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CARTA SOBRE A TOLERNCIA

JONH LOCKE
Textos Filosficos
Director da Coleco: ARTUR MORO Professor no Departamento de Filosofia da
Faculdade de Cincias Humanas da Universidade Catlica Portuguesa
Ttulo original: Epstola de Tolerantia
1965, Institut Intemational de Philosophie e PUF
Traduo de Joo da Silva Gama
revista por Artur Moro
Todos os direitos reservados para lngua portuguesa
por Edies 70, Lda.
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John LOCKE
CARTA SOBRE A TOLERANCIA
edies 70

ADVERTNCIA
Nada melhor para introduzir no pensamento poltico de J. Locke do que a sua
famosa Carta sobre a Tolerncia. Surgiu como resposta s aspiraes de muitos
espritos europeus que, de vrios pontos de vista, sentiam a necessidade da
conciliao prtica e social das pessoas, no obstante a divergncia das suas
opes doutrinais. A ciso que a Reforma suscitou na Europa, a multiplicao das
seitas e confisses protestantes, a experincia cruel das guerras religiosas com as tragdias individuais e colectivas que consigo arrastava - cedo
despertaram em muitos o anelo pela tolerncia. Os argumentos a seu favor eram da
mais diversa espcie: religiosos, ticos e polticos. J. Locke, neste seu
escrito, desenvolve sobretudo uma argumentao muito cerrada de carcter
poltico. A qualidade intrnseca do opsculo depressa o imps considerao de
todos, no s pela fora das razes, pela clareza e densidade da linguagem, mas
tambm pela actualidade que mantm.
Era, pois, mais do que tempo de o trazer lngua portuguesa. A presente taduo, que se baseia no texto latino da edio preparada por Raymond Klibansky,
antecedida pela histria do texto, escrita pelo mesmo investigador, e ainda
pela magnifica iiitroduo que Raymond Polin, responsvel da verso francesa,
faz ao pensamento, de Locke sobre a tolerncia.
Artur Mordo

PREFCIO

A Epistola de Tolerantia de john Locke foi muitas vezes publicada na GrBretanha e nos Estados Unidos, ao longo do sc. XIX e ainda durante as ltimas
dcadas. Contudo, estas edies no apresentam o texto original latino de Locke,
que apareceu em Goucla em 16 8 9, sem o nome do autor; reproduzem apenas a
traduo inglesa de William Popple, sobrinho do poeta AndrewMarvel1. Mais
exactamente, todas as edies recentes se basearam na primeira edio desta
traduo (Londres,. impressa por Awnsham Churchill, 1689), sem ter em conta a
reviso efectuada pelo mesmo Poppie, no ano seguinte (Londres, igualmente por
Churchill, i 6go).
Foi s num codicilo do seu testamento, com data de 15 de Setembro de 1704
(actualmente em Oxford, BodIc an Library, MS Locke b. 5, n.o 14), que Locke
reconheceu ser o autor da Epistola e, ao mesmo tempo, deu o aval da sua
autoridade traduo de PppIe, nestes termos: Alm disso, deixo biblioteca
pblica da Universidade de Oxford os seguintes livros: a saber, trs Cartas
Sobre a Tolerncia, tendo a primeira sido por mim escrita em latim e publicada
em Tergow (isto , Gouda), Holanda, em 16 89, com o ttulo: Episiola de
Tolerantia, e depois traduzida para ingls without 7y privi@y. (Esta expresso
um pouco ambgua no significa necessariamente, como quiseram os recentes
bigrafos de Locke, que ele pretenda ter ignorado que se preparava uma traduo,
mas - neste contexto - que ela se fazia sem a participao activa do filsofo,
muito preocupado em manter o anonimato). De facto, existe na Bocileian Library
um volume (4.0 S. 7o Th.), Ex Dono
13

Celeberrimi Viri Ioannis Lock (sic, pela mo do bibliotecrio Thomas Hearne)


que corresponde exactamente descrio de Locke e contm as suas trs Cartas
Sobre a Tolerncia, estando a primeira no texto ingls de Popple. As outras
duas, publicadas em ingls em Londres, em 169o e em 1692, igualmente sem revelar
o nome do autor, no interessam para aqui. So as respostas de Locke aos ataques
(aparecidos em Oxford em i 69o e
16gi) de Jonas Proast, capelo do Queen's College e depois do All Souls College,
Oxford.
0 original latino da Epistola foi redigido quando Locke se encontrava na Holanda
como refugiado poltico. Conhecemos a data, que ainda hoje se discute, por meio
de duas testemunhas, ambos amigos de Locke, Philippe de Limborch(1) e Jean Le
Clerc (2). A Epistola foi escrita depois do comeo de Novembro de 1685, ao longo
do Inverno de 1685-86, quando Locke vivia em Amesterdo com um nome falso
(depois de o representante de Jaime 11, rei de Inglaterra, ter pedido a sua
extradio), hspede clandestino do doutor Egbert Veen, deo do Collegium
medicum da cidade.
Poderamos ser tentados a precisar ainda mais a data, concluindo de uma nota de
Le Clerc(3) que a Epistola tinha sido terminada antes do fim do ano de 1685.
Todavia, no seria prudente fiar-nos demasiado num autor que escrevia vinte anos
aps os acontecimentos a que se refere e que, s vezes, se enganava quanto a
pormenores.
(1) Carta de 24 de Maro de 1705 a Lady Masham: Illa hyeme in aedibus D. Venfi,
me solo conscio, eximiam illam de tolerantia epistolam ad me scripsit. (A. DES
A. VAN DEN HOEVEN, De Ioanne Geriro et Pbilippo a Limborcb,
2.a parte, P. 49, Amesterdo 1843; H. R. Fox Bourne, Tbe Life Of Jobn Locke,
v01. II, P. 34, Londres 1876. Verificmos a cpia conservada por Limborch:
Amesterdo, Biblioteca da Universidade, MS III D 16, fOl- 54- (2) Eloge de feu
Mr. Locke, Biblioteca cboisie, tomo VI, p. 374, Amesterdo 1705: Regressou (de
Clves) por volta do comeo de Novembro, e instalou-se novamente na casa de
Veen. Foi em sua casa que comps a Carta Latina da Tolerncia, que foi depois
traduzida em Tergou ... Todas as outras datas, propostas pelos historiadores
contemporneos, so destitudas de fundamento. (3) Ibid., p. 375: No fim do
ano, Locke foi instalar-se na casa do Sr. Guenelon, em que tambm esteve no ano
seguinte,
14

11
A questo da tolerncia estava, nessa poca, no centro das discusses dos homens
de letras, dos filsofos e dos telogos holandeses assim como dos numerosos
refugiados, franceses e outros, que se encontravam neste pas. Em 1684, Henri
Basnage, Senhor de Beauval, publicara em Roterdo o seu pequeno tratado Da
tolerncia das religies. Mas antes dele, no incio da sua actividade literria
nos Pases Baixos, Pierre Bay1e j tiriha tratado, e brilhantemente, deste tema.
Nos seus Penss diverses crites un docteur de Sorbonne, Poccasion de Ia
comte qui parut au mois de dcembre Wo, enunciara a arrojada tese de que o
atesmo no leva necessariamente corrupo dos costumes e no impede ter
ideias de honestidade (1). No ano seguinte, depois de submeter o princpio da
intolerncia a um rigoroso exame, declarara na sua Critique Gnrale de
PHistoire du Calvinisme de M. Maimbourg: Ora, como no havia nada melhor para
fazer do mundo um sangrento teatro de confuso e massacre do que estabelecer
como princpio que todos os que esto persuadidos da verdade da sua religio tm
o direito de exterminar os outros, o que seria reduzir o gnero humano ao estado
de natureza de que falam os Polticos, em que cada um era senhor de si e tinha o
direito sobre todas as coisas,
(1) Carta a M. L. A. D. C., em que foi provado... que os cometas no so
pressgio de nenbuma desgrafa, PP. 332 e 4o6 ss., Colnia 1682; Penss
&verses... Poccasion de Ia ComUe.--- Pgs. 392 SS. e 567 ss. Roterdo 1683;
ed. crtica por A. Prat, tomo 11, Paris 19 12.
15

contanto que tivesse fora para delas se apoderar, claro que a verdadeira
Religio, seja qual for, no se deve valer de algum privilgio de violentar os
outros, nem pretender que as coisas que impunemente pode fazer se tornem crimes,
quando os outros os cometem (2), e conclua: Certamente, um atentado contra
os direitos da Divindade querer forar a conscincia (3).
Pouco tempo depois, em 1685, as Nouvelles Lettres de L'auteur de Ia Crique
Gnrale de Mistoire du Calvinisme viro aprofundar a sua doutrina. Nelas
sublinha que o critrio da f, longe de consistir na adequao a uma verdade
objectiva, est determinado pelo acto soberano da conscincia: Em matria de
Religio, a regra para julgar no est no entendimento, mas na conscincia; isto
, necessrio aceitar os objectos no segundo as ideias claras e distintas,
adquiridas por um rigoroso exame, mas segundo o que a conscincia nos ditar, se
ao aceit-los fizermos o que agradvel a Deus (4). Visto que toda a pretenso
infalibilidade no domnio da f sem fundamento, importa doravante
reivindicar o direito da conscincia errnea: Ora, um pecado
*n
a a
elmente maior agir contra as luzes
1comp r
v da sua conscincia do que agir contra leis que se ignoram... Se no
somos mais
obri gados a agir segundo os instintos da conscincia errnea do
que segundo as leis da verdade absoluta, que no se conhecem, evidente que o
erro, disfarado de verdade na nossa alma, adquire o direito de nos levar a
fazer as mesmas aces como se a verdade nos orientasse (5). E Bay1e ayo,a-se
no direito inalienvel que temos, assim como o resto
c os homens, de professar doutrinas que julgamos conformes pura verdade (6).
Um ano mais tarde, em Outubro de 1686, publicar, com o pseudnimo bizarro de
Sicur Jean Fox de Bruggs, dando a impresso de que se tratava de uma traduo do
ingls, a sua obra fundamental sobre o problema da tolerncia, o Co~en(2) Ville-Franche (provavelmente Amesterdo), em casa de Pierre le Blanc,
1682; 2.a ed. ibid. 1683, P. 267 (Carta 14); P. Bayle, Oeuvres 4verses, v01.
II, P. 5 7 a (Carta 13), Haia 1727. (3) 2.a CdiO, P. 358 (Carta 18), VilleFranche 1683; Oeuvres verses, vol. II, P. 77 b (Carta 17). (4) Nouvelles
leitref..., Carta XXII, 15, t. II, P. 786, Ville-Franche 1685;
(0~ruperses,vol.11,p. 354b,Haia 1727). (5) Op. cit., Carta IX, 17, t. 1, P.
294; (Oeupres perses, V01. 11, P. 227 b - 228 a). Ao tratar da conscincia
errnea, tema de grande importncia para o seu pensamento, Bay1e teve
certamente em conta ou as famosas teses de Toms de Aquino (Quaest. &sput. de
veritae, q. 17 e S. tbeol. II, i q. 19) ou, pelo menos, as discusses das
escolas que nelas se inspiraram. (6) Nouvellesleures..., Carta IX, t. I,p. 29o
(Oeuvrexdiversesvol.IIp. 227a).
16

taire philosophique sur ces paroles de jsus-Cbri[s]t: Contraint[s]-1es


d'entrer; o Pon prouve par plusieurs raisons dmonstratives qu'il n:y a rien
de plus abominable que de faire des conversions par Ia contrainte, et Pon rfute
tous les sophismes des convertisseurs contrainte, et PApologie que S. Au
<gustin a Jaite des perscutions (7). Sublinha aqui novamente, que tudo o que
se faz contra o ditame da conscincia um pecado e justifica a sua tese com o
seguinte raciocnio: Porque to evidente que a conscincia uma luz que nos
diz que tal coisa boa ou m, que no parece que algum duvide desta definio
da conscincia. No menos evidente que toda a criatura que julgue que uma
aco boa ou m supe que h uma lei ou uma regra acerca da honestidade ou da
desonestidade de uma aco; e se no somos ateus, se acreditamos numa religio,
supomos necessariamente que esta lei e esta regra est em Deus: donde concluo
que a mesma coisa dizer, a minha conscincia julga que uma tal aco boa ou
m, como dizer, a minha conscincia julga que tal aco agrada ou desagrada a
Deus. Parece-me que so proposies tidas por to verdadeiras por toda a gente
como as mais claras noes da MetafIsica (8).
Nunca a obrigao em matria de f se poderia justificar pela Escritura; pois,
um sentido literal da Escritura necessariamente falso, quando inclui a
inverso geral da Moral divina e humana, quando confunde o vcio com a virtude,
abrindo assim a porta a todas as confuses imaginveis (9); tambm todo o
dogma particular, quer se apresente como estando contido na Escritura, uer seja
proposto de outra maneira, falso, quando refi--- --- . Zas noes claras e
distintas da luz natural, principalmente no atinente Moral (10). Em sntese,
o pretendido direito de perseguir em nome de uma religio incompatvel com a
luz primitiva e universal que Deus difunde na alma de todos os homens (11),
excludo por razes que o eliminam universalmente de todas as religies ( 12).
No ano seguinte, apareceu em Roterdo a primeira traduao francesa do livro de
Jean Crell De Ia Tolrance dans Ia Religion ou de Ia Libert de Conscience,
juntamente com um tratado do tradu(7) TradVi@dkI'AngIaisduSieurJean FoxdeBruWparM.J. F., tomos IeII, por Thomas
Litwel, em Cantorbery 1686. (Oeuvres verses, ed. cit., vol. II, pags. 355 ss.).
-Continuando o artifcio, Bay1e faz uma sntese da obra, nas suas Nouvelles de
Ia Rpublique des Leures, Novembro 1686 (Oeuvres &mrses, vol. I pags. 698-99,
Haia 1727. (8) Commentaire philsopbique, II, cap. 8; (Oeuvres diverses, ed.
cit., vol. II, P. 422 b, 1727). (9) Ibid.,Icap.4(VOI.II,P-374b). (10)
Ibid.,Icap.I(VOI.II,P-37ob). (11) Ibid.,Icap.I(vol.II,p.368b). (12)
Ibid.,Discoursprlim.(vOl.II,P-36ob).
17
C.S.T. - z

tor, o pastor Charles Le Cne, huguenote refugiado nos Paises Baixos, sobre o
mesmo assunto (13). Quase ao mesmo tempo, o principal representante da ortodwia
reformada entre os refugiados franceses, Henri Jurieu, lana um veemente ataque
contra a obra de Bayle; no tratado Des droits des deux souverains, en -watre de
reli ,gion, Ia conscience et le prince, pour dtruire le douz)ve de
Pindiffrence des reli ,gions et de Ia tolrance universelle, contre un livre
intitul: Commentaire philosophique... ( 14), este discipulo de Calvino, tendo
ele prprio sido perseguido, reivindica vigorosamente para a verdadeira Igreja,
a sua, o direito de perseguir. A resposta de Ba),le no se fez esperar. Sem
citar o nome do autor, denunciou rapidamente o livro de Jurieu na carta
destinada a aparecer no princpio da terceira parte do seu ComMentaire
philosophique, publicado em 1687 (15), e criticou-o mais extensamente, no ano
seguinte, rio SUPPIient du Covimentaire philosophique... o, entre autres
choses, Pon acl,ve de ruiner Ia seule khap[p]atoire qui restoit aux
adversaires, en dwontrant le droit <gal das Hrliques pour perscuter
celui des Orthodoxes ( 16).
Os tratados acima mencionados no so os nicos que se publicaram ao longo
destes mesmos anos nos Pases Baixos. No espanta, pois, que em 1687, Jean Le
Clerc declare, na sua Bibliothque Universelle et Historique, que apareceram
tantos Livros de Controvrsia (a respeito dos conflitos entre as diferentes
religies), que h muito tempo quase no se ouve falar de outra coisa (17).
Conclui que a matria de grande importncia no tempo em que vivemos ( 18);
e, alguns anos mais tarde, ainda se falar do grande alarido que hoje levanta a
questo da tolerncia ( 19).
(13) Conversations sur diverses Matires de Refigion. O Pon fail voir Ia
Tolrance que les Cbrens (sic) de fftrens senmens doivent avoir les uns pour
les autres... A rec U>] trait de Ia Libert de Cmscience,&WW au Roi de France
et son Conseit. A Philadelphie (provavelmente Amesterdo), por Timothe de S.
Amour 1687. (14) Roterdo 1687. (15) Terceira parte, Contendo a refutao da
Apologia que S. Agostinho fez dos Convertedores fora, em Cantorbery, por
Thomas Litwel 1687 (0eurrU versts, ed. cit., vol. II, pags. 444-96). A carta
(Londres, dia 29/3o de Maio de
1687) no se encontra entre os exemplares da edio original que consultmos,
mas na segunda edio do Com~taire philosopbique, Roterdo 1713, e em Oeuvres
4verses, p. 444. (16) A Hambourg, pour Thomas Litwel, 1688 (Oeuvres verres,
ed. cit., vol. II, pags. 497-56o). (17) BiblioINque universelle el bistoriqw de
l'am 1687, tomo VI, p. 295Amesterdo 1687. (18) Ibid., torrio V, P. 215. (19)
Abrgde ladoctrint de tolrance civile (sem o nome do autor), por Barent Bos,
P. 3, Roterdo 1691.
18

0 eco destas controvrsias fez-se sentir nos novos peridicos eruditos em lngua
francesa, que comearam a aparecer na Holanda precisamente nesta poca e que
Locke certamente conhecia (20).
(20) Les Nouvelles de Ia Repblique des Leilres e a Bibliobque universelle
encontravam-se entre os seus livros; ver os catlogos da sua biblioteca,
Bodleian Library, MS Locke b. 2.. fol. 1 ogr e 44r; MS Locke f. 16, p. 3 1. MS
Locke f. 3 3 contm as suas notas por ocasio da leitura destes peridicos.
19

111
Estas discusses foram seguidas com o mais vivo interesse na comunidade dos
seguidores de Arminius (os Remonstrantes), com os quais Locke mantm
estreitas relaes, do princpio ao fim da sua estadia na Holanda. 0 mdico
Veen, que o albergou em sua casa e que Locke saudou mais tarde como um dos qui
mihi peregrina in terra pararunt patriam [que, em terra estranha, me prepararam
uma ptria] (1), era um membro distinto desta comunidade
e, alm disso,
aparentado com a famlia Arminius, por ter desposado a sua neta. Os traos
principais que caracterizam os Remonstrantes - a sua insistncia, contra os
discpulos de Calvino, na universalidade da graa e na harmonia entre
os
decretos divinos e a liberdade humana, o tom moderado
dos escritos dos
seus mestres, a ausncia de toda a tentativa para impor as suas doutrinas - no
podiam deixar de ser simpticas ao filsofo ingls.
Em particular, sentiu-se atrado pelas obras do sucessor de Armnius, Simon
Episcopius, que conheceu nesta poca. No tinha este sublinhado que o
cristianismo, longe de ser um conjunto de dogmas, era uma moral vivida? No
tinha ele tomado como divisa o pensamento atribudo a S. Agostinho: In
necessariis unitas, in dubbiis libertas, in omnbus caritas (na necessria
unidade, na dvida liberdade, em todas as coisas
(1) Carta de Locke a Egbert Veen, Londres, 8 de Maro de 1689, pouco tempo
depois do seu regresso a Inglaterra (Leida, Biblioteca da Universidade, MS
Papenbroek 15); ver estante 2.
20

caridade)? 0 esprito que animava os Remonstrantes descrito pelo genebrino Le


Clerc que se tornara membro da sua comunidade: ... nunca abjurei nada, nem
sequer assinei algo contra os sentimentos dos outros. Os Remonstrantes no
exigem isto de ningum; mas apenas que se reconhea a Sagrada Escritura como
nica regra da sua f; que se viva cristianamente; que no se seja idlatra, e
no se queira perseguir ningum. De modo algum condenam os que no tm a mesma
opinio em coisas de especulao; mas julgam dever seguir as luzes das suas
prprias conscincias, e deixam os outros ao juzo de Deus (2).
Pelo mesmo escritor ficamos a saber que Locke, que at ento no conhecia os
Remonstrantes a no ser pelo ouvir-dizer e por algumas conversaes que aqui
tivera..., ficou surpreendido por encontrar opinies muito mais prximas das
suas do que pensara; e a seguir fez um excelente aproveitamento das luzes que
deles pde tirar (3). E numa carta escrita algum tempo depois da morte de
Locke, Lady Masham, a filha de Ralph Cudworth, em cuja casa passara os ltimos
anos da sua vida, declarou ao seu correspondente holands: Nasceu e fez os
seus estudos na altura em que o calvinismo estava em moda na Inglaterra; mas
esta doutrina era aqui muito desacreditada antes de eu ter nascido, de modo que
o Sr. Locke tinha o costume (sic) de falar das opinies que eu sempre encontrara
em voga na Universidade e entre o Clero, como algo que era novo para ele. E como
vrios anos antes de ir para a Holanda pouco convivera com eclesisticos,
imagino que as opinies que encontrou entre vs lhe agradaram tanto mais quanto
no estava habituado a
ouvir Telogos a falar de uma maneira to razovel. Mas, seja como for, sei
(sic) que sempre continuou a falar aqui com muito afecto no apenas dos seus
amigos, que na Holanda partilham destas opinies, como em geral de toda a
Comunidade dos Remonstrantes (4).
Desde a juventude, Locke seguira as numerosas e calorosas controvrsias inglesas
a respeito da tolerncia, e os ensaios da sua autoria sobre este assunto,
datando de diferentes perodos da sua vida, e que se encontram entre os seus
papis, fomecem-nos um testemunho eloquente do interesse que dedicava a este
problema. A sua experincia nos Pases Baixos, o profundo
(2) Bibliothque choisie, tomo XIX, P. 383-84, Amesterdo 171o E ibid., 1726).
(3) J. LE CLERC, Eloge de feu Mr. Locke, BiblioINque cboisie, tomo VI, P . 3 7
5, Amesterdo 170 5. (4) Carta a Philippe de Limborch, de 17 de Setembro de
1705: Amesterdo, bibl. da Universidade, MS M. 31 c, P. 3.
21

conhecimento que obteve da tradio erasmiana e, sobretudo, as conversaes que


manteve na casa de Veen com Philippe de Limborch, professor de teologia no
seminrio dos Remonstrantes, incitaram-no a tratar novamente deste tema.
Limborch correspondera-se com Cudworth, Flenry More e outros filsofos-telogos
latitudinros de Cambridge (5), com os quais partilhava a adn-rao por
Erasmo. Publicara as obras de Episcopius, seu tio-av, e ele prprio elaborara o
projecto de escrever um livro sobre a tolerncia (6). Na altura em que Locke o
conheceu, Limborch andava a preparar a sua Theolgia christana, com o objectivo
de praticar a piedade e promover a paz CriSt (7). Era a propsito desta obra
que a Bibliothque Universelle observava: A tolerncia o dogma de que os
Remonstrantes mais se ufanam, em que mais insistem em todos os seus livros, e em
virtude do qual so irmos de todos os cristos que aceitam todos os artigos
fundamentais, no querem tiranizar ningum, e no so nem idlatras nem de maus
costumes (8).
As cartas de l_ocke deste perodo mostram que valor atribuiu s suas relaes
amistosas e s suas trocas de ideias com o sbio holands que muito o ajudou ao
longo do seu exlio (9). Limborch foi o nico a saber que o filsofo ingl^s, no
seu esconderijo em Amesterdo, compunha a sua Epistola de tolerantia que, alis,
lhe foi dedicada. Tendo em conta, na escolha de alguns exemplos, o contexto
holands, s apareceu alguns trs anos e meio mais tarde, por volta do princpio
de Maio de 1689, pouco depois do regresso de Locke lnglaterra. As duas siglas,
de aparncia bizarra e misteriosa, T.A.R.P.T.O.L.A. e P.A.P.O.I.L.A., que a
edio original traz no frontespcio (10) ocultando o nome do destinatrio e o
do autor, s depois da morte de Locke encontraram a sua explicao. Com efeito,
s no Elo <gio do Defunto Snr. Locke (11) que o pblico soube o que
(5) Ver Amesterdo, Bibl. da Universidade, MS lII D 16; Leires indies de John
Locke, publ. por H. Ollion, p. 15 4- 5 6, Haia 19 12. (6) Ver carta de J. Le
Clerc a Limborch, Grenoble, 6 de Dezembro de 1681, publ. por K. 0. Meinsma,
SpinoZaundseinKreis, P. 531, ]Berlim 1909. (7) Theologia christiana ad praxin
pietatis ac promotionem pacis Cbristiande Unice direca, Amesterdo 1686. (8)
Bibliothque universelle et hisorique do ano de 1686, tomo II, P- 46,
Amesterdo 1686. (9) Ver, por ex., a carta de Locke a Limborch de 31 de Dezembro
de 1685 (Letres indi@es de John Locke, ed. cit., p. 166). Ver tambm uma carta
indita de Locke ao mesmo, de 22 de junho de 1687, que se encontra em Marburgo,
Coleco Darmstdter, Stiftufig Preussischer Kulturbestz, Staatsbibliothek (2
ax,
169o). (10) Ver infra, p. i.
BibliWque -,boisie, tomo VI, p. 3 74, Amesterdo 170 5.
22

significavam; a saber, o primeiro, Theologiae Apud Remonstrantes Professorem,


Tyrannidis Osorem, Limburgium, Amstelodamensem; e o segundo, Pacis Amico,
Persecutionis Osore, Ioanne Lockio Anglo.
Na sua carta a Lady Masham dC 24 de Maro de 1705, 0 rio Limborch tinha
apresentado uma verso ligeiramente Srifeprente (Amesterdo, Biblioteca da
Universidade, MS 111 D 16, fOl- 54): ... voluitque nomina nostra sub literis
titulo insertis latere, quibus indicatur epistolam esse scriptam ad Theologiae
Apud Remonstratenses Professorem, Tyrannidis, Osorem, Libertatis Amantem, a
Pacis Amante, Persecutionis Osore Ioanne Lockio Anglo. A primeira vista, este
testemunho podia parecer definitivo. Mas provvel que Locke tivesse deixado de
indicar o nome do destinatrio e do autor, e tivesse escolhido uma frmula mais
pesada do que a que nos foi transmitida por Le Cletc? Sabemos que este, antes de
compor o seu Eloggio de Locke, se dera ao trabalho de se relacionar com amigos
ingleses do filsofo, a fim de obter informaes precisas sobre a sua vida.
Poderemos, pois, admitir que se lanou a explicar as siglas sem consultar
Limborch, seu colega e amigo intimo, que se interessava pela preparao do
Elgio e vivia na mesma cidade? Parece-nos mais razovel imaginar que a fonte de
Le Clerc no outra seno a de Limborch e que este, depois de voltar ao
assunto, corrigiu a explicao contida na sua carta.
provvel que tenha sido por intermdio de Limborch que a Epistola foi
publicada em Gouda, pelo editor Justus ab Hoeve. Limborch que viveu muito tempo
nesta cidade
- conhecida j desde os tempos de Dirk Coornhert pela sua tradio de tolerncia
religiosa - a publicara o seu livro De ;veritate religionis Christianae amica
collatio cum erudito Judaeo, em 1687, no mesmo editor. Em todo o caso, foi
Limborch
- sabemo-lo por uma das suas cartas (Bodleian Library, MS Locke c. 14, fOl- 44)
- que vigiou a impresso da Epistola.
Quanto traduo inglesa, pode dizer-se que Popple, procurando ser totalmente
fiel ao texto do autor, introduziu aqui e ali modificaes que, em alguns casos,
acabaram por alterar um pouco o sentido original. Preferimos, pois, apresentar
ao leitor o texto latino que s foi impresso dois sculos depois (12). Na falta
do manuscrito do autor, comparmos, a fim de estabelecer um texto crtico, todas
as edies precedentes da Epistola, isto , i) a edio original de Gouda; 2) a
de
(12) 0 texto latino acaba de ser igualmente publicado nas seces italiana
(Florena 1961), espanhola (Montreal 1962) e polaca (Varsvia 1963) da nossa
srie La Philosophie et Ia Communaut Mondiale.
23

Londres de 176 5, levada a cabo pelos cuidados de Thornas Hollis (I-etters


Concernng Toleratioti, pp. 1-28); c 3) a de Londres de
1768, que se encontra na stima edio de John (sic) Locke, Works, segundo
volume, PP. 315-343. Geralmente, seguimos o texto da edi@io pri,,iceps, a que
contm menos erros, sem todavia ser perfeita. Limitmo-nos, contudo, a corrigir
algumas irregularidades - tendo em considerao o facto de o prprio Locke
modificar muitas vezes a prpria ortografia - e a modernizar ligeiramente a
pontuao.
Em apndice, o leitor encontrar o prefcio de Popple traduo. A se vir a
ler a clebre frase: Da liberdade absoluta, a justa e verdadeira liberdade, a
liberdade igual e imparcial que temos necessidade. Palavras que foram muitas
vezes, e erradamente, atribudas a Locke que, pelo contrrio, no deixa de
sublinhar a necessidade de pr limites liberdade: Outra proposio (com igual
certeza): Nenhum governo concede uma liberdade absoluta. Com efeito, visto que
a prpria ideia de governo estabelecer a sociedade em regras ou leis que
exigem obedincia, ao passo que a ideia de uma liberdade absoluta a
possibilidade de cada um fazer tudo o que lhe agrade posso estar to certo da verdade desta proposio como de qualquer proposio
matemtica (13). As expresses da passagem anterior, exaltando a liberdade
absoluta so, pelo contrrio, caractersticas de Popple, amigo de William Penn e
muito mais intransigente do que Locke na atitude a adoptar nas questes
poltico-religiosas.
(13) Ensaio sobre o Entendimento humano, 1 iv. IV, 3, 18. Ver tambm a famosa
passagem no Segundo Tratado do governo civil, cap. 4. 22.
24

IV
No princpio do seu prefcio, Popple declara que a Epistola j tinha sido
traduzida para holands e francs. Esta afirmao foi muitas vezes repetida
pelos actuais historiadores. Apesar de tudo, nenhum exemplar de uma ou de outra
traduo foi encontrado pelos bibligrafos (1). Na verdade, h uma traduo
holandesa, surgida apenas alguns meses depois do original latino em 1689. Porque
em Setembro, Philippe de Limborch avisou Locke de que esta traduo estava
venda e que tinha tido muito sucesso: verum Belgice in officinis nostris
ptostat, et a pluribus maximo prostat, et a pluribus maximo cum appIausu
legitur (2). Duas semanas mais tarde, Limborch envia-lhe um exemplar:
Versionis Belgicae vides hic exemplar (3). Apesar das nossas buscas nas
bibliotecas dos Pases Baixos e entre os livros de Locke, no encontrmos nenhum
exemplar desta edio, atestada igualmente por Le Clerc (4). Encontrmos, porm,
uma outra edio holandesa, igualmente desconhecida dos bibligrafos de Locke,
aparecida em Amesterdo em 17 3 4.
0 editor, Isaac Tirion, refere-se a uma edio anterior, sur(1) Ver H. 0. Christophersen, A Bibliographical Introduction to tbe Study of
JohnLocke (Det NorskeVidenskaps-Akademii Oslo), p. 15, 0s10 1930- (2) Carta de
16 de Setembro de 1689, Bodleian Library, MS Locke c. 14, foi. 3or. (3) Carta de
3o de Set. de 1689, ibid., foi. 32v. (4) BiblioINque universelle, Dezembro de
1689, tomo XV, P. 412, Amesterdo
169o; 2.8 ed. ibid., 1699.
25

gida pouco depois do texto latino e j ento impossvel de encontrar (5)_


Por outro lado, uma traduo holandesa publicada sem data em Harlingen por F.
van der Plaats mencionada num repertrio bibliogrfico do Sc. XVIII (6). Ser
permitido identific-la com a primeira edio? Esta foi, certamente, annima,
enquanto a edio de Harlingen tinha o nome de Locke. Trata-se, portanto, de uma
publicao posterior. Alm disso, sabemos que Folkert van der Plaats s comeou
a sua actividade de editor em
1727. Segundo informaes que M. G. W. Kolthoff, secretrio de comuna de
Harlingen, teve a gentileza de nos transmitir, o livro de Locke teria aparecido
nesta cidade em 1729. Podemos constatar a existncia de pelo menos trs edies
da traduo holandesa ao longo de meio sculo que se seguiu ao aparecido
original latino, prova manifesta do interesse que o opsculo de Locke suscitou
nos Pases Baixos.
Quanto traduo francesa que teria aparecido em 1689, o fracasso de todas as
buscas por encontrar um exemplar levou os historiadores contemporneos a supor
que Popple fazia aluso recenso que se encontra na Bibliothqii,, Universelle
el Historique de P_AIwe 1d4, tomo XV, PP. 40?~417. Mas, como este tomo s se
publicou no ano seguinte, esta hiptese continua difcil de defender; alis, o
autor da recenso indica tambm que talvez ainda vejamos o livro em francs.
Alm disso, a correspondncia de Locke permite acabar com a questo. Este revela
que uma traduo francesa foi certamente planeada na Holanda; em julho de 1689,
Locke soube mesmo por Limborch que a traduo j estava terminada, que o Snr.
Le Cne - isto , o pastor huguenote Charles Le Une, que acabara de traduzir o
tratado da tolerncia de Jean Crell (7) - era o seu autor e que iria aparecer
dentro em breve (8). Assim, acrescenta, depressa se poder ler a Epistola em
quatro lnguas; e alegra-se especialmente ao pensar que foi traduzida para
francs, lngua agora comum a
(5) Een Brief aangaande de VerdraagZa~heid. Geschreven door Johannes Locke. Uit
her Latyn vertaalt. Twede Druk. Ern: Ver.Zameling van eenige
Verhandelingenoverde Verdraag.Zaamheiden Vry17eidvan CodsdienstAmesterdo 1734.
Um exemplar ericontra-se na Biblioteca Real, Haia; outro na Biblioteca da
Universidade de Leida. (6) J. van Abkoude. Naamre<gister van de bekendste en
meesi in gebruik.Zynde nederduisscbe boeken, 16oo-176I. ... verbeterd ... door
R. ArrenbCrg, 2de. druk, Roterdo 1788. (7) Veratrsp. 17. (8) Carta de Limborch
de iS de julho de 1689, Bodician Library, MS Locke c, 14 fOI, 26r: Hic in
linguarri Gallican versus est a Domino Le Cene et credo brevi proditurum.
26

todos, at dos grandes senhores e prncipes (9). Locke exprimiu o desejo de ver
esta traduo e pediu duas vezes a Limborch para lhe enviar um exemplar (10).
Mas este confessou, primeiramente, que ela no tinha aparecido, depois, que a
publicao era incerta (1 1). Em Dezembro de 1689, depois deter indicado que o
livro j tinha aparecido em ingls e em holands, Le Clerc declarou: talvez
ainda o vejamos em frai,-cs (12). De facto, por razes desconhecidas, o
projecto de publicar a traduo de Le Cne foi abandonado. Popple, que tinha
amigos nos Pases Baixos, soubera que a traduo francesa estava em curso e
conclura erradamente que a publicao j se fizera. A primeira traduo
francesa a aparecer foi assim a de 171o, nas Oeuvres Diverses de Monsieitr Jean
Locke (por Fritsch e Bhm, Roterdo), em que o editor declara expressis verbis
que a famosa carta do Snr. Locke aindano tinha aparecido na nossa lngua. Foi
republicada em Amesterdo em 17 3 2
(13).
(9) Ibid. (10) Cartas de Locke de 7/17 Agosto e de 2o de Set. de 1689, em Lwres
indife@ dejobnLocke, op. cit., pags. 188-igo. (11) Cartas de Limborch de 16 de
Set. de 1689 (Bodleian Library, MS. Locke c. 14, f01. @o) e de 3o de Set. de
1689, na qual admite (ibid., f01. 32v): Gallica versio non est impressa: an
iriprimeiida, incertus SUM. (12) BibIio@hque universelle, Dezembro de 1689,
tomo XV, P. 412, Amesterdo 16go. (13) Oeuvres diverses de Morsieur Locke. Nova
edio, consideravelmente aumentada, vol. I, pags. 1-123, por F. Bernard,
Amesterdo 1732.
27

v
A Epistola de Locke foi precedida de numerosos escritos sobre a tolerncia. De
facto, as primeiras reflexes aprofundadas sobre o tema remontavam poca de
Thomas More e, at antes, a Nicolau de Cusa (1). manifesto o grande interesse
que Locke punha nas discusses e em todos os elementos de informao que se
referiam questo. Num dos seus cadernos (Bodleian Library, MS Locke c. 33,
f01. 24v), com a rubrica Tolerantia, pro elaborara uma lista de numerosas
passagens da Sagrada Escritura que, na sua o_pinia-o, se referiam ao assunto; no
mesmo caderno, anotou igualmente (fOl. 5r) um livro de viagens no qual
encontrara observaes sobre a tolerncia nas Indias. E nestes volumes
enumerados pelo prprio Locke ou pelo seu secretrio figuram a maioria dos
textos que tinham contribudo para formar a grande tradio ocidental da
tolerncia. Aqui se encontram as Conclusiones de Pico della Mirandola (2) e o De
veritate scientiarum de Agrippa de Nettesheim (3), os Strata <gemata Satanae de
Giacomo Aconcio (4) e vrias obras de Sbastien Castellion, entre as quais
sublinhamos o Contra Calvinum de haereticis
(1) Ver prefcio dos editores, R. Keibansky e H. Bascour, a Nicolau de Cusa, De
pace fidei, PP. 42 ss. Londres 1956. Durante a sua estadia na Holanda, Locke
observou (em 1687) que as obras de Nicolau de Cusa, assim como as de Ficino e
Pico della Mirndola, tinham sido postas em hasta pblica em Groninga (Bodleian
Library, MS Locke h. 2, fol. 67r, 66v, 69v.). (2) Bodleian Library, MS Locke f.
16, p. 179 (catlogo de 1693). (3) MSLockeb.2,fOl.86v(dei687);fi6,P.2(dei69397). (4) MSLockeb.2,fOl.87'(dei687)(antesdei689);fi6,P.2.
28

coercendis, os Dialo<gi, a Defensio e a traduo da Sagrada Escritura com as


numerosas notas do tradutor contra a obrigao em matria de f (5); a seguir,
as obras de Dirk Coornhert e, separadamente, o seu escrito polmico contra o
quarto livro dos Politica de Juste Lipse, sobre o direito de matar os hertiCOS
(6); muitos tratados de Jean Crell (7), livros de Faustus Socinus (8), de Simon
Episcopius (9), de Grotius (10) e de Pufendorf (11), assim como obras de
Chillingworth e de outros escritores ingleses.
Sem dvida alguma, reuniu sistematicamente todos os volumes que podia encontrar
sobre a matria (12). Todavia, gostaramos sobretudo de saber em que medida
Locke conhecia o pensamento dos dois filsofos, seus contemporneos que, cada
qual sua maneira, nos deixaram as mais penetrantes e mais audaciosas anlises
deste problema: Espinosa e Bay1e.
Quando nos lembramos da maneira totalmente diferente como Locke e Espinosa
abordam os problemas filosficos, o interesse manifestado pelo pensador ingls
pelos escritos deste ltimo pode parecer surpreendente. Todavia, j num dos seus
primeiros cadernos, em 1644, Locke, depois da leitura do livro de Espinosa sobre
os Principia philosophiae de Descartes, tinha procurado saber que outras obras
existiam do mesmo autor(11). Em 1674-75, quando era confidente de Lorde
Shaftesbury, tinha certamente entre mos escritos de Espinosa; porque o seu
mestre reembolsar-lhe- a soma que por eles despendeu ( 14). Mais tarde, em
1679, assinalou, no seu Cat(5) MS Locke b. 2, f01. 77
r (de 1688) e fol. 95r (por volta de 1689); f. 16,
P- 55 (de 1693) CP- 54 (de 1693-97), (6) MS Locke b. 2, fol. 98r; f. 16, P- V(7) MS Locke b. 2, f01. 43
r e 44r (de 1686); 89r (de 1687); 98; MS Locke f.
16. pags. 76-77. (8) MSLockeb.2,fol.86r(dei687),1I4
r; f. A, pags. 208-M
(9) MS Locke b. 2, f01- 43 r (de 1686), 89r (de 1687), 99r; f. 16, p. 93. (10)
MS Locke b. 2., fol. 44Y (de 1686), 89r; f. A, pags. 116-17- (11) MS Locke f.
16, P. 185 (de 1693). 0 exemplar de Locke do Dejure nafurae el genum, Lund
1672., encontra-se na Osler Library da Universidade McGilI, Montreal.
interessante comparar as diferentes concepes de Locke e
as de Pufendorf. (12) Enumera uma parte destes livros numa lista, Bodleian
Library, MS Locke f. 16. pags. 224-25 (entre 1693 e 1697). (13) Spinoza. Quid
ab eo scriptum practer partem i. et 2.. principiorum Cartesfi. 4.0 63.
(Bodleian Library, MS Locke f. 2.7, P. 5). Refere-se a Renali Des Caries
Principiorum Philosopbiae Pars I et II More Geo~rico dexonsIra@ae, edio 4.a,
Amesterdo 1663. (14) Pela mo de Locke: For Spinosa's Works (6 s.); ver os
ndices de Locke, Londres, Public Record Office, Shaftesbury Papers 30124127
(30).
29

logo de livros controversos e que dificilmente se encontram (Bodleian Library,


MS Locke b. 2, f01. 27r), o Tractatus Theologico~politicus en franois soubs le
nom de Ceremonies des jUifS ( 15) e (f01. 27v) a Philosophia Scripturae
interpres, o livro annimo do amigo de Espinosa, Lodewijk Meyer (16). Durante a
sua estadia nos Pases Baixos, muito provvel que tenha ouvido falar de
Espinosa por intermdio do seu amigo Limborch. Este encontrou Espinosa no ano
anterior sua morte e, sendo daqueles que o tomavam por ateu, tinha por
conseguinte atacado a sua impietas. Seja corno for, um inventrio dos livros
que pertenciam a Locke na poca da sua estadia nos Pases Baixos, 1686 (Bodleian
Library, MS Locke b. 2, fOl- 44v), indica com certeza que possua as Opera
posthup.ia de Espinosa, de 1677. Num catlogo da sua biblioteca, estabelecido um
pouco mais tarde, em 1693 (MS Locke, 16, P. 211), vrias edies separadas de
diversas obras de Espinosa foram acrescentadas; entre elas figura o Tractatus
lheolo i o- <g c -Politicus.
Quanto a Bayle, Locke tinha-o encontrado em Roterdo em
16 8 7 Ou 16 8 8, muito provavelmente na casa do amigo comum, o quacte Benjamin
Furly. Posteriormente, Bay1e chamou ao filsofo ingls um dos profundos
MetafIsicos deste sculo (17) e, apesar das objeces expressas por Bay1e a
respeito de certas doutrinas deste ltimo, ficaram a dar-se bem. Durante a sua
estadia nos Pases Baixos, Locke adquirira as Nouvelles de Ia Rpublique des
Leures ( 18) e tivera entre mos outros escritos do mesmo autor. No inventrio
de livros de Locke, estabelecido entre 1693 e 1697 (Bodleian Library, MS Locke
f. 16, p. 14),
(15) a traduo francesa do TracaIus ih,;ologico-poli@icux que, com o titulo
Trait des Crmonies supersti@ieuj-ei- def Juifs... apareceu em Amesterdo,
1678. (16) Este livro apareceu primeiramente em Eleuthcropoli [= em
Amesterdo], 1666; depois, juntamente com o Trac. tbeologico-poli@icus,
provavelmente em Amesterdo, 1674 (s vezes com um ttulo falso, 1673). (17) Ver
a carta de Bay1e a Minutoli, Roterd o, 14 de Set, de
1693 (Oe-vres
@verses, vol. IV, p. 696 a, Haya 1731). Acrescenta: Era um homem de muito
esprito. Vi-o durante o reinado do Rei Jaime. Depois da morte de Locke, dir
(carta a Coste, 3o de Abril de 1705, OP. Cit. P. 853 a): Era efectivamente um
homem raro, um grande homem, que honrava o seu ternpo. 0 interesse de Bay1e
pela Epistola est demonstrado pelas notas em La Cbimre de Ia Cabale de
Roterdam Amesterdo 16gi, e Oeuvres everses, v01, 11, P. 729 b), sobre a
confuso originada pelo anonimato do tratado de Locke. o primeiro a sugerir
publicamente que um ingIs, cujos livros de Metafisica, de Moral, etc.
apareceram muitas vezes nos jornais, era o autor; ver o Dictionnaire historique
el critique, art. Sainctes (Claude de), tomo II, p. 996 (Roterdo 1697); e a sua
carta a COStC, 29 de Outubro de 1704 (0euPres div., v01 . IV, P. 8 5 o b). (18)
Ver os inventrios dos livros de Locke no tempo da sua estadia na Holanda,
Bodleian Library, MS Locke h. 2, f01. 89v e io91.
30

encontra-se a principal obra de Bay1e sobre a tolerncia, o Commentaire


Philosophique (19). Quando o ter lido? Num dos seus cadernos contendo notas de
leitura tinha-alguns anos antes na Holanda - assinalado o ttulo desta obra (2
U); trata-se manifestamente de uma chamada recenso pormenorizada que
aparecera em Novembro de 16 8 6, na Bibliolhque Universelle (2 1) e que o
prprio Locke -na poca colaborador deste peridico - conhecia certamente. Mesmo
se admitirmos que Locke tinha lido a obra de Bay1e imediatamente depois de ter
percorrido a recenso, deveramos concluir que ela influenciou a sua Epistola?
De facto, um crtico contemporneo afirma que o autor da Epistola retoma um dos
exemplos do Commentaire Philosophique (22). Lembremos, contudo, que este ltimo
s apareceu em Outubro de 1686, isto , pelo menos volta de oito
ou nove meses aps a concluso da Epistola. No , portanto, de modo algum
permitido supor que o livro de Bay1e tenha tido uma influncia qualquer sobre o
tratado de Locke.
(19) BodIeian Library, MS Locke f. 16, p. 14. (20) BodIeian Library, MS Locke c.
33 f01. 29v: FOX J. COMMCntaire philosophique sur ces paroles... 2 V01. 12
Amest. 86 335 ... ; isto : Cn-12, Amesterdo 1686, resumido no tomo da
BibliotIVque univerwIle que serviu de base a estas notas (t. III), pags. 3 3 5
ss. (21) Tomo III, pags. 335-36o, Amesterdo 1686. (22) (Henri Basnage, Sicur de
Beauval), Hisfoire des ouvragei des sFavans, P. 23, Roterdo 1689.
31

vi
Durante a sua estadia nos Pases Baixos, Locke encontrou tempo livre para rever
os rascunhos do seu Ensaio sobre o Entendimento, redigidos primeiramente em 1671
(1). Enviou resumos das diferentes partes a amigos na Inglaterra. Traduzido para
francs por Le Clerc, o epitome da obra completa apareceu em 1688 na
Bibliothque Universelle (2). As reflexes sobre a tolerncia que se encontram
no livro ingls, publicado em Maro de i 6go, no ano seguinte aps o seu
regresso ptria, remontam assim, sem dvida, pelo menos ao tempo do exlio
holands; devem relacionar-se com as da Epistola. 0 argumento principal que, no
Essay concerning Human Understanding, serve para estabelecer a ideia da
tolerncia, funda-se na natureza do entendimento: A necessidade em que nos
encontramos de acreditar sem conhecimento e, muitas vezes, at sobre fracos
fundamentos, no estado passageiro da aco e da cegueira em que vivemos sobre a
terra, esta necessidade, digo eu, deveria tornar-nos mais cuidadosos em nos
instruirmos a ns mesmos do que em obrigar os outros a aceitar as nossas
opinies... A opo que deveramos tomar nesta ocasio seria ter piedade da
(1) Ver An early draft Qf Locke's Essay together wib excerpsfrom hsjournah,
ed. por R. I. Aaron e J. Gibb, Oxford 1936 e J. Locke, An Essay concerning lhe
Understanding, KnoivIedg-, Opinion, and Assent. ed. por B. Rand, Cambridge
(Mass.) MI. (2) Extrait d'un Livre Anglais qui n'est pas encore publi,
intitul Essai philosopbique concernant I'Entendement... Communiqu par Monsicur
Locke. Bibl. univ., tomo VIII, pags. 49-142, Amesterdo 1688.
32

nossa mtua ignorncia e procurar dissip-la por todas as vias suaves e honestas
de que nos podemos lembrar para esclarecer o esprito, e no maltratar
primeiramente os outros como pessoas obstinadas e perversas, porque no querem
deixar as suas opinies e aceitar as nossas... Pois, onde est o homem que tem
provas incontestveis da verdade de tudo o que defende ou da falsidade de tudo o
que condena, ou que pode dizer que examinou a fundo todas as suas opinies ou
todas as dos outros homens (3)?
De modo diferente do Ensaio, a Carta sobre a Tolerncia no insiste demasiado no
exame crtico da certeza do conhecimento. Locke aborda aqui o problema sob o
ponto de vista da sua filosofia social e poltica. Ao examinar a competncia do
governo civil em matria religiosa e guiado pela sua concepo da liberdade do
juzo, essencial a todo o ser humano, toma como ponto de partida a distino,
aparentemente ntida e clara, entre as funes do estado e da igreja. Segue-se
da que os direitos destas duas instituies - uma referindo-se ao homem e aos
seus bens neste mundo, a outra salvao eterna da sua alma - esto
estritamente limitados. Nenhum estado tem o direito de impor uma f religiosa;
nenhuma igreja - definida como associao livre e voluntria - pode perseguir os
adeptos das igrejas rivais. Assim, Locke julga ter estabelecido os fundamentos,
ao mesmo tempo tericos e prticos, da tolerncia.
A tolerncia lockiana est, apesar de tudo, sujeita a vrias restries. Dela se
excluem quatro categorias de pessoas: i) As que professam um dogma oposto e
contrrio sociedade humana ou aos bons costumes necessrios para conservar a
sociedadeCiVil. 2) As que atribuem aos fiis, aos religiosos, aos ortodoxos,
isto , a si prprias, nos assuntos civis, algum privilgio e poder de que no
goza o resto dos mortais, e que, por consequncia, se arrogam o direito de ser
intolerantes para com todos os que no partilham a sua f. 3) As que pertencem
igreja em que cada um passa ipso facto ao servio e obedincia de um
soberano estrangeiro; ao recusar-se assim a tolerar os catlicos, Locke limitase a seguir um argumento defendido antes dele por muitos escritores ingleses,
como Milton e Marvel. 4) Uma vez que a existncia de Deus - verdade para ele
susceptvel de prova rigorosa (4) - se considera como fundamento da toda a
conduta moral, segue-se que os que negam a existncia de um poder divino no
devem, de modo
(3) Ensaio sobre o Fn@enmen@o humano, IVcap. 16,4. (4) Ensaiosobre o Enten~o
bumano, IV, cap. i o. 1 -6.
33

algum, ser tolerados; porque os ateus destroem necessariamente a base da


permanncia da sociedade humana.
Basta confrontar o raciocnio de Locke com o ensamento de BavIe no seu
Comp,,entaire Pl)ilosophique, baseaSo. por um lado, @os direitos da conscincia,
por mais falvel que seja, por outro, nos princpios da moral soberana, juiz das
verdades de toda a religio. Uma comparao pormenorizada entre os argumentos do
filsofo ingls e os do pensador francs, mais universal nos seus postulados e
mais radical nas suas concluses (5) evidenciaria plenamente o carcter
especfico da obra de Locke, a sua fora e as suas fraquezas.
0 modo de raciocnio simples usado por Locke na sua Epistola, a experincia dos
assuntos de estado que ela reflecte, a ausncia de especulao austera, a falta
de todo o zelo teolgico, distinguem a sua obra dos numerosos tratados, muitas
vezes, densos e prolixos, dos seus predecessores. A sua linguagem moderada, os
argumentos sbrios, incisivos e bem arquitectados, o seu mtodo onde, segundo a
sua inteno, o peso dos argumentos intimamente solidrio da humanidade e
benevolncia das razes, e - qualidade no menor - um estilo claro e agradvel,
muito apreciado pelo pblico no seu tempo, contriburam para o sucesso imediato
desta obra. Com efeito
- observa um crtico contemporneo -, poucos livros se viram que tratassem o
tema com to poucas palavras e com to grande clareza e fora como CSte (6).
Compreende-se ue o livrinho tenha adquirido uma importncia superior rStivamente
maioria dos outros escritos do mesmo gnero, e no somente para as discusses
e as polmicas a que serviu de pretexto no seu tempo, mas sobretudo por ter
servido de ponto de partida, ao longo dos sculos seguintes, para a reflexo
sobre a tolerncia. Para mencionar apenas um exemplo do interesse suscitado
actualmente, lembremos o estudo crtico de J. Ebbirighaus na seco alem desta
mesma srie (7).
Evidentemente, o significado do texto no reside apenas na sua importncia
histrica. Ao permitir-nos reconhecer a complexidade do conceito de tolerncia,
a Carta de Locke deveria suscitar novas consideraes sobre os dados do
problema. Corri efeito, a insuficincia da base do raciocnio do
(5) interessante o subttulo acrescentado pelo editor da z.a edio do
Commentaire philosopbique (Roterdo, por Fritsch e Bhm, 17 13): ou traiM de Ia
@olrance universelle. (6) Bibliolhque universelle (Dezembro de 1689), tomo XV,
P. 412, Amesterdo, 16go. (7) J. Locke, EinBriefber ToleranZ, Hamburgo 1957.
34

autor, como tambm a natureza dos limites que ele impe tolerncia - limites
compreensveis, dados os pressupostos da sua filosofia e do contexto poltico e
social a que se reteria, mas pouco aceitveis para o leitor actual - provam a
necessidade de uma nova reflexo.
McGill University, Montreal.
RAYMOND KLIBANSKY
35

INTRODUAO

ii. Locke e o problema da tolerncia.


Cada filsof) tem o seu mtodo de trabalho. John Locke o homem dos planos
delineados e meditados em longos intervalos, antes de ser completada a redaco
definitiva da obra. De modo que o aparecimento tardio das suas obras principais,
que se acumulam entre i 689-i6go, quando atinge a idade de 57 anos ou
58, assinala o trmino de projectos, cujos primeiros esboos se encontram vinte
ou trinta anos mais cedo. Locke poderia legitimamente figurar ao mesmo tempo
entre os mais tardios ou entre os mais precoces dos filsofos.
Assim, o Ensaio sobre o Entendimento Humano, que apareceu em 16go, precedido
de esboos muito desenvolvidos que anunciam a sua disposio; conhecemos vrios,
dois de entre eles datam de cerca de 16 7 1, um publicado por B. Rand ( 1), o
outro por R. 1. Aaron e J. Gibb (2); a terceira verso data de 1685 (3). Da
mesma maneira, Locke antecedeu, desde
1661, os Tratados sobre o Governo Civil com os Ensaios sobre a Lei Natural, ao
asso que os seus dois Tratados sero, sem dvida, escritos Xe ois de 168o e no
sero tambm publicados em 16go. Finffimente, a Carta de 1689 Sobre a Tolerncia
incluir, vamos ver, toda,uma srie de esboos preliminares
(1) HarvardUniversityPress,193i. (2) Oxford University Press, 1936. (3) Ms. em
Pierpont Morgan Library, em Nova lorque.
39

redi dos a partir de 166o. j no falo das notas, por vezes .gi
. muito
minuciosas, que este homem, que reflectia escrevendo, inseria no seu Dirio, que
conservar com grande regularidade quase at ao fim da vida.
o exemplo, aparentemente ideal, de uma longa formao filosfica que parece
convidar tanto mais ao estudo dos progressos de um pensamento quanto, desde h
dez anos, os manuscritos de Locke se tornaram acessveis ao pblico e dispomos,
entre outros, dos manuscritos dos diversos esboos que acompanham este
desenvolvimento, sobretudo o que se refere doutrina da tolerncia.
Alguns procuraram descobrir vestgios de uma transformao nas convices de
Locke: no seria divertido ver o filsofo clssico do liberalismo entrar na vida
com convices autoritrias, por exemplo, como discpulo de Hobbes? Pensou~se
at atribuir a Anthony Ashiey Cooper, primeiro Baro AshIey, futuro Conde
Shaftesbury, e aos da sua roda, a modificao, isto , a converso que se
pretende observar no curso das ideias de Locke. Por um pouco, segundo alguns,
Locke s se teria feito filsofo sob a influncia de AshIey. Datou-se o que se
apresentou como a reviravolta do seu pensamento filosfico, o _perodo de
1666-1667, poca em que Locke, que fizera em Oxford longos estudos de medicina,
teve a oportunidade de encontrar Lorde Ashiey, de o tratar, curar de uma fistula
e se tornar um dos seus assduos frequentadores, a ponto de, da em diante, se
poder instalar em sua casa, em Exeter House, e durante longos anos. Locke
permanecer, at morte de Lorde Ashley, o confidente e conselheiro deste
grande senhor to empenhado na poltica inglesa da altura, e participar
efectivamente na sua actividade e tarefas. A adquirir, sem dvida, uma grande
eIX,
crincia poltica e muito
1 que a personalidade forte
AshIey Cooper no tenha =de o influenciar profundamente. Mas, fazer dele o seu
mentor e inspirador, outra coisa.
Com efeito (4), julgamos que o desenvolvimento do pensamento pessoal de Locke,
entre i 66o e i 6go, e mesmo at sua morte, em 1704 - alis, esquece-se
demasiado que, desde i 66o, deu provas de uma notvel actividade de filsofo representa uma transformao em profundidade, no uma transformao em inteno
ou em direco. Sem dvida, pode dizer-se que a sua filosofia amadurece, se
concretiza, se aprofunda e adquire um significado universal. Sem dvida, Locke
reagiu s circunstncias e foi levado a insistir sobre esta ou aquela
consequncia das suas ideias e at sobre este ou aquele aspecto da sua doutrina,
(4) Cf. nota Poltica moral de John Locke, i 96o, pags. 2 3 7-2 5 1.
40

para melhor responder situao do momento. Mas o seu projecto fundamental, que
o uso racional da liberdade e a sua salvaguarda, graas subordinao da
poltica moral, n
ermanece uma constante a pa@tr do momento em ue o

. ovem

ke, desde os seus vinte e cinco anos, comea a a quirir uma conscincia
filosfica profunda de si prprio. A inteno filosfica e, de maneira mais
geral, a atitude filosfica de Locke no se alteraro; ter-se-o at
admiravelmente explicitado desde os primeiros escritos, cujos manuscritos nos
chegaram: com a ajuda da maturidade do homem e da obra, s a expresso se
adaptar s circunstncias.
o ue desejaramos demonstrar novamente no caso particular Ia Carta sobre a
Tokrncia. Foi escrita por volta de
1685-1689, durante o longo exlio de Locke na Holanda (5), quando vivia num meio
arminiano, remonstrante, e era suspeito, embora se tenha defendido, de ter
participado nas conspiraes tramadas pelos seus amigos whi<gs, refugiados como
ele na Holanda, contra Carlos II e Jaime 11. 0 governo ingls, em dada altura,
chegou mesmo a exigir a sua extradio. A Carta foi escrita por Locke em latim e
publicada anonimamente na Holanda, em Gouda, em 1689. Quase logo a seguir foi
traduzida para ingls or William Popple, um comerciante sociniano, an-go de
liam Penn, que lhe acrescentou um prefcio da sua autoria, e a publicou em
Londres em 1689 igualmente no editor Awnsham ChurchilI, at the Black Swan at
Amen Corner (6). A sorte quis que a carta se es alhasse principalmente na verso
inglesa, ao ponto de ser manZestamente traduzida para francs a partir do latim
(7). Ora, se William. Popple foi fiel ao sentido geral da obra, seguiu de modo
ouco rigoroso o pormenor do texto; o seu prefcio To the ReJpf passou, durante
muito tempo, por ser da autoria de Locke, ainda que apresente as ideias de uma
maneira distorcida porque demasiado radical. Voltando ao texto latino, estaremos
melhor colocados para compreender mais
(5) R. Klibansky pensa que a Caria teria sido escrita no Inverno de 1685-86,
quando Locke vivia, com um norne falso, em Amesterdo, em casa de Egbert veen;
ver atrs, P. 14. (6) William Popple refere-se, no seu prefcio, a uma traduo
holandesa, que no encontrou (cf. H. 0. Christophersen, A Biblio"pbical
Introduction to tbe Study of jobn Lockt, Oslo, 1930) e a uma traduo francesa.
(7) A primeira traduo francesa de que tive conhecimento fra publicada
anonimamente em 17 10, em Roterdo, por Fritsch e Bhmi, num volume de Oeurres
t,erses, in 12-0, VI & 468 p., da pg. i pg. i4o.
As pesquisas R. Klibansky (cf. atrs P. 27) Permitem afirmar que o projecto da
traduo francesa, que Poppie julgava ter sido feita em 1689, no fra levada a
bom termo. A primeira traduo francesa exactamente a de 1710; ser reeditada
em
173 2. V-se claramente que traduzida do ingls.
41

adequadamente o pensamento de Locke e encontrar com mais clareza a unidade da


sua doutrina atravs das diversas formas que lhe deu a partir de i 66o.
2. As obras de Locke sobre a tolerncia.
Citemos, antes de mais, para melhor esclarecimento, os principais textos em que
Locke trata o problema da tolerncia. A abertura ao pblico, na Bodleian
Libra@y, em Oxford, da Lovelace Collection permitiu a revelao de vrios deles;
foi obra encetada por W. von Leyden, na introduo sua edio dos E.Isays on
the Law of Nature, Oxford, 1954. A primeira edio acaba de ser fornecida por
Carlo Viano Scritti editi e inediti sulla folleran,-a, Turim, 196 1.
i.o -0 primeiro texto est datado de Oxford, i i de Dezembro de 166o. Intitulase: Question: @whether the Civill Ma <gistrate may lawfully impose and determine
Ilie use of indifferent thin <gs in reference to reflgious worship. Bodleian
Libra@y, Mss. Locke, C. 7, fOs. i a f. 36. Est precedido de um prefcio, Mss.
Locke, c. 28, f. i ao f. 6. Estas pginas, primeiramente numeradas 1, 2, ?a
(recto e verso), 2 b (recto e verso) foram posteriormente repaginadas de f. i a
f. 6. Assim se explica a aparente sobreposo de pginas do Prefcio com a do
comeo do tratado latino. Este prefcio parece ter sido redigido entre Maio de
1661 e o ncio de 1662 (8).
2.o - 0 segundo texto, este redigido em latim, tem como ttulo An magistratus
citilis possit res adiaphoras in divini cultus ritus asciscere eosque populo
iv.,ponere? Affirmatur. BodIeian Libra@y, Mss. Locke, C. 28, f. 3 a 20 (9).
W .von Leyden data-o de 1661 ou do princpio de 1662, 5 polegadas i sobre 2
polegadas, 7, que ser seguida de trs cartas polmicas, em que Locke se defende
contra os ataques de um telogo de Oxford, jonas Proast; a segunda carta est
datada de 27 de Maio de 169o; a terceira de junho de 1692; e Locke, moribundo,
escreveu em 1704, a quarta carta que ficar incompleta; nada acrescentam ao seu
ponto de vista. Works! 1824, v01. V.
3. A religio de Locke.
Sobre a religio do prprio Locke, limitar-nos-emos a fazer sumariamente o ponto
da situao: em princpio, o direito
(8) W. von Lcyden, in Locke, Essa (9) Cf. prancha 3,
42

ys, P. 23.

tolcncia e seus limites, tal como os define, querem-se independentes das


convices religiosas dos que lhe reivindicam o respeito, e das convices
religiosas daqueles de quem reivindica tal respeito. Que assim seja
efectivamente ou no, era pelo menos a convico de Locke.
Nascido de uma famlia puritana, foi submetido muito cedo a uma disciplina de
vida rigorosa e austera, ao mesmo tempo que foi habituado tolerncia praticada
de bom grado pelos independentes. Evocar, mais tarde, a escola muito severa
que foi para ele Westminster school, a melhor escola da Inglaterra do seu tempo;
quando chega a Oxford, Christ Church, encontra como Deo o Dr. Owen que,
impondo regras de vida muito severas, no transigindo nos artigos de f,
desenvolve o liberalismo dos independentes. Owen ensinava que nada na Bblia
mandava que os herticos fossem reprimidos pela fora (10). 0 papel do
magistrado , dizia ele, manter a ordem, no impor a religio. Cada um livre
de adorar a Deus segundo a sua conscincia, com a condio de no perturbar a
paz pblica. Era j a futura posio de Locke.
0 prprio Locke era profundamente crente e a sua f na existncia de Deus,
perfeitamente sbio e todo poderos,-), orienta o conjunto do seu sistema. A
procura humana da salvao eterna s encontra o seu sentido num universo
ordenado por Deus em relao ao homem. Deus, para ele, no est apenas presente
pela revelao e at por milagres, mas tambm pela razo e para a razo. A ideia
de Deus no inata (11), mas evidente luz da razo, porque as marcas
visveis da sua sabedoria e do seu poder aparecem to claramente em todas as
obras da sua criao, que uma criatura racional, que se d ao trabalho de
reflectir, no pode deixar de descobrir Deus (12). No livro IV do Ensaio sobre o
Entendimento humano, Locke por em forma uma demonstrao da existncia de Deus:
nada pode produzir algo de real; ora, sabemos, com certeza, a partir da nossa
prpria existncia, que algo existe efectivamente. Para explicar esta existncia
actual, h que remontar sucessivamente at algo que existe desde toda a
eternidade. Este ser eterno, por ser a fonte de tudo o que existe, deve ser
extremamente poderoso. Ao retomar o mesmo raciocnio a partir de algo que pensa,
e que sabe, e ao mostrar que algo que pensa no pode ser produzido por algo que
no
(10) Maurice Cranston, John Locke, Londres, 1957, P. 41. Cf. tambm Fox Bourne,
Life of Locke, 1, P. 72 ss. e Ernesto de Marchi, Le origini e/Pidea delia
folleran7,a religiosa nel Locke, Occidente, 19 5 3. (11) Ensaio sobre o
Enen&meno humano, liv. 1, cap. M, art, 1 1. (12) Ensaio sobre o Enendimento
humano, liv. 1, cap. III. art. 9.
43

pensa, Locke conclui a exist@ncia de um ser eterno pensante extremamente


poderoso e extremamente sbio. o que chamamos Deus (13), um Esprito eterno e
infinito, que fez e governa todas as coisas, cuja existncia serde demonstrar,
embora a sua essncia escape s operaoes o nosso esprito finito.
Conhecemos Deus por outras
fontes alm da razo, pelos milagres, por
exemplo. Mas at os prprios milagres no se afastam assim tanto do mbito da
razo. No so milares porque infringem as leis da natureza, o que seriai
oucuras temporrias do universo; so milagres porque depen~ dem de leis que
escapam (talvez provisoriamente) ao nosso entendimento. Determinam a nossa
crena em virtude de analogias derivadas do fim moral do universo (14), Estes
sinais da vontade de Deus no podem ser contrrios razo, cuja luz Ele
escolheu para revelar aos homens as verdades da religio natural e da
moralidade.
A revelao que vem de Deus um princpio suficiente de certeza, to certo como
a experincia da nossa p@pria existncia. Provoca em ns a f. Ainda
necessrio que seja urna revelao divina e que a entendamos bem (15). A f
s.itua-se para l das descobertas possveis das nossas faculdades naturais,
acima da razo (16). A f, que um firme assentimento do esprito, afirm isse#t
of he mind, s se presta baseada em boas razes; no pode ser contrria razo
( 17): Whetber it be a Revelaon or iiot, Reason )wUstjud<ge(18). Mas pode, por
interveno divina, descobrir directamente verdades que a razo tambm capaz
de atingir, mas difcil e lentamente, pela reflexo; pode manifestar-se, acima e
para alm da razo, onde esta no pode fazer ju zos provveis ou absolutamente
nenhum juizo (19). A Razo uma revelao natural e a revelao a razo
natural aumenta& com descobertas cornunicadas directamente por Deus (20).
Percebe-se perfeitamente, por estas notas, que Locke quer respeitar as tradies
crists e dar lugar revelao divina directa e f. Mas tem tanto cuidado em
eliminar as extravagncias do entusiasmo, no sentido tcnico do termo (2 1), e
do iluminismo, e em limitar a revelao
(13) Ibid,,Iiv.IVcap.X,art.za6,cap.XXIIIart.35. (14) Fmaio sobre o F
w @#en4m~o b ~, liv. IV, cap. XVI, art. 3 e Dixcurso sobre osmilagres, W'Orks.
1824, VOI, VIII, P. 256 e 261-2. (15)
Ewaio sobre o E~~fo bum~, liv. IV, cap.
XVI. art. 14. (16)
Ibid., IiNr- IV, caP. XVIII, att. 7. (11)
Ibid., liv. IV,
cap. XVIII, art. ia. (18)
Ibd,, liv. IV, cap. XVII, art, 24. (19)
Ibd.,
liv. IV, cap. XVIII, art. 9. (20)
Ibid,, liv. IV, cap. XIX, art. 4. (21)
JUd., liv. IV, cap. XIX.
44

ao domnio que escapa razo, que se percebe perfeitamente que ele prprio fica
plenamente satsfeito com o simples conheci~ mento de Deus, alis totalmente
certo, que a razo nos fornece.
Logo, o verdadeiro papel da revelao consiste, para Locke, em assistir a razo
e em permitir a Deus atingir o vulgar, a massa da humanidade e mpor-lhe o
respeito pela lei moral, niediante a revelao do seu criador e legislador (22).
Assim fez Cristo, que revela aos homens a lei da moraldade no Novo Testamento.
V-se que, se a atitude religiosa de Locke incontestvel, o seu credo,
estabelecido na perspectiva de uma teologia racional, no deixa de ficar
reduzido a um credo mnimo. A teologia racional unia tradio inglesa e a
influncia de Richard Hooker expandiu-a amplamente entre os anglicanos. Em
Cambridge, entre os Plat nicos, perto de Oxford, volta do Visconde Falkland,
no Tew CircIe, desenvolveu-se, entre os anglicanos, uma atitude latitudinria
que se contentava com um credo limitado ao essencial e que, sobretudo em Oxford,
inclua uma crtica deveras arrojada aos dogmas recebidos e tendia para
* cepticismo. Os latitudinrios punham, por exemplo, em dvida
* dogma. da trindade, que os unitrios negavam dogmaticamente. Entre os
unitrios contava-se, por exemplo, William Popple, o tradutor da Carta, e
sobretudo Sit Isaac Newton, que mantinha estreitas relaes com Locke (2 3).
Todos defendiam e praticavama tolerncia. Locke podia certamente ser
classificado entre os latitudinrios, entre os quais se encontravam inmeros
amigos seus e cujas obras ocupavam um bom lugar na sua biblioteca (24).
Mas os latitudinrios eram anglicanos entre os outros, ao passo que se acusava
Locke, no fim da sua vida, de ser sociniano, isto , desta. E os modernos
disseram vrias vezes que he may pass as the Socinus of this centu5 (25). Os
socinianos iam at s ltimas consequncias da teologia racional; no se
contentavam com recusar, por exemplo, o dogma da trindade, mas rejeitavam
igualmente a ideia da divindade de Cristo, e todos os dogmas que lhe so
inerentes. Os deistas rejeitavam toda a religio revelada e todo o dogma supraracional para s afirmarem a presena,
(22) Reasonablenessof Cbristiani@y. Works, i8z4, tomo VI, P. 134. (23) H. J.
McLachIan, Tbe Religious Opinionsof Milton, Nnvon, Locke, 1941- (24) Entre os
autores que a aparecem, citemos dois latitudinrios, Hales, Chillingworth (The
Religious Thinking of Protestants), liberais de Cambridge, Cudworth, Whchcote,
unitrios, Nye, trs volumes de Unifarian Traris e muitos textos socinianos, a
comear pelo prprio Socino - do qual, afirmava todavia nunca ter lido uma
linha. (25) H.J.McLachlan,Socinianismin17thCenturYF-ngland@1951,P.325.
45

evidente para a razo, de um Deus infinitamente sbio e Sode-ia apenas um


corrimo roso. Se a revelao divii
ar os
medocres e os incapazes, se a verdadeira revelac@nasce'a partir da reflexo
racionai sobre a existncia da realidade, sobre a interpretao da ordem que a
descobre, claro que o credo de Locke tende para no ir alm do de Socini. Mas
defender-se- sempre encarniadamente de por aqui se ter ficado.
Na defi-nio que ele prprio d, em 1695, do cristianismo racional, elimina,
tratando-o por omisso, o dogma trinitro atanasiano e ab andona a doutrina
do pecado original. S em
1698, a sua ousadia chegar ao ponto de lembrar a Stillingfleet que em nenhuma
parte da Bblia a Trindade foi proclamada (2 6). Mas recusa energicamente o
qualificativo de sociniano (27) e chama sistematicamente Messias a Jesus, o
Cristo Salvador. juntamente com a lei das obras, que a lei da natureza,
cognoscvel pela razo, Cristo trouxe aos homens a lei da f (2 8) para permitir
a sua salvao a todos; trouxe-lhes a f que salva (2 9). Esta f, tal como se
expressa nos Evangelhos, a f na palavra e nas promessas de Deus, a homenagem
que prestamos sua bondade e verdade, ao seu poder e sabedoria, sua
providncia (30). Chamar-se-, portanto, cristo a uele que cre que Jesus o
Messias anunciado e que, ari .
Z-se dos seus pecados, toma a sincera
resoluo de viver par@ o futuro segundo as suas leis, como um fiel sbdito do
seu reino (3 1). Jesus o Messias. Eis, ao fim e ao cabo, claramente
professado, o credo racional de Locke.
V-se que est na disposio de apenas se limitar lei moral e s suas
implicaes metafIsicas. Apesar de tudo, o papel das Escrituras no apenas
histrico e a f de Locke no se pode limitar estritamente s descobertas da
razo, porque implica a f em Cristo Salvador dos Evangelhos.
Sem dvida o que professa o prudente Snr. Locke, numa poca em que o
socinianismo no era tolerado pelos anglicanos mais latitudinrios e em que os
seus adeptos eram perseguidos pela lei. Mas, que a f em Jesus e o recurso aos
Evangelhos tenham sido ou no invocados por ele por razes de segurana e de
prudncia, ou antes, que tenha sido sincero, como confessa,
(26) Repb@ to tbe... Bishop of
1694. Works, tomo III, P. 34313. (29) Ibid., P. 102. (10)
Reasonableness of Cbrisni@y.
P. 352.
46

Worcester's Answer to this Second Lettor,


(27) Reasonsablemess, p. 16 3. (21) Ibid., p.
Ibid., p. 12 9. (31) Second Vindication of lhe
Workr, tomo VI,

isto pouco altera o cristianismo moral, que perfeitamente coerente com o


conjunto da filosofia estabelecida por Locke, com a sua atitude filosfica e
humana e com a sua doutrina da tolerncia. Isto pode e deve bastar-nos. Digamos
que a nossa recusa de curiosidade por este pequeno problema a expresso da
nossa prpria e protunda tolerncia. E no consideramos que, nesta poca em que
a perseguio ocorria, em que efectivamente ainda se condenavam morte
escritores peles seus escritos (corno Algernon Sydney), em que o prprio Locke
teve de refugiar-se na Holanda, e em que, mesmo na Holanda, por vezes, teve de
mudar de residncia e viver com um nome falso, em que guardava o anonimato,
alis bem transparente nas suas publicaes, necessrio sistematicamente
imaginar entre as linhas o que o atitor teria receado intensamente em dizer de
modo explcito. um mtodo em que entra muito de arbitrrio para o fazer
intervir, a no ser onde mais nenhum confere sentido. Alis, o muito prudente,
mas sbio e firme Locke exprimiu-se, na verdade, muito claramente. Se no o
respeitamos pelos amigos fiis que mereceu, que o respeitemos ao menos pelos
inin-gos contra os quais no receia atirar-se e no o enchamos de fceis
sarcasmos.
47

II
A CARTA DE 1689
Para melhor apreciar o desenvolvimento da doutrina da tolerncia, talvez nos
faa falta, e a despeito da ordem cronolgica, estudar antes de mais nada o
ponto a que Locke chega, a prpria Car@a sobre a Tolerncia. No a analisaremos.
Procuraremos evidenciar os temas fundamentais da argumentao de Locke, tal como
se apresenta em 1689.
1.o - 0 seu argumento mais forte, do qual tudo depende e
* que mais importncia d , seguramente, a distino entre
* comunidade poltica e a sociedade religiosa, a distino e separao radical
entre as funes da Igreja e as do Estado.
0 Estado nasce da obrigao em que o homem se encontra de obedecer lei natural
e, para assegurar a conservao e a integridade da sua vida, do seu corpo, da
sua liberdade e dos seus bens, construir uma sociedade, no seio da qual todos
poderemos desfrutar da segurana, da paz e da prosperidade comum, que no
deixar de seguir-se (1). Tal o bem pblico, em vista do qual o Estado se
constituiu. uma sociedade estabelecida por um determinado nmero de homens com
o nico fim de conservar e promover os seus bens temporais, na medida em que
estes so bens civis reconhecidos pela lei (2), Para levar a
() Carta, P. 114-115- (2) Carta, p. 92.
48

cabo a sua funo, apesar dos maus, o Magistrado (3) dispe da fora pblica
toto scilicet subditorum suorum robore e age, portanto, pela coaco, pelas
sanes, no quadro das leis, em sntese, pela lei apoiada na sua fora. Visa
fins estritamente temporais por meios estritamente temporais. Os limites do
poder supremo, de que o Magistrado dispe, so essencialmente limites
funcionais: a prerrogativa do Magistrado tem os limites que lhe fixam os fins
para os quais esta lhe foi concedida: tem todos os poderes que lhe so
necessrios para realizar e salvaguardar o bem pblico e apenas este. A funo
da fora pblica assegurar a paz para todos e a liberdade para cada um.
Uma igreja, pelo contrrio, uma sociedade livre e voluntria (4) ou, segundo a
palavra de Locke, uma socetas spontanea (5), uma sociedade que no corresponde
nem necessidade, nem at, como a comunidade poltica, a uma obrigao conforme
lei natural. Nasce da necessidade de afirmar publicamente a sua f, de servir
e honrar a Deus em pblico e em com-um (6), desfmtando do seu acordo com outrem.
Ela prpria se forma pelo livre acordo dos que se juntam para professar e
praticar em comum e publicamente o que pensam ser a verdadeira religio e o
culto agradvel a Deus, a fim de assegurar a salvao eterna da sua alma. por
isso que Locke pode escrever que a tolerncia o principal critrio da
verdadeira igreja 7. -ti igreja diz respeito ao homem enquanto tem uma alma
imortal, capaz de uma felicidade ou de uma infelicidade eterna e enquanto a sua
salvao depende de ter feito o que devia a acreditar no que estava prescrito
(8). A igreja dirige-se unicamente s almas e visa a sua salvao eterna.
claro que, nestas condies, nenhuma igreja necessria e cada qual juiz da
igreja a que decide livremente pertencer; em ltima anlise, alguns homens, por
mais reduzido que seja o seu nmero, podem formar, pata si
(3) Por Magistrado entendo aquele que administra a comunidade, que dispe de um
poder supremo sobre todos os outros eao qual se delega o poder para estabelecer
e abrogar leis; pois tal o direito do poder supremo em que unicamente consiste
a fora do Magistrado, graas qual governa todos os outros e regula a seu
gosto os assuntos civis; e assim que os ordena e dispe em vista do bem
pblico e a fim de conservar o povo na paz e na concrdia. Esta definio,
extrada do Magi"ratus civilis, C. 28, f.0 4, vale para o conjunto da obra, se
bem que tenhamos preferido, para traduzir os termos de Ma
s rvar ,gistrafus ou Magistrate, con e a palavra Magistrado, dando-lhe o seu
mais pleno sentido, apesar de no sei muito usado. Era, em particular, a palavra
de Calvino. (4)
Carta, P. 94.
Carta, P. 97-98. Carta, p. io5. (7)
49
C.S.T.-4

Carta, p. 89. (8)

Carla, P. 114-

prprios, uma igreja (9). A fortiori claro ue nenhuma estrutura interna e


nenhuma hierarquia essendi a uma igreja enquanto tal. Sem dvida, enquanto
sociedade, uma igreja tem as suas leis que so necessrias ao seu funcionamento,
e o direito de fazer as suas leis pertence prpria sociedade. Mas ela no
dispe de fora alguma coactiva, de direito alguxn para atacar os direitos
civis, os bens deste mundo (10). Como arma, dispe do direito de discutir, de
argumentar, de exortar; como sano, o direito de excluir do seu seio os que
considere em desacordo irredutvel com ela.
0 Estado e a igreja existem, pois, sem um lao comum entre si ou, antes, no
deveriam ter qualquer lao comum, se cada qual se ativer estritamente ao seu
domnio. Dizem respeito ao Estado apenas este mundo e os seus bens; pode apenas
agir sobre eles e tem somente o direito de se ocupar deles. A salvao eterna e
o cuidado das almas apenas dizem respeito igreja; ela unicamente pode agir
sobre as almas e apenas tem o direito de se ocupar delas. A tolerncia a
consequnda directa desta separao, j que cada igreja independente do Estado
e no dis e de nenhum dos meios temporais de coaco que este pol accionar, j
que, por outro lado, o Estado no abrangido pelo que diz respeito f e
salvao das almas, sendo, nestas matrias, t o ineficaz como incompetente.
2.0 - Com efeito, e este novo argumento , sem dvida, o princpio de todos os
outros, cada qual o nico capaz, e no seu foro interno, de cuidar da sua alma
e assegurar a salvao eterna. Apenas contam a f pura e a sinceridade interior
(11). na f que consiste a fora e a eficcia da verdadeira religio. Ningum
pode deixar a outrem, seja prncipe ou papa, o cuidado de decidir quanto sua
f e de assegurar a salvao ( 12). Cada qual juz, em ltima instncia, da
sua f e salvao: uma e outra dependem unicamente de si. Por outras palavras, a
liberdade do juzo, que essencial ao homem, que o meio por excelncia graas
ao qual se pode cumprir a obrigao do homem face liberdade e a uma existncia
verdadeiramente humana, deve poder exercer-se em matria de religio.
No apenas um direito, mas um poder indestrutvel. Este o primeiro
argumento subsidirio, pois: a fora do entendimento humano tal que no pode
ser coagido por uma fora que lhe seja exterior (13). A verdade no se defende
ou no se impe
(9) Carta, P. 95- (10)
92. (11)
c-ta, P. 9250

Carta, p. 96. (11)

Carta, p. 104. (12)

C-Ia, p.

a no ser por meios espirituais. Se a verdade no conquista o entendimento com a


sua prpria luz, o apoio de uma fora exterior de nada lhe serve ( 14). Alis,
no se poderia acreditar por ordem de outrem, seja qual for a boa vontade que a
se aplique. A fora, que no tem qualquer comparao com a f, que no da
mesma ordem, imprpria para impor uma f ou fazer mudar de religio; a
fortiori incapaz de assegurar a salva o das almas contra a sua vontade. 0
prprio Deus no salva um homem sem o seu consentimento. No s o uso da
violncia contrrio ao direito de todo o homem liberdade, mas vo e
ineficaz.
No s a fora v e ineficaz, mas - segundo argumento subsidirio - suscita a
resistncia e o endurecimento dos crentes na sua f; arrasta consigo lamentveis
consequncias contra a ordem civil; no a diversidade das opinies, mas a
perseguio que gera os tumultos e a revolta (15). Pelo contrrio, a proteco
das igrejas, sem distino de religio, faz de todos bons cidados no Estado.
Por outro lado, a tolerncia to conforme ao Evangelho como razo, e a
religio de Cristo, que armou os seus companheiros para converter as naes,
no, com a espada e a violncia, mas com o Evangelho, com o anncio da paz e do
amor ou da santidade dos costumes, deve ser a mais tolerante e pacfica de todas
(16).
por isso - trata-se menos de um argumento do que de uma condenao radical que Locke denuncia todos os que
- e a seus olhos manifestamente o maior nmero - tomam a religio como
pretexto para satisfazer o seu desejo de riqueza e de poder, ou at para dar
livre curso ao seu fanatismo, corrodo de vcios e crueldade ( 17). este
farisdsmo que est na origem dos piores excessos da intolerncia. ele que
ameaa todos os que, dispondo de um poder temporal, so tentados a dele abusar.
Importa sublinhar aqui que Locke insiste to fortemente no tema da autonomia do
juzo - , com efeito, um dos temas maiores da sua filosofia, a explicao do
seu combate contra o inatismo e o dogmatismo - que deixa de lado uma das
argumentaes mais tradicionais a favor da tolerncia. Quase no alude ao facto
de reinar, em matria de religio, uma extrema diversidade de opinies. Os
defensores da tolerncia deduziam, ordinariamente, que, no estado de ignorncia
em que os
(14) C-tap.II3. (15) Cartap.i22. (16) Carta, p. 9 1 e 12 1. (17) Carta,p.88.
51

homens se encontram, naturalmente fracos e cegos, e na falta de certeza e at de


saber, era necessrio proibir impor aos outros, pela fora, as suas prprias
crenas como verdades. insensato esperar que algum homem se submeta sincera e
lucidamente a uma autoridade que o seu entendimento no reconhece. A necessidade
em que nos encontramos de crer sem saber, no estado de hesitao e de cegueira
em que estainos, deveria tornar-nos mais cuidadosos em nos informarmos e
informar os outros
- mediante processos delicados e leais - do que em os constranger, Alis, era o
argumento que o prprio Locke defendia na poca da Carta, no Ensaio sobre o
Entendiwento humano (18). Porque no o retoma agora na Carta? Poder-se~ia supor
que receou, mediante o uso de uma arma extrada do arsenal dos cpticos,
desconsiderar o resto da sua argumentao, sem no entanto conseguir atingir os
verdadeiros crentes ou os detentores do poder, isto , os que ele pretende
convencer. Ao fim e ao cabo, a finalidade da Corto prtica e poltica.
3 -0 -Em virtude da confuso e das interferncias u ocorrem inelutavelmente
entre o donnio da f e o do p er, dadas a fraqueza e a maldade dos homens,
convm, pois, ditar regras segundo as quais o Magistrado deveria assegurar o bem
pblico e manter a tolerncia no Estado. Ser o terceiro tema da argumentao a
favor da tolerncia; a consequncia dos dois precedentes.
0 objecto do direito de legislar, de que dispe o Magistrado com vista a
assegurar o bem p'blicoy precisamente o conjunto das coisas indiferentes, e s
elas (19), isto , o conjunto das &&&,popa, coisas @ue no esto determinadas
como boas ou ms em virtude da lei divina revelada, ou das descobertas da razo,
que se chamam lei Natural (2 0). Compete ao Magistrado definir, com as suas
leis, o bom e o mau uso no Estado das coisas indiferentes em matria de
religio. Contudo, o Magistrado s pode, por um lado, legislar sobre coisas
indiferentes em vista e em funo do bem pblico, que a regra e a medida das
leis, por outro, se as coisas indiferentes atentarem contra os interesses do
Estado ou lhes disserem respeito.
Em princpio, por conseguinte, os assuntos religiosos, quer se trate da f
interior ou do dogma, ou do culto e das suas circunstncias de tempo e lugar ou
das assembleias religiosas, no vo contra os interesses do Estado e no se
relacionam. com eles; escapam, por consequncia, jurisdio do Mags(18) Ensaio sobr6 o EqtenWmento humaw, liv. IV, cap. XV]@ an. 4. (19)
Cartap.zo6. (20) CivilMagi@trate>e.7,Oie2,eCipilifMagistratusc.z8,og.
52

trado (2 1). Por outro lado, j que so indiferentes relativamente lei divina,
nenhum decreto humano tem o poder de lhe atribuir ou retirar um carcter sagrado
e propiciatrio. Mais particularmente no tocante ao dogma, e s opinies
religiosas, h que lembrar que no so do poder do Magistrado, e que as leis no
velam pela verdade das opinies, mas pela segurana dos bens de cada um e do
Estado (2 2).
Contudo, visto que as coisas religiosas se manifestam inforo externo e na
medida em que causarem um prejuzo aos bens pblicos ou aos bens civis dos
outros, sua liberdade, sua vida ou s suas riquezas, tornam-se objecto das
leis do Magistrado, que est ento, e nessa medida., no direito de as
regulamentar ou proibir. De maneira geral, nas coisas indiferentes, legibus
silentibus, permitido tudo o que no inconveniente para os assuntos civis e
para o bem comum; proibido tudo o que v contra eles. De uma maneira geral
ainda, tudo o que petmitido na comunidade civil permitido na comunidade
religiosa; tudo o que proibido na primeira tambm o na segunda (2 3).
4.o - Apesar de tudo, pode haver casos - com boa f de ambas as partes - em que
as decises e condutas pol ticas interferem com as decises e as condutas
religiosas. o caso dos costumes, que no dizem menos respeito religio do
que vida civil, dado que as aces morais existem sempre inforo nterno e
tambm in foro externo (2 4). Neste domnio, de maneira muito legtima, como em
muitos outros, de uma maneira que o menos, h o risco de interferirem duas
autoridades e, por assim dizer, dois governos, o do Estado e o da conscincia.
Locke entende aqui por conscincia a interpretao da lei divina e da lei
natural, a que cada indivduo adere por si prprio e em funo da qual procura,
no que lhe diz respeito, merecer a salvao eterna.
Reconhecemos primeiramente que, mesmo ento, os conflitos sero raros onde o
Magistrado legislar s em vista do bem pblico e onde as igrejas praticarem a
tolerncia (2 5). Se h conflito, h que determinar, em princpio que o juzo
privado de cada um no o dispensa do bem pblico. Um cidado pode abster-se de
obedecer lei contra a sua conscincia, com a condio de consentir no
consequente castigo e que no ilcito. No caso de surgir um conflito entre o
Magistrado e o povo sobre
(21) Carta, p. i o6. (22) Carta, P. 112. (21) C-Ia, p. jo8. (24) Carta, p. 113.
(2-5) Cariap. 115 e 118.
11

a interpretao do bem pblico, ento no resta mais, se os homens no quiserem


por-se de acordo sobre este Direito e enquanto se espera que se pronuncie a
nica instncia decisiva, no dia do juzo final, seno o apelo a Deus, isto , o
apelo fora (26), o qual desempatar neste mundo os adversrios, isto , o
Magistrado e o povo.
Observemos, em seguida, que os conflitos tero probabilidades de ser tanto mais
raros quanto o credo, em nome do qual se ir e@primir o juzo da conscincia, se
inspirar mais directa e estreitamente na prpria palavra de Deus: preciso,
pois, no ter como dogmas indubitveis, para as condies da comunho e da
salvao, a no ser aquilo que ensina, em termos explcitos e claros, o Esprito
Santo na Sagrada Escritura (27).
Importa no esquecer que Locke sempre mostrou inuitas reticncias quanto aos
decretos da conscincia: no ela apresentada de bom grado (e muito
erradamente, na sua opinio) como uma justficao suficiente, como a expresso
imediata de princpios inatos no corao do homem? (2 8) No forma ela um dos
princpios e uma das reivindicaes do inatismo? Logo, melhor, pensa Locke,
no defender a tolerncia em nome da conscincia e dos seus direitos, pois,
poder-se-ia igualmente, e sem qualquer controlo possvel, invocar a mesma
conscincia a favor do pior doginatismo ou do pior fanatismo. Locke ope
filosofia imediata da conscincia urna filosofia da reflexo e da mediao pela
razo. E no sem alguma ironia que deixa a cada qual o cuidado de agir segundo
a sua conscincia, com a condio de demonstrar a sua boa f aceitando submeterse s sanes previstas pela lei, mesmo com perigo da sua liberdade ou da sua
vida.
Sero excludos da tolerncia - faam ou no apelo sua conscincia, os
papistas, porque reconhecem neste mundo um outro soberano alm do que governa o
Estado de que so cidados e, de uma maneira mais geral, os que se atribuem, no
exerccio do poder pblico, em nome da religio, em nome de um auto proclamado
direito divino, alis indemonstrvel, privilgios de que no partilhariam
cidados estranhos sua
(26) Cf. sobre o apelo a Deus em caso de breacb of @rusi, tal como est exposto
no Segundo tralado sobre o _governo civil, cap. XIV, art. 168 e cap. XIX, art. 2
z 2., da nossa Polilique morale de Locke, pgs. 149 e 2 3 5. (27) Car@ap.95ei73.
(28) Ensaio sobro o Entendimeno buviano, liv. II, cap. III, art. 8. j nos
Essays on lhe Law of Nature (Ensaio IV, p. 154). Locke menciona negligentemente
a prova da existncia de Deus fundada no apelo conscincia e declara preferirlhe a argumentao da razo a partir dos dados dos sentidos.
54

prpria comunho, porque isso contrrio prpria funo da comunidade


poltica (29).
Por outro lado, esto igualmente excludos os ateus, os
9uais, por ue negam a existncia de um poder divino, se tornam
1
le um juramento, de um contrato e, por conseguinte, de toda a vida
civil (3 0). Alm disso, para este ltimos, o apelo conscincia perde, aos
olhos de Locke, todo o seu sentido. Seria errado censurar Locke por ser Ao seu
tempo. A ideia de um mundo ordenado e cheio de sentido, isto , de um mundo em
que a moralidade tem a sua justificao e em que um compromisso razovel,
implica necessariamente para ele, como para a sua poca, a existncia de um ser
todo poderoso e sbio que criou tudo. Rousseau e o Vigrio saboiano no pensaro
de maneira diferente, setenta anos mais tarde.
Seria erro pretender que esta dupla discriminao e esta dupla excluso so
contra a sua doutrina da tolerncia. Ele permanece perfeitamente coerente
consigo prprio; a tolerncia tal como a concebe no uma tolerncia qualquer.
Aplica-se ao exerccio da liberdade, que no a licena para fazer tudo o que
se deseja, mas o direito de obedecer obrigao, essencial a cada homem, de
realizar a sua natureza humana. A liberdade do homem s tem sentido em relao
lei cl sua natureza, que uma lei racional. Uma tal liberdade no pode ser
garantida e salvaguardada a no ser no quadro do estado civil. neste quadro
que a tolerncia deve, pois, necessariamente exercer-se; deve excluir-se tudo o
que vai contra a existncia da comuni~ dade poltica e da paz civil.
A sua doutrina sobre a tolerncia funda-se na distino radical entre o domnio
da poltica e o da f; as religies que infringem esta distino no s@[o puras
religies, no tm o direito de obter os benefcios desta distino que elas no
respeitam; no tm nenhum direito tolerncia e isto tanto menos quanto
procuram ter influncia sobre o Estado. A condenao do catolicismo submetido ao
Papado por laos polticos, como a do atesmo, fundamentalmente inadequado para
manter os laos morais necessrios vida poltica, mostram bem que a tolerncia
no est fundada por Locke nos direitos da conscincia, mas na defesa da
liberdade essencial ao homem e na salvaguarda da paz no Estado. Eis o seu
principio e o seu limite.
(2 9) Caila, pags. 9 5 e i 16. (30) Cartap.118.
55

III
OS PRIMEIROS ESCRITOS SOBRE A TOLERANCIA
r. Situao histrica do problema da tolerncia
em 166o.
Fortalecidos com a determinao dos temas da argumentao utilizados por Locke
na Carta de 1689, podemos retomara sua meditao sobre a tolerncia na altura
era que n@-la revelam os numerosos escritos a partir de 166o e que actualmente
esto conservados na BodIeian Libra@y, em Oxford.
Em 166o, acaba de se desmoronar o protectorado. Os problemas religiosos, que
foram a ocasio e, em larga medida, a causa da crise revolucionria, correm o
risco de se pr de novo, quando termina o reino tolerante dos independentes. No
se podem resolver por si prprios (1): cabe ao poder civil, ao Rei e ao
Parlamento, actuar pela via da autoridade, porque se defrontam as tendncias
mais opostas.
A Igreja de Inglaterra reconstitui-se e, endurecida pelas perseguioes por que
passou, forte com o regresso da monarquia pela qual sofreu e sobre a qual julga
ter direitos, muitas vezes animada por um desejo de vingana. Pode recear-se
que encontre as exigncias tirnicas que j uma vez foram as suas sob o impulso
do arcebispo Laud, na poca em que, depois de
1634, este tentou levar a bom termo um projecto de elimina(1) G.N.Clark,TbeEarlvStuarisp.I7.
56

o e de extermnio dos no-conforn-stas. A Igreja anglicana vai formar, pelo


menos em torno dos seus arcebispos, um bastio da intolerncia (2).
Os presbiterianos que 1. por volta de 1643 -164 5, na altura em que dominavam o
Parlamento, tinham tentado fazer da sua a igreja da nao, nunca reencontraram a
sua influncia, mas continuam a pregar um dogmatismo radical e a exigir a
extirpao de toda a igreja cujo credo diferisse do de Genebra. Para eles, a
igreja deve possuir uma autoridade absoluta tanto sobre a f como sobre o culto.
A intolerncia dos mais fanticos de entre os presbiterianos, que no deixa de
se manifestar nos seus escritos, teve pelo menos uma influncia negativa: para
escapar ameaa de uma nova ortodoxia, as seitas e o anglicanismo aprenderam as
vantagens prticas e espirituais da tolerncia (3).
Os independentes, que ocuparam o poder entre 1648 c i 66o, puseram-se pouco a
pouco de acordo com os presbiterianos no domnio da f, mas defendiam a
tolerncia em matria de coisas indiferentes. 0 prprio Cromwell, que iria
tentar um regulamento leigo do problema religioso, professara uma notvel
tolerncia: para ele, todo o homem competente para procurar por si prprio o
caminho da salvao que Deus he mostrou. No me meto nos assuntos da
conscincia dos outros. Considerava que s o Estado podia defender a liberdade
religiosa contra as pretenses e o dogmatismo dos clrigos. A sua tolerncia s
tinha limites na razo do Estado, quando era necessrio defender o Estado contra
o papismo obediente ao estrangeiro, contra o anglicanismo enfeudado Realeza ou
contra as doutrinas dos levellers tidos como adversrios da ordem pblica.
Presbiterianos e independentes tinham-se, pois, entendido para proibir aos
catlicos o exerccio do seu culto, para arruinar a igreja anglicana, para
proibir o culto anglicano e o uso do Common Prayer Book. Com efeito, o papismo
era para todos sinnimo de traio; e ningum tinha esquecido que a Igreja
estabelecida tinha sido uma aliada da monarquia.
Por outro lado, o desenvolvimento cada vez mais diversificado das seitas,
complica ainda a situao. Alguns praticam ritos sem dignidade, o baptismo dos
adultos for imerso, por exemplo, que suscitam a inquietao. Muitos a imentam a
sua f com excitaes estranhas, ou procuram o entusiasmo e at o xtase. Os
quacres provocam muitos motins; os seus costumes
(2) Cf.A.A.Seaton,TbeTbeoryofTolera@ionunderlaterStuarisI9II,P-97SS. (3) Wilbur
K. Jordan, Development of Refigious To1era@in in England, vol. IIII, P. 31957

despertam a hostilidade; no deixam de proclamar que s Cristo tem o direito de


governar a conscincia dos homens. A sua recusa em se submeterem ao Magistrado,
o seu desprezo pelo poder civil e pelas suas leis, a obstinao das suas
prticas religiosas, raramente encontram tanta suavidade e pacincia como junto
de Cromwell. Em certas seitas com opinies extremas, recrutam-se os levellers,
que professam um igualitarismo revolucionrio. Um deles, John Liburne, exprime
um anticlericalismo veemente, que encontra uma enorme repercusso na opinio
pblica. Denuncia o apetite de poder do clero anglicano, a sua tirania e
incapacidade para propagar a f a no ser pela violncia.
Entre os Baptistas, contudo, convm assinalar, no como um representante tpico
da seita, mas como um precursor de Locke, num dos seus argumentos favoritos,
Roger Williams, que desde 1644, no seu Bioud
y Tenent of Persecution, afirma que o melhor meio da liberdade de religio se
encontra na distino radical entre a igreja e o Estado, cujos fins, meios, a
prpria origem nenhuma relao tm uns com os outros. A igreja , diz ele, uma
nau, na qual o Prncipe um simples passageiro, da mesma maneira que o Estado
uma nau em que os clrigos, por sua vez, no passam de simples passageiros. Alm
disso, as concepes intensamente espirituais que os baptistas almentavam sobre
a igreja levavam-nos a reclamar geralmente a sua separa o do Estado.
As correntes a favor da tolerncia no esto, pois, menos vivas do que as da
intolerncia e ficamos espantados com o nmero e a importncia das publicaes
que a polmica suscita. A atmosfera geral mais para a tolerncia por razes
humanas, quer por cansao depois de tantas polmicas religiosas inteis, quer
tambm por razes econmicas. No faltam homens como William Petty, na sua
Political Arilbmelic, que declaram, em termos econmicos, que a intolerncia
impede o desenvolvimento do comrcio e das riquezas; d-se como exemplo o
progresso da Holanda. Henry Parker (Of a Free Trade 1648) mostra que a liberdade
religiosa a condio da prosperidade comercial e que) reciProcamente@ as
grandes companhias comerciais, sem laos com qualquer igreja particular
contribuem para o desenvolvimento da liberdade religiosa e para a chegada de um
inundo mais pacfico e tolerante.
No plano das ideias, antes de mais a influncia de Lorde Falkland e do Tew
Circle, que florescia em Oxford por volta de
1635, que continua a fazer-se sentir atravs dos latitudinrios. Largamente
influenciados pela tradio dos arminianos, estes opem-se teoria da
predestinao e tirania intelectual dos calvinistas. Insistiam sobretudo no
aspecto moral e racional da
-58

religio e, concentrando o seu credo nas verdades irrefutveis da f aliada


razo e por ela demonstrada, condenavam as disputas sobre dogmas arbitrrios e
ritos, para eles, destitudos de importncia. Dando provas de uma grande
amplido de vistas, Chillingworth, em The Reli <gion of Prolestants, a Safe Way
to Salvation 1639, estabeleceu os princpios do latitudinarismo. Todos os homens
foram dotados por Deus de razo e juzo suficientes para descobrirem por si
prprios as verdades necessrias salvao. A f que salva formada por
verdades fundamentais que so comuns a todos os cristos, isto , sem dvida, a
f na mensagem e na divindade de Cristo. Logo, preciso que cada qual possa
dispor plenamente da liberdade do seu prprio ju zo; cada homem est perante
Deus e uma igreja constitui apenas um quadro vago e fraco. Eis porque basta
procurar sinceramente a verdade para escapar condenao e
merecer a salvao.
Os platnicos de Cambridge desenvolviam posioes muito prximas das dos
latitudinrios, visto que se consideravam os defensores da razo e da liberdade
religiosa. Com a luz suficiente de the candIe of the Lord nasce a f, porque s
a razo, escreve o mais profundo de entre eles, Benjamin Whicheote, proporciona
a medida e a prova da certeza. 0 homem que fala segundo a razo fala segundo a
religio. por isso que o valor da nossa f s pode medir-se pelas decises do
nosso prprio juizo e nenhum poder humano pode legitimamente violar a santidade
deste juzo. Porque os homens so racionais, s os mtodos racionais os V
odem convencer. Razo e conscincia devem permanecer ivres. Alm disso, a razo
no separa os homens, une-os. Rene-os numa moralidade comum, a que a religio
tende a reduzir-se. E Locke, mais prximo sem dvida dos latitudinrios, tinha
bons amigos em Cambridge, particularmente Cudworth, cuja filha foi a meiga, a
fiel confidente e protectora da sua velhice, Damaris, Lady Masham.
Entre os anglicanos moderados, a tolerncia encontrava tambm defensores, como
Jeremy Taylor que, em 1647, no seu Discours of the Liber@y of Prophe@ykg
defendia igualmente a tolerncia em nome da razo e ia at ao ponto de afirmar
que bastava ser homem de bem para no ser hertico. Mas a sua argumentao cai
no cepticismo e baseia-se na irredutvel diversidade das opu'u*es humanas e na
fraqueza do homem, na sua incapacidade para conservar a verdade. Apesar de tudo,
os elementos da f esto ao alcance do homem e bastam para a sua salvao.
mais importante buscar a verdade do que encontr-la. Cada qual tem o direito de
ter opinio prpria; ningum tem autoridade sobre a opinio dos outros. Taylor
foi to longe que correu o risco de destruir toda a autoridade eclesistica e
59

chegar a uma esp'cie de anarquia individualista. Nem por isso deixa de ter a sua
devoo particular Igreja de Inglaterra.
Milton, cuja paixo pela liberdade j outrora o levara, na juventude, at aos
puritanos, rompera com eles na altura de Areopagitica em 1644 e, depois desta
poca, desenvolve tambm um pendor muito claro para o cepticismo. Dai-me, mais
do que qualquer outra liberdade, a liberdade de conhecer, de me exprimir e
argumentar segundo a minha conscincia. Milton publica em 1659 0 seu Trease of
Civil Power in EccIesiastical Cawes: o tema de Locke, um ano antes dele.
Milton pensa que cada homem, iluminado pela tocha ardente da sua razo, deve
conseguir a verdade por si prprio, e que constitui uma autoridade suprema, no
que lhe diz respeito, em matria de f. Nenhuma igreja, nenhum homem pode julgar
outro no seu lugar. 0 governo civil deve dedicar-se unicamente aos assuntos
deste mundo; o Magistrado no tem nenhum poder em matria de religio. E a
igreja, que no tem outra funo alm da religiosa, dispe de uma nica sano
temporal, a excomunho. Tod a confuso entre a igreja e o Estado para impor uma
f to infame como a prpria perseguio. Mas, como todos os influenciados
pelo puritanismo na sua poca, excluir os papistas dos benefcios da tolerncia
por causa de traio.
Limitemo-nos a mencionar a posio extrema dos socinianos, grandes defensores da
tolerncia, tanto pela lgica da sua doutrina como pelo cuidado de conservao,
porque formavam a seita mais odiada do seu tempo: que se opunham tanto
divindade de Cristo como ao dogma da trindade e pretendiam professar um credo
mnimo fundado na razo.
A este leque to variado de opinies, h que acrescentar, finalmente, a opinio
dos que, por vezes, se chamam erastianos, que no deixaram de exercer influncia
sobre Locke. So pessoas, normalmente moderadas, que julgam que vale mais
confiar ao Estado a completa autoridade nos assuntos religiosos, porque tem
todas as possibilidades de ser mais imparcial do que todas as igrejas nele
abrangidas e que so impulsionadas pela violncia das paixes religiosas. A
melhor garantia de uma ordem religiosa liberal encontrar-se- quando o Estado
no estiver enfeudado a uma igreja e sobre todas exera o seu domnio. Citar-se entre eles Harrington, que no cr que a liberdade civil possa ser completa
sem liberdade religiosa; relega o controlo dos assuntos religiosos para as mos
do Magistrado Civil, e pe minuciosamente o clero e as instituies religiosas
sob a sua dependncia. Para este liberal, a autoridade do Estado sobre os
assuntos da religio , como em Locke, compatvel com o liberalismo: o meio
mais seguro para isso. No insistamos sobre as fontes hobbistas do pensamento de
Harrington; a
60

omnipotncia do Soberano tem como finalidade, de facto, para Hobbes, a paz e o


bem da commo~altb; para a chegar, Hobbes quer subordinar o religioso ao
poltico e impedir que o clero seja prejudicial. A liberdade religiosa,
evidentemente, no o preocupa, como tambm no a tolerncia. 0 prprio Hobbes
praticamente ateu. A religio, que considera como um meio poltico, deve estar
completamente ao servio do Estado. Sem dvida, a f, que reside totalmente in
foro interno, escapa jurisdio civil. Mas a omnipotncia do Soberano e a sua
omnisci ^ncia podem conseguir fazer dele o princpio e a fora de toda a
convico religiosa no Estado. A verdade religiosa deve ser, como todas as
outras verdades., conforme com a paz do Estado.
Como que o Governo real reconstitudo vai reagir a esta enorme luta
ideolgica, que em todas as suas decises mistura considerveis consequncias
passionais? Carlos 11 na declarao de Breda (4 de Abril de 166o) reconheceu a
liberdade de conscincia para todos os que no perturbassem a ordem pblica. Ele
prprio se inclina para a tolerncia e est longe de partilhar a hostilidade
muito generalizada dos seus sbditos contra os catlicos que o ajudaram, e
contra o catolicismo, apoio da moriarquia em Frana. No faltam pessoas sua
volta, at o seu prprio irmo e herdeiro, o duque de York, cujas simpatias
catlicas no so um mistrio para ningum. Carlos 11 depressa levado pelas
circunstncias, precisamente por volta de 1661-1662, com o seu ministro
Clarendon, igualmente homem de opinio muito moderada, a legislar em matria de
religio. Assim se forma, pouco a pouco, o que se chama o Clarefidon Code. 0
Corporation Act, de 1662, exclui das corporaes municipais os que se recusam a
receber os sacramentos segundo os ritos da igreja anglicana. 0 Act of
Uni/ormi@y, de 1662, restabelecia o Common Prayer Book. Mas se os noconformistas eram excludos das funes oficiais, as suas religies e seitas
eram admitidas, pela primeira vez legalmente, a unia vida civil. A perseguio
era acompanhada por unia espcie de reconhecimento. Sempre que o Rei, em 1662,
quer abrandar a dureza destas leis mediante uma espcie de Declarao de
Indulgncia, suscita a indignao das Comunas que bloqueiam a deciso e se
levantam contra os catlicos.
2. Whether the Civil Magiattate.
precisamente a altura em que Locke medita nos seus dois tratados sobre o
Magistrado Civil. to sensvel a estas diversas correntes que se pode dizer,
com propriedade, que no inventou
61

nenhuma ideia, nenhum ponto de vista. Pode mesmo acrescentar-se que foi buscar
argumentos a todos, tanto aos mais autoritrios como aos mais liberais. 0 que
propriamente lhe pertence o carcter moderado da sntese a que chega, o
esforo por assegurar da forma mais sensata a liberdade humana conforme razo
o compatvel com a paz e a ordem de um Estado, guardio do bem pblico
necessrio liberdade de cada um. j se v bem isto na sua reaco a An Essay
in Defence of the Good Old Cause, or a Discourse Concemiig tbe Rise and Extent
of the Power of tbe Civil Magistrate in Reference to Spiritual Affairs,
publicado em 1659 por Henry Stubbe. Stubbe, amigo de Locke, e um dos seus
colegas em Christ Church, apaixonadamente partidrio de um individualismo
espiritual absoluto aliado, j encontrmos este vnculo, a muito cepticismo. 0
nico guia em matria de religio a conscincia de cada um. Defende, portanto,
uma Christiav Iiber@y, que confere uma liberdade religiosa absoluta a todas as
igrejas, mesmo s socinianas e at s catlicas, e que encara com optimismo a
possibilidade de fazer coexistir homens pertencendo a diferentes confisses no
mesmo Estado em vista do bem COMUM.
Numa carta escrita a Stubbe (4) por esta altura, Locke mostra que, embora
partilhe a opinio deste sobre o direito de cada homem liberdade religiosa,
sobre o direito de cada um se decidir em ltima instncia quanto sua f, d
provas de menor optimismo; declara-se j preocupado em assegurar o bom
funcionamento do Estado, mesmo que em detrimento de liberdades que julgue
exorbitantes, como a que Stubbe concedia aos papistas, os quais, porque
reconheciam um outro soberano alm do Estado, so sempre traidores e
conspiradores em potncia.
a mesma posio do justo meio entre dois extremos, o extremo da liberdade
absoluta e o extremo do dogmatismo tirnico, que Locke vai adoptar, criticando
no seu manuscrito Whether the Civil Ma ,gist,,ate..., um panfleto publicado em
166o por outro colega seu em Christ Church, tambm um independente, Edward
Bagshaw (5): Tbe Great Question concerning TUngs Indifferent iii Reli <gious
Worship. Como bom independente que era, Bagshaw, retomando a ideia de liberdade
crist, que servira a Lutero (6), depois a Calvino, de mquina de guerra contra
o catolicismo, esforava-se, em nome da liberdade
(4) Bodleia>iLibrary,MssLocke,c.27,f.(>I2. (5) Cf. a este propsito von Leyden,
in Locke Essays on tbe Law of Na~e, p- 2362

crist, por justificar a independncia da religio relativamente ao Estado;


reclamava, consequentemente, uma liberdade absoluta em matria de coisas
indiferentes, enquanto tentava, pelo contrrio, subordinar o Estado religio
fazendo do Estado o defensor dos dogmas da verdadeira f e o protector da
comunidade religiosa de eleio, que a pratica.
Para bem interpretar o sentido das crticas de Locke, h que no esquecer, por
um lado, que no constituem um tratado da tolerncia, mas uma resposta questo
muito concretamente posta por Bairshaw e, por outro, que Locice nunca defende-li
a absolute 1iber@, cuja doutrina Poppie, o tradutor da Epistola de Tolerantia,
por um grave contra-senso, lhe atribuiu, no prefcio no assinado da traduo
inglesa. Muito pelo contrrio, no Prefcio ao Civil Ma ,gistrate, vemos Locke
rejeitar tambm a anarquia e a tirania, as duas pragas da humanidade, e afirmar
o seu respeito, ao mesmo tempo, pela autoridade e pela.liberdade;
ela liberdade geral, que no passa de uma escravido geral, mo de 2 maneira
que aqueles que se pretendem seus defensores no so mais do que os seus
carcereiros, e que depressa vir instalar a tirania do fanatismo religioso, mas
pela liberdade sem a qual um homem no seria menos feliz do que um animal, a
escravido que nos priva de todos os benefcios desta vida e converte em veneno
os nossos dons mais preciosos e a prpria razo (7). 0 leitor da Carta sobre a
Tolerncia, demasiado influenciado pela frmula de Popple, no deveria esquecer
que Locke, ao longo da sua vida, nunca concebeu a liberdade independentemente da
existncia e do respeito pelas leis (8).
Tomemos como ponto de partida na anlise dos argumentos do Civil Magistrate os
grandes temas levantados na Carta de 1689. No nos podemos admirar de que o
primeiro tema, o tema da distino entre o religioso e o poltico, seja aqui
tratado por
(1) Voti der Freibeit eimes Cbrstetimenscben: 0 cristo um livre senhor de
todas as coisas e no est submetido a ningum, isto , impossvel impor a
algum urna crena qualquer. Pelo constrangimento mais violento s se conseguir
uma submisso em palavras e actos. No se podem forar os coraes. A heresia
urna fora espiritual, no se pode atingir com o ferro, queim-la com o fogo,
afog-la com a gua. (Citado por Henri Stroffi, L'panouisse~ de Ia pens
religiemsO & Lutkr, P.'5z5 Ss.).
Com este tema, que Lockc retomar, est seleccionado um segundo tema luterano,
que no deixa de ter menos eco no filsofo ingls-. a distino e a separao
dos dois poderes. 0 Estado, poder temporal, deve ap~ preocupar-se com o que se
relaciona com o temporal; o espiritual, que de uma outra ordem, no lhe poder
fazer mal. A Igreja, que, alis, uma pura comunho espiritual, no pode
reciprocamente, dispor de poder temporal algum; a sua nica arma o Evangelho.
Mas no se governa um Estado com o Evangelho. (7) Civil Magis@rate, Prefcio, c.
28, LO 3. (8) Cf. a nossa Politiquemoraledejobn Locke, p. -.75 ss.
63

preterio; no se trata de responder a Stubbe, mas a Bagshaw. Quanto s


condies em que este homem prudente escreve (alis, no se resolver a publicar
o texto), no de certeza sem ironia que Locke prope admitir, a titulo de
hiptese de trabalho, o principio de que o Magistrado obtm o seu poder do
consentimento do povo, que nunca est disposto a renunciar liberdade mais do
que o estritamente necessrio (9). Mas isto basta para assegurar ao Magistrado o
poder supremo absoluto de que necessita para cumprir o seu papel. A luz natural
e a compreenso do que nos convm bastam para nos fazer ver a necessidade, em
toda a sociedade, das leis e de um governo tais que o poder supremo (quer resida
num s ou em vrios) seja efectivamente supremo (10). Locke pode assim
raciocinar a fortioti relativamente s doutrinas menos liberais da soberania;
pode esperar ter do seu lado os que tm sobre a origem do poder as mais diversas
opinies, e pode assim pessoalmente garantir a sua segurana contra uma eventual
perseguio. Por outro lado, este poder, nascido do consentimento do povo,
absoluto na medida em que tem necessidade de o ser, para poder cumprir a sua
funo
- Locke permanecer sempre fiel tese de Hobbes - isto , para assegurar o bem
e a paz do povo e para satisfazer o mtuo contrato que faz com que as normas
do Magistrado sejam unicamente a expresso do sufrgio do povo (11).
0 segundo tema que afirma que cada indivIduo o nico juiz e responsvel pela
sua salvao, que s conta uma f sincera, tratado por aluses; que a
tolerncia aqui encarada, no como um problema religioso, isto , filosfico,
mas essencialmente como umproblema politico. Estas aluses so, alm disso,
precisas: consideram como um facto adquirido que o homem dispe por natureza de
uma completa liberdade primitiva, particularmente,. no que diz respeito f
( 12). 0 Magistrado, se usa o seu poder dentro dos limites assinalados sua
autoridade, no poder dispor do dominio da f, porque Deus, que o nico juiz
dos coraes, reservou s para si os actos interiores da f e reservou o seu
juizo exclusivamente para o seu tribunal (13). A f, que depende de Deus, e o
entendimento, que apenas depende de ns mesmos, no podem ser forados pela
violncia; o Magistrado tentaria em vo controlar esta parte do homem que no
presta homenagem sua autoridade;
(9)

Civil Magi~le, PrdCiO, C. 2 8 f.0 3 e e- 7, 0 3 5.

Civil ~StralO, C. 7. LO 3 3. Civil M40~, C. 7, LO 30Civil Magistrate, e. 7, LO i


e 3 -4. (13)
Civil Mags~, e . 7, f ` 3 0.
64

ao querer impor a prpria religio aos sbditos, suscitaria a sua averso e


hostilidade. 0 que essencialmente conta na religio o corao e o esprito
( 14), a presena da f e da verdade; por isso, as nicas espadas de que
legtima e eficazmente sempre nos poderemos servir, no caso da religio, so as
da palavra e do esprito (15): h que agir, no fora, mas por persuaso. Os
princpios da Carta de 1689 esto j claramente indicados neste ponto capital;
esto todos presentes e sabemos pela carta de Stubbe que esto explicitamente
presentes no esprito de Locke desde 1659- 0 dogmatismo dos independentes
condenado sem reservas, assim como o uso que pudessem querer fazer do Estado; e
autonomia da f afirmada de direito e de facto.
Mas o terceiro tema, o poder do Magistrado em legislar sobre as coisas
indiferentes, que o assunto essencial do Civil M@gistrate, sobre o qual
Bzgshww vai ser mais minuciosamente considerado parte e que ser desenvolvido
com uma abundncia. que no se encontrar! na Carta de 1689. A definio lockiana
das coisas indiferentes no se alterou, embora a pudssemos ir buscar,ao
analisar a Carta, do tratado de 166o, onde estava mais explcita. Trata-se
essencialmente, para Locke, de afirmar e defender o direito do Magistrado no
tocante religio, isto , legislar e determinar o bom e o mau, o permitido e o
proibido, em tudo o ue no assim definido pela lei da natureza, tal como esta
escoberta, pela razo: o Magistrado pode legitimamente determinar o uso das
coisas indiferentes relativamente religio porque, ao Magistrado legtimo
ordenar o que, pata o sbdito, legtimo fazer (16). No se pode impor a f,
mas visto que o Magistrado tem a disposi o plena e sem limites das coisas
indiferentes, pode assim assegurar uma conformidade exterior com a lei ( 17).
Locke aduz apenas um argumento, mas mostra assim at qiie ponto lhe parece
suficiente, decisivo; que, seja qual for a natureza do Estado e a origem do
poder nele reinante, o Magistrado supremo deve possuir um poder absoluto de que
seja o nico rbitro em todas as aces indiferentes do seu povo (18). Enquanto
houver um governo no Estado e uma ordem no mundo, ser necessrio que o governo
tenha poder sobre todas as coisas indiferentes (19). a condio necessria
para a existncia do Estado e o cumprimento pelo Magistrado da funo para a
qual foi institudo. Este
(14)

Civil Magistratt, e. 7, f.0 2 7.

Civil MagistraU, c- 7, f.0 2 5. Civil Magiitrate, e- 7, f.`2 c f-0 30Q7)


Civil Magistratc, C. 7, f.` 4. Q 1)
Civil Magistrate, c. 2.8, f.0 5 e e, 7,
f.0 3 5. (19)
Civil ~rate, e. 2 8, 0 5 c e. 7, f o 3 5.
65
C.S.T. - @

Poder, que absoluto porque funcionalmente o deve ser, encontra tambm a sua
regra e limite funcionais no facto de o Magistrado dever estabelecer as suas
leis enquanto homem que o servidor e juiz do bem p blico (2 0). E se o
Magistrado deve muito particularmente regular a liberdade dos membros 6 sua
confisso e exercer o seu poder de legislar acerca das coisas indiferentes
relativamente a ela, so os membros da sua seita que, provavelmente, mais correm
o risco de perturbar a paz pblica (2 1) (Religio de Estado, perturbao no
Estado).
Escusado ser dizer que o Magistrado no tem que intervir onde as coisas
indiferentes no afectam o bem pblico, porque esta a pedra de toque das suas
leis; porque no deixar ele a liberdade do seu culto aos maometanos e aos
judeus, j que lhes deixa a liberdade da sua f? (22). Mas, ao legislar acerca
das coisas indiferentes, quando o bem pblico est em jogo, o Magistrado no vai
contra a liberdade crist; pois, se esta consiste no livre uso de coisas
indiferentes, tanto para os sbditos como para os Magistrados, haveria conflito,
desordem permanente e r<,-.belio sempre legitima (23). Se cada cidado nega ao
Magistrado o poder de legislar sobre as coisas indiferentes, contradiz-se,
porque retira o poder, que lhe concedeu, de governar(24). As op=oes privadas
esto mal colocadas para julgar das razes do Estado, e uma necessidade do
Governo instaurar a ei,,uidade, isto , uma regra igual sobre os pontos de vista
partim ares de cada um. A paz e a sociedade exigem que cada qual renuncie sua
liberdade natural (2 5). E no h que trazer para aqui o exemplo de Cristo,
porque, se infringiu as tradies judaicas, no -destruiu. a indiferena das
aces externas nem o poder do Magistrado sobre elas. Deus pede apenas o
sacrifcio dos coraes; mas deixou ao Magistrado o encargo de dizer o que ser,
no Estado, order atid de.,ofiy (2 6).
V-s, nestas condies, que no tratamento das coisas indiferentes que a
distncia maior entre o Tratto de 166o e a Carta de 1689. No quer dizer que
os princpios tenham mudado; aqui e alm, por razes funcioriais, o direito de
legislar acerca das coisas indiferentes em vista do bem pblico pertence
prerrogativa do Magistrado, de maneira exclusiva e absoluta. Mas enquanto, na
Carta, Locke reduz o uso deste direito ao
(20)

Cipil Ma

gstra.to, e. 7, f.0 S. (2)


IbU, e. 7, 0 3 1. (22)
Ibi, e. 7, f. o 3 o.
(23)
Ibid.,
7, f.0 9. (24)
IbU,
7, 0 2 1 sr- (25)
Ibid,
7, f o
W. (26)
Civ1 M-g ir-le, e- 7, f.0 13 e 15.
66

mnimo necessrio e chama a ateno do Magistrado contra o abuso que incluiria a


confuso entre o poder do Magistrado e o poder que Deus reservou,.Locke, no
Tratado, insiste sobretudo na legitimidade do direito do Magistrado. Trata-se
evidentemente no de
c'pos, mas de circunstncias. Em 166o,
inX@n Locke, que a
tem presente no esprito as desordens e as calamidades
originadas na poca da guerra civil, pelas disputas sobre as coisas indiferentes
em matria de religio, por ex@Mplo sobre ritos e circunstncias do culto,
receia que, se as diversas igrejas fossem deixadas sua inteira liberdade, cedo
abusariam dela para tentar novamente subjugarem-se umas s outras: a
geticralfreedom is but a general bondage. Ora, e talvez o ponto em que os dois
textos mais diferem quanto doutrina, Locke que, no Tratado sobre o Governo
civil, elaborar uma doutrila do ovo sensato, mostra, no Trat@zdo de 166o, uma
grande descoJaZ relativamente multido, confusa, sempre vida e nunca
satisfeita, comportando-se como -um animal de q,@e continuamente corremos
e,xisco de ser a presa (2^7). Vale mais remeter-se ao Magistrado que, pela sua
posio, melhor juz do e os F
articu.lares das razes do Estado e da equidade das leis. Ao egislar sobre @
coisas indiferentes, no obstante inteis, quando poderiam ocasionar disputas e
perturbaes, assegura na unidade garantida pela lei, a paz, order an decenjy.
No se pode, todavia, falar de urna oltica autoritria no caso da religio,
porque no se trata nem Xe impor dogmas, nem de impor, regra geral, formas de
culto, mas apenas afirmar o direito do Magistrado de legislar acerca das coisas
indiferentes sempre que o bem p'blico e a paz o exijam; o que, na opinio de
Locke, particularmente o caso em i 66o.
Falta o, quarto tema da Carta sobre a Tolerncia, a soluo dos conflitos que
podem opor o coverno da conscincia ao do Estado. A conscincia est j d@nida
como uma opinio sobre a verdade de uma posio prtica qualquer, que pode dizer
respeito tanto s aces morais como s religiosas, tanto s civis como s
eclesisticas (28). Aqui, Locke no hesita j em proclamar que o apelo
conscincia no pode constituir o fundamento da tolerncia, nem at um argumento
suficiente a seu favor. Sem dvida, h que tratar a conscincia com precauo,
tenderly, mas a considerao do bem pblico est antes da da conscincia: de
outro modo, como poderamos sub(27) Civil M-.Ftra@e, C. 7, f-> 23. Aqui, com efeito, estamos, muito longe da
doutrina do povo sensato do Se~ Trata e muito prximos da desc~a
experimentada por Hobbes relativamente multido. (28) Civil Magiarate, e. f,0
10.
67

meter um quacre autoridade do Magistrio, ou obrigar um anabaptista a pagar os


seus impostos? Como cada qual senhor dos escrpulos da sua consc^ncia e pode
lev-los to longe quanto quiser, se a conscincia fosse reconhecida como
autoridade suprema, tudo derivaria, em ltima anlise, do espiritual, e no
haveria leis nem governo civil possveis. Locke no escrever outra coisa em
1689, mas explicar com mais cuidado como que o Magistrado poder tratar,
tenderly, os escrpulos de conscincia, na medida em que no constituiro um
obstculo para o bom funcionamento do Estado.
3. An Civilis Magistratus.
Poderemos percorrer mais apressadamente o tratado latino An Civilis
Magistratus... Retoma as ideias do Civil Magistrate, porque foi escrito numa
poca muito prxima: depois de Outubro de 166o e antes do princpio de 1662.
Mas, em vez de se servir da discusso de citaes extradas de Bagshaw, adquire
a forma de uma exposio directa e doutrinal. como se tivesse querido, ao
abandonar o giro polmico do Civil Aggistra@e construir mais sistematicamente a
sua argumentao e base-la em anlises aprofundadas de conceitos decisivos. Sem
repetir o pormenor da argumentao, limitar-nos-emos a dar conta destas novas
anlises que revelam, no um pensamento que se procura e renova, mas um
pensamento que se fortalece e aprofunda.
Assim, sobre o tema da origem do poder poltico, Locke distngue dois
fundamentos possveis do poder: ou a vontade do prprio Deus, segundo a qual os
homens teriam nascido na escravido, ou o consentimento dos homens nascidos
iguais e livres segundo a lei natural, transferindo para um poder legislador
supremo totam illam suam libertatem naturalem, quanta quanta sit (29). Quer a
autoridade do poder legislador venha de Deus, ou rena em si, devido a um pacto
comum, a autoridade dos indivduos e o seu direito natural - este poder
legislativo supremo, isto , no conhece poder sobre a terra que seja su erior
e ao qual deva prestar contas. Se se acrescentasse a estas duas hipteses uma
terceira, em que o poder derivaria de Deus, mas a designao do ou dos
Magistrados viria do @ovo,.Locke, preocupado em obter o mais amplo acordo,
continua ironicamente a tomar como hiptese de trabalho a tese do contrato. No
fim de contas, o nico argumento que aqui lhe necessrio um argumento que
todos podem aceitar: Deus quis que haja entre
(29) Cipilismagistratu,c.28,014.
68

todos os homens ordem, sociedade, governo; o que chamamos Estado e, em todo o


Estado, tem de haver um poder supremo q@e @ um poder legislativo, sem o qual o
Estado no pode existir.
A expresso de Locke parece at ter amadurecido. Para melhor insistir no
carcter funcional do Estado, mostra que enquanto os homens, naturalmente
livres, no delegaram a sua liberdade num prncipe ou assembleia, no haver
sociedade possvel; e para melhor assegurar as funes do poder supremo,
considera como um requisito necessrio que cada um abandone a totalidade da sua
liberdade natural e os seus direitos naturais ao legislador. esta, com efeito,
a tese de Hobbes, qual opor mais tarde a ideia de que cada um s deve
abandonar 2. sua liberdade tanto quanto necessrio para o bom funcionamento do
Estado; ideia que ser um dos fundamentos do seu liberalismo. H que ver nisto
uma adeso a uma tese hobbista? Ser preciso ver aqui a preocupao de
justificar sem reservas possveis a ideia de que todas as coisas indiferentes,
tanto sagradas como profanas, esto totalmente submetidas ao poder supremo do
legislador? Trata-se de uma convic o profunda ou de um movimento na
argumentao? Poder-se-ia observar tambm que Locke no fala aqui do bonum
commune ou do bonum publicu,w, como fim, regra e medida d funo do legislador.
Concluiremos que, indo desta vez mais longe do <@ue Hobbes, e at contra ele,
renunciaria a esta regulamentao? E evidente que seria ir contra o bom senso.
Como explicar, por outro lado, que no Prefcio do Civil Magistrate, escrito
entre Maio de 1661 e o princpio de 1662, portanto, exactamente na mesma altura,
Locke tenha podido observar que quando o poder.vem.clo consentimento do povo,
deriva de uma concesso pafeimontosa do povo que nunca se dispe a privar-se de
mais liberdade alm do necessrio: it derives from the scan@y allowance of the
people, who are never Jorward to part witb more of their Iiber@y tben needs
ffUst (30). Esta contradio mostra, pelo menos, que a sua convico hobbista
est mal fundada e, muito provavelmente que no Civil Magistrate cedeu a um
movimento de tetrica ou a uma preocupao de eficcia.
Do tema da autonomia da f, Locke conserva aqui, sobretudo, dois aspectos: por
um lado, que o culto de Deus consiste essencialmente nas virtudes interiores,
amor, respeito, temor de Deus, esperana, f; que o que conta aqui o corao e
o respeito, e que Deus colocou no homem uma alma para lhe prestar homenagem,
sendo ele o nico adorador que lhe
(30) CivilMagistrate,c.28,f.05ce.7,f.036.
69

agradvel. Por outro lado, observa que este culto tcito e secreto escapa t deve
escapar s leis humanas. Deus o nico escrutinador e nico juz dos coraes
(3 1). A f uni assunto entre cada homem e Deus.
Quanto s coisas indiferentes, terceiro tema sublinhado na Car,ta de 1689, sobre
as quais o poder do supremo Magistrado foi afmmdo uma vez por todas, Locke
preocupa-se sobretudo em definir-lhe a natureza e delin-iitar os domnios.
Em primeiro lugar, Locke define o ae se entende por culto divino. 0 culto divino
no compreenS apenas a aco das virtudes interiores, mas -actos exteriores
(oraes p'blcas, ,aces de graas, participao nos sacramentos, leitura
pblica da palavra divina), que provm do corpo e no da alma e pelas quais Deus
quer que se exprima aberta e manifestamente o cu@ interior do esprit?. Deus
ordena este culto explicitamente pelas suas leis, s quais devemos conformar-nos
(32). E, eis uma limitao que no aparecia claramente no Civil Magistrate, o
Magistrado no tem qualquer poder sobre as manifestaes do culto divino que-,
Ia que so ordenadas por Deus, no fazem parte das coisas ind@t;entes.
Apenas os ritos que derivam das circunst@ncias, isto , do tempo, dos locais,
dos vesturios, dos gestos, s o postos por Deus nas mos dos que receberam o
poder supremo e esto encarregados do governo da i reja (3 3). Locke, usando
ainda a ironia, observa que o essenciaf, isto , o espiritual, est salvo e que,
apesar de tudo, os homens esto dispostos a combater, muito rnais por este
gneto intil de circunstncias do que por eles prprios, pela sua liberdade e
riquezas. E Locke tem de evocar as guerras civis inglesas, as suas atrocidades e
dios para ustificar o direito do Magistrado em definir a ordem no Estaio (34).
Mas, de facto, em nenhum lado restringir mais o poder do Magistrado sobre as
coisas indiferentes em matria de religio.
Em segundo lugar, tendo conseguido tempo para estudar flooker ou, pelo menos, o
famoso livro 1 do EccIesiastical Poli!5, Locke distingue, inspirando-se nele e
no De Oblgatine Cons- ,-kutiae, de Robert Sanderson (35), quatro espcies de
leis relativamente , yais as
coisas indiferentes se encontraro
as delimitadas . so a ei divina ou lei moral, a lei poltica ou lei
(31)
Cvili.@ magiftra~, c. 2 8, .o 5. (32>
Cipilif xagistraiux, c. 2 8, f.
e 6. (33)
Ikid., c. 2 s, f o 6. (34)
Ibid., C. 2 8, f o 7. (35)
Robert
Sanderson, futuro bispo de LincoIn. De Offigafime Co".rrientiae,
1647, discurso IV, art. 6-7.
70

humana, a lei fraterna ou a lei de caridade, a lei monstica ou lei privada (3


6). Todas as leis. tiram o seu poder de obrigar da lei divina, a nica que
constitui um poder intri seco de obrigao (37). A lei divina ou positiva ou
estabelecida por uma revelao sobrenatural, ou natural e descoberta pela luz
natural da razo; as suas duas. formas reunidas constituem, juntas, a lei moral
que a grande regra do justo e o fundamento do bem e do mal, mesmo do bem e do
mal susceptveis de serem determinados nas coisas indiferentes mediante leis
inferiores ( 3 9). Nada de menos hobbista do que esta tese que no s define um
bem e um mal, anterior a toda a legislao humana, mas que, alm disso,
subordina a este bem e a este mal eternos o bem e o mal que se podem definir nas
coisas indiferentes mediante leis humanas. Locke j no pode manifestamente
retomar com uma mo o que parecia conceder com a outra, transferindo a
totalidade dos direitos naturais do homem, incluindo a liber~ dade, para o
Magistrado, na altura da formao da sociedade.
0 cidado recupera por completo o que o homem tinha, em princpio, abandonado.
As coisas indiferentes, que no esto compreendidas nos limites da lei divina,
formam a matria das leis humanas, isto , decretos pblicos das comunidades
polticas, estabelecidas pelo Magstrado. Era j a tese do Civil Magaistrate.
A terceira e quarta espcies de lei divinas distingudas por Locke permitem~lhe
tratar mais sistematicamente o ltimo tema da Carta, as relaes do governo do
Magistrado com o governo da conscincia.
A lei da caridade no levanta problemas, porque se acrescenta lei divina e s
leis humanas introduzindo um acrscimo de obrigao nascido do amor ao outro.
Acontece o mesmo com a lei privada ou a lei da conscincia. A conscincia a
luz natural que Deus colocou em ns para nos servir de legisladora domstca
(39). A lei da conscincia o ltimo juzo que cada um formula sobre a verdade
das proposies morais quanto ao que h ou no a fazer. No a voz de Deus
emns, como pretendem as seitas no seu entusiasmo, um juizo ltimo do
intelecto prtico, mas um )uzo particular e pessoal (40). A lei da conscincia
intervm quando as outras leis se calam e permite a cada um tornar necessrio,
segundo a sua livre vontade, o que
(36)
Cipilir xagixirwux, e. 2 8, f. 1> 9. (37)
Ibid.> e. 2 9, f.0 11. (38)
Ibid., C. zg, f,0 9. (39)
Civilis magistraus, c. z8, f,0 i o. (40)
I-lobbes
ir ainda mais longe fazendo da conscincia unia simples opino subj ectiva :
Leviathan. Works, CP, VII, P. 5 3.
71

ainda permanecia indiferente at ento (4 1). Ningum pode, pois, @por a lei da
conscincia lei civil. Toda a obrigao vem, em ltima anlise, da lei divina,
a nica que obriga a conscincia; e ilcito chamar tribunal divino a um
tribunal humano; um erro de conscin@ia por parte do Magistrado no suficiente
para tornar in teis as suas leis. Para bem compreender o carcter radical desta
limitao dos direitos da conscincia, h que pensar nas seitas, quacres ou
anabaptistas, as quais, precisamente em nome dos direitos da sua conscincia,
pretendem ficar margem da vida 1 ltica e no reconhecer a autoridade do
Magistrado.
LZe, de maneira nica em toda a sua obra, distingue uma obrigao material, que
obriga a conscincia em virtude da sua matria e torna necessria a lei divina,
e uma obrigao formal a que a conscincia no est obrigada seno pelo
mandamento hic et nuffC do Magistrado (4 2). A liberdade do juzo s existe
quando o consentimento no necessrio; ento, h liberdade para a conscincia,
a liberdade de vontade s existe quando o consentimento da vontade no
necessrio ara o cumprimento desta ou daquela aco. Se o Magistrado orlena o
que a lei divina ordena, h ao mesmo tempo obrigao material e obrigao
formal: no h nenhuma liberdade, nem para o juIzo, nem para a vontade,nem para
a conscincia. Se o Magistrado ordena uma coisa indiferente, h apenas uma
obrigao formal; obriga a conscincia, no suprime a sua liberdade; porque
exige o consentimento da vontade, mas no o do juzo. 0 cidado obrigado a
agir@ mas no a julgar. A liberdade de conscincia encontra-se neste caso
conciliada com a necessidade da aco (4 3). Se, finalmente, o Magistrado quiser
impor como urna obrigao material uma coisa indiferente, poderia ento ir
contra a liberdade de julzo, logo, contra a liberdade e cometeria um pecado. A
argumwta@o pode parecer subtil e pode pensar-se que s protege a liberdade de
conscincia de uma maneira muito verbal. Apesar de tudo, a liberdade do juzo
est salva, o Zue,
ara Locke, ser sempre o essencial, o princpio de to

a liberdade.

Alm disso, se relacionarmos os textos do f.(> 9 e do 0 1 z com os do LO 19,


apercebemo-nos de que o pr riO Magistrado tem sempre obrigao de conformar as
suas leis com as leis divinas, das quas as leis humanas extraem toda a for@a da
sua obriga@Zo. Esta tese vai directamente de encontro doutrin@a hobbista, que
coloca o poder bsc>lut@> do Soberano ac@m de
( 4 1 ) Cipilis ~gixIratw, C. z 8, f. 0 12. (42) Cpifir xagis@raiw, e. z8, f.0
r8. (43) Ibid., c. 28, 0 i9.1>
72

toda a lei, seja qual for a sua origem. Formar mais tarde o princpio e a regra
do liberalismo de Locke. Isto no impede, alis, que as seitas anti-sociais, as
que ameaam a ordem e a vida do Estado, no se encontrem radicalmente
condenadas. 0 que era exactamente o objecto imediato do tratado sobre o Ovls
MI, <gistritus.
4. Situao histrica em 1667 e o Essay concerning
Toleraton.
Quando em 1667, Locke, pouco depois de ter sido ntroduzido no crculo de Lore
AshIey, levado a redigir o Essay concernin ,g Toleration, as circunstncias
mudaram sensivelmente. A opinio tende novamente para a intolerncia. Ela far
um sucesso para o livro de Samuei Parket, A Discourse of EccIesiastical Politie
(1669), que uma arenga contra a tolerncia sobre o tema: para assegurar a paz,
h que submeter a religio ao poder do soberano. De facto, o poder real saiu
fortificado; apoiado S
elas Comunas, usou e abusou do direito de legislar em matria e religio.
0 Clarendou Code endureceu pouco a pouco: em z663, o Qu,7k.-r's Act castigou
severamente o exerccio do culto destV, seita. Um pouco mais tarde, um
Conventicle Act proibiu o exerccio do seu culto e qualquer reunio a todos os
no-conformistas. Em 1665, o Five Miles Act proibiu a qualquer ministro noconformista residir a menos de cinco milhas de uma cidade ou do lugar do seu
antigo ministrio. j no sero as seitas separatistas que aparecem
imediatamente ameaadoras, mas as exigncias invasoras do Parlamento> as
tentaes absolutistas do Rei, os seus vnculos to fortes com a Corte de
Frana, foco do papismo, e a sua inclinao pessoal pelo catolicismo defendido
pelo seu irmo e herdeiro, o catlico duque de York.
0 esboo do Essqy, que se encontra no manuscrito conservado na Huntin <gIon
LibrdCy, e cujo interesse Carlo Viano to notavelmente salientou (44), prova bem
em que sentido Locke sensvel s circunstncias. Defende a poltica de Lore
AshIey em dois pontos: por um lado, defende uma poltica de tolerncia e aplcaa aos protestantes no anglicanos, ao disseiiters; por outro, os papistas que
praticam uma doutrina destrutva de todo o governo, excepto do governo dos
Papas, devem ser excludos da
(44) Caflo Viano. L'abbo@,,Zo originario o gli studi & composkione Aff ErsaY
conceming Toleration, Rivista diFilosofia, 1961 pags. 285-311.
73

tolerncia, e tinto mais firmemente quanto o seu nmero e apoios os tornam mais
poderosos. 0 seu erro consiste em violar a distino radical entre o poltico e
o espiritual, sobre a qual Locke nunca deixar de fundar a verdadeira
tolerncia. Esta no pode existir seno numa comunidade poltica e por ela;
deve, W , subordinar-se s condies de existncia desta comunidade. )
i;doutrina constante de Locke, aquela que ainda afirmar em
1689; ele nunca %s a liberdade absoluta, que urna liberdade dssolut ,
iberdade na lei e segundo a lei. Alis, de modo geral, ainda que uma igreja no
se distinguisse das outras seno pela considerao de coisas indiferentes
insgnificantes, se a sua importncia numrica se tornasse tal que corresse o
perigo de pr o Estado em perigo, Locke julga que nunca deveria ser tolerada
(43). A poltica da tolerncia representa para Locke a aplicao de uma doutrina
permanente, mas em diferentes circunstncias. Em 1667, menos importante fundar
o direito do Magistrado nas coisas indiferentes do que mostrar at que ponto a
tolerncia a contrapartida deste direito, quando praticado com conhecimento de
causa.
natural, nestas condies, que na definio de Estado, Locke insista no facto
de que a misso do Magistrado (bis trust, a palavra, to importante no Seguvd49
Tralodo sobre o Govertio Civil, apareceu aqui pela primeira vez) tem como
finalidade, corno stafidard and measure tambm, o bem, a preservao e a paz dos
homens desta sociedade (46). igualmente natural que previna os defensores da
soberania do direito divino contra o carcter gratuito, sem valor, da sua
pretenso, no se contentando com proceder mediante argumentos irnicos e
aforliori, os quais, desta vez, se voltariam contra ele. Mas ainda aqui Locke
tem a impresso de adoptar uma posio do justo meio e de lutar em duas frentes,
desferindo os seus golpes tanto contra os que pregam uma abso&te obeditly, como
contra os que exigem a universal Iiber@v ; matersqf cot;s.-ietice.
0 importante, a seus olhos, marear os limites do poder e tambm os ttulos da
liberdade, onde quer que ela se justfique. por isso que no hesita em
afirmar, mesmo na
pectiva em que escreve, que as opinies puramente
especulatiZas, isto , tudo o que depende da f, possui Um. direito universal
e absoluto tolerncia (47), assim corno aquilo que chamara as
(45) Locke.Scritliofeiwtxullatolle~.Zaed.Viano,p.107. (46)
os segundo os

Ersa

Y5 P. 81, 84 e apndice Buntingtor4 p. io6. Citam Scritt eUt e inediti, j


citados, tendo C. Viano con&rido os quatro manuscritos de que pudemos dispor.
(47) F-sayp.83eapICIICCp.103.
74

circunstncas, tbe place, time and manners of worshipping Ny God. So, mesmo
para os papistas, assuntos entre Deus e cada homem; a salvao de cada um no
diz respeito seno a si prprio. Ningum pode outorgar a outro homem poder sobre
aquilo acerca do qual ele prprio no tem poder, por exemplo, sobre a sua f ou
o seu prprio entendimento. 0 Magistrado s serve de rbitro (~pire, ainda outra
palavra do Seguido Tratado) entre homem e homem.
No nos admiremos de ver classificar as circunstncias do culto entre as coisas
que tm um motivo para serem toleradas; so-no da mesma maneira que os
princpios e as opinies prticas, segundo os quais os homens se julgam
obrigados a regular as suas aces entre si, isto , como as coisas
indiferentes, mas apenas na medida em que elas no originam perturbaes no
Estado (4 8). Se a argumentao muda para atingir os adversrios OEostos, a
inteno de Locke permanece a mesma: em vez de a mar o direito do Magistrado de
legislar relativamente s coisas indiferentes, com o risco de deixar
indiferena o que no prejiWica o Estado, pede que se tolerem as coisas
indiferentes, excepto se se aventuram a ir contra o estado, otberwise there
would be no 1~ or government. por isso que Locke no hesitar em demonstrar
que o Magistrado no pode tolerar a publicao das opinies contrrias ao bem
COMUM (49). A tolerncia a respeito das assembleias fat-se- segundo o mesmo
critrio, mas o Magistrado no poder tolerar a aco poltica de um grupo
religioso enquanto,tal. Quanto aos vcios e s virtudes, o Magistrado que,
enquanto Magistrado, nada tem a ver com a salvao das almas, s pode ordenar a
virtude na medida em que ela serve o Estado, e no tem que castigar os vcios, a
no ser que prejudiquem o Estado; e no deveria ordenar a sua prtica ainda que
fossem teis (50).
V-se que o Magistrado est no apenas obrigado a agir com prudncia, mas deve
tambm agir segundo a sua conscincia. Os conflitos entre as obrigaes da
conscincia e as obrigaes civis no deveriam, pois, ser frequentes. NO se
segue necessariamente que, sob as pretenses da conscincia, se escondam
ambies temporais. E s poderiam considerar-se como fruto de uma conscincia
sincera as opinies e as aces que estamos dispostos a defender com o preo da
vida, da liberdade e dos bens (-5 1). Seja como for, Locke repetir, uma vez
mais, que a tolerncia
(48)
Essay, p. 86, (49)
p. 9. (sn
P-8
P. 9.
75

EsJ0, P. 88 e 94 e apndice, p. io6. (10)

F-say,

no se pode fundar na conscncia: a conscincia dos sbditos no pode servir de


medida ou de quadro para as leis do Magistrado (52). Em caso de conflito entre a
conscincia de um sbdito e a lei, este deve fazer o que a sua conscincia
exige, quanto possvel sem violncia, e submeter-se calmamente ao castigo,
conciliando assim a preocupao da sua salvao eterna e a manuteno da paz
neste mundo (5 3). Se, no Essay, Locke apelava para a conscincia de maneira
bastante frequente, nem por isso deixa de se manter nos, limites e intenes dos
outros escritos.
(52)
76

-EssaY, P. 87. ( 13) Ef say, p. 6 8.

IV
0 PROBLEMA DA TOLERANCIA
ENTRE 1667 E 1689
i. Evoluo das ideias na Inglaterra.
Um tema, contudo, permaneceu constantemente ausente da argumentao de Locke at
1667: a ideia de que a igreja uma sociedade livre e voluntria e que tambm
diferente do Estado, no seu fim e nos seus meios, que a prpria poltica no tem
valor
11y111a1 ao da f religiosa (1), como Locke no deixa de afirmar. E que os
tratados de 166o-i662 no so tratados sobre a tolerincia, mas tratados sobre o
poder do Magistrado em matria de religio.
De facto, a ideia de igreja como societas spontanea e a da distino entre
igreja e Estado, que se lhe segue, desenvolveram-se com a-prpria Reforma. Seja
como for, elas esto j bem estabelecidas no pensamento de Locke pelo menos
depois de 1661, como o revelam textos do Commonplace Book
. 19 de Hooker
(2) que declara ter extrado a sua definio de igreja como sociedade
sobrenatural e voluntria, que corresponde
(1) 0 poder poltico diz unicamente respeito aos bens civis ou, como diz mais
claramente ainda o Segundo Tralado sobre o Governo civil, propriedade (cap.
I, art. 3). Cf. Peter Laslett, Introduo edio de TwoTreatises of GovernmW,
p. io2. 0 cuidado das almas no deriva do poder poltico, mas exclusivamente do
prprio indivduo (Carla, p. 92). (2) Richard Hooker, Ecclesias@ical Pofi@y;
liv. I, cap. XV, art. 2.
77

inclinao para a vida social, to natural ao homem e supe um consentimento num


tal vnculo de associao (3). Locke limita-se a acrescentar -ser tambm uma
das suas ideias habituais - que a sociedade eclesistica corresponde por
acrscimo obrigao que o homem experimenta em celebrar publicamente o culto
de Deus. A partir desta altura, conclui que o poder secular, que puramente
natural, noxode impor nem a participa o numa
igreja, nem o exerccio o
culto que dela depende. a lei divina revelada que determina
ue, no
culto,
0 2ev cada um e da -ssrio salvao, e exclusivamente assunto nece sua
conscincia. 0 Magistrado intervm nas coisas indiferentes em matria de
religio, mas unicamente com vista a assegurar a decncia, a ordem e a paz (4).
De outro modo, o Estado cai na maior tirania.
No F_ssay concerning Toleration, o tema no tratado directamente, mas l se
encontra na medida em que as religies constituem distines nas quais men
unite and incorporale into bodies separate from the public. Estas agregaes,
estas unies em corpos sociais margem das leis do Estado so manifestamente
contingentes; nascem de uma semelhana; mas isto no dito explicitamente.
Locke, apesar de tudo, prope-se j tratar destes corpos sociais segundo as
regras que definir em 1689: os homens unidos numa religio que tm muito poucos
(e, sem dvida, menos do que em qualquer outra forma de sociedade) interesses
hostis ao governo devem ser aceites como as outras unies ou corporaes. Se,
pelo contrrio, ameaam o governo e h o risco de suscitarem cons iraes,
desordens, sedies, no podem ser toleradas. Alm Tisso, o Magistrado prudente
ter de evitar reforar estas unies e torn-las hostis devido a perseguies
desastrosas e im
dir a sua influncia nefasta, mediante a aplicao mais
ercaz dos gentler rowedies e dos mtodos lentos e oportunos (5).
Mas, a partir de 1667, a situao tinha evoludo. 0 Parlamento, praticara uma
poltica de intolerncia sempre muito rigorosa, alis em consonncia com a
evoluo do esprito pblico. Locke teve a oportunidade de o criticar (6). A
Discours of EccIesiastical Politie Je Sainuel Parker, que j encontrmos, obra
muito influente na poca, a que ope a distino entre a igreja e o Estado e a
rejeio da teoria do direito divino dos Reis
(1) King, Life of John Lockt, vol. II, ~. 99-ioi, fragmento intitdado: Eccksia.
(4) King, Life ofJohn Locke, vol. 111, p. 87, fragmento intitulado: Sacerdaf.
(5) F-say, p. 93. (6) ~i- Library, Mss. Locke, c. 29, f.<> 7 a 9.
78

segundo Filmer, na qual Parker baseava a sua argumentao. Na mesma altura, o


Parlamento sai com um novo Conventicle Act (1670) mais rigoroso do que o
anterior, contra os no-confornstas. Bastaria, alis, citar os escritos de Ro
er PEtrange, Toleration discussed, por exemplo, e a sua popul@aridade, para
mostrar como a intolerncia estava ainda viva. A tolerncia de todas as
opinies, escreve este, a tolerncia de todas as maldades. Vai contra todas as
leis.
Contudo, Carlos 11 voltava carga e, impelido alm disso por Lore AshIey,
procurava exercer a sua prerrogativa para instituir uma situao de mais amp@a
tolerncia. Asliley, que se vai tornar o primeiro conde Shaftesbury, tinha, por
outro lado, pedido a Locke um relatrio (7) que conclua que o Rei, enquanto
chefe da Igreja de Inglaterra, tinha um poder supremo de jurisdio em matria
eclesistica. Pela sua Declarao de inde endncia, de Maro de 1671, Carlos II
suspendia o efeito das reis penais contra os no-conformistas e os catlicos
(estes ltimos estavam includos na Declarao, contra a opinio de AshIey e de
Locke) e libertava muitos no-conformistas dos seus sofrimentos. Mas, as
Comunas, particularmente assustadas com as simpatias catlicas do Rei,
procuravam a anulao da Declarao e, o que mais, impuseram o Test Act que
ordenou, da por diante, a todos os detentores de ofcios a prtica dos
sacramentos segundo os ritos anglicanos, a negao do dogma da transubstanciao
ao modo catlico e um juramento de obedincia a prestar ao monarca. 0 prprio
duque de York deveria demitir-se do seu cargo. Carlos II debateu-se ento com a
Igreja da Inglaterra para defender a extenso dos seus poderes.
Compreende-se que o manuscrito datado de 1673-1674, publicado por Lore King na
sua Life of John Locke, em 18 29, insista, mesmo na sua disposio tipogrfica
que permite uma
comparao termo a termo, na distino das funes da igreja e do Estado. So,
com efeito, confrontadas claramente em duas colunas paralelas, que fornecem o
plano do essencial da argumentao contida na Carta de 1689: encontra-se a
distino sistemtica entre a sociedade civil, ou Common~Ith e a sociedade
religiosa; est estabelecida ao nvel dos fins (8) (paz e felicidade civis,
contra a felicidade eterna), ao nvel dos meios (a fora, as leis civis, as
sanes contra a nica sano temporal prpria da sociedade eclesistica: a
excomunho), ao nvel do seu objecto (quase todas as coisas morais e
indiferentes contra o conjunto dos credenda, cultus religiosus et moralia),
enfim, ao nvel
(1) Public Record Office, 3012416B1430. (8) King, Life of Jobn Locke, tomo II,
P. 109.
79

da natureza das suas leis (leis mutveis queridas pela prpria sociedade, e no
leis eternas estabelecidas por uma autoridade transcendente). Locke j anuncia
mesmo que a sociedade eclesistica, por ser uma sociedade voluntria, isto ,
por ser voluntria a participao nesta sociedade, cada um dos seus membros est
no direito de a deixar, a todo o momento, o que no o caso na Common~Ith (9).
Enfim, o esquema de um novo argumento prprio da Carta encontra-se constitudo
quando Locke mostra, consequentemente, como o uso da fora e da lei civil , na
sociedade civil, possvel, justo e eficaz, j que o Magistrado dispe da espada
da justia, ao passo que, na sociedade eclesistica, o uso da fora seria
injusto e ineficaz (j que a salvao de cada um depende apenas de si prprio)
e, alm disso, impossvel sem a transformao desta sociedade em sociedade
poltica, o que contrrio sua natureza.
Locke parece estar doravante perfeitamente na posse das suas ideias com uma
total clareza. Quando tem ocasio, em 16 8 1, de voltar, na companhia do seu
amigo Tyrrell, ao problema da tolerncia, a situao religiosa da Inglaterra no
se ter alterado sensvelmente. Shaftesbury, os lderes whi <gs e as Comunas
tentariam impor, contra o duque de York, um acto de excluso para a sucesso ao
trono, que evita a oposio do Rei e da Cmara dos Lordes. Shaftesbury
compromete-se provocando a revelao de uma auto-proclamada conspirao
papista. A agitao aumenta. Na mesma altura, a publicao do Patriarcha, no
qual Filmer tinha outrora ensinado a teoria do direito divino dos Reis, provoca
um movimento de opinio e de numerosas reaces. Entre elas, h que contar a de
James Tyrrell, que publica em 1681, um Patriarcha non Monarcha e, sem dvida,
tambm a redaco por Locke dos Tratados sobre o Governo civil que parecem datar
deste perodo.
nesta atmosfera que Locke, redigindo em comum com Tyrrell, a crtica de um
sermo muito brutal publicado em 168o por. Stil.Iingfleet, The Mischief of
Separation, tem ocasio de dar cia igreja uma definio mais prxima da da Carta
(10). Para Locke, cada religio apela aos seus fiis para se unirem em
sociedades para celebrar um culto pblico, professar e propagar a sua f (11).
Mas pertence a todo o homem escolher a sociedade religiosa de que far parte
para assegurar a salvao da sua alma. As sociedades religiosas so, pois,
sociedades voluntrias s
(9) Ibid., p. i 16. (10) Stillingfleet apressara-se a reduplicar o seu ataque
numa obra intitulada: The UnreasonableneisofSeparation. (11) BodIeianLibrary,
Mss. e. 34, LO 77 e Carta, p. 105.
80

quais cada um pertence em virtude do seu prprio consentimento e no podem ter


outro governo alm daquele que se atribuem (12). Carlo Viano dataria, sem
dificuldade, desta poca,
apa e

enlo de tais ideias em Locke; nasceriam por ocasio

n o
r clr da polmica contra Stillingfleet, que defendia o direito da
igreja angljcana de unir as igrejas independentes para lutar contra o
catolicismo ( 13). Mesmo se a data do manuscrito de 1673 - 1674 pudesse ser
contestada, tais ideias parecem muito coerentes com o pensamento anterior de
Locke, mesmo com a doutrina dos Tratados de 1661.- se s o Magistrado tem o
poder sobre os indiferentes em matria de religio, se s ele dispe do uso das
leis e da fora pblica, a sociedade eclesistica encontra-se privada deste
mesmo poder e as suas relaes com os seus membros devem ser de uma natureza
muito particular: a isto que vai corresponder o conceito de sociedade livre e
voluntria.
Mesmo assim, se o pensamento de Locke se esclarece e aprofunda no parece, ainda
que se adapte s circunstncias, modificar os seus princpios.
2. Epistola de Tolerantia.
Situao histrica e significado.
As suas perspectivas aprofundaram-se e alargaram-se, quando, no inverno de 168586, refugiado na Holanda, finalmente e, sem dvida, durante a sua estadia em
Amesterdo, redige a Epistola de Tolerantia.
Vive num meio em que as igrejas se encontram e em que vrias delas defendem o
dever recproco de se tolerarem, em que o poder pratica uma relativa poltica de
tolerncia, em que, seja como for, a liberdade de se exprimir, de escrever e de
publicar maior do que em qualquer parte da Europa.
j em 167o e ainda em 1667 Espinosa defendeu a a Tolerncia, o respeito pela
liberdade de julgar, com os mesmos argumentos de Locke. j tinha lembrado que a
f consiste menos em actos exteriores do que na simplicidade e sinceridade da
alma, e que esta provm, no do soberano, mas de si mesma (14).
0 direito soberano de pensar livremente em matria de religio pertence a cada
indivduo e no concebvel que a ele possa
(12) Ibid-J.O 78 e Carta, p. 95. (13) C. Viano, Jobn Locke, dai ra.Zionalismo
all'illuminismo, p. 3 94. (14) Tractatus ibeologico-politicus, cap. VII, ed. Van
VIoten e Landt, t. II, P. 189.
81
C.S.T.-6

renunciar. Pertence ao soberano regular apenas o culto exterior, a fim de que a


ordem pblica e a paz no sejam perturbadas por sua causa (15). Parece que j
estamos a ouvir Locke.
Em Amesterdo, onde este primeiramente se instala, em
1683, vive num meio remonstrante, isto , entre os discpulos de Arminius que,
em 16io, numa Remonstrncia, tomaram radicalmente partido contra a predestinao
e defendiam uma posio humanista e liberal, muito tolerante, que alis
coincidia, no seu esprito, com a tese, segundo a qual as autoridades pblicas
possuem o direito de decidir e julgar em matria eclesistica ( 16). claro
que, de facto, para os liberais arminianos e para Locke, h que recear, em
matria de religio, o dogmatismo intransigente e intolerante das igrejas muito
mais que o do poder civil, de que esperam, pelo contrrio, a tolerncia e a paz.
Locke tinha como amigo particular Philippe de Limborch, professor de teologia no
Seminrio dos Remonstrantes, que publicaria uma Theol gia Christiana, com
ideias muito aproximadas das de Locke, at na sua hostilidade ao catolicismo. 0
cristianismo racional de Limborch limitava o credo a algumas verdades simples,
compreensveis razo e julgava que, contanto que concordassem quanto a uma
tica crist, todas as igrejas poderiam coexistir num mesmo Estado.
Muito longe desta tolerncia prejudicar a segurana e prosperidade do Estado,
tudo deixa crer, pelo contrrio, que favorvel aos empreendimentos
florescentes do comrcio holands, que habitua os espritos aos contactos e s
comunicaes, diversidade dos costumes e opinies (17).
Finalmente, na prpria Inglaterra, depois de 16 8 5, a situao alterou-se
profundamente. 0 receio do papismo, redobrado pela presena no trono do teimoso
Jaime II, que desposou em segundas npcias, Maria de Este, uma catlica, reuniu
contra ele, numa luta comum, a Igreja de Inglaterra e os no-conformistas, mesmo
os quacres e os baptistas. A High Church bruscamente passou a ser toda mel
relativamente aos Dissidentes. 0 marqus de Halifax explica num panfleto, Letter
to a Dissenter 1687, porque que os seus interesses so doravante os mesmos.
Constituindo uma excepo entre os Dissidentes, William Penn no hesita,
contudo, em continuar a fazer-se o defensor da tolerncia, no seu Good Advice to
the Church of England 1687. Usando da sua prerrogativa e no do seu poder de
dispensa,
(15) Tracialus policus, cap. III, art. 8. (16)
G.J.Renier,TheDuchNation1944,P.42SS. (17)
R.H.Tawney,Religionand@beRiseofCapitalim,P.20482

Jaime 11, separou-se dos anglicanos, procura, em Maio de 1688, conciliar-se com
os no-conformistas por uma Declarao de Indulgncia, que conceder uma
liberdade geral do culto e a suspenso dos tests, prometendo a conservao da
Igreja Estabelecida e dos seus direitos; conseguiu apenas excitar a hostilidade
da Igreja Estabelecida, sem conseguir unir as outras confisses. Mas, uma vez
desaparecido Jaime II e o dspensing power da Coroa eliminado pela Declarafo
dos Direitos, que Guilherme e Maria subscreveram, medidas de tolerncia
respondem ao desejo geral. 0 Parlamento, por um Toleration Act, embora mantendo
a excluso dos protestantes no-conformistas dos assuntos pblicos, permite aos
que de entre eles crem na Trindade, terem lugares de culto, contanto que estes
sejam declarados s autoridades eclesisticas e mantidos abertos. Os catlicos,
por sua vez, ficaram excludos da tolerncia. No a liberdade de conscincia
que se toma em considerao, mas uma certa situao poltica. No a grande
Carta da liberdade de conscincia que William Penn esperava. Foi uma reaco a
um conjunto de circunstncias, que, sem dvida, tomou mais fcil a considerao
das consequncias desastrosas que arrastou consigo, em Frana, a Revogao do
Edito de Nantes. Assim, a situao tornou-se de tal ordem que uma boa parte das
ideias de Locke vai poder verificar-se nos tactos.
H que observar, alm disso, que.a Carta sobre a Tolerncia foi publicada em
latim, na Primavera de 1689, precisamente na altura em que Guilherme e Maria do
o seu consentimento ao Tokrance Act e a verso inglesa foi publicada no Outono.
Os dois acontecimentos foram to rigorosamente concomitantes que, sem dvida,
no t^m qualquer influncia directa entre si. Exprimem igualmente uma mesma
corrente de opinio.
Finalmente, e no o elemento menos importante da situao na qual Locke
escreve a Epistola de Tolerantia, as suas grandes obras filosficas atingiram um
estado de maturidade definitiva; pelo menos, considera-as finalmente dignas de
serem publicadas. Vo servir de quadro Carta sobre a Tolerncia, dar a sua
profundidade aos temas e contribuir para a sua repercusso universal, fazer
desta Carta a carta do sc. XVIII. Aparece, da em diante, como a expresso
prtica de uma filosofia da liberdade racional, de uma poltica que se obriga a
ser moral. Locke acaba de elaborar a teoria de um, Estado que constitui a ordem
necessria, em cujo seio o homem pode amadurecer e desenvolver-se, isto , o
indivduo, na segurana e na paz. Esta ordem elaborada por homens sensatos
para que a justia possa reinar, apesar das fraquezas e das fragilidades
humanas, de acordo com a
natureza e o sentido das coisas.
83

Locke provou que o indivduo humano, principio e fim de todo o Estado,


essencialmente social, inseparvel de toda a sociedade e que a reside o
princpio e a obrigao do seu acordo, apesar dos conflitos suscitados pelas
paixes e loucuras do homem. 0 homem essencialmente social, excepto num ponto;
pois, o homem, perante a lei e a sua salvao eterna, um indivduo
perfeitamente solitrio, um indivduo absoluto; no um nmero fraccionrio, como
diz Rousseau, mas um nmero inteiro absoluto. Nenhuma participao numa
sociedade religiosa lhe essencial; nem nenhuma manifestao pblica da f, por
essencial que seja religio. Ao fim e ao cabo, unicamente a este indivduo
absoluto face a face perante Deus, atravs das sociedades religiosas, sempre
contingentes, sempre a formar-se, que a tolerncia diz respeito. A meditao
sobre a tolerncia foi coextensiva meditao poltica em Locke, porque
procurou resolver um problema que escapava inicialmente justia do Estado,
porque visava, no cidado, um indivduo absoluto fora de toda a comunidade
poltica e at de toda a sociedade humana. Ao estabelecer o princpio de que a
f no tem qualquer relao com a poltica e que a igreja no deve ter qualquer
contacto com o Estado, Locke quis garantir, em virtude da sua exterioridade
recproca, o respeito do Estado pelas religies e seus fiis e o respeito da f
do indivduo pelo Estado. por isso que o problema da tolerncia no um
problema religioso, nem sequer um problema de conscincia, para Locke, mas
exclusivamente um problema prtico.
necessrio, alm disso, dar palavra poltica o seu pleno sentido e no
esquecer aqui que Locke sempre concebeu a poltica apenas como a expresso e a
aplicao de uma filosofia e, quanto possvel, como o esforo empreendido para
prolongar e aperfeioar uma moral. Ora, pode dizer-se que a sua filosofia teve
como meio e por fim assegurar, no homem, a liberdade, princpio de todas as
outras liberdades ( 18). , em ltima instncia, o meu prprio juizo que me
deternuina e no poderei ser livre se a minha vontade no estiver determinada
pelo meu prprio desejo, guiado pelo meu prprio juizo ( 19). Em toda a sua
obra, Locke procurou libertar, no homem, o entendimento, a reflexo e o Juizo,
dos obstculos e das coaces que tendem a impor-lhe, in foro interno, a
inquietude e a precipitao, e in foro externo, o esprito do domnio, o
esprito de posse e das violncias dos outros homens. As lutas de Locke contra o
inatismo, contra o entusiasmo, contra as
(18) Cf. a nossa Polique morale de John Locke, pags. 87-89. (19) Ensaio sobre o
Enfendimeno bumano liv. 11, cap. XXI, art. 73,
84

teorias do poder do direito divino, contra o exerccio sem limites, sem regras e
sem controlo, do poder supremo ou, da mesma maneira, da liberdade contra todo o
dogmatismo no fundado na razo, enfim, contra a intolerncia, no tem outro
objecto. E a sua defesa da paz sob todas as formas, que o espao de eleio da
liberdade, no tem outro sentido.
0 homem que, por natureza, nasceu capaz de razo e capaz de liberdade, no se
pode tomar um homem completo se efectivamente no se tomar um homem livre,
afreeman, a moral man. 0 homem despojado da sua liberdade ou incapaz de
amadurecer e tornar efectiva, propriamente falando, degenera; encontra-se exclu
do da condio humana ou incapaz de ter acesso a um estado verdadeiramente
humano (2 0). por isso que nenhum homem tem o poder de renunciar sua
liberdade, despojar-se da sua liberdade; afortiori, contrrio lei da sua
natureza de homem e no tem o direito a isso. Ora, a liberdade realiza-se na
obrigao de pensar e agir segundo a lei da razo. A lei da razo, como toda a
lei digna deste nome, (isto , a lei da razo deveria ser o princpio de todas
as leis, a lei da natureza) no impe liberdade outros limites alm dos que
lhe asseguram o desenvolvimento e a salvaguarda (2 1). A liberdade
verdadeiramente esta lei e esta razo. A liberdade de pensar, de julgar e de
agir, para um homem, est fundada on bis havin<g reason, no facto de ser dotado
de razo assim como em ter razo, razo que lhe permite descobrir a lei segundo
a qual tem de se governar livremente (22). Eis finalmente o verdadeiro, o nico
fundamento da tolerncia, tal como Locke a estabeleceu, liberdade racional, sem
a qual o homem no pode realizar a sua humanidade, no pode tornar-se um ser
humano completo.
Paris, Fevereiro de 1962
RAYMOND POLIN
(20) PolitiquemoraledejohnLocke,pags.277-279. (21) Second Treatise of Civil
Government, cap. VI, art. 57. (22) Ibid.,cap.VI,art.6385

CARTA SOBRE A TOLERANCIA


ad
Clarissimum Virum T.A.R.P.T.O.L.A.
Scripta a P.A.P.O.I.L.A.
[ad Clarissimum Virum Theologiae Apud Remonstrantes Professorem Tyrannidis
Osorem Limburgium Amstelodamensem Scripta a Pacis Amico Persecutionis Osore
Ioanne Lockio Anglo.]

Ilustrssimo Senhor, j que me pe@is a opinio sobre a tolerincia recproca


entre os cristos, eis a minha breve resposta: pata mim o principal critrio
da verdadeira Igreja. Podem uns vangloriar-se da antiguidade dos lugares e
ttulos ou do esplendor do culto, outros da reforma de sua disciplina, e todos
em geral da ortodoxia da sua f (com efeito, cada qual ortodoxo a seus
prprios olhos); estas e outras coisas do mesmo gnero so mais caractersticas
da luta dos homens pelo poder e autoridade do que sinais da Igreja de Cristo.
Quem tudo isto possui, mas carece de caridade, de mansido e de benevolncia
para com todos os homens em geral, mesmo que no professem a f crist, ainda
no cristo. Os reis das nafes dominam sobre elas; quanto a vs, nio ser
assi~ (Luc. XXII), diz o nosso Salvador aos seus discpulos. E outro o objectivo
da verdadeira religio, que no foi instituda para a pompa exterior, nem para o
poder eclesistico, nem finalmente para a violncia, mas para viver recta e
piedosamente. Antes de mais, deve combater os seus prprios vcios, o orgulho e
amor ao prazer, quem deseja combater na Igreja de Cristo; quem no pratica a
santidade da vida, a castidade dos costumes, a bondade e a mansido da alma, em
vo procura o nome de cristo. Tu, uma ve.Z convertido, fortalece os teus
irmos (Luc. XX11), disse o Senhor a Pedro. Com efeito, quem negligencia a sua
salvao dificilmente se persuadir de que se preocupa muito com a alheia:
m pode consagrar, com um corao puro, todas as suas f
a fazer dos
outros cris tos, se ainda no abraou verdadeiramente com a sua alma a
@e,1J,gSiOolde Cristo. Se necessrio acreditar no Evangelho, nos
t os, ningum pode ser cristo, sem a caridade, sem af que age, no pela
fora, maspelo amor. Ser, porventura, necessrio
89

que aqui apele para a conscincia dos que, sob pretexto da religio, perseguem,
torturam, despojam, massacram, e lhes pergunte se agem assim com um esprito
benevolente e an-go? Finalmente, acreditarei que assim , quando tiver visto
estes fanticos a corrigir da mesma maneira os amigos e familiares que
manifestamente pecam contra os preceitos do Evangelho; quando os tiver visto a
perseguir, com ferro e fogo, os seus correligionrios afectados pela corrupo
dos vcios e certamente destinados condenao se no se emendarem; quando os
tivesse visto a dar provas, por meio de toda a esEcie de crueldades e torturas,
do seu amor e desejo de savar as almas. Se, como eles pretendem, pela caridade
e pelo amor aos outros que os despojam dos seus bens, que mutilam os seus
corpos, que os maceram com a @riso e a fome e, por fim, lhes tiram a vida para
lhes dar a
e os salvar, porque permitem ento que afornicafo,
afraude, a malicia e as outras coisas que to claramente sabem a paganismo,
como diz o Apstolo (Rom. i), se desenvolvam impunemente entre eles? Estas e
outras coisas do mesmo gnero no se of oem mais glria de Deus, pureza da
Igreja e salvao das
r. mas do que qualquer convico da conscincia contrria s decises
eclesisticas ou a qualquer omisso relativamente ao culto exterior acompanhada
de uma vida inocente? Porqu, digo eu, esse zelo por Deus, pela Igreja, pela
salvao das almas, ardente at ao ponto de queimar os outros inteiramente
vivos, no castiga as infmias e vcios diametralmente opostos,
- como todos reconhecem - f crist, mas antes os passa por alto sem castigo e
sem advertncia, enquanto se dedica unicamente, e com todas as suas foras, a
corrigir opinies quase sempre relativas a doutrinas subtis e que ultrapassam a
compreenso do homem vulgar, ou a introduzir cerimnias? Qual dos partidos que
discutem estas coisas ter razo, qual ser culpado de cisma ou de heresia, se o
vencedor se o vencido, isso s se saber finalmente quando o processo da sua
separao for julgado. Com efeito, quem segue a Cristo, abraa a sua doutrina e
leva o seu jugo, no hertico, ainda que abandone o pai e a me, os ritos da
ptria, a vida pblica e, por fim, os homens.
Se o divrcio das seitas de tal maneira contrrio salvao das almas, o
adultrio, afornicafo, a impureza, a impudicicia, o culto dos dolos e outras
coisas semelhantes no so menos obras da carne, das quais disse o Apstolo
explicitamente que os que as pralicaw no sero herdeiros do Reino de Deus
(GI. X). Estes crimes no devem ser menos integralmente extirpados do que as
seitas por quem se preocupa, com nimo sincero, pelo Reino de Deus, e julgou ser
seu dever dedicar-se seriamente a alargar-lhe as fronteiras. Se algum procede
de outra maneira, e se cruel e
90

implacvel para com os que no partilham a sua opinio, ao passo que


indulgente com os pecados e vcios indignos do nome cristo, demonstra
abertamente que, embora tenha sempre na boca a palavra Igreja, procura outro
reino e no o de Deus.
Se algum quiser que uma alma, cuja salvao deseja ardentemente, expire na
tortura antes mesmo de se ter convertido, isso espanta-me e espantar, penso eu,
outros comigo; mas, contudo, uma atitude tal que jamais algum julgar que
possa S
rovir do amor, da benevolncia ou da caridade. Se algum efende que os homens
devem ser constrangidos pelo. ferro e pelo fogo a abraar certos dogmas e fora
os a praticar um culto exterior, sem todavia fazer caso algum dos seus costumes;
se algum converte de tal modo os heterodoxos f que os obriga a professar
aquilo em que no acreditam e lhes permite fazer o que o Evangelho no permite
aos cristos e que o fiel a si mesmo no permite, no duvido de que tal homem
queira reunir uma numerosa assemblia de pessoas que professam as mesmas coisