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230

RJ2
ESCRITOS
DE TEOLOG1A.
es la versin espaola publicada bajo
la direccin
de J e s s Aguirre
de

r: 7

KARL RAHNER

ZUR

SCHRIFTEN
segn
editada

la~.

BENZIGER

di~'n~.
S

VE. LA

Ha realizado
JUAN

DE

THEOLOGIE,

ESCRITOS

lemana
por
la
El.

la versin

IRDELN

espaola

CHURRUCA

DE

TEOLOGIA
TOMO VII

TAURUS EDICIONES-MADRID

~-

~~

~'>,

Licencias

e.

"'L

eclesisticas

CONTENIDO

Monachii, die 15 octobris 1966,


R. Goll, S. J., Vce-Praep. Prov. Germ, Sup. S. J.
NIHIL

IMPR.MASE

OBSTAT

~fadrid, 17 de diciembre de 1968


D. Hermenegildo L. Gonzalo

Madrid, 23 de diciembre de 1%8


Dr. Ricardo Blanco, Vicario General

Prlogo

.
CUESTIONES

FUNDAMENTALES

Espiritualidad antigua y actual ... ... ... ...


La apertura hacia el Dios cada vez mayor
Honestidad intelectual y fe cristiana . . . . . .
No apaguis al Espritu . . . . .. . .. . . . . .. .. . . .. ... . ..
El cristiano en el mundo que le rodea . . . .. . .. . . ..
Creo en la Iglesia . . . . . . . .. . . . ... .. . . . . . . .

13
36
59
84
100
113

MISTERIOS DE LA VIDA DE JESS

Navidad, fiesta de la eterna juventud . .. . . .


Noche santa .. . . .. .. . . .. . . . . .. . .. ... . . . .. . .. . . .. ...
Paz en la tierra ... .. . ... .. . . .. ... . .. ... ... .. . ...
Mirad qu hombre . . . . .. .. . . .. . .. . .. .. . . .. . . . . . . . . .
El escndalo de la muerte .. . .. . . . . . . . . .. .. . .. . . ..
Descendi a los infiernos . .. ... . . . . .. .. . . .. ... ...
Victoria oculta . . . . .. . .. .. . ... . . . ... . .. .. . . . . . . . . ..
Experiencia pascual . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . ..
Encuentros con el Resucitado
...
Volver ... ... ... ... ... ... ... ...
...
La fiesta del porvenir del .mundo . . . ... .. . . .. ...
La Iglesia como lugar de la venida del Espitu Santo.
El Espritu sobre toda vida .. . .. . . . . . . . .. . . . . .. . . .. ...

1969, TAURUS EDICIONES, S. A.


Plaza del Marqus de Salamanca, 7. MADR.ID-6
Depsito Legal: M. 21.462 (VII) - 1967
PRINTED IN SPAIN

135
141
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150
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183
192
196
202
209

EI. SACRAMENTO DEL SEOR

Domingo, el da del Seor ...


i Eucarista y vida diaria .. . . ..

\_\

\,J'

Mit kirchlicher Druckerlaubnis


des Bischi:iflichen Ordinariates Chur vom 27. Oktober 1966
IMPRIMI POTEST

221
226

C-

'.B

VIR1'UDEs CRISTIANAS

~1

Sobre la veracidad .. . . .. . . . ... .. . .. . . .. . . .


Parrhesia . . . . .. . .. ... . .. ... . .. . .. .. . . . . .. . . .. . . .
Elogio de la misericprdia .. . . .. ... . .. ... . .. .. . . ..
Entereza en el tiempo de la enfermedad . .. ... ...
Sobre el morir cristiano . .-. ... . .. .. . . .. .. .

245
275
283
289
297

CRISTIANISMO EJl!MPLAR

Por qu y cmo podemos venerar a los santos


Todos los Santos .. . ... . .. . .. ... . .. . . . . .. .. . .. . . ..

307
329

SOBRE LOS ESTADOS Y PROFESIONES EN LA IGLESIA

Ideas para una teologa de la niez .. . . . . .. . ... . . .. ...


Fundamentacin s~cramental del estado laica! en la
Iglesia .. . ... ... . . . .. . . .. . ... .. . . . . ... .. . ... . .. ...
J La mujer .en la nueva situacin de la Iglesia . ..
Sobre la situacin del intelectual catlico ... ... .. .
La misin del escritor y la existencia cristiana ...
Oracin por los que se dedican a una actividad creadora en el campo del espritu . .. . .. .. . .. . . .. ... . ..
Sobre los consejos evanglicos . . . ... . .. . . . . .. ... ... ...
Teologa de la pobreza
'..

339
357
380
398
416
432
435
469

DEVOCIN AL CORAZN DE JES'S

Sentido teolgico de la devocin al Corazn de Jess.


Unidad-amor-misterio . .. . .. . .. . .. ... . .. .. . ... .. . ... . . .

517
528

PERSPECTIVA

El porvenir del libro religioso . .. .. . .. . . .. ... ... . .. .. .


Procedencia de los trabajos recogidos en este tomo.

549
555

LA APERTURA

HACIA

EL DIOS

CADA VEZ

gar se aludir a Ja situacin en que, dentro de la historia


del pensamiento, se ha de situar este lema. En cuarto lugar
se tra~ar de su sentido, y en quinto, de los peligros que
se encierran en una actitud como la expresada en este lema.

MAYOR

PARA LA INTERPRETACIN DEL LEMA AD MAIOREM DEI GLORIAM

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Es bien conocido que las palabras Ad maiorem Dei


gloriam, A mayor gloria de Dios, constituyen el lema. de
San Ignacio, de la Compaa de Jess y de sus Constituciones 1 Tambin es bien conocido que ese lema corresponde
aproximadamente a la idea de ms o mayor servicio y
alabanza (de Dios o de Cristo, etc.), que aparece en el libro
de los Ejercicios y en las Constituciones 2 Se ha considerado
siempre a ese lema como la mxima en que se expresa la
esencia de los Jesutas, de su Orden y de su espiritualidad 3
En el fondo ese lema es muy oscuro. Por eso resulta muy
razonable que reflexionemos sobre l. Esas reflexiones afectan adems a una cuestin fundamental del cristianismo en
cuanto tal.
No podemos intentar en este lugar exponer los precedentes histricos de nuestra cuestin. Ms bien se ha de tratar
en primer lugar, y como punto de partida de nuestras reflexiones, de la apora de este lema. A continuacin se harn,
en segundo lugar, unas advertencias previas. En tercer lu-
1 La expresin aparece en sta o parecida forma 376 veces en las
Constituciones de la Compaa de Jess escritas por San Ignacio.
2
Sobre el sentido de ese ms en los Ejercicios: K. Rahner,
Betrachtungen zum Ignatianischen Exerzitienbuch (Mnchen 1965),
27 SS.
a Tambin el lema de los Benedictinos Ut in omnibus glorificetur
Deus (cf. 1 Petr 4, 16) dice objetivamente lo mismo, a no ser que se
quiera suponer que no da ningn valor a la maior gloria. El lema
de los Clrigos Menores Regulares dice: Ad maiorem Dei Resurgentts
gloriam (a mayor gloria de Dios Resucitado= Cristo) en recuerdo
del da del nacimiento de esa Orden el primer domingo despus de
Pascua "de 1589. Es bien sabido que tambin Calvino, conie.!lli?Qrneo
de San Ignacio, estimaba que el honor y la gloria de Dios son el
supremo motivo de la accin de Dios y por ello deben tambin serlo
de la accin humana del cristiano. Vase Corpus Reformatorum
(Braunschweig 1863-1900), XXXVI, 294. Por ello en muchas iglesias
reformadas aparece el lema Soli Deo gloria. Vase tambin: A. FavreDorsaz, Calvin et Loyola (Pars-Bruselas 1951), 20 ss.

