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Note sur Le problme Jean-Jacques Rousseau de Cassirer


Philip Knee
Laval thologique et philosophique, vol. 43, n 2, 1987, p. 235-248.

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Laval thologique et philosophique, 43, 2 (juin 1987)

NOTE SUR LE PROBLME


JEAN-JA CQUES ROUSSEA U
DE CASSIRER
Philip KNEE

Faut-il admettre (...) que Rousseau n'est plus


que prcurseur et ne se comprend plus que par
rapport ce qu'il a produit dans d'autres
esprits ?
Eric WEIL

RSUM l'occasion de la publication en franais de l'essai de Cassirer Le problme


Jean-Jacques Rousseau, cette note voque brivement quelques enjeux de
l'interprtation cassirerienne de Rousseau: Vide de loi comme cl de l'unit de sa
pense, sa critique de l'intellectualisme cartsien, et son rapport avec la morale
kantienne.

ETTE traduction franaise de l'essai de Cassirerl qui parat enfin plus de cinquante
ans aprs sa publication en Allemagne et plus de vingt ans aprs une
dition amricaine, est dj connue des lecteurs de la Revue de Mtaphysique et de
Morale2. Mais il faut se rjouir que cette collection (qui nous avait dj donn il y a
peu un attachant petit texte de Todorov sur Rousseau, Frle bonheur) ait choisi de
rendre cet essai accessible un large public, en le dcomposant en chapitres et en
l'accompagnant d'une prface de Jean Starobinski qui y fait preuve de son habituelle
finesse. Non certes qu'aprs tant et tant d'annes consacres Rousseau cet essai
apporte des rvlations au lecteur d'aujourd'hui, mais la stature de son auteur, la
densit de l'interprtation et surtout le rle de pivot de celle-ci pour l'histoire de la
pense moderne, en font un point de repre et une source de rflexion irremplaables.
C'est ce titre que nous en voquerons brivement ici quelques enjeux.

1. Ernst CASSIRER, Le problme Jean-Jacques Rousseau, Hachette, Coll. Textes du XX e sicle, Paris,
1987.
2. Le texte y a paru en trois livraisons dans les n 2, 3 et 4, 1986.

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PHILIP KNFF

L'thique de la loi : Rousseau et Cassirer


Comme nous y engagent Starobinski et Philonenko 3 , il convient de souligner
pralablement le contexte d'un essai paru en Allemagne en 1932, juste avant l'exil de
Cassirer face au nazisme. Il est clair qu'il n'affronte pas directement les problmes
politiques, prfrant remonter leurs sources intellectuelles pour laborer une
pdagogie politique plus indirecte. Mais on ne peut manquer de reconnatre la
signification politique, cette poque, d'une interprtation qui fait de Rousseau un
prcurseur de Kant, qui insiste de cette manire sur l'ide de loi chez Rousseau et sur
l'unit de sa pense contre toutes les tentatives de la tirer dans un sens soit totalitaire,
soit anarchiste ce quoi, on l'a assez vu, elle peut se prter 4 . C'est de la lucidit et
du courage de Cassirer qu'il faut parler au sujet d'une telle thse, selon Philonenko,
car elle quivaut une vritable affirmation du libralisme en Allemagne. Alors que
montent les dangers politiques dans les annes '20, c'est, en effet, La Philosophie des
Lumires que Cassirer consacre ses cours, jusqu' la publication cette mme anne 1932
de ce grand ouvrage synthtique o l'on retrouve des reprises trs prcises de l'essai
sur Rousseau 5 .
L'admiration et les controverses qu'a toujours suscites ce livre sur les Lumires
rsultent d'une mthode qui prside aussi au Problme J.J. Rousseau, et dont on a
voulu voir les fondements dans le no-kantisme de l'cole de Marbourg du tournant
du sicle auquel a t associ Cassirer sans en tre toutefois un reprsentant type.
voquant, dans son introduction, l'absence de rupture, de conflit dans cette
prsentation du XVIII e sicle par Cassirer, ainsi que le brio des clairages synthtiques
qui s'y dploient, P. Quillet n'hsite pas parler ce sujet d'une telologie
implicite , qui fait penser parfois la ruse de la raison 6 . Nous ne saurions entrer ici
dans ce vaste dbat qui met en jeu la philosophie des formes symboliques de
Cassirer pour comprendre le sens de ses reconstructions historiques 7 , mais cette
mthode est l'origine, nous semble-t-il, du sentiment d'ambivalence que ne peut
manquer de provoquer aussi chez le lecteur l'essai sur Rousseau, en ce qu' la fois il
s'impose par une extraordinaire force de conviction et suscite des doutes quant la
logique implacable des continuits intellectuelles qu'il met en place.
Cassirer invite d'abord adopter une certaine posture face Rousseau,
permettant de dceler chez lui moins des rsultats qu'une dynamique, un lan

3. A. PHILONENKO fait une brve prsentation de l'essai dans la premire livraison de la Revue de
Mtaphysique et de Morale.
4. L'unit dans l'uvre de Rousseau est d'ailleurs le titre de la confrence donne par Cassirer en 1932 la
Socit franaise de Philosophie, qui reprend de manire abrge certaines thses du prsent essai.
Cette confrence a t republie rcemment, avec d'autres textes, dans le volume Pense de Rousseau,
coll. Points, Seuil, 1984.
5. E. CASSIRER, La philosophie des Lumires, Fayard, 1966. Dans la nouvelle dition de poche de
l'ouvrage (coll. Agora, 1986), voir en particulier sur Rousseau les passages sur le problme de la
thodice, pp. 214-220; et sur le problme du droit, pp. 333-350.
6. P. QUIEEET, Introduction la Philosophie des Lumires, p. 28.
7. Voir ce sujet la prface de STAROBINSKI : Le problme..., pp. XVII-XIX.

