documento activo, es pues pblica, lo mismo que un guio
burlesco o una correra para apoderarse de ovejas. Aunque contiene ideas, la cultura
no existe en la cabeza de alguien; aunque no es fsica, no es una entidad oculta. El
interminable debate en el seno de la antropologa sobre si la cultura es "subjetiva" u
"objetiva" junto con el intercambio recproco de insultos intelectuales ("Idealista!",
"mentalista!", "conductista!", "impresionista!", "positivista!") que lo acompaa,
est por entero mal planteado. Una vez que la conducta humana es vista como accin simblica accin que, lo mismo que la fonacin en el habla, el color en la
pintura, las lneas en la escritura o el sonido en la msica, significa algo pierde
sentido la cuestin de saber si la cultura es conducta estructurada, o una estructura de
la mente, o hasta las dos cosas juntas mezcladas. En el caso de un guio burlesco o
de unafingidacorrera para apoderarse de ovejas, aquello por lo que hay que preguntar no es su condicin ontolgica. Eso es lo mismo que las rocas por un lado y los
sueos por el otro: son cosas de este mundo. Aquello por lo que hay que preguntar
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es por su sentido y su valor: si es mofa o desafo, irona o clera, esnobismo u orgullo, lo que se expresa a travs de su aparicin y por su intermedio.
Esto podr parecer una verdad evidente, pero hay numerosas maneras de oscurecerla. Una de ellas es imaginar que la cultura es una realidad "superorgnica", conclusa en s misma, con fuerzas y fines propios; esto es reificar la cultura. Otra manera
es pretender que la cultura consiste en el craso esquema de la conducta que observamos en los individuos de alguna comunidad identificable; esto es reducirla. Pero aunque estas dos confusiones todava subsisten e indudablemente subsistirn siempre, la
fuente principal del embrollo terico que presenta la antropologa contempornea es
una concepcin que se desarroll como reaccin a esas dos posturas y que ahora est
ampliamente sostenida; me refiero a la concepcin, para citar a Ward Goodenough,
quiz su principal expositor, segn la cual "la cultura (est situada) en el entendimiento y en el corazn de los hombres".
Designada de varias maneras, etnociencia, anlisis componencial o antropologa cognitiva (una terminologa fluctuante que refleja profunda incertidumbre), esta
escuela de pensamiento sostiene que la cultura est compuesta de estructuras psicolgicas mediante las cuales los individuos o grupos de individuos guan su conducta.
"La cultura de una sociedad", para citar de nuevo o Goodenough, esta vez un pasaje
que ha llegado a convertirse en el locus classicus de todo el movimiento, "consiste
en lo que uno debe conocer o creer a fin de obrar de una manera aceptable para sus
miembros". Y partiendo de este concepto de lo que es la cultura resulta una concepcin, igualmente afirmada, de lo que es describirla: la exposicin de reglas sistemticas, una especie de algoritmia etnogrfica que, de ser seguida, hara posible obrar, como, o pasar (dejando de lado la apariencia fsica) por un nativo. De esta manera, un
subjetivismo extremado se vincula con un formalismo extremado, y el resultado no
ha de sorprender: un violento debate sobre si los anlisis particulares (que se realizan
en la forma de taxonomas, paradigmas, tablas, rboles y otras ingenuidades) reflejan
lo que los nativos "realmente" piensan o si son meramente hbiles simulaciones,
lgicamente convincentes pero sustancialmente diferentes de lo que piensan los nativos.
Como a primera vista este enfoque parece lo bastante prximo al que estamos
desarrollando aqu para que se lo confunda con l, conviene decir explcitamente lo
que los divide. Si por un momento dejamos a un lado nuestros guios y nuestras
ovejas y tomamos un cuarteto de Beethoven como un ejemplo de cultura muy especial, pero sumamente ilustrativo en este caso, nadie lo identificar, creo, con su partitura, con la destreza y conocimientos necesarios para tocarlo, con la comprensin
que tienen de l sus ejecutantes o el pblico, ni (poner atencin, en passant, a los reduccionistas y a los reificadores) con una determinada ejecucin del cuarteto o con alguna misteriosa entidad que trasciende la existencia material. "Ninguna de estas cosas" tal vez sea una expresin demasiado fuerte, pues siempre hay espritus incorregibles. Pero que un cuarteto de Beethoven es una estructura tonal desarrollada en el
tiempo, una secuencia coherente de sonidos modulados en una palabra, msica
y no el conocimiento de alguien o la creencia de alguien sobre algo, incluso sobre la
manera de ejecutarlo, es una proposicin que probablemente se acepte despus de
cierta reflexin.
Para tocar el violi es necesario poseer cierta inclinacin, cierta destreza, conocimientos y talento, hallarse en disposicin de tocar y (como reza la vieja broma) tener un violn. Pero tocar el violn no es ni la inclinacin, ni la destreza, ni el conocimiento, ni el estado anmico, ni (idea que aparentemente abrazan los que creen en
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"la cultura material") el violi. Para hacer un pacto comercial en Marruecos uno debe llevar a cabo ciertas cosas de determinadas maneras (entre ellas, mientras canta
uno en rabe curnico degollar un cordero ante los miembros varones adultos de la
tribu reunidos en el lugar) y poseer ciertas caractersticas psicolgicas (entre otras, el
deseo de cosas distantes). Pero el pacto comercial no es ni el degello, ni el deseo,
aunque es bien real, como hubieron de descubrirlo en una ocasin anterior siete parientes del jeque de Marmusha a quienes ste hizo ejecutar como consecuencia del robo de una mugrienta y sarnosa piel de oveja carente de todo valor que perteneca a
Cohn.
La cultura es pblica porque la significacin lo es. Uno no puede hacer una
guiada (ofingirburlescamente una guiada) sin conocer lo que ella significa o sin
saber cmo contraer fsicamente el prpado y uno no puede llevar a cabo una correra
para aduearse de ovejas (ofingirtal correra) sin saber lo que es apoderarse de una
oveja y la manera prctica de hacerlo. Pero sacar de estas verdades la conclusin de
que saber guiar es guiar y saber robar una oveja es una correra para robar ovejas
supone una confusin tan profunda como tomar descripciones dbiles y superficiales
por descripciones densas, identificar la guiada con las contracciones del prpado o la
correra para robar ovejas con la caza de animales lanudos fuera de los campos de pastoreo. La falacia cognitivista de que la cultura consiste (para citar a otro vocero
del movimiento, Stephen Tyler) en "fenmenos mentales que pueden [el autor quiere
decir "deberan"] ser analizados mediante mtodos formales semejantes a los de la matemtica y la lgica" es tan demoledora para un uso efectivo del concepto de cultura como lo son las falacias del conductismo y del idealismo de las cuales el cognitivismo es una correccin mal pergeada. Y tal vez esta falacia sea aun peor puesto
que sus errores son ms refinados y sus deformaciones ms sutiles.
La crtica generalizada de las teoras personales de la significacin constituye
ya (desde el primer Husserl y el ltimo Wittgenstein) una parte tan importante del
pensamiento moderno que no necesitamos exponerla aqu una vez ms. Lo que se
impone es darse cuenta de que el fenmeno alcanza a la antropologa, y especialmente advertir que decir que la cultura consiste en estructuras de significacin socialmente establecidas en virtud de las cuales la gente hace cosas tales como seales de conspiracin y se adhiere a stas, o percibe insultos y contesta a ellos no es lo mismo
que decir que se trata de un fenmeno psicolgico (una caracterstica del espritu, de
la personalidad, de la estructura cognitiva de alguien) o decir que la cultura es el tantrismo, la gentica, la forma progresiva del verbo, la clasificacin de los vinos, el derecho comn o la nocin de "una maldicin condicional" (como Westermarck defini el concepto de 'ar, en virtud del cual Cohn reclamaba reparacin de los daos sufridos). Lo que en un lugar como Marruecos nos impide a quienes nos hemos criado
haciendo seas captar la significacin de las seas de otros no es tanto ignorancia de
cmo opera el proceso de conocimiento (aunque si uno supone que ese proceso opera de la misma manera en que opera en nosotros tal suposicin contribuir mucho a
que conozcamos menos de tal proceso) como falta de familiaridad con el universo
imaginativo en el cual los actos de esas gentes son signos. Ya que hemos nombrado
a Wittgenstein, podemos tambin citarlo ahora:
"Decimos de algunas personas que son transparentes para nosotros. Sin embargo, tocante a esta observacin, es importante tener en cuenta que un ser humano puede ser un enigma completo para otro. Nos damos cuenta de esto cuando
vamos a un pas extranjero de tradiciones completamente extraas para noso26

tros; y, lo que es ms, aun teniendo dominio de la lengua del pas. No comprendemos a la gente. (Y no a causa de no saber lo que esas gentes se dicen
unas a otras.) No podemos sentirnos cmodos con ellas".

IV
Como experiencia personal la investigacin etnogrfica consiste en lanzarnos
a una desalentadora aventura cuyo xito slo se vislumbra a lo lejos; tratar de formular las bases en que uno imagina, siempre con excesos, haber encontrado apoyo, es
aquello en que consiste el escrito antropolgico como empeo cientfico. No tratamos (o por lo menos yo no trato) de convertirnos en nativos (en todo caso una palabra comprometida) o de imitar a los nativos. Slo los romnticos o los espas encontraran sentido en hacerlo. Lo que procuramos es (en el sentido amplio del trmino en el cual ste designa mucho ms que la charla) conversar con ellos, una cuestin bastante ms difcil, (y no slo con extranjeros) de lo que generalmente se reconoce. "Si hablar por algn otro parece un proceso misterioso", observaba Stanley
Cavell, "esto puede deberse a que hablar a alguien no parece lo suficientemente misterioso".
Considerada la cuestin de esta manera, lafinalidadde la antropologa consiste
en ampliar el universo del discurso humano. Desde luego, no es sta su nica finalidad, tambin aspira a la instruccin, al entretenimiento, al consejo prctico, al progreso moral y a descubrir el orden natural de la conducta humana; y no es la antropologa la nica disciplina que persigue estafinalidad.Pero se trata de una meta a la
que se ajusta peculiarmente bien el concepto semitico de cultura. Entendida como
sistemas en interaccin de signos interpretables (que, ignorando las acepciones provinciales, yo llamara smbolos), la cultura no es una entidad, algo a lo que puedan
atribuirse de manera causal acontecimientos sociales, modos de conducta, instituciones o procesos sociales; la cultura es un contexto dentro del cual pueden describirse
todos esos fenmenos de manera inteligible, es decir, densa.
La famosa identificacin antropolgica con lo (para nosotros) extico jinetes berberes, mercachifles judos, legionarios franceses es pues esencialmente un
artificio para ocultarnos nuestra falta de capacidad para relacionarnos perceptivamente
con lo que nos resulta misterioso y con los dems. Observar lo corriente en lugares
en que esto asume formas no habituales muestra no, como a menudo se ha pretendido, la arbitrariedad de la conducta humana (no hay nada especialmente arbitrario en
robar ovejas violentamente en Marruecos), sino la medida en que su significacin vara segn el esquema de vida que lo informa. Comprender la cultura de un pueblo supone captar su carcter normal sin reducir su particularidad. (Cuanto ms me esfuerzo por comprender lo que piensan y sienten los marroques, tanto ms lgicos y singulares me parecen.) Dicha comprensin los hace accesibles, los coloca en el marco
de sus propias trivialidades y disipa su opacidad.
Es esta maniobra, a la que suele designarse demasiado superficialmente como
"ver las cosas desde el punto de vista del actor", demasiado librescamente como el enfoque de la Verstehen o demasiado tcnicamente como "anlisis mico", la que a menudo conduce a la idea de que la antropologa es una variedad de interpretacin mental a larga distancia o una fantasa sobre las islas de canbales, maniobra que, para algunos deseosos de navegar a travs de los restos de una docena de filosofas hundidas, debe por eso ejecutarse con gran cuidado. Nada es ms necesario para compren27

der lo que es la interpretacin antropolgica y hasta qu punto es interpretacin que


una comprensin exacta de lo que significa y de lo que no significa afirmar que
nuestras formulaciones sobre sistemas simblicos de otros pueblos deben orientarse
en funcin del actor.i
Lo cual significa que las descripciones de la cultura de berberes, judos o franceses deben encararse atendiendo a los valores que imaginamos que berberes, judos
o franceses asignan a las cosas, atendiendo a las frmulas que ellos usan para definir
lo que les sucede. Lo que no significa es que tales descripciones sean ellas mismas
berberes, judas o francesas, es decir, parte de la realidad que estn describiendo; son
antropolgicas pues son parte de un sistema en desarrollo de anlisis cientfico. Deben elaborarse atendiendo a las interpretaciones que hacen de su experiencia personas
pertenecientes a un grupo particular, porque son descripciones, segn ellas mismas
declaran, de tales interpretaciones; y son antropolgicas porque son en verdad antroplogos quienes las elaboran. Normalmente no es necesario sealar con tanto cuidado que el objeto de estudio es una cosa y que el estudio de ese objeto es otra. Es claro que el mundo fsico no es la fsica y que una clave esquemtica del Finnegan's
Wake no es el Finnegan's Wake. Pero, como en el estudio de la cultura, el anlisis
penetra en el cuerpo mismo del objeto es decir, comenzamos con nuestras propias
interpretaciones de lo que nuestros informantes son o piensan que son y luego las
sistematizamos, la lnea que separa la cultura (marroqu) como hecho natural y la
cultura (marroqu) como entidad terica tiende a borrarse; y tanto ms si la ltima es
presentada en la forma de una descripcin, desde el punto de vista del actor, de las
concepciones (marroques) detodaslas cosas, desde la violencia, el honor, la dignidad y la justicia hasta la tribu, la propiedad, el padrinazgo y la jefatura.
En suma, los escritos antropolgicos son ellos mismos interpretaciones y por
aadidura interpretaciones de segundo y tercer orden. (Por definicin, slo un "nativo" hace interpretaciones de primer orden: se trata de su cultura.)2 De manera que
sonficciones;ficcionesen el sentido de que son algo "hecho", algo "formado",
"compuesto" que es la significacin d&fictio, no necesariamente falsas o inefectivas o meros experimentos mentales de "como si". Elaborar descripciones orientadas hacia el punto de vista del actor de los hechos relativos a un caudillo berber, a
un comerciante judo y a un militar francs en el Marruecos de 1912 constituye claramente un acto imaginativo, en modo alguno diferente de la elaboracin de anlogas
descripciones de, digamos, las relaciones que tenan entre s un mdico de provincias
francs, su boba y adltera esposa y el ftil amante en la Francia del siglo XIX. En
el ltimo caso, los actores estn representados como si no hubieran existido y los
hechos como si no hubieran ocurrido, en tanto que en el primer caso los actores estn interpretados como reales y los hechos como ocurridos. Esta es una diferencia de
1
No slo de otros pueblos; la antropologa puede ejercitarse en la cultura de la cual ella
misma forma parte y, en efecto, esto ocurre cada vez en mayor medida, lo cual tiene profunda
importancia, pero como plantea unos cuantos espinosos y especiales problemas de segundo
orden, por el momento dejar a un lado este hecho.
2
El problema de los rdenes es ciertamente complejo. Los trabajos antropolgicos basados
en otros trabajos antropolgicos (los de Lvi-Strauss, por ejemplo) pueden ciertamente ser de un
cuarto orden o an ms, y los informantes con frecuencia y hasta habitualmente dan
interpretaciones de segundo orden; es lo que ha llegado a conocerse como "modelos nativos". En
las culturas ilustradas, en las que la interpretacin "nativa" puede alcanzar niveles superiores (en
el caso del Magreb basta pensar e un Ibn Jaldn y en el caso de los Estados Unidos en Margaret
Mead) estas cuestiones se hacen verdaderamente intrincadas.

28

no poca importancia, una diferencia que precisamente Madame Bovary encontraba difcil de entender. Pero la importancia no reside en el hecho de que la historia de Madame Bovary fuera una creacin literaria en tanto que la de Cohn fuera slo una anotacin. Las condiciones de su creacin y su sentido (para no decir nada de la calidad
literaria) difieren. Pero una historia es tan fictio, "una hechura", como la otra.
Los antroplogos no siempre tuvieron conciencia de este hecho: de que si bien
la cultura existe en aquel puesto comercial, en el fuerte de la montaa o en la correra para robar ovejas, la antropologa existe en el libro, en el artculo, en la conferencia, en la exposicin del museo y hoy en da a veces en la pelcula cinematogrfica.
Darse cuenta de esto significa comprender que la lnea que separa modo de representacin y contenido sustantivo no puede trazarse en el anlisis cultural como no puede
hacrselo en pintura; y ese hecho a su vez parece amenazar la condicin objetiva del
conocimiento antropolgico al sugerir que la fuente de ste es, no la realidad social,
sino el artificio erudito.
Lo amenaza, pero se trata de una amenaza superficial. El derecho de la relacin
etnogrfica a que se le preste atencin no depende de la habilidad que tenga su autor
para recoger hechos primitivos en remotos lugares y llevarlos a su pas, como si fueran una mscara o una escultura extica, sino que depende del grado en que ese autor
sea capaz de clarificar lo que ocurre en tales lugares, de reducir el enigma qu clase de nombres son sos? al que naturalmente dan nacimiento hechos no familiares
que surgen en escenarios desconocidos. Esto plantea varios problemas serios de verificacin, o si la palabra "verificacin" es demasiado fuerte para una ciencia tan blanda (yo preferira decir "evaluacin"), el problema de cmo hacer una relacin mejor a
partir de otra menos buena. Pero aqu est precisamente la virtud de la etnografa. Si
sta es descripcin densa y los etngrafos son los que hacen las descripciones, luego
la cuestin fundamental en todo ejemplo dado en la descripcin (ya se trate de una
nota aislada de la libreta de campo, o de una monografa de las dimensiones de las de
Malinowski) es la de saber si la descripcin distingue los guios de los tics y los
guios verdaderos de los guios fingidos. Debemos medir la validez de nuestras explicaciones, no atendiendo a un cuerpo de datos no interpretados y a descripciones radicalmente tenues y superficiales, sino atendiendo al poder de la imaginacin cientfica para ponernos en contacto con la vida de gentes extraas. Como dijo Thoreau, no
vale la pena dar la vuelta al mundo para ir a contar los gatos que hay en Zanzbar.

V
La proposicin de que no conviene a nuestro inters pasar por alto en la conducta humana las propiedades mismas que nos interesan antes de comenzar a examinar esa conducta, ha elevado a veces sus pretensiones hasta el punto de afirmar: como lo que nos interesa son slo esas propiedades no necesitamos atender a la conducta sino en forma muy sumaria. La cultura se aborda del modo ms efectivo, contina esta argumentacin, entendida como puro sistema simblico (la frase que nos
atrapa es "en sus propios trminos"), aislando sus elementos, especificando las relaciones internas que guardan entre s esos elementos y luego caracterizando todo el
sistema de alguna manera general, de conformidad con los smbolos centrales alrededor de los cuales se organiz la cultura, con las estructuras subyacentes de que ella
es una expresin, o con los principios ideolgicos en que ella se funda. Aunque represente un claro mejoramiento respecto de la nocin de cultura como "conducta
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aprendida" o como "fenmenos mentales", y aunque sea la fuente de algunas vigorosas concepciones tericas en la antropologa contempornea, este enfoque hermtico
me parece correr el peligro (y de manera creciente ha cado en l) de cerrar las puertas
del anlisis cultural a su objeto propio: la lgica informal de la vida real. No veo
gran beneficio en despojar a un concepto de los defectos del psicologismo para hundirlo inmediatamente en los del esquematismo.
Hay que atender a la conducta y hacerlo con ciertorigorporque es en elfluirde
la conducta o, ms precisamente, de la accin social donde las formas culturales
encuentran articulacin. La encuentran tambin, por supuesto, en diversas clases de
artefactos y en diversos estados de conciencia; pero stos cobran su significacin del
papel que desempean (Wittgenstein dira de su "uso") en una estructura operante de
vida, y no de las relaciones intrnsecas que puedan guardar entre s. Lo que crea nuestro drama pastoral y de lo que trata por lo tanto ese drama es lo que Cohn, el jeque
y el capitn Dumari hacan cuando se embrollaron sus respectivos propsitos: practicar el comercio, defender el honor, establecer el dominio francs. Cualesquiera que sean los sistemas simblicos "en sus propios trminos", tenemos acceso emprico a
ellos escrutando los hechos, y no disponiendo entidades abstractas en esquemas unificados.
Otra implicacin de esto es la de que la coherencia no puede ser la principal
prueba de validez de una descripcin cultural. Los sistemas culturales deben poseer
un mnimo grado de coherencia, pues de otra manera no los llamaramos sistemas, y
la observacin muestra que normalmente tienen bastante coherencia. Sin embargo,
nada hay ms coherente que la alucinacin de un paranoide o que el cuento de un estafador. La fuerza de nuestras interpretaciones no puede estribar, como tan a menudo
se acostumbra hacerlo ahora, en la tenacidad con que las interpretaciones se articulan
firmemente o en la seguridad con que se las expone. Creo que nada ha hecho ms para desacreditar el anlisis cultural que la construccin de impecables pinturas de orden formal en cuya verdad nadie puede realmente creer.
Si la interpretacin antropolgica es realizar una lectura de lo que ocurre, divorciarla de lo que ocurre de lo que en un determinado momento o lugar dicen determinados personas, de lo que stas hacen, de lo que se les hace a ellas, es decir, de todo
el vasto negocio del mundo es divorciarla de sus aplicaciones y hacerla vacua. Una buena interpretacin de cualquier cosa de un poema, de una persona, de una historia, de un ritual, de una institucin, de una sociedad nos lleva a la mdula misma de lo que es la interpretacin. Cuando sta no lo hace as, sino que nos conduce
a cualquier otra parte por ejemplo, a admirar la elegancia de su redaccin, la agudeza de su autor o las bellezas del orden euclidiano dicha interpretacin podr tener
sus encantos, pero nada tiene que ver con la tarea que deba realizar: desentraar lo
que significa todo ese enredo de las ovejas.
El enredo de las ovejas su robo, su devolucin reparadora, la confiscacin
poltica de ellas es (o era) esencialmente un discurso social, aun cuando, como lo
indiqu antes, fuera un discurso desarrollado en mltiples lenguas y tanto en actos
como en palabras.
Al reclamar su 'ar, Cohn invocaba al pacto mercantil; al reconocer la reclamacin, el jeque desafiaba a la tribu de los ladrones; al aceptar su culpabilidad la tribu
de los ladrones pag la indemnizacin; deseosos de hacer saber con claridad a los jeques y a los mercaderes por igual quines eran los que mandaban all ahora, los franceses mostraron su mano imperial. Lo mismo que en todo discurso, el cdigo no determina la conducta y lo que realmente se dijo no era necesario haberlo dicho. Co30

hen, considerando su ilegtima situacin a los ojos del protectorado, podra haber decidido no reclamar nada. El jeque, por anlogas razones, podra haber rechazado la reclamacin. La tribu de los ladrones, que an se resista a la autoridad francesa, podra
haber considerado la incursin como algo "real" y podra haber decidido luchar en lugar de negociar. Los franceses si hubieran sido ms hbiles y menos durs (como en
efecto llegaron a ser luego bajo la tutela seorial del mariscal Lyautey) podran haber permitido a Cohn que conservara sus ovejas hacindole una guiada como para
indicarle que poda continuar en sus actividades comerciales. Y hay adems otras posibilidades: los de Marmusha podran haber considerado la accin francesa un insulto
demasiado grande,precipitndose en la disidencia; los franceses podran haber intentado no tanto humillar a Cohn como someter ms firmemente a ellos al propio jeque; y Cohn podra haber llegado a la conclusin de que, entre aquellos renegados
berberes y aquellos soldados de estilo Beau Geste, ya no vala la pena ejercer el comercio en aquellas alturas del Atlas y haberse retirado a los confnes de la ciudad que
estaban mejor gobernados. Y eso fue realmente lo que ms o menos ocurri poco
despus cuando el protectorado lleg a ejercer genuina soberana. Pero lo importante
aqu no es describir lo que ocurra o no ocurra en Marruecos. (Partiendo de este simple incidente uno puede llegar a enormes complejidades de experiencia social.) Lo
importante es demostrar en qu consiste una pieza de interpretacin antropolgica:
en trazar la curva de un discurso social yfijarloen una forma susceptible de ser examinada.
El etngrafo "inscribe" discursos sociales, los pone por escrito, los redacta. Al
hacerlo, se aparta del hecho pasajero que existe slo en el momento en que se da y
pasa a una relacin de ese hecho que existe en sus inscripciones y que puede volver a
ser consultada. Hace ya mucho tiempo que muri el jeque, muerto en el proceso de
lo que los franceses llamaban "pacificacin"; el capitn Dumari, "su pacificador" se
retir a vivir de sus recuerdos al sur de Francia y Cohn el ao pasado se fue a su
"patria" Israel, en parte como refugiado, en parte como peregrino y en parte como patriarca agonizante. Pero lo que ellos se "dijeron" (en el sentido amplio del trmino)
unos a otros en una meseta del Atlas hace sesenta aos ha quedado conservado no
perfectamente, por cierto para su estudio. Paul Ricoeur, de quien tom toda esta
idea de la inscripcin de los actos aunque algn tanto modificada, pregunta: "Qu fija la escritura?"
"No el hecho de hablar, sino lo 'dicho' en el hablar, y entendemos por 'lo dicho' en el hablar esa exteriorizacin intencional constitutiva de lafinalidaddel
discurso gracias a la cual el sagen el decir tiende a convertirse en Aussage, en enunciacin, en lo enunciado. En suma, lo que escribimos es el noema
('el pensamiento', el 'contenido', la 'intencin') del hablar. Se trata de la significacin del evento de habla, no del hecho como hecho."
Con esto no queda todo "dicho", pues si los filsofos de Oxford recurren a
cuentitos, los fenomenlogos recurren a grandes proposiciones; pero esto de todas
maneras nos lleva a una respuesta ms precisa de nuestra pregunta inicial "Qu hace el etngrafo?": el etngrafo escribe.* Tampoco ste parece un descubrimiento
3
O, tambin ms exactamente, "inscribe". La mayor parte de la etnografa se encontrar
ciertamente en libros y artculos antes que en pelculas cinematogrficas, registros, museos, etc.;
pero aun en libros y artculos hay por supuesto fotografas, dibujos, diagramas, tablas, etc. En

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muy notable, y para algunos familiarizados con la actual "bibliografa" ser poco
plausible. Pero, como la respuesta estndar a nuestra pregunta fue "El etngrafo observa, registra, analiza una concepcin del asunto por el estilo del Vit, vidi,
vinci, dicha respuesta puede tener consecuencias ms profundas de lo que parece a
primera vista, y no poco importante entre ellas es la de que distincin de estas tres
fases de conocimiento (observar, registrar, analizar) puede normalmente no ser posible y que como "operaciones" autnomas pueden no existir en realidad.
La situacin es an ms delicada porque, como ya observamos, lo que inscribimos (o tratamos de inscribir) no es discurso social en bruto, al cual, porque no somos actores (o lo somos muy marginalmente o muy especialmente) no tenemos acceso directo, sino que slo la pequea parte que nuestros informantes nos refieren.4
Esto no es tan terrible como parece, pues enrealidadno todos los cretenses son mentirosos y porque no es necesario saberlo todo para comprender algo. Pero hace parecer relativamente imperfecta la concepcin del anlisis antropolgico como manipulacin conceptual de hechos descubiertos, como reconstruccin lgica de una realidad. Disponer cristales simtricos de significacin, purificados de la complejidad material en que estaban situados, y luego atribuir su existencia a principios autgenos
de orden, a propiedades universales del espritu humano o a vastas Weltanschaungen
a priori, es aspirar a una ciencia que no existe e imaginar una realidad que no podr
encontrarse. El anlisis cultural es (o debera ser) conjeturar significaciones, estimar
las conjeturas y llegar a conclusiones explicativas partiendo de las mejores conjeturas, y no el descubrimiento del continente de la significacin y el mapeado de su paisaje incorpreo.

VI
De manera que la descripcin etnogrfica presenta tres rasgos caractersticos:
es interpretativa, lo que interpreta es el flujo del discurso social y la interpretacin
consiste en tratar de rescatar "lo dicho" en ese discurso de sus ocasiones perecederas
y fijarlo en trminos susceptibles de consulta. El kula ha desaparecido o se ha alterado, pero para bien o para mal perdura The Argonauts of the Western Pacific. Adems, la descripcin etnogrfica tiene una cuarta caracterstica, por lo menos tal como yo la practico: es microscpica.
Esto no quiere decir que no haya interpretaciones antropolgicas en gran escala
de sociedades enteras, de civilizaciones, de acontecimientos mundiales, etc. En realidad, en esa extensin de nuestros anlisis a contextos ms amplios, lo que, junto
con sus implicaciones tericas, los recomienda a la atencin general y lo que justifica que los elaboremos. A nadie le importan realmente, ni siquiera a Cohn (bueno...
tal vez a Cohn s) aquellas ovejas como tales. La historia puede tener sus puntos
antropologa ha estado faltando conciencia sobre los modos de representacin para no hablar
de los experimentos con ellos.
4
En la medida en que la idea de "observacin participante" reforz el impulso del
antroplogo a compenetrarse con sus informantes y considerarlos antes personas que objetos, fue
una idea valiosa. Pero en la medida en que condujo al antroplogo a perder de vista la naturaleza
muy especial de su propio papel y a imaginarse l mismo como algo ms que un transente
interesado (en ambos sentidos de la palabra), este concepto fue nuestra fuente ms importante de
mala fe.

32

culminantes y decisivos, "grandes ruidos en una pequea habitacin"; pero aquel pequeo episodio no era uno de esos momentos.
Quiere decir simplemente que el antroplogo de manera caracterstica aborda
esas interpretaciones ms amplias y hace esos anlisis ms abstractos partiendo de
los conocimientos extraordinariamente abundantes que tiene de cuestiones extremadamente pequeas. Enfrenta las mismas grandes realidades polticas que otros los
historiadores, los economistas, los cientficos polticos, los socilogos enfrentan
en dimensiones mayores: el Poder, el Cambio, la Fe, la Opresin, el Trabajo, la Pasin, la Autoridad, la Belleza, la Violencia, el Amor, el Prestigio; slo que el antroplogo las encara en contextos lo bastante oscuros lugares como Marmusha y vidas como la de Cohn para quitarles las maysculas y escribirlas con minscula.
Estas constancias demasiado humanas, "esas grandes palabras que nos espantan a todos", toman una forma sencilla y domstica en esos contextos domsticos. Pero
aqu est exactamente la ventaja, pues ya hay suficientes profundidades en el mundo.
Sin embargo, el problema de cmo llegar, partiendo de una coleccin de miniaturas etnogrficas como el incidente de nuestras ovejas un surtido de observaciones y ancdotas, a la descripcin de los paisajes culturales de una nacin, de una poca, de un continente, o de la civilizacin no es tan fcil de eludir con vagas alusiones a las virtudes de lo concreto y de mantener bien firmes los pies en la tierra. Para
una ciencia nacida en tribus indias, en las islas del Pacfico y en las comunidades
africanas y que luego se sinti animada por mayores ambiciones, ste ha llegado a
ser un importante problema metodolgico, un problema que por lo general fue mal
manejado. Los modelos que los antroplogos elaboraron para justificar su paso desde las verdades locales a las visiones generales fueron en verdad los responsables de
socavar toda la empresa antropolgica en mayor medida que todo cuanto fueron capaces de urdir sus crticos: los socilogos obsesionados con mustreos, los psiclogos
con medidas o los economistas con agregados.
De estos modelos, los dos principales fueron: el de Jonesville como modelo
"microcsmico" de los Estados Unidos, y el de la isla de Pascua como caso de prueba y modelo de "experimento natural". O bien los cielos metidos en un grano de arena, o bien las ms remotas costas de la posibilidad.
Decretar que Jonesville es Estados Unidos en pequeo (o que Estados Unidos
es Jonesville en grande) es una falacia tan evidente que aqu lo nico que necesita explicacin es cmo la gente ha logrado creer semejante cosa y ha esperado que otros
la creyeran. La idea de que uno puede hallar la esencia de sociedades nacionales, de civilizaciones, de grandes religiones en las llamadas pequeas ciudades y aldeas "tpicas" es palpablemente un disparate. Lo que uno encuentra en las pequeas ciudades y
aldeas es (ay!) vida de pequeas ciudades o aldeas. Si la importancia de los estudios
localizadosy microscpicos dependiera realmente de semejante premisadequecaptan el mundo grande en el pequeo, dichos estudios careceran de toda relevancia.
Pero por supuesto no depende de esto. El lugar de estudio no es el objeto de estudio. Los antroplogos no estudian aldeas (tribus, pueblos, vecindarios...); estudian en aldeas. Uno puede estudiar diferentes cosas en diferentes lugares, y en localidades confinadas se pueden estudiar mejor algunas cosas, por ejemplo, lo que el dominio colonial afecta a marcos establecidos de expectativa moral. Pero esto no significa que sea el lugar lo que uno estudia. En las ms remotas provincias de Marruecos
y de Indonesia me debat con las mismas cuestiones con que se debatieron otros cientficos sociales en lugares ms centrales: la cuestin, por ejemplo, de cmo se explica que las ms importunas pretensiones a la humanidad se formulen con los acentos
33

del orgullo de grupo; y lo cierto es que llegu aproximadamente a las mismas conclusiones. Uno puede agregar una dimensin, muy necesaria en el actual clima de
las ciencias sociales, pero eso es todo. Si uno va a ocuparse de la explotacin de las
masas tiene cierto valor la experiencia de haber visto a un mediero javans trabajando en la tierra bajo un aguacero tropical o a un sastre marroqu cosiendo caftanes a la
luz de una lamparilla de veinte bujas. Pero la idea de que esta experiencia da el conocimiento de toda la cuestin (y lo eleva a uno a algn terreno ventajoso desde el cual
se puede mirar hacia abajo a quienes estn ticamente menos privilegiados) es una
idea que slo se le pude ocurrir a alguien que ha permanecido demasiado tiempo viviendo entre las malezas.
El concepto de "laboratorio natural" ha sido igualmente pernicioso, no slo
porque la analoga es falsa qu clase de laboratorio es se en el que no se puede
manipular ninguno de los parmetros?, sino porque conduce a la creencia de que
los datos procedentes de los estudios.etnogrficos son ms puros o ms importantes
o ms slidos o menos condicionados (la palabra preferida es "elementales") que los
datos derivados de otras clases de indagacin social. La gran variacin natural de las
formas culturales es, desde luego el gran (y frustrante) recurso de la antropologa, pero tambin es el terreno de su ms profundo dilema terico: cmo puede concillarse
semejante variacin con la unidad biolgica del gnero humano? Pero no se trata, ni
siquiera metafricamente, de una variacin experimental porque el contexto en que
se da vara junto con ella, de manera que no es posible (aunque hay quienes lo intentan) aislar la y de la x y asignarles una funcin propia.
Los famosos estudios que pretenden mostrar que el complejo de Edipo era al revs entre los naturales de las islas Trobriand, que los roles sexuales estaban invertidos entre los chambuli y que los indios pueblo carecan de agresin (todos ellos eran
eran caractersticamente negativos, "pero no en el sur") no son, cualquiera que sea su
validez emprica, hiptesis "cientficamente demostradas y aprobadas". Son interpretaciones o malas interpretaciones a las cuales se lleg, como en otras interpretaciones de la misma manera y que son tan poco concluyentes como otras interpretaciones, de suerte que el intento de asignarles la autoridad de experimentacin fsica no
es sino un malabarismo metodolgico. Los hallazgos etnogrficos no son privilegiados, son slo particulares. Considerarlos algo ms (p algo menos) los deforma y deforma sus implicaciones, que para la teora social son mucho ms profundas que la
mera primitividad.
Otra particularidad es sta: la razn de que prolijas descripciones de remotas incursiones para robar ovejas (y un etngrafo realmente bueno hasta llegara a determinar qu clase de ovejas eran) tengan importancia general es la de que dichas descripciones presentan al espritu sociolgico material concreto con que alimentarse. Lo
importante de las conclusiones del antroplogo es su complejo carcter especfico y
circunstanciado. Esta clase de material producido en largos plazos y en estudios principalmente (aunque no exclusivamente) cualitativos, con amplia participacin del estudioso y realizados en contextos confinados y con criterios casi obsesivamente microscpicos, es lo que puede dar a los megaconceptos con los que se debaten las ciencias sociales contemporneas legitimidad, modernizacin, integracin, conflicto,
carisma, estructura, significacin esa clase de actualidad sensata que hace posible
concebirlos no slo de manera realista y concreta sino, lo que es ms importante,
pensar creativa e imaginativamente con ellos.
El problema metodolgico que presenta la naturaleza microscpica de la etnografa es real y de peso. Pero no es un problema que pueda resolverse mirando una re34

mota localidad como si fuera el mundo metido en una taza de t o el equivalente sociolgico de una cmara de niebla. Ha de resolverse o en todo caso se lo mantendr decentemente a raya comprendiendo que las acciones sociales son comentarios
sobre algo ms que ellas mismas, y que la procedencia de una interpretacin no determina hacia dnde va a ser luego impulsada. Pequeos hechos hablan de grandes cuestiones, guios hablan de epistemologa o correras contra ovejas hablan de revolucin, porque estn hechos para hacerlo as.