36

I
Si consideramos el lema detenidamente, como cristianos,
se nos muestra como enteramente inapropiado para expresar lo que es caracterstco de una determinada Orden. Es
claro, en primer lugar -y todo el mundo lo ha de admitir
Y objetar-, q1:1e todo santo y todo cristiano est obligado
a. lo . que se. dice en esa mxima. No existe santo que no
e1erc:te Y quier~ ejercitar virtudes heroicas. Y en el concepto
de virtu~ heroica se incluye evidentemente que el interesado quiere hacer lo mejor, lo heroicamente mejor. Con
o_tras pal~bras: la decisin de hacerlo todo para mayor glona de Dios, parece poder implicar nicamente lo que ha
de ser norma de todo aquel que tiende a la santidad. Ms
an, todo cristiano est obligado a tender a la santidad
-como lo -ha afirmado recientemente y con insistencia el
Concilio Vaticano
(Constitucin sobre la Iglesia, cap. 5).
Porque conforme a la doctrina del Evangelio todo hombre
ha de amar a Dios con todo su corazn y con todas sus
f~erzas. Tal vez no ~o hace todava, tal vez no haya logrado
aun concretamente mtegrar todo su ser, todas sus fuerzas
toda su vida y todas sus aspiraciones en un amor total a
Dios; pero en el fondo estara en grave pecado si hubiese
decidido, a ciencia y conciencia y como principio de su vida
negar a Dios ese amor mximo. En este o aquel caso aislado
podr~ d~jar d~ hacer lo mejor, aunque lo vea y pueda hacerlo, sin incurrir por ello en pecado al menos en pecado
grave- con una simple imperfeccin o un pecado venial.
Pero slo ocurrir esto porque esa omisin concreta en
~~1s circunstancias de lugar y . tiempo, no implica una decsion absoluta sobre su actitud fundamental 4. Puede hacer

rr

Sobre

== concepto:

H.

REINERS,

Grundintention und sitttiches

Tum. (Ouaestones disputatae 30) (Freiburg 1966).

37

I
;j

'1

concretamente en esas circunstancias lo que es menos bueno, precisamente porque no aparece como absolutamente
necesario para la absoluta integracin de toda su vida con
todas sus fuerzas en el perfecto amor de Dios, que en ese
caso concreto haga lo mejor. Pero pecara gravemente quien
adoptara esa actitud, que ha podido tener en un caso concreto, en una. determinada circunstancia de espacio y tiempo de su vida, -como actitud bsica vlida para toda su
vida. Con otras palabras : en el Evangelio, conforme al espritu del Sermn de la Montaa, se obliga a todo cristiano
bajo pecado grave a tender a ms, en comparacin con .lo
que ya ha alcanzado en su vida concreta. El hombre es el
ser que por la naturaleza y la gracia est esencialmente
obligado a mantenerse abierto a un porvenir siempre mayor. Desde este punto de vista el lema de San Ignacio y
de su Orden parece inadecuado para ser lo que pueda ser
caracterstico del espritu del mismo Santo y de su fundacin.
Cabe considerar la apora de ese lema desde otro punto
de vista. Si somos sinceros y prescindimos de convencionalismos ascticos, si superamos, por ejemplo, el hbito con
que en crculos piadosos se habla tan fcilmente de santidad, de aspiracin a la perfeccin, de voluntad de hacer
lo mejor, en ese caso unas palabras como maior Dei gloria nos deben producir propiamente un profundo espanto.
No es el hombre una criatura finita y un pecador? Y si es
ambas cosas, puede existir para mayor gloria de Dios?
Hay todava ms: en el tratado teolgico De Deo uno
(sobre el Dios uno) se ensea que no se puede decir que
Dios haya creado el mejor mundo posible. Por tanto no
busca en todo tiempo y en todo lugar su mayor gloria.
Dios es -si cabe hablar as- el realista plenamente sobrio,
que quiere esto y aquello, y lo ve y lo acepta en cuanto tal
en su finitud, en su limitacin, tan finito como es y tan
superable como--podra ser.
Por otra parte, hay que decir que la gloria de Dios que
nosotros hemos de realizar, considerada desde el punto de
vista bblico consiste en primer trmino en la revelacin
a los hombres de la grandeza ( doxa) de Dios. Nosotros,
como criaturas, somos esencialmente los seres llamados a
38

aceptar la accin de Dios para con nosotros, la accion de


su misericordia y de su don. Por consiguiente, si somos los
seres que han de recibir en s la accin de Dios, y si Dios
es el Ser que crea. lo finito y lo limitado y queda siempre
por bajo de sus divinas posibilidades, qu sentido tiene
entonces propiamente que debamos hacerlo todo para mayor gloria de Dios? Qu sentido tienen esas palabras, si .
en el fondo hemos de reconocer siempre que somos pecadores, es decir, seres que han quedado esencialmente por debajo de las posibilidades que nos ha ofrecido Dios para
glorificarle? Qu sentido tiene propiamente en ese caso el
lema de la mayor gloria de Dios?
Cabra incluso decir que ese lema es tpico del comienzo de la Edad Moderna, que est inspirado por el espritu
del Renacimiento. Hace la impresin de ser el lema de un
hombre que se siente como el perfeccionador del . mundo
y con tal conciencia pretende instaurar el Reino de Dios y
de esa forma dar gloria a Dios. Tambin se dio en Calvino
ese pathos de instaurar el Reino de Dios en la tierra, el
pathos de una conquista espiritual del mundo. No hubo
en esa poca varios grandes cristianos que se sintieron llamados a establecer en el mundo la mayor gloria de Dios,
es decir lo que hasta entonces no exista, la superacin,
lo audaz, lo que dejase en sombra a todas las posibilidades
anteriores? San Ignacio, al aadir que todo lo que hace lo
quiere hacer para mayor gloria de Dios, en el fondo en nada
hace cambiar esa actitud. No se siente a s mismo como
aquel que tiene en su mano realizar por s mismo esa mayor gloria de Dios? Si se replica a esto que como cristianos
sabemos . muy bien que ese poder realizar la mayor gloria
de Dios es a su vez un don de Dios, surge inmediatamente
la siguiente pregunta: Si tenemos una conciencia viva -y
en cuanto la tenemos- de que es don de Dios fo que podamos hacer para gloria de Dios, podemos entonces haoiar
con tanta facilidad, con tanto nimo, con tanta conviccin,
de nuestras posibilidades de hacer algo para mayor gloria
de Dios, o debernos decir ms bien con el Salmista que
Dios ha de mirar para que su nombre no sea blasfemado
en el mundo al menos por nosotros?
El pathos de la conviccin de ser al mismo tiempo el
39

: i
'.

