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ETTE traduction franaise de l'essai de Cassirerl qui parat enfin plus de cinquante
ans aprs sa publication en Allemagne et plus de vingt ans aprs une
dition amricaine, est dj connue des lecteurs de la Revue de Mtaphysique et de
Morale2. Mais il faut se rjouir que cette collection (qui nous avait dj donn il y a
peu un attachant petit texte de Todorov sur Rousseau, Frle bonheur) ait choisi de
rendre cet essai accessible un large public, en le dcomposant en chapitres et en
l'accompagnant d'une prface de Jean Starobinski qui y fait preuve de son habituelle
finesse. Non certes qu'aprs tant et tant d'annes consacres Rousseau cet essai
apporte des rvlations au lecteur d'aujourd'hui, mais la stature de son auteur, la
densit de l'interprtation et surtout le rle de pivot de celle-ci pour l'histoire de la
pense moderne, en font un point de repre et une source de rflexion irremplaables.
C'est ce titre que nous en voquerons brivement ici quelques enjeux.
1. Ernst CASSIRER, Le problme Jean-Jacques Rousseau, Hachette, Coll. Textes du XX e sicle, Paris,
1987.
2. Le texte y a paru en trois livraisons dans les n 2, 3 et 4, 1986.
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3. A. PHILONENKO fait une brve prsentation de l'essai dans la premire livraison de la Revue de
Mtaphysique et de Morale.
4. L'unit dans l'uvre de Rousseau est d'ailleurs le titre de la confrence donne par Cassirer en 1932 la
Socit franaise de Philosophie, qui reprend de manire abrge certaines thses du prsent essai.
Cette confrence a t republie rcemment, avec d'autres textes, dans le volume Pense de Rousseau,
coll. Points, Seuil, 1984.
5. E. CASSIRER, La philosophie des Lumires, Fayard, 1966. Dans la nouvelle dition de poche de
l'ouvrage (coll. Agora, 1986), voir en particulier sur Rousseau les passages sur le problme de la
thodice, pp. 214-220; et sur le problme du droit, pp. 333-350.
6. P. QUIEEET, Introduction la Philosophie des Lumires, p. 28.
7. Voir ce sujet la prface de STAROBINSKI : Le problme..., pp. XVII-XIX.
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8. On peut remarquer, par exemple, l'utilisation importante faite par Cassirer, contrairement la plupart
des commentateurs, des Dialogues : uvres compltes de Rousseau dans l'dition de la Pliade. Tome
I. (Toutes les rfrences renvoient ici cette dition). Mais Cassirer ne s'en tient pas vraiment cette
rgle, en opposant trs nettement un peu plus loin la perspective psychologique du point de vue
systmatique: Le problme..., p. 80.
9. Voir Frle bonheur, Hachette, 1984 ; et J.J. Rousseau ou la pense du malheur, Vrin, 1984. Notons au
passage l'importance de Cassirer pour ce dernier ouvrage de Philonenko, dont l'interprtation est
constamment nourrie par la philosophie kantienne (v. en particulier, vol. I, ch. IV).
10. ROUSSFAU, Lettres Malesherbes, PLI, pp. 1135-6.
11. Le problme..., pp. 52-60.
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ROUSSEA U
rapport toute loi; ceux surtout qui, en Allemagne, ont fig son uvre dans
l' atmosphre du Sturm und Drang 19. L'impulsion premire pour la morale de la
loi de Kant est fournie par la rupture de Rousseau avec l'intellectualisme, rendant
possible sa distinction de la raison pratique et de la raison thorique, et sa dfinition de
la dignit de l'homme non par l'accroissement du savoir mais par l'intention
morale 20 . Cette rupture par laquelle Rousseau s'affranchit de la coupe de
l'intellectualisme en lui opposant la force du sentiment 21 , est fondamentale pour la
thse de Cassirer. Il ne s'y attarde pas toutefois ; mais on peut utilement en reprer la
gense dans la conception du savoir que le Vicaire savoyard oppose Descartes au
dbut de sa Profession de foi. C'est l, peut-tre, que se rvle au mieux ce changement
de registre qui, aux dires du philosophe de Knigsberg, fait de Rousseau le Newton du
monde moral.
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Avec le cogito, Descartes affirme cet acte de la conscience comme la chose la plus
claire et certaine du monde : c'est la possession triomphale de l'tre par la conscience.