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LE PROBLEME JEAN-JA CQUES ROUSSE A U

crateur, et tre donc attentif aux prsupposs de cette uvre et l'impulsion


laquelle elle obit. D'o un parti-pris mthodologique qu'on pourrait appeler
totalisateur dans l'tude des textes, l'exigence de laisser l'uvre se dployer d'ellemme dans son unit interne et surtout de rendre compte par un clairage rciproque
de ses deux aspects indissociables : la doctrine, d'un ct, la vie et la personnalit qui la
portent, de l'autre 8 et Starobinski tient marquer, cet gard, sa dette envers une
telle approche pour le champ qu'elle a ouvert ses propres recherches, notamment par
la voie de la psychanalyse. De plus, c'est seulement ainsi qu'on peut prendre en charge
l'extraordinaire multiplicit des interprtations qu'a suscite l'uvre, et commencer
les ordonner. On connat les nombreux dbats qui ont mis aux prises les tenants de
l'individualisme et ceux du socialisme de la politique de Rousseau ; ceux du disme et
ceux du calvinisme de sa religion; et si Cassirer mentionne, quant lui, les
commentateurs principaux du tournant du sicle (Faguet et Mornet, Schinz et
Masson, etc.), cette diversit reste aussi vigoureuse aujourd'hui, comme en
tmoignent, par exemple, les perspectives contrastes de deux auteurs contemporains
prcdemment cits : Todorov et Philonenko 9 . Rares toutefois sont les interprtes
qui, depuis Cassirer, n'admettent pas l'unit profonde de l'uvre, et en cela on doit
considrer que tous, aussi diffrents qu'ils soient, sont tributaires de cet essai.
Schmatisons sa thse en disant que Vide de loi dans l'uvre de Rousseau
permet la fois d'en saisir l'unit et de placer cette unit sous le signe de son illustre
successeur : Kant. La fameuse illumination de Vincennes 10 marque chez Rousseau
l'exprience fondatrice de la discordance et du paratre par rapport la socit
parisienne et ses reprsentants intellectuels, donnant naissance la critique des
sciences et des arts du Premier Discours. Il s'agit alors de voir que la science que
prne Rousseau (en semblant se contredire) cherche non se dtacher de la vie,
s'lever au-dessus d'elle, mais donner la priorit la volont morale, et qu'ainsi tout
le mouvement thorique reprsent par le Contrat social n'est en rien contradictoire
avec les Discours, comme on l'a souvent soutenu, mais prolonge et amplifie leur
critique morale par une thique de la loi. C'est quand l'homme sait trouver en lui la loi
stable qui lui convient qu'il peut se tourner vers le savoir, car un ordre thique fauss
dtourne ce savoir de sa voie naturelle vers les ravages du paratre social. Cassirer
illustre cela par une belle discussion du problme de la thodice u , o apparaissent
d'une autre manire les deux faces apparemment contradictoires de la position de
Rousseau. D'un ct, celui-ci ne cesse de proclamer, contre l'ide de pch, la bont
originelle de l'homme, ce qui lui attire les difficults que l'on sait de la part des

8. On peut remarquer, par exemple, l'utilisation importante faite par Cassirer, contrairement la plupart
des commentateurs, des Dialogues : uvres compltes de Rousseau dans l'dition de la Pliade. Tome
I. (Toutes les rfrences renvoient ici cette dition). Mais Cassirer ne s'en tient pas vraiment cette
rgle, en opposant trs nettement un peu plus loin la perspective psychologique du point de vue
systmatique: Le problme..., p. 80.
9. Voir Frle bonheur, Hachette, 1984 ; et J.J. Rousseau ou la pense du malheur, Vrin, 1984. Notons au
passage l'importance de Cassirer pour ce dernier ouvrage de Philonenko, dont l'interprtation est
constamment nourrie par la philosophie kantienne (v. en particulier, vol. I, ch. IV).
10. ROUSSFAU, Lettres Malesherbes, PLI, pp. 1135-6.
11. Le problme..., pp. 52-60.

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PHILIP KNEE

religions institues ; de l'autre ct, il affirme sa foi et sa confiance en la Providence, en


particulier dans sa fameuse rponse Voltaire sur le dsastre de Lisbonne 12.
Autrement dit, il ne cesse en mme temps d'innocenter l'homme et d'innocenter Dieu,
laissant en suspens le problme du mal. Mais, dit Cassirer, c'est qu'il entend le situer
ailleurs justement, en un lieu absolument neuf qui est la socit ; et il place ds lors le
problme du salut, non plus sur le terrain de la mtaphysique o le discutent tous les
philosophes du XVIIe et du XVIIIe sicles, mais sur celui de l'thique et de la politique.
C'est sur eux-mmes et sur la rforme de leur vie sociale que doivent compter les
hommes, en crant et en laborant librement l'ordre selon lequel ils veulent vivre 13.
Seule la loi permet de rtablir dans le droit l'galit naturelle entre les hommes ,
quand ceux-ci reconnaissent la ncessit qui la motive l4. Cassirer souligne ainsi la
force de la politique du Contrat social o la loi n'est pas ce qui unit de l'extrieur les
volonts individuelles mais au contraire ce qui les constitue ; ce qui, loin d'tre impos
au peuple, mane de lui. Il n'y a pas alors de contradiction entre la rforme morale de
l'individu et la rforme politique de la socit, puisque tout revient dterminer le
mode de gouvernement propre former un peuple vertueux. Ce ne sont pas les
dfauts de la socit ou les problmes utilitaires qui sont en question, mais la dignit de
l'homme telle qu'elle est enjeu dans les problmes sociaux. D'o la question-synthse
que pose le Contrat social selon Cassirer : quelle est la forme d'tat qui, en elle-mme,
accomplit le plus parfaitement le rgne de la loi ? 15. Car cette ide de loi, qui dfinit la
conqute par l'homme de sa libert, devient le centre unifiant de toute l'uvre de
Rousseau, et c'est cette tche thique assigne la politique 16 qui le distingue, selon
Cassirer, de tout le XVIII e sicle des Encyclopdistes 17 et qui le rapproche
fondamentalement de Kant.
De la mme manire, on ne peut sparer du reste de l'uvre sa composante
pdagogique, laquelle Cassirer consacre la dernire partie de son texte. Contre ceux
qui opposent Y Emile au Contrat social, Cassirer souligne que si Rousseau ne cherche
pas une formation qui intgre l'enfant la socit, il ne l'duque pas pour autant
l'isolement : plutt, il le prpare la socit telle qu'elle doit tre l8. Alors que l'enfant
n'est pas encore capable d'autonomie, on le forme exercer sa conscience thique de
telle manire qu'il puisse reconnatre la socit comme ce qui, par la loi, doit garantir
la dignit humaine.
Ici encore, c'est l'interprtation de Kant qui montre la voie, en ce qu'il est le seul,
selon Cassirer, avoir aperu l'importance de ce thme de la loi chez Rousseau, contre
tous ceux qui, au XVIIIe sicle et depuis, acclament en lui le librateur de l'homme par
12.
13.
14.
15.
16.