representante de Dios y el guardin, custodio y promotor


de la gloria de Dios en el mundo, es realmente hasta cierto
punto un producto histrico del comienzo de la Edad Moderna, y por tanto est condicionado por su poca. Pero
si reflexionamos en lo que se ha dado en llamar el fin de
la Edad Moderna, tendremos que decirnos: este mundo,
en el que el hombre nuevo penetr como creador y perfeccionador, ha quedado entre tanto cruelmente profanado. Es
un mundo mundanzado, que refleja tal vez al hombre mismo, pero no con la misma claridad a Dios y su doxa, un
mundo hecho por el hombre para su propia mayor gloria.
Todo lo que el hombre puede hacer en el mundo es considerado o como profano, o al menos como ambiguo. Ya no
se ve con tanta facilidad como lo vea el hombre de los
siglos pasados, qu es propiamente lo que ms conduce
a la gloria de Dios. Porque ese Dios a quien hemos de glorificar en este mundo, es el Incomprensible que est esencialmente por encima de todo lo que existe, de todo lo que
podemos experimentar y hacer, de forma que todo lo que
en el mundo podamos ofrecerle para su gloria externa, nos
parece hoy en da tan infinitamente distante de Dios, tan
ambiguo, tan incontrolable, que no nos resulta --o no debera resultamostan fcil decir: lo que ahora voy a
hacer, es para mayor gloria de Dios. Ms bien, visto lo que
somos, deberamos decir: es de esperar que tenga alguna
relacin con Dios.
En consecuencia, resulta desde distintos puntos de vista
que las palabras ad maiorem Dei gloriam no son tan da
ras y evidentes como podran parecer a una persona piadosa
tal vez porque pertenecen a su vocabulario tradicional.
Antes de seguir adelante y pasar a la consideracin del
sentido de esa mxima, se han de hacer algunas observaciones previas.
. 11

Toda actitud, toda idea, toda fisonoma espiritual determinada ha nacido en la Iglesia en una determinada situacin
histrica condicionada por el tiempo. Esa situacin pasa,

:
J.1

mientras que la idea o actitud puede sobrevivir. Esa situacin de origen est condicionada histricamente; pero en
la Iglesia de Dios, en la autntica vida de la Iglesia de Dios,
lo que ha nacido en esa situacin no es algo que haya de"
pasar necesariamente con ella. Sera un error no querer ver
el condicionamiento temporal de la situacin en que en
contr su formulacin precisa la mxima ad maiorem Dei
gloriam, como flamante lema del espritu de la Compaa
de Jess. Pero de ello no se deduce que ese espritu haya
de pasar. El franciscanismo procede de una situacin de
la historia del pensamiento, y aun de la historia de la economa, que es la del primer renacer de la civilizacin urbana.
El monaquismo procede de una situacin perfectamente determinada de la historia del pensamiento y de la economa
de Egipto. El Papado, al definir su infalibilidad, entronc
en una situacin histrica del pensamiento del siglo XIX.
que es la de la afirmacin del pensamiento monrquico frente al ideal del liberalismo pseudodemocrtco, que constitua
entonces una amenaza devastadora. Sin esa atmsfera, sin
ese campo abonado de una determinada situacin, es imposible que nazca nada, ni siquiera en la Iglesia. El mismo
Jess en su mensaje, que procede inmediatamente del cielo,
habla en una situacin -y apoyado en una situacin- que
ha encontrado previamente. Y esto hasta tal punto, que
es preciso prestar gran atencin para poder percibir que
ha nacido con ese mensaje algo que en ltimo trmino es
radicalmente nuevo. De estas consideraciones podemos sacar
la consecuencia de que debemos prestar atencin y valorar
sin prejuicios el cuadro histrico de esas situaciones de origen dentro de la vida de la Iglesia; y, sin embargo, podemos estar persuadidos de que en ellas ha nacido algo que
no est histricamente condicionado en el mismo grado que
otras actitudes y modas, que nacen y pasan. Hay muchas
cosas en la Iglesia que nacen para quedar; se recogen muchas cosas para no volver a ser abandonadas; llegan a su
perfeccin explcita muchas cosas 'O. comienzan a obtener
su perfeccin explcita en un determinado momentode
forma que ya nunca ms podrn ser olvidadas. Precisamente
de esa forma han encontrado su determinado caros,
nico en el que podan haber nacido, por ejemplo, una

40

41

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definicin del magisterio infalible por el Papa o por el Concilio; una situacin que pasar, mientras que lo nacido en
ella permanece en la actualidad viva de la Iglesia. Esto na'turalmente no quiere decir que lo que ha nacido en un determinado momento de esa forma haya de seguir siendo siempre y en todas partes el dernier cri, lo ms actual, lo que
normalmente haya de ocupar el primer plano en la conciencia de la fe y en la vida de la Iglesia. La definicin de
la Asuncin tiene muy pocos aos. Naturalmente, es un
dogma, lo sigue siendo y seguir siendo enseado como tal;
pero aun ahora es algo poco presente, con poca resonancia
de actualidad. Eso es algo que ocurre y que ocurrir: cosas
que han sido actuales en la Iglesia en un determinado
momento pasan a segundo plano.
A esta primera hay que aadir una segunda observacin,
que resulta necesaria si queremos valorar el lema de la
mayor gloria de Dios, aunque no sea ms que como divisa
de una determinada Orden. Un grupo social slo puede realizar de forma muy limitada, en el trmino medio de sus
miembros, lo que es caracterstico. De forma muy abstracta
y apriorstica cabe decir: no es absolutamente necesario
que cada uno de los miembros de una gran comunidad sea
siempre representativo del espritu propio de esa comunidad. Pretenderlo sera un falso e infantil idealismo, que
adems en el fondo sera ridculo. Esto quiere decir que impugnar la interpretacin de un lema, que expresa lo que
es tpico del espritu de la Compaa de Jess, por medio
del siguiente razonamiento : si esa interpretacin fuese exacta, entonces el Padre Tal y el Hermano Cual deberan ser
completamente distintos de lo que son; y dado que ambos
son buenos jesutas, perseveran y actan legtimamente en
su Orden, y mueren piadosamente en el Seor, esa interpretacin no puede ser exacta. Semejante argumentacin no
es correcta, porque no es de ninguna manera necesario que
cada uno de los miembros de una Orden religiosa viva de
forma particularmente intensiva lo que es tpico de su Orden. Aunque esto es algo que cae de su peso, hay que insistir particularmente en ello por la razn de que, cuando
no se ha entendido bien este principio, se podra objetar
por ejemplo contra una determinada interpretacin de pa-

42

labras o mximas de San Ignacio: eso jams lo ha odo


este o aquel determinado piadoso y ejemplar jesuta, luego
esa interpretacin no es exacta. Hay mil cosas en los Ejercicios que podran ser objeto de elaboracin teolgica y
que realmente responden a las ideas de San Ignacio, sobre
las que, sin embargo, no ha reflexionado cada uno de los
jesutas, porque no ha cado en ello. Esto no tiene excesiva
importancia. El individuo como individuo no tiene por qu
realizar en su propia vida, de manera especialmente representativa, la particularidad radical de su Orden; En este
sentido, entre los jesutas hay no slo franciscanos, sino
tambin capuchinos, benedictinos y sacerdotes seculares, que,
sin embargo, son miembros perfectamente legtimos de la
Orden.. de la misma forma que ocurre lo contrario.
Se ha de hacer todava una tercera observacin, que
conviene quede bien clara en este contexto: lo ms sublime
es siempre al mismo tiempo lo ms peligroso, lo ms susceptible de ser mal interpretado y tambin necesariamente
lo que siempre queda entendido slo a medias. El espritu
magnnimo, las ideas amplias, la profundidad de un hombre
y de una Orden es necesariamente aquello de que menos se
habla, pero que ms se vive, lo que queda herido y amenazado por el exceso de palabras agudas y piadosas, cosas
las dos llenas de peligros. Un lema as puede fcilmente
degenerar en dicho que todos repiten y al que todos se remiten. Con ello pierde su autntico peso, y de ser la cosa
ms repetida, pasa a ser la cosa menos comprendida.