Il est possible tout instant de se dfaire de tous les liens temporels et spatiaux avec le
monde extrieur pour ramener ce qui change un point fixe de l'esprit. L'esprit se
dcouvre alors comme se suffisant lui-mme par une pure pense qui ressemble la
pense divine. Mais, simultanment ce triomphalisme de la pense, le cogito ne peut
que rvler le problme des limites de la conscience de soi : l'interrogation sur ses
raisons d'tre et le sens de ce moi qui pense, se traduit par un sentiment intrieur
d'incompletude qui rvle la face obscure et cache de cette conscience. D'o toute
une tradition philosophique, o s'inscrit sa manire Rousseau, qui met l'accent sur
le sentir comme source du moi, sur la connaissance sensible plutt qu'intellectuelle,
c'est--dire sur la prise de conscience de soi par soi plutt que sur la connaissance de
l'Ego. Contre ce sujet impersonnel, on pose un je antrieur la pense, un
sentiment de l'existence qui prcde la rflexion sur elle, une intuition directe de soi, et
par l le doute est dtourn de l'ontologie vers la morale et la psychologie : le Vicaire
ne se demande pas si il existe mais qui il est : qui suis-je ? 2. Et Rousseau ne lui fait
pas dire : je pense doncje suis , mais : donc j'existe , ce qui moralise la proposition
spculative. une dmarche pistmologique conduite comme une exprience de
laboratoire, s'oppose la dmarche existentielle d'un texte personnel men au niveau
des sentiments et exprimant l'exprience d'un effondrement des valeurs et des
croyances. Le doute est ici le constat d'une faillite morale non d'une difficult de
connaissance. Chez Descartes par contre, on sait que la morale par provision sert
rendre possible le travail du philosophe, le dbarrasser des dilemmes de l'existence,
lui permettant de poursuivre sa tche spculative dans la tranquillit 27 . La sagesse
morale n'a rien ici de l'urgence qu'elle possde chez Rousseau, puisqu'en attendant la
ralisation d'une science rigoureuse, il convient de sparer l'activit intellectuelle des
conduites morales et sociales: il s'agit, provisoirement au moins, de librer la
philosophie de la morale. Dmarche inverse chez Rousseau, puisqu'il cherche librer
la morale, but vritable de la philosophie, d'une spculation philosophique qui
l'vacu ou la dnature 28 . La sagesse morale ne saurait s'apprendre que sur le terrain
de la vie elle-mme, qui inclut le savoir mais reconnat ses limites29.
Le Vicaire s'approprie donc la radicalit du doute dans une direction infidle
son inspirateur, puisque les dispositions mthodologiques requises pour la recherche
de la vrit sont transposes au niveau de l'introspection personnelle. On comprend
alors qu'il ne retienne que la premire rgle de mthode du Discours sur l'vidence, et
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33. Le mcanisme cartsien, crit Gouhier, devient une condition du spiritualisme : Ce que le Vicaire
doit Descartes, pp. 76-7.
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l'imagination 34 . Le sentiment que Rousseau restitue pour l'action morale sait parfois
s'opposer la raison, mais n'a rien d'une passion dbride. Il permet d'abord de
reconnatre les bornes de la raison, les domaines qui sont hors de son pouvoir
l'accs Dieu, au premier titre ; puis de la complter par ce consentement intime sans
lequel il n'y a pas de savoir dont on peut dire qu'il est vritablement mien. La
dmarche du Vicaire vise ainsi tablir la double-condition de la recherche de la
vrit, qui unit l'exigence objective de vrit au niveau de l'entendement et l'tat
subjectif de certitude au niveau de l'assentiment du cur 35 . Cette complmentarit
s'explicite par rfrence l'anthropologie de la dnaturation de Rousseau: dans le
processus de dnaturation, les passions dvoient l'instinct naturel, requrant que la
raison se substitue lui ; mais cette raison en vient elle-mme touffer la voix de la
nature, oublier ses propres fondements, ce qui ncessite qu'elle se rgle son tour
sur la nature par la conscience. Point de contact entre la raison et la conscience, la
philosophie consiste alors, l'oppos de l'exigence intellectualiste, rentrer en soi
et assumer une ignorance raisonnable pour que la raison n'outrepasse pas ses
possibilits lgitimes36.