ROUSSEAU, Lettres Voltaire, PI.IV.


Le problme..., p. 64.
Ibid., p. 32.
Ibid.,'?, AS.
Ibid., p. 35. Cassirer souligne fortement l'imbrication de l'exigence morale et des tches politiques, ce
que Rousseau affirme lui-mme sans ambigut, v. Emile ou de l ducation, PI.IV, p. 524.
17. Sur la distinction du radicalisme politique de Rousseau avec les positions de Voltaire, v. Le
problme..., pp. 46-8 et 60-3.
18. Ibid., pp. 116-7.

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LE PROBLME JEAN-JACQUES

ROUSSEA U

rapport toute loi; ceux surtout qui, en Allemagne, ont fig son uvre dans
l' atmosphre du Sturm und Drang 19. L'impulsion premire pour la morale de la
loi de Kant est fournie par la rupture de Rousseau avec l'intellectualisme, rendant
possible sa distinction de la raison pratique et de la raison thorique, et sa dfinition de
la dignit de l'homme non par l'accroissement du savoir mais par l'intention
morale 20 . Cette rupture par laquelle Rousseau s'affranchit de la coupe de
l'intellectualisme en lui opposant la force du sentiment 21 , est fondamentale pour la
thse de Cassirer. Il ne s'y attarde pas toutefois ; mais on peut utilement en reprer la
gense dans la conception du savoir que le Vicaire savoyard oppose Descartes au
dbut de sa Profession de foi. C'est l, peut-tre, que se rvle au mieux ce changement
de registre qui, aux dires du philosophe de Knigsberg, fait de Rousseau le Newton du
monde moral.

La critique de l'intellectualisme : Rousseau et Descartes


Henri Gouhier a bien montr que le rle de Descartes dans la pense de Rousseau
ne se laisse pas rduire quelques formules simples, car le Discours de la Mthode
semble tre pour Rousseau tout la fois un modle pour le dveloppement de ses ides,
un point d'appui pour sa critique des philosophes matrialistes, et un faire-valoir pour
sa mise en cause gnrale de la philosophie raisonnante 22 . un premier niveau,
Rousseau semble adhrer l'entreprise radicale du plus mthodique des
philosophes , son incontestable cogito, et il applaudit sa prudence quant au
problme du dualisme des substances dont la solution est laisse en suspens 23 . Mais
s'il s'identifie au socratisme du dbut du Discours de la mthode, son appel
s'tudier soi-mme contre les prjugs, les ides reues et la sujtion de mes
prcepteurs 24 , il dnonce en mme temps l'impasse o mne cette philosophie. Le
doute et le cogito deviennent les objets d'une critique radicale, et si Descartes est lou,
c'est qu'il reprsente le sommet de la philosophie raisonnante, son chec par
excellence ; c'est que le cogito marque surtout une limite au-del de laquelle il s'agit de
changer de registre25.
19. Ibid., p. 36.
20. Kant crit ce sujet : Je suis par got un chercheur. Je sens la soif de connatre tout entire, le dsir
inquiet d'tendre mon savoir, ou encore la satisfaction de tout progrs accompli. Il fut un temps o je
croyais que tout cela pouvait constituer l'honneur de l'humanit, et je mprisais le peuple, qui est
ignorant de tout. C'est Rousseau qui m'a dsabus. Cette illusoire supriorit s'vanouit ; j'apprends
honorer les hommes ; et je me trouverais bien plus inutile que le commun des travailleurs, si je ne croyais
que ce sujet d'tude peut donner tous les autres une valeur qui consiste en ceci : faire ressortir les droits
de l'humanit. Cit par V. DELBOS dans La philosophie pratique de Kant, Alcan, 1926, pp. 116-7
(nous soulignons). (Delbos date de 1765-75 ces rflexions en marge des Observations sur le
sentiment du beau et du sublime).
21. Le problme..., p. 65.
22. H. GOUHIER, Ce que le Vicaire doit Descartes, dans Les Mditations mtaphysiques de
J.J. Rousseau, Vrin, 1984, o ce rapport est discut travers la Profession de foi du Vicaire savoyard
dans Y Emile, et les Lettes morales Sophie d'Houdetot.
23. ROUSSEAU, Lettres morales, Pl.IV, p. 1095.
24. DESCARTES, Discours de la mthode, U.G.E., 1963, p. 31.
25. ROUSSEAU, Lettres morales, pp. 1101-2.