III
Pasemos ahora a la situacin en que dentro de la historia
del pensamiento se encontraba San Ignacio, y que posibilit
el nacimiento de este lema. Por su tradicin espaola, Ignaci~~
en muchos aspectos un hombre de la Baja Edad
Media, de la devotio moderna, que en el fondopertenece
al Otoo de la Edad Media. Pero, sin embargo, es en
ltimo trmino un verdadero hombre de Edad Moderna. Al
afirmar esto hay que volver a hacer una distincin: hay
una Edad Moderna que en la actualidad se aproxima poco
43

a poco a su fin -como ha afirmado Guardini-, y otra Edad


Moderna que comenz en los tiempos en que viva San Ignacio, y que ya no cesar: es la poca de lo racional. de lo
planeado, de las ciencias naturales, de la tcnica. En ese
momento de transicin aparece Ignacio, precisamente en
el momento en que comienza la transicin hacia el sujeto,
hacia el problema soteriolgico, subjetivo y vital sobre el
Dios propicio precisamente para m, la transicin de lo
cosmocntrico hacia lo antropocntrico -como dira J. B.
Metz-, la transicin hacia el hombre, que se maneja a s
mismo y a su mundo para orientarlos hacia un futuro abierto por medio de una planificacin racional, la transicin
hacia la misin en la Iglesia y para la Iglesia, concebida
subjetivamente como cometido y tarea. Naturalmente, en
toda poca han existido hombres apostlicos; pero lo especfico de la relacin del apstol con la Iglesia, tal como
aparece en San Ignacio, no haba existido en tiempos anteriores.
Por influjo de la Escolstica de nuestro ecleslastlcismo
nos inclinamos fcilmente a aceptar la impresin de que
propiamente en la Iglesia siempre ha sido todo igual. Pensamos con frecuencia que siempre se ha sabido lo que se
refiere al hombre y a su misin, a su relacin con Dios,
con la Iglesia, con los sacramentos, con la palabra de Dios,
con los dems hombres, etc. En cierto sentido, esto es cierto
y perfectamente legtimo; pero, por otra parte, existe una
verdadera historia del pensamiento, de los dogmas, de la
espiritualidad; y no es verdad que todo haya permanecido
siempre incambiado. Hay casos en que lo antiguo queda
renovado de una forma que antes no exista. En ese sentido,
Ignacio se encuentra en un momento de decisiva transicin:
la transicin que se opera incuestionablemente entre la historia de la Iglesia antigua y medieval, por una parte, y la
de la Iglesia de la Edad Moderna. Naturalmente, no es l
el nico que vive en ese momento; naturalmente, tambin
el momento en que se opera esa trascin en algn sentido
dura varios siglos. Tal vez nos encontremos hoy en da
en algunos aspectos de la Iglesia en las postrimeras de la
Iglesia medieval, que . slo ahora comienza a recuperar y
comprender gradualmente lo que ya haba comenzado con

44

; 'l

San Ignacio, con San Francisco de Sales, con toda la Edad


Moderna, con la Reforma, el Renacimiento, las nuevas ciencias naturales, la nueva tcnica, la unidad planetaria del
n:undo ~ente a la historia particularista parcelada por regiones. Sm embargo, se produce esa transicin hacia el sujeto, hacia el problema subjetivo de la salvacin, hacia la
funcin concebida subjetivamente en favor de la Iglesia
hacia la reflexin, hacia lo que siempre es nico, hacia una
tica existencial, hacia una Opcin en la que el sujeto est
e~ alguna manera presente en actitud decisoria, elige, con
sidera, reflexiona y no se limita a ser llamado por Dios en
un mundo sin reflexin. Es la transicin hacia la responsabilidad personal. Y aunque Ignacio vivi en medio de esa
inflexin de la historia, fue, sin embargo, al mismo tiempo
quien hasta cierto punto salv para la posteridad lo que
estaba condicionado a ese mundo moderno. Esto se manifiesta, por ejemplo, en el hecho de que a pesar de su preocupacin subjetiva por la salvacin, a pesar de la preponderancia que en l tiene la espiritualidad subjetiva sobre
la Objetiva, a pesar de que la Orden por l fundada no es
ya colectivista en el mismo grado en que lo eran las Ordenes medievales, a pesar de todo ello, Ignacio es el hombre
de la Iglesia, el hombre del sentire cum ecclesiae, Y si lo
es, lo es a pesar de todo; porque lo que se le impona
originaria e histricamente como algo para l inevitable, no
era la Iglesia, sino el sujeto en sentido moderno. Ese sujeto
en sentido moderno es en San Ignacio, a pesar de todo,
eclesial, no subjetivo a la manera de Calvino o de Lutero; y
esto, aunque en su problema religioso subjetivo sobre la
salvacin experiment exactamente lo mismo que Lutero,
aunque se pregunt de una forma tan radical como l, ente
ramente desconocida en los siglos anteriores, si exista o no
un Dios propicio. Precisamente por esto, porque Ignacio es
un hombre moderno en este sentido en que al mismo tiempo
supera lo moderno, deja por una parte a veces la impresin
de arcaico, pero es por otra mucho ms que un simple-representante de una determinada poca. Sin embargo, hemos de
evitar hacer de esta verdad algo absoluto, si es que queremos
tomar realmente en serio la historicidad de un hombre, de su
conocimiento de la verdad y de su actitud espiritual.

45

Ha sido necesario hacer estas reflexiones previas contenidas en el tercer punto para poder ver que existe una justificacin para pretender descubrir en San Ignacio, o en su
lema de la maior Dei gloria, algo que no ha sido dicho
por todos siempre y en todo lugar.

IV

~I'
' i!