Ainsi ancre sur ce terrain de la morale, l'interrogation philosophique se donne
maintenant pour objet une conscience moralise mais d'emble obscurcie,
problmatique. La conscience manifeste Dieu en l'homme, mais ce rapport est drgl
et l'homme souffre dans la solitude et la dchance. La tche est donc celle d'une
reconqute de cette conscience thique inne mais devenue impure. Ds lors, crit
Delbos, voil consomme la rupture avec la longue tradition intellectualiste qui avait
domin les doctrines mme les moins portes dfendre l'originalit de l'intelligence
vis--vis des sens et de l'exprience, et qui faisait du savoir, du savoir philosophique, le
principe suffisant, tout au moins prpondrant, de la vertu vritable 37 . Rousseau
rompt avec cette conception qui pose la supriorit de la pense spculative jusque
dans l'action, qui ne voit qu'un rapport intellectuel entre les principes de la morale et
les vrits suprasensibles qui la justifient. La moralit n'est pas le fruit de la raison
raisonnante, mais se fait agrer par sa beaut mme, par un sentiment d'harmonie qui
lui donne sa force. C'est une nouvelle mtaphysique qui voit ici le jour, si l'on veut,
fonde sur l'ide d'une conversion intrieure, d'un rapport intime entre l'me et ses
motifs d'agir.
Pour Cassirer, cette rupture s'exprime avant tout par le lyrisme de la littrature
rousseauiste, qui redonne la parole la nature, et qui inaugure une nouvelle poque
34. Sur ce problme, v. l'excellent article de G. BEAUVALLON, La philosophie de J.J. Rousseau et l'esprit
cartsien, dans tudes sur Descartes, Colin, 1937.
35. La difficult d'interprter ces rapports de la raison et de la conscience ou du sentiment chez Rousseau a
t souvent souligne, dans la mesure o il semble parfois les opposer pour ragir aux excs et aux
prtentions de la raison. Tenons-nous en ici la fameuse rgle du Vicaire, selon laquelle c'est la raison
elle-mme qui invite recourir ce qui peut la suppler : ... me livrer au sentiment plus qu' la raison
est confirm par la raison mme : Emile, p. 573 ; v. ce sujet le petit livre si prcieux de R. DERATH,
Le rationalisme de Rousseau, PUF, 1948.
36. Quant la connaissance du monde, dit le Vicaire, nous n'avons point les mesures de cette machine
immense: Emile, p. 568. Sur les limites de la philosophie, selon Rousseau, v. aussi l'importante
Lettre M. de Franquires, PI. IV.
37. V. DELBOS, Rousseau et Kant, dans Revue de Mtaphysique et de Morale, 1912, p. 433.
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dans l'histoire de l'esprit europen 38 . Rousseau ne fait pas que dcrire ou exposer
cette force du sentiment : il l'incarne, la vit, l'est lui-mme, et c'est ce qui provoque les
conflits avec ces esprits pris de clart et de mthode que sont d'Alembert et Diderot 39 .
Par de tels conflits de personnalit, dit Cassirer, c'est le dplacement du centre
intellectuel de l'poque qui se rvle, car l'impact de Rousseau se fait sentir non au
niveau des rsultats de la culture de son poque, mais au niveau de ses racines. Et c'est
dans cette perspective que Cassirer enjoint de comprendre le fameux complot dont
Rousseau ne cesse de se croire la victime : comme une raction dicte par l'instinct de
conservation le plus profond de l'poque. Mais le plus important, pour Cassirer, n'est
pas cette simple opposition du sentiment l'entendement, que reprendra le
romantisme. La force du sentiment auquel Rousseau s'abandonne est affronte une
autre force dans la perspective de conduire et de structurer l'existence : celle de la
volont, de la conscience morale. Ce qui confre la sentimentalit sa spcificit, c'est
qu'elle est d'emble prise dans cette dualit, et c'est avant tout ce lien avec des idaux
thiques, des exigences morales, qui donne au lyrisme de Rousseau tant d'cho 40 . Sa
sensibilit est reue dans le contexte d'un rveil de la conscience morale, et c'est dans
ce sens que l'unique moraliste absolu du XVIII e sicle (Kant) 41 va s'en saisir et en
faire une inspiration fondamentale de sa propre pense.