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PHILIP KNEE

Avec le cogito, Descartes affirme cet acte de la conscience comme la chose la plus
claire et certaine du monde : c'est la possession triomphale de l'tre par la conscience.
Il est possible tout instant de se dfaire de tous les liens temporels et spatiaux avec le
monde extrieur pour ramener ce qui change un point fixe de l'esprit. L'esprit se
dcouvre alors comme se suffisant lui-mme par une pure pense qui ressemble la
pense divine. Mais, simultanment ce triomphalisme de la pense, le cogito ne peut
que rvler le problme des limites de la conscience de soi : l'interrogation sur ses
raisons d'tre et le sens de ce moi qui pense, se traduit par un sentiment intrieur
d'incompletude qui rvle la face obscure et cache de cette conscience. D'o toute
une tradition philosophique, o s'inscrit sa manire Rousseau, qui met l'accent sur
le sentir comme source du moi, sur la connaissance sensible plutt qu'intellectuelle,
c'est--dire sur la prise de conscience de soi par soi plutt que sur la connaissance de
l'Ego. Contre ce sujet impersonnel, on pose un je antrieur la pense, un
sentiment de l'existence qui prcde la rflexion sur elle, une intuition directe de soi, et
par l le doute est dtourn de l'ontologie vers la morale et la psychologie : le Vicaire
ne se demande pas si il existe mais qui il est : qui suis-je ? 2. Et Rousseau ne lui fait
pas dire : je pense doncje suis , mais : donc j'existe , ce qui moralise la proposition
spculative. une dmarche pistmologique conduite comme une exprience de
laboratoire, s'oppose la dmarche existentielle d'un texte personnel men au niveau
des sentiments et exprimant l'exprience d'un effondrement des valeurs et des
croyances. Le doute est ici le constat d'une faillite morale non d'une difficult de
connaissance. Chez Descartes par contre, on sait que la morale par provision sert
rendre possible le travail du philosophe, le dbarrasser des dilemmes de l'existence,
lui permettant de poursuivre sa tche spculative dans la tranquillit 27 . La sagesse
morale n'a rien ici de l'urgence qu'elle possde chez Rousseau, puisqu'en attendant la
ralisation d'une science rigoureuse, il convient de sparer l'activit intellectuelle des
conduites morales et sociales: il s'agit, provisoirement au moins, de librer la
philosophie de la morale. Dmarche inverse chez Rousseau, puisqu'il cherche librer
la morale, but vritable de la philosophie, d'une spculation philosophique qui
l'vacu ou la dnature 28 . La sagesse morale ne saurait s'apprendre que sur le terrain
de la vie elle-mme, qui inclut le savoir mais reconnat ses limites29.
Le Vicaire s'approprie donc la radicalit du doute dans une direction infidle
son inspirateur, puisque les dispositions mthodologiques requises pour la recherche
de la vrit sont transposes au niveau de l'introspection personnelle. On comprend
alors qu'il ne retienne que la premire rgle de mthode du Discours sur l'vidence, et

26. ROUSSEAU, Emile, p. 570.

27. DESCARTES, Discours de la mthode, 3 e partie.


28. Gouhier distingue ainsi une crise morale et religieuse et une crise de la raison; un doute sur
desjugements de valeurs et un doute sur des jugements d'existence: Ce que le Vicaire doit
Descartes, p. 67. Philonenko, quant lui, s'appuyant sur un teste de Guroult, dit fori bien que
Descartes veut intgrer la mdecine la philosophie alors que Rousseau, mdecin du monde, ne conoit
d'autre mdecine que spirituelle; extension du savoir dans un cas, la mdecine est une invitation au
non-savoir dans l'autre: J.J. Rousseau ou la pense du malheur, vol. II, p. 253.
29. D'o l'importance de la forme littraire pour Rousseau, avant tout La Nouvelle Hlose, qui n'illustre
pas sa philosophie mais est une part constituante de sa dmarche morale.

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LE PROBLME JEAN-JACQUES

ROUSSE A U

renverse son sens en insistant sur la place de l'observateur dans la dtermination de ce


qui est vident, sur ce que lui dicte la sincrit de son cur , alors que tout l'effort de
Descartes tait de rduire au maximum le rle de cet observateur pour que l'objet se
livre lui-mme. Les vidences d'un sujet impersonnel, face des vrits objectives qui
s'imposent, semblent devenir chez Rousseau des vidences subjectives renvoyant un
sujet historique particulier qui revendique sa subjectivit. Celui-ci affirme bien que la
vrit est dans les choses non dans l'observateur, mais il n'en appelle pas moins au
sentiment et son rle cognitif en plus des moyens intellectuels. La vrit requiert un
assentiment intrieur qui lie la voix de la conscience aux exigences de cohrence de la
raison, sans quoi cette vrit demeure extrieure l'homme.
D'o cette raison sensitive plus large que Rousseau oppose la raison
discursive et intellectuelle qui justement nous trompe bien souvent. On comprend
dans ce contexte pourquoi l'ducation d'Emile donne autant de place aux sens,
puisque c'est leur formation qui assure le dveloppement de la raison et permet de
s'adresser elle le moment venu. Mais il ne faut pas lier trop rapidement au
sensualisme la critique rousseauiste de la raison spculative cartsienne, car (comme le
montre encore Gouhier) sur cette question Rousseau semble au contraire s'accorder
avec Descartes, ou du moins trouver dans son dualisme le point d'appui dont il a
besoin contre les philosophes matrialistes. L'interrogation du Vicaire commence par
une certitude subjective qui semble fonde sur les sensations : j'existe et j'ai des sens
par lesquels je suis affect 30 . Mais il se demande d'emble quelle est la source de cette
unit du moi : Ai-je un sentiment propre de mon existence ou ne la sens-je que par
mes sensations ? . Autrement dit, ce sentiment du moi ne traduit-il qu'une sorte de
cogito passif comme pour les sensualistes31, ou davantage? Sans nier cette
rceptivit du Moi, le Vicaire reconnat qu'il n'est pas simplement un tre sensitif et
passif mais un tre actif et intelligent qui peut donner sens ce mot "est" 32 . Ici
s'esquisse ce dualisme du sensitif et de l'intelligent, du passif et de l'actif, qui constitue
la cl de la dmarche du Vicaire et de l'anthropologie de Rousseau, et qui fait qu'il ne
peut se contenter de faire sienne la conception du Moi comme une srie de sensations,
puisqu'une telle perspective en vient vitaliser la matire et ouvrir la voie au
matrialisme. Ds lors, sur cette question prcise mais fondamentale, Rousseau se fait
dualiste et cartsien 33 , ou du moins il applaudit la prudence de Descartes, comme on
l'a vu, afin de maintenir la possibilit d'une conscience inne de Dieu ; et cela, mme
s'il opte en mme temps pour un cogito du sentiment intrieur contre l'intellectualisme,
pour un Je sens donc je suis qui le ferait rejoindre, aux yeux de Descartes, ceux
qui sont incapables d'lever leur esprit au-del des choses sensibles.
Mais justement Rousseau n'en reste pas une critique qui, substituant la voix du
cur l'vidence intellectuelle, rduit l'ide de vrit l'utile ou l'agrable ; ou qui,
soulignant les limites de la raison, soumet alors l'homme au sens commun ou
30. ROUSSEAU, Emile, p. 570.