vn
Y esto nos lleva por fin a considerar la teora. El vicio dominante de los enfoques interpretativos de cualquier cosa literatura, sueos, sntomas, cultura consiste en que tales enfoques tienden a resistir (o se les permite resistir) la articulacin
conceptual y a escapar as a los modos sistemticos de evaluacin. Uno capta una interpretacin o no la capta, comprende su argumento o no lo comprende, lo acepta o
no lo acepta. Aprisionada en lo inmediato de los propios detalles, la interpretacin
es presentada como vlida en s misma o, lo que es peor, como validada por la supuestamente desarrollada sensibilidad de la persona que la presenta; todo intento de
formular la interpretacin en trminos que no sean los suyos propios es considerado
una parodia o, para decirlo con la expresin ms severa que usan los antroplogos
para designar el abuso moral, como un intento etnocntrico.
En el caso de este campo de estudio, que tmidamente (aunque yo mismo no
soy tmido al respecto) pretende afirmarse como una ciencia, no cabe semejante actitud. No hay razn alguna para que la estructura conceptual de una interpretacin sea
menos formidable y por lo tanto menos susceptible de sujetarse a cnones explcitos de validacin que la de una observacin biolgica o la de un experimento fsico,
salvo la razn de que los trminos en que puedan hacerse esas formulaciones, si no
faltan por completo, son casi inexistentes. Nos vemos reducidos a insinuar teoras
porque carecemos de los medios para enunciarlas.
Al mismo tiempo, hay que admitir que existe una serie de caractersticas de la
interpretacin cultural que hacen el desarrollo terico mucho ms difcil de lo que
suele ser en otras disciplinas. La primera caracterstica es la necesidad de que la teora permanezca ms cerca del terreno estudiado de lo que permanece en el caso de ciencias ms capaces de entregarse a la abstraccin imaginativa. En antropologa, slo
breves vuelos de raciocinio suelen ser efectivos; vuelos ms prolongados van a parar
a sueos lgicos y a confusiones acadmicas con simetra formal. Como ya dije, todo el quid de un enfoque semitico de la cultura es ayudarnos a lograr acceso al mundo conceptual en el cual viven nuestros sujetos, de suerte que podamos, en el sentido amplio del trmino, conversar con ellos. La tensin entre la presin de esta necesidad de penetrar en un universo no familiar de accin simblica y las exigencias de
progreso tcnico en la teora de la cultura, entre la necesidad de aprehender y la necesidad de analizar es, en consecuencia, muy grande y esencialmente inevitable. En realidad, cuanto ms se desarrolla la teora ms profunda se hace la tensin. Esta es la
primera condicin de la teora cultural: no es duea de s misma. Como es inseparable de los hechos inmediatos que presenta la descripcin densa, la libertad de la teora para forjarse de conformidad con su lgica interna es bastante limitada. Las generalidades a las que logra llegar se deben a la delicadeza de sus distinciones, no a la
fuerza de sus abstracciones.
Y de esto se sigue una peculiaridad en la manera (una simple cuestin de he35

cho emprico) en que crece nuestro conocimiento de la cultura... de las culturas... de


una cultura...: crece a chorros, a saltos. En lugar de seguir una curva ascendente de
comprobaciones acumulativas, el anlisis cultural se desarrolla segn una secuencia
discontinua pero coherente de despegues cada vez ms audaces. Los estudios se realizan sobre otros estudios, pero no en el sentido de que reanudan una cuestin en el
punto en el que otros la dejaron, sino en el sentido de que, con mejor informacin y
conceptualizacin, los nuevos estudios se sumergen ms profundamente en las mismas cuestiones. Todo anlisis cultural serio parte de un nuevo comienzo y termina
en el punto al que logra llegar antes de que se le agote su impulso intelectual Se movilizan hechos anteriormente descubiertos, se usan conceptos anteriormente desarrollados, se someten a prueba hiptesis anteriormente formuladas; pero el movimiento
no va desde teoremas ya demostrados a teoremas demostrados ms recientemente, sino que va desde la desmaada vacilacin en cuanto a la comprensin ms elemental,
a una pretensin fundamentada de que uno ha superado esa primera posicin. Un estudio antropolgico representa un progreso s es ms incisivo que aquellos que lo
precedieron; pero el nuevo estudio no se apoya masivamente sobre los anteriores a
los que desafa, sino que se mueve paralelamente a ellos.
Es esta razn, entre otras, la que hace del ensayo, ya de treinta pginas ya de
trescientas pginas, el gnero natural para presentar interpretaciones culturales y las
teoras en que ellas se apoyan, y sta es tambin la razn por la cual, si uno busca
tratados sistemticos en este campos se ve rpidamente decepcionado, y tanto ms si
llega a encontrar alguno. Aqu son raros hasta los artculos de inventario y en todo
caso stos slo tienen un inters bibliogrfico. Las grandes contribuciones tericas
estn no slo en estudios especficos y esto es cierto en casi todos los campos de
estudio sino que son difciles de separar de tales estudios para integrarlas en algo
que pudiera llamarse "teora de la cultura" como tal. Las formulaciones tericas se
ciernen muy bajo sobre las interpretaciones que rigen, de manera que separadas de stas no tienen mucho sentido ni gran inters. Y esto es as no porque no sean generales (si no fueran generales no seran tericas), sino porque enunciadas independientemente de sus aplicaciones, parecen vacas o perogrulladas. Puede uno (y en verdad es
sta la manera en que nuestro campo progresa conceptualmente) adoptar una lnea de
ataque terico desarrollada en el ejercicio de una interpretacin etnogrfica y emplearla en otra, procurando lograr mayor precisin y amplitud; pero uno no puede escribir
una Teora General de la Interpretacin Cultural. Es decir, uno puede hacerlo, slo
que no se ve gran ventaja en ello porque la tarea esencial en la elaboracin de una teora es, no codificar regularidades abstractas, sino hacer posible la descripcin densa,
no generalizar a travs de casos particulares sino generalizar dentro de stos.
Generalizar dentro de casos particulares se llama generalmente, por lo menos
en medicina y en psicologa profunda, inferencia clnica. En lugar de comenzar con
una serie de observaciones e intentar incluirlas bajo el dominio de una ley, esa inferencia comienza con una serie de significantes (presuntivos) e intenta situarlos dentro de un marco inteligible. Las mediciones se emparejan con predicciones tericas,
pero los sntomas (aun cuando sean objeto de medicin) se examinan en pos de sus
peculiaridades tericas, es decir, se diagnostican. En el estudio de la cultura los significantes no son sntomas o haces de sntomas, sino que son actos simblicos o haces de actos simblicos, y aqu la meta es, no la terapia, sino el anlisis del discurso
social. Pero la manera en que se usa la teora indagar el valor y sentido de las cosas es el mismo.
As llegamos a la segunda condicin de la teora cultural: por lo menos en el
36

sentido estricto del trmino, esta teora no es predictiva. Quien pronuncia un diagnstico no predice el sarampin; simplemente manifiesta que alguien tiene sarampin o que a lo sumo anticipa que es probable que a breve plazo alguien lo adquiera.
Pero esta limitacin, que es bien real, ha sido en general mal interpretada y adems
exagerada porque se la tom como que significaba que la interpretacin cultural es
meramente postfacto; que, lo mismo que el campesino del viejo cuento, primero hacemos los agujeros en la cerca y luego alrededor de ellos pintamos el blanco de tiro.
No se puede negar que hay algo cierto en esto y que a veces se manifiesta en lugares
prominentes. Pero debemos negar que ste sea el resultado inevitable de un enfoque
clnico del empleo de la teora.
Verdad es que en el estilo clnico de la formulacin terica, la conceptualizacin se endereza a la tarea de generar interpretaciones de hechos que ya estn a mano,
no a proyectar resultados de manipulaciones experimentales o a deducir estados futuros de un determinado sistema. Pero eso no significa que la teora tenga que ajustarse a solamente a realidades pasadas (o, para decirlo con ms precisin, que tenga que
generar interpretaciones persuasivas de realidades pasadas); tambin debe contemplar
intelectualmente realidades futuras. Si bien formulamos nuestra interpretacin
de un conjunto de guios o de una correra de ovejas despus de ocurridos los hechos, a veces muy posteriormente, el marco terico dentro del cual se hacen dichas
interpretaciones debe ser capaz de continuar dando interpretaciones defendibles a medida que aparecen a la vista nuevos fenmenos sociales. Si bien uno comienza toda
descripcin densa (ms all de lo obvio y superficial) partiendo de un estado de general desconcierto sobre los fenmenos observados y tratando de orientarse uno mismo, no se inicia el trabajo (o no se debera iniciar) con las manos intelectualmente
vacas. En cada estudio no se crean de nuevo enteramente las ideas tericas; como ya
dije, las ideas se adoptan de otros estudios afines y, refinadas en el proceso, se las
aplica a nuevos problemas de interpretacin. Si dichas ideas dejan de ser tiles ante
tales problemas, cesan de ser empleadas y quedan ms o menos abandonadas. Si continan siendo tiles y arrojando nueva luz, se las contina elaborando y se contina
usndolas.5
Semejante concepcin de la manera en que funciona la teora en una ciencia interpretativa sugiere que la distincin (en todo caso relativa) que se da en la ciencias
experimentales o de observacin entre "descripcin" y "explicacin", se da en nuestro caso como una distincin an ms relativa entre "inscripcin" ("descripcin densa") y "especificacin" ("diagnstico"), entre establecer la significacin que determinadas acciones sociales tienen para sus actores y enunciar, lo ms explcitamente
que podamos, lo que el conocimiento as alcanzado muestra sobre la sociedad al que
se refiere y, ms all de ella, sobre la vida social como tal. Nuestra doble tarea consiste en descubrir las estructuras conceptuales que informan los actos de nuestros su5
Hay que admitir que esto tiene algo de idealizacin. Porque las teoras rara vez son
decididamente descartadas en el uso mdico, sino que se hacen cada vez ms improductivas,
gastadas, intiles o vacuas y suelen persistir mucho despus de que un puado de personas (aunque
stas son frecuentemente muy apasionadas) pierda todo inters por tales teoras. Ciertamente en
el caso de la antropologa, ms difcil resulta el problema de eliminar de la bibliografa ideas
agotadas que obtener ideas productivas, y se dan discusiones tericas en mayor medida de lo que
uno preferira, discusiones que son ms crticas que constructivas; carreras completas se han
dedicado a apresurar la defuncin de nociones moribundas. A medida que progresa nuestro campo
cabra esperar que este control de la mala hierba intelectual llegue a ser una parte menos
prominente en nuestras actividades. Pero, por el momento, la verdad es que las viejas teoras
tienden menos a morir que a ser reeditadas.

37

jetos, lo "dicho" del discurso social, y en construir un sistema de anlisis en cuyos


trminos aquello que es genrico de esas estructuras, aquello que pertenece a ellas
porque son lo que son, se destaque y permanezca frente a los otros factores determinantes de la conducta humana. En etnografa, la funcin de la teora es suministrar
un vocabulario en el cual pueda expresarse lo que la acccin simblica tiene que decir sobre s misma, es decir, sobre el papel de la cultura en la vida humana.
Aparte de un par de artculos de orientacin que versan sobre cuestiones ms
fundamentales, es de esta manera cmo opera la teora en los ensayos reunidos aqu.
Un conjunto de conceptos y de sistemas de conceptos muy generales y acadmicos
"integracin", "racionalizacin", "smbolo", "ideologa", "ethos", "revolucin",
"identidad", "metfora", "estructura", "rito", "cosmovisin", "actor", "funcin", "sagrado" y desde luego la "cultura" misma est entretejido en el cuerpo etnogrfgo
de descripcin densa con la esperanza de hacer cientficamente elocuentes meras ocurrencias aisladas.6 La meta es llegar a grandes conclusiones partiendo de hechos pequeos pero de contextura muy densa, prestar apoyo a enunciaciones generales sobre
el papel de la cultura en la construccin de la vida colectiva relacionndolas exactamente con hechos especficos y complejos.
De manera que no es solamente interpretacin lo que se desarrolla en el nivel
ms inmediato de la observacin; tambin se desarrolla la teora de que depende conceptualmente la interpretacin.
Mi inters por el cuento de Cohn, lo mismo que el inters de Ryle por los
guios, naci de algunas ideas muy generales. El modelo de "la confusin de lenguas" (la concepcin segn la cual el conflicto social no es algo que se d cuando,
por debilidad, falta de definicin o descuido, las formas culturales dejan de obrar, sino ms bien algo que se da cuando, lo mismo que los guios burlescos, esas formas
estn presionadas por situaciones o intenciones no habituales para obrar de maneras
no habituales) no es una idea que extraje del cuento de Cohn. Se la debo a colegas,
estudiantes y predecesores.
Nuestra en apariencia inocente "nota metida en una botella" es algo ms que
una pintura de los marcos de significacin dentro de los cuales actan mercaderes judos, guerreros berberes y procnsules franceses, y hasta algo ms que una pintura
de sus recprocas interferencias. Es un argumento en favor de la idea de que reelaborar el esquema de relaciones sociales es reacomodar las coordenadas del mundo experimentado. Las formas de la sociedad son la sustancia de la cultura.

vni
Existe un cuento de la India por lo menos lo o como un cuento indio sobre un ingls que (habindosele dicho que el mundo descansaba sobre una plataforma, la cual se apoyaba sobre el lomo de un elefante el cual a su vez se sostena sobre el lomo de una tortuga) pregunt (quiz fuera un etngrafo, pues sa es la manera en que se comportan): y en qu se apoya la tortuga? Le respondieron que en otra
tortuga. Y esa otra tortuga? "Ah, sahib, despus de sa son todas tortugas."
6
El grueso de los siguientes captulos se refiere ms a Indonesia que a Marruecos, pues slo
ahora comienzo a encarar las dificultades de mis materiales relativos al norte de frica que en su
mayor parte fueron reunidos recientemente. El trabajo sobre el campo realizado en Indonesia se
desarroll en 1952-54, 1957-1958 y en 1971; en Marruecos en 1964, 1965-1966, 1968-1969 y
1972.

38

Y sa es verdaderamente la condicin de las cosas. No s durante cunto tiempo sera provechoso meditar en el encuentro de Cohn, el jeque y Dumari (el tiempo
de hacerlo quiz se haya pasado); pero s que por mucho que contine meditando en
ese encuentro no me acercar al fondo del asunto. Tampoco me he acercado ms al
fondo de cualquier otra cosa sobre la cual haya escrito en estos ensayos que siguen o
en otros lugares. El anlisis cultural es intrnsecamente incompleto. Y, lo que es peor, cuanto ms profundamente se lo realiza menos completo es. Es sta una extraa
ciencia cuyas afirmaciones ms convincentes son las que descansan sobre bases ms
trmulas, de suerte que estudiar la materia que se tiene entre manos es intensificar
las sospechas (tanto de uno mismo como de los dems) de que uno no est encarando bien las cosas. Pero esta circunstancia es lo que significa ser un etngrafo, aparte
de importunar a personas sutiles con preguntas obtusas.
Uno puede escapar a esta situacin de varias maneras: convirtiendo la cultura
en folklore y colectndolo, convirtindola en rasgos y contndolos, convirtindola
en instituciones y clasificndolas, o reducindola a estructuras y jugando con ellas.
Pero stas son escapatorias. Lo cierto es que abrazar un concepto semitico de cultura y un enfoque interpretativo de su estudio significa abrazar una concepcin de las
enunciaciones etnogrficas, para decirlo con una frase ahora famosa de W. B. Gallie,
"esencialmente discutible". La antropologa, o por lo menos la antropologa interpretativa, es una ciencia cuyo progreso se caracteriza menos por un perfeccionamiento
del consenso que por el refinamiento del debate. Lo que en ella sale mejor es la precisin con que nos vejamos unos a otros.
Esto es muy difcil de ver cuando nuestra atencin est monopolizada por una
sola parte de la argumentacin. Aqu los monlogos tienen escaso valor porque no
hay conclusiones sobre las cuales informar; lo que se desarrolla es meramente una
discusin. En la medida en que los ensayos aqu reunidos tengan alguna importancia, sta estriba menos en lo que dicen que en aquello que atestiguan: un enorme aumento de inters, no slo por la antropologa, sino por los estudios sociales en general y por el papel de las formas simblicas en la vida humana. La significacin, esa
evasiva y mal definida seudo-entidad que antes muy contentos abandonbamos a los
filsofos y a los crticos literarios para que frangollaran con ella, ha retornado ahora
al centro de nuestra disciplina. Hasta los marxistas citan a Cassirer; hasta los positivistas citan a Kenneth Burke.
Mi propia posicin en el medio de todo esto fue siempre tratar de resistirme al
subjetivismo, por un lado, y al cabalismo mgico, por otro; tratar de mantener el
anlisis de las formas simblicas lo ms estrechamente ligado a los hechos sociales
concretos, al mundo pblico de la vida comn y tratar de organizar el anlisis de manera tal que las conexiones entre formulaciones tericas e interpretaciones no quedaran oscurecidas con apelaciones a ciencias oscuras. Nunca me impresion el argumento de que como la objetividad completa es imposible en estas materias (como en
efecto lo es) uno podra darriendasuelta a sus sentimientos. Pero esto es, como observ Robert Solow, lo mismo que decir que, como es imposible un ambiente perfectamente asptico, bien podran practicarse operaciones quirrgicas en una cloaca.
Por otro lado, tampoco me han impresionado las pretensiones de la lingstica estructural, de la ingeniera computacional o de alguna otra forma avanzada de pensamiento que pretenda hacernos comprender a los hombres sin conocerlos. Nada podr
desacreditar ms rpidamente un enfoque semitico de la cultura que permitirle que
se desplace hacia una combinacin de intuicionismo y de alquimia, por elegantemente que se expresen las intuiciones o por moderna que se haga aparecer la alquimia.
39

Siempre est el peligro de que el anlisis cultural, en busca de las tortugas que
se encuentran ms profundamente situadas, pierda contacto con las duras superficies
de la vida, con las realidades polticas y econmicas dentro de las cuales los hombres
estn contenidos siempre, y pierda contacto con las necesidades biolgicas y fsicas
en que se basan esas duras superficies. La nica defensa contra este peligro y contta
el peligro de convertir as el anlisis cultural en una especie de esteticismo sociolgico, es realizar el anlisis de esas realidades y esas necesidades en primer trmino. Y
as llegu a escribir sobre el nacionalismo, sobre la violencia, sobre la identidad, sobre la naturaleza humana, sobre la legitimidad, sobre la revolucin, sobre lo tnico,
sobre la urbanizacin, sobre el status social, sobre la muerte, sobre el tiempo y ante
todo sobre determinados intentos de determinadas personas para situar estas cosas
dentro de un marco comprensible, significativo.
Considerar las dimensiones simblicas de la accin social arte, religin, ideologa, ciencia, ley, moral, sentido comn no es apartarse de los problemas existenciales de la vida para ir a parar a algn mbito emprico de formas desprovistas de
emocin; por el contrario es sumergirse en medio de tales problemas. La vocacin
esencial de la antropologa interpretativa no es dar respuestas a nuestras preguntas
ms profundas, sino darnos acceso a respuestas dadas por otros, que guardaban otras
ovejas en otros valles, y as permitirnos incluirlas en el registro consultable de lo
que ha dicho el hombre.

40

PARTE H

2.

El impacto del concepto de cultura


en el concepto de hombre
i
Hacia elfinalde su reciente estudio de las ideas empleadas por pueblos tribuales, La Pense Sauvage, el antroplogo francs Lvi-Strauss observa que la explicacin cientfica no consiste, como tendemos a imaginar, en la reduccin de lo complejo a lo simple. Antes bien consiste, dice el autor, en sustituir por una complejidad
ms inteligible una complejidad que lo es menos. En el caso del estudio del hombre
puede uno ir an ms lejos, segn creo, y aducir que la explicacin a menudo consiste en sustituir cuadros simples por cuadros complejos, procurando conservar de alguna manera la claridad persuasiva que presentaban los cuadros simples.
Supongo que la elegancia contina siendo un ideal cientfico general; pero en
ciencias sociales muy a menudo se dan desarrollos verdaderamente creativos apartndose de ese ideal. El avance cientfico comnmente consiste en una progresiva complicacin de lo que antes pareca una serie hermosamente simple de ideas, pero que
ahora parece intolerablemente simplista. Una vez producida esta especie de desencanto, la inteligibilidad y, por lo tanto, la fuerza explicativa reposan en la posibilidad
de sustituir por lo abarcado pero comprensible lo abarcado pero incomprensible a
que se refiere Lvi-Strauss. Whitehead ofreci una vez la siguiente mxima a las
ciencias naturales: "Busca la simplicidad y desconfa de ella"; a las ciencias sociales
podra haberles dicho: "Busca la complejidad y ordnala".
Ciertamente el estudio de la cultura se ha desarrollado como si se hubiera seguido esta mxima. El nacimiento de un concepto cientfico de cultura equivala a la
demolicin (o, por lo menos, estaba relacionado con sta) de la concepcin de la naturaleza humana que dominaba durante la Ilustracin una concepcin que, dgase
lo que se dijere en favor o en contra de ella, era clara y simple y a su reemplazo
por una visin no slo ms complicada sino enormemente menos clara. El intento
de clarificarla, de reconstruir una explicacin inteligible de lo que el hombre es,
acompa desde entonces todo el pensamiento cientfico sobre la cultura. Habiendo
buscado la complejidad y habindola encontrado en una escala mayor de lo que jams
se haban imaginado, los antroplogos se vieron empeados en un tortuoso esfuerzo
para ordenarla. Y el fin de este proceso no est todava a la vista.
La Ilustracin conceba desde luego al hombre en su unidad con la naturaleza
con la cual comparta la general uniformidad de composicin que haban descubierto
las ciencias naturales bajo la presin de Bacon y la gua de Newton. Segn esto, la
naturaleza humana est tan regularmente organizada, es tan invariable y tan maravillosamente simple como el universo de Newton. Quizs algunas de sus leyes sean diferentes, pero hay leyes; quizs algo de su carcter inmutable quede oscurecido por
los aderezos de modas locales, pero la naturaleza humana es inmutable.
43

Una cita que hace Lovejoy (cuyo magistral anlisis estoy siguiendo aqu) de
un historiador de la ilustracin, Mascou, expone la posicin general con esa til llaneza que a menudo encontramos en un escritor menor
"El marco escnico [en diferentes tiempos y lugares] ciertamente cambia y los
actores cambian sus vestimentas y su apariencia; pero sus movimientos internos surgen de los mismos deseos y pasiones de los hombres y producen sus efectos en las
vicisitudes de los reinos y los pueblos'.1
Ahora bien, no cabe menospreciar esta concepcin, ni tampoco puede decirse,
del concepto a pesar de mi referencia a su "demolicin", que haya desaparecido completamente del pensamiento antropolgico contemporneo. La idea de que los hombres son hombres en cualquier guisa y contra cualquier teln de fondo no ha sido reemplazada por la de "otras costumbres, otras bestias".
Sin embargo, por bien construido que estuviera el concepto iluminista de la
naturaleza humana, tena algunas implicaciones mucho menos aceptables, la principal de las cuales era, para citar esta vez al propio Lovejoy, la de que "todo aquello cuya inteligibilidad, verificabilidad o afirmacin real est limitada a hombres de una
edad especial, de una raza especial, de un determinado temperamento, tradicin o condicin carece de verdad o de valor o, en todo caso, no tiene importancia para un hombre razonable".2 La enorme variedad de diferencias que presentan los hombres en
cuanto a creencias y valores, costumbres e instituciones, segn los tiempos y lugares, no tiene significacin alguna para definir su naturaleza. Se trata de meros aditamentos y hasta de deformaciones que recubren y oscurecen lo que es realmente humano lo constante, lo general, lo universal en el hombre.
Y as, en un pasaje hoy muy conocido, el doctor Johnson consideraba que el
genio de Shakespeare consista en el hecho de que "sus personajes no estn modificados por las costumbres de determinados lugares y no practicadas por el resto del mundo, o por las peculiaridades de estudios o profesiones que pueden influir slo en un
pequefio nmero, o por los accidentes de transitorias modas u opiniones".3 Y Racine
consideraba el xito de sus obras de temas clsicos como prueba de que "el gusto de
Pars... coincide con el de los atenienses; mis espectadores se conmovan por las
mismas cosas que en otros tiempos arrancaban lgrimas a los ojos de las clases ms
cultivadas de Grecia".4
Lo malo de este gnero de opinin, independientemente del hecho de que suena
algn tanto cmica procediendo de alguien tan profundamente ingls como Johnson
o tan profundamente francs como Racine, est en que la imagen de una naturaleza
humana constante e independiente del tiempo, del lugar y de las circunstancias, de
los estudios y de las profesiones, de las modas pasajeras y de las opiniones transitorias, puede ser una ilusin, en el hecho de que lo que el hombre es puede estar entretejido con el lugar de donde es y con lo que l cree que es de una manera inseparable.
Precisamente considerar semejante posibilidad fue lo que condujo al nacimiento del
concepto de cultura y al ocaso de la concepcin del hombre como ser uniforme. Cualesquiera que sean las cosas que afirme la moderna antropologa y parece que en
un momento u otro afirm casi todas las cosas posibles, hoy es firme la conviccin de que hombres no modificados por las costumbres de determinados lugares en
1
A. O. Lovejoy, Essays n the History of Ideas (Nueva York, 1960), pg. 173.
2 Ibd, pg. 80.
3
"Proface to Shakespeare", Johnson on Shakespeare (Londres, 1931), pgs. 11-12.
4
Del Prefacio de Iphignie.

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realidad no existen, que nunca existieron y, lo que es ms importante, que no podran existir por la naturaleza misma del caso. No hay, no puede haber un escenario
donde podamos vislumbrar a los actores de Mascou como "personas reales" que se
pasean por las calles haraganeando, desentendidas de sus profesiones y exhibiendo
con ingenuo candor sus espontneos deseos y pasiones. Esos actores podrn cambiar
sus papeles, sus estilos de representacin y los dramas en que trabajan; pero como
el propio Shakespeare desde luego lo observ estn siempre actuando.
Esta circunstancia hace extraordinariamente difcil trazar una lnea entre lo que
es natural, universal y constante en el hombre y lo que es convencional, local y variable. En realidad, sugiere que trazar semejante lnea es falsear la situacin humana
o por lo menos representarla seriamente mal.
Consideremos el trance de los naturales de Bali. Esos hombres caen en estados
extremadamente disociados en los que cumpleatoda clase de actividades espectaculares clavan los dientes en las cabezas de pollos vivos para arrancarlas, se hieren
con dagas, se lanzan a violentos movimientos, profieren extraos gritos, realizan milagrosas hazaas de equilibrio, imitan el acto sexual, comen heces y lo hacen con
tanta facilidad y de manera tan repentina como nosotros caemos en el sueo. Esos estados de rapto son una parte central de toda ceremonia. En algunos casos, cincuenta
o sesenta personas caen una tras otra ("cual una hilera de petardos que va estallando",
como hubo de decirlo un observador), y salen del trance a los cinco minutos o varias
horas despus sin tener la menor idea de lo que han estado haciendo y convencidas, a
pesar de la amnesia, de que han tenido la experiencia ms extraordinaria y ms profundamente satisfactoria. Qu conclusin puede uno sacar sobre la naturaleza humana a partir de esta clase de cosas y de los millares de cosas igualmente peculiares que
los antroplogos descubren, investigan y describen? Que los naturales de Bali son
seres peculiares, marcianos de los Mares del Sur? Que son lo mismo que nosotros
en el fondo pero con ciertas costumbres peculiares, aunque realmente incidentales,
que nosotros no tenemos? Que tienen dotes innatas o que instintivamente se ven
impulsados en ciertas direcciones antes que en otras? O que la naturaleza humana
no existe y que los hombres son pura y simplemente lo que su cultura los hace?
Con interpretaciones como stas, todas insatisfactorias, la antropologa intent orientarse hacia un concepto ms viable del hombre, un concepto en el que la cultura y la variedad de la cultura se tuvieran en cuenta en lugar de ser consideradas como caprichos y prejuicios, y al mismo tiempo un concepto en el que sin embargo
no quedara convertida en una frase vaca "la unidad bsica de la humanidad", el principio rector de todo el campo. Dar el gigantesco paso de apartarse de la concepcin de
la naturaleza humana unitaria significa, en lo que se refiere al estudio del hombre,
abandonar el Edn. Sostener la idea de que la diversidad de las costumbres a travs de
los tiempos y en diferentes lugares no es una mera cuestin de aspecto y apariencia,
de escenario y de mscaras de comedia, es sostener tambin la idea de que la humanidad es variada en su esencia como lo es en sus expresiones. Y con semejante reflexin se aflojan algunas amarrasfilosficasbien apretadas y comienza una desasosegada deriva en aguas peligrosas.
Peligrosas porque si uno descarta la idea de que el Hombre con "H" mayscula
ha de buscarse detrs o ms all o debajo de sus costumbres y se la reemplaza por la
idea de que el hombre, con minscula, ha de buscarse "en" ellas, corre uno el peligro
de perder al hombre enteramente de vista. O bien se disuelve sin dejar residuo alguno
en su tiempo y lugar, criatura cautiva de su poca, o bien se convierte en un soldado
alistado en un vasto ejrcito tolstoiano inmerso en uno u otro de los terribles deter45

minismos histricos que nos han acosado desde Hegel en adelante. En las ciencias
sociales estuvieron presentes y hasta cierto punto an lo estn estas dos aberraciones: una marchando bajo la bandera del relativismo cultural, la otra bajo la bandera
de la evolucin cultural. Pero tambin hubo, y ms comnmente, intentos para evitar aquellas dos posiciones buscando en las estructuras mismas de la cultura los elementos que definen una existencia humana que, si bien no son constantes en su expresin, son sin embargo distintivos por su carcter.

n
Los intentos para situar al hombre atendiendo a sus costumbres asumieron varias direcciones y adoptaron diversas tcticas; pero todos ellos, o virtualmente todos,
se ajustaron a una sola estrategia intelectual general, lo que llamar la concepcin
"estratigrfica" de las relaciones entre los factores biolgicos, psicolgicos, sociales
y culturales de la vida humana. Segn esta concepcin, el hombre es un compuesto
en varios "niveles", cada uno de los cuales se superpone a los que estn debajo y sustenta a los que estn arriba. Cuando analiza uno al hombre quita capa tras capa y cada capa como tal es completa e irreductible en s misma; al quitarla revela otra capa
de diferente clase que est por debajo. Si se quitan las abigarradas formas de la cultura encuentra uno las regularidades funcionales y estructurales de la organizacin social. Si se quitan stas, halla uno los factores psicolgicos subyacentes "las necesidades bsicas" o lo que fuere que les prestan su apoyo y las hacen posibles. Si
se quitan los factores psicolgicos encuentra uno los fundamentos biolgicos anatmicos, fisiolgicos, neurolgicos de todo el edificio de la vida humana.
El atractivo de este tipo de conceptualizacin, independientemente del hecho de
que garantizaba la independencia y soberana de las disciplinas acadmicas establecidas, estribaba en que pareca hacer posible resolverlo todo. No haba que afirmar que
la cultura del hombre lo era todo para l a fin de pretender que constitua, ello no
obstante, un componente esencial e irreductible y hasta supremo de la naturaleza humana. Los hechos culturales podan interpretarse a la luz de un fondo de hechos no
culturales sin disolverlos en ese fondo ni disolver el fondo en los hechos mismos.
El hombre era un animal jerrquicamente estratificado. Una especie de depsito evolutivo en cuya definicin cada nivel orgnico, psicolgico, social y cultural tena asignado un lugar indiscutible. Para ver lo que realmente el hombre era, debamos superponer conclusiones de las diversas ciencias pertinentes antropologa, sociologa, psicologa, biologa unas sobre otras como los varios dibujos de un pao moir; y una vez hecho esto, la importancia capital del nivel cultural (el nico
distintivo del hombre) se pondra naturalmente de manifiesto y nos dira con su propio derecho lo que realmente era el hombre. La imagen del hombre propia del siglo
XVIII que lo vea como un puro razonador cuando se lo despojaba de sus costumbres
culturales, fue sustituida a fines del siglo XIX y principios del siglo XX por la imagen del hombre visto como el animal transfigurado que se manifestaba en sus costumbres.
En el plano de la investigacin concreta y del anlisis especfico, esta gran estrategia se dedic primero a buscar en la cultura principios universales y uniformidades empricas que, frente a la diversidad de las costumbres en todo el mundo y en distintas pocas, pudieran encontrarse en todas partes y aproximadamente en la misma
forma, y, segundo, hizo el esfuerzo de relacionar tales principios universales, una
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vez encontrados, con las constantes establecidas de la biologa humana, de la psicologa y de la organizacin social. Si podan aislarse algunas costumbres del catlogo
de la cultura mundial y considerarse comunes a todas las variantes locales de la cultura y si stas podan conectarse de una manera determinada con ciertos puntos de referencia invariables en los niveles subculturales, entonces podra hacerse algn progreso en el sentido de especificar qu rasgos culturales son esenciales a la existencia humana y cules son meramente adventicios, perifricos u ornamentales. De esta manera, la antropologa podra determinar las dimensiones culturales en un concepto del
hombre en conformidad con las dimensiones suministradas de anloga manera por la
biologa, la psicologa o la sociologa.
En esencia, sta de ninguna manera es una idea nueva. El concepto de un consensus gentiwn (consenso de toda la humanidad) la nocin de que hay cosas sobre
las cuales todos los hombres convendrn en que son correctas, reales, justas o atractivas y que esas cosas son por lo tanto, en efecto, correctas, reales justas o atractivas estaba ya en la Ilustracin y probablemente estuviera presente en una forma u
otra en todas las edades y en todos los climas. Trtase de una de esas ideas que se le
ocurren a casi todo el mundo tarde o temprano. Pero en antropologa moderna su desarrollo que comenz con la elaboracin en la dcada de 1920 de lo que Clark
Wissler llam "esquema cultural universal", que pas por la presentacin que hizo
Bronislaw Malinowski de una lista de "tipos institucionales universales" a principios de la dcada de 1940 y que lleg a la elaboracin que hizo G.P. Murdock de una
serie de "comunes denominadores de la cultura" durante la segunda guerra mundial y
despus de ella agreg algo nuevo. Agreg la nocin de que (para citar a Clyde
Kluckhohn, quizs el ms convincente de los tericos del consensus gentiwn) "algunos aspectos de la cultura asumen sus formas especficas slo como resultado de accidentes histricos; otros son modelados por fuerzas que propiamente pueden llamarse universales".5 De esta manera, la vida cultural del hombre est dividida en dos:
una parte es, como las vestiduras de los actores de Mascou, independiente de los
"movimientos internos" newtonianos de los hombres; la otra parte es una emanacin de esos movimientos mismos. La cuestin que aqu se plantea es: puede realmente sostenerse este edificio situado a mitad de camino entre el siglo XVEH y el siglo XX?
Que se sostenga o no depende de que pueda establecerse y afirmarse el dualismo entre aspectos empricamente universales de cultura, que tienen sus races en realidades subculturales, y aspectos empricamente variables que no presentan tales races. Y esto a su vez exige: 1) que los principios universales propuestos sean sustanciales y no categoras vacas; 2) que estn especficamente fundados en procesos biolgicos, psicolgicos o sociolgicos y no vagamente asociados con "realidades subyacentes", y 3) que puedan ser defendidos convincentemente como elementos centrales en una definicin de humanidad en comparacin con la cual las mucho ms numerosas particularidades culturales sean claramente de importancia secundaria. En estos tres puntos me parece que el enfoque del consensus gentiwn fracasa; en lugar de
dirigirse a los elementos esenciales de la situacin humana se aparta de ellos.
La razn por la cual no satisface la primera de estas exigencias la de que los
principios universales propuestos sean sustanciales y no categoras vacas o casi vacas es la de que no puede hacerlo. Hay un conflicto lgico entre afirmar, por
ejemplo, que "religin", "matrimonio", o "propiedad" son principios universales em5

A. L. Kroeber. ed., Anthropology Today (Chicago 1953), pg. 516.

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pricos y darles un contenido especfico pues, decir que son universales empricos
equivale a decir que tienen el mismo contenido y decir que tienen el mismo contenido implica ir contra el hecho innegable de que no lo tienen. Si uno define la religin
de una manera general e indeterminada por ejemplo, como la orientacin fundamental del hombre frente a la realidad entonces no puede al mismo tiempo asignar
a esa orientacin un contenido en alto grado circunstanciado, pues evidentemente lo
que compone la orientacin fundamental frente a la realidad en los arrebatados aztecas, que en sacrificios humanos elevaban al cielo corazones palpitantes arrancados a
pechos vivos, no es la orientacin fundamental de los mansos zu bailando en grandes masas para dirigir sus splicas a los benvolos dioses de la lluvia. El ritualismo
obsesivo y el politesmo insondable de los hindes expresa una concepcin muy diferente de lo "realmente real" de la concepcin categricamente monotesta y del austero legalismo del islamismo sun. Aun cuando uno procure mantenerse en planos
menos abstractos y afirmar, como lo hizo Kluckhohn, que es universal el concepto
de una vida despus de la muerte, o como lo hizo Malinowski, que el sentido de la
providencia es universal, nos encontramos frente a la misma contradiccin. Para hacer que la generalizacin de una vida despus de la muerte resulte igual para los confucianos y los calvinistas, para los buddhistas zen y los buddhistas tibetanos, debe
uno definirla en trminos muy generales, en verdad tan generales que queda virtualmente evaporada toda la fuerza que parece tener. Y lo mismo cabe decir del sentido
de la providencia, la cual puede cubrir bajo sus alas tanto las ideas de los navajos sobre las relaciones de los dioses y los hombres como las ideas de los naturales de las
islas Trobriand. Y lo mismo que con la religin ocurre con el "matrimonio", "el comercio" y todo lo dems que A JL. Kroeber llama acertadamente "falsos universales",
incluso en lo que respecta a algunos aparentemente ms tangibles. El hecho de que
en todas partes la gente se acople y genere hijos, el hecho de que tenga cierto sentido
de lo mo y de lo tuyo y se proteja de una u otra manera de la lluvia y del sol no
son hechos falsos ni, desde ciertos puntos de vista, carentes de importancia; pero difcilmente puedan ayudarnos mucho a trazar un retrato del hombre que sea fiel a ste
por su semejanza y no una vacua especie de caricatura a lo "John Q. Public".
Lo que afirmo (que debera ser claro y espero que sea an ms claro dentro de
un instante) es, no que no se puedan hacer generalizaciones sobre el hombre como
hombre, salvo que ste es un animal sumamente variado, o que el estudio de la cultura en nada contribuye a revelar tales generalizaciones. Lo que quiero decir es que
ellas no habrn de descubrirse mediante la busca baconiana de universales culturales,
una especie de escrutinio de la opinin pblica de los pueblos del mundo en busca
de un consensus gentium, que en realidad no existe; y quiero decir adems que el intento de hacerlo conduce precisamente al gnero de relativismo que toda esta posicin se haba propuesto expresamente evitar. "La cultura zu valora la contencin",
dice Kluckhohn, "la cultura kwakiutl alienta el exhibicionismo del individuo. Estos
son valores contrastantes, pero al adherirse a ellos los zu y los kwakiutl muestran
su adhesin a un valor universal, la valorizacin de las normas distintivas de su propia cultura".6 Esto es claramente una evasin, pero slo es ms aparente y no ms
evasiva que las discusiones de los universales de la cultura en general. Despus de todo qu nos autoriza a decir, con Herskovits, que "la moral es un principio universal, lo mismo que el goce de la belleza y algn criterio de verdad", si poco despus
nos vemos obligados, como hace este autor, a agregar que "las mltiples formas que
6 C. Kluckhohn, Culture and Behavior (Nueva Yode, 1962), pg. 280.

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toman estos conceptos no son sino productos de la particular experiencia histrica


de las sociedades que las manifiestan"?? Una vez que abandona uno la concepcin de
la uniformidad, aun cuando lo haga (como los tericos del consensus gentium) slo
parcial y vacilantemente, el relativismo contina siendo un peligro real que puede
empero evitarse slo encarando directa y plenamente las diversidades de la cultura humana (la reserva de los zu y el exhibicionismo de los kwakiutl), abarcndolas dentro del concepto de hombre, y no eludindolas con vagas tautologas y trivialidades
sin fuerza.
Desde luego, la dificultad de enunciar universales culturales que sean al propio
tiempo sustanciales impide tambin que se satisfaga la segunda exigencia que tiene
que afrontar el enfoque del consensus gentium, el requisito de fundar esos universales en particulares procesos biolgicos, psicolgicos o sociolgicos. Pero todava
hay algo ms: la concepcin "estratigrfica" de las relaciones entre factores culturales y factores no culturales impide esa fundamentacin del modo ms efectivo. Una
vez que se ha llevado la cultura, la psique y el organismo a "planos cientficos separados", completos y autnomos en s mismos, es muy difcil volver a unirlos.
El intento ms comn de hacerlo es utilizar lo que se llaman "puntos de referencia invariantes". Estos puntos habrn de encontrarse, para citar una de las ms famosas enunciaciones de esta estrategia ("Hacia un lenguaje comn para el mbito de
las ciencias sociales", memorndum elaborado por Talcott Parsons, Kluckhohn, O.
H. Taylor y otros a principios de la dcada de 1940).
En la naturaleza de los sistemas sociales, en la naturaleza biolgica y psicolgica de los individuos que los componen, en las situaciones externas en las
que stos viven y obran, en la necesidad de coordinacin de los sistemas sociales. En [la cultura]... estos focos de la estructura nunca se ignoran. De alguna
manera deben "adaptarse" o "tenerse en cuenta".
Se conciben los universales culturales como respuestas cristalizadas a estas realidades ineludibles, como maneras institucionalizadas de llegar a un arreglo con
ellas.
El anlisis consiste entonces en cotejar supuestos universales con postuladas
necesidades subyacentes y en intentar mostrar que hay cierta buena correspondencia
entre ambas cosas. En el nivel social, se hace referencia a hechos tan indiscutibles
como el de que todas las sociedades para persistir necesitan que sus miembros se reproduzcan, o que deben producir bienes y servicios, de ah la universalidad de cierta
forma de familia o cierta forma de comercio. En el plano psicolgico, se recurre a necesidades bsicas como el crecimiento personal de ah la ubicuidad de las instituciones educativas o a problemas panhumanos, como la situacin edpica; de ah la
ubicuidad de los dioses punitivos y de las diosas que prodigan cuidados. En el plano
biolgico se trata del metabolismo y de la salud; en el cultural, de hbitos alimentarios y procedimientos de cura, etc. El plan de accin consiste en considerar subyacentes exigencias humanas de una u otra clase y luego tratar de mostrar que esos aspectos culturales que son universales estn, para emplear de nuevo la imagen de Kluckhohn, "cortados" por esas exigencias.
Otra vez aqu el problema no es tanto saber si existe de una manera general esta especie de congruencia, como saber si se trata de una congruencia laxa e indetermi7

M. J. Herskovits, Cultural Anhropology (Nueva York, 1955), pg. 364.

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nada. No es difcil referir ciertas instituciones humanas a lo que la ciencia (o el sentido comn) nos dice que son exigencias de la existencia humana, pero es mucho ms
difcil establecer esta relacin en una forma inequvoca. No slo casi toda institucin sirve a una multiplicidad de necesidades sociales, psicolgicas y orgnicas (de
manera que decir que el matrimonio es un mero reflejo de la necesidad social de reproduccin o que los hbitos alimentarios son un reflejo de necesidades metablicas es
incurrir en la parodia) sino que no hay manera de establecer de un modo preciso y verificable las relaciones entre los distintos niveles. A pesar de las primeras apariencias, aqu no hay ningn serio intento de aplicar los conceptos y teoras de la biologa, de la psicologa o de la sociologa al anlisis de la cultura (y, desde luego, ni siquiera la menor sugestin del intercambio inverso) sino que se trata meramente de
colocar supuestos hechos procedentes de niveles culturales y subculturales unos junto a los otros para suscitar la oscura sensacin de que existe entre ellos alguna clase
de relacin, una oscura especie de "corte". Aqu no hay en modo alguno integracin
terica, slo hay una mera correlacin (y sta intuitiva) de hallazgos separados. Con
el enfoque de los niveles nunca podemos, ni siquiera invocando "puntos de referencia
invariantes", establecer genuinas interconexiones funcionales entre factores culturales y factores no culturales; slo podemos establecer analogas, paralelismos, sugestiones y afinidades ms o menos convincentes.
Con todo, aun cuando yo est equivocado (como muchos antroplogos lo sostendrn, segn admito) al pretender que el enfoque del consensus gentium no puede
presentar ni universales sustanciales ni conexiones especficas entre fenmenos culturales y fenmenos no culturales que los expliquen, todava queda pendiente la cuestin de si tales universales deberan tomarse como los elementos centrales en la definicin del hombre, o si lo que necesitamos es una concepcin de la humanidad fundada en un comn denominador de un orden ms bajo. Esta, desde luego, es una cuestin filosfica, no cientfica; pero la idea de que la esencia de lo que significa ser humano se revela ms claramente en aquellos rasgos de la cultura humana que son universales, y no en aquellos que son distintivos de este o aquel pueblo, es un prejuicio
que no estamos necesariamente obligados a compartir. Es aprehendiendo semejantes
hechos generales por ejemplo el de que el hombre en todas partes tiene alguna clase de "religin" o aprehendiendo la riqueza de este o aquel fenmeno religioso
el rapto de los naturales de Bali o elritualismoindio, los sacrificios humanos de
los aztecas o la danza para obtener lluvia de los zu como captamos al hombre?
Es el hecho de que el "matrimonio" es universal (si lo es) un indicio tan penetrante
de lo que somos como los hechos relativos a la poliandria del Himalaya o esas fantsticas reglas de matrimonio australianas o los elaborados sistemas de precio de la
novia de los bantes de frica? El comentario de que Cromwell era el ingls ms tpico de su tiempo precisamente porque era el ms estrambtico, puede resultar pertinente tambin aqu; bien pudiera ser que en las particularidades culturales de un pueblo en sus rarezas puedan encontrarse algunas de las ms instructivas revelaciones sobre lo que sea genricamente humano; bien pudiera ser que la principal contribucin de la ciencia de la antropologa a la construccin o reconstruccin de un
concepto del hombre pueda consistir pues en mostrarnos cmo hallarlas.

50

m
La principal razn de que los antroplogos se hayan apartado de las particularidades culturales cuando se trataba de definir al hombre y se hayan refugiado en cambio en exanges principios universales es el hecho de que, encontrndose frente a las
enormes variaciones de la conducta humana, se dejaban ganar por el temor de caer en
el historicismo, de perderse en un torbellino de relativismo cultural tan convulsivo
que pudiera privarlos de todo asiderofijo.Y no han faltado ocasiones de que se manifestara ese temor: Patterns of Culture de Ruth Benedict, probablemente el libro de
antropologa ms popular que se haya publicado en los Estados Unidos, con su extraa conclusin de que cualquier cosa que un grupo de personas est inclinado a hacer
es digno del respeto de otro, es quiz slo el ejemplo ms sobresaliente de las desasosegadas posiciones en que uno puede caer al entregarse excesivamente a lo que Marc
Bloch llam "la emocin de aprender cosas singulares". Sin embargo tal temor es
un espantajo. La idea de que a menos que un fenmeno cultural sea empricamente
universal no puede reflejar nada de la naturaleza del hombre es aproximadamente tan
lgica como la idea de que porque la anemia afortunadamente no es universal nada
puede decirnos sobre procesos genticos humanos. Lo importante en la ciencia no es
que los fenmenos sean empricamente comunes de otra manera por qu Becquerel estara tan interesado en el peculiar comportamiento del uranio?, sino que
puedan revelar los permanentes procesos naturales que estn en la base de dichos fenmenos. Ver el cielo en un grano de arena es una triquiuela que no slo los poetas pueden realizar.
En suma, lo que necesitamos es buscar relaciones sistemticas entre diversos
fenmenos, no identidades sustantivas entre fenmenos similares. Y para hacerlo
con alguna efectividad, debemos reemplazar la concepcin "estratigrfica" de las relaciones que guardan entre s los varios aspectos de la existencia humana por una concepcin sinttica, es decir, una concepcin en la cual factores biolgicos, psicolgicos, sociolgicos y culturales puedan tratarse como variables dentro de sistemas unitarios de anlisis. Establecer un lenguaje comn en las ciencias sociales no es una
cuestin de coordinar meramente terminologas o, lo que es an peor, de acuar nuevas terminologas artificiales; tampoco es una cuestin de imponer una sola serie de
categoras a todo el dominio. Se trata de integrar diferentes tipos de teoras y conceptos de manera tal que uno pueda formular proposiciones significativas que abarquen
conclusiones ahora confinadas en campos de estudio separados.
En el intento de lanzarme a esa integracin desde el terreno antropolgico para
llegar as a una imagen ms exacta del hombre, deseo proponer dos ideas: la primera
es la de que la cultura se comprende mejor no como complejos de esquemas concretos de conducta costumbres, usanzas, tradiciones, conjuntos de hbitos, como
ha ocurrido en general hasta ahora, sino como una serie de mecanismos de control
planes, recetas, frmulas, reglas, instrucciones (lo que los ingenieros de computacin llaman "programas") que gobiernan la conducta. La segunda idea es la de que
el hombre es precisamente el animal que ms depende de esos mecanismos de control extragenticos, que estn fuera de su piel, de esos programas culturales para ordenar su conducta.
Ninguna de estas ideas es enteramente nueva, pero una serie de recientes puntos de vista registrados tanto en la antropologa como en otras ciencias (ciberntica,
teora de la informacin, neurologa, gentica molecular) las ha hecho susceptibles
de una enunciacin ms precisa y les ha prestado un grado de apoyo emprico que an51

tes no tenan. Y de estas reformulaciones del concepto de cultura y del papel de la


cultura en la vida humana deriva a su vez una definicin del hombre que pone el
acento no tanto en los caracteres empricamente comunes de su conducta a travs del
tiempo y de un lugar a otro, como sobre los mecanismos por cuya accin la amplitud y la indeterminacin de las facultades inherentes al hombre quedan reducidas a la
estrechez y al carcter especfico de sus realizaciones efectivas. Uno de los hechos
ms significativos que nos caracterizan podra ser en definitiva el de que todos comenzamos con un equipamiento natural para vivir un millar de clases de vida, pero
en ltima instancia slo acabamos viviendo una.
La concepcin de la cultura desde el punto de vista de los "mecanismos de control" comienza con el supuesto de que el pensamiento humano es fundamentalmente
social y pblico, de que su lugar natural es el patio de la casa, la plaza del mercado y
la plaza de la ciudad. El pensar no consiste en "sucesos que ocurren en la cabeza"
(aunque sucesos en la cabeza y en otras partes son necesarios para que sea posible
pensar) sino en un trfico de lo que G. H. Mead y otros llamaron smbolos significativos en su mayor parte palabras, pero tambin gestos, ademanes, dibujos, sonidos musicales, artificios mecnicos, como relojes u objetos naturales como joyas
cualquier cosa, en verdad, que est desembarazada de su mera actualidad y sea usada
para imponer significacin a la experiencia. En el caso de cualquier individuo particular esos smbolos ya le estn dados en gran medida. Ya los encuentran corrientemente en la comunidad en que naci y esos smbolos continan existiendo, con algunos
agregados, sustracciones y alteraciones parciales a las que l puede haber contribuido
o no, despus de su muerte. Mientras vive los utiliza, o utiliza algunos de ellos, a
veces deliberadamente o con cuidado, lo ms frecuentemente de manera espontnea y
con facilidad, pero siempre lo hace con las mismas miras: colocar una construccin
sobre los sucesos entre los que vive para orientarse dentro del "curso en marcha de
las cosas experimentadas", para decirlo con una vivida frase de John Dewey.
El hombre necesita tanto de esas fuentes simblicas de iluminacin para orientarse en el mundo, porque la clase de fuentes no simblicas que estn constitucionalmente insertas en su cuerpo proyectan una luz muy difusa. Los esquemas de conducta de los animales inferiores, por lo menos en mucha mayor medida que en el hombre, les son dados con su estructura fsica; las fuentes genticas de informacin ordenan sus acciones dentro de mrgenes de variacin mucho ms estrechos y que son
ms estrechos cuanto ms inferior es el animal. En el caso del hombre, lo que le est dado innatamente son facultades de respuesta en extremo generales que, si bien hacen posible mayor plasticidad, mayor complejidad y, en las dispersas ocasiones en
que todo funciona como debera, mayor efectividad de conducta, estn mucho menos
precisamente reguladas. Y sta es la segunda fase de nuestra argumentacin: si no estuviera dirigida por estructuras culturales por sistemas organizados de smbolos
significativos, la conducta del hombre sera virtualmente ingobernable, sera un
puro caos de actos sin finalidad y de estallidos de emociones, de suerte que su experiencia sera virtualmente amorfa. La cultura, la totalidad acumulada de esos esquemas o estructuras, no es slo un ornamento de la existencia humana, sino que es
una condicin esencial de ella.
En antropologa algunos de los testimonios ms convincentes en apoyo de esta posicin se deben a los recientes progresos de nuestra comprensin de lo que sola
llamarse la ascendencia del hombre: el surgimiento del homo sapiens al destacarse de
su fondo general de primate. De estos progresos tres tienen importancia capital: 1)
se descart la perspectiva secuencial de las relaciones entre la evolucin fsica y el de52

sarrollo cultural del hombre en beneficio de la idea de una superposicin interactiva;


2) se descubri que el grueso de los cambios biolgicos que engendraron al hombre
moderno a partir de sus progenitores ms inmediatos se produjeron en el sistema nervioso central y muy especialmente en el cerebro; 3) se advirti que el hombre es,
desde el punto de vista fsico, un animal incompleto, un animal inconcluso, que lo
que lo distingue ms grficamente de los no hombres es menos su pura capacidad de
aprender (por grande que sta sea) que las particulares clases de cosas (y cuntas cosas) que debe aprender antes de ser capaz de funcionar como hombre. Consideremos
cada uno de estos tres puntos.
La tradicional visin de las relaciones entre el progreso biolgico y el progreso cultural del hombre sostena que el primero, el biolgico, se haba completado para todos los fines antes que el segundo, antes de que comenzara el cultural. Es decir,
que esta concepcin era nuevamente estratigrfica: el ser fsico del hombre evolucion por obra de los habituales mecanismos de variacin gentica y de seleccin natural hasta el punto en que su estructura anatmica lleg ms o menos al estado en
que la encontramos hoy; luego se produjo el desarrollo cultural. En algn determinado estadio de su historia filogentica, un cambio gentico marginal de alguna clase
lo hizo capaz de producir cultura y de ser su portador; en adelante su respuesta de
adaptacin a las presiones del ambiente fue casi exclusivamente cultural, antes que
gentica. Al diseminarse por el globo, el hombre se cubri con pieles en los climas
fros y con telas livianas (o con nada) en los clidos; no modific su modo innato de
responder a la temperatura ambiental. Confeccion armas para extender sus heredados poderes predatorios y someti a la accin del fuego los alimentos para hacer digerible una mayor proporcin de stos. El hombre se hizo hombre, contina diciendo
la historia, cuando habiendo cruzado algn Rubicn mental lleg a ser capaz de transmitir "conocimientos, creencias, leyes, reglas morales, costumbres" (para citar los
puntos de la definicin clsica de cultura de Sir Edward Tylor) a sus descendientes y
a sus vecinos mediante la enseanza y de adquirirlos de sus antepasados y sus vecinos mediante el aprendizaje. Despus de ese momento mgico, el progreso de los homnides dependi casi enteramente de la acumulacin cultural, del lento crecimiento
de las prcticas convencionales ms que del cambio orgnico fsico, como haba ocurrido en las pasadas edades.
El nico inconveniente est en que un momento semejante no parece haber
existido. Segn las ms recientes estimaciones, el paso al modo cultural de vida tard en cumplirse varios millones de aos en el gnero homo; y extendido de esta manera ese paso comprendi no un puado de cambios genticos marginales sino una
larga, compleja y estrechamente ordenada secuencia de cambios.
De conformidad con la opinin actual, la evolucin del homo sapiens el
hombre moderno comenz con su inmediato predecesor pre sapiens en un proceso
que se produjo hace aproximadamente cuatro millones de aos con la aparicin de
los ahora famosos australopitecos los llamados hombres monos del frica meridional y oriental y que culmin con el surgimiento del sapiens mismo, hace solamente doscientos o trescientos mil aos. De manera que, por lo menos formas elementales de actividad cultural o protocultural (simple fabricacin de herramientas, caza, etc.) parecen haberse registrado entre algunos de los australopitecos, y esto indica
que hubo un traslado o superposicin de un milln de aos entre el comienzo de la
cultura y la aparicin del hombre tal como lo conocemos hoy. Las fechas precisas
que son tentativas y que la ulterior investigacin puede alterar en una direccin o
en otra no son importantes; lo que importa aqu es que hubo un solapamiento, y
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que fue muy prolongado. Las fasesfinales(finales hasta la fecha, en todo caso) de la
historia filogentica del hombre se verificaron en la misma gran era geolgica llamado el perodo glacial en que se desarrollaron las fases iniciales de su historia
cultural. Los hombres tienen das de nacimiento, el Hombre no lo tiene.
Esto significa que la cultura ms que agregarse, por as decirlo, a un animal
terminado o virtualmente terminado, fue un elemento constitutivo y un elemento
central en la produccin de ese animal mismo. El lento, constante, casi glacial crecimiento de la cultura a travs de la Edad de Hielo alter el equilibrio de las presiones
selectivas para el homo en evolucin de una manera tal que desempe una parte fundamental en esa evolucin. El perfeccionamiento de las herramientas, la adopcin de
la caza organizada y de las prcticas de recoleccin, los comienzos de organizacin de
la verdadera familia, el descubrimiento del fuego y, lo que es ms importante aunque
resulta todava extremadamente difcil rastrearlo en todos sus detalles, el hecho de valerse cada vez ms de sistemas de smbolos significativos (lenguaje, arte, mito, ritual) en su orientacin, comunicacin y dominio de s mismo fueron todos factores
que crearon al hombre un nuevo ambiente al que se vio obligado a adaptarse. A medida que la cultura se desarrollaba y acumulaba a pasos infinitesimalmente pequeos,
ofreci una ventaja selectiva a aquellos individuos de la poblacin ms capaces de
aprovecharse de ella el cazador eficiente, el persistente recolector de los frutos de
la tierra, el hbil fabricante de herramientas, el lder fecundo en recursos hasta que
lo que fuera el protohumano Australopithecus de pequeo cerebro se convirti en el
homo sapiens plenamente humano y de gran cerebro. Entre las estructuras culturales, el cuerpo y el cerebro, se cre un sistema de realimentacin positiva en el cual
cada parte modelaba el progreso de la otra; un sistema en el cual la interaccin entre
el creciente uso de herramientas, la cambiante anatoma de la mano y el crecimiento
paralelo del pulgar y de la corteza cerebral es slo uno de los ejemplos ms grficos.
Al someterse al gobierno de programas simblicamente mediados para producir artefactos, organizar la vida social o expresar emociones el hombre determin sin darse
cuenta de ello los estadios culminantes de su propio destino biolgico. De manera literal, aunque absolutamente inadvertida, el hombre se cre a s mismo.
Si bien, como ya dije, se produjo una serie de importantes cambios en la anatoma global del gnero homo durante este perodo de su cristalizacin forma craneana, denticin, tamao del pulgar, etc., mucho ms importantes y espectaculares fueron aquellos cambios que evidentemente se produjeron en el sistema ne/vioso
central, pues en ese perodo el cerebro humano y muy especialmente el cerebro anterior alcanzaron sus grandes proporciones actuales. Aqu los problemas tcnicos son
complicados y controvertidos; pero el punto importante es el de que si bien los australopitecos tenan la configuracin del torso y de los brazos no muy diferente de la
nuestra y la configuracin de la pelvis y de las piernas por lo menos insinuada hacia
nuestra forma actual, sus capacidades craneanas eran apenas mayores que las de los
monos, es decir, la mitad o una tercera parte de las nuestras. Lo que separa ms distintamente a los verdaderos hombres de los protohombres es aparentemente, no la
forma corporal general, sino la complejidad de la organizacin nerviosa. El perodo
de traslado de los cambios culturales y biolgicos parece haber consistido en una intensa concentracin en el desarrollo neural y tal vez en refinamientos asociados de varias clases de conducta (de las manos, de la locomocin bpeda, etc.) cuyos fundamentos anatmicos bsicos (movilidad de los hombros y muecas, un ilion ensanchado, etc.) ya estabanfirmementeasegurados. Todo esto en s mismo tal vez no
sea extraordinario, pero combinado con lo que he estado diciendo sugiere algunas
54

conclusiones sobre la clase de animal que es el hombre, conclusiones que estn, segn creo, bastante alejadas no slo de las del siglo XVIH, sino tambin de las de la
antropologa de los ltimos diez o quince aos.
Lisa y llanamente esa evolucin sugiere que no existe una naturaleza humana
independiente de la cultura. Los hombres sin cultura no seran los hbiles salvajes
de Lord ofthe Flies de Golding, entregados a la cruel sabidura de sus instintos animales, ni seran aquellos nobles salvajes de la naturaleza imaginados por la Ilustracin y ni siquiera, como lo implica la teora antropolgica clsica, monos intrnsecamente talentosos que de alguna manera no lograron encontrarse a s mismos. Seran
monstruosidades poco operantes con muy pocos instintos tiles, menos sentimientos reconocibles y ningn intelecto. Como nuestro sistema nervioso central y
muy especialmente la corteza cerebral, su coronamiento de calamidad y gloria se
desarroll en gran parte en interaccin con la cultura, es incapaz de dirigir nuestra
conducta u organizar nuestra experiencia sin la gua suministrada por sistemas de
smbolos significativos. Lo que nos ocurri en el perodo glacial fue que nos vimos
obligados a abandonar la regularidad y precisin del detallado control gentico sobre
nuestra cultura para hacernos msflexiblesy adaptarnos a un control gentico ms
generalizado aunque desde luego no menos real. Afinde adquirir la informacin adicional necesaria para que pudiramos obrar nos vimos obligados a valemos cada vez
ms de fuentes culturales, del acumulado caudal de smbolos significativos. De manera que esos smbolos son no meras expresiones o instrumentos o elementos correlativos de nuestra existencia biolgica, psicolgica y social, sino que son requisitos
previos de ella. Sin hombres no hay cultura por cierto, pero igualmente, y esto es
ms significativo, sin cultura no hay hombres.
En suma, somos animales incompletos o inconclusos que nos completamos o
terminamos por obra de la cultura, y no por obra de la cultura en general sino por
formas en alto grado particulares de ella: la forma dobuana y la forma javanesa, la
forma hopi y la forma italiana, la forma de las clases superiores y la de las clases inferiores, a forma acadmica y la comercial. La gran capacidad de aprender que tiene
el hombre, su plasticidad, se ha sealado con frecuencia; pero lo que es an ms importante es el hecho de que dependa de manera extrema de cierta clase de aprendizaje:
la adquisicin de conceptos, la aprehensin y aplicacin de sistemas especficos de
significacin simblica. Los castores construyen diques, las aves hacen nidos, las
abejas almacenan alimento, los mandriles organizan grupos sociales y los ratones se
acoplan sobre la base de formas de aprendizaje que descansan predominantemente en
instrucciones codificadas en sus genes y evocadas por apropiados esquemas de estmulos exteriores: llaves fsicas metidas en cerraduras orgnicas. Pero los hombres
construyen diques o refugios, almacenan alimentos, organizan sus grupos sociales o
encuentran esquemas sexuales guiados por instrucciones codificadas enfluidascartas
y mapas, en el saber de la caza, en sistemas morales y en juicios estticos: estructuras conceptuales que modelan talentos informes.
Vivimos, como un autor lo formul claramente, en una "brecha de informacin". Entre lo que nuestro cuerpo nos dice y lo que tenemos que saber para funcionar hay un vaco que debemos llenar nosotros mismos, y lo llenamos con informacin (o desinformacin) suministrada por nuestra cultura. La frontera entre lo que est innatamente controlado y lo que est culturalmente controlado en la conducta humana es una lnea mal definida yfluctuante.Algunas cosas, en todos sus aspectos y
propsitos, estn por entero intrnsecamente controladas: no necesitamos gua cultural alguna para aprender a respirar, as como un pez no necesita aprender a nadar.
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Oirs cosas son casi seguramente culturales: no se nos ocurre explicar sobre una base gentica por qu algunos hombres confan en la planificacin centralizada y otros
en el libre mercado, aunque intentar explicarlo podra ser un ejercicio divertido. Casi
toda conducta humana compleja es desde luego producto de la interaccin de ambas
esferas. Nuestra capacidad de hablar es seguramente innata; nuestra capacidad de hablar ingls es seguramente cultural. Sonrer ante estmulos agradables y fruncir el ceo ante estmulos desagradables estn seguramente en alguna medida determinados
genticamente (hasta los monos contraen su cara al sentir malsanos olores); pero la
sonrisa sardnica y el ceo burlesco son con seguridad predominantemente culturales, como est quiz demostrado por la definicin que dan los naturales de Bali de un
loco, el cual es alguien que, lo mismo que un norteamericano, sonre cuando no hay
nada de qu rer. Entre los planes fundamentales para nuestra vida que establecen
nuestros genes la capacidad de hablar o de sonrer y la conducta precisa que en
realidad practicamos hablar ingls en cierto tono de voz, sonrer enigmticamente
en una delicada situacin social se extiende una compleja serie de smbolos significativos con cuya direccin transformamos lo primero en lo segundo, los planes
fundamentales en actividad.
Nuestras ideas, nuestros valores, nuestros actos y hasta nuestras emociones
son, lo mismo que nuestro propio sistema nervioso, productos culturales, productos
elaborados partiendo ciertamente de nuestras tendencias, facultades y disposiciones
con que nacimos, pero ello no obstante productos elaborados. Chartres est hecha de
piedra y vidrio, pero no es solamente piedra y vidrio; es una catedral y no slo una
catedral, sino una catedral particular construida en un tiempo particular por ciertos
miembros de una particular sociedad. Para comprender lo que Chartres significa, para
percibir lo que ella es, se impone conocer bastante ms que las propiedades genricas
de la piedra y el vidrio y bastante ms de lo que es comn a todas las catedrales. Es
necesario comprender tambin y, a mi juicio, esto es lo ms importante los
conceptos especficos sobre las relaciones entre Dios, el hombre y la arquitectura
que rigieron la creacin de esa catedral. Y con los hombres ocurre lo mismo: desde
el primero al ltimo tambin ellos son artefactos culturales.

rv
Cualesquiera que sean las diferencias que presenten las maneras de encarar la definicin de la naturaleza humana adoptadas por la Ilustracin y por la antropologa
clsica, ambas tienen algo en comn: son bsicamente tipolgicas. Se empean en
construir una imagen del hombre como un modelo, como un arquetipo, como una
idea platnica o como una forma aristotlica en relacin con los cuales los hombres
reales usted, yo, Churchill, Hitler y el cazador de cabezas de Borneo no son sino reflejos, deformaciones, aproximaciones. En el caso de la Ilustracin, los elementos de ese tipo esencial deban descubrirse despojando a los hombres reales de los aderezos de la cultura; lo que quedaba era el hombre natural. En la antropologa clsica
el arquetipo se revelara al discernir los caracteres comunes en la cultura y entonces
aparecera el hombre del consenso. En ambos casos, el resultado es el mismo que el
que suele surgir de todos los enfoques tipolgicos de los problemas cientficos en general. Las diferencias entre los individuos y entre los grupos de individuos se vuelven secundarias. La individualidad llega a concebirse como una excentricidad, el ca56

racter distintivo como una desviacin accidental del nico objeto legtimo de estudio
en la verdadera ciencia: el tipo inmutable, subyacente, normativo. En semejantes enfoques, por bien formulados que estn y por grande que sea la habilidad con que se
los defienda, los detalles vivos quedan ahogados en un estereotipo muerto: aqu nos
hallamos en busca de una entidad metafsica. El Hombre con H mayscula es aquello a lo que sacrificamos la entidad emprica que en verdad encontramos, el hombre
con minscula.
Sin embargo, este sacrificio es tan innecesario como inefectivo. No hay ninguna oposicin entre la comprensin terica general y la concepcin circunstanciada,
entre la visin sinptica y la fina visin de los detalles. Y, en realidad, el poder de
formular proposiciones generales partiendo de fenmenos particulares es lo que permite juzgar una teora cientfica y hasta la ciencia misma. Si deseamos descubrir lo
que es el hombre, slo podremos encontrarlo en lo que son los hombres: y los hombres son, ante todo, muy variados. Comprendiendo ese carcter variado su alcance,
su naturaleza, su base y sus implicaciones podremos llegar a elaborar un concepto
de la naturaleza humana que, ms que una sombra estadstica y menos que un sueo
primitivista, contenga tanto sustancia como verdad.
Y es aqu, para llegar porfinal ttulo de este trabajo, donde el concepto de cultura tiene un impacto sobre el concepto de hombre. Cuando se la concibe como una
serie de dispositivos simblicos para controlar la conducta, como una serie de fuentes extrasomticas de informacin, la cultura suministra el vnculo entre lo que los
hombres son intrnsecamente capaces de llegar a ser y lo que realmente llegan a ser
uno por uno. Llegar a ser humano es llegar a ser un individuo y llegamos a ser individuos guiados por esquemas culturales, por sistemas de significacin histricamente creados en virtud de los cuales formamos, ordenamos, sustentamos y dirigimos
nuestras vidas. Y los esquemas culturales son no generales sino especficos, no se
trata del "matrimonio" sino que se trata de una serie particular de nociones acerca de
lo que son los hombres y las mujeres, acerca de cmo deberan tratarse los esposos
o acerca de con quin correspondera propiamente casarse; no se trata de la "religin"
sino que se trata de la creencia en la rueda del karma, de observar un mes de ayuno,
de la prctica del sacrificio de ganado vacuno. El hombre no puede ser definido solamente por sus aptitudes innatas, como pretenda hacerlo la Ilustracin, ni solamente
por sus modos de conducta efectivos, como tratan de hacer en buena parte las ciencias sociales contemporneas, sino que ha de definirse por el vnculo entre ambas esferas, por la manera en que la primera se transforma en la segunda, por la manera en
que las potencialidades genricas del hombre se concentran en sus acciones especficas. En la trayectoria del hombre, en su curso caracterstico, es donde podemos discernir, aunque tenuemente, su naturaleza; y si bien la cultura es solamente un elemento que determina ese curso, en modo alguno es el menos importante. As como
la cultura nos form para constituir una especie y sin duda contina formndonos, as tambin la cultura nos da forma como individuos separados. Eso es lo
que realmente tenemos en comn, no un modo de ser subcultural inmutable ni un establecido consenso cultural.
Por modo extrao aunque pensndolo bien quiz no sea tan extrao, muchos de nuestros sujetos estudiados parecen comprender esto con mayor claridad que
nosotros mismos, los antroplogos. En Java, por ejemplo, donde desarroll buena
parte de mi trabajo, la gente dice llanamente: "Ser humano es ser javans". Los nios pequeos, los palurdos, los rsticos, los insanos, los flagrantemente inmorales
son considerados adurung djawa, "an no javaneses". Un adulto "normal", capaz de
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obrar de conformidad con un sistema de etiqueta en alto grado elaborado, que posee
delicado sentido esttico en relacin con la msica, la danza, el drama y los diseos
textiles, que responde a las sutiles solicitaciones de lo divino que mora en la calma
de la conciencia de cada individuo vuelta hacia adentro, es sampundjawa, "ya javans", es decir, ya humano. Ser humano no es slo respiran es controlar la propia respiracin mediante tcnicas anlogas a las del yoga, as como or en la inhalacin y
en la exhalacin la voz de Dios que pronuncia su propio nombre: "hu Allah". Ser
humano no es slo hablar, sino que es proferir las apropiadas palabras y frases en
las apropiadas situaciones sociales, en el apropiado tono de voz y con la apropiada
oblicuidad evasiva. Ser humano no es solamente comer; es preferir ciertos alimentos
guisados de ciertas maneras y seguir unargidaetiqueta de mesa al consumirlos. Y
ni'siquiera se trata tan slo de sentir, sino que hay que sentir ciertas emociones distintivamente javanesas (y esencialmente intraducibies) como la paciencia, el desapego, la resignacin, el respeto.
De manera que aqu ser humano no es ser cualquiera; es ser una clase particular de hombre y, por supuesto, los hombres difieren entre s, por eso los javaneses
dicen: "Otros campos, otros saltamontes". En el seno de una sociedad se reconocen
tambin diferencias: la manera en que un campesino cultivador de arroz se hace humano y javans es diferente de la manera en que llega a serlo un funcionario civil.
Esta no es una cuestin de tolerancia ni de relativismo tico, pues no todos los modos de ser del hombre son considerados igualmente admirables; por ejemplo, es intensamente menospreciado el modo de ser de los chinos que all viven. Lo importante es que hay diferentes modos de ser, y para volver a nuestra perspectiva antropolgica digamos que podremos establecer lo que sea un hombre o lo que puede ser un
hombre haciendo una resea y un anlisis sistemtico de esos modos de ser: la bravura de los indios de la llanura, el carcter obsesivo del hind, el racionalismo del francs, el anarquismo del berber, el optimismo del norteamericano (para enumerar una
serie de rasgos que no quisiera yo tener que defender como tales).
En suma, debemos descender a los detalles, pasar por alto equvocos rtulos,
hacer a un lado los tipos metafsicos y las vacuas similitudes para captar firmemente
el carcter esencial de, no slo las diversas culturas, sino las diversas clases de individuos que viven en el seno de cada cultura, si pretendemos encontrar la humanidad cara a cara. En este mbito, el camino que conduce a lo general, a las simplicidades reveladoras de la ciencia pasa a travs del inters por lo particular, por lo circunstanciado, por lo concreto, pero aqu se trata de un inters organizado y dirigido atendiendo
a la clase de anlisis tericos a los que me he referido anlisis de la evolucin fsica, del funcionamiento del sistema nervioso, de la organizacin social, de los procesos psicolgicos, de los esquemas culturales y muy especialmente atendiendo a su
interaccin recproca. Esto significa que el camino pasa, como ocurre en toda genuina indagacin, a travs de una espantosa complejidad.
"Dejadlo tranquilo por un momento", escribi Robert Lowell, refirindose no
al antroplogo como podra uno suponer, sino a ese otro indagador excntrico de la
naturaleza del hombre, Nathaniel Hawthorne:
Dejadlo tranquilo por un momento
Y entonces lo veris con su cabeza
Inclinada, cavilando y cavilando,
Con los ojos fijos en alguna brizna de hierba,
En alguna piedra, en alguna planta,
58

En la cosa ms comn del mundo,


Como si all estuviera la clave.
Y luego se alzan los alterados ojos,
Furtivos, frustrados, insatisfechos
De la meditacin sobre lo verdadero
Y lo insignificante.8
Inclinado sobre sus propias briznas, piedras y plantas, el antroplogo tambin
cavila sobre lo verdadero y lo insignificante, vislumbrando, o por lo menos as lo
cree, fugaz e inseguramente, la alterada, cambiante, imagen de s mismo.

8
Reimpreso con el permiso de Farrar, Slraus & Giroux, Inc., y Faber & Faber de "Hawthorne", en For he Union Dead, pg. 39, Copyright (1954) de Roben Lowell.

59

5.

Ethos, cosmovisin y el anlisis


de los smbolos sagrados
i
La religin nunca es meramente metafsica. En todos los pueblos, las formas,
los vehculos y objetos de culto estn rodeados por una aureola de profunda seriedad
moral. En todas partes, lo sacro entraa un sentido de obligacin intrnseca: no slo
alienta la devocin sino que la exige, no slo suscita asentimiento intelectual sino
que impone entrega emocional. Ya se la formule como mana, como Brahma o como
la Santa Trinidad, aquello que se estima ms que mundano se considera inevitablemente de vastas implicaciones para la direccin de la conducta humana. No siendo
nunca meramente metafsica, la religin no es tampoco nunca meramente tica. Se
considera que la fuente de su vitalidad moral estriba en la fidelidad con que la religin expresa la naturaleza fundamental de la realidad. El poderosamente coercitivo
"deber ser" se siente como surgido de un amplio y efectivo "ser" y, de esa manera, la
religin funda sus ms especficas exigencias en cuanto a la accin humana en los
contextos ms generales de la existencia humana.
En la discusin antropolgica reciente, los aspectos morales (y estticos) de
una determinada cultura, los elementos de evaluacin, han sido generalmente resumidos bajo el trmino ethos, en tanto que los aspectos cognitivos'y existenciales se
han designado con la expresin "cosmovisin" o visin del mundo. El ethos de un
pueblo es el tono, el carcter y la calidad de su vida, su estilo moral y esttico, la
disposicin de su nimo; se trata de la actitud subyacente que un pueblo tiene ante s
mismo y ante el mundo que la vida refleja. Su cosmovisin es su retrato de la manera en que las cosas son en su pura efectividad; es su concepcin de la naturaleza, de
la persona, de la sociedad. La cosmovisin contiene las ideas ms generales de orden
de ese pueblo. Losritosy la creencia religiosa se enfrentan y se confirman recprocamente; el ethos se hace intelectualmente razonable al mostrarse que representa un estilo de vida implcito por el estado de cosas que la cosmovisin describe, y la cosmovisin se hace emocionalmente aceptable al ser presentada como una imagen del estado real de cosas del cual aquel estilo de vida es una autntica expresin. Esta demostracin de una relacin significativa entre los valores que un pueblo sustenta y el orden general de existencia en que ese pueblo se encuentra es un elemento esencial en
todas las religiones, cualquiera que sea la manera de concebir esos valores o ese orden. Cualquier otra cosa que pueda ser la religin, ella es en parte un intento (de una
especie implcita y directamente sentida, antes que explcita y conscientemente pensada) de conservar el caudal de significaciones generales en virtud de las cuales cada
individuo interpreta su experiencia y organiza su conducta.
Pero las significaciones slo pueden "almacenarse" en smbolos: una cruz,
una media luna o una serpiente emplumada. Esos smbolos religiosos, dramatizados
en ritos o en mitos conexos, son sentidos por aquellos para quienes tienen resonancias como una sntesis de lo que se conoce sobre el modo de ser del mundo, sobre la
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cualidad de la vida emocional y sobre la manera que uno debera comportarse mientras est en el mundo. Los smbolos sagrados refieren pues una ontologa y una cosmologa a una esttica y a una moral: su fuerza peculiar procede de su presunta capacidad para identificar hecho con valor en el plano ms fundamental, su capacidad de
dar a lo que de otra manera sera meramente efectivo una dimensin normativa general. En toda cultura el nmero de esos smbolos sintetizantes es limitado, y aunque
en teora podramos pensar que un pueblo sera capaz de construir todo un sistema
autnomo de valores independientemente de toda referencia metafsica, es decir, una
tica sin ontologa, en realidad no hemos encontrado semejante pueblo. La tendencia
a sintetizar cosmovisin y ethos en algn plano, si no es lgicamente necesaria, es
por lo menos empricamente coercitiva; si no est filosficamente justificada, es por
lo menos pragmticamente universal.
Consideremos un ejemplo de esta fusin de lo existencial y lo normativo; nos
servir para estefinuna cita, de uno de los informantes oglala (sioux) de James Walker, que se encuentra en el olvidado clsico de Paul Radin, Primitive Man as a Philosopher:
Los oglala creen que el crculo es sagrado porque el gran espritu hizo que todas las cosas de la naturaleza fueran redondas con excepcin de la piedra. La
piedra es el instrumento de destruccin. El sol y el cielo, la tierra y la luna
son redondos como un escudo, aunque el cielo es profundo como un cuenco.
Todo cuanto alienta es redondo, cual el tallo de una planta. Puesto que el gran
espritu ha hecho que toda cosa fuera redonda, la humanidad debera considerar
el crculo como sagrado, pues el crculo es el smbolo de todas las cosas de la
naturaleza, salvo la piedra. Tambin es el smbolo del crculo que forma el borde del mundo y, por lo tanto, el smbolo de los cuatro vientos que lo recorren.
En consecuencia, es tambin el smbolo del ao. El da, la noche y la luna se
mueven en crculo por el cielo. Por eso el crculo es un smbolo de estas divisiones de tiempo y, por lo tanto, el smbolo de todos los tiempos.
Por estas razones los oglala hacen circulares sus tipis; hacen circulares sus
campamentos y en toda ceremonia se sientan en crculo. El crculo es tambin
el smbolo del tipi o del refugio o albergue. Si uno traza un crculo para adornar algo y ese crculo no est dividido de ninguna manera deber entendrselo
como el smbolo del mundo y del tiempo.1
Hay aqu una sutil formulacin de la revelacin de bien y mal y de su fundamento en la naturaleza misma de la realidad. El crculo y la forma excntrica, el sol
y la piedra, el refugio y la guerra estn segregados en pares de clases diferentes cuya
significacin es esttica, moral y ontolgica. La articulacin razonada de esta enunciacin es atpica: para la mayor parte de los oglala el crculo, ya se encuentre en la
naturaleza, ya est pintado en una piel de bfalo o formado en una danza en honor
del sol, no es sino un smbolo luminoso no examinado cuya significacin es intuitivamente sentida, pero no conscientemente interpretada. Mas la fuerza del smbolo,
analizado o no, radica claramente en su capacidad de abarcar muchas cosas y en su eficacia para ordenar la experiencia. Tambin aqu la idea de un crculo sagrado, de una
forma natural con una dimensin moral, arroja nuevas significaciones cuando se lo
aplica al mundo en el cual vive el oglala; continuamente ese smbolo rene elemen1

P. Radin, Primitive Man as a Philosopher (Nueva York, 1957), pg. 227.

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tos de la experiencia del oglala que de otra manera pareceran enteramente dispares y,
por ende, incomprensibles.
La comn redondez de un cuerpo humano y del tallo de una planta, de la luna
y de un escudo, de un tipi y de un campamento circular, les da una significacin vagamente concebida pero intensamente sentida. Y este elemento comn significante,
una vez abstrado, puede luego emplearse con finesrituales(como cuando en una ceremonia de paz, la pipa, el smbolo de solidaridad social, pasa deliberadamente formando un crculo perfecto de un fumador al siguiente, y aqu la pureza de la forma
evoca la benevolencia de los espritus) o para construir mitolgicamente las peculiares paradojas y anomalas de experiencia moral, como cuando uno ve en una piedra
redonda el poder modelador del bien sobre el mal.

n
Es un racimo de smbolos sagrados, entretejidos en una especie de todo ordenado, lo que forma un sistema religioso. Para quienes estn entregados a l, semejante
sistema religioso parece procurar genuino conocimiento, conocimiento de las condiciones esenciales en que la vida debe o necesita ser vivida. Especialmente cuando estos smbolos no estn sometidos a crtica histrica o filosfica, como ocurre en la
mayor parte de las culturas del mundo, los individuos que ignoran las normas morales y estticas que formulan los smbolos, que siguen un estilo de vida discordante,
son considerados no tanto malos como estpidos, insensibles, faltos de ilustracin
o, en el caso de extremo desamparo, dementes. En Java, donde realic trabajo de campo, los nios pequeos, los simples, los patanes, los locos y los francamente inmorales se consideran "todava no javaneses" y no ser todava javans significa no ser
todava humano. De una conducta poco tica se dice que "o es acostumbrada", los
crmenes ms serios (incesto, hechicera, asesinato) se explican comnmente como
una suspensin transitoria de la razn y los menos serios con el comentario de que
el culpable "no conoce el orden"; los javaneses designan con la misma palabra la "religin" y la "ciencia". La moral tiene pues el aire de un simple realismo, de un saber prctico; la religin presta apoyo a la conducta apropiada al pintar un mundo en
el cual dicha conducta es slo producto del sentido comn.
Y es slo producto del sentido comn porque entre ethos y cosmovisin, entre
el estilo de vida aprobado y la supuesta estructura de la realidad, hay una simple y
fundamental congruencia, de suerte que ambos mbitos se complementan recprocamente y se prestan significacin el uno al otro. En Java, por ejemplo, esta concepcin est resumida en un concepto que se invoca continuamente, el concepto de tjotjog. Tjotjog significa encajar bien, convenir como una llave en una cerradura, como
una eficaz medicina a una enfermedad, como una solucin a un problema aritmtico,
como un hombre a la mujer con la que est casado (de no ser as se divorciarn). Si
la opinin de alguien concuerda con la ma, nosotros tjotjog; si la significacin de
mi nombre conviene a mi carcter (y si eso me hace sentir feliz), se dice que hay
tjotjog. Los sabrosos manjares, las teoras correctas, las buenas maneras, los resultados gratificantes sontodostjotjog. En el sentido ms amplio y ms abstracto dos cosas tjotjog cuando su coincidencia forma una estructura coherente que da, a cada una,
una significacin y un valor que no posee en s misma. Est implcita aqu una visin contrapuntstica del universo en la cual lo importante es la relacin que tienen
entre s los elementos separados, la manera en que deben disponerse para pulsar ar120

montosamente una cuerda y evitar la disonancia. Y, como en armona, las relaciones


correctas estn fijadas, determinadas y son conocidas, de manera que la religin es en
ltima instancia una especie de ciencia prctica que produce valores partiendo de los
hechos, as como la msica es producida por los sonidos. En su carcter especfico,
tjotjog es una idea peculiarmente javanesa, por ms que la nocin de que la vida asume su verdadera dimensin cuando las acciones humanas armonizan con las condiciones csmicas, es una nocin muy difundida.
Esa especie de contrapunto entre estilo de vida y realidad fundamental que formulan los smbolos sagrados vara de una cultura a otra. Para el navajo, la calma deliberada, la incansable persistencia y la cautela dignificada complementan una imagen de la naturaleza vista como tremendamente poderosa, mecnicamente regular y
en alto grado peligrosa. Para elfrancs,la legalidad lgica es una respuesta a la idea
de que la realidad est racionalmente estructurada, de que los primeros principios son
claros, precisos e inalterables, de suerte que slo es necesario discernirlos, memorizarlos y aplicarlos deductivamente a casos concretos. Para los hindes, un determinismo moral trascendental (en el cual la condicin social y espiritual de uno en una
futura encarnacin est automticamente determinada por la naturaleza de las acciones en la presente vida) est complementado por un vnculoritualde deber tico con
la casta. En s mismo cada aspecto (el normativo o el metafsico) es arbitrario, pero
tomados juntos forman una Gestalt peculiarmente inevitable; una tica francesa en
un mundo navajo o una tica hind en un mundo francs parecera quijotesca, pues
carecera de ese aire de naturalidad y de simple efectividad que tiene en su propio contexto. Es ese aire de efectividad, despus de todo, esa descripcin genuinamente razonable del estilo de vida que corresponde lo que constituye la fuente primaria de la autoridad tica. Lo que todos los smbolos sagrados afirman es que el bien para el
hombre consiste en vivir de manera realista; en lo que difieren es en la visin de la
realidad que esos smbolos construyen.
Sin embargo, lo que los smbolos sagrados dramatizan no son solamente valores positivos, tambin dramatizan valores negativos. Dichos smbolos apuntan no
slo hacia la existencia del bien sino tambin hacia la del mal y hacia el conflicto
entre ambos. El llamado problema del mal consiste en formular desde el punto de
vista de la cosmovisin la verdadera naturaleza de las fuerzas destructivas que moran
en la persona y fuera de l, en interpretar los homicidios, los fracasos en las cosechas, la enfermedad, los terremotos, la pobreza y la opresin de manera tal que sea
posible llegar a una especie de acuerdo con esos fenmenos. Declarar que el mal es
fundamentalmente irreal como ocurre en las religiones indias y en algunas versiones del cristianismo es slo una solucin del problema ms bien infrecuente; con
mayor frecuencia se acepta la realidad del mal y se la caracteriza; y cierta actitud frente al mal resignacin, oposicin activa, evasin hedonista, recriminacin a uno
mismo y arrepentimiento o humildes splicas para obtener misericordia es considerada razonable y apropiada dada su naturaleza. En los azande africanos, entre quienes todas las adversidades naturales (muerte, enfermedad, cosechas perdidas) se consideran causadas por el odio de un hombre a otro hombre que obra mecnicamente valindose de la brujera, la actitud frente al mal es clara y prctica: hay que afrontarlo
por medio de la adivinacin bien establecida a fin de descubrir al brujo y, por medio
de presiones sociales, obligarlo a abandonar su ataque o, en el caso de fracasar este
intento, valerse de la magia y la venganza para darle muerte. Entre los manu melanesios, la concepcin de que la enfermedad, la muerte o los desastresfinancierosson el
resultado de un secreto pecado (adulterio, robo, mentira), que ha ofendido la sensibili121

dad moral del espritu del hogar, va acompaada por el nfasis en la confesin pblica y el arrepentimiento como medios racionales para vencer el mal. Para los javaneses, el mal resulta de la pasin desaforada, y se le hace frente mediante el desapego y
el dominio de uno mismo. De manera que lo que un pueblo valora y lo que teme y
odia estn pintados en su cosmovisin, simbolizados en su religin y expresados en
todo el estilo de vida de ese pueblo. Su ethos es distintivo, no slo desde el punto
de vista de la especie de excelencia que celebra, sino tambin desde el punto de vista
de la clase de bajeza que condena; sus vicios son tan estilizados como sus virtudes.
La fuerza que tiene una religin para prestar apoyo a valores sociales consiste,
pues, en la capacidad de sus smbolos para formular un mundo en el cual tales valores, as como las fuerzas que se oponen a su realizacin, son elementos constitutivos fundamentales. Esa fuerza representa el poder de la imaginacin humana para forjar una imagen de la realidad en la cual, para citar a Max Weber, "los hechos no estn sencillamente presentes y ocurren sino que tienen una significacin y ocurren a
causa de esa significacin". La necesidad de semejante fundamentacin metafsica de
los valores parece variar muy ampliamente en cuanto a intensidad de una cultura a
otra y de un individuo a otro, pero parece prcticamente universal la tendencia a desear alguna clase de base efectiva para los compromisos que uno asume; el mero convencionalismo satisface a pocas personas en cualquier cultura. Sin embargo el papel
de la religin difiere en las diversas pocas, en los diversos individuos y en las diversas culturas, y la religin, al fusionar ethos y cosmovisin, confiere a una serie de
valores sociales lo que quizs stos ms necesitan para ser obligatorios: una apariencia de objetividad. En los mitos y ritos sagrados los valores se pintan, no como preferencias humanas subjetivas, sino como las condiciones impuestas implcitamente
en un mundo con una estructura particular.

ffl
La clase de smbolos (o complejos de smbolos) considerados por un pueblo
como sagrados vara muy extensamente. Ritos de iniciacin como los de los australianos, complejos cuentosfilosficoscomo los de los maores, dramticas exhibiciones chamnicas como las de los esquimales; crueles ritos de sacrificios humanos,
como los de los aztecas, obsesivas ceremonias de curacin como las de los navajos,
grandesfiestascomunales como las de diversos grupos polinesios, todos estos fenmenos y muchos ms le parecen a un pueblo o a otro sintetizar del modo ms vigoroso lo que se sabe sobre la vida. Y, en general, no existe uno solo de tales complejos de smbolos: los famosos trobriandeses de Malinowski parecen igualmente
entregados a los ritos de la horticultura y los del comercio. En una civilizacin tan
compleja como la de los javaneses en la cual perduran muy fuertemente influencias paganas, del hinduismo y del Islam se podra considerar cualquiera de los
diversos complejos simblicos como revelador de uno u otro aspecto de la integracin de ethos y cosmovisin. Pero quiz la pintura ms clara y ms directa de la relacin que hay entre valores javaneses y metafsica javanesa sea la ofrecida por un
breve anlisis de una de sus formas de arte ms profundamente arraigada y desarrollada, forma que es al mismo tiempo un rito religioso: el wajang o teatro de sombras
con tteres.
Se llama teatro de sombras porque los muecos, que sonfigurasplanas de cuero cortado y pintadas de dorado, rojo, azul y negro, estn hechos para proyectar gran122

des sombras en una pantalla blanca. El dalang, como se llama el titiritero, est sentado en una esterilla frente a la pantalla y detrs de l hay una orquesta de instrumentos de percusin o gamelan y una lmpara de petrleo por encima de su cabeza. Un
tronco de banano est extendido horizontalmentefrenteal hombre y en l estn fijados los muecos, cada uno de los cuales con un mango de carey. La representacin
dura toda una noche. A medida que se desarrolla la accin, el dalang toma personajes
del tronco del rbol y los va reemplazando a medida que los necesita; los sostiene en
una mano u otra sobre su cabeza para interponerlos entre la luz y la pantalla. Desde
el lado de la pantalla en que est el dalang donde tradicionalmente slo se admitan
espectadores varones uno ve los muecos mismos que proyectan sombras, las cuales dominan la pantalla que se extiende por delante; desde el otro lado de la pantalla
donde estn sentados los nios y las mujeres solamente se ven las sombras de
los muecos.
Las historias dramatizadas son principalmente episodios tomados de la epopeya india del Mahbhrata algn tanto adaptados al ambiente javans. (A veces se dramatizan tambin historias del Ramayana, pero stas son menos populares.) En este
ciclo hay tres grupos principales de personajes. Primero, estn los dioses y diosas
encabezados por Siva y su esposa Durga. Lo mismo que en los poemas picos griegos, los dioses distan mucho de ser uniformemente virtuosos, estn marcados por
las flaquezas y las pasiones humanas y parecen peculiarmente interesados en las cosas de este mundo. Segundo, hay reyes y nobles, quienes son en teora los antepasados de los actuales javaneses. Los dos grupos ms importantes de estos nobles son
los Pendawas y los Korawas. Los Pendawas son los famosos cinco hroes hermanos
Yudistira, Bima, Arjuna y los mellizos idnticos Nakula y Sadwa quienes generalmente van acompaados por Krisna, una encarnacin de Visnu, que les sirve de
consejero general y protector. Los Korawas, que son un centenar, son los primos de
los Pendawas. A stos les usurparon el reino de Ngastina y la lucha por ese disputado pas constituye el tema principal del wajang, una lucha que culmina en la gran
guerra entre parientes tal como se relata en el Bhagavad Gt; en esa guerra, los Korawas son derrotados por los Pendawas. Y tercero, estn los pesonajes javaneses agregados al original repertorio hind, los grandes payasos o bufones, como Semar Petruk y Gareng, constantes compaeros de los Pendawas a quienes sirven y protegen.
Semar, el padre de los otros dos, es en realidad un dios en forma humana, un hermano de Siva, rey de los dioses. El espritu guardin de todos los javaneses desde su primera aparicin en la tierra hasta el fin de los tiempos, es este grande y desmaado
personaje bufonesco que tal vez sea la figura ms importante de toda la mitologa
del wajang.
Los tipos de accin caractersticos del wajang son tambin tres: estn los episodios "hablados", en los cuales dos grupos de nobles opuestos se enfrentan y discuten (el dalang imita todas las voces) los asuntos; estn luego los episodios de lucha
en los cuales, habiendo fracasado la diplomacia, combaten los dos grupos de nobles
(el dalang hace chocar entre s a los muecos y con el pie da golpes en una tableta
para representar los ruidos de la guerra); y, por ltimo, estn las bufonescas escenas
cmicas en las que los graciosos se burlan de los nobles y, si el dalang es hbil, de
los miembros del pblico o de las autoridades locales. En general estas tres clases de
episodios estn distribuidas de una manera ms o menosfijaen el curso de la noche.
Las escenas declamatorias se representan principalmente al comienzo, las cmicas a
mediados de la noche y la guerra hacia elfin.Desde las nueve hasta medianoche, los
lderes polticos de los varios reinos se enfrentan y describen el argumento de la his123

toria: un hroe del wajang desea casarse con la hija de un rey vecino, o un pas sometido desea su libertad. Desde la medianoche hasta las tres de la maana ms o menos
surgen dificultades: algn otro pretende la mano de la princesa, el pas imperialista
se niega a dar la libertad a su colonia. Y, por ltimo, estas dificultades se resuelven
en la ltima parte que termina al amanecer inevitablemente con una guerra en la cual
los hroes triunfan. Luego sigue una breve celebracin del matrimonio alcanzado o
de la libertad del pas sometido. Intelectuales javaneses de formacin occidental a menudo comparan el wajang con una sonata; la obra comienza con la exposicin de un
tema, sigue luego el desarrollo de ste y su complicacin, para terminar con su resolucin y recapitulacin.
Otra comparacin que se hace y que choca al observador occidental es la comparacin con los dramas histricos de Shakespeare. Las largas escenas formales en
las cortes, con mensajeros que van y vienen, con intercalaciones de breves escenas
de transicin en algn bosque o a lo largo del camino, la doble trama, los bufones
que hablan un tosco lenguaje comn lleno de sabidura popular al caricaturizar las
formas de actuar de los grandes nobles, que hablan en cambio en un lenguaje altisonante plagado de apstrofos al honor, a la justicia y al deber, la guerrafinalque, como en los campos de batalla de Shrewsbury y Agincourt, deja a los vencidos vapuleados pero an nobles..., todo esto evoca los dramas histricos de Shakespeare. Pero
la cosmovisin que expresa el wajang, a pesar de las semejanzas superficiales de los
dos cdigos feudales, no es ciertamente isabelina en su base. No es el mundo exterior de los reinos y potencias lo que suministra el marco principal de la accin humana, sino que es el mundo interior de los sentimientos y deseos. Aqu la realidad no
se mira fuera del yo, se la mira dentro de l y en consecuencia, lo que dramatiza el
wajang es no unafilosofapoltica, sino una psicologa metafsica.
Para los javaneses (por lo menos para aquellos en cuyo pensamiento la influencia del perodo hind y buddhista en Java desde el siglo al siglo XV es an dominante), el fluir de la experiencia subjetiva, tomada en toda su inmediatez fenomenolgica, presenta un microcosmo del universo en general; en las profundidades del
fluido mundo interior de pensamiento y emocin los javaneses ven reflejada la realidad ltima misma. Esta clase de cosmovisin vuelta hacia el interior del individuo
est bien expresada en un concepto que los javaneses tambin tomaron de la India y
tambin reinterpretaron de manera peculiar: rasa. Rasa tiene dos significaciones primarias: "sentimiento" y "significado". Como "sentimiento" es uno de los cinco sentidos tradicionales javaneses: vista, odo, habla, olfato y sentimiento, y abarca dentro de s tres aspectos del "sentir" que nuestra concepcin de los cinco sentidos separa: gusto en la lengua, tacto en el cuerpo y "sentimiento" emocional en el "corazn", como tristeza y felicidad. El gusto de una banana es su rasa; una corazonada o
presentimiento es un rasa; un dolor es un rasa y lo mismo una pasin. Como "significacin", rasa se aplica a las palabras de una carta, de un poema o hasta el discurso
corriente para indicar las indirectas entre lneas y las alusiones sugestivas que son
tan importantes en el trato social y las comunicaciones de los javaneses. Y en general se lo aplica de la misma manera a los actos de la conducta, por ejemplo, para indicar la dimensin implcita, el "sentimiento" connotativo de los movimientos de la
danza, de los ademanes corteses, etc. Pero en este segundo sentido semntico, tambin significa "significacin ltima o fundamental": la significacin ms profunda a
que uno llega en virtud del puro esfuerzo mstico y cuya clarificacin resuelve todas
las ambigedades de la existencia humana. Rasa, segn me dijo uno de mis informantes ms dignos de confianza, es lo mismo que la vida; todo cuanto vive tiene ra124

sa y todo cuanto tiene rasa vive. Para traducir estas proposiciones habra que hacerlo
dos veces: lo que vive siente y lo que siente vive, y lo que vive tiene sentido y aquello que tiene sentido vive.
Al considerar rasa como trmino que indica "sentimiento" y "significacin",
los javaneses inclinados a la especulacin lograron desarrollar un anlisis fenmenolgico sumamente refinado de la experiencia subjetiva a la que puede referirse cualquier otra cosa. Porque fundamentalmente el "sentimiento" y la "significacin" son
una sola cosa y, por lo tanto, la experiencia religiosa ltima tomada subjetivamente
es tambin la verdad religiosa ltima tomada objetivamente, un anlisis emprico de
la percepcin interior implica al mismo tiempo un anlisis metafsico de la realidad
exterior. Una vez aceptado esto y las distinciones, categorizaciones y conexiones
que se hacen son a menudo sutiles y detalladas, la manera caracterstica en que se
considera la accin humana (ya desde el punto de vista moral, ya desde el punto de
vista esttico) es atendiendo a la vida emocional del individuo. Y esto es cierto, sea
que la accin se vea desde dentro como conducta propia, sea que se la mire desde afuera como la conducta de algn otro: cuanto ms refinados son los sentimientos de
uno, cuanto ms profunda es nuestra comprensin, tanto ms elevado es nuestro carcter moral y tanto ms hermoso nuestro aspecto exterior en cuanto a vestimenta,
movimientos, maneras de expresarse, etc. El manejo de la economa emocional del
individuo es por eso su primaria preocupacin y atendiendo a ella todo lo dems es
en definitiva racionalizado. El hombre espiritualmente ilustrado mantiene bien su
equilibrio psicolgico y hace un esfuerzo constante por conservar su plcida estabilidad. Su vida interior debe ser, para expresarlo con un smil repetidamente empleado,
como un estanque tranquilo de agua clara cuyo fondo puede uno ver fcilmente. La
meta primera del individuo es, pues, la quietud emocional, pues la pasin es un sentimiento crudo, propio de los niftos, los animales, los locos, los primitivos y los
extranjeros. Pero la meta ltima que la quietud espiritual hace posible, es la gnosis,
la comprensin del rasa ltimo.
La religin javanesa (o por lo menos esta variante) es en consecuencia mstica: mediante la disciplina espiritual se puede encontrar a Dios en las profundidades
de la persona como puro rasa Y la tica javanesa, y tambin la esttica, se concentran por consiguiente en el afecto sin ser por eso hedonistas: ecuanimidad emocional, cierta llaneza en el afecto, una singular calma interior es el valorado estado psicolgico, lo que marca un carcter verdaderamente noble. Uno debe tratar de superar
las emociones de la vida cotidiana para llegar al genuino sentimiento-sentido que est dentro de nosotros. Dicha y desdicha son despus de todo lo mismo. Uno derrama
lgrimas cuando re y tambin las derrama cuando llora. Y adems una cosa implica
la otra: feliz hoy, desdichado maana; desdichado hoy, feliz maana. El hombre "sabio", prudente y razonable, no se esfuerza por alcanzar la felicidad, sino que aspira a
un tranquilo desapego que lo libere de la interminable oscilacin entre gratificaciones y frustraciones. Anlogamente, la etiqueta javanesa, que abarca casi la totalidad
de esta moral, se concentra alrededor de la exhortacin de no perturbar el equilibrio
de otra persona con ademanes repentinos, voces altas o actos excntricos de cualquier
clase, principalmente porque estas cosas harn que los dems a su vez obren de manera excntrica, lo cual nos har perder nuestro propio equilibrio. Por el lado de la cosmovisin, hay tcnicas msticas parecidas a las del yoga (meditacin, contemplar fijamente bujas, repetir series de palabras o frases) y teoras muy especulativas de las
emociones y de sus relaciones con la enfermedad, con los objetos naturales, con las
instituciones sociales, etc. Por el lado del ethos, hay una moral que pone el acento
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en la templanza de la vestimenta, del discurso, de los ademanes, en la refinada sensibilidad a los pequeos cambios producidos en los estados emocionales de uno mismo y de los dems, y en el hecho de poder predecir de manera estable y regular la
propia conducta. "Si marchas hacia el norte, dirgete al norte", dice un proverbio japons, "no tuerzas al este, al oeste o al sur". Tanto la tica como la religin, tanto
el misticismo como la cortesa apuntan pues al mismo fin: una tranquilidad desapegada que defienda contra toda perturbacin de adentro o de afuera.
Pero a diferencia de la India, esta tranquilidad no se alcanza retirndose del mundo y de la sociedad, sino que ha de lograrse en el mundo. Se trata de un misticismo
de este mundo, un misticismo incluso prctico, como lo expresa la siguiente cita de
dos pequeos comerciantes javaneses que son miembros de una asociacin mstica:
El dijo que la asociacin estaba interesada en ensearte a no prestar demasiada
atencin a las cosas mundanales, a no preocuparse excesivamente por las cuestiones de la vida cotidiana. Dijo que esto es muy difcil de lograr. Su mujer,
segn dijo l, no era capaz todava de hacerlo y convena con l, por ejemplo,
en que an le gustaba andar en automvil, en tanto que a l eso ya no le importaba; anda en automvil o no. Esto lleva mucho y largo estudio y meditacin. Por ejemplo, si alguien llega al negocio para comprar una tela, a uno no
debe importarle si la compra o no... y uno no debe dejar que sus emociones
entren en los problemas del comercio, sino que slo debe pensar en Dios.
La sociedad desea que la gente se vuelva a Dios y evite todo fuerte apego a las
cosas de la vida cotidiana.
.. .Que por qu meditaba? Dijo que lo haca slo para pacificar el corazn, para tener calma interior y no alterarse fcilmente. Por ejemplo, si est uno vendiendo telas y se encuentra alterado, puede uno vender una pieza de tela a cuarenta rupias cuando en realidad cost sesenta. Si llega una persona y yo no
tengo el espritu tranquilo, pues entonces no le puedo vender nada... Le dije:
Bien, por qu asistes a reuniones? Por qu no meditar en casa? Y l dijo:
Bueno, en primer lugar no se supone que uno alcance la paz retirndose de la
sociedad. Uno debe permanecer en la sociedad y alternando con la gente, pero
llevando la paz en el corazn.
Esta fusin de cosmovisin mstico-fenomenolgica y de ethos centrado en la
etiqueta est expresada en el wajang de varias maneras. Primero, aparece del modo
ms directo en los trminos de una explcita iconografa. Los cinco Pendawas estn
interpretados por lo comn como representantes de los cinco sentidos que el individuo debe unir para formar una fuerza psicolgica indivisa y alcanzar as la gnosis.
La meditacin exige una "cooperacin" de los sentidos tan estrecha como la de los
hermanos hroes que obran como uno solo en todo lo que hacen. Ahora bien, las
sombras de los tteres representan la conducta exterior del hombre y los tteres mismos, su vida interior, de manera que las formas visibles de conducta son un resultado directo de una realidad psicolgica subyacente. El diseo mismo de los muecos
tiene una explcita significacin simblica: el rojo, el blanco y el negro del sarong
de Bima se consideran generalmente como smbolos: el rojo indica el coraje, el blanco la pureza y el negro lafirmezade voluntad. Los varios sones que toca la orquesta
gamelan simbolizan cada uno cierta emocin; lo mismo ocurre con los poemas que
el dalang entona en varios momentos de la representacin, etc. Segundo, la fusin a
menudo se manifiesta como una parbola, por ejemplo, en la historia en que Bima
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busca el "agua clara". Despus de haber dado muerte a varios monstruos, el hroe vaga en busca de esa agua que segn le han dicho lo har invulnerable; en sus andanzas
encuentra a un dios tan pequeo como su dedo meique, que es una rplica exacta de
l mismo. Al introducirse a travs de la boca de este enanito que es una imagen suya, el hroe ve en el interior del cuerpo del dios todo el mundo, completo en cada detalle; al salir del cuerpo del dios, ste le dice que no hay "agua clara" como tal y que
la fuente de sus propias fuerzas est en s mismo. El hroe se entrega entonces a la
meditacin. Y tercero, el contenido moral de la pieza es a veces interpretado de manera analgica: el absoluto dominio que tiene el dalang sobre los muecos es un paralelo del control que ejerce Dios sobre los hombres; o la alternancia de corteses discursos y de violentas guerras se considera un paralelo de las relaciones internacionales
modernas en las que mientras los diplomticos continan sus negociaciones prevalece la paz, pero cuando las conversaciones se-interrumpen, sobreviene la guerra.
Pero ni los iconos, ni las parbolas, ni las analogas morales constituyen el
principal medio por el que se expresa la sntesis javanesa en el wajang: por lo general, la representacin es percibida como una dramatizacin de ,1a experiencia subjetiva del individuo en trminos al mismo tiempo fcticos y morales:
El (un maestro de escuela elemental) dijo que lafinalidadprincipal de wajang
era trazar un cuadro de la vida interior, dar una forma externa a sentimientos internos. Dijo que ms especficamente la representacin pintaba el eterno conflicto del individuo entre lo que ste desea hacer y lo que siente que debera hacer. Supongamos que alguien desea robar algo. En ese mismo momento algo
en el interior de uno le dice que no lo haga, lo contiene, lo controla. Lo que el
individuo quiere hacer se llama la voluntad; lo que lo contiene se llama el ego.
Todas esas tendencias amenazan cada da con perder al individuo, con destruir
su pensamiento y alterar su conducta. Estas tendencias se llaman goda, que designan algo que nos aqueja o nos atormenta de alguna manera.
Por ejemplo, entra uno en una cafetera donde comen algunas personas que lo
invitan a unirse a ellas; entonces en el interior de uno se entabla una pugna:
"Comer con ellos? ... No, ya he comido, me indigestar ... pero las viandas
tienen tan buen aspecto ... etc. etc."
Y bien, en el wajang los malos deseos y anhelos los godas estn representados por los cien Korawas y la capacidad de controlarse est representada por
sus primos, los cinco Pendawas y por Krisna. Los argumentos tratan exteriormente de luchas para obtener el dominio del pas. La razn para esto es que as
las historias parecern reales a los espectadores, de suerte que los elementos
abstractos del rasa puedan ser representados en elementos exteriores concretos
que atraen al pblico y que le parecen reales, sin dejar de comunicar empero su
mensaje interior. Por ejemplo, el wajang est lleno de guerras y esas guerras
que ocurren y se repiten representan en realidad la lucha interior que se libra
continuamente en la vida subjetiva de toda persona, lucha entre sus bajos impulsos y sus impulsos refinados.
Esta formulacin es ms consciente de lo que suelen ser en general las formulaciones de este tipo; el hombre medio "goza" del wajang0 sin interpretar explcitamente su significacin. Sin embargo, as como el crculo organiza la experiencia de
los oglala, ya sea que el individuo sioux sea capaz de explicar su significado, ya sea
que no tenga ningn inters en hacerlo, del mismo modo los smbolos sagrados del
127

wajang la msica, los personajes, la accin misma dan forma a la experiencia


corriente de los javaneses.
Por ejemplo, los tres Pendawas mayores representan una clase diferente de dilema moral y emocional, pues tienen que ver con una u otra de las virtudes javanesas
principales. Yudistira, el mayor, es demasiado compasivo. Es incapaz de gobernar
su pas porque, cuando alguien le pide sus tierras, suriqueza,su alimento, Yudistira
sencillamente cede, movido por la piedad, y se queda impotente, pobre o hambriento. Sus enemigos aprovechan continuamente su misericordia para engaarlo y para
sustraerse a su justicia. En cambio, Bima es sincero y constante. Una vez forjado un
propsito, lo sigue hasta el final; no se aparta de su camino ni permanece ocioso en
l, sino que marcha "hacia el norte". En consecuencia, a menudo es temerario y se
ve en dificultades que poda haber evitado. Arjuna, el tercer hermano, es perfectamente justo. Su bondad deriva del hecho de que se opone al mal, de que protege a la gente de las injusticias, de que es framente valiente en su lucha por lo justo. Pero le falta sentido de la misericordia, le falta simpata por los malhechores. Aplica un cdigo moral divino a las acciones humanas, de manera que a menudo es fro, cruel o
brutal en nombre de la justicia. La resolucin de estos tres dilemas de las virtudes es
siempre la misma: la intuicin mstica. Con una genuina comprensin de las realidades de la situacin humana, con una verdadera percepcin del rasa ltimo se llega a
combinar la compasin de Yudistira, la voluntad de accin de Bima y el sentido de
la justicia de Arjuna para formar una visin verdaderamente moral, una visin que
aporta desapego emocional y paz interior en medio de la vorgine del mundo, pero
que exige una lucha en favor del orden y la justicia dentro de ese mismo mundo. Y
es esa unificacin lo que claramente demuestra en la representacin la solidaridad inquebrantable de los Pendawas, que continuamente se rescatan unos a otros de los defectos de sus virtudes.
Pero por ltimo, qu decir de Semar en quien parecen converger tantas oposiciones, ese personaje que es a la vez dios y bufn, espritu guardin del hombre y su
sirviente, interiormente de refinada espiritualidad y exteriormente de tosquedad extrema? Otra vez piensa uno aqu en las obras de Shakespeare y sobre todo en el personaje de Falstaff. Lo mismo que Falstaff, Semar es un padre simblico de los hroes de
la pieza. Lo mismo que Falstaff, es gordo, gracioso, conocedor de las cosas del mundo; y, lo mismo que Falstaff, parece formular en su vigorosa amoralidad una crtica
general a los valores mismos que el drama afirma. Quizs ambos personajes nos recuerdan que, a pesar de las orgullosas afirmaciones de lo contrario que hacen los fanticos religiosos y los absolutistas morales, no es posible una cosmovisin completamente adecuada que abarque todo lo humano y nos recuerdan que, detrs de todas
las pretensiones de conocimiento absoluto y ltimo, est el sentido de la irracionalidad de la vida humana, el sentido de que sta no puede ser limitada por categoras. Semar recuerda a los nobles y refinados Pendawas sus humildes orgenes animales. Se
opone a todo intento de convertir a los seres humanos en dioses y de terminar con el
mundo de las naturales contingencias mediante una huida al mundo divino del orden
absoluto, en el acallamientofinalde la eterna lucha psicolgica y metafsica.
En el argumento de un wajang, Siva baja a la tierra encarnando a un maestro
mstico que intenta unir a los Pendawas y a los Korawas para ajustar una paz negociada entre ambos bandos. Siva va logrando sus propsitos a los que se opone nicamente Semar. Siva ordena entonces a Arjuna que d muerte a Semar, afinde que los
Pendawas y Korawas puedan reunirse y ponerfina su eterna lucha. Arjuna no desea
dar muerte a Semar a quien ama, pero quiere una justa solucin de las diferencias que
128

separan a los dos grupos de primos y termina por ir hacia Semar para matarlo. Semar le dice: "As me tratas despus de haberte seguido a todas partes, de haberte servido lealmente y de haberte amado". Este es el momento ms emocionante de la
obra y Arjuna experimenta profunda vergenza; perofiela su idea de la justicia persiste en su propsito. Semar dice: "Muy bien, me quemar yo mismo". Entonces hace una hoguera y se lanza a ella. Pero, en lugar de morir, se transfigura en su forma
divina y derrota a Siva en el combate. Luego se reanuda una vez ms la guerra entre
los Korawas y los Pendawas.
No todos los pueblos han conseguido tal vez desarrollar tan bien un sentido de
la necesaria nota de irracionalidad que debe informar toda cosmovisin y del carcter
esencialmente insoluble del problema del mal. Pero en la forma de un bufn marrullero, de un payaso, de una creencia en la hechicera o de un concepto de pecado original, la presencia de un smbolo que recuerda la falsedad de las pretensiones humanas
a la infalibilidad religiosa o moral, es tal vez la seflal ms segura de madurez espiritual.

rv
La concepcin del hombre como un animal capaz de simbolizar, conceptualizar, buscar significaciones, concepcin que se ha hecho cada vez ms popular tanto
en las ciencias sociales como en la filosofa durante los ltimos aos, abre toda una
nueva perspectiva no slo para analizar la religin como tal sino tambin para comprender las relaciones que hay entre la religin y los valores. El impulso a dar un
sentido a la experiencia, a darle forma y orden es evidentemente tan real y apremiante como las ms familiares necesidades biolgicas. Y siendo esto as, parece innecesario continuar interpretando las actividades simblicas la religin, el arte, la ideologa slo como expresiones tenuemente disfrazadas de alguna otra cosa de lo que
ellas parecen ser: intentos de dar orientacin a un organismo que no puede vivir en
un mundo que no puede comprender. Si los smbolos, para emplear una frase adaptada de Kenneth Burke, son estrategias para captar situaciones, entonces necesitamos
prestar mayor atencin a la manera en que las personas definen las situaciones y a la
manera en que llegan a arreglos con ellas. Hacer hincapi en esto no implica divorciar creencias y valores de sus contextos psicobiolgicos y sociales para dar en una
esfera de "pura significacin", sino que implica poner mayor nfasis en el anlisis de
tales creencias y valores desde el punto de vista de conceptos explcitamente creados
para tratar el material simblico.
Los conceptos que usamos aqu, ethos y cosmovisin, son vagos e imprecisos; constituyen una especie de prototeora y podran ser precursores, as cabe esperarlo, de un marco analtico ms adecuado. Pero aun con estos conceptos, los antroplogos estn comenzando a enfocar el estudio de los valores que pueden clarificar
antes que oscurecer los procesos esenciales que regulan normativamente la conducta.
Un resultado casi seguro de este enfoque (de orientacin emprica que pone el acento
en los smbolos) del estudio de los valores es el ocaso de todos esos anlisis que procuran describir las actividades morales, estticas y otras actividades normativas con
teoras fundadas en la observacin de tales actividades pero atendiendo a consideraciones solamente lgicas. Lo mismo que las abejas que vuelan a pesar de teoras aeronuticas que le niegan el derecho de volar como lo hacen, probablemente la gran mayora de la humanidad est extrayendo conclusiones normativas de premisas de hecho
129

(y conclusiones de hecho de premisas normativas, pues la relacin entre ethos y cosmovisin es circular) a pesar de las refinadas y, desde su propio punto de vista, impecables reflexiones que hacen los filsofos profesionales sobre la "falacia naturalista".
Una teora de los valores que considere la conducta de la gente real en sociedades reales con culturas reales como su estmulo y su validacin, nos apartar de los argumentos abstractos y hasta cierto punto escolsticos con los que vuelven a afirmarse
una y otra vez unas pocas posiciones clsicas con muy poco nuevo que las recomiende, y nos llevar a un conocimiento y comprensin cada vez mayores de lo que son
los valores y de la forma en que funcionan. Una vez que est bien orientada esta empresa del anlisis cientfico de los valores, las discusiones filosficas sobre la tica
adquirirn probablemente ms peso. No se trata aqu de reemplazar una filosofa moral por una tica descriptiva, sino que se trata de suministrar a la filosofa moral una
base emprica y un marco conceptual que en cierto modo representen un avance sobre los que nos ofrecen Aristteles, Spinoza o G. E. Moore. El papel de una ciencia
especial como la antropologa en el anlisis de los valores es, no reemplazar la investigacin filosfica, sino hacerla relevante.

130

8.

La ideologa como sistema cultural


i
Una de las pequeas ironas de la historia intelectual moderna consiste en que
el trmino "ideologa" ha llegado a estar l mismo completamente ideologizado. Un
concepto que antes significaba slo un conjunto de proposiciones polticas, quizs
algn tanto intelectualistas e impracticables "novelas sociales" como alguien, quiz Napolen, las llam se ha convertido ahora en, para citar el Webster's, "las
aserciones, teoras y metas integradas, que constituyen un programa politicosocial, a
menudo con la implicacin de artificiosa propaganda; por ejemplo, el fascismo que
fue modificado en Alemania para ajustarse a la ideologa nazi", una proposicin mucho ms temible. Aun en obras que en nombre de la ciencia declaran que usan el trmino en un sentido neutro, el efecto de su empleo tiende sin embargo a ser claramente polmico: en The American Business Creed (obra excelente en muchos aspectos)
de Sutton, Harris, Kaysen y Tobin, por ejemplo, a una afirmacin de que "uno ya
no tiene por qu sentirse consternado u ofendido cuando se caracterizan sus propios
puntos de vista como "ideologa" de la misma manera en que el famoso personaje de
Moliere no tena por qu sentirlo cuando descubri que toda su vida haba estado hablando en prosa", sigue inmediatamente la enumeracin de las principales caractersticas de la ideologa entendida como parcialidad, ultrasimplificacin, lenguaje emotivo y adaptacin a los prejuicios pblicos.1 Nadie (por lo menos fuera del bloque comunista) que tenga una concepcin distintiva del papel institucionalizado del pensamiento en la sociedad se llamara a s mismo idelogo o consentira sin protestar en
que los dems as lo llamaran. Casi umversalmente ahora el familiar paradigma pardico reza as: "Yo tengo una filosofa social; t tienes opiniones polticas; l tiene
una ideologa".
El proceso histrico por el cual el concepto de ideologa vino a formar l mismo parte de la cuestin a que el concepto se refiere fue trazado por Mannheim; el darse cuenta (o quiz se tratara slo de una admisin) de que el pensamiento sociopoltico no procede de una reflexin desencarnada sino que "est siempre vinculado con la
situacin existente en la vida del pensador" pareca contaminar ese pensamiento con
la vulgar lucha por adquirir ventajas sobre la cual pretenda elevarse.2 Pero lo que es
1

F. X. Sutton, S. E. Harris, C. Kaysen y J. Tobin, The American Business Creed (Cambridge, Mass., 1956), pgs. 3-6.
2
K. Mannheim, Meology and Utopia, Harvest ed- (Nueva York, n.d.) pgs. 59-83 [Hay traduccin espaola: Ideologa y Utopa, Madrid, Aguilar, 1958]; vase tambin R. Merton, Social
Theory and Social Structure (Nueva York, 1949), pgs. 217-220. [Hay traduccin espaola: Teora
y Estructura Sociales, Mxico, Fondo de Cultura Econmica.]

171

an ms importante inmediatamente, es la cuestin de establecer si esta absorcin


en su propio referente destruy su utilidad cientfica en general; saber si, habindose
convertido en una acusacin, puede ser un concepto analtico. En el caso de Mannheim, este problema fue el motivo conductor de toda su obra: la construccin, como
l dice, de una "concepcin no evaluativa de la ideologa". Pero cuanto ms Mannheim ahondaba en el problema, ms profundamente envuelto se vea en sus ambigedades hasta que, empujado por la lgica de sus supuestos iniciales a someter hasta
su propio punto de vista al anlisis sociolgico, termin, como se sabe, en un relativismo tico y epistemolgico que a l mismo le resultaba incmodo. Y la obra posterior que se hizo en este terreno, tendenciosa o descuidadamente emprica, comprenda el empleo de una serie de expedientes metodolgicos ms o menos ingeniosos
para escapar a lo que podramos llamar (porque, lo mismo que la paradoja de Aquiles
y de la tortuga, afectaba los fundamentos mismos del conocimiento racional) la paradoja de Mannheim.
As como la paradoja de Zenn planteaba (o por lo menos articulaba) inquietantes cuestiones sobre la validez del razonamiento matemtico, la paradoja de Mannheim las planteaba con respecto a la objetividad del anlisis sociolgico. Donde, si
es que en alguna parte, termina la ideologa y comienza la ciencia fue el enigma de
la esfinge de buena parte del pensamiento sociolgico moderno y el arma sin herrumbre de sus enemigos. Se adujeron pretensiones de imparcialidad en nombre de una
disciplinada adhesin a procedimientos impersonales de investigacin, se hizo notar
el aislamiento institucional en que se encuentra el hombre de estudio respecto de las
preocupaciones del da, y se hizo valer su vocacin a la neutralidad y a una conciencia deliberadamente cultivada que le permita ver y corregir sus propias inclinaciones
e intereses personales. A esas pretensiones se opuso la negacin de la impersonalidad (y de la efectividad) de los procedimientos, de la solidez del aislamiento y de la
profundidad y autenticidad de la autoconciencia. Un reciente analista de las preocupaciones ideolgicas de los actuales intelectuales norteamericanos concluye con cierta
nerviosidad: "Me doy cuenta de que muchos lectores sostendrn que mi propia posicin es ella misma ideolgica".3 Cualquiera que sea la suerte que puedan correr sus
otras predicciones, la validez de sta es innegable. Aunque repetidamente se haya proclamado el advenimiento de una sociologa cientfica, el reconocimiento de su existencia dista mucho de ser universal, aun entre los propios cientficos sociales, y en
ninguna esfera es mayor la resistencia a sus pretensiones de objetividad que en el estudio de la ideologa.
En la literatura apologtica de las ciencias sociales se han sealado repetidas
veces las fuentes de esa resistencia. La naturaleza cargada de valores de todo el asunto es tal vez la ms frecuentemente invocada: a los hombres no les importa tener creencias a las cuales puedan asignar gran significacin moral examinadas desapasionadamente, por pura que sea sufinalidad;y si los hombres estn ideologizados en alto
grado, puede resultarles imposible creer que un tratamiento desinteresado de las cuestiones fundamentales de conviccin social y poltica pueda ser otra cosa que una impostura escolstica. El carcter inherentemente evasivo del pensamiento ideolgico,
expresado como est en intrincadas urdimbres simblicas tan vagamente definidas como emocionalmente cargadas; el hecho admitido de que el especial alegato ideolgico, a partir de Marx, estuvo muy a menudo envuelto en el ropaje de la "sociologa
3 W. White, Beyond Conformity (Nueva Yoik, 1961), pg. 211.