Morale de la bont, morale de la vertu : Rousseau et Kant
partir de cette inspiration, on a vu que Cassirer place l'uvre entire de
Rousseau sous l'gide de l'ide de loi en privilgiant le Contrat social'; c'est--dire,
selon la formulation de Starobinski 42 , qu'il insiste sur les perspectives politiques
rparatrices de Rousseau aux dpens de son versant accusateur de tout ordre
social existant. On comprend l'attrait d'une telle approche kantienne de Rousseau,
dont Cassirer prcise brillamment les points d'appui. Pour Kant, l'tat de nature
dsigne, sous les hritages sociaux, l'homme vrai, l'homme essentiel, dfini par ce vers
quoi il aspire, par ce qu'il doit tre. Le sens de l'tat de nature est ici rsolument
thique, non historique ou scientifique 43 : c'est une exigence morale et une critique des
valeurs de la socit corrompue. Ainsi l'ide centrale de Rousseau est libre d'une
ambigut tenace, celle d'une oscillation entre l'empirique et l'idal. Pareillement dans
le champ politique, Kant libre le Contrat social de la mme quivoque, puisque mme
si Rousseau a toujours insist sur le fait que sa rflexion portait sur les principes 44, on
n'en a pas moins continu voir dans le Contrat un vnement historique et persist
38. Le problme..., p. 12.
39. Ibid., pp. 74-6.
40. Tout l'art de La Nouvelle Hlose rside dans cette conjonction de l'lan sentimental et de l'exigence
morale.
41. Le problme..., p. 50.
42. Ibid., prface, p. XVI.
43. On sait que Rousseau crit lui-mme dans la prface au Deuxime Discours, que l'tat de nature
n'existe plus, n'a peut-tre point exist et probablement n'existera jamais, mais qu'il est pourtant
ncessaire d'en avoir des notions justes pour bien juger de notre tat prsent : Pl.III, p. 123.
44. V., par exemple, le reproche fait Montesquieu dans Ymile, p. 836.
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vouloir le rfuter ce titre. Pour qui sait faire la diffrence entre le fait et le droit,
l'impossibilit relle du Contrat ne le rend pas moins significatif: c'est une ide de la
raison qui oblige les lgislateurs. Sans doute Kant va-t-il procder selon une tout autre
mthode que celle de ces images inventes par Rousseau, puisqu'il part des donnes de
l'exprience et donc de l'homme civilis d'aujourd'hui; mais Rousseau n'en rpond
pas moins, ses yeux, la vocation de la philosophie, qui est d'indiquer l'homme sa
situation fondamentale pour qu'il s'attle alors la tche de se rapproprier la libert
qui le dfinit.
C'est dans cette perspective que Cassirer interprte alors le rle du sentiment chez
Rousseau, en y distinguant deux orientations. D'un ct, la rupture voque plus haut
avec l'esprit logico-mathmatique du XVIIe sicle lui commande de s'abandonner
sans intermdiaire aux impressions sensibles ; mais, de l'autre, l'impossibilit de cette
jouissance solitaire au sein des rapports sociaux condamne cette passivit et fait du
sentiment un jugement d'ordre moral. Et Cassirer note comment c'est souvent par un
seul langage que s'expriment ces deux dimensions du naturalisme et de l'idalisme, de
l'affection et de l'action. Si la premire orientation a bien donn son impulsion la
raison pratique kantienne, c'est pourtant la seconde, devenue chez Kant une morale
de la loi par-del tous les dsirs sensibles particuliers, qui donne sa porte
philosophique l'entreprise rousseauiste. Le sentiment peut sans doute envelopper
l'aptitude l'universel, mais il ne saurait le produire car il la reoit d'une facult plus
haute. C'est donc par son principe d'autonomie et dans sa dimension politique, non
comme morale du sentiment ou simple eudmonisme, que la pense de Rousseau est la
plus proche de Kant, et que son thique trouve, pour Cassirer, sa vritable
signification : comme la forme la plus radicale de la pure thique de la loi qu'on ait
labore avant Kant 45 .
Ceci implique de dfinir clairement l'tat de nature, exalt dans les Discours et
dans VEmile, comme un tat infrieur l'tat social, alors que ce dernier serait porteur
de cet ordre moral qui, d'un animal stupide et born, (ferait) un tre intelligent et un
homme 46 . Tout l'accent est ainsi dplac d'une essence humaine prsociale une
nature de l'homme aline par des abus sociaux mais non par la structure sociale
elle-mme. Ds lors le sentiment est rsorb dans la perspective de la conqute de
l'humanit vraie, et il est dbarrass de toute sensibilit littraire par laquelle
l'exprimait Rousseau, au nom de ce qu'il comporte de rationnel 47 . De cette manire,
Cassirer semble vouloir corriger Rousseau par Rousseau lui-mme travers Kant, et
45. Le problme..., pp. 81-2. Cassirer crit encore : Ce qu'exige Rousseau de la communaut humaine et
ce qu'il attend de son laboration et de sa construction venir, ce n'est donc pas qu'elle accroisse le
bonheur, le bien-tre et le plaisir des hommes ; mais qu'elle lui garantisse sa libert et le rende ainsi sa
destination vritable. (p. 94).
46. ROUSSFAU, Du Contrat social, PI.III, p. 364.
47. Cette interprtation tait dj avance ds 1912 par V. DELBOS dans l'article dj cit: Rousseau et
Kant. Notons que Cassirer est lui-mme beaucoup plus prcis sur le rapport des deux penseurs dans un
essai un peu plus tardif consacr cette question, et o il crit notamment : Non seulement Rousseau a
influenc le contenu et le dveloppement systmatique de l'thique de Kant, mais il en a aussi form le
langage et le style: Rousseau and Kant, dans Rousseau, Kant, Goethe: two essays, Princeton
University Press, 1945 (nous traduisons). On peut esprer ici encore qu'une dition franaise de ce texte
ne se fasse pas trop attendre.
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faire triompher un certain esprit de son uvre sur un autre 48 , ce qui lui permet
d'affirmer (d'une manire qui est reprsentative de toute sa dmarche) que Rousseau
n'a pas encore les instruments critiques ncessaires pour rsoudre son conflit avec les
Philosophes instruments qui seront labors par Kant.
Pour sduisante que soit une telle lecture de Rousseau, on ne peut s'empcher de
s'interroger sur sa lgitimit, et se demander si, paradoxalement, cette interprtation
n'est pas trop intellectualiste nouveau, en mettant le sentimentalisme de
Rousseau au service de son rationalisme, en ignorant ses sentiments au nom de sa
conception du sentiment 49 . Il est certain que le terrain de la conscience morale, mis en
place par Rousseau, et dont s'inspire Kant, se dfinit par la non-concidence de
l'instinct et de la raison : les inclinations naturelles ne garantissent pas la valeur des
conduites, et l'homme doit matriser ses passions par un effort sur lui-mme. Si
l'homme a en lui une disposition naturelle au bien, il n'en est pas moins corrompu et
doit raliser cette disposition par un travail sur soi qui l'empche de cder ses
penchants et de consentir au mal. Cet effort dfinit, pour Kant, le domaine
proprement moral du devoir o l'homme vainc sa sensibilit. Une telle perspective
n'est videmment pas trangre Rousseau puisque la bont naturelle est chez lui
insuffisante et doit s'accomplir par la volont, par une victoire sur soi pour atteindre la
vie vertueuse. Cette dimension exigeante de la morale rousseauiste dpasse, et de
beaucoup, le simple sentimentalisme auquel certains ont parfois voulu la rduire, et
dans ce sens le prolongement kantien de Cassirer est lgitime et clairant. Mais ce
passage de l'tre au devoir-tre n'est pas total chez Rousseau 50 , car la bont naturelle
n'est pas qu'une disposition primitive mais existe rellement pour lui, et a une valeur
morale qu'il s'agit de manifester. On pourrait multiplier les noncs o ce qui est
valoris par Rousseau est un tat moral qui inclut le bonheur, l'agrable, le repos,
fond sur l'amour de soi, c'est--dire sur l'intrt sensible de l'agent. Ne mentionnons,
en passant, que la description de l'extase du Lac de Bienne dans les Rveries (ngliges
par Cassirer)51 o l'idal d'tre pleinement soi se ralise par un glissement
progressif de la conscience vers l'inertie et vers sa fusion intgrale avec le monde. Cette
exprience a lieu, certes, au bout d'une vie tumultueuse consacre la rforme morale
et politique des hommes, mais sa signification est bien d'atteindre une authenticit qui
s'identifie l'abandon et au repos en retrouvant l'amour de soi originel par l'amour
du monde. L'effort vertueux est sans doute la marque de la grandeur morale de
l'homme, pour Rousseau, mais il apparat aussi comme un recours ncessaire pour
48. Kant envisage la rconciliation de la nature et de la culture du point de vue non de Vindividu mais de
Yespce, celle-ci rvlant dans sa marche vers le progrs une humanit suprieure l'tat de nature
mme si les individus restent malheureux, ingaux. D'o l'unit, ses yeux, des essais ngatifs,
critiques (les Discours) et des essais positifs {Du Contrat social) chez ROUSSEAU : v. Conjectures sur les
dbats de l'histoire humaine (1786) dans La philosophie de l'histoire (opuscules), Montaigne-Denol,
1947, pp. 118-120 (et note pp. 185-6).