31. Comme l'illustre la fameuse statue du Trait des sensations de Condillac.


32. ROUSSEAU, Emile, p. 571.

33. Le mcanisme cartsien, crit Gouhier, devient une condition du spiritualisme : Ce que le Vicaire
doit Descartes, pp. 76-7.

241

PHILIP KNEE

l'imagination 34 . Le sentiment que Rousseau restitue pour l'action morale sait parfois
s'opposer la raison, mais n'a rien d'une passion dbride. Il permet d'abord de
reconnatre les bornes de la raison, les domaines qui sont hors de son pouvoir
l'accs Dieu, au premier titre ; puis de la complter par ce consentement intime sans
lequel il n'y a pas de savoir dont on peut dire qu'il est vritablement mien. La
dmarche du Vicaire vise ainsi tablir la double-condition de la recherche de la
vrit, qui unit l'exigence objective de vrit au niveau de l'entendement et l'tat
subjectif de certitude au niveau de l'assentiment du cur 35 . Cette complmentarit
s'explicite par rfrence l'anthropologie de la dnaturation de Rousseau: dans le
processus de dnaturation, les passions dvoient l'instinct naturel, requrant que la
raison se substitue lui ; mais cette raison en vient elle-mme touffer la voix de la
nature, oublier ses propres fondements, ce qui ncessite qu'elle se rgle son tour
sur la nature par la conscience. Point de contact entre la raison et la conscience, la
philosophie consiste alors, l'oppos de l'exigence intellectualiste, rentrer en soi
et assumer une ignorance raisonnable pour que la raison n'outrepasse pas ses
possibilits lgitimes36.
Ainsi ancre sur ce terrain de la morale, l'interrogation philosophique se donne
maintenant pour objet une conscience moralise mais d'emble obscurcie,
problmatique. La conscience manifeste Dieu en l'homme, mais ce rapport est drgl
et l'homme souffre dans la solitude et la dchance. La tche est donc celle d'une
reconqute de cette conscience thique inne mais devenue impure. Ds lors, crit
Delbos, voil consomme la rupture avec la longue tradition intellectualiste qui avait
domin les doctrines mme les moins portes dfendre l'originalit de l'intelligence
vis--vis des sens et de l'exprience, et qui faisait du savoir, du savoir philosophique, le
principe suffisant, tout au moins prpondrant, de la vertu vritable 37 . Rousseau
rompt avec cette conception qui pose la supriorit de la pense spculative jusque
dans l'action, qui ne voit qu'un rapport intellectuel entre les principes de la morale et
les vrits suprasensibles qui la justifient. La moralit n'est pas le fruit de la raison
raisonnante, mais se fait agrer par sa beaut mme, par un sentiment d'harmonie qui
lui donne sa force. C'est une nouvelle mtaphysique qui voit ici le jour, si l'on veut,
fonde sur l'ide d'une conversion intrieure, d'un rapport intime entre l'me et ses
motifs d'agir.
Pour Cassirer, cette rupture s'exprime avant tout par le lyrisme de la littrature
rousseauiste, qui redonne la parole la nature, et qui inaugure une nouvelle poque
34. Sur ce problme, v. l'excellent article de G. BEAUVALLON, La philosophie de J.J. Rousseau et l'esprit
cartsien, dans tudes sur Descartes, Colin, 1937.
35. La difficult d'interprter ces rapports de la raison et de la conscience ou du sentiment chez Rousseau a
t souvent souligne, dans la mesure o il semble parfois les opposer pour ragir aux excs et aux
prtentions de la raison. Tenons-nous en ici la fameuse rgle du Vicaire, selon laquelle c'est la raison
elle-mme qui invite recourir ce qui peut la suppler : ... me livrer au sentiment plus qu' la raison
est confirm par la raison mme : Emile, p. 573 ; v. ce sujet le petit livre si prcieux de R. DERATH,
Le rationalisme de Rousseau, PUF, 1948.
36. Quant la connaissance du monde, dit le Vicaire, nous n'avons point les mesures de cette machine
immense: Emile, p. 568. Sur les limites de la philosophie, selon Rousseau, v. aussi l'importante
Lettre M. de Franquires, PI. IV.
37. V. DELBOS, Rousseau et Kant, dans Revue de Mtaphysique et de Morale, 1912, p. 433.

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LE PROBLEME JEAN-JACQUES

ROUSSE A U

dans l'histoire de l'esprit europen 38 . Rousseau ne fait pas que dcrire ou exposer
cette force du sentiment : il l'incarne, la vit, l'est lui-mme, et c'est ce qui provoque les
conflits avec ces esprits pris de clart et de mthode que sont d'Alembert et Diderot 39 .
Par de tels conflits de personnalit, dit Cassirer, c'est le dplacement du centre
intellectuel de l'poque qui se rvle, car l'impact de Rousseau se fait sentir non au
niveau des rsultats de la culture de son poque, mais au niveau de ses racines. Et c'est
dans cette perspective que Cassirer enjoint de comprendre le fameux complot dont
Rousseau ne cesse de se croire la victime : comme une raction dicte par l'instinct de
conservation le plus profond de l'poque. Mais le plus important, pour Cassirer, n'est
pas cette simple opposition du sentiment l'entendement, que reprendra le
romantisme. La force du sentiment auquel Rousseau s'abandonne est affronte une
autre force dans la perspective de conduire et de structurer l'existence : celle de la
volont, de la conscience morale. Ce qui confre la sentimentalit sa spcificit, c'est
qu'elle est d'emble prise dans cette dualit, et c'est avant tout ce lien avec des idaux
thiques, des exigences morales, qui donne au lyrisme de Rousseau tant d'cho 40 . Sa
sensibilit est reue dans le contexte d'un rveil de la conscience morale, et c'est dans
ce sens que l'unique moraliste absolu du XVIII e sicle (Kant) 41 va s'en saisir et en
faire une inspiration fondamentale de sa propre pense.
Morale de la bont, morale de la vertu : Rousseau et Kant
partir de cette inspiration, on a vu que Cassirer place l'uvre entire de
Rousseau sous l'gide de l'ide de loi en privilgiant le Contrat social'; c'est--dire,
selon la formulation de Starobinski 42 , qu'il insiste sur les perspectives politiques
rparatrices de Rousseau aux dpens de son versant accusateur de tout ordre
social existant. On comprend l'attrait d'une telle approche kantienne de Rousseau,
dont Cassirer prcise brillamment les points d'appui. Pour Kant, l'tat de nature
dsigne, sous les hritages sociaux, l'homme vrai, l'homme essentiel, dfini par ce vers
quoi il aspire, par ce qu'il doit tre. Le sens de l'tat de nature est ici rsolument
thique, non historique ou scientifique 43 : c'est une exigence morale et une critique des
valeurs de la socit corrompue. Ainsi l'ide centrale de Rousseau est libre d'une
ambigut tenace, celle d'une oscillation entre l'empirique et l'idal. Pareillement dans
le champ politique, Kant libre le Contrat social de la mme quivoque, puisque mme
si Rousseau a toujours insist sur le fait que sa rflexion portait sur les principes 44, on
n'en a pas moins continu voir dans le Contrat un vnement historique et persist
38. Le problme..., p. 12.
39. Ibid., pp. 74-6.
40. Tout l'art de La Nouvelle Hlose rside dans cette conjonction de l'lan sentimental et de l'exigence
morale.
41. Le problme..., p. 50.
42. Ibid., prface, p. XVI.
43. On sait que Rousseau crit lui-mme dans la prface au Deuxime Discours, que l'tat de nature
n'existe plus, n'a peut-tre point exist et probablement n'existera jamais, mais qu'il est pourtant
ncessaire d'en avoir des notions justes pour bien juger de notre tat prsent : Pl.III, p. 123.
44. V., par exemple, le reproche fait Montesquieu dans Ymile, p. 836.