Por esta razn se ha de intentar ahora decir algo sobre


el sentido del lema, y con ello entramos en el verdadero
problema. Se han de analizar en primer lugar los elementos
de la actitud que queda expresada en este lema. Daremos
as con un elemento determinado que a nuestro parecer es
el ms caracterstico de la actitud expresada. Ese elemento
caracterstico deber ser considerado con mayor atencin.
El que dice que quiere vivir, actuar, sufrir, etc., para
mayor gloria de Dios, afirma en primer lugar que desea
tener y cree tener la absoluta voluntad de entrega a la
soberana voluntad de Dios. El primer elemento de semejante actitud es, por tanto, la obediencia frente a Dios y la
indiferencia necesaria para ello, para usar una formulacin
basada en los Ejercicios. El hombre est dispuesto a hacer
la voluntad de Dios, y sabe que al hacerlo glorifica a Dios,
a sus designios y a su majestad. Pero quien declara que es
obediente frente a Dios, que se manifiesta en su doxa y
quien, al hablar de la mayor gloria de Dios, estima que
naturalmente se dan cosas que han de ser valoradas, seleccionadas y slo entonces realizadas conforme a ese criterio,
y que la mayor gloria de Dios se manifiesta en esa valoracin, seleccin y realizacin, no puede olvidar que l mismo
ha sido ya objeto de una disposicin. Este es el segundo
elemento. Cuando se hacen o se dan los ejercicios, cuando
se proyectan planes de vida, cuando se examinan objetos de
eleccin, cuando se reflexiona sobre lo que se ha de hacer,
con demasiada frecuencia se pasa por alto+que ya se ha
tomado una disposicin sobre nosotros, que de ninguna manera somos nosotros simplemente los que disponemos.
Cuando establecemos una mxima a la que queremos conformar nuestra vida por esa sola mxima, como si fuese un

46

principio adecuado de configuracin. En un apriorismo teolgico del tipo del que necesariamente se da en el principio
omnia ad maiorem Dei gloriam, hemos de ver que ese
apriorismo queda siempre y a priori cruzado por un aposteriorismo existencial. Quien est enfermo, no tiene por qu
. pensar si una actividad, que presupone la salud, no sera
para l de mayor gloria de Dios. Cuando comenzamos a
orientar nuestra vida hacia la mayor gloria de Dios, no empezamos sencillamente con los mandamientos de Dios. Ya se
ha dispuesto de nosotros, y hay muchas cosas que ya no
caen en el campo de nuestra eleccin. La libertad de la criatura se encuentra siempre ante datos previos. La actuacin
histricamente libre del hombre, aun en su vida espiritual,
es siempre una sumisin obediente, ms an, un ser adaptado necesaria e inevitablemente a cosas, en las que nada
podemos cambiar. Se da una prevalencia de lo fctico sobre
lo puramente posible; y lo concretamente fctico que se da
en nosotros, en nuestra vida, nuestra edad, nuestro temperamento, nuestros factores hereditarios, etc., se cruza al
mismo tiempo con el principio apriorstico ad maiorem Dei
gloriam, Mejor expresado: para entender bien el lema se
ha de tener en cuenta desde el primer momento que ese
ser ya objeto de disposicin es uno de sus elementos integrantes. No somos nosotros quienes sencillamente podernos
disponer la mayor gloria de Dios, sino que Dios -tal vez ya
previamente- ha dispuesto de nosotros para su menor gloria. El intento de salvar el principio diciendo que el someterse humildemente a esa voluntad de Dios es ya la mayor
gloria de Dios, salva el principio desde un punto de vista
formal, pero con ello nada cambia desde el punto de vista
fctico. El hombre se pregunta por la mayor gloria de Dios
como quien dispone, mientras al mismo tiempo es ya objeto de disposicin.
Un principio que haya de afirmar estas dos cosas, afirma
tambin al mismo tiempo que en ese ser objeto de disposicin se da una.dnestabilidad, que la obediencia tiene unelemento propio que es variable e histrico. Expresado en:
otros trminos para sintetizar los tres primeros elementos :
en la frase quiero ordenar m vida a la mayor gloria de
Dios, el hombre dice tres cosas: Primero: espero un man-

47

~:

dato de Dios y pregunto abiertamente en qu ha de consistir ese mandato. Segundo: en lo esencial ese mandato ya
ha sido dado; lo quiera o no, ya se me ha impuesto de
forma que yo ya no soy en todas las cosas el llamado y el
preguntado; el campo de mi eleccin para mayor gloria de
Dios ha quedado ya previamente limitado. Tercero: ese llamamiento, como ya realizado por Dios o como todava abierto, cambia. Hoy estoy sano, maana puedo estar enfermo;
hoy puedo hacer esto, maana aqullo. El ser objeto de
disposicin por parte de Dios tiene en el hombre una inestabilidad. Obediencia no equivale precisamente a trazar un
plan grandioso y definitivo de acuerdo con un principio
abstracto, sino que esencialmente implica un continuo, siempre nuevo, imprevisible, incontrolable deber ser obediente
en la historidad de nuestra existencia humana. Ad maiorem
Dei gloriam no significa por tanto simplemente -o en
todo caso nunca de manera adecuada- que el hombre
pueda proyectar de una vez para siempre partiendo del
principio apriorstico de la mayor gloria de Dios. Significa
que el hombre esencialmente no es tanto el que proyecta
como el proyectado, aquel sobre quien Dios ya ha dispuesto
y contina siempre disponiendo de nuevo con disposiciones
parciales.
Quien est convencido de que Dios ya ha dispuesto de
l y de que ha de acoger y aceptar sobre s obedientemente
las posibles nuevas disposiciones de Dios, tal como vengan
sobre l en su forma histrica y, por tanto, no previamente
proyectable, ese es el que propiamente puede dejar que las
cosas vengan sobre l. Ese dejar que vengan sobre l es
una actitud esencialmente cristiana. Porque slo es libertad
realmente cristiana la libertad que, a pesar de su capacidad
de disposicin y, al mismo tiempo, de proyeccin aprorstica de la vida, se reconoce como libertad de criatura, es
decir, como libertad que ya ha sido objeto de disposicin.
Y nicamente es vida verdaderamente cristiana la vida que
se deja trazar paso a paso de forma imprevisible : esa vida
es humildad de criatura, confianza en Dios, profesin de
que reconoce a Dios y no a nosotros como a la nica forma
adecuada de nuestra vida y de su realidad. Esa aceptacin
de la disposicin de nuestra vida por Dios y la aceptacin
48

humilde de la imprevisible historicidad de esa vida son ele. mentos esenciales de la vida cristiana.
Sin embargo, el hombre puede ver de forma impresionante, realizar y calcular que ese ser objeto de disposicin
y sus cambios se basan en la ms grande y ms amplia
posibilidad de disposicin de Dios, y tambin en la del hombre. Con ello pasamos al cuarto elemento. El hombre es
esencialmente un ser que puede planear y vivir las circunstancias que previamente han proyectado su vida anterior y
sus hechos, pero que al mismo tiempo ha de aceptar lo que
sobrevenga. Si se dijese en consecuencia que planear consiste precisamente en aceptar lo que Dios enva a uno, se
falseara propiamente el concepto de planear; porque respecto a lo que Dios nos enva no podemos preguntarnos si
es para mayor o menor gloria de Dios : lo nico que hemos
de hacer es aceptarlo. Con otras palabras: el concepto de la
maior Dei gloria contiene realmente la planificacin expresa, refleja y consciente de nuestra vida, aunque el hombre
sea y deba ser el ser que debe dejar que dispongan de l, el
ser que acepta, y el que en cierto sentido no puede planear.
Lo ms caracterstico de este cuarto elemento, implicado
en la maior Dei gloria, consiste en esta ms amplia apertura de la posibilidad de disposicin por parte de Dios y
por parte del hombre, conocida expresamente y firmemente
mantenida. Al estudiar el lema hay que pensar que dice ad
maiorem Dei gloriam, La maior Dei gloria no es tanto lo
que es realizado, cuanto aquello que sirve de recipiente a
nuestros hechos, para por ello superarlos inmediatamente.
Vamos a considerar con ms atencin este cuarto elemento. En primer lugar lo implicado en l no se ha dado
siempre y en todo lugar en cada hombre. Con ello volvemos
a la problemtica, a la que ya aludamos en las consideraciones previas. Cabra establecer el siguiente lema: o las
palabras maior Dei gloria expresan algo que es esencialmente cristiano y en tal caso ha debido darse en todo cristiano y en toda vida cristiana, o afirman algo que no pertenece a la existencia cristiana en cuanto tal, y en tal caso
es automticamente indiferente: tan indiferente como que
San Ignacio usara vestidos de lana o de hilo. Pero esta argumentacin es, como ya se ha visto, falsa. Hay cosas esen49

),

l'
!'