49. Selon l'expression de STAROBINSKI: Le problme..., prface, p. VII. Rappelons ici que Kant ne
connaissait pas les uvres autobiographiques de Rousseau.
50. V. ce sujet les utiles remarques d'E. KRYGER, La notion de libert chez Rousseau et ses rpercussions
sur Kant, Nizet, 1979, ch. III.
51. ROUSSEAU, Les Rveries du promeneur solitaire, Cinquime promenade, PLI.
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ROUSSEAU
bonheur, mais il n'est pas sr que cette proccupation puisse tre rsorbe dans un
principe unique, celui de la loi, qui intgrerait harmonieusement les unes aux autres les
exigences ainsi que les formes diverses de l'uvre 57 . cet gard, l'analyse de
R. Derath trouve peut-tre une juste mesure 58 , en suggrant que Cassirer outre le
rationalisme de Rousseau , et que s'il faut savoir reconnatre l'unit de l'uvre, celleci n'en demeure pas moins structure par un dualisme o coexistent une morale
d'instinct et une morale rationaliste. ct de l'ide de loi, demeure chez Rousseau
une morale moins exigeante, moins pure que la morale kantienne pourrait-on dire,
pour laquelle la vertu ne suffit pas dfinir l'existence morale. Par rapport ce
perptuel combat contre soi, qui risque de mutiler la totalit de la personne humaine
en privilgiant la raison au dtriment de tout son tre physique et moral, la dmarche
rousseauiste vise peut-tre permettre l'homme de s'interroger aussi sur le rsultat
de ses actes (pour lui-mme et pour la socit dont il fait partie), et pas seulement de
s'en remettre sa volont raisonnable comme s'il n'tait qu'intention. Ne serait-ce pas
cette dimension pragmatiste qui maintient Rousseau rsolument distance des
rigueurs du formalisme kantien?
Nous ne prtendrons pas, naturellement, statuer sur ces questions considrables
et souvent dbattues, dans ces quelques lignes qui ne visent qu' attirer l'attention sur
l'intrt de l'essai de Cassirer. Il demeure que son interprtation, fort stimulante au
demeurant, n'emporte pas totalement notre adhsion et nous laisse sceptique quant
sa systmatisation de la pense de Rousseau. Aussi nous contenterons-nous pour
terminer de rappeler l'interrogation d'ric Weil 59 , qui met fort bien en vidence la
difficult que soulve la lecture de Cassirer :
Ne fallait-il pas un Kant pour voir ce que Rousseau avait exprim sans avoir su
le penser au sens fort du terme, sans avoir russi en dvelopper les prsupposs
et les consquences, les suites pratiques et les conclusions thoriques? Et
Rousseau ne s'tait-il pas arrt en route parce que l'homme, l'auteur, n'tait pas
rationaliste dans son attitude d'homme et d'auteur, que ces consquences et ces
prsupposs ne l'intressaient nullement, parce que ce qui, chez Kant, devenait
thorie et philosophie, pour lui n'tait qu'un moyen de plus pour formuler, pour
extrioriser le conflit de sa personne, cette dchirure de tout son tre, qui en fit un
fou et un gnie ?
Et sans doute, rpond Weil, il fallait un Kant pour penser les penses de Rousseau et
un Cassirer, peut-on ajouter , pour reconstruire travers les textes, les arguments
dcisifs d'une telle approche. Mais Weil ajoute que Rousseau n'a rien fait lui-mme
pour faciliter cette comprhension de sa propre pense et qu'on peut mme dire qu'il
fut le premier ne pas la comprendre ! Que penser dans ces conditions d'une telle
57. Pdagogie, politique, morale et philosophie de la religion, crit Cassirer, s'interpntrent ici
compltement et ne sont que les dveloppements et les applications d'un seul et mme principe: Le
problme..., p. 118.
58. R. DERATH consacre l'interprtation nokantienne de Cassirer une brve annexe son
ouvrage prcdemment cit : Le rationalisme de Rousseau.
59. E. WEIL, Rousseau et sa politique, dans Pense de Rousseau, op. cit., p. 10 ; cet article remarquable est
d'ailleurs conseill par Starobinski comme un complment utile de l'essai de CASSIRER: Le
problme..., prface, p. XV.
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Cette note s'inscrit dans un travail de recherche men grce l'aide du Conseil de recherche en sciences
humaines du Canada.
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