172

cientfica" y la actitud defensiva de las clases intelectuales establecidas que ven la


prueba cientfica en las races sociales de las ideas como algo que amenaza su posicin de intelectuales, son hechos que tambin se mencionan con frecuencia. Y cuando todo lo dems fracasa siempre es posible sealar una vez ms que la sociologa es
una ciencia joven, que ha sido tan recientemente fundada que todava no tuvo tiempo
de llegar a los niveles de solidez institucional necesarios para sustentar sus pretensiones de libertad de investigacin en terrenos delicados. Todos estos argumentos tienen
sin duda cierta validez. Pero lo que no se considera con tanta frecuencia en virtud
de una curiosa omisin selectiva que los rigurosos podran muy bien tildar de ideolgica^ es la posibilidad de que una buena parte del problema est en la falta de un refinamiento conceptual dentro de la ciencia social misma, de que la resistencia de la
ideologa al anlisis sociolgico es tan grande porque dichos anlisis son en realidad
fundamentalmente inadecuados, pues el marco terico que emplean es notoriamente
incompleto.
En este ensayo tratar de mostrar que en efecto as es: que las ciencias sociales
no han desarrollado todava una concepcin no evaluativa de la ideologa; que este defecto se debe menos a indisciplina metodolgica que a tosquedad terica; que esta falta de efectividad se manifiesta principalmente al tratar la ideologa como una entidad
en s misma, como un sistema ordenado de smbolos culturales en lugar de discernir
sus contextos sociales y psicolgicos (con respecto a los cuales nuestro aparato analtico es mucho ms refinado), y que la posibilidad de escapar a la paradoja de Mannheim est por eso en el perfeccionamiento de un aparato conceptual capaz de tratar
ms efectivamente la significacin. En otras palabras, necesitamos una aprehensin
ms exacta de nuestro objeto de estudio si no queremos vernos en la situacin de
aquel personaje del cuento folklrico javans, ese "estpido muchacho" que habiendo
sido aconsejado por su madre de que buscara una esposa callada, regres a su casa
con un cadver.

n
Que la concepcin de la ideologa hoy imperante en las ciencias sociales es
una concepcin enteramente evaluativa (es decir despectiva) es un hecho bastante demostrado: "(El estudio de la ideologa) versa sobre un modo de pensamiento que est
entregado a su propio curso" nos informa Wemer Stark; "el pensamiento ideolgico... es sospechoso, dudoso, algo que deberamos superar y expulsar de nuestra mente". No es (exactamente) lo mismo que mentir, pues cuando el mentiroso por lo menos llega al cinismo, el idelogo se queda en la necedad: "Ambos tienen que ver con
la falsedad, slo que mientras el mentiroso trata de falsear el pensamiento de los dems conservando empero correcto su propio pensamiento privado, sabiendo muy
bien cul es la verdad, una persona que incurre en ideologa se engaa a s misma en
su pensamiento privado y, si induce a los dems al error, lo hace sin quererlo y sin
darse cuenta de ello".4 Discpulo de Mannheim, Stark sostiene que todas las formas
de pensamiento estn socialmente condicionadas por su misma naturaleza, pero que
laideologapresentaademsladesdichadacondicindeestar psicolgicamente "deformada" ("torcida", "contaminada", "falsificada", "anublada", "desfigurada") por la pre* W. Stark, The Sociology ofKnowledge (Londres, 1958), pg. 48.

173

sin de emociones personales como el odio, el deseo, la ansiedad o el miedo. La sociologa del conocimiento trata del elemento social en la bsqueda y percepcin de la
verdad, y de su inevitable confinamiento en una u otra perspectiva existencial. Pero
el estudio de la ideologa una empresa enteramente diferente se refiere a las causas del error intelectual:
Las ideas y las creencias, segn hemos tratado de explicarlo, pueden ser referidas a la realidad de dos maneras: o bien a los hechos de la realidad, o bien a los
empeos a que da nacimiento esa realidad o mejor dicho la reaccin contra esa
realidad. Cuando se da la primera relacin, encontramos un pensamiento que,
en principio, es verdadero; cuando se da la segunda relacin nos encontramos
con ideas que pueden ser slo verdaderas por accidente y que probablemente estn viciadas por cierta parcialidad, tomando esta palabra en el sentido ms amplio posible. El primer tipo de pensamiento merece llamarse terico; hay que
caracterizar al segundo como paraterico. Quiz tambin se podra caracterizar
el primero como racional y el segundo como emocionalmente teido, el primero como puramente cognitivo, el segundo como evaluativo. Para valemos de
un smil de Theodor Geiger..., el pensamiento determinado por el hecho social es como el agua pura de una corriente, cristalina, clara, transparente; las
ideas ideolgicas como las aguas sucias de un ro, barrosas y contaminadas
por las impurezas que han flotado en ellas. De un agua es saludable beber; hay
que evitar la otra, que es veneno.5
Esto es elemental, pero el mismo confinamiento del referente del trmino "ideologa" a una forma de radical depravacin intelectual tambin aparece en contextos
en los que los argumentos polticos y cientficos son mucho ms refinados e infinitamente ms penetrantes. Por ejemplo, en su ensayo seminal sobre "Ideologa y civilidad", Edward Shils traza una pintura de la "visin ideolgica" que es an ms torva
que la de Stark. Apareciendo "en una variedad de formas, cada una de las cuales alega ser nica" el fascismo italiano, el nacionalsocialismo alemn, el bolchevismo
ruso, el comunismo francs e italiano, la Action Francaise, la British Union of Fascists y su pariente norteamericana, el "maccarthysmo que muri en la infancia",
esta visin "rode e invadi la vida pblica de los pases occidentales durante los siglos XTX y XX... y amenaz con lograr el dominio universal". Fundamentalmente
consiste en "el supuesto de que la poltica debera manejarse desde el punto de vista
de una serie coherente y comprensiva de creencias que deben imponerse a toda otra
consideracin. Lo mismo que la poltica a la que presta apoyo, esta visin es dualista y opone los buenos "nosotros" a los malos "ellos", alegando que quien no est
conmigo est contra m. Es una visin enajenante por cuanto desconfa, de las instituciones polticas establecidas y trabaja para minarlas. Es doctrinaria puesto que pretende la posesin completa y exclusiva de la verdad poltica y rechaza todo compromiso de conciliacin. Es total por cuanto aspira a ordenar toda la vida cultural y social de conformidad con la imagen de sus ideales; es futurista pues pugna por alcan5

Ibd., pgs. 90-91. La bastardilla es del original. Un tratamiento del mismo argumento formulado en Mannheim como una distincin entre ideologa "total" y "particular" se encontrar en
Ideology and Utopia, pgs. 55-59.
6
E. Shils, "Ideology and Civility: On the Politics of the Intellectual" The Sewanee Review
66 (1958); pgs. 450-480.

174

zar una utpica culminacin de la historia en la cual estar realizado el orden. No es


en suma la clase de prosa que admitira hablar un buen burgus gentilhombre (o un
buen demcrata).
Ni siquiera en niveles ms abstractos y tericos, en los que el inters es puramente conceptual, desaparece la nocin de que el trmino "ideologa" se aplica apropiadamente a las ideas de aquellos "que tienen opinionesrgidasy siempre errneas".
En la ms reciente consideracin que hace Talcott Parsons de la paradoja de Mannheim, por ejemplo, "las desviaciones de la objetividad cientfica (social)" se manifiestan como los "criterios esenciales de una ideologa": "El problema de la ideologa surge cuando hay una discrepancia entre lo que se cree y lo que puede establecerse cientficamente como correcto".7 Las "desviaciones" y "discrepancias" del caso
son de dos clases generales. La primera es aquella en que la ciencia social (conformada como todo pensamiento, por los valores de la sociedad en que est contenida) es
selectiva en la clase de cuestiones que formula, en los particulares problemas que decide abordar, etc.; aqu las ideologas estn sujetas a una selectividad "secundaria" y
cognitivamente ms perniciosa, por cuanto hacen resaltar algunos aspectos de la realidad social por ejemplo, una realidad revelada por el conocimiento cientfico social efectivo y descuidan o hasta elimina otros aspectos. "De esa manera la ideologa de las empresas comerciales, por ejemplo, exagera sustancialmente la contribucin de los hombres de negocios al bienestar nacional y subestiman la contribucin
de los hombres de ciencia y profesionales. Y en la actual ideologa del 'intelectual'
se exagera la importancia de las 'presiones sociales de la conformidad' y se ignoran o
se subestiman factores institucionales en la libertad del individuo." La segunda clase
de discrepancia es la del pensamiento ideolgico que, no contentndose con la mera
ultraselectividad, deforma positivamente hasta aquellos aspectos de la realidad que l
mismo reconoce, deformacin que se hace manifiesta slo cuando las afirmaciones
del caso se cotejan con las conclusiones llenas de autoridad de la ciencia social. "El
criterio de la deformacin consiste en que se hacen sobre la sociedad enunciaciones
que los mtodos de la ciencia social pueden demostrar como positivamente errneas,
en tanto que la selectividad entra enjuego cuando las enunciaciones son 'verdaderas'
en nivel apropiado, pero no constituyen una explicacin equilibrada de la verdad accesible". Sin embargo, parece improbable que a los ojos del mundo haya mucho que
decidir entre ser positivamente errneas y dar una desequilibrada explicacin de la verdad accesible.
No es necesario dar muchos ejemplos, aunque se lo podra hacer fcilmente.
Ms importante es la cuestin de establecer qu est haciendo un concepto tan egregiamente cargado entre los instrumentos analticos de una ciencia social que, sobre
la base de su pretensin a la fra objetividad, presenta sus interpretaciones tericas
como visiones "no deformadas" y, por lo tanto, como visiones normativas de la realidad social. Si la fuerza crtica de las ciencias sociales procede de su desinters, no
queda comprometida esa fuerza cuando el anlisis del pensamiento poltico est gobernado por semejante concepto, de la misma manera en que el anlisis del pensamiento religioso quedara comprometido (y en ocasiones ha quedado comprometido)
cuando se lo expone en trminos de "supersticin"?
La analoga no es exagerada. Por ejemplo, en el libro de Raymond Aron The
7
T. Parsons, "An Approach to the Sociology of Knowledge", Transactions of the Fowth
World Congress of Sociology (Miln y Stressa, 1959), pgs. 25-49. La bastardilla es del original.

175

Opium of the Intellectuals no slo el ttulo que irnicamente es un eco de la acre


posicin iconoclasta de Marx sino toda la retrica de la argumentacin ("mitos polticos", "la idolatra de la historia", "clrigos yfieles","clericalismo secular", etc.)
nos hace pensar en la literatura del atesmo militante.8 El propsito de Shils de tomar las patologas extremas del pensamiento ideolgico nazismo, bolchevismo, o
cualquier otro como sus formas paradigmticas recuerda la tradicin en la cual la
Inquisicin, la depravacin de los papas del Renacimiento, el salvajismo de las guerras de religin son ofrecidos como arquetipos de creencia y conducta religiosas. Y la
concepcin de Parsons de que la ideologa est definida por sus insuficiencias cognitivas frente a la ciencia quiz no est tan alejada como pudiera parecer de la concepcin comtiana de que la religin se caracteriza por una concepcin de la realidad figurada, no crtica, que una sociologa sobria purgada de toda metfora pronto tornar
obsoleta. Tal vez tengamos que esperar tanto tiempo el fin de la ideologa como tuvieron que esperar los positivistas elfinde la religin. Quiz ni siquiera sea exagerado afirmar que as como el atesmo militante de la Ilustracin y el posterior fueron
una respuesta a los genuinos horrores de un espectacular estallido de intolerancia,
persecucin y luchas reugiosas (y una respuesta a un conocimiento ms amplio del
mundo natural), de la misma manera el enfoque militantemente hostil de la ideologa es una respuesta semejante a los holocaustos polticos del pasado medio siglo (y
una respuesta a un conocimiento ms amplio del mundo social). Y, si esta sugestin es vlida, la suerte que pueda correr la ideologa podra ser semejante: quedar aislada de la corriente principal del pensamiento social.'
Por otro lado, tampoco puede desdearse la cuestin por considerrsela meramente semntica. Por cierto, tiene uno la libertad de limitar el referente del trmino
"ideologa" a "algo dudoso, sospechoso", si as lo desea y tal vez puede hacerse una
defensa de tipo histrico de esta actitud. Pero si uno limita as el uso del trmino,
ya no puede escribir obras sobre las ideologas de los hombres de negocios norteamericanos o de los intelectuales "literarios" de Nueva York o de los miembros de la
Asociacin Mdica Britnica o de los dirigentes sindicales de los obreros industriales
o de economistas famosos, y esperar al propio tiempo que nuestros escritos se consideren neutrales.10 Las discusiones de ideas sociopolticas que se acusan ab irdtio a
causa de las palabras mismas que se emplean para designar dichas ideas, como por
ejemplo la palabra deformada o alguna peor, incurren en una peticin de principio.
Desde luego, tambin es posible que el trmino "ideologa" quede sencillamente eliminado de todo el discurso cientfico y sea abandonado a su suerte polmica, como
ocurri efectivamente con el trmino "supersticin". Pero como por el momento no
parece haber nada que lo reemplace y como est por lo menos parcialmente estableci8

R. Aron, The Opium of the Intellectuals (Nueva Yoik, 1962).


Como el peligro de que aqu se me interprete mal es muy serio, puedo esperar que mi crtica se considere tcnica y no poltica si hago notar que mi propia posicin ideolgica general (como la llamara yo francamente) es en gran medida la misma que sustentan Aron, Shils, Parsons,
etc. y que estoy de acuerdo con el alegato de stos en favor de una poltica civil, templada, no heroica? Tambin debera observarse que la exigencia de un concepto no evaluativo de ideologa no
es una exigencia de la no evaluacin de las ideologas, del mismo modo en que un concepto no
evaluativo de la religin no implica relativismo religioso.
10
Sutton y otros, American Business Creed; White, Beyond Conformity; H. Eckstein, Pressure Group Politics: The Case of the British Medical Association (Stanford, 1960); C. Wright
Mills, The New Men of Power (Nueva York, 1948); J. Schumpeter, "Science and Ideology", American Economic Review 39 (1949) pgs. 345-359.
9

176

do en el lxico tcnico de las ciencias sociales, parece ms aconsejable hacer un esfuerzo para clarificarlo."

ffl
As como los defectos ocultos de una herramienta se revelan cuando se la usa,
de la misma manera las debilidades intrnsecas del concepto evaluativo de ideologa
se revelan cuando se lo utiliza. Especialmente se manifiestan en los estudios de las
fuentes y consecuencias sociales de la ideologa, pues en tales estudios el concepto
est acoplado a un aparato muy desarrollado de anlisis del sistema social y del sistema de personalidad, cuya misma fuerza slo sirve para hacer resaltar la falta de una
fuerza anloga en el plano cultural (es decir en el sistema de smbolos). En investigaciones de los contextos sociales y psicolgicos del pensamiento ideolgico (o por lo
menos en las "buenas"), la sutileza con que se tratan los contextos hace resaltar la
torpeza con que se maneja el pensamiento, de manera que sobre toda la discusin se
proyecta una sombra de imprecisin; una sombra que no puede disipar ni siquiera la
msrigurosaausteridad metodolgica.
Actualmente hay dos posiciones principales en el estudio de los determinantes
sociales de la ideologa: la teora del inters y la teora de la tensin.12 Para la primera, la ideologa es una mscara y un arma; para la segunda, es un sntoma y un remedio. Segn la teora del inters, los pronunciamientos ideolgicos han de verse sobre
el fondo de una lucha universal para lograr ventajas; segn la teora de la tensin,
atendiendo a un permanente esfuerzo de corregir el desequilibrio sociopsicolgico.
Segn una, los hombres persiguen el poder; segn la otra, huyen de la ansiedad. Como, por supuesto, pueden hacer ambas cosas y hasta una mediante la otra, las
dos teoras no son necesariamente contradictorias; slo que la teora de la tensin
(que naci en respuesta a las dificultades empricas que encontraba la teora del inters), siendo menos simplista, es ms penetrante, menos concreta, ms general.
Los principios fundamentales de la teora del inters son demasiado bien conocidos para que pasemos revista de ellos aqu; desarrollados a la perfeccin por la tradicin marxista, ahora son elementos intelectuales corrientes del hombre de la calle,
quien tiene aguda conciencia de que en la argumentacin poltica todo se reduce a saber a qu buey se degella. La gran ventaja de la teora del inters era y es el hecho
de colocar las races de los sistemas culturales en el slido terreno de la estructura social, poniendo nfasis en las motivaciones de aquellos que profesan dichos sistemas
y en la dependencia de esas motivaciones a su vez respecto de la posicin social, especialmente de la clase social. Adems, la teora del inters sold la especulacin poltica con el combate poltico al sealar que las ideas son armas y que una manera excelente de institucionalizar una determinada visin de la realidad la del grupo de
uno, de la clase de uno o del partido de uno es alcanzar el poder poltico e imponer dicha visin. Esas contribuciones son permanentes, y si la teora del inters no
11
En realidad, se ha empleado una serie de otras expresiones en la bibliografa para designar
la gama de fenmenos que denota el vocablo "ideologa", desde las "nobles mentiras" de Platn,
pasando por los "mitos" de Sorel hasta las "derivaciones" de Pareto; pero ninguna de esas expresiones alcanz mayor nivel de neutralidad tcnica que "ideologa". Vase H. D. Lasswell, "The
Language of Power", en Lasswell, N. Leites y otros, Language of Polilics (Nueva York, 1949)
pgs. 3-19.
12
Sutton y otros, American Business Creed, pgs. 11-12, 303-310.

177

tiene ahora la hegemona que antes posea, ello no se debe tanto a que se haya revelado errnea como a que su aparato terico result demasiado rudimentario para afrontar la complejidad de la interaccin de factores sociales, psicolgicos y culturales que
ella misma revelaba. A semejanza de la mecnica newtoniana, no fue tanto desplazada por lo ulteriores progresos como absorbida en ellos.
Los principales defectos de la teora del inters son el hecho de que su psicologa sea demasiado anmica y el hecho de que su sociologa sea demasiado muscular.
Como le falta un anlisis bien desarrollado de las motivaciones, se vio constantemente obligada a fluctuar entre un estrecho y superficial utilitarismo que ve a los
hombres impulsados por clculos racionales en procura de ventajas personales, por
un lado, y un historicismo ms amplio, pero no menos superficial, que habla con estudiada vaguedad de las ideas de los hombres como elementos que "reflejan", "expresan" sus posiciones sociales o "corresponden" a ellas, que "surgen de ellas", o que
"estn condicionadas" por ellas. Dentro de semejante marco el analista debe decidir si
habr de revelar la endeblez de su psicologa, que al ser tan especfica no es en modo
alguno plausible, o si habr de ocultar el hecho de que no posee ninguna teora psicolgica en absoluto, pues la que expone es tan general que resulta una perogrullada.
En el caso de los soldados profesionales, el argumento de que "las medidas internas
(del gobierno) son importantes principalmente como medios de consolidar y ampliar
la institucin militar (porque) sa es su finalidad, pues para eso son adiestrados los
soldados" parece hacer poca justicia hasta a una mentalidad tan poco complicada como se supone que es la mentalidad del militar; en tanto que el argumento de que los
empresarios petroleros norteamericanos "no pueden ser pura y simplemente hombres
del petrleo" porque "sus intereses son del tal condicin" que "tambin son hombres
polticos", es tan esclarecedor como la teora (ejemplo tambin debido a la frtil imaginacin de M. Jourdain) segn la cual la razn de que el opio adormezca es el hecho
de que posee propiedades adormecedoras.13 Por otro lado, la idea de que la accin social es fundamentalmente una interminable lucha para alcanzar el poder conduce a
una indebida concepcin maquiavlica de la ideologa, entendida como una forma de
astucia superior y, en consecuencia, a descuidar sus funciones sociales ms amplias
pero menos dramticas. La imagen del campo de batalla que sera la sociedad vista
en un choque de intereses tenuemente disfrazado como un choque de principios, aparta la atencin del papel que las ideologas desempean en definir (u oscurecer) las categoras sociales, en estabilizar (o perturbar) las expectativas sociales, en mantener
(o minar) normas sociales, en fortalecer (o debilitar) el consenso social, y en aliviar
(o exacerbar) tensiones sociales. Reducir la ideologa a un arma empleada en una guerre de plume presta al anlisis un clido aire de militancia, pero tambin significa reducir el alcance intelectual de dicho anlisis y limitarlo al estrecho realismo de estrategias y tcticas. La fuerza de la teora del inters para decirlo con unafigurade
Whitehead no es ms que el galardn de su estrechez.
As como "el inters", cualesquiera que sean sus ambigedades, es al mismo
tiempo un concepto psicolgico y sociolgico que se refiere tanto a las ventajas
de un individuo o de un grupo de individuos como a la estructura objetiva de la circunstancia en la cual se mueve un individuo o grupo, tambin lo es la "deformacin", pues ella se refiere tanto a un estado de tensin personal como a una condicin de dislocacin social. La diferencia est en que con la "tensin" se pintan ms
13
Las citas son del libro eminente y reciente del terico C. Wright Mills, The Causes of
World War Three (Nueva York, 1958), pgs. 54-65.

178

sistemticamente las motivaciones y el contexto estructural social as como sus relaciones recprocas. Lo que transforma la teora del inters en teora de la tensin es,
en realidad, la suma de una concepcin desarrollada de los sistemas de personalidad
(bsicamente freudianos), por un lado, y de sistemas sociales (bsicamente durkheimianos), por el otro, y adems el agregado de sus modos de interpretacin que es el
agregado parsoniano.14 La idea clara y distinta de la cual parte la teora de la tensin
es la permanente mala integracin de la sociedad. Ninguna disposicin social puede
tener xito completo en resolver los problemas funcionales que inevitablemente ella
afronta. Todos esos problemas presentan antinomias insolubles: entre libertad y orden poltico, entre estabilidad y cambio, entre eficiencia y humanidad, entre precisin y flexibilidad, etc. Hay discontinuidades entre normas en diferentes sectores de
la sociedad: la economa, la poltica, la familia, etc. Hay discrepancias entre metas
en el seno de diferentes sectores: entre los acentos puestos sobre el beneficio y la
productividad en empresas industriales o entre extender el conocimiento y difundirlo
en las universidades, por ejemplo. Y estn las contradictorias expectativas en lo que
respecta a los roles sociales, tema del que se ha ocupado tanto la reciente bibliografa sociolgica norteamericana que consider la situacin del capataz, de la mujer que
trabaja, del artista y del poltico. Las fricciones sociales lo penetran todo, lo mismo
que las fricciones mecnicas... y son inevitables.
Adems, esta friccin o tensin social se manifiesta en el nivel de la personalidad individual que es ella misma inevitablemente un sistema mal integrado de deseos en conflicto, de sentimientos arcaicos y de improvisadas defensas como tensin psicolgica. Lo que se ve colectivamente como incongruencia estructural se
siente individualmente como inseguridad personal, pues es en la experiencia del actor social donde se encuentran y se exacerban recprocamente las imperfecciones de
la sociedad y las contradicciones de carcter. Pero, al mismo tiempo, el hecho de que
la sociedad y la personalidad sean sistemas organizados (cualesquiera sean sus deficiencias), antes que meros conjuntos de instituciones o puados de motivos, significa que las tensiones sociopsicolgicas que la sociedad y la personalidad producen son
tambin sistemticas, que las ansiedades derivadas de la interaccin social tienen una
forma y un orden que le son propios. En el mundo moderno por lo menos, la mayor
parte de los hombres vive vidas de desesperacin configurada.
El pensamiento ideolgico es pues considerado como (una especie de) respuesta a esa desesperacin: "La ideologa es una reaccin estructurada a las tensiones estructuradas de un rol social".15 La ideologa suministra "una salida simblica" a las
agitaciones emocionales generadas por el desequilibrio social. Y como uno puede suponer que semejantes agitaciones y perturbaciones son, por lo menos de una manera
general, comunes a todos los que desempean un determinado papel u ocupan una determinada posicin social, las reacciones ideolgicas a tales perturbaciones tendern
a ser similares, una semejanza reforzada slo por los presuntos caracteres comunes
de la "estructura bsica de la personalidad" de los miembros de una cultura particular,
de una clase o de una categora laboral. Aqu el modelo es no militar, sino mdico:
una ideologa es una enfermedad (Sutton y otros mencionan el hbito de comerse las
14 Sobre el esquema general, vase Parsons, The Social System (Nueva York, 1951), [hay traduccin espaola: El Sistema Social, Madrid, Revista de Occidente] especialmente los captulos 1
y 7. El desarrollo ms completo de la teora de la tensin se encuentra en Sutton y otros, American Business Creed, especialmente en el captulo 15.
15
Sutton y otros, American Business Creed, pgs. 307-308.

179

ufias, el alcoholismo, los desrdenes psicosomticos y las "excentricidades" entre


otras formas de enfermedad) que exige un diagnstico. "El concepto de tensin no es
en s mismo una explicacin de esquemas ideolgicos sino que es un rtulo generalizado para designar las clases de factores que hay que buscar para elaborar una explicacin."i
Pero ms que de diagnstico (sea mdico, sea sociolgico), se trata de identificar las tensiones pertinentes; uno comprende los sntomas no slo etiolgicamente
sino tambin teleolgicamente, segn los modos en que obran como mecanismos
para afrontar las perturbaciones que los han generado. Aqu se han empleado generalmente cuatro clases principales de explicaciones: la catrtica, la moral, la de solidaridad y la de propugnacin. Por "explicacin catrtica" se entiende la venerable vlvula de escape o la teora de la vctima propiciatoria. Las tensiones emocionales se descargan al ser desplazadas a enemigos simblicos (los judos, las grandes empresas,
los rojos, etc.). La explicacin es tan simplista como el recurso mismo; pero es innegable que al suministrar objetos legtimos de hostilidad (o de amor), la ideologa
puede de alguna manera suavizar el dolor de ser un pequeo burcrata, un jornalero o
un insignificante tendero de una pequea ciudad. Por "explicacin moral" se entiende
la capacidad de una ideologa para sostener a los individuos (o grupos) frente a tensiones permanentes, ya al negarlas directamente, ya al legitimarlas en trminos de valores superiores. Tanto el pequeo comerciante, que se debate y manifiesta su ilimitada confianza en la inevitable justicia del sistema norteamericano, como el artista sin
xito que atribuye su fracaso a su tenacidad en atenerse a decentes cnones en un
mundo filisteo, pueden, con esos medios, continuar con su trabajo. La ideologa salva la brecha emocional entre las cosas tales como son y las cosas tales como desearamos que fueran y as asegura el desempeo de roles que de otra manera podran ser
abandonados a causa de la desesperacin o la apata. Por "explicacin de la solidaridad" se entiende la fuerza que la ideologa tiene para mantener unido un grupo social
o una clase. En la medida en que exista, la unidad del movimiento laboral, de la comunidad de hombres de negocios o de la profesin mdica evidentemente se basa en
un grado significativo de comn orientacin ideolgica; el Sur no sera el Sur sin la
existencia de smbolos populares cargados con emociones de una determinada situacin social general. Por ltimo, la "explicacin de propugnacin" se refiere a la accin de las ideologas (y de los idelogos) que articulan, aunque de manera parcial e
indistinta, las tensiones que los impulsan con lo cual obligan al pblico a que las advierta. "Los idelogos exponen los problemas para la sociedad, toman partido por
las cuestiones del caso y 'las presentan en el tribunal' del mercado ideolgico"." Si
bien los abogados ideolgicos (no del todo diferentes de sus rplicas legales) tienden
tanto a oscurecer como a clarificar la verdadera naturaleza de los problemas tratados,
por lo menos llaman la atencin sobre su existencia y al polarizar las cuestiones hacen que resulte ms difcil pasarlas por alto. Sin el ataque marxiste no habra habido
reformas laborales.
Sin embargo es aqu, en la investigacin de los papeles sociales y psicolgicos de la ideologa (que no son sus factores determinantes) donde la teora de la tensin comienza a rechinar y donde se evapora su superior agudeza en comparacin
con la teora del inters. La mayor precisin para localizar las fuentes de la preocupacin ideolgica no conlleva el discernimiento de sus consecuencias, y aqu el anli16

Parsons, "An Approach".


i? White, Beyond Conformity, pg. 204.

180

sis se haceflojoy ambiguo. Las consecuencias consideradas (indudablemente genuinas en s mismas) parecen casi adventicias, subproductos accidentales de un proceso
esencialmente no racional que al principio apuntaba en otra direccin, como cuando
un hombre al tropezar y lastimarse un pie lanza un involuntario " Ay! " e incidentalmente desahoga su ira, manifiesta su disgusto, y se consuela con el sonido de su propia voz; o como cuando al perder uno un subterrneo lanza espontneamente un
"Maldita sea!" de frustracin y luego al or parecidos juramentos de los dems cobra
cierto perverso sentido de afinidad con los compaeros que experimentan lo mismo.
Desde luego, este defecto puede encontrarse en buena parte del anlisis funcional de las ciencias sociales: un esquema de conducta configurado por cierta serie de
fuerzas viene (en virtud de una coincidencia plausible, pero ello no obstante misteriosa) a servir a fines slo levemente relacionado con esas fuerzas. Un grupo de primitivos se entrega con toda honestidad a la oracin para que caigan lluvias y termina fortaleciendo su solidaridad social; un poltico de barrio se propone permanecer junto a
la pila de agua y termina oficiando de mediador entre grupos de inmigrantes no asimilados y una impersonal burocracia gubernamental; un idelogo expone a gritos
sus motivos de queja y termina contribuyendo, por la fuerza de entretenimiento de
sus ilusiones, a afianzar el mismo sistema que ataca.
El concepto de funcin latente se invoca por lo general para cubrir este anmalo estado de cosas, pero se limita a dar nombre al fenmeno (cuya realidad no se
cuestiona) en lugar de explicarlo; y el claro resultado de ello es el de que los anlisis
funcionales y no slo los de la ideologa sean irremisiblemente equvocos. El
antisemitismo del insignificante burcrata puede ciertamente darle algo que hacer
con la clera acumulada y generada en l por el hecho de tener que adular a quienes
considera intelectualmente inferiores y as poder desahogarse; pero ese antisemitismo puede tambin sencillamente acrecentar su clera al suministrarle algo diferente
ante lo cual manifestar impotente odio. El artista sin xito puede soportar mejor su
fracaso de pblico invocando los cnones clsicos de su arte, pero esa invocacin
puede dramatizar ms para l el abismo que se abre entre las posibilidades de su ambiente y las exigencias de su visin artstica de manera que no le parezca que valga
la pena realizar el esfuerzo de salvarlo. La comunidad de percepcin ideolgica puede
unir a los hombres, pero tambin puede suministrarles (como lo demuestra la historia del sectarismo marxista) un vocabulario que les permita explorar ms exquisitamente las diferencias que los separan. El choque de idelogos puede llevar un problema social a la atencin pblica, pero tambin puede cargarlo con una pasin tal que
haga imposible tratarlo racionalmente. Los tericos de la tensin tienen ciertamente
conciencia de todas estas posibilidades. En realidad, tienden a hacer resaltar posibilidades y desenlaces negativos antes que positivos y suelen concebir la ideologa tan
slo como un recurso faute de mieux, lo mismo que comerse las uas. Pero lo importante es el hecho de que, a pesar de toda su sutileza en la indagacin de los motivos de la empresa ideolgica, el anlisis que hace la teora de la tensin de las consecuencias de la ideologa es crudo, vacilante y evasivo. Desde el punto de vista del
diagnstico es convincente; funcionalmente no lo es.
La razn de esta debilidad es la virtual ausencia en la teora de la tensin (y
tambin en la teora del inters) de algo que sea ms que una rudimentaria concepcin de los procesos de formulacin simblica. Se habla mucho de las emociones
"que encuentran una salida simblica" o que "estn ligadas a smbolos apropiados",
pero no se tiene casi idea de cmo realmente se realiza esta operacin.
El vnculo entre las causas de la ideologa y sus efectos parece adventicio por181

que el elemento de conexin el proceso autnomo de la formulacin simblica


se pasa virtualmente por alto y en silencio. Tanto la teora del inters como la teora
de la tensin van directamente desde el anlisis de la fuente al anlisis de la consecuencia sin examinar en ningn momento seriamente las ideologas entendidas como sistemas de smbolos en interaccin, como estructuras de entretejidas significaciones. Por supuesto, se delinean temas, y en los anlisis de contenido incluso se
los cuenta. Pero se los trata a los efectos de dilucidarlos, no con referencia a otros temas ni a alguna teora semntica; se los considera retrospectivamente referidos al
efecto que, segn es de presumir, reflejan, o proyectndolos a la realidad social que,
segn es de presumir, deforman. El problema de saber cmo, despus de todo, las
ideologas transforman el sentimiento en significacin y lo hacen as socialmente accesible queda eliminado por el tosco expediente de colocar smbolos particulares y
tensiones (o intereses) particulares unos junto a los otros de manera tal que el hecho
de que los primeros deriven de las segundas parece cosa de mero sentido comn, o
por lo menos de sentido comn posfreudiano, posmarxista. Y, si el analista es lo suficientemente diestro, as ocurre.18 Pero con esto la conexin no queda explicada, sino que es meramente educida. La naturaleza de la relacin entre agitaciones sociopsicolgicas que incitan a actitudes ideolgicas y las elaboradas estructuras simblicas
en virtud de las cuales se da existencia pblica a esas actitudes es demasiado complicada para ser entendida desde el punto de vista de una vaga y no examinada nocin de
resonancias emotivas.

IV
Aqu resulta singularmente interesante el hecho de que, si bien la corriente general de la teora cientfica social result profundamente influida por casi todos los
movimientos intelectuales importantes del ltimo siglo y medio marxismo, darwinismo, utilitarismo, idealismo, freudismo, conductismo, positivismo, operacionalismo e intent capitalizarse en virtualmente todo campo importante de innovacin metodolgica, desde la ecologa, la etologa y la psicologa comparada hasta la
teora de los juegos, la ciberntica y la estadstica, no fue virtualmente afectada, salvo en muy pocas excepciones, por una de las corrientes ms importantes del pensamiento reciente: el esfuerzo de construir una ciencia independiente de lo que Kenneth
Burke llam "accin simblica".1 Ni la obra de filsofos tales como Peirce, Wittgenstein, Cassirer, Langer, Ryle o Morris ni la de crticos literarios como Coleridge, Eliot, Burke, Empson, Blackmur, Brooks o Auerbach parece haber hecho impacto apreciable en la estructura general del anlisis cientfico social. Independientemente de unos pocos lingistas ms emprendedores (y en gran medida programticos),
como un Whorf o un Sapir, la cuestin de saber cmo los smbolos simbolizan, cmo funcionan para expresar significaciones, sencillamente se ha eludido. Elfsicoy
18
Quizs el lour de forc ms notable en este gnero paratlctico sea A Siudy of Bolshevism
de Nathan Leites (Nueva York, 1953).
W K. Burke, The Philosophy qf Literary Form, Studies in Symbolic Action (Baton Rouge,
1941). En mi exposicin, empleo "smbolo" en un sentido amplio que abarca todo acto u objeto
fsico, social o cultural que sirva como vechiculo de una concepcin. Sobre una explicacin de este punto de vista segn el cual "cinco" y "cruz" son igualmente smbolos, vase S. Langer, Philosophy in a New Key, cuarta ed. (Cambridge, Mass., 1960), pgs. 60-66. [Hay traduccin espaola: Nueva Clave de la Filosofa, Buenos Aires, Sur, 1958.]

182

novelista Walker Percy escribi: "Lo malo es que hoy no existe una ciencia emprica natural de la conducta simblica como tal... Las lamentaciones de Sapir por la falta de una ciencia de la conducta simblica y por la necesidad de esa ciencia son ms
pertinentes hoy que hace treinta y cinco aos".21
Faltando semejante teora y especialmente faltando todo marco analtico dentro
del cual se pueda tratar el lenguajefigurado,los socilogos se vieron reducidos a considerar las ideologas como elaborados gritos de dolor. No teniendo idea de cmo funcionan las metforas, la analoga, la irona, la ambigedad, los retrucanos, las paradojas, la hiprbole, el ritmo y todos los dems elementos de lo que solemos llamar
"estilo" y en la mayora de los casos hasta sin siquiera reconocer que esos recursos tienen importancia en la configuracin de actitudes personales en forma pblica, a los socilogos les faltan los recursos simblicos con los cuales pudieran
construir una formulacin ms aguda. En el mismo momento en que las artes estaban estableciendo la fuerza cognitiva de la "deformacin" y que la filosofa estaba minando la validez de una teora emotiva de la significacin, los cientficos sociales rechazaban lo primero y abrazaban lo segundo. Por eso no ha de sorprender que eludan
el problema de interpretar las aserciones ideolgicas, pues sencillamente no reconocen aqu un problema.22
A fin de expresar explcitamente lo que quiero decir me valdr de un ejemplo
que, segn espero, es tan trivial en s mismo que disipa toda sospecha de que yo pueda tener un oculto inters en la sustancia de la cuestin poltica y, lo que es ms importante, pone de manifiesto que los conceptos desarrollados para el anlisis de aspectos elevados de la cultura la poesa, por ejemplo son aplicables a los aspectos
ms humildes sin que se borre por ello la enorme diferencia de calidad entre ambas
esferas. Al tratar las impropiedades cognitivas que para ellos definen la ideologa,
Sutton y otros se valen de un ejemplo en el que se destaca la tendencia del idelogo
a "ultrasimplificar" la denominacin, como ocurre en el caso de la ley Taft-Hartley
que hubo de ser llamada "Ley de trabajo de esclavos":
La ideologa tiende a ser simple y bien definida, aun cuando su simplicidad y
claridad no hagan justicia al asunto que se discute. La pintura ideolgica traza
lneas agudas y establece contrastes de blanco y negro. El idelogo exagera y
caricaturiza de la misma manera que el dibujante de historietas. En cambio,
20
Se encontrarn tiles resmenes generales de la tradicin de la crtica literaria en S. E.
Hyman, The Armed Vision (New York, 1948) y en R. Welleck y A. Warren, Theory of Literatwe,
segunda edicin (Nueva York, 1958). Un resumen anlogo del material filosfico, que es ms variado, aparentemente no existe, pero aqu las obras seminales son C. S. Peirce, Collected Papers,
ed. C. Hartshorne y P. Weiss, 8 vols. (Cambridge, Mass., 1931); E. Cassirer, Die Philosophie
der symbolischen Formen, 3 vols. (Berln, 1923-1929); C. W. Morris, Signs, Language and Behavior (Englewood Cliffs, N. J., 1944); [hay traduccin espaola: Signos, Lenguaje y Conducta,
Buenos Aires, Losada, 1962], y L. Wittgenstein, Philosophical Investigations (Oxford, 1953).
21
W. Percy, "The Symbolic Structure of Interpersonal Prrocess", Psychiatry 24 (1961);
pgs. 39-52. La bastardilla es del original. La referencia corresponde a "The Status of Linguistics
as a Science", de Sapir, publicado por primera vez en 1929 y reimpreso en D. Mandelbaum, ed.,
Selected Writings ofEdward Sapir (Berkeley y Los Angeles, 1949), pgs. 160-166.
22
Una excepcin parcial a este hecho, aunque malograda por la obsesin del autor por el poder considerado como la suma y sustancia de la poltica, es "Style in the Language of Politics" de
Lasswell, contenido en Lasswell y otros, Language of Politics, pgs. 20-39. Tambin debera observarse que el nfasis puesto en el simbolismo verbal en la exposicin que sigue se debe meramente a un inters de lograr simplicidad y no se propone negar la importancia de los recursos
plsticos, teatrales u otros recursos no lingsticos en el pensamiento ideolgico: la retrica de
los uniformes, la iluminacin de los escenarios y las bandas que marchan tocando msica.

183

una descripcin cientfica de fenmenos sociales suele ser compleja e indistinta. En la reciente ideologa laboral se llam a la Ley Taft-Hartley "ley de trabajo de esclavos". Cualquier examen desapasionado establece que la ley en modo
alguno merece ese rtulo. Cualquier estimacin objetiva de la ley debera considerar sus muchas disposiciones individualmente. Y cualquier escala de valores que se aplicara, aun la de los propios sindicatos, hara que esa estimacin
fuera un veredicto mixto. Pero los veredictos mixtos no son materia de la ideologa, son demasiado complicados, demasiado peliagudos; la ideologa tiene
que caracterizar la ley como un todo con un smbolo para incitar a la accin a
trabajadores, votantes y legisladores".23
Dejando de lado la cuestin meramente emprica de si, en realidad, es cierto o
no que las formulaciones ideolgicas de una serie dada de fenmenos sociales son
inevitablemente "ms simples" que las formulaciones cientficas de los mismos fenmenos, en esta argumentacin hay un concepto curiosamente despectivo que podramos hasta calificar de "ultrasimple" de los procesos mentales de los dirigentes
sindicales, por una parte, y de los "trabajadores, votantes y legisladores", por otra.
Es bastante difcil creer que aquellos que acuaron y difundieron el grito de combate
creyeran ellos mismos o esperaran que otros creyesen que esa ley reducira realmente
(o tendra la intencin de reducir) al trabajador norteamericano a la condicin de esclavo o que el sector del pblico al que se diriga el grito de combate lo percibiera en tales trminos. Sin embargo es precisamente este concepto chato de las mentalidades
de los dems lo que deja al socilogo slo con dos posibilidades de interpretacin
(ambas inadecuadas) sobre la efectividad del smbolo: el smbolo o bien engaa a los
desinformados (segn la teora del inters) o bien excita a los irreflexivos (segn la
teora de la tensin). Pero ni siquiera se considera que, en efecto, el smbolo podra
derivar su fuerzade su capacidad de aprehender, formular y comunicar realidades sociales que se sustraen al templado lenguaje de la ciencia, que el smbolo puede expresar
significaciones ms complejas de lo que sugiere su lectura general. "La ley del trabajo de esclavos" puede ser, despus de todo, no un rtulo sino un tropo.
Ms exactamente, esta expresin parece ser una metfora o por lo menos una
metfora intentada. Aunque muy pocos cientficos sociales parecen haber ledo mucho de ella, la bibliografa sobre la metfora "el poder con que el lenguaje, hasta
con un pequeo vocabulario, logra abarcar millones de cosas" es muy extensa y
por ahora est en un razonable acuerdo.24 En la metfora tenemos, desde luego, una
estratificacin de significaciones en la cual una incongruencia de sentido en un nivel
produce una afluencia de significaciones en otro. Como lo seal Percy, el rasgo de
la metfora que ms molesta a los filsofos (y, podra haber agregado, a los cientficos) es el hecho de que sea "falsa": "La metfora afirma de una cosa algo que es diferente de ella" y, lo que es peor an, suele ser ms efectiva cuanto ms "falsa" es.25
La fuerza de una metfora procede precisamente de la interaccin entre las significaciones discordantes que ella simblicamente fuerza dentro de un marco conceptual
unitario y la intensidad de esa fuerza depende del grado en que esa coaccin logre superar la resistencia psquica que semejante tensin semntica genera inevitablemente
23

Sutton y otros, American Bussines Creed, pg. 4-5.