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!
1

cialmente cristianas que en un cierto sentido han tenido que


darse dondequiera que se haya dado cristianismo, y que, sin
embargo, no han tenido por qu existir y ser siempre percibidas con la misma concepcin concreta, ni con la misma
expresa actualidad. Nuestro cuarto elemento es una de esas
realidades.
Este hecho se podra formular de la siguiente manera:
en nuestro caso la subjetividad del sujeto pasa a ser tema
para. el mismo sujeto, y no simple modo de su realizacin
fctica. Esto es algo tpico de la Edad Moderna: l cristiano
se da cuenta de que lo que hace. de que lo que se le impone, queda esencialmente por debajo de sus posibilidades
de realizacin de una vida cristiana. Por ello situar su decisin concreta en la ilimitada amplitud de otras posibilidades
cristianas, y as se reconocer a s mismo como sujeto no
slo de lo fctico, sino tambin de lo ulteriormente posible,
y tomar posesin de s mismo y para s mismo en cuanto
tal sujeto. Y solamente entonces, y precisamente por ello, se
preguntar propiamente qu es lo que aqu y ahora es para
mayor gloria de Dios. De la misma manera que esa subjetvidad no aparece con ese mismo sentido y esa misma radicalidad hasta los tiempos modernos, el lema ad maiorem
Dei gloriarn slo se formula en la Edad Moderna con San
Ignacio. La subjetividad del sujeto no siempre fue tema
para el sujeto cristiano en el sentido que ha tenido en la
Edad Moderna. Por ello tampoco fue tema para el sujeto
cristiano la mayor amplitud de las posibilidades respecto a
lo impuesto y dispuesto por Dios en las circunstancias concretas de lugar y tiempo. Para evitar malentendidos hemos de
apresurarnos a aadir que esa Edad Moderna no es, como
con frecuencia se le ha reprochado, una poca acristiana.
El subjetivismo en el fondo no es otra cosa que un producto del cristianismo. Nos hemos acostumbrado a considerar a la Edad Moderna como una poca que se separa ms
o menos del cristianismo. Y esto es cierto en el sentido de.
que fueron muchos en la Edac1 Moderna los que se separaron
del cristianismo, y-fueron tambin muchos los avances Iegtimamente humanos, y aun legtimamente cristianos, que tuvieron su origen fuera de la Iglesia. Y, sin embargo, los
tiempos modernos, con toda su inclinacin al sujeto, con
50

Descartes, Kant, el Idealismo alemn y la Filosofa existencial, son en el fondo algo que se ha dado porque se ha
dado cristianismo, algo que ha sido producido y fomentado
por el cristianismo como posibilidad de una ms refleja y
ms reflejamente necesaria realizacin del mismo cristianismo. Al decir que -Ia frmula ad maiorem Dei gloriam
de San Ignacio slo fue posible en la Edad Moderna, no queremos decir que desgraciadamente San Ignacio no pudo vivir
hasta la Edad Moderna y que entonces fue capaz de hacer
o ver algo que no era malo, pero que en el fondo hubiera
sido ms o menos superfluo. No, la Edad Moderna es una
poca provocada por el cristianismo para poder realizarse
a s mismo de forma ms refleja ~.
Por otro lado, este cuarto elemento tiene una funcin
crtica respecto a la facticidad
la decisin. Para verlo
ms claro comencemos con un ejemplo: en la vida de San
Francisco de Ass cuenta San Buenaventura que San Francisco tuvo el don de lgrimas y que en su meditacin mstica
comenzaba inmediatamente a llorar de tal forma, que un
mdico hubo de advertirle que si continuaba llorando de
esa manera, se quedara ciego. San Francisco de Ass le
contest: Qu me importa perder los ojos que me son
comunes con los mosquitos? Cuando se advirti a San Ignacio de ese mismo peligro, procur poner dique a su corriente mstica de lgrimas. Nos es imposible calificar a una
u otra actitud de ms cristiana o de ms santa. Tampoco
podemos explicar la actitud de San Ignacio por razones que
en el fondo, por carecer de toda comprensin para semejante don mstico, hacen ms fcil de ver que San. Ignacio
contestase as. A quien puede derramar lgrimas en un
rapto mstico, Ja respuesta de San Francisco le parece propiamente la evidente. Naturalmente, San Francisco, si Dios
le hubiera retirado ese don de lgrimas, habra dejado que

de

5
Estas afirmaciones especialmente acentuadas pretenden conscientemente poner de relieve un aspecto de ese .complejo proceso. Sobre el
problema mismo y su multiplicidad de aspectos, vase la exposicin
del autor. en Handbuc der Pastoraltheologie Il.1/2 (Freiburg 1966), J
178-726; 2, 35-45. En esa misma obra vanse tambin las consideraciones
de J. B. Metz, ibid 239-267. Vase tambin K. Rahner, Der Mensch
von heute und die Relgion, en Schriften z:ur Theologle VI (Elnsiedeln 1965), 499-544.

51

se dispusiese de l y habra quedado contento. Pero en el


momento en que Dios se le da de esta manera, no mira
a derecha ni a izquierda, sino que realiza ese don gratuito
de Dios, esa disposicin de Dios, sin la menor reflexin,
en cierto sentido cabra decir que ingenuamente. En Ignacio la cosa es distinta: en l el sujeto ha despertado a s
mismo de una manera mucho ms intensa y radical, se ha
distanciado de todas las cosas de una manera realmente
inaudita, se ha retirado en cierta medida de esa concrecin
de la realizacin de su propia existencia, se ha enfrentado
consigo mismo y se ha preguntado : es esto realmente lo
ms acertado? Es evidente que es bueno, pero es para mayor
gloria de Dios? La realizacin concreta de la existencia -aun
concebida como querida, tal vez aun como ofrecida, y en
todo caso como dispuesta y permitida por Dios- queda
contrapuesta expresamente a una norma superior, y con ello,
naturalmente, el sujeto se distancia de ella. Esto no lo hace,
ni necesita hacerlo, todo el mundo. Esto no lo han hecho en
ese mismo sentido todos los santos. Esto ni siquiera podemos hacerlo siempre, y no porque, como dir el mismo San
Ignacio, hay muchas cosas que son ya de una manera y no
pueden ser cambiadas, y, por tanto, no son objeto de nuestra
eleccin, sino sencillamente porque una reflexin absoluta,
una absoluta soberana subjetiva del sujeto aun respecto a
lo que puede ser elegido o cambiado, implicara pretender
gozar de una libertad y de una posibilidad de decisin que
no tiene la criatura.
Todo sacerdote experimentar de continuo esto en su vida
pastoral. Encontrar de continuo hombres que en su espiritualidad acaban neurticos como consecuencia de su su
perreflexin, porque todo lo encuadran en el espacio vaco
de otras posibilidades ms grandes y cambiantes, y por esa
actitud quieren elegirlo todo de nuevo continuamente para
mayor gloria de Dios. Esos hombres pierden una cierta
despreocupacin respecto a su temperamento y a sus tendencias. Pero esto nada qui.ta al hecho de que este cuarto
elemento implique una funcin crtica respecto a la factcidad de la decisin ya tomada o de la que se presenta
como inmediata. En este sentido, en el lema ad maiorem
Dei gloriam se encuentra encerrada la tpica actitud de
52