243

PHILIP KNEE

vouloir le rfuter ce titre. Pour qui sait faire la diffrence entre le fait et le droit,
l'impossibilit relle du Contrat ne le rend pas moins significatif: c'est une ide de la
raison qui oblige les lgislateurs. Sans doute Kant va-t-il procder selon une tout autre
mthode que celle de ces images inventes par Rousseau, puisqu'il part des donnes de
l'exprience et donc de l'homme civilis d'aujourd'hui; mais Rousseau n'en rpond
pas moins, ses yeux, la vocation de la philosophie, qui est d'indiquer l'homme sa
situation fondamentale pour qu'il s'attle alors la tche de se rapproprier la libert
qui le dfinit.
C'est dans cette perspective que Cassirer interprte alors le rle du sentiment chez
Rousseau, en y distinguant deux orientations. D'un ct, la rupture voque plus haut
avec l'esprit logico-mathmatique du XVIIe sicle lui commande de s'abandonner
sans intermdiaire aux impressions sensibles ; mais, de l'autre, l'impossibilit de cette
jouissance solitaire au sein des rapports sociaux condamne cette passivit et fait du
sentiment un jugement d'ordre moral. Et Cassirer note comment c'est souvent par un
seul langage que s'expriment ces deux dimensions du naturalisme et de l'idalisme, de
l'affection et de l'action. Si la premire orientation a bien donn son impulsion la
raison pratique kantienne, c'est pourtant la seconde, devenue chez Kant une morale
de la loi par-del tous les dsirs sensibles particuliers, qui donne sa porte
philosophique l'entreprise rousseauiste. Le sentiment peut sans doute envelopper
l'aptitude l'universel, mais il ne saurait le produire car il la reoit d'une facult plus
haute. C'est donc par son principe d'autonomie et dans sa dimension politique, non
comme morale du sentiment ou simple eudmonisme, que la pense de Rousseau est la
plus proche de Kant, et que son thique trouve, pour Cassirer, sa vritable
signification : comme la forme la plus radicale de la pure thique de la loi qu'on ait
labore avant Kant 45 .
Ceci implique de dfinir clairement l'tat de nature, exalt dans les Discours et
dans VEmile, comme un tat infrieur l'tat social, alors que ce dernier serait porteur
de cet ordre moral qui, d'un animal stupide et born, (ferait) un tre intelligent et un
homme 46 . Tout l'accent est ainsi dplac d'une essence humaine prsociale une
nature de l'homme aline par des abus sociaux mais non par la structure sociale
elle-mme. Ds lors le sentiment est rsorb dans la perspective de la conqute de
l'humanit vraie, et il est dbarrass de toute sensibilit littraire par laquelle
l'exprimait Rousseau, au nom de ce qu'il comporte de rationnel 47 . De cette manire,
Cassirer semble vouloir corriger Rousseau par Rousseau lui-mme travers Kant, et
45. Le problme..., pp. 81-2. Cassirer crit encore : Ce qu'exige Rousseau de la communaut humaine et
ce qu'il attend de son laboration et de sa construction venir, ce n'est donc pas qu'elle accroisse le
bonheur, le bien-tre et le plaisir des hommes ; mais qu'elle lui garantisse sa libert et le rende ainsi sa
destination vritable. (p. 94).
46. ROUSSFAU, Du Contrat social, PI.III, p. 364.
47. Cette interprtation tait dj avance ds 1912 par V. DELBOS dans l'article dj cit: Rousseau et
Kant. Notons que Cassirer est lui-mme beaucoup plus prcis sur le rapport des deux penseurs dans un
essai un peu plus tardif consacr cette question, et o il crit notamment : Non seulement Rousseau a
influenc le contenu et le dveloppement systmatique de l'thique de Kant, mais il en a aussi form le
langage et le style: Rousseau and Kant, dans Rousseau, Kant, Goethe: two essays, Princeton
University Press, 1945 (nous traduisons). On peut esprer ici encore qu'une dition franaise de ce texte
ne se fasse pas trop attendre.

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LE PROBLEME JEAN-JACQUES

ROUSSEA U

faire triompher un certain esprit de son uvre sur un autre 48 , ce qui lui permet
d'affirmer (d'une manire qui est reprsentative de toute sa dmarche) que Rousseau
n'a pas encore les instruments critiques ncessaires pour rsoudre son conflit avec les
Philosophes instruments qui seront labors par Kant.
Pour sduisante que soit une telle lecture de Rousseau, on ne peut s'empcher de
s'interroger sur sa lgitimit, et se demander si, paradoxalement, cette interprtation
n'est pas trop intellectualiste nouveau, en mettant le sentimentalisme de
Rousseau au service de son rationalisme, en ignorant ses sentiments au nom de sa
conception du sentiment 49 . Il est certain que le terrain de la conscience morale, mis en
place par Rousseau, et dont s'inspire Kant, se dfinit par la non-concidence de
l'instinct et de la raison : les inclinations naturelles ne garantissent pas la valeur des
conduites, et l'homme doit matriser ses passions par un effort sur lui-mme. Si
l'homme a en lui une disposition naturelle au bien, il n'en est pas moins corrompu et
doit raliser cette disposition par un travail sur soi qui l'empche de cder ses
penchants et de consentir au mal. Cet effort dfinit, pour Kant, le domaine
proprement moral du devoir o l'homme vainc sa sensibilit. Une telle perspective
n'est videmment pas trangre Rousseau puisque la bont naturelle est chez lui
insuffisante et doit s'accomplir par la volont, par une victoire sur soi pour atteindre la
vie vertueuse. Cette dimension exigeante de la morale rousseauiste dpasse, et de
beaucoup, le simple sentimentalisme auquel certains ont parfois voulu la rduire, et
dans ce sens le prolongement kantien de Cassirer est lgitime et clairant. Mais ce
passage de l'tre au devoir-tre n'est pas total chez Rousseau 50 , car la bont naturelle
n'est pas qu'une disposition primitive mais existe rellement pour lui, et a une valeur
morale qu'il s'agit de manifester. On pourrait multiplier les noncs o ce qui est
valoris par Rousseau est un tat moral qui inclut le bonheur, l'agrable, le repos,
fond sur l'amour de soi, c'est--dire sur l'intrt sensible de l'agent. Ne mentionnons,
en passant, que la description de l'extase du Lac de Bienne dans les Rveries (ngliges
par Cassirer)51 o l'idal d'tre pleinement soi se ralise par un glissement
progressif de la conscience vers l'inertie et vers sa fusion intgrale avec le monde. Cette
exprience a lieu, certes, au bout d'une vie tumultueuse consacre la rforme morale
et politique des hommes, mais sa signification est bien d'atteindre une authenticit qui
s'identifie l'abandon et au repos en retrouvant l'amour de soi originel par l'amour
du monde. L'effort vertueux est sans doute la marque de la grandeur morale de
l'homme, pour Rousseau, mais il apparat aussi comme un recours ncessaire pour

48. Kant envisage la rconciliation de la nature et de la culture du point de vue non de Vindividu mais de
Yespce, celle-ci rvlant dans sa marche vers le progrs une humanit suprieure l'tat de nature
mme si les individus restent malheureux, ingaux. D'o l'unit, ses yeux, des essais ngatifs,
critiques (les Discours) et des essais positifs {Du Contrat social) chez ROUSSEAU : v. Conjectures sur les
dbats de l'histoire humaine (1786) dans La philosophie de l'histoire (opuscules), Montaigne-Denol,
1947, pp. 118-120 (et note pp. 185-6).
49. Selon l'expression de STAROBINSKI: Le problme..., prface, p. VII. Rappelons ici que Kant ne
connaissait pas les uvres autobiographiques de Rousseau.
50. V. ce sujet les utiles remarques d'E. KRYGER, La notion de libert chez Rousseau et ses rpercussions
sur Kant, Nizet, 1979, ch. III.
51. ROUSSEAU, Les Rveries du promeneur solitaire, Cinquime promenade, PLI.

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P H I L I P KNEE

rejoindre un idal diffrent, fait de bonheur et de repos-'2, et ceci le distingue non


seulement de l'thique de la recherche perptuelle des Philosophes des Lumires,
mais aussi de la morale du devoir de Kant. Pour celui-ci, la morale ne saurait se situer
sur ce terrain psychologique mais sur celui de l'a prion; elle ne saurait tre que
dsintresse (le devoir comme fin en soi), alors qu'agir moralement pour le bonheur
c'est faire du devoir un moyen et se placer sur le terrain de l'empirique et du sensible.
11 persiste donc un dualisme moral chez Rousseau, nous semble-t-il, celui d'un
sentiment intime qui retrouve l'tat de nature et d'un effort de reconqute qui assume
la dpravation sociale de l'homme ; et c'est bon droit qu'on a parl de la prsence
simultane chez lui d'une thique de la bont et d'une thique de la vertu 53, qui
dfinissent deux modles d'authenticit: un sentiment d'harmonie spontane avec
l'ordre, d'un ct ; un effort d'autonomie et de vertu face aux passions et l'opinion,
de l'autre. Nous ne sommes pas sr que l'thique rousseauiste puisse tre vraiment
restitue en dehors de cette cohabitation de la voix de la nature et de la raison
dnaturante; de l'autosuffisance bienheureuse o le moi se contente de se
circonscrire , et de l'arrachement l'gosme des passions dans cet tat de guerre
avec soi qui dfinit la vertu 54 . Et n'est-ce pas une telle tension de la ralit sentie et de
l'ide normative que traduit l'ambigut des diverses formulations de l'idal moral de
Rousseau, qui reviennent souvent celle-ci: l'homme de la nature clair par la
raison 55 ?
L'unit de l'uvre, telle qu'elle est conue par Cassirer, ne laisse pas place cet
lan du cur qui aspire au bonheur retrouv. On se tromperait, crit-il,
comprendre sa pense comme une rponse la question de savoir comment, au sein de
l'existence humaine, vertu et bonheur se rconcilieraient. Car Rousseau, mme
lorsqu'il emprunte l'eudmonisme son langage, est intrieurement au-del de sa
problmatique 56. Certes, la pense rousseauiste est bien plus qu'une simple qute du
52. Tour tour Rousseau pose l'idal moral en termes d'un effort sur soi, c'est--dire de vertu, et en mme
temps d'une conduite sans effort, c'est--dire d'une vie vertueuse sans l'effort de la vertu ; v., par
exemple, Y Emile, pp. 600-603. C'est le rapport de l'ensemble des composantes de son uvre qui est en
jeu ici, selon qu'il s'adresse certains individus ou au peuple problmatique que nous ne pouvons
aborder ici et qui ne transparat pas chez Cassirer.
53. Par exemple, P. BURGEI.IN, La philosophie de l'existence de J J. Rousseau, PUF, 1951 ; ou B. BACZKO,
Rousseau. Solitude et Communaut, Mouton, 1974.
54. ROUSSEAU, Julie ou La Nouvelle Hlose, PI.II, p. 682.
55. ROUSSEAU, Dialogues, PI. I, p. 864 ; et il crit dans cette mme page : Cet homme ne sera pas vertueux,
puisqu'il ne vaincra pas ses penchants, mais en les suivant il ne fera rien de contraire ce que ferait en
surmontant les siens celui qui n'coute que la vertu. La bont, la commisration, la gnrosit, ces
premires inclinations de la nature, qui ne sont que des manations de l'amour de soi ne s'rigeront
point dans sa tte en d'austres devoirs ; mais elles seront des besoins de son cur qu'il satisfera plus
pour son propre bonheur que par un principe d'humanit qu'il ne songera gure rduire en rgles.
L'instinct de nature est moins pur peut-tre, mais certainement plus sr que la loi de la vertu : car on se
met souvent en contradiction avec son devoir, jamais avec son penchant, pour malfaire .
56. Le problme..., p. 51. Cassirer reformule plus loin la mme position un peu diffremment : Rousseau
et, avec lui, tout le XVIII e s. n'a cess de se dbattre avec la question de savoir s'il tait possible de
concilier "bonheur" et "vertu", avec le problme de l'harmonie tablir entre "facilit" et "mrite". Or
ce sont prcisment ces efforts qui lui ont permis de dpasser intrieurement la problmatique du simple
eudmonisme. Le bonheur lui-mme, au lieu d'tre dfini dans une optique sensualiste, l'est de plus en
plus nettement dans une perspective "intelligible". pp. 106-7 (nous soulignons).

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LE PROBLME JEAN-JACQUES

ROUSSEAU

bonheur, mais il n'est pas sr que cette proccupation puisse tre rsorbe dans un
principe unique, celui de la loi, qui intgrerait harmonieusement les unes aux autres les
exigences ainsi que les formes diverses de l'uvre 57 . cet gard, l'analyse de
R. Derath trouve peut-tre une juste mesure 58 , en suggrant que Cassirer outre le
rationalisme de Rousseau , et que s'il faut savoir reconnatre l'unit de l'uvre, celleci n'en demeure pas moins structure par un dualisme o coexistent une morale
d'instinct et une morale rationaliste. ct de l'ide de loi, demeure chez Rousseau
une morale moins exigeante, moins pure que la morale kantienne pourrait-on dire,
pour laquelle la vertu ne suffit pas dfinir l'existence morale. Par rapport ce
perptuel combat contre soi, qui risque de mutiler la totalit de la personne humaine
en privilgiant la raison au dtriment de tout son tre physique et moral, la dmarche
rousseauiste vise peut-tre permettre l'homme de s'interroger aussi sur le rsultat
de ses actes (pour lui-mme et pour la socit dont il fait partie), et pas seulement de
s'en remettre sa volont raisonnable comme s'il n'tait qu'intention. Ne serait-ce pas
cette dimension pragmatiste qui maintient Rousseau rsolument distance des
rigueurs du formalisme kantien?
Nous ne prtendrons pas, naturellement, statuer sur ces questions considrables
et souvent dbattues, dans ces quelques lignes qui ne visent qu' attirer l'attention sur
l'intrt de l'essai de Cassirer. Il demeure que son interprtation, fort stimulante au
demeurant, n'emporte pas totalement notre adhsion et nous laisse sceptique quant
sa systmatisation de la pense de Rousseau. Aussi nous contenterons-nous pour
terminer de rappeler l'interrogation d'ric Weil 59 , qui met fort bien en vidence la
difficult que soulve la lecture de Cassirer :
Ne fallait-il pas un Kant pour voir ce que Rousseau avait exprim sans avoir su
le penser au sens fort du terme, sans avoir russi en dvelopper les prsupposs
et les consquences, les suites pratiques et les conclusions thoriques? Et
Rousseau ne s'tait-il pas arrt en route parce que l'homme, l'auteur, n'tait pas
rationaliste dans son attitude d'homme et d'auteur, que ces consquences et ces
prsupposs ne l'intressaient nullement, parce que ce qui, chez Kant, devenait
thorie et philosophie, pour lui n'tait qu'un moyen de plus pour formuler, pour
extrioriser le conflit de sa personne, cette dchirure de tout son tre, qui en fit un
fou et un gnie ?
Et sans doute, rpond Weil, il fallait un Kant pour penser les penses de Rousseau et
un Cassirer, peut-on ajouter , pour reconstruire travers les textes, les arguments
dcisifs d'une telle approche. Mais Weil ajoute que Rousseau n'a rien fait lui-mme
pour faciliter cette comprhension de sa propre pense et qu'on peut mme dire qu'il
fut le premier ne pas la comprendre ! Que penser dans ces conditions d'une telle
57. Pdagogie, politique, morale et philosophie de la religion, crit Cassirer, s'interpntrent ici
compltement et ne sont que les dveloppements et les applications d'un seul et mme principe: Le
problme..., p. 118.
58. R. DERATH consacre l'interprtation nokantienne de Cassirer une brve annexe son
ouvrage prcdemment cit : Le rationalisme de Rousseau.
59. E. WEIL, Rousseau et sa politique, dans Pense de Rousseau, op. cit., p. 10 ; cet article remarquable est
d'ailleurs conseill par Starobinski comme un complment utile de l'essai de CASSIRER: Le
problme..., prface, p. XV.

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filiation? Les lecteurs de Rousseau ne s'effrayeront pas de ce paradoxe; ils y sont


habitus. Et nous ne tenterons pas de le lever, car il n'est peut-tre pas mauvais qu'il
nous reste l'esprit en lisant la dialectique brillante de Cassirer*.

Cette note s'inscrit dans un travail de recherche men grce l'aide du Conseil de recherche en sciences
humaines du Canada.

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