Se encontrar una excelente resea reciente en P. Henle, Language, Thought and Culture
(Ann Arbor, 1958), pgs. 173-195. La cita est tomada de Langer, Philosophy, pg. 117.
25
W. Percy, "Metaphor as Mistake", The Sewanee Review 66 (1958): pgs. 79-99.
24

184

en quien est en condiciones de percibirla. Cuando est lograda, una metfora transforma una falsa identidad (por ejemplo, la identidad de las medidas laborales del partido republicano y de las medidas de los bolcheviques) en una analoga pertinente;
cuando no est lograda, la metfora es una mera extravagancia.
Que para la mayor parte de la gente lafigura"ley de trabajo de esclavos" era
en realidad un fracaso (y, por lo tanto, que nunca sirviera con efectividad como "un
smbolo para incitar a la accin a trabajadores, votantes y legisladores") parece evidente, y es ese fracaso antes que su supuesta simplicidad y claridad lo que la hace asemejarse ms a una caricatura. La tensin semntica entre la imagen de un congreso
conservador que declara fuera de la ley al negocio cerrado y la imagen de los campos
de prisioneros de Siberia era aparentemente demasiado grande para resolverse en
una concepcin, por lo menos mediante un recurso estilstico tan rudimentario como es ese grito de combate. Excepto (tal vez) para unos pocos entusiastas, la analoga no se manifest y la falsa identificacin contino siendo falsa. Pero el fracaso
no es inevitable, ni siquiera en un nivel elemental. Aunque se trata de un veredicto
nada mixto la exclamacin de Sherman "La guerra es un infierno" no es una proposicin de la ciencia social pero probablemente Sutton y sus asociados no la consideraran ni una exageracin ni una caricatura.
Pero ms importante que cualquier estimacin de la propiedad o impropiedad
de los dos tropos como tales es el hecho de que, como las significaciones que esos
tropos intentan arrojar el uno sobre el otro tienen despus de todo races sociales, el
xito o el fracaso del intento tiene que ver no slo con la fuerza del mecanismo estilstico empleado sino tambin precisamente con esa clase de factores en los que concentra su atencin la teora de la tensin. Las tensiones de la guerra fra, los temores
de un movimiento laboral surgido recientemente de una dura lucha por la existencia
y el vislumbrado eclipse del liberalismo del New Deal despus de dos dcadas de vigencia prepararon el escenario sociopsicolgico tanto para la aparicin de la figura
"trabajo de esclavos" como cuando estafigurarevel que era incapaz de mostrar
una analoga convincente para su fracaso. Los militaristas japoneses de 1934 que
lean su folleto sobre Teora Bsica de la Defensa Nacional y Sugestiones para su
Fortalecimiento con la familiar metfora "La guerra es el padre de la creacin y la
madre de la cultura", no consideraran sin duda convincente la mxima de Sherman,
as como ste no considerara convincente la mxima de los japoneses.26 Estos se estaban preparando enrgicamente para librar una guerra imperialista en una vieja nacin que trataba de insertarse en el mundo moderno; Sherman estaba librando cansadamente una guerra civil en una nacin todava no realizada y desgarrada por odios internos. No es pues la verdad lo que vara con los contextos sociales, psicolgicos y
culturales, sino que lo que vara son los smbolos que elaboramos en nuestros intentos, desigualmente efectivos, de aprehenderla. La guerra es un infierno y no la madre
de la cultura, como hubieron de descubrirlo ulteriormente los japoneses, aunque sin
duda ellos expresan este hecho en un lenguaje ms grandilocuente.
La sociologa del conocimiento debera llamarse la sociologa de la significacin pues lo que est socialmente determinado es, no la naturaleza de la concepcin,
sino sus vehculos. En una comunidad que bebe nicamente caf solo, observa Henle, halagar a una muchacha dicindole: "Eres la crema de mi caf" dara una impresin enteramente falsa; y si la condicin de omnvoro fuera considerada una caracte26
Citado en J. Crowley, "Japanese Army Factionalism in the Early 1930's," The Journal of
Asan Sudies 21 (1958): pgs. 309-326.

185

rstica de los osos ms significativa que su tosquedad y torpeza, llamar a un hombre


"viejo oso" podra significar, no que ese hombre es tosco, sino que tiene gustos universales.27 O, para tomar un ejemplo de Burke, como en Japn las personas sonren
cuando se menciona la muerte de un amigo ntimo, el equivalente semntico (desde
el punto de vista de la conducta y desde el punto de vista verbal) en un idioma occidental es no "El sonri", sino "Se le descompuso el rostro" pues con esta versin estamos "traduciendo las usanzas sociales aceptadas del Japn a las correspondientes
usanzas sociales aceptadas de Occidente".28 Y, un ejemplo ms cercano a la esfera ideolgica, Sapir ha hecho notar que la presidencia de un comit tiene la fuerza figurada
que le damos slo porque pensamos que "las funciones administrativas hacen a una
persona superior a quienes son administrados"; "si la gente se diera cuenta de que las
funciones administrativas no son ms que automatismos simblicos, la presidencia
de una comisin se reconocera casi como un smbolo petrificado y el valor particular que ahora se siente que tiene esa posicin tendera a desaparecer."2' No es diferente el caso de "la ley del trabajo de esclavos". Si por cualquier razn los campos de
trabajos forzados llegan a desempear un papel menos prominente en la imagen norteamericana de la Unin Sovitica, lo que habr de disolverse es, no la veracidad del
smbolo, sino su significacin misma, su capacidad de ser o bien verdadero o bien
falso. Sencillamente uno debe formular el argumento de que la Ley Taft-Hartley
constituye una mortal amenaza al trabajo organizado de alguna otra manera.
En suma, entre una figura ideolgica como "ley de trabajo de esclavos" y las
realidades sociales de la vida norteamericana en medio de las cuales aparece esa figura, existe una sutil interrelacin que conceptos como "deformacin", "selectividad" o
"ultrasimplificacin" sencillamente no pueden formular.*) No slo es la estructura
semntica de la figura mucho ms compleja de lo que parece en la superficie, sino
que un anlisis de esa estructura nos obliga a rastrear una multiplicidad de conexiones y referencias entre ella y la realidad social, de suerte que el cuadrofinales el cuadro de una configuracin de significaciones no similares de cuyo entrelazamiento deriva la fuerza expresiva y la fuerza retrica del smbolo final. Ese entrelazamiento es
l mismo un proceso social, un proceso que se da no "en la cabeza" de alguien, sino
en ese mundo pblico donde "las personas hablan unas con otras, nombran cosas, ha27

Henle, Language, Thought and Culture, pgs. 4-5.


K. Burke, Counterstatement (Chicago, 1957), pg. 149.
Sapir, "Status of Linguistics", pg. 568.
30
Desde luego, la metfora no es el nico recurso estilstico con el que cuenta la ideologa.
La metonimia ("Todo cuanto tengo que ofrecer es sangre, sudor y lgrimas"), la hiprbole ("El
Reich de mil aos"), la miosis ("Regresar"), la sincdoque ("Wall Street"), el oxmoron (La "cortina de hierro") la personificacin ("La mano que empuaba la daga se hundi en la espalda de su
vecino") y todas las otras figuras que los retricos clsicos reunieron tan trabajosamente y clasificaron tan cuidadosamente son utilizadas una y otra vez; tambin se utilizan recursos sintcticos
tales como la anttesis, la inversin y la repeticin; asimismo son empleados los recursos prosdicos, como el ritmo, la rima y la aliteracin y los recursos literarios como la irona, el panegrico y el sarcasmo. No toda la representacin ideolgica es figurada. Su grueso consiste en afirmaciones completamente literales, que, independientemente de cierta tendencia a una improbabilidad
prima facie, son difciles de distinguir de las enunciaciones propiamente cientficas: "La historia
de todas las sociedades que existieron hasta hoy es la historia de la lucha de clases"; "Toda la moral de Europa se basa en valores que resultan tiles al rebao", etc. Como sistema cultural, una
ideologa que se desarroll ms all de la fase de los meros gritos de combate consiste en una intrincada estructura de significaciones interrelacionadas interrelacionadas en cuanto a los mecanismos semnticos que las formulan de la cual la organizacin en dos planos de una metfora
aislada es slo una dbil representacin.
28
29

186

cen afirmaciones y hasta cierto punto se compenden unas a otras".31 El estudio de la


accin simblica es una disciplina sociolgica en no menor medida que el estudio de
pequeos grupos, de las burocracias o del cambiante papel de la mujer norteamericana, slo que est mucho menos desarrollada.

V
Hacindonos la pregunta que la mayora de los estudiosos de la ideologa no se
hacen qu queremos decir precisamente cuando afirmamos que las tensiones sociopsicolgicas estn "expresadas" en formas simblicas? damos muy rpidamente en aguas bien profundas por cierto, en una teora no tradicional y aparentemente
paradjica sobre la naturaleza del pensamiento humano entendido como una actividad
pblica y no, o por lo menos no fundamentalmente, como una actividad privada.32
Aqu no podemos ocuparnos de los detalles de semejante teora, ni podemos reunir
cantidades significativas de pruebas en su apoyo. Pero debemos trazar por lo menos
sus lneas generales si pretendemos orientarnos desde el evasivo mundo de los smbolos y del proceso semntico hacia el (aparentemente) ms slido mundo de los sentimientos y de las instituciones, si pretendemos discernir de una manera ms o menos circunstanciada los modos de interpenetracin de la cultura, de la personalidad y
del sistema social.
La proposicin que define esta manera de abordar el pensamiento en plein air
lo que, siguiendo a Galanter y a Gerstenhaber, podemos llamar "la teora extrnseca" es la de que el pensamiento consiste en la construccin y manejo de sistemas
de smbolos que son empleados como modelos de otros sistemas fsicos, orgnicos,
sociales, psicolgicos, etc. de manera tal que la estructura de esos otros sistemas sea
"comprendida".33 La accin de pensar, la conceptualizacin, la formulacin, la comprensin o lo que se quiera consiste, no en una espectral proceso que se desarrolla en
la cabeza de alguien, sino en un cotejo de los estados y procesos de modelos simblicos con los estados y procesos del mundo exterior
Pensar con imgenes es ni ms ni menos que construir una imagen del ambiente, hacer que el modelo discurra ms rpido que el ambiente y predecir que
el ambiente se comportar como se comporta el modelo... El primer paso en
la solucin de un problema consiste en construir un modelo o imagen de los
"rasgos importantes" del (ambiente). Esos modelos pueden construirse con muchas cosas, incluso partes del tejido orgnico del cuerpo, y el hombre puede
construirlos con papel y lpiz o haciendo verdaderos artefactos. Una vez construido el modelo se lo puede manipular bajo diversas condiciones y coacciones
hipotticas. El organismo es pues capaz de "observar" el resultado de esas manipulaciones y proyectarlas al ambiente de manera que sea posible la prediccin. De conformidad con este modo de ver, un ingeniero aeronutico est pensando cuando manipula un modelo de un nuevo avin en un tnel de viento.
El automovilista est pensando cuando con su dedo recorre una lnea del mapa;
31

Percy, "Symbolic Structure".


3* G. Ryle, The Concept ofMind (Nueva Yoik, 1949).
33
E. Galanter y M. Gerstenhaber, "On Thought: Tlie Extinsic Theory", Psychol. Rev. 63
(1956): pgs. 218-227.

187

el dedo le sirve como modelo de los aspectos relevantes del automvil y el mapa como modelo del camino. Modelos externos de esta clase se usan a menudo
cuando se piensa en (ambientes) complejos. Las imgenes usadas en el pensamiento dependen de que sean accesibles los hechos fisicoqumicos del organismo que pueden usarse para formar modelos.34
Esta concepcin, desde luego, no niega la conciencia: la define. Toda percepcin consciente es, como lo ha sostenido Percy, un acto de reconocimiento, un acto
en el cual un objeto (o un hecho, un acto, una emocin) es identificado al comparrselo con un smbolo apropiado:
No es suficiente decir que uno tiene conciencia de algo; uno tiene adems conciencia de que algo es algo. Hay una diferencia entre la aprehensin de una Gestalt (un pollo percibi el efecto Jastrow tan bien como un ser humano) y la
aprehensin de ella en su vehculo simblico. Cuando paseo la mirada por la
habitacin, me doy cuenta de una serie de actos, realizados casi sin esfuerzo,
de verificacin: veo un objeto y s lo que es. Si la mirada cae sobre algo no familiar, inmediatamente me doy cuenta de que falta uno de los trminos del
cotejo y pregunto qu es (el objeto), una pregunta extraordinariamente misteriosa.35
Lo que falta y aquello por lo que se pregunta es un modelo simblico en el
cual hago entrar "algo no familiar" para hacerlo as familiar
Si veo a cierta distancia un objeto y no lo reconozco, puedo verlo (y en realidad lo veo as) como una sucesin de cosas diferentes, cada una de las cuales
es rechazada por el criterio de correspondencia a medida que me voy acercando
hasta llegar a una que est positivamente certificada. Realmente puedo ver cmo un conejo una mancha de luz solar en un campo, una visin que va mucho ms all de la suposicin de que puede tratarse de un conejo; no, la Gestalt percibida tiene esa configuracin marcada verdaderamente por la esencia del
conejo, y yo podra haber jurado que era un conejo. Al acercarme ms, la forma de la luz del sol cambia lo suficiente como para que yo rechace la traza del
conejo. El conejo se desvanece y yo formo otra traza, ahora se trata de una bolsita de papel, y as sucesivamente. Pero lo ms significativo de todo, aun tratndose del ltimo reconocimiento correcto, es que ste constituye una aprehensin tan mediata como las incorrectas; tambin se trata de una operacin de
cotejo, de una aproximacin. Y observemos al pasar que, aun cuando sea correcta, aun cuando est confirmada por todos los indicios, la aprehensin puede
funcionar tambin efectivamente para ocultar as como para descubrir. Cuando
reconozco a un pjaro extrao como un gorrin tiendo a desentenderme de ese
pjaro con la apropiada formulacin: se trata slo de un gorrin.36
34
Ibd. Ya he citado este agudo pasaje antes en el captulo 3, sea m al intentar exponer la
teora extrnseca de pensamiento en el contexto de las recientes conclusiones antropolgicas evolutivas, neurolgicas y culturales.
35
W. Percy, "Symbol, Consciousness and Intersubjectivity, Journal qf Phosophy 55
(1958); pgs. 631-641. La bastardilla es del original. Citado con permiso.
36
Ibd. Citado con permiso.

188

A pesar del tono algn tanto intelectualista de estos varios ejemplos, la teora
extrnseca del pensamiento puede tambin extenderse al aspecto afectivo de la vida
psquica.37 As como un mapa caminero transforma meras locaciones fsicas en "lugares" conectados por rutas numeradas y separados por distancias medidas, lo cual no
permite tomar el camino que nos lleve desde donde estamos hasta donde deseamos ir,
as tambin un poema, como por ejemplo "Flix Randal" de Hopkins, en virtud del
poder evocativo de la carga emotiva del lenguaje, suministra un modelo simblico
del impacto emocional de la muerte prematura que, si estamos tan compenetrados
con l como con el mapa caminero, transforma sensaciones fsicas en sentimientos
y actitudes y nos permite reaccionar a semejante tragedia, no "ciegamente", sino "inteligentemente". Los ritos centrales de la religin una misa, una peregrinacin,
una confirmacin son modelos simblicos (aqu ms en la forma de actividades
que de palabras) de un particular sentido de lo divino, de una clase de estado anmico
devoto, que tiende a producir en sus participantes la continua y repetida realizacin
de aqullos. Por supuesto, as como la mayora de los actos que habitualmente llamamos de "cognicin" estn ms en el nivel de identificar un conejo que en el nivel
de trabajar con un tnel de viento, tambin la mayor parte de lo que habitualmente
llamamos "expresin" (frecuentemente la dicotoma es exagerada y en general mal
entendida) est representada ms por modelos tomados de la cultura popular que del
arte elevado y de los ritos religiosos formales. Pero lo importante es sealar que el
desarrollo, el mantenimiento y la desaparicin de "estados anmicos", "actitudes",
"sentimiento", etc. no son "un espectral proceso que se da en las corrientes de la conciencia y cuyo acceso nos est vedado", as como no lo es el proceso de discernir objetos, hechos, estructuras, etc. en nuestro ambiente. Tambin aqu "estamos describiendo los modos en que... las personas llevan a cabo partes de su conducta predominantemente pblicas".38
Cualesquiera que sean las otras diferencias que presenten los llamados smbolos o sistemas de smbolos cognitivos y los llamados expresivos, tienen por lo menos algo en comn: son fuentes extrnsecas de informacin en virtud de las cuales
puede estructurarse la vida humana, son mecanismos extrapersonales para percibir,
comprender, juzgar y manipular el mundo. Los esquemas culturales religiosos, filosficos, estticos, cientficos, ideolgicos son "programas"; suministran un patrn o modelo para organizar procesos sociales y psicolgicos, as como los sistemas genticos proveen un correspondiente modelo de la organizacin de procesos orgnicos.
Estas consideraciones definen los trminos en que abordamos el problema del
"reduccionismo" en psicologa y en las ciencias sociales. Los niveles que hemos tratado de discernir (organismo, personalidad, sistema social, cultura)...
son... niveles de organizacin y control. Los niveles inferiores "condicionan"
y de esta manera en cierto sentido "determinan" las estructuras en las cuales
ellos entran, en el mismo sentido en que la estabilidad de un edificio depende
de las propiedades de los materiales de que est construido. Pero las propiedadesfsicasde los materiales no determinan el plano del edificio; ste es un factor de otro orden, un factor de organizacin. Y la organizacin controla las rela-

37
38

S. Langer, Feeling and Form.


La cita es de Ryle, Concept ofMind, pg. 51.

189

ciones de los materiales entre s, las maneras en que son utilizados en la construccin y en virtud de las cuales el edificio constituye un sistema ordenado de
un tipo particular; si miramos "hacia abajo" en la serie, siempre podemos investigar y descubrir conjuntos de "condiciones" de las que depende la funcin
de un orden superior de organizacin. Hay as un conjunto inmensamente complicado de condiciones fisiolgicas de que depende el funcionamiento psicolgico, etc. Apropiadamente comprendidas y evaluadas, esas condiciones son siempre autnticos factores determinantes de procesos de los sistemas organizados
en los niveles superiores siguientes. Pero tambin podemos mirar "hacia arriba" en la serie. En esta direccin vemos "estructuras", esquemas de organizacin, estructuras de significacin, "programas", etc. que constituyen el centro
de la organizacin del sistema en el nivel en el que hemos concentrado nuestra
atencin.3'
Esos patrones simblicos son necesarios, como se ha observado frecuentemente, porque la conducta humana es en extremo plstica. No estando estrictamente controlada, sino estndolo slo de manera muy difusa por programas o modelos genticos fuentes intrnsecas de informacin, la conducta humana tiene que estar controlada en un grado importante, si ha de alcanzar alguna forma efectiva, por programas o modelos extrnsecos. Las aves aprenden a volar sin tneles de viento y las reacciones de los animales inferiores a la muerte son en gran parte innatas, estn fisiolgicamente preformadas.40 El carcter extremadamente general, difuso y variable de
la capacidad de respuesta innata del hombre significa que los particulares esquemas
que asume su conducta estn guiados predominantemente por patrones culturales antes que genticos. El hombre, ese animal que fabrica herramientas, que re o que
miente, es tambin un animal incompleto, o ms exactamente, un animal que se
completa a s mismo. Siendo agente de su propia realizacin, el hombre crea, valindose de su capacidad general para construir modelos simblicos, las aptitudes especficas que lo definen. O para volver porfina nuestro tema el hombre se hace, para bien o para mal, un animal poltico por obra de la construccin de ideologas, de
imgenes esquemticas de orden social.
39
T. Parsons, "An Approach to Pychological Theory in Terms of the Theory of Action", en
Psychology: A Study of a Science, ed. S. Koch (Nueva York, 1959) vol. 3. La bastardilla es del
original. Comprese: "Para explicar esta selectividad es necesario suponer que la estructura de la
enzima est relacionada de alguna manera con la estructura del gen. En virtud de una extensin
lgica de esta idea llegamos al concepto de que el gen es una representacin un patrn, por as
decirlo de la molcula de la enzima y que la funcin del gen consiste en servir como fuente de
informacin respecto de la estructura de la enzima. Parece evidente que la sntesis de una enzima
una molcula protenica gigante constituida por centenares de aminocidos dispuestos desde el
principio al fin en un orden nico y especfico requiere un modelo o serie de instrucciones de
alguna clase. Esas instrucciones deben ser caractersticas de la especie, deben ser automticamente transmitidas de generacin en generacin y deben ser constantes aunque susceptibles de cambio evolutivo. La nica entidad conocida que podra desempear semejante funcin es el gen. Hay
muchas razones para creer que el gen transmite informacin al obrar como un modelo o patrn".
N. H. Horowitz, "The Gene", Scientific American, febrero de 1956, pg. 85.
40
Este punto est algn tanto mal formulado a la luz de los recientes anlisis del aprendizaje
animal; pero la tesis esencial de que existe una tendencia general a un control de la conducta
ms difuso y menos determinado por obra de parmetros intrnsecos (innatos) a medida que vamos desde los animales inferiores a los animales superiores parece bien establecida. Vase supra, captulo 3.

190

Adems, como las diversos tipos de sistemas de smbolo? uiturates son fuentes extrnsecas de informacin (modelos para organizar procesos sociales y psicolgicos) ellos entran decisivamente en juego en situaciones en las que falta el tipo particular de informacin que ellos contienen, en situaciones en que las guas institucionalizadas de conducta, de pensamiento o de sentimiento son dbiles o no existen.
Uno necesita poemas y mapas camineros en un terreno que no es familiar emocional
o topogrficamente.
Lo mismo ocurre con la ideologa. En entidades polticasfirmementeinsertas
en el conjunto, sealado por Edmund Burke, de "antiguas opiniones y antiguas reglas de vida", el papel de la ideologa, en un sentido explcito, es marginal. En esos
sistemas polticos realmente tradicionales los participantes obran (para emplear otra
frase de Burke) como hombres de sentimientos inculcados; estn guiados tanto emocionalmente como intelectualmente en sus juicios y actividades por prejuicios no
examinados que no los dejan "vacilar en el momento de la decisin, en una actitud
escptica, desconcertada o irresoluta".
Pero cuando (como en la Francia revolucionaria y tambin en la conmovida Inglaterra) llegan a cuestionarse esas opiniones y reglas de vida consagradas, florece el
afn de encontrar formulaciones ideolgicas sistemticas, ya para reformar aquellas
opiniones y reglas, ya para reemplazarlas. La funcin de la ideologa consiste en hacer posible una poltica autnoma al proveer conceptos llenos de autoridad que le
den sentido, al suministrar imgenes persuasivas por medio de las cuales pueda captrsela sensatamente.41
Las ideologas formales tienden primero a nacer y luego a mantenerse precisamente en el momento en que un sistema poltico comienza a liberarse del gobierno
inmediato de la tradicin recibida, de la gua directa y detallada de cnones religiosos
ofilosficos,por un lado, y de los preceptos irreflexivos de la moral, por el otro.42
La diferenciacin de una poltica autnoma implica la diferenciacin tambin de un
modelo cultural distinto de accin poltica, pues los viejos modelos, no especializados, son o bien demasiado generales o bien demasiado concretos para ofrecer la clase
de gua que exige semejante sistema poltico. Esos modelos traban la conducta poltica al obstaculizarla con significaciones trascendentes o ahogan la imaginacin poltica al sujetarla al crudo realismo del juicio habitual. Las ideologas comienzan a
convertirse en hechos decisivos como fuentes de significaciones y actitudes sociopolticas cuando ni las orientaciones culturales ms generales de una sociedad ni sus
orientaciones ms "pragmticas" y positivas alcanzan ya a suministrar una imagen
adecuada de proceso poltico.
41
Claro est, hay ideologas morales, econmicas y hasta estticas as como las hay especficamente polticas, pero como a muy pocas ideologas de alguna prominencia social les faltan
implicaciones polticas, quiz sea lcito enfocar el problema aqu en esta perspectiva algn tanto
estrecha. En todo caso, la argumentacin desarrollada para las ideologas polticas se aplica con
igual fuerza a las no polticas. Se encontrar un anlisis de ideologa moral realizado en trminos
muy semejantes a los desarrollados en ese artculo, en A. L. Green, "The Ideology of Anti-Fluoridation Leaders", The Journal of Social Issues 17 (1961); pgs. 13-25.
42
Que tales ideologas puedan fomentar, como la de Burke o la de De Maistre, la revigorizacin de las usanzas o la reimposicin de la hegemona religiosa no entraa desde luego una contradiccin. Uno elabora argumentos en favor de la tradicin slo cuando ha sido cuestionada la validez de la tradicin. En la medida en que esos intentos logran xito aportan, no un retorno a un
ingenuo tradicionalismo, sino una retradicionalizacin ideolgica que es algo completamente diferente. Vase Mannheim, "Conservative Thought", en sus Essays on Sociology and Social Psychology (Nueva York, 1953), especialmente pgs. 94 y 98. [Hay traduccin espaola: Ensayos sobre
Sociologa y Psicologa Social, Mxico, Fondo de Cultura Econmica.]

191

En cierto modo, esta afirmacin no es sino otro modo de decir que la ideologa
es una respuesta a un estado de tensin. Slo que ahora estamos abarcando la tensin cultural, as como la tensin social y psicolgica. Lo que mas directamente da
nacimiento a la actividad ideolgica es una prdida de orientacin, una incapacidad
(por falta de modelos viables) de comprender el universo de las responsabilidades y
derechos cvicos en que uno se encuentra. El desarrollo de una poltica diferenciada
(o de una mayor diferenciacin interna en el seno de esa poltica) puede (y comnmente ocurre as) acarrear severa dislocacin social y severa tensin psicolgica. Pero tambin aporta consigo confusin conceptual a medida que las imgenes establecidas de orden poltico pierden vigencia o caen en el descrdito. La razn por la cual la
revolucin francesa fue la ms grande incubadora de ideologas extremistas, de ideologas "progresistas" y de ideologas "reaccionarias" por igual, en la historia humana,
no fue la de que la inseguridad personal o el desequilibrio social fueran ms profundos y ms agudos que en muchos otros perodos anteriores aunque ciertamente fueron muy profundos y agudos sino la de que el principio central de organizacin de
la vida poltica, el derecho divino de los reyes, estuviera aniquilado.43 Es la confluencia de tensiones sociopsicolgicas, cuando faltan recursos culturales mediante los
cuales se pueda dar sentido a las tensiones, lo que prepara el escenario para que aparezcan ideologas sistemticas (polticas, morales o econmicas).
Y, a su vez, es el intento de las ideologas de dar sentido a situaciones sociales
incomprensibles, de interpretarlas de manera que sea posible obrar con significacin
dentro de ellas, lo que explica la naturaleza en alto grado figurada de las ideologas y
la intensidad con que, una vez aceptadas, se las sostiene. As como la metfora extiende el lenguaje al ampliar su alcance semntico y al permitir expresar significaciones que no puede manifestar literalmente, del mismo modo el desplazamiento de las
significaciones literales en la ideologa la irona, la hiprbole, la anttesis exagerada ofrece nuevos marcos simblicos para medir la multitud de "hechos no familiares" que, cual un viaje a un pas extrao son producidos por una transformacin de
la vida poltica. Cualquier otra cosa que adems puedan ser las ideologas proyecciones de temores no reconocidos, disfraces de ulteriores motivos, expresiones de solidaridad grupal son, de manera sumamente clara, mapas de una realidad social problemtica y matrices para crear una conciencia colectiva. Que en cada caso particular
el mapa sea preciso o la conciencia loable es una cuestin aparte, a la cual difcilmente se pueda dar la misma respuesta en el caso del nazismo y el sionismo, de los
nacionalismos de McCarthy y de Churchill, de los defensores de la segregacin y de
sus opositores.

VI
Si bien, desde luego, el fermento ideolgico est muy difundido en la sociedad
moderna, en este momento quiz su localizacin ms prominente est en los nuevos
(o renovados) estados de Asia, frica y algunas partes de Amrica Latina, pues en
43
Tambin es importante recordar que el principio qued destruido mucho antes de la muerte
del rey; sta fue en verdad un sacrificio ritual hecho al principio que lo sucedi: "Cuando [SaintJust] exclama: 'Determinar el principio en virtud del cual el acusado [Luis XVI] quizs haya de morir es determinar el principio por el cual vive la sociedad que lo juzga', Saint-Just demuestra que
son los filsofos quienes han de dar muerte al rey: el rey debe morir en nombre del contrato social". A. Camus, The Rebel (Nueva York, 1958), pg. 114.

192

esos estados, comunistas o no comunistas, es donde se estn dando los pasos iniciales para apartarse de la tradicional organizacin poltica fundada en la mansedumbre
y la tradicin. El logro de la independencia, el derrocamiento de las clases gobernantes establecidas, la popularizacin de la legitimidad, la racionalizacin de la administracin pblica, el surgimiento de lites modernas, la difusin de la instruccin y de
las comunicaciones de masas y la propulsin de, se quiera o no se quiera, gobiernos
inexpertos en medio de un precario orden internacional que ni siquiera sus participantes ms antiguos entienden muy bien, son todos factores que crean una sensacin de
desorientacin, una desorientacin frente a la cual las imgenes recibidas de autoridad, de responsabilidad y definalidadcvica parecen radicalmente inadecuadas. Labusca de un nuevo marco simblico que permita concebir y formular los problemas polticos y la manera de reaccionar a ellos, ya sea en la forma del nacionalismo, del
marxismo o del liberalismo, o del racismo, o del populismo, o del cesarismo, o del
clericalismo, o alguna variedad de reconstruido tradicionalismo (o, que es lo ms comn, una confusa mezcla de varias de estas posturas) es por lo tanto tremendamente
intensa.
Intensa..., pero indeterminada. En su mayor parte, los nuevos estados andan
an a tientas tratando de usar conceptos polticos que todava no comprenden; y el resultado es en casi todos los casos (por lo menos en los casos no comunistas) inseguro, no tan slo en el sentido de que el desenlace de todo proceso histrico es incierto, sino en el sentido de que resulta extremadamente difcil estimar de una manera general la direccin del proceso. Intelectualmente todo est en movimiento y las palabras de un poeta extravagante en poltica, Lamartine, escritas sobre la Francia del siglo XIX se pueden aplicar a los nuevos estados quiz con mayor propiedad aun que a
la moribunda Monarqua de Julio:
Estos son tiempos de caos; las opiniones son un revoltijo, los partidos representan una arrebatia; el lenguaje de las nuevas ideas no ha sido creado; nada
es ms difcil que dar una buena definicin de uno mismo en religin, en filosofa, en poltica. Uno siente su causa, la conoce, la vive y, llegado el caso,
muere por ella, pero no puede nombrarla. El problema de este tiempo es clasificar las cosas y los hombres... El mundo tiene revuelto su catlogo.44
En el mundo actual (1964), esta observacin no es ms cierta de lo que es en
Indonesia, donde todo el proceso poltico est cubierto por la costra de smbolos
ideolgicos, cada uno de los cuales intenta desenmaraar el catlogo de la repblica,
nombrar su causa y dar sentido y finalidad a su organizacin poltica. Es un pas de
falsos comienzos y frenticas revisiones, de una bsqueda desesperada de un orden poltico cuya imagen, cual un espejismo, retrocede tanto ms rpidamente cuanto ms
ansiosamente se aproxima uno a ella. El lema salvador en medio de toda esta frustracin es: "La revolucin est inconclusa", y as es en efecto, pero slo porque nadie
sabe, ni siquiera aquellos que lo proclaman en voz ms alta, cmo llevar a cabo precisamente la tarea de completarla.45
44
Alphonse de Lamartine, "Declaration of Principies", en Inroduction to Conlemporary Civilization in ihe West, A Source Book (Nueva York 1946), 2: pgs. 328-333.
45
El siguiente tratamiento, muy esquemtico y necesariamente ex cahedra, se basa principalmente en mis propias investigaciones y representa slo mis propios puntos de vista, pero tambin me apoy mucho en la obra de Herbert Feith en cuanto al material concreto. Vase especialmente The Decline of Constitutional Democracy in Indonesia (Nueva York, 1962) y "Dynamics

193

Los conceptos de gobierno ms desarrollados de la tradicin indonesia fueron


aquellos sobre los que se construyeron los clsicos estados hinduizados de los siglos
IV a XV, conceptos que persistan en formas algn tanto revisadas y debilitadas aun
despus de haber sido islamizados dichos estados y luego reemplazados o sometidos
por el rgimen colonial holands. Y de esos conceptos el ms importante era lo que
podramos llamar la teora del centro ejemplar, la idea de que la ciudad capital (o,
ms exactamente, el palacio del rey) era al propio tiempo un microcosmo del orden
sobrenatural "una imagen del universo en una escala menor" y la corporizacin
material del orden poltico.46 La capital era no meramente el ncleo, el motor o el
eje del estado, era el estado.
En el perodo hind, el castillo del rey comprenda virtualmente toda la ciudad.
"Ciudad celestial" cuadrada, construida de conformidad con las ideas de la metafsica
india, era algo ms que la sede del poder, era un paradigma sinptico de la forma ontolgica de la existencia. En su centro estaba el divino rey (una encarnacin de una
deidad india), su trono simbolizaba el Monte Mera, morada de los dioses; los edificios, calles, muros de la ciudad y hasta, en el plano ceremonial, las mujeres del rey
y el personal que lo serva estaban dispuestos de manera cuadrangular alrededor de l
y segn las direcciones de los cuatro vientos sagrados. No slo el rey mismo sino
tambin su ritual, su realeza, su corte y su castillo tenan significacin carismtica
El castillo y la vida del castillo eran la esencia del reino y quien (a menudo despus
de haber meditado en el desierto para alcanzar elevado estado espiritual) se apoderaba
del castillo, se apoderaba de todo el imperio, lograba todo el carisma del puesto y
desplazaba al rey, que ya no era sagrado.47
Las primeras entidades polticas no eran, pues, tanto unidades territoriales solidarias como sueltos conjuntos de aldeas orientadas hacia un centro urbano comn, y
cada uno de esos centros competa con los dems para alcanzar el poder. El grado de
hegemona regional o a veces de hegemona interregional dependa, no de la sistemtica organizacin administrativa de extensos territorios gobernados por un solo rey,
sino de las diferentes aptitudes de los reyes para movilizar y emplear efectivas fuerzas de choque para saquear las capitales rivales, aptitudes de las cuales se crea que se
fundaban en bases religiosas, es decir msticas. Y la configuracin no era exclusivamente territorial, sino que consista en una serie de crculos concntricos de poder religioso-militar que se extendan alrededor de las diversas ciudades capitales, como las
ondas de la radiotelefona se difunden desde un transmisor. Cuanto ms cerca estaba
una aldea de una ciudad, mayor era el impacto cultural de la corte en la aldea. E inversamente, cuanto mayor era el desarrollo de la corte rey, sacerdotes, artesanos y nobles, mayor era su autenticidad como eptome del orden csmico, mayor era su
fuerza militar y mayor era el alcance efectivo del poder con sus crculos concntricos
que se extendan hacia afuera. Excelencia espiritual y eminencia poltica eran una
misma cosa. Los poderes mgicos y la influencia ejecutiva fluan en una sola corriente hacia afuera y hacia abajo, desde el rey a travs de la escala descendente de los
rangos del personal real y de las cortes menores que estaban subordinadas al rey, para
of Guided Democracy", en Indonesia ed. R. McVey (New Haven, 1963), pgs. 309-409. Sobre el
anlisis cultural general dentro del cual se insertan mis interpretaciones, vase C. Geertz The Religin ofJava (Nueva York, 1960).
46
R. Heine-Geldern, "Conceptions of State and Kinship in Southeast Asia", Far Eastern Quarterly 2 (1942); pgs. 15-30.
bd.

194

llegar por fn a la masa campesina, residual espiritual y polticamente. Era aquel un


concepto facsmil de organizacin poltica, un concepto en el que el reflejo del orden
sobrenatural microscpicamente reproducido en la vida de la capital era a su vez reflejado cada vez ms tenuemente en el interior del pas produciendo as una jerarqua de
copias, cada vez menosfieles,de la esfera eterna, trascendente. En semejante sistema, la organizacin administrativa, militar y ceremonial de la corte ordena el mundo
alrededor de ella irnicamente al darle un parangn tangible.48
Cuando lleg el Islam, la tradicin poltica hind qued en cierta medida debilitada, especialmente en los reinos comerciales y costeros del mar de Java. La cultura
cortesana persisti sin embargo, aunque fue sobrepasada, mezclada con smbolos e
ideas islmicos y extendida a la masa urbana, tnicamente ms diferenciada, que miraba con menos reverencia el orden clsico. El continuo crecimiento, especialmente en
Java, del control administrativo holands desde mediados del siglo XIX a principios
del siglo XX redujo an ms la tradicin. Pero como los niveles inferiores de la burocracia continuaron siendo ocupados casi enteramente por indonesios de las antiguas
clases superiores, la tradicin continu aun entonces siendo la matriz del orden poltico de las aldeas. La Regencia o la oficina del distrito continu siendo no slo el
eje de la entidad poltica sino la corporizacin de ella, una entidad poltica con respecto a la cual la mayor parte de los campesinos eran no tanto actores como pblico.
Fue esa tradicin con la que se qued la nueva lite de la Indonesia republicana
despus de la revolucin. Esto no quiere decir que la teora del centro ejemplar persistiera inmutable, flotando como algn arquetipo platnico a travs de la eternidad de
la historia indonesia, pues (lo mismo que la sociedad en su conjunto) evolucion y
se desarroll para terminar por ser quiz ms convencional y menos religiosa en sus
lneas generales. Tampoco significa que ideas extranjeras (del parlamentarismo europeo, del marxismo, de la moral islmica) no desempearan un papel esencial en el
pensamiento poltico indonesio, pues el nacionalismo indonesio moderno dista mucho de ser meramente un viejo vino metido en un odre nuevo. Lo que sencillamente
ocurre es que por ahora el paso conceptual desde la clsica imagen (de una entidad poltica como centro concentrado de pompa y poder que daba motivo a la veneracin
popular y a las acciones militares a expensas de otros centrosrivales)a una imagen
de una entidad poltica vista como una comunidad nacional sistemticamente organizada no se ha completado an a pesar de todos estos cambios e influencias. En realidad, ese proceso ha quedado detenido y hasta cierto punto se ha invertido.
Ese fracaso cultural es manifiesto por el creciente clamoreo ideolgico, aparentemente interminable, que se mantuvo en la poltica indonesia desde la revolucin.
El intento ms prominente de construir (por medio de una extensinfiguradade la
tradicin clsica, de una reelaboracin esencialmente metafrica de ella) un nuevo
marco simblico dentro del cual se pudiera dar forma y significacin a la emergente

48

"Toda la extensin de Yawa [Java] puede compararse con una ciudad del reino del prncipe.
Por millares [se cuentan] las moradas de la gente que pueden compararse con las mansiones de los
sirvientes reales que rodean el cuerpo del complejo real. Toda clase de islas extranjeras; con ellas
se pueden comparar las tierras cultivadas, felices y tranquilas. En cuanto al aspecto de los parques, stos son los bosques y los montes todos erigidos por El sin sentir ansiedad". Canto 17,
estrofa 3 del Nagara-Kertagama, poema pico real del siglo XTV, traducido en Th. Piegeaud, Java
in ihe 14th Cenury (La Haya, 1960). En Java el trmino nagara an significa indiferentemente
palacio, ciudad capital, estado, pas o gobierno y a veces hasta "civilizacin".

195

poltica republicana fue el famoso concepto de Pantjasila del presidente Sukarno, expuesto primero en un discurso pblico hacia elfinalde la ocupacin japonesa.4'
Siguiendo la tradicin india de una serie fija de nmeros de preceptos las
tres joyas, los cuatro sublimes estados, la ctuple senda, las veinte condiciones de
buen gobierno, etc., el Pantjasila consista en cinco (pantj) principios (sil) que
deban formar los "sagrados" fundamentos ideolgicos de una Indonesia independiente. Lo mismo que todas las buenas constituciones, el Pantjasila era breve, ambiguo
e impecablemente noble; los cinco puntos eran "nacionalismo", "humanitarismo",
"democracia", "bienestar social", "monotesmo" (pluralista). Por ltimo, estos conceptos modernos, introducidos tan impasiblemente en un marco medieval, estaban
explcitamente identificados con un concepto campesino indgena, el cotong rojong
(literalmente, "el soportar colectivamente cargas"; en sentidofigurado,"la piedad de
todos en inters de todos"), y as reunan la "gran tradicin" del estado ejemplar, las
doctrinas del nacionalismo contemporneo y las "pequeas tradiciones" de las aldeas
en una luminosa imagen. Las razones por las cuales fracas este ingenioso proyecto son muchas y complejas y slo algunas son propiamente culturales, como por
ejemplo la fuerza que tenan en ciertos sectores de la poblacin los conceptos islmicos de orden poltico, que son difciles de conciliar con el secularismo de Sukarno.
El Pantjasila, fundndose en el artificio de microcosmo y macrocosmo y en el tradicional sincretismo del pensamiento indonesio, tena lafinalidadde abarcar los intereses polticos de musulmanes y cristianos, de gente acomodada y campesinos, de nacionalistas y comunistas, de comerciantes y agricultores, de javaneses y de grupos
de las islas exteriores de Indonesia, es decir, reelaborar el antiguo esquema del facsmil para crear una estructura constitucional moderna dentro de la cual estas varias
tendencias pudieran encontrar un modus vivendi en cada nivel de la administracin y
de la lucha partidaria. El intento no fue tan enteramente ineficaz ni tan intelectualmente fatuo como a veces se lo ha pintado. El culto del Pantjasila (pues literalmente se convirti en eso, completado con ritos y comentarios) ofreci por un momento
un flexible contexto ideolgico en el cual las instituciones parlamentarias y los sentimientos democrticos se desarrollaron sensiblemente, aunque de manera gradual,
tanto en el nivel local como en el nacional. Pero la accin combinada de una deteriorada situacin econmica, de las relaciones irremisiblemente patolgicas con la
ex metrpoli, del rpido crecimiento de un partido totalitario (en principio) subversivo, el renacimiento del fundamentalismo islmico, la incapacidad (o falta de disposicin) de los dirigentes con competencia intelectual y tcnica para granjearse el apoyo
de las masas, junto con la incapacidad administrativa, la ignorancia econmica y las
deficiencias personales de quienes podan contar con un apoyo de las masas del cual
estaban demasiado vidos, todos estos factores determinaron un choque de facciones
de tal gravedad que todo aquel aparato se vino abajo. En el momento de la Convencin Constitucional de 1957, el Pantjasila haba pasado de un lenguaje de consenso
a un vocabulario de engaos e insultos, pues cada faccin lo usaba ms para expresar su irreconciliable oposicin a otras facciones que para someterse a las reglas del
juego; y la Convencin, el pluralismo ideolgico y la democracia constitucional cayeron en un solo montn.si
49
Se encontrar una descripcin del discurso del Pantjasila en: G. Kahim, Nationalism and
Revolution in Indonesia (Ithaca, 1952). pgs. 122-127.
50
Las citas son del discurso del Pantjasila tales como aparecen citadas en Ibd. pg. 126.
51
Desgraciadamente las actas de la Convencin no estn an traducidas; ello no obstante

196

Lo que los reemplaz es algo muy parecido al viejo esquema del centro ejemplar, slo que ahora se funda en una base doctrinaria consciente en lugar de hacerlo
en una convencin religiosa instintiva y est forjado en el idioma del igualitarismo
y del progreso social ms que en el de la jerarqua y la grandeza de los patricios. Por
un lado, se daba (en la famosa teora del presidente Sukamo de la "democracia guiada" y su exhortacin a reimplantar la constitucin revolucionaria, es decir autoritaria, de 1945) una homogeneizacin ideolgica en la que las corrientes de pensamiento discordantes especialmente las del modernismo musulmn y del socialismo democrtico quedaron sencillamente suprimidas por declarrselas ilegtimas) y, por
otro lado, se produca una acelerada proliferacin de brillantes smbolos, como si habiendo fracasado el esfuerzo de hacer viable una forma no familiar de gobierno, se intentara ahora desesperadamente insuflar nueva vida a una forma familiar. Adems el
acrecentamiento del papel poltico del ejrcito, no tanto como cuerpo ejecutivo administrativo sino ms bien como una entidad-filtro con poder de veto en toda la extensin de las instituciones polticamente importantes, desde la presidencia y la administracin pblica hasta los partidos y la prensa, formaba la otra mitad amenazadora del cuadro tradicional.
Lo mismo que antes el Pantjasila, la concepcin revisada (o revivificada) fue
presentada por Sukarno en un importante discurso "El redescubrimiento de nuestra
Revolucin pronunciado en el Da de la Independencia (17 de agosto) de 1959, un
discurso que luego, segn decret el presidente, deba llegar a ser (junto con las notas aclaratorias preparadas por un cuerpo de asesores personales conocidos como el
Consejo Asesor Supremo) el 'Manifiesto poltico de la Repblica"':
As naci un catecismo sobre las bases,finalidadesy deberes de la revolucin
indonesia, sobre las fuerzas sociales de la revolucin indonesia, sobre su naturaleza, su futuro y sus enemigos; y sobre su programa general, que abarcaba
los campos poltico, econmico social, mental, cultural y de seguridad. A
principios de 1960, se declar que el mensaje del clebre discurso consista en
cinco ideas la constitucin de 1945, el socialismo al estilo de Indonesia, la
democracia guiada, la economa guiada y la personalidad indonesia, y las primeras letras de estas cinco frases se combinaron para formar el acrnimo
USDEK. Como el "manifiesto poltico" hubo de designarse "Manipol", el
nuevo credo lleg a ser conocido como "Manipol-USDEK".
Y, lo mismo que antes el Pantjasila, la imagen de orden poltico del ManipolUSDEK encontr clida respuesta en una poblacin cuyas opiniones se haban convertido ciertamente en un revoltijo, la accin de sus partidos en una arrebatia y los
tiempos en un caos:
Muchos se sentan atrados por la idea de que lo que-Indonesia necesitaba sobre
todo eran hombres rectos, probos, con verdadera dedicacin patritica. "Retorconstituyen uno de los registros ms completos e instructivos del combate ideolgico librado en
los nuevos estados. Vase Tentang Negara Republik indonesia Dalam Konstuante, 3 vols. (n. p.
[Djakaita?] n. d. [1958?]).
52
Feith, "Dynamics of Guided Democracy", pg. 367. Se encontrar en W. Hanna. Bung Karnos' Indonesia (Nueva York, 1961). Se encontrar una vivida descripcin aunque algn tanto chillona del "Manipol-USDEKismo" en accin.

197

nar a nuestra propia personalidad nacional" era una idea que atraa a muchos
que deseaban sustraerse a los desafos de la modernidad y tambin a quienes
deseaban creer en el gobierno aunque se daban cuenta de que ste no poda
modernizarlo todo tan rpidamente como ocurriera en pases como la India y
Malasia. Y en cuanto a los miembros de algunas comunidades indonesias, especialmente muchos javaneses (de mentalidad ndica), encontraban verdadera
signicacin en los complejos esquemas que el presidente presentaba en el Manipol-USDEK y que explicaban la peculiar significacin y las peculiares tareas en la actual fase de la historia. (Pero) quiz la atraccin ms importante
del Manipol-USDEK consistiera en el simple hecho de que prometa dar a los
hombres un pegangan, algo a lo cual aferrarse. La gente se senta atrada no
tanto por el contenido de ese pegangan como por el hecho de que el presidente
hubiera ofrecido un pegangan en un momento en que se senta agudamente la
falta de sentido y finalidad en todo. Como los valores y los sistemas cognitivos cambiaban y estaban en conflicto, los hombres buscaban ansiosamente
formulaciones dogmticas y esquemticas del bien poltico.53
Mientras el presidente y sus colaboradores se preocupan casi exclusivamente
por la "creacin y la recreacin de la mstica", el ejrcito se ocupa principalmente en
combatir las numerosas protestas, las conspiraciones, los motines y rebeliones que
suelen darse cuando esa mstica no logra su esperado efecto y cuando facciones rivales pretenden llegar al poder.** Aunque interviene en algunos aspectos de la administracin pblica, en el manejo de las empresas holandesas confiscadas y hasta en las
actividades del gabinete (no parlamentario), el ejrcito no ha logrado imponer una
unidad interna, ni dar una direccin a las tareas administrativas, de planificacin y de
organizacin del gobierno con algn detalle o con alguna efectividad. Como resultado de ello, estas tareas o bien no se cumplen o bien se realizan de manera muy inadecuada, de suerte que la entidad poltica supralocal, el estado nacional, se encoge cada
vez ms hasta llegar a los lmites de su dominio tradicional, la ciudad capital Djakarta, y una serie de ciudades tributarias semi-independientes que muestran un mnimo de lealtad bajo la amenaza de la fuerza central.
Que este intento de hacer revivir la entidad poltica de la corte ejemplar dure
mucho es bastante dudoso. Ya est siendo severamente minado por la incapacidad de
los hombres de afrontar los problemas tcnicos y administrativos propios del gobierno de un estado moderno. Lejos de detener la decadencia de Indonesia hacia lo que Sukarno llam "el abismo de la aniquilacin", el abandono del vacilante parlamentarismo (que segn se admita funcionaba de manera torpe y frentica en el perodo del
Pantjasila) para abrazar la alianza del Manipol-USDEK entre un presidente carismtico y un ejrcito-perro guardin probablemente la aceler. Pero es imposible decir
qu cosa haya de suceder a esta estructura ideolgica cuando, como parece seguro,
tambin ella se est disolviendo, ni de dnde proceder una concepcin de orden poltico ms adecuada a las necesidades y ambiciones contemporneas de Indonesia.
Los problemas de Indonesia no son puramente ideolgicos, ni siquiera primariamente, y no desaparecern como ya lo piensan muchsimos indonesios mien53
Feilh, "Dynamics of Guided Democracy", pgs. 367-368. Pegang significa literalmente
"captar"; de manera que pegangan significa "algo captable".
5* Ibd.

198

tras no se produzca un cambio profundo de sentimientos polticos. El desorden es general y la incapacidad de crear un marco conceptual dentro del cual se pueda elaborar
una entidad poltica moderna es en gran parte un reflejo de las tremendas tensiones
sociales y psicolgicas por las que estn pasando el pas y su poblacin. Las cosas
no parecen meramente revueltas, estn revueltas, y se necesitar algo ms que una teora para desenredarlas. Ser necesario desplegar destreza administrativa, conocimientos tcnicos, coraje y resolucin personales, paciencia y tolerancia sin lmites, enormes sacrificios, una conciencia pblica virtualmente incorruptible y una dosis muy
grande de buena suerte en el sentido ms material de la expresin. Las formulaciones
ideolgicas, por elegante que sea su presentacin, no pueden sustituir a ninguno de
estos elementos que, si faltan, hacen que la ideologa degenere, como ha ocurrido en
Indonesia, en una pantalla de humo para ocultar elfracaso,en una maniobra de distraccin para retardar la desesperacin, en una mscara para ocultar la realidad, en lugar de ser un retrato que la revele. Con un tremendo problema de poblacin, con una
extraordinaria diversidad tnica, geogrfica y regional, con una economa moribunda,
con una grave falta de personal capacitado, con una pobreza popular de la peor clase
y con un implacable y creciente descontento social, los problemas de Indonesia parecen virtualmente insolubles aun cuando no existiera ese pandemnium ideolgico.
El abismo que Sukamo sostiene haber entrevisto es un abismo real.
Sin embargo, al mismo tiempo parece completamente imposible que Indonesia (o, segn imagino, cualquier nacin nueva) pueda encontrar su camino a travs
de esta selva de problemas sin alguna gua ideolgica.*5 La motivacin de buscar (y,
lo que es an ms importante de usar) destreza y conocimientos tcnicos, la flexibilidad emocional para ejercitar la necesaria paciencia y resolucin y la fuerza moral capaz del autosacrificio y de la incorruptibilidad deben llegar de alguna parte, de alguna
visin de metas pblicas anclada en una imagen compulsiva de la realidad social.
Que todas estas cualidades puedan no estar presentes, que la actual tendencia a hacer
revivir el irracionalismo y la fantasa desenfrenada pueda continuar, que la siguiente
fase ideolgica se aparte an ms de los ideales por los cuales ostensiblemente se hizo la revolucin, que Indonesia pueda continuar siendo, como dijo Bagehot de Francia, el escenario de experimentos polticos que otros aprovechan en tanto que ella
aprovecha de ellos muy poco, o que el desenlacefinalpueda ser nefastamente totalitario y violentamente fantico, todo esto es muy cierto. Pero cualquiera que sea la direccin en que se muevan los acontecimientos, las fuerzas determinantes no sern enteramente sociolgicas o enteramente psicolgicas, sino que en parte sern culturales, es decir, conceptuales. Forjar un marco terico adecuado al anlisis de estos procesos tridimensionales es la tarea del estudio cientfico de la ideologa, una tarea que
apenas ha comenzado.

55
Sobre un anlisis del papel de la ideologa en jma naciente nacin africana, anlisis realizado segn lineas semejantes a las que yo he seguido, vase L. A. Fallers, "Ideology and Culture
in Uganda Nationalism", American Anlropologist 63 (1961); pgs. 677-686. Sobre un caso estudiado de una nacin "adolescente" en la cual el proceso de reconstruccin mediante una cabal ideologa parece haber alcanzado un xito razonable, vase B. Lewis, The Emergence af Modern Turkey (Londres, 1961), especialmente el captulo 10.

199

vn
Las obras crticas e imaginativas son respuestas a cuestiones planteadas por la
situacin en la que ellas surgieron. No son meramente respuestas, son respuestas estratgicas, respuestas estilizadas. Pues hay una diferencia de estilo o de
estrategia si uno dice: "Si"' en un tono que implica "Gracias a Dios!" o en un
tono que implica "Ay!". De manera que yo propondra una distincin inicial
de trabajo entre "estrategias" y "situaciones" en virtud de la cual concebiramos toda obra de crtica o imaginacin... como una obra que adopta varias estrategias para abarcar situaciones. Esas estrategias circunscriben las situaciones, nombran su estructura y elementos sobresalientes y los nombran de una
manera tal que supone una actitud respecto de ellos.
Este punto de vista en modo alguno nos compromete adoptar un subjetivismo
personal o histrico. Las situaciones son reales; las estrategias para tratarlas
tienen contenido pblico; en la medida en que las situaciones se superponen de
individuo en individuo o de un perodo histrico a otro, las estrategias poseen
validez universal.
KENNETH BURKE, The Philosophy ofLiterary Form
Como la ciencia y la ideologa son "trabajos" crticos e imaginativos (es decir
estructuras simblicas), una formulacin objetiva de las pronunciadas diferencia^ que
presentan y de la naturaleza de la relacin que guardan entre s parece lograrse mejor
partiendo de ese concepto de estrategias estilsticas antes que de un nervioso inters
por la condicin epistemolgica o axiolgica de las dos formas de pensamiento. As
como los estudios cientficos sobre la religin no deberan comenzar con innecesarias preguntas sobre la legitimidad de las pretensiones de la religin, tampoco los estudios cientficos de la ideologa deberan comenzar con semejantes preguntas. La
mejor manera de tratar la paradoja de Mannheim, como cualquier otra paradoja verdadera, es pasar a su lado eludindola y reformular un enfoque terico propio, a fin de
echar a andar una vez ms por la senda tan trillada de argumentacin que condujo a la
paradoja en primer trmino.
Las diferencias entre la ciencia y la ideologa en tanto sistemas culturales han
de buscarse en las clases de estrategias simblicas que abarquen las situaciones que
aquellas respectivamente representan. La ciencia nombra la estructura de las situaciones de manera tal que la actitud asumida respecto de ellas es una actitud desinteresada, objetiva. Su estilo es contenido, sobrio, resueltamente analtico: al rehuir los expedientes semnticos que con mayor efectividad formulan sentimientos morales, la
ciencia trata de maximizar la claridad intelectual. Pero la ideologa nombra la estructura de las situaciones de manera tal que la actitud asumida frente a ellas es una actitud de participacin. Su estilo es adornado, vivido, deliberadamente sugestivo: al objetivizar sentimientos morales valindose de esos mismos expedientes que la ciencia
rehuye, la ideologa trata de motivar accin. Ciencia e ideologa estn interesadas en
definir una situacin problemtica y son respuestas a un sentimiento de falta de la informacin requerida. Pero la informacin requerida es completamente diferente aun
en casos en que la situacin sea la misma. Un idelogo es un pobre cientfico social, as como un cientfico social es un pobre idelogo. Los dos se encuentran o
200

por lo menos deberan encontrarse en lneas de trabajo completamente diferentes,


lneas tan diferentes que poco se gana y mucho se oscurece estimando las actividades
de uno segn las finalidades del otro.56
Mientras la ciencia es el diagnstico, la dimensin crtica de la cultura, la ideologa es la dimensin justificativa, apologtica, pues se refiere "a esa parte de la cultura activamente interesada en establecer y defender estructuras de creencia y de valor".57 Claro est, hay una tendencia natural a que ambas choquen, especialmente
cuando estn dirigidas a interpretar la misma gama de situaciones; pero que el choque sea inevitable y que las conclusiones de la ciencia (social) necesariamente minen
la validez de las creencias y valores que la ideologa decidi defender y propagar parecen suposiciones sumamente dudosas. Una actitud a la vez crtica y apologtica ante
la misma situacin no supone una contradiccin interna (aunque a menudo puede resultar una contradiccin emprica) sino que es seal de cierto nivel de refinamiento
intelectual. Recuerda uno el cuento, probablemente ben trvalo, segn el cual Churchill dijo sus famosas palabras a la aislada Inglaterra: "Lucharemos en las playas, lucharemos en los lugares de desembarco, lucharemos en los campos y en las calles,
lucharemos en los montes..." y volvindose hacia un ayudante habra susurrado, "y
les romperemos las cabezas con botellas de soda porque no tenemos armas".
De manera que la cualidad de la retrica social en ideologa no es prueba de que
la visin de la realidad sociopsicolgica en que aqulla se basa sea falsa y que derive
su poder persuasivo de alguna discrepancia entre lo que se cree y lo que se pueda establecer, ahora o algn da, como cientficamente correcto. Que la ideologa pueda perder todo contacto con la realidad en una orga de fantasa autstica pues la ideologa tiene fuerte tendencia a hacerlo as en situaciones en que no est sujeta por la
ciencia o por otras ideologasrivalescon buenas races en la estructura social general, es por cierto evidente. Pero por interesantes que sean las patologas para clarificar el funcionamiento normal (y por comunes que sean empricamente), inducen
a error como prototipos del funcionamiento normal. Aunque afortunadamente nunca
hubo que ponerlo a prueba, parece muy probable que los britnicos habran luchado
ciertamente en las playas, lugares de desembarco, calles y montes con botellas de
soda llegado el caso, pues Churchill formul exactamente el estado de nimo de
sus compatriotas y al formularlo lo moviliz para convertirlo en una posesin pblica, en un hecho social, antes que en una serie de emociones privadas inconexas. Aun
las expresiones ideolgicas moralmente detestables pueden captar de manera sumamente aguda el estado anmico de una persona o de un grupo. Hitler no estaba deformando la conciencia alemana cuando expona a sus compatriotas el demonaco odio
de s mismo en lafiguratropolglca del judo mgicamente corrupto; sencillamente
estaba objetivndola, transformando una neurosis predominantemente personal en
una vigorosa fuerza social.
Pero aunque la ciencia y la ideologa sean empresas diferentes, no dejan de estar relacionadas. Las ideologas exponen pretensiones empricas sobre la condicin y
56
Sin embargo esto no es lo mismo que decir que las dos clases de actividad no se puedan realizar juntas en la prctica, de la misma manera en que un hombre, por ejemplo, puede pintar a un
pjaro que sea ornitolgicamente exacto y al mismo tiempo estticamente efectivo. Marx es, desde luego, el caso sobresaliente, pero, sobre una ms reciente y lograda sincronizacin de anlisis
cientfico y argumentacin ideolgica, vase E. Shils, The Torment of Secrecy (Nueva York,
1956). La mayor parte de estos intentos de mezclar gneros es sin embargo menos feliz.
57
Fallers, "Ideology and Culture". Las creencias y valores defendidos pueden ser, claro est,
los de un grupo socialmente subordinado as como los de un grupo socialmeme dominante, y de
ah la "apologa" de la reforma o la revolucin.

201

la direccin de la sociedad y a la ciencia le corresponde estimar esa condicin y esa direccin (y cuando falta conocimiento cientfico para hacerlo el sentido comn realiza
esta tarea). La funcin social de la ciencia frente a las ideologas es, primero, comprenderlas lo que son, cmo operan, qu les da nacimiento y luego criticarlas,
obligarlas a llegar a un arreglo con la realidad, aunque no necesariamente a rendirse.
La existencia de una vital tradicin de anlisis cientficos de cuestiones sociales es
una de las ms eficaces garantas contra el extremismo ideolgico, pues esa tradicin
ofrece una fuente incomparablemente digna de confianza de conocimientos positivos
a la imaginacin poltica para que sta trabaje con ellos y los honre. Y no es se el
nico freno. Como ya dijimos, la existencia de ideologas rivales sustentadas por
otros grupos poderosos de 1? sociedad es igualmente importante, as como lo es un
sistema poltico liberal en el que los sueos de poder total son obvias fantasas, as
como lo son las condiciones sociales estables en las que las expectativas convencionales no se vean continuamente frustradas y en las que las ideas convencionales no
resulten radicalmente incompetentes. Pero la ideologa entregada con callada intransigencia a su propia visin es quiz la ms indomeable.

202

Fuentes
(Reimpresiones utilizadas con autorizacin)

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Nature of Man, J. Platt (comp.), Chicago, University of Chicago Press, 1966,
pgs. 93-118.
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Scher (comp.), The Free Press of Glencoe, 1962, pgs. 713-740.
"Religin as a Cultural System", en Anthopological Approaches to the Study of Religin, M. Banton (comp.), Londres, Tavistock, 1966, pgs. 1-46.
"Ethos, World View and the Analysis of Sacred Symbols", The Antioch Review, vol.
17, N s 4, 1957.
Ritual and Social Change: A Javanese Example", American Anthropologist, vol. 61,
1959, pgs. 991-1012.
'"Internal Conversin' in Contemporary Bali", en Malayan and Indonesian Studies
presented to Sir Richard Winstedt, J. Bastin y R. Roolvink (comps.), Oxford,
Oxford University Press, 1964, pgs. 282-302.
"Ideology as a Cultural System", en Ideology and Discontent, D. Apter (comp.), The
Free Press of Glencoe, 1964, pgs. 47-56.
"AfteT the Revolution: The Fate of Nationalism in the New States", en Stability and
Social Change, B. Barber y Alex Inkeles (comps.), Little, Brown & Co., 1971,
pgs. 357-376.
'The Integrative Revolution: Primordial Sentiments and Civil Politics in the New States", Clifford Geertz (comp.), The Free Press of Glencoe, 1963, pgs. 105-157.
"The Politics of Meaning", en Culture and politics in Indonesia, Claire Holt (comp.),
Comell University Press, 1972.
"Politics Past, Politics Present: Some Notes on the Contribution of Anthropology to
the Study of the New States", European Journal of Sociology, vol. 8, 1967,
pgs. 1-14.
"The Cerebral Savage: On the Work of Claude Lvi-Strauss", Encounter, vol. 28, N s
4, abril de 1967, pgs. 25-32.
"Person, Time and Conduct in Bali: An Essay in Cultural Analysis", Yale Southeast
Asia Program, Cultural Report Series, vol. 14, 1944.
"Deep Play: Notes on the Balinese Cockfght", Daedalus, vol. 101, 1972, pgs. 1-37.
"In Memory of W. B. Yeats", Collected Shorter Poems 1927-1957, Random House,
Inc. 1940 y Faber and Faber Ltd., 1968.
Citas de Claude Lvi-Strauss, Tristes Tropiques, Nueva York, George Borchardt Literary Agents y Hutchinson Publishing Group Ltd., 1964.

373

NDICE TEMTICO Y ONOMSTICO

Abako, movimiento, 226


Abduh, 252
Abdullah, Taufik, 233, 262, 263, 268, 273
Abejas, danza de las, 92
Action Fran9aise, 174
Actitud versus perspectiva, 106n.
Actividad social; el pensar como, 299-300
Adams R. M., 276
Adhesiones primordiales; y nacionalismo, 221223, 224, 225-230, 231-233, 234, 235-236,
237, 239, 240, 241, 242, 244, 245, 246248, 250-251, 253, 254, 255, 256, 257261
Adivinacin, 99, 117
Afasia, 77
frica, 192, 203, 220, 224, 226, 228; cuestiones lingsticas, 208; religiones de,
152, 153
frica del Sur, 66, 223n., 236
Agricultura, hidrulica, 275
Agua sagrada, en Bali, 157, 159, 162, 163
Ahardane, M., 253
Aislamiento social, 70
Alawita, monarqua, 212, 213, 214
Algebra, matriz, 298
Alienacin, 20
Almond, G., 231, 237n.
Aloreses, 117
Al-Youssi, Lancen, 253
Allport, Gordon W., 61, 62
Ambedkar, B. R., 220n., 223n., 236, 237n.,
247
Amboneses, 225
America Business Creed (Sutton), 171
Amrica es Jonesville, 33, 34
Amrica latina, cuestiones lingsticas, 192,
209n.
Amhara, 225
Amharico, lengua, 209
Anadamn, 98
Anak Agung Gde Agung, 338n.
Anlisis mico, 27
Anlisis temtico, 262-263
Anlisis de valores, 129-130

Anam,224
Anderson, Benedict, 262, 263, 268, 270, 273
Andhra, 219, 245, 246
Aneh, 98
Anemia, 51
Angkor, 276
Angola, 226
Animales, sacrificio de, 117
Animatismo, 115
Animismo, 115
Anomia, 147, 148
Ansiedad metafsica, 97-99
Antepasados, culto de los, 88, 115, 117, 295
Antisemitismo, 181
Antropologa, 292, 297; anlisis valorativo,
129, 130; ciencia poltica comparada de sociedades campesinas, 281; cultura y estructura social, 131, 132, 133; enfoque tipolgico, 56, 57; estados fragmentarios, 282284; estudio de la religin, 87-90, 117;
explicacin, 37; funcionalismo y el problema del cambio social, el, 131-132, 151;
funcionalismo y materiales histricos, 132;
gobierno en las sociedades campesinas,
el, 276, 277; hombre de consenso, el, 56,
57; idealista y materialista, 24; impresionista y positivista, 24; integracin sociosignificativa frente a la integracin causal
funcional, 147, 151; integracin motivacional, 133; mentalista y conductista, 24;
problemas lingsticos, 294, 295; reduccionismo, 25, 300; salvajes, 289-292, 293,
297, 298; totemismo, 115, 293, 294, 295,
371n.
Antropomorfismo, 61
Apaches, 117
Apter, D., 233n., 252
Aquiles, paradoja de, 172
Ar, 22, 26, 30
rabe, lengua, 209, 216
rabes, 251-252; llanura atlntica, 228; Marruecos, 225
Arapesh, enumeracin, 64, 65
Argelia, 203, 205, 210, 283, 284

375

Aristteles, 130, 450


Armenios catlicos, 248
Armenios ortodoxos, 248
Aron, Raymond, 175, 176
Arqueologa: ciclos de desarrollo de estados
prehistricos, 276
Arte, 81, 87; como smbolo significativo, 54
Ashanti, 207, 225, 228, 230, 233, 276, 283
Ashby, W. R., 336n.
Ashford, D., 237n., 254n.
Asia, 192; religiones de, 152, 153
Asociaciones voluntarias, 235
Assam, 245, 246, 247
Atesmo heroico, 97
Atlas, montes de, 251
Atlas, tribu de, 228
Auden, W. H., 132, 363
Auerbach, B., 182
Australia: aborgenes, 67, 117, 122, 288; dibujos de toros, 294; reglas de matrimonio, 50
Australopitecos, 53, 54, 66, 67, 69, 75; capacidad craneana, 66, 67
Autismo, 65
Autoridad religiosa, 105, 111
Awolowo, Obafemi, 255, 256, 257
Ayoub, V., 237n., 249n.
Azandes, 97; cada de graneros, 116; hechicera, 121
Azerines, turcos, 220
Azikiwe, Nnamdi, 204, 255, 256, 257
Aztecas: sacrificios humanos, 48, 50, 115,
122
Bacon, Francis, 43, 48
Baganda, 225, 226, 228
Bagehot, W., 199
Baghavad Gita, 102
Bahais, 160
Balewa, Alhaji Sir Abubakar Tafawa, 256,
257
Bali, 225, 299, 300, 330, 331, 332; ausencia
de climax, 333, 334; calendario de permutacin, 323-325, 326-327; calendario lunar-solar, 324, 327-329; cambios culturales, 337-338; centro ejemplar, el, 277,
278, 279, 281, 284; ceremonializacin de
las religiones sociales, 329, 330, 335;
conciencia del tiempo, 322-323, 333n., 335,
337, 338; cortesa, 330; cosmologa, 351n.;
cremaciones, 164, 279; decadencia, 277,
278-279, 284; definicin de loco, 55;
desasosiego y temor ante el pblico, 332333; das feriados, 326, 329, 345, 360; diferenciacin sexual, 343n.; dispersin del
poder, 279-280; lite, la, 164, 165; esteticismo radical, 330; estructura social, 277,
279-281; fundamentos culturales, 277-279;

376

gallos y rias de gallos, 339-372; holandeses, y los, 277, 279-280, 281, 284; irrigacin, 280; juegos y apuestas en las rias de gallos, 341-355; legitimacin, 277;
lek, 331-332; Njepi, 329, 345; odalan,
323-326; representacin dramatrgica del
estado, 277, 279-280, 281, 284; sakti,
109; sistema de mercado local, 355n.; vergenza versus culpabilidad, 330-332
Bali, definiciones de las personas, 303, 305, 321,
322n.; marcas del sexo, 318n.; nombres
personales, 305-306; nombres segn el
orden de nacimiento, 305, 306-308; sistema Varna, el, 316-318, 319, 320; teknnimos, 305, 307, 308, 311-314, 335; trminos de parentesco, 308-311, 319, 335;
ttulos de status, 305, 314-318, 319, 320;
ttulos pblicos, 305, 318-321, 335; vase tambin categoras de personas
Bali, religin de, 156-157; agua sagrada, 157,
159, 162, 163; aristocracia, 164; bali-smo, 164, 165, 167n.; burocratizacin, 166;
conversin a otras creencias, 160-161; conversiones internas, 161-163; combate ritual de Rangda y Barong, 108-112, 113,
115, 159-160, 162, 333; culto de la muerte y brajas, 156, 159-160; hinduismo, 164,
166; limadura de dientes, 162, 163, 164,
280; Ministerio de Religin, local, 165167; Ministerio Republicano de Religin,
164-165, 167n.; ordenacin de sacerdotes,
165; programas de publicacin, 163-164;
sacerdotes de la casta brahmnica, 159160, 162, 166; santificacin de la desigualdad social, 156, 157-160; sistema de
templos, 156-157, 165, 166, 326; sistema poltico y ritual, 159; trance o rapto, 45, 50, 109, 110, 111, 156, 157
Baluchis, 224
Ba-lla, 100
Bandaranaike, S. W. R. D., 204, 231, 232
Bandung, Conferencia de, 204
Bangladesh, 224, 226, 257, 248
Bant, sistema de novias, 50
Barakas, 225, 244
Barbour, N., 235n., 237n.
Batakos, 223
Bateson, G., 99n., 108n., 112n., 160n., 279,
314,331n.,333n., 339-340n., 343, 345n.
Beach, F. A., 76n., 77n.
Becquerel, A. H., 51
Behar, 246
Blgica, 223n.
Belo, Jane, 108n., 110n., 312n., 314n., 333n.,
343, 345n.
Balsen, 105
Bell, C , 105
Bellah, Robert, 154, 155
Bello, Alhaji Sir Ahmadu, 255, 256, 257

Ben Barica, Mehdi, 214


Ben Bella, A., 204
Benda, H., 153n., 154n., 156n.
Benedict, Ruth, 51
Bengala, 225, 226, 245, 246, 247, 256n.
Bentham, Y., 347, 356, 367n., 370n.
Berberes, 225, 226, 228, 233, 234, 251252, 254, 255; anarquismo en, 58; regin
de Marmusha, en la, 23, 27, 28, 38
Berelson, B. R., 361n.
Berlin, L, 221n.
Biafra, 271
Bigelow, L., 237
Bihi, Addi, 253n.
Birmania, 205, 207, 225, 226, 228n., 229, 235,
237, 245, 246, 247, 258; buddhismo, 243244; lenguas, 243; recientes fenmenos
polticos, 242-245
Black, M., 368n.
Blackmur, R. P., 182
Bloch, Mark, 51, 275, 300
Boas, Franz, 293
Bolcheviquismo, 174, 176
Bolivia, 290
Bombay, 245, 246
Boole, G., 296
Boomkamp, C. van Leeuwen, 358n., 363n.
Bororo, 288, 290; como pericos, 114
Bourguiba, H., 204, 327
Bovary, Madame, 29
Brackman, A. C , 270n.
Brahma, 118
Brahmanes, 155, 207; Madrasi, 108
Brahmanismo: filosfico, 154, 156
Braidwood, R., 276n., 283n.
Bras, 288, 289-290
British Union of Fascists, 174
Brooks, C , 182
Bmner, J. S., 72n., 82n.
Buddha, 289, 296
Buddhismo, 156, 160, 218n., 244; buddhismo tibetano, 48; buddhismo zen, 48
Buganda, 276
Bullock, T. H., 73n., 74, 75
Bunyoro, 225
Burckhardt, Jakob, 299, 337-338
Burke, E., 191, 192n.
Burke, K., 39, 90-91, 129, 182, 186, 200,
37 ln.
Bums, D. H., 209n.
Burocratizacin en Bali, 166-167
Busoga, 276
Cabalismo, 40
Cachemira, 227
Caduveo, 288, 290, 292
Caka, sistema de calendario, 323
Clculo, 77, 78
Calendarios. Caka, 323n.; de permutacin en
Bali, 323-326, 327, 335; lunar-solar, 324,
327-329

Calvinistas, 48
Cambio social, 131-132, 151
Camboya, 210
Camus, A., 192n.
Canad, 223n., 236
Caos y religin, 96-97
Caridad cristiana, 95
Carisma, 20, 34
Cassirer, E., 39, 91n., 182
Castro, Fidel, 204
Cavell, Stanley, 27
Cayal, R., 72
Caza y recoleccin de los frutos de la tierra,
53,54
Ceiln, 210, 220, 226, 227, 229, 235; independencia de, 230-231; problemas primordiales, 231-233; rivalidad de tamiles y sinhaleses, 231, 232
Clebes del Sur, 281
Celentreos, 73
Centro ejemplar: Indonesia, 277, 278, 279,
281, 284
Ceremonializacin de las relaciones sociales,
329, 330, 335
Cesarismo, 193
Ciberntica, 51, 183, 215, 292, 295
Ciencia cristiana, 100
Ciencia, de lo concreto, 291-293; versus ideologa, 200-202
Ciencia social: lenguaje comn, 48-49, 51;
convergencia de disciplinas, 274-275; elegancia, 43; relativismo cultural, 46, 48, 50
Circunspeccin moral, 94
Cirenaica, 228
Cisjordania, 233
Cochinchina, 224, 228
Codere, H., 335n.
Cdigo etnogrfico, 23
Coleman, J., 221n., 231n., 237n., 255
Coleridge, S. T., 182
Comercio, como concepto universal, 48-4950
Computadora, 40, 51, 75, 215, 294
Comte, A., 176
Comunicacin, teora de la, 292
Comunismo, 171, 174, 211, 238, 246,
270n., 271
Concepcin uniforme de la naturaleza humana,
44, 45, 49
Concepto "estratigrfico" de la naturaleza humana, 45-47, 48-51, 53
Concepto semitico de cultura, 20, 35, 39-40
Conciencia del tiempo en Bali, 322-323,
333, 335, 337, 338
Conducta y dimensiones del cerebro, 74-77,
82
Conductismo, 182
Conductismo skinneriano, 20
Conductistas subjetivos, 61
Confeccin de herramientas, 53, 69

377

Configuraciones de cultura, 189-190, 301; y


religin, 90, 91, 92, 96, 97
Confucianismo, 48, 153, 154
Congo, 203, 219, 224, 226, 229, 271
Consensus gentium, 46-47, 48, 49, 50
Contrato social, 290
Conversin interna, 161, 163
Coon, C , 251
Cpula en el chimpanc, 77n., 78
Cortesa balinesa, 330
Cosmologa balinesa, 350n.
Coulburn, R., 275n.
Covarrubias, M., 114n., 156n., 33 ln.
Craick, K., 91, 92n.
Creencia religiosa, 104, 112-114, 118, 131
Cremacin en Bali, 164, 279
Cristianismo, 121, 154, 160, 161, 165, 228,
258, 371n.
Cristianos en el Lbano, 248, 249, 250
Cromwell, Oliver, 50
Crow, indios, 115
Crowley, I , 185
Cuestiones lingsticas y nacionalismo, 208210, 219-220, 224, 230, 233-234, 243
Culto de la muerte en Bali, 157, 159-160; y
religin en, 146-147
Culto: de la muerte y brujas en Bali, 156, 159160
Culto del espritu, 117
Cultura, 88, 89-90, 108, 109; actitud conservadora y radicalismo poltico, 267-270;
anlisis de, 30-31, 36, 39, 40; aparato de,
283-284; cambios en la cultura, 337-338;
categoras de personas, 301-302; como
mecanismo de control, 51-53, 57; como
reificacin superorgnica, 25; como requisito previo de la naturaleza humana, 5556; concepcin de Parsons, 214-216,
218; concepto semitico, 20, 35, 39-40;
cultura como conducta aprendida, la, 214215; definicin de, 88; definiciones de
persona en Bali, 302-321; diferencia de
clase versus diferencia de grado. 68, 71;
discontinuidad, 336, 337; diversidad de la
cultura en Indonesia, 210-211; escala temporal de aparicin, 68-70; esquemas culturales, 189-190, 301; esquemas de, y religin, 90-91, 92, 96, 97; evolucin biolgica y desarrollo cultural, 46, 52-56, 70-.
71, 77, 82; fundamentos de la, 277-279;
integracin, 333-336; poltica, y la, 262,
264, 268, 269; programas de computacin
para la, 51; protocultura, 53; relativismo
de la, 46, 48, 49, 50-51; sistemas de smbolos, 20, 29-30, 52-53, 54, 55, 56, 188192, 215-216, 248; sistemas a la manera
del "pulpo", 336-337; teora del punto
crtico, 66-67, 68; y estructura social,
131-133,299,301

378

Culture and Politics in Indonesia (Holt, ed.),


262-263; como algo esencialmente discutible, 39; diagnstico, 38; inferencia clnica, 36, 37; predictiva, 36; teora de la cultura, 35-36, 37
Curdistn, 220
Curdos, 224, 225, 226
Chamanismo, 115
Chapman, L. F., 80n.
Chartres, catedral de, 56
Chutas, 220, 228
Childe, Gordon, 276
Chimpancs, cpula de, 77n.; simbolizacin,
68
Chin, en Birmania, 242-243, 244, 245
China, religiones de, 154
Chinos: en el Asia Sudoriental, 230; en Indonesia, 58, 227; en Malasia, 226, 230, 258
Chipre, 227, 229
Churchil, W., 192, 200, 201
Churinga, 90
Dahm, B., 264n.
Dahomeanos, 234n.
Dale, A. M., lOOn.
Dan, R. A., 67n.
Darwinismo, 182
De Jouvenel, B., 267
De Maistre, J., 191n.
De Mffle, Cecil, B., 267
Democracia guiada, 239, 340, 266, 269-270
De N, L , 72
Desarrollo filogentico, 73-74; tamao del cerebro y complejidad de conducta, 73, 77,
82
Desasosiego frente al pblico, 332, 333
Descripcin: superficial \ersus densa, 21-22,
23-24, 26, 27, 29, 30, 35, 36, 37, 38
Desigualdad social, santificacin de la, en Bali, 156, 157-160
Deutsch, J. A., 78n.
Deutsch, K., 220n.
De Vore, B., 70
Dewey, John, 52, 62, 79n., 302
De Zoete, D., 108n.
"Das feriados, en Bali, 326, 329, 345, 360
Dickens, Charles, 370, 371
Diferenciacin sexual en Bali, 343n.
Dinka, 99; mito del retiro de la divinidad,
102-103, 104
Discurso, 68-69, 77
Dobuana, cultura, 55
Drager, H. H., 367n.
Dramaturgia del arte de gobernar, 277, 279280,281,284
Dravidianos, 226, 234, 245, 247
Drusos, 248, 249
Du Bois, Cora, 159

Duleng, 258
Durkheim, E., 87, 88, 105, 131, 147, 179,
266, 334
Dwi-Dungal, 238, 241
Eckstein, H., 176n.
Eclesiasticismo, 193
Ecologa, 183
Edipo, complejo de, 34, 49-50
Educacin: como univeral, 49; Indonesia superior, 234
Efecto Jastrow, 188
Egba, 258
Egipto, 210, 227, 251, 252, 265, 276
Einstein, A., 97-98
Eisenstadt, S. M., 275
Eliot, D. S., 182
Emerson, R., 220, 223n., 237n.
Emociones: modelos simblicos, 79-81
Empson, W., 182
Enfoque del Versehen, 27
Enumeracin, 64-65
Epocalismo versus esencialismo, 207, 208,
210-214, 215-216
Erasmo, 300
Esquematismo, 29-30
Esquimales, 122
Esencialismo versus epocalismo, 207-208
Espaa, 251-252
Espinoza, 130, 369
Espritus, creencias en, 303n.
Estados de nimo y motivacin religiosa, 9496, 107,112,115
Estados fragmentarios, 275, 276, 282, 284
Estados Shan, 220-243, 245
Estructura social, 277, 279-281, 299-301
Ethos: cosmovisin, y, 118-119, 121-122, 128129; Java, 125-126
Etiopa, 225, 227, 276
Etnocentrismo, 35
Etnografa: algoritmia, 25; concepto de laboratorio natural, 33-34; denso versus superficial, 20-21, 22-23, 24, 26-27, 29, 36, 37,
38; descriptiva, 20, 23-24; discurso
social, y, 30-32; formalismo, 25; inscripcin del discurso social, 31-33; interpretacin, 28-29, 30, 31-32, 35; investigacin
como empresa personal, la, 26; megaconceptos, 34; microscpicos, 33, 34; modos
de presentacin, 31n.; subjetivismo, 25; verificacin, 29
Etnologa, 37-38, 288, 292
Etologa, 183
Evans-Pritchard, E. E., 97,154, 282-283, 299n.
Evolucin del sistema nervioso central, 52,
54-55, 58, 70, 71-74, 82; del espritu, 6064, 65, 81, 82; del homo sapiens, 53-54,
58; desarrollo cultural, y, 46, 53-56, 6971, 77, 82; en el pleistoceno, 66, 69-70,
71

Existencialismo, 296
Explicacin cientfica, 43-44
Fairbaim, G., 237n., 244n.
Fallers, L. A., 199n., 200n.
Familia: comienzos de la, 54; como universal,
49
Fann, F., 207
Fascismo, 171, 174
Favre, H., 237n., 252n.
Fernndez, J. W., 336n.
Feudalismo: comparado, 275
Feyth, Herbert, 193n., 197n., 232n., 237n.,
269n.
Fez, 252
Fiestas comunales: Java, 134-136, 139, 140,
141, 144, 145, 146, 147, 148, 149, 150,
151
Filipinas, 210, 224, 225, 226, 228; problema
lingstico, 208
Fin de la ideologa, 176
Finnegan's Wake (Joyce), 28
Firth, R., 108n., 299n.
Fischer, L., 264n.
Fishman, J. A., 208n., 209n.
Fitz-Bamard, L., 366n.
Ford, C. S., 77n.
Forester, C. S., 77
Formas elementales de la vida religiosa,
(Durkheim), 134
Forster, E. M., 245
Fortes, M., 132n.
Fortune, R. F., 93n.
Fsiles vivos, 65
Francesa, Revolucin, 192
Franceses en la regin de Marmusha, 22-24,
27, 28, 30, 31, 38, 39; racionalidad, 58,
121
Francia, 251, 252, 261
Frazer, J. G., 131
Freedman, M., 237n., 258
Freud, S., 65, 87, 88, 179; proceso mental
primario y proceso mental secundario, 65
Freudismo, 181, 182
Frodin, R., 237n.
Fuego, descubrimiento del, 54
Fulanis, 224, 276
Fuller, Ll., 355
Frye, Northrop, 366, 369
Gabn, 234n.
Galanter, E. H., 61n., 78., 187
Gallagher, C., 209n., 237n.
GaUie, W. B., 39
Gandhi, Indira, 225, 246n.
Gandhi, M. K., 204, 209, 247
Geertz, C , 38n., 67n., 93n., 108n., 138n.,
156n., 167n., 193n., 204n., 229n., 252n.,
263n.,305n., 308n., 315n., 319n., 358n.
Geertz, H., 305n., 308n.

379

Gentica molecular, 51
Gerard, R. W., 72n., 73n., 74, 75
Gerstenhaber, M., 78n., 187
Ghana, 207, 210, 226, 228, 232, 283
Ghosh, Atylya, 246
Ginsburg, N., 237
Goffman, Erving, 348, 358
Golding, W., 55
Gombrich, E. H., 367n.
Goodenough, Ward., 25
Goodman, N., 365n., 367n., 368n., 371,
372n.
Goody, J., 96
Goris, R., 325n., 326, 355
Gowan, Yakubu, 257
Granit, R., 82n.
Graves, Roben, 37 ln.
Grecia, 227, 229
Green, A. L., 191n.
Griegos catlicos, 248
Griegos ortodoxos, 248, 249
Guemica, 90
Guevara, Che, 205
Guio, 21-22, 23-26, 29, 34, 36, 38
Gujera, 225, 230, 246
Gunawan, B., 270n.
Guyana, 203
Hbitos alimentarios, 49, 58
Haeckel, E. H., 65n.
Hallowell, A. I., 65n., 79n.
Hanna, W., 198n., 237n.
Harlow, H., 70n.
Harries, L., 208n.
Harris, S. E., 171
Harrison, S., 219n., 237n., 246n.
Hartmann, H., 65n.
Harvard Law, 72
Hasn, Moulay, 223, 253
Hasn II, 213, 254
Hatta, Mohammed, 238, 239
Hausa, 224, 225, 229, 255, 256, 257
Hawthome, Nathaniel, 58
Hebb, D. O., 73, 76n., 77n., 78n., 79, 80n.
Hechicera, 121, 131, 153, 156, 159-160,
335
Hegel, C. W. F., 46
Heine-Gerldern, R., 194n., 278n.
Henle R, 184n., 186
Herskovitz, M. J., 49
Hertz, F., 221n.
Hindi, lengua, 209
Hinduismo, 108, 117, 156, 166, 218n., 234,
235, 245, 247, 258, 318; carcter obsesivo del, 58; determinismo moral, 121; en
Java, 134-138; perodo hind, en Indonesia, 194, 195; ritualismo, 48, 50
Hirschaman, A., 205n.
Historian's Craft (Bloch), 300
Hier, A., 202

380

Hitti, Phillip, 248


Hogarth, W., 368
Holandeses en Bali, 277, 281
Holbein, H., 300
Holt, C , 262, 263, 265, 267, 271, 272, 273
Holloway, R. L., 67n.
Homans, G., 309n.
Hombre del consenso, 56
Hominoide, definicin de, 67n.
Hooker, R., 298
Hooten, E., 67n.
Hooykaas, C , 343n., 357n., 363n.
Hopi, 55, 117
Hopkins, G. M., 189
Horwitz, N. G., 190n.
Howells, W. W., 66n., 67
Hughes, John, 270n., 372n.
Hull, Clark L., 61,71
Humanidad: concepto javans de la, 57-58,
120
Humanidad, unidad psquica de la, 33, 34, 66,
68,71
Huntington, Samuel R, 213-214
Husein, Zakir, 247
Husserl, E., 26, 106n., 302, 305n.
Hyman, S. E., 182n.
Iatmul, 99
Ibo, 207, 255, 256, 257
Ideal: explicacin advocatoria, 180; explicacin catrtica, 179, 180
Idealismo, 113, 182,214
Ideologa: como mapa, 192; definicin de, 171172; explicacin de solidaridad, 179-180;
explicacin moral, 179-180; fin de la,
175-176; formulacin simblica, 181-182,
183; guerra es el infierno, la, 185, 186;
hombres de negocios, de los, 175, 176;
ideologa versus ciencia, 200-202; Indonesia, en, 195, 199; ley Taft-Hartley, como ley del trabajo de esclavos, la, 183187; moral, 191n.; nuevos estados, en los,
192-193; poder de la metfora, 184-185,
186-187, 192; sistemas de smbolos culturales, 188-191; sospechoso, como algo,
173, 177; supersticin, 175, 176; teora
del inters, 177-179, 181, 182, 184;
teora del esfuerzo, 177, 178-181, 182, 184186, 191-192; versus la tradicin, 190192
Ideologa moral, 191n.
Ilustracin: concepto de la naturaleza humana
en la, 43-44, 47, 55, 56, 57, 176, 296
Incas, 276
India, 107, 154, 161, 164, 205, 220, 223, 224,
225, 226, 227, 228, 236, 237, 256n., 257,
258, 270, 271, 283-284, 316-317; censos en, 234-235; comunistas en, 246; Congreso Nacional, el, 245-248; problema de
las lenguas, el, 208, 219-220, 230, 233;

recientes fenmenos polticos, 245-248


Indios de las llanuras, 58, 92-93, 112
Indios, en el frica Oriental, 229; Malasia,
en, 258
Indios norteamericanos: apaches, 171; arapesh, 64, 65; crow, 115; de las llanuras,
58, 92-93, 112; hopi, 55, 117; kwakiutl,
49, 335n.; navajos, 95, 100-101, 121,
122; oglala, 119-120, 127; omaha, 294;
pueblo, 34, 276, 335n.; sioux, 118-119,
127; zu, 48, 49, 50
Indonesia, 33, 38, 205, 210, 220, 223, 224,
225, 226, 229, 230, 234, 236, 237, 242,
243, 257, 258, 283, 337; actitud cultural
conservadora versus radicalismo poltico,
267-271; anlisis temtico, 263; archipilago de, 265; chinos, 58, 227; concepto
del panljasila, 196, 197, 270; conflictos
ideolgicos, 195, 199; cristianos, 165;
cultura y poltica, 262, 263, 268, 269;
democracia guiada, 238, 268, 269; diversidad cultural, 210-211; Dwi-Tunggal, 238,
241; educacin superior, 233; efecto de
las matanzas, 271-273; estado ejemplar,
195, 196, 197, 198, 277, 278, 279, 281,
284; holandeses en, 195, 269, 280, 281;
Indonesia republicana, 195; Islam, 165,
166, 195, 196, 212; Islas Exteriores, 225,
228, 233, 238, 239, 258; legitimidad,
266-268; levantamiento de las masas,
269; Manipol-USDEK, 197-198; matanzas, 167n., 212, 240, 265, 270-273, 371;
nacionalismo,
195, 211-212, 216-217,
220; partido comunista en, 211, 238,
239, 270n., 271; perodo hind, 194, 195;
poltica de la significacin, 265; problemas de lengua, 209; protestantes, 165
Indo, 276
Iniciacin, ritos de, 87-88, 117
Instinto, 76n.
Integracin: cultura, de la, 333-336; integracin lgicosignificativo versus integracin
causal funcional, 133, 147, 151
Inteligencia, test de, 20
Inters, teora de: de ideologa, 177-179, 181182, 184
Introspeccin, 62
Invertebrados: sistema nervioso de los, 73
Irn, 220, 224, 225-226, 228
Irak, 220, 225, 228, 250
Irawaddy Valle, pueblo del, 228
Irrigacin, 275; Bali, 280
Islam, 160-161, 165, 195, 196, 211, 212
Islas Exteriores, Indonesia, 224, 228, 232,
238, 239, 258
Israel, 154, 227, 250
Istaklal, 252, 253
Italianos, religin de, 117

James, William, 96, 302


Janowitz, N., 88n.,
Japn, 265, 283; militaristas de, 185, 186
Java, 55, 156, 157, 167n., 195n., 225, 228,
229, 262-263, 265, 268, 277, 278, 337
Javans: autodominio, 122; concepto de humanidad, 57, 58, 120; tes, 137, 148, 149;
ethos y cosmovisin, 125-126 etiqueta,
125; funeral perturbado, 139-146; hinduismo, 134-139; hongo misterioso, 97-98;
lengua, 209; marxismo, 135-139; misticismo, 93-113; Modjukuto, ciudad de, 134,
136, 137, 138, 139, 147, 150; musulmanes, 134-139; nacionalismo, 149; partidos polticos, 137-138; problema del mal,
129; quietismo, 115; rasa, 116, 124-126;
representacin de sombras de muecos,
122-124, 126-129; ritos funerarios, 138;
ritos matrimoniales, 138; significacin poltica versus significacin religiosa, 150;
slametan, 134-136; 139, 140, 141, 144149, 150-151; song, 102; tjotjog, 120121; tranquilidad, 124-126; wajang, 122125, 126-129
Jay, R. R., 270n.
Jennings, Ivor, 23 ln.
Jinaah, 203, 206-207
Jmer, lengua, 209
Job, libro de, 102
Johnson, Samuel, 44
Jones, H. R, 270n.
Jonesville es Estados Unidos, 33
Jordania, 227, 232-233, 270
Jourdain, M., 178
Judaismo, 154
Judos, 180, 248; regin de Marmusha, en la,
21-24, 26, 27, 28, 29, 30-31, 33, 39
Juego: apuestas en las rias de gallos en Bali,
349-355
Juynboll, H. H., 349n.
Kachin, 251,258
Kafka, F., 81
Kahin, G. Me T., 196n., 233n., 237n., 269n.
Karenos, 207, 225, 226, 229, 243, 244, 245
Kasuvubu, J., 226
Kayah, Estado: Bitmania, 242-243
Kaysen, C , 171
Keita, 204
Kenya, 228
Kenyatta, J., 204
Kerala, 246
Khaldun, Ibn, 28
Kham, Yahya, 248
Kierkegaard, S., 114
Kluckhohn, Clyde, 20, 47, 48-49, 50, 66, 74,
96n., 101n., 131n.
Klungkung, ciudad, 278
Koch, D. M., 269n.

381

Koentjaraningrat, R. N., 358n.


Kontummali, 98
Korn, V. E., 156n., 281n. 344n., 349n., 358,
372n.
Kris, E., 65n.
Kroeber, A. L., 46n., 48, 65n., 66n., 68n.
Kula, 32
Kwakiutl, 335; exhibicionismo de, 48
La Barre, W., 79n.
Lacouture, J. y S., 237n., 253
La guerra es el infierno, 185, 186
Lamartine, Alphonse de, 193
Langer, Suzanne, 19, 81n., 88n., 90n., 96-97,
107n., 183, 184, 189n., 365n., 368n.
Laos, 220, 225-226, 228
La Pense Sauvage (Lvi-Strauss), 43, 292, 293,
295-298
Laqueur, W. Z., 220
Lashley, K. S., 61, 72, 73, 77-78
Laski, Harold D., 283
Lasswell, H. D., 177, 183
Lazerfeld, P. F., 361n.
Leacock, Stephen, 88
Leach, E. R., 131n., 132
Lectura en voz alta, 76-77
Leclures on the Religin of the Semites (Robertson-Smith), 131
Lee Kwan Yu, 204
Leighton, D., lOln.
Leites, N., 176n., 182n., 263n.
Lek, Bali, 331, 332
Lenguaje, 67; como smbolo significativo, 54;
enumeracin, 64; trminos de disposicin,
63,64
Lev, Daniel, 262-263, 268, 270n., 272
Levenson, Joseph, 334
Lvi-Strauss, Claude, 27n., 113-114, 287, 300,
369; Brasil, en el, 228-292; ciencia de lo
concreto, 291-293; rousseaunismo, 295297; salvaje cerebral, 297-298; sociolgica, 293-295
Levy-Bruhl, L., 65n., 114n.
Lewis, B., 199n.
Lewis, W., 233n., 237n.
Ley Taft-Hardy, 183-187
Li An-che, 335n.
Libaneses: en el frica Occidental, 229
Lbano, 224, 225, 228, 237, 257, 258; censos en, 234; cristianos en, 248, 249, 250;
intervencin de los Estados Unidos, 249250; musulmanes en, 248, 249, 250; recientes fenmenos polticos, 248-251
Libia, 228
Liddle, G. William, 262-263, 268-269, 270n.,
273
Liderazgo y nacionalismo, 204, 205
Lienhardt, G., 99n., 102, 103, 104
Limadura de dientes en Bali, 162-164, 279280

382

Lingstica estructural, 39-40, 291-292, 294295,296-298


Lgica: clase, 294-296; anlisis cultural, en
el, 333-334; matemtica, 292; simblica,
295-298
Lgica de clase, 293, 295
Logos, 155
Lord ofthe Flies (Golding), 55
Lorenz, K., 70n., 76n., 92n.
Lovejoy, A. D., 43-44
Lowell, Robert, 58
Lowenstein, R., 65n.
Lowie, R. H., 93n.
Luethy, H., 264
Lutero, Martn, 300
Lyautey, L. H. G., 31, 251-252
Macarthysmo, 174
Maclntyre, A., 105n.
McCarthy, J., 192
McPhee, W. N., 361n.
McVey, 270n.
Madariaga, Salvador de, 96
Madhya Pradesh, 246
Madjapahit, conquista de, 276, 277, 278, 279
Madras, 233, 234, 245, 246, 256n.
Magreb, 28, 253
Magic, Science and Religin (Malinowski), 131
Maharashtra, 225, 246, 247
Makhzen, 251-252, 283
Mal, problema del, 101-104,121-122,129, 153
Malasia, 205, 207, 220, 224, 225, 226, 227,
228, 230, 237, 245, 258, 272, 294; alianza, 240-242; control del sistema escolar,
233; elementos chinos, malayos e indios,
226, 230, 240-243, 258; recientes fenmenos polticos, 240-242
Malinowski, Bronislaw, 29, 48, 87, 88, 99,
104n., 113, 122, 131, 132, 146, 336
Mana, 95, 109, 118
Mandelbaum, D., 182
Manipol-USDEK, 197-198
Mannheim.K., 171,173,174n., 175, 192, 200
Manu, sesin de, 93
Manus, 112, 115; pecado secreto, 121; sesin, 93
Maor, 122-123
Mao Tsetung, 225-226
Maquiavelo, N., 315
Marcas de sexos balinesas, 318n.
Marmusha, regin de: incursin por ovejas,
24-27, 30, 33, 34, 36, 37; jeque, 22-26,
28, 30, 31, 39; mezrag, 21-22, 23; sistema del pacto comercial, 22, 26, 27, 28,
30;
Maronitas, 247, 248, 249, 251, 258
Marquis, Don, 103n.
Marruecos, 33, 38n., 220, 223, 225, 226,
237, 258, 283; berberes del Rif, 232;
censos, 234; conflicto de rabes y berbe-

res, 250-252; Hasn H, 213; Mohamed V,


203, 213, 214, 252, 253, 254; monarqua
alawita, 212-213, 214; nacionalismo, 216217; pacto de comercio, 21, 26, 27, 28,
29,30
Marwari, 256n.; en la India meridional, 229
Marx, K., 172, 175, 177, 180, 200n., 274, 275,
288, 296, 369
Marxismo, 39, 181, 182, 183, 193, 195, 211,
214, 218, 231, 276; en Java, 135-139; nacionalismo, y el, 217
Mascow, P. 43, 44, 47
Materialismo, 113, 152-153, 214
Matrimonio, 57; como universal, 47-48, 49,
50
Matrimonio, ritos del, en Java, 138
Mayas, 276, 282
Mazzini, G., 290, 297
Mead, G. H., 52, 302
Mead, Margaret, 28n., 64, 71, 108, 112, 159,
274, 33 ln., 333n., 339, 343, 345, 366n.,
370n.
Mecanismo, 60, 61, 62
Megaconceptos, en etnografa, 34
Mekong Lao, 228
Mendeleev, D. I., 292
Mentalidad primitiva, problema de, 113
Mentalismo, 59, 60
Merleau-Ponty, M., 303n., 365n.
Merton, R., 131n., 172n.
Meru, monte, 194
Mesopotamia, 276
Metfora, poder de la, 184-185, 186n., 192
Mxico, Valle de, 276
Mffler, G. A., 61n.
Mills, C. Wright, 176n., 178n.
Minahassans, 225
Minangkabau, 258, 262, 265, 269; desnudo, 60;
espritu, 60-65; evolucin y cultura de, 6065, 82, 83; funciones primarias versus funciones secundarias, 64; y pensamiento, 8182
Mirrorfor Man (Kluckhohn), 20
Misticismo, 93, 112, 155
Mito, 81, 88, 103, 114; como smbolo significativo, 54
Mito del retiro de la divinidad, 103
Modelos de y para, 91-92, 93, 109, 112, 115
Modelos nativos, 28n.
Mohamed V, 204, 213, 214, 252, 253, 254
Moliere, J. B. Z., 371
Monos, capacidad de aprendizaje de los, 81n.
Mons, en Birmania, 244, 245
Montagu, M. F. A., 71n.
Moore, G. E., 130
Moral e ideologa, 179, 180
Mormonismo, 160
Moros, 225
Morris, C. W., 182
Motivacin inconsciente, 19

Movimiento Thai Libre, 225; free-will, 72


Murder in the Calhedral (Eliot), 110
Murdock, G. P., 47
Murray, H., 73
Musulmanes, 165, 217n., 228, 247; en Java,
134-139; en el Lbano, 248, 249, 250
Mysore, 245
Nacionalismo: adhesiones primordiales, 221223, 224, 225-230, 231-233, 234, 235-237,
239, 240, 241, 242, 244, 245-248, 250251, 253, 254-255, 256, 257-261; asociaciones voluntarias, 235; censos, 234; control del sistema escolar, el, 234; costumbres, 225; dirigentes, y, 204; en Indonesia, 195, 211-212, 216-218, 220; en Java, 149; en Marruecos, 216-217; en vestimenta, 235; esencialismo versus epocalismo, 207-208, 209-214, 215-217; fases del, 205-208; ideologa, 192-193; insignias oficiales, 235; interferencia exterior, 204; liderazgo, 205; marxismo, 217n.;
nueva clase media, la, 204, 213; nuevos
estados, los, 193, 203-206, 215-218; problemas lingsticos, 207-210, 219-220,
224, 233; raza, la, 224; regionalismo, el,
224-225; religin, la, 217-218, 225; revolucin integradora, 235-237, 257-261;
vestimenta, 235; vnculos de sangre, 223224;
Nacionalistas negros, 180
Nadar, Kamaraj, 246
NadeL S. R, 99, 299
Nagas, 245, 247
Nambikwara, 288, 290
Napolen I, 171
Nasakom, 270
Nasser, G. A., 204, 227
Nasserismo, 250
Nasution, A. H., 240
Naturaleza humana, 70, 82; concepto "estratigrfico", 46-47, 49, 51, 52; cultura como
requisito previo, la, 54-56; factores biolgicos, 46, 47, 49, 50, 51; factores psicolgicos, 46, 47, 48, 49, 51, 58; factores sociales, 46, 47, 49, 51, 58; Ilustracin, concepcin de la, 43-44, 47, 55, 56,
57, 175, 296; visin uniforme de la, 44,
45, 48-49
Navajos, 95, 121, 122; conceptos religiosos,
48; ritos de curacin, 100-101
Nazismo, 171, 174, 176, 192
Negritud, 224
Nehru, J., 204, 209, 219, 220, 222, 223, 231,
246,247, 256
Neurologa, 52
New Deal, 185
Ne Win, 244-245
Newton, Isaac, 43, 47, 61
Nietzsche, F. W., 368

383

Nigeria, 205-207, 220, 224, 225, 228, 229, 230,


233-234, 235, 236, 237, 258, 265-266; recientes fenmenos polticos, 254-257
Nilotas, 207
Nios lobos, 70n.
Nirvana, 95
Nissen, H. W., 70
Njepi, en Bali, 329, 345
Nkrumah, K., 204, 233, 283
Nolte, R., 233
Nmadas sudafricanos, 117
Nombre, como trmino de disposicin, 62-64
Nombre segn el orden de nacimiento, 305,
306-308
Nueva clase media, 204, 213-214
Nueva Guinea Occidental, 272
Nu, pietista, thakin, 243
Nyasalanders, 234n.
Nyrere, J. K., 204
Objetivismo, 60
Obligaciones del parentesco, 117
Odalan, en Bali, 326-327
Oglala, indios, 119, 127
Omaha, indios, 294
Operacionismo, 20, 183
Opium ofhe Intellectuals (Aran), 176
Optimismo norteamericano, 58
Ordenacin de sacerdotes en Bali, 161
Original, pecado, 105, 116
Orisa, 245, 247
Pjaros: conducta social, 71n.
Pakistn, 205, 206, 207, 224, 226, 227, 228;
problemas lingsticos, 233
Palestinos, 227; comandos, 250
Panafricanismo, 225, 226
Panarabismo, 225, 226, 233, 249, 250
Panindonesia, 338
Panislmico, movimiento, 226
Panjab, 234, 245, 246, 248
Pantjasila, concepto de, 196, 197, 198, 270
Paraguay, 289
Pareto, V., 177n.
Park, R. L., 237n.
Paimer, J. N., 237n.
Parsons, Talcott, 49, 82n., 88, 133n., 134,
153n 175-177, 179, 190n., 214-215,
216, 218, 230, 299n., 304n.
Partido del Congreso Nacional en la India,
245-248
Patel, V., 219, 220
Pathans, 224
Paterns of Culture (Benedict), 51
Pauker, G., 237n.
Pavlov, L, 61
Pecado, secreto, 122
Peirce, C. S., 182
Pensamiento: clculo, 77-78; como actividad
social, 299-300; emociones, 78-81; imagi-

384

nal, 77-79, 187-188; lectura en voz alta,


76-77; razonamiento directivo, 78-81; reflexiva, 78; teora extrnseca, 187-190,
300n.; y espritu, 81-82
Pensamiento imaginal, 77, 78, 187-188
Percy, Walker, 106n., 114, 182, 184-185,
187n., 188, 367n.
Perodo de los glaciares, 53, 55, 69-70
Persas, 228
Personas, categoras de, 301-302; asociados,
302, 304, 306, 307, 308, 322-323, 329, 332,
336; contemporneos, 302-303, 304, 322,
329, 337; predecesores y sucesores, 302,
303, 304, 323, 329; vase tambin definiciones de personas en Bali
Perspectiva versus actitud, 106n.
Philosophy in a New Key (Langer), 19
Piers, G., 331n.
Pigeau, Th., 349
Platn, 177n.
Pleistoceno, perodo, 66; y evolucin humana,
69-71
Pluvier, J. M., 269n.
Polanyi, Karl, 275
Poliandria en el Himalaya, 50
Polos de cultura, 117
Populismo, 164, 193,211
Portugal, territorios africanos de, 203
Positivismo, 112, 122-123, 176, 182
Postman, L., 81n.
Prcticas sexuales, 75-76, 112
Pribram, K. H., 61n., 73n., 76
Primates, cerebro social, 70-71
Primiiive Man as a Philosopher (Radin), 119
Pringgodigdo, A. K., 269n.
Produccin econmica, 20
Programas de publicacin en Bali, 163-164
Propiedad como universal, la, 47
Protestantes, 165
Protestantismo asctico, 153
Providencia, como concepto universal, 48
Psicologa: control de la percepcin, 81; desarrollo filogentico, 73-74, 75-77, 82; evolucin del sistema nervioso, 71-74; psicologa comparada, 182; teora de la personalidad, 302
Psicologismo, 30
Psique, 61
Pueblo, indios, 34, 275, 335
"Pulpo", sistemas de cultura a la manera del,
336
Pushtuhablantes, 226
Quietismo en Java, 115
Racine, Jean, 44, 371
Racionalismo griego, 154
Racismo, 193
Radcliff-Brown, A. R., 98, 131
Radin, Paul, 100, 118-119, 155n.

Ratonan; Teunku Abdul, 242


Rajahstan, 24S-246
Ranga y Barong, combate ritual de, 108-111,
112,115,159-160.162,333
Rangenekar, D. K., 23 ln.
Rasa, en Java, 116, 124-126
Razak, Tun Abudul, 242
Razonamiento, 78-79, 81
Realismo mgico, 154, 156; ingenuo, 106
Recapitulacin, teora de, 65-66
Redfield, R., 131, 137, 300n.
Reduccionitmo, 25, 64. 133-134, 189-190,
300
Reflejo, arco, 72
Regionalismo y nacionalismo, 224-225
Reichard, G., 100n., 101
Reificacin superorgnica, 25
Religin. 117, 152-153, 154; actos cultrale, 89-91; ansiedad metafsica, 97-99; autoridad de, 105, 112; bororo y pericos, 114115; caos, 96-97; cdigo legal y moral,
155; combate ritual de Ranga y Barong,
108-112, 113, 115, 159-160, 162. 332333; como fuente de tensin, 147; como
universales, 47-48, 50, 104; configuraciones culturales, 90-92, 96, 97; creencia,
105, 112-113, 114, 118, 132; cultura, definicin de, 88; definicin de, 89; definicin de smbolos, 90; dimensiones culturales, 88; disposiciones, 92-94, 95, 112113; enfoque ahistrico, 133, 134; estados anmicos y motivaciones, 93-95,
107, 111-112, 115; estudio antropolgico
de, 87-88, 117; ethta y cosmovisin, 118119, 122. 123, 128-130; gen versas smbolo, 90-92; lugar de lo sagrado, 154155; mal, problema del, 101-104, 121122, 153-154; misticismo, 155; mito, 114;
mito del retiro de la divinidad, 103; modelos de y para, 91-92, 93. 108-112, 115116; modernizacin de la, 152-153; oglagla y el crculo, los, 118-119; pecado
original, el, 116; perspectiva del sentido
comn, 106, 107, 112-115; perspectiva esttica, 106; perspectiva religiosa, 105107, 12-114, 115; perspectivas cientficas, 106-107; problema de la significacin, el, 103-104, 153, 154; pura versas
aplicada, 114; 160, 162, 332. 333; realizaciones culturales, 107-109; ritos de cura
en los navajos, 101-102; ritual, 81, 107109, 118-119, 131, 132. 189; smbolos
sagrados, 95-96, 100. 104, 107, 108.
118-120-122, 128-130; smbolos y fas
de grupo, 88-89; tjotjog javans, 120121; tradicionales versas racionalizados,
152-156; y los valores. 121-122. 128130; y muerte, 145-147; y nacionalismo,
217-218. 225
Religin hind en Bali, 164

Representacin con muecos en Java, 122124. 126-129


Representaciones con sombras de muecos ea
Java, 122-124, 126, 129
Revolucin integradora, 235-237, 242, 257269; veo tambin nacionalismo
Rey. L.. 270n.
Ricccur, Paul, 32, 368
Rif, tribu de, 228, 233. 251. 254-255
Ria de gallos en Bali, 339-372
Ritos funerarios, 139, 146; uno perturbado en
Java. 138
Ritual, 48, 50, 81, 107-109, 118, 131-132, 189;
agrupamientos, 87-88; como smbolo significativo, 54; realizaciones culturales, 107109
Roberts, C. F., 237n.
Robeitson-Smirh, W.. 131
Rodesia, 234n.
Roedores, cpula de los, 77n., 78
Romanos, religin de los, 117
Rondo, B., 237n.
Rousseau, J. J.. 290, 295- 296, 297
Rousseaunismo, 295-297
Ruport, A., 366
RusseD, B., 97
RusseB, John, 289
Rustow, D., 234
Ryle. Gilbert. 21, 22, 23-24. 38. 60-64. 77. 93,
182. 187, 189, 300-301
Sabah, pas de. 239-240
Saber impreso en los animales, 92
Sacerdotes de Bali. 158-160. 162-163, 165
Sacrificios humanos, 48, 50, 115. 123
Sagrado, lugar de k>, 154-155
Sainl-Just, L. De, 192
Sakti, en Bali, 109
Salvajes, 289-290, 292-293. 297-298
Snscrito, 305n., 328n.
Sanlayana, G., 87, 107
Santsima Trinidad, 118
Sapir, Edward, 182, 185-186
Sarawac, 241. 242
Sarekat Islam, el, 268-269
Sartorio Kartodirdjo, 262. 267, 270, 272
Same. Jean-Paul, 283-284
Saussure, H. B. de, 295. 296
Scott, G. R., 366
Schrerer, M, 60n.
Scheler. M., 302
Schneider. D., 309
Schoemberg. A., 367
Schumpter, I., 176a.
Schutz, Alfred. 106n., 107, 302-303. 323n.
Senghor, L. S.. 207
Seleccin natural, 19
Shakespeare. WOliam, 44-45;
dramas histricos y wajang, 124
Sham-un, C , 249-250

385

Shatmon. C . 295-296
Shaplen, R., 322n.
Shasui, Lal Bahadur, 247
Shelter. 48
Sherman, W. T., 185
Sherringtong, C , 61,72,73
Shia. 248
Shillukes. 282, 283
Shfli, E . 88, 132n.. 174, 175-176, 200n., 214.
221n.. 259n., 245,246, 399n.
Sijs. 206, 207, 245, 248
Sflverstetn, J., 237

Simbolizacin: el chimpanc, 68-69


Simpson, G., 69n.
Singapore, 242
Smger. M., 108, 300n., 33 ln.
Sinhaleses, 220, 226. 227, 229, 235

Sinhaleses y tamiles, rivalidad de, 231-232


Siiuausanwnenhang, 335
Sionismo, 192
Sioux, indios, 119-120, 127
Siria. 226, 249, 250
Sistema de clanes, 293
Sistema de pacto comercial en la regin de
Marmusha, 21-22, 25-28,30
Sistema de smbolos, 20, 29, 30, 52-53, 57,
181-182, 183, 188-192, 215-216, 218; conducta simblica, 182-183, 186; definicin
de, 90; thos de grupo, y, 89; sagrado,
95, 96, 100, 104. 107; verbal, 183n.; versui gen 90-92
Sistema de templos en Bali, 156-157, 165-167,
326
Sistemas escolares, control de los, 233-234
Sistema nervioso central, evolucin del, 53,
54-55, 58. 70.71-73, 82
Sistema Varna, 316-318,319.320
Sjahrir, S., 229-230
Sktltlon Key lo Fin/ugan's Wake, 28
Skirmer, G. W., 237n., 270
Slametan: Java, 134-136, 139, 141, 144-148,
149-150. 151
Smith, C. W.. lOOn.
Smith, T. E , 100
Srnyihe, H. y M., 299
Socialismo, 174
Socialismo musulmn, 253
Sociedades campesinas: agricultura hidrulica,
275; aparato cultural, 282-284; ciclos de
desarrollo en estados prehistricos, 276; ciencia poltica comparada de las, 281; estados fragmentarios, 275, 276, 277; feudalismo, 275
Sociologa, 293-295
Sociologa del conocimiento, 173, 186; ciencia de la conducta simbolgica, y, 182-183;
cientfica, 172; funcionalismo estructural,
131-132, 151, 368. 372; funcin latente
de la, 181; reduccionismo, 189-190
Solidaridad e ideologa, 179-180

386

Solomon, R, 79n.
Solow, R... 39-40
Somalia, 209-210, 229
Somaliismo mayor, 226
Sorel. G.. 176n.
Sorokin, P., 133
Sous,el,228

Southall. A., 275n.


Spies, W.. 109n.
Staik, Wemer. 173,174
Steig. W.. 95
Stefaiberg, L., 88
Stevens, W., 367

Subjetivismo, 30. 39-40, 60,61, 62, 106n.


Sudn, 206-207. 220
Sufrimiento, el problema del, 99-101, 102,
103. 153
Suhaito, 239.322n.
Suiza. 223n.,236
Sukamo, 165, 195-197, 198, 199. 204. 206-208,
212, 223, 238. 239-240, 263, 264, 266,
267. 268. 270n.. 283, 337, 338n.
Sulltvan, Arme, 77
Sumatra. 165, 264. 265, 268-269. 337
Sundaneses, 77^
Sumues, 48, 220, 228, 248-249
Supersticin, 175-176
Supery, 62
Sutton. Frank X., 171. 176n.. 177n.. 178-179,
180. 183-184. 185. 274.277. 282
Swahili OenguaX 209
Swellengrebel, J.L.. 156n., 161n., 163n..
165n-, 277n., 326n., 350n., 371n.
Szinyei-Merse, Elizabeth, 67n.
Tab del incesto, 70

Tafelt (provincia), 253


Tailandia, 220, 225-226
Takinos.243

Talbot, P.. 233-237n.


Tamao del cerebro y complejidad de conducta. 74-77. 82
Tamiles, 207, 219-221, 226-227, 235. 245.
246.248
Tamiles y sinhaleses. rivalidad de, 231,232
Tamilnadu. 248
Tanganyika, 224
Tantrismo, 26

Tao, 155
Taylor, O. R. 49
Tecnnimos, 305, 307-308. 310-314. 335
Telegu, lengua, 219
Tensin, teora de: de la ideologa, 177, 178181,182,184.185,186, 191-192
Tensiones, la religin como fuente de, 147
Teora de la informacin, 52, 294, 296
Teora de los juegos, 182,296
Teora extrnseca del pensamiento, 187-189,
190,300n.
Teotfliuacn, 276

Trminos de parentesco, 308-311, 319. 335


Temwdinmica, segunda ley de, 19-20
Theary ef Legishlion (Bentham), 3SS
Theravada, pases de, 227n.
Thompson, W. R., 76a., 77n., 79n., 80n.
Thoreau, H. D., 29
Tibes, 276
Tinker. H.. 235n.. 237n.
Ttulos de status, 305, 314-318, 319, 320
Tiv.229
Tobas, P. V., 66n.
Tobin. J.. 171
Toba Batak, 225
Togoleses, 234
Tolstoi, Len. 45-46
Tonquin, 224, 228
Toradja. 117
Totemismo, US, 293-294, 295, 37ln.
Tome. Selcou, 203-204
Tradicin venus ideologa, 190-192
Trance balines, 45,50.109.110, 111. 156-157
Tranquilidad desapasionada, 94
TripoUtania, 228
Tristes Tropiques (Lvi-Strauss), 287, 289, 291,
292, 296, 298
Trobriand, habitantes de las islas, 48, 122;
Edipo, complejo, de, 34
Tropiezo y cada del payaso, 63
Tnez, 210
Tupi-Kawahib, 288-290
Turqua. 225-229
Tyier, Slephen, 26
Tylor, Edward B., 19, 53. 96, 97. 98, 131
Uganda. 199n.. 225, 226. 228
Ulster, 223n.
Unidad psquica de la humanidad, 33-34, 45,
66 68 71
UninSovitica, 185, 186, 225-226
Universales, 46-50; falsos, 48
Universales culturales: Consensos gentium,
46, 47, 48, 49, 50; exigencia del elemento
capital. 47, 50; exigencia de necesidades subyacentes, 47, 48, 49; falsos universales,
48; puntos de referencia invariables, 49,
50
U Nu. 204,242,243,244
Uranio, 51
Urdu. lengua, 233, 234
Utilitarismo, 182
Utrecht. E., 270
Ultar Pradesh. 245, 246

Valores y religin, 121-122, 128-129


Van der Kroef, J. M.. 270n.
Vanidad. 94
Vergenza y culpabilidad, 330-332
Vico. G. B., 215
Vietnam. 203, 224-225, 228
Vnculos de sangre y vnculos nacionalistas,
223-224
Vishnu Muiti, 264
Von Frisch, K-, 92n.
Ven Newman, J.. 296

Wajang, en Java. 122-124. 126-129


Walker, James, 119
Wallerstein, L. 228.235n.
Warren, A.. 182n.
Washbum. S. L, 67n., 69n.
Waterbury, J., 214
Weber, Max, 20, 87, 88, 100, 101, 104, 122,
152-155. 162, 214, 217, 264. 274-276,
302, 303IL, 304n.. 334. 335, 356

Weiner, M., 23 ln.. 234, 235n.. 237n.. 296


Weiss. P., 72
Welleck, R., 182
Wenheim, W. R, 269n.. 270n.
Westermarck, E. A.. 26
White. L. A.. 62n.. 66n., 68n.. 172n.. 176n.,
180n.
Whilhead, A. R, 43, 178. 215
Whorf. Benjamn, 182
Willey. G., 276n.. 282n.
Winstedt, Richard. 152, 166
Wirtschaft und Geselbchafi (Weber), 275
Wissler. Clark, 47
Wiufogel, Kari. 275-276, 282
Wingenstein, L, 26. 27. 30. 182, 334n.
Wollhei, R.. 365n.
Wriggins, H., 232n. 235n.

Yahv. 1S5
Yeats, W. B., 363
Yoga. 155
Yoruba. 255. 256. 258
Yucatn. 132

Ziadeh, N. A.. 237n.


Zu, danza de la lluvia entre los, 48, 50, con
tencin de los, 49

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