eleccin con todo lo que el libro de los Ejercicios dice sobre


las tres clases de hombres (binarios), los tres grados de
humildad, etc. Cabra objetar que todo cristiano debera
realizar libremente su salvacin y, por consiguiente, elegir.
Y si ha elegido debidamente, es seal de que ha aplicado los
verdaderos principios de eleccin, que, por lo dems, es
claro que debe conocer de alguna manera. Todo esto puede
ser verdad. Sin embargo, se da esa extraa actitud de eleccin, ese retirarse a un punto absoluto para sopesar desde l
reflejamente lo que se ha de hacer. Y esa lgica existencial
de la eleccin se da en San Ignacio en un grado tal, que
hasta ahora no lo han sabido alcanzar los moralistas. Hace
la impresin de que siempre se presupone que la tercera
forma de eleccin, el examen racional -o que el elemento
racional en las otras dos formas de eleccin o momentos
de eleccin- es lo decisivo en Jos Ejercicios y en la vida
cristiana. Y eso no es verdad. Por el contrario, Ignacio es
el primero, y casi hasta ahora el nico, que ha desarrollado
en sus Ejercicios una lgica de eleccin, que ciertamente
se aplica en la prctica, lo mejor que uno puede, porque
hay que aplicarla; pero sin que se haya llegado hasta ahora
propiamente a hacer luz sobre sus bases y presupuestos
metafsicos y teolgicos 6 Ignacio conoce realmente un cristiano que y esto es enormemente peligroso- que considera, examina y elige soberanamente, como un verdadero
sujeto de la Edad Moderna, lo que es, y puede ser, para
mayor gloria de Dios. Y es esto precisamente lo que est
implicado en el lema ad maiorem Dei gloriam,
Con ello aparece por otro lado la importancia que este
lema tiene para una tica existencial propia de nuestro
tiempo 7 No es verdad que todo se pueda deducir de mae Sobre este punto: K. Rahner, Die Ignatianische Logik der
existenzellen Erkenntnis. ber einige theologische Problemein den
Wahlregeln der Exerzitien des hl. Ignatus, en; Ignatius van Loyola,
Seine geistliche Gestalt und sein Vermiichtniscwrzburg 1956}, 343 ss.;
K. Rahner, Das Dvnamische in der Kirche -(-Freiburg, 3 ed., 1965),
74-148.
7
Sobre este tema vanse los trabajos del autor: ber die Frage
einer formalen Existenzialethik, en Schrijten .zur Theologie II (Einsiedeln, 7 ed., 1964), 227-246 (Escritos de Teologa II, Madrid 1961, 225
244); adems los artculos reunidos bajo el ttulo Der Einzelne und
die Krche, en: Schriften zur Theologle VI (Einsiedeln 1%5}, 499-544.

53

t.

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l.

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nera racional. No es verdad que ei individuo, con sus peculiaridades y en su decisin, no sea ms que un caso particular de unos principios generales y abstractos. Pueden dar una
idea de lo difciles y oscuras que son. estas cuestiones, las .
dificultades que, por ejemplo, implica la: teora de J. Lahtton respecto al conocimiento de. la .: vocacin sacerdotal.
Podemos pensar tranquilamente . que esta teora tiene su
importancia como regla de aplcacn prctica para un supe
rior eclesistico que haya de aconsejar a una persona sobre
su posible vocacin religiosa; pero si sus principios han de
ser considerados Como principios tericos, metafsicos y eXS"
tencal-ontolgicos, esa teora es radicalmente falsa. Si desde
el punto de vista de la metafsica y de la teologa existencial -~ como se quiera denomnarla-s- fueran las cosas como
a. veces pretende Lahitton en la comprobacin de la vocacin religiosa, estara de sobra todo el sistema de eleccin
de San 'Ignacio con sus sutiles reglas, etc., sobre la con~
solacn sin causa precedente, etc; En tal caso bastara
con decir: Querido amigo; si eres un hombre normal y equilibrado, te basta con tener un v:erdadero motivo, y tu vocacin es segura. Puedes jugarte la cabeza a que es as. Has
aprobado el' preuniversitaro, eres una persona razonable
que ofrece garantas suficientes de poder sobrellevar el celbato: si tienes un verdadero motivo, ya lo sabes. Si el ntersado contestase: Evidentemente, no pretendo ser un hombre rico. No aspiro a una vida especalmente.cmoda, quiero
hacer algo, para Dios, no cabra . otra cosa que darle un
abrazo y decirle: Tienes vocacnl Hay que comparar cori
esto el complicado y prolijo aparato de San Ignacio para
la eleccin de vida en los Ejercicios : con ello quedar claro
que el Santo tena una concepcin completamente distinta
d la decisin existencial y de su modo de producirse, de la
que aparece en semejante racionalismo. En San Ignacio, .
tanto en ras Ejercicios, corno de . forma ms concentrada
en el lerna ad maiorem Dei gloriam.se da realmente algo
que cabra calificar de actitud tico-existencial del hombre,
que implica. apertura; a lo que no puede ser alcanzado ni
deducido por va racional, abstracta y esencial,
-': .
_ Si pensamos ahora que' esa maior t/e'i goria, cuando
tino la CJ,Uiere realizar, es y ha de. ser en ltimo trmino un

54

don de Dios, aparece como realmente contenido en ese lema


la apertura a un amor personal de Dios que no puede ser
bjetvamente transmitido de manera objetiva. Aparece como
contenido realmente en el lema el fin del legalismo y la
libertad de los hijos de Dios en el Espritu de Cristo. Se
manifiesta en cierto sentido lo que es caracterstlco de la
disposicin de Dios en cuanto tal, que no es susceptible de
ser transmitida por medios objetivo-mundanos ni jerrquicos, de una disposicin que realmente puede y debe ser
llamada la mejor precisamente porque es la misma libertad de Dios en su soberana disposicin. Y solamente
cuando alguien se siente llamado y se abre a esta disposicin, puede decirse de l que vive en el Nuevo Testamento.
Esto, naturalmente, no quiere decir que el cristianismo haya
comenzado a existir con la actitud moderna y subjetiva --en
el mejor sentido de la palabra- de San Ignacio; pero es
claro que con ella aparece por primera vez algo especficamente cristiano en su perceptibilidad y realidad expresa
y percibida en cuanto tal.
V
Para terminar hay que decir algo sobre los peligros de.
semejante actitud.
'En primer lugar, esta actitud es extremadamente refleja
y subjetiva, no en el sentido de que no hayan de ser observadas las normas de la ley natural y de la ley positiva, sino
en el sentido de que el sujeto se sita a una distancia casi
radical de toda concrecin del hombre, y slo as mide,
juzga, critica, pasa por alto, rechaza, vuelve a elegir, etc., lo
concreto, tomando como medida la absoluta posibilidad de
la gloria de Dios. Semejante actitud lleva, naturalmente, consigo el peligro de ser mortal para la despreocupacin, originalidad y espontaneidad del hombre, necesarias tanto desde el punto de vista humano como cristiano. E] h<?:mbre es
incapaz de alcanzarse adecuadamente a s mismo en su reflexin. Quien intenta hacerlo, quien pretendiera hacerlo adecuadamente, se destruira a s mismo como hombre y como
criatura y en el fondo pretendera ser Dios. Lo impensado,
55

~ 1

1'
f

1.

lo incontrolado es un ingrediante esencial del hombre; y en


ese sentido la actitud aqu descrita constituye un peligro
para esa espontaneidad originaria del hombre, para la paz
en la que el hombre confa vivir consigo mismo. Hay personas que no logran superar ese peligro y que por ello no se
hacen mejores, sino peores. Desde este punto de vista es
perfectamente posible un exceso de examen de conciencia,
de autocontrol y de autocrtica. Prescindamos de si los hombres de hoy corremos en general peligro de incurrir en tales
prcticas; pero en principio existe el peligro de una tal actitud. Quien se pregunta continuamente: es esto para mayor gloria de Dios?, quien no procura al mismo tiempo la
espontaneidad de un entusiasmo inmediato y no reflejo en
lo que est haciendo precisamente en ese momento, se, ciertamente, no realiza de esa forma la mayor gloria de Dios.
Con frecuencia se echa en cara a los jesuitas que son racionalistas. Esto no es necesariamente un reproche. El racionalismo es una actitud tan correcta como cualquier otra.
Pero lo curioso es que Ignacio, en fuerza de su ltimo impulso, en fuerza de su personalidad mstica, ve la absoluta
soberana de Dios, que en manera alguna puede identificarse adecuadamente con un determinado hecho u omisin
del hombre; y partiendo de ah, de esa arrolladora experiencia de un Dios siempre ms grande, ha de preguntarse sempre en todo lo que hace, aunque sea ya bueno, si no podra
hacer algo ms grande, menos desproporcionado a Dios. Esa
actitud nacida al mismo tiempo de un rraconalsmo mstico y de un verdadero existencialismo, si no es originaria y
no es llevada a la prctica con espontaneidad, puede degenerar en un racionalismo falsamente equilibrado. Sin embargo, escepticismo propiamente ignaciano frente a lo que se
ofrece y se da en una circunstancia de lugar y tiempo, tiene
precisamente por funcin dejar a Dios la ltima palabra.
Con todo, es utilizado con frecuencia para trastocarlo todo
con afn racionalista, para destruir el entusiasmo espontneo, bello e ingenuo en el mejor y. santo sentido de la
palabra.
Es tal vez todava ms claro un tercer peligro. Consiste
en que el escepticismo aristocrtico _:_c;omo se le podra
clasificar- en personas de espritu burgus y trivial deriva
56

"''

hacia una especie de petulancia y engreimiento, con lo que


la religin automticamente se seca en un institucionalismo
legalista. Se muestra uno escptico frente a cada individuo,
se considera que esto y aquello carece de importancia, se
estima que una determinada cosa no es propiamente lo pro
po, y lo que realmente ocurre es que lo nico verdaderamente propio, Dios que dispone de nosotros con su absoluta
libertad y gracia, se halla ausente de tal actitud. Por ejemplo, no se toma demasiado en serio las realizaciones de la
liturgia, porque se sabe que con todas estas cosas externas
propiamente no se garantiza nada; en teologa se busca la
posicin menos cortante y ms equilibrada, que no pueda
molestar a nadie. Y por qu? Porque se siente uno escptico frente a todo: y, en consecuencia, surge fcilmente la
tentacin de mantener lo institucional en un voluntarismo
formal y efectivo, y no porque as lo exige una actitud in
terna, un espritu interno, sino porque uno al no poseer
lo definitivo, teme perder incluso lo provisional si no se lo
absolutiza de esta manera incorrecta. Con eso se produce
la falta de entusiasmo autntico, espontneo, lleno de amor,
que con notable frecuencia sale malparado. Actualmente son
muchos los coloquios sobre temas del espritu, muchas las
iniciativas llenas de amor, mucho el celo apostlico -fan
tico en el mejor y ms santo sentido de la palabra- que
no se atreven a levantar la voz ni a expresarse pblcamente. Con cunto cuidado se procura que no se trasluzca nada
de lo que con amor se lleva dentro del corazn! Esta realidad, que podemos experimentar con demasiada frecuencia
y que hace de la vida algo tan gris e impersonalmente equilibrado, naturalmente puede ser indicio de una actitud
grandiosa: la madurez del santo lleno de miramientos, pero
denuncia tambin los peligros a que est expuesto el con
tinuo preguntarse por la mayor gloria de Dios.
El lema de San Ignacio expresa algo muy sencillo y al
mismo tiempo nuevo desde el punto de vista de la historia
del pensamiento: que el hombre se atreve a volver a medir
la proporcin que guarda lo bueno, que est
y
quiere hacer con su Dios misterioso, inca
~~
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vez ms grande; y as no se limita a d ~idarvon
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destia de criatura sujeta al tiempo; e -tpda cii~1~~"!1
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Dios dispone para l, sino que colabora en esa funcin


del Dios cada vez ms grande, naturalmente subordinndose a ese Dios y obrando por El y para El. De esa forma
el hombre vuelve a medir lo santo que est haciendo, con
lo ms santo, que en ltimo trmino es Dios mismo y slo
puede ser inmediatamente realizado por Dios, como dice el
mismo San Ignacio. Ad maiorem Dei gloriam significa, por
tanto, el intento de hacer continuamente crtica de la gloria
de Dios, que estamos realizando, con el criterio de la mayor
gloria de Dios, que podra ser realizada, para que as estemos siempre de nuevo abiertos y dispuestos a realizar en
forma no previsible -es mejor decirlo ya- otra gloria de
Dios que Dios exija de nosotros en otro momento.
Ad maiorem Dei gloriam descubre al mismo tiempo al
sujeto el horizonte ms amplio del Dios, que es siempre y
cada vez ms grande, y precisamente en un momento en el
que nosotros, por estar realizando la gloria de Dios, podramos pensar que, tal como la estamos realizando, la podramos identificar con Dios. Y eso precisamente es un
error. Si se ha podido calificar la actitud de San Ignacio
como un conocimiento del Deus semper maior 8, cabe decir
exactamente lo mismo de su lema ad maiorem Dei gloriam.
Y lo mismo: si hasta cierto punto siempre se ha sabido que
Dios es siempre ms grande de lo que la criatura puede concebir, y, sin embargo, esa incomprensible grandeza de Dios,
del cada vez ms grande, en cierto sentido es un descubrimiento que pertenece a la Edad Moderna, pero pertenece
a ella de tal forma que sigue siendo algo permanente -en
ese mismo sentido se ha sabido siempre lo que se afirma
en el lema de la maior Dei gloria, aunque ese lema pertenece a la Edad Moderna, pero pertenece de tal forma que
queda como algo permanente.

e Vase: Erich Przywara, Deus semper maior (Comentario a los


Ejercicios), tres tomos (Freiburg 1938-1940). Nueva edicin ampliada:

Wien-Mnchen 1964 (2 tomos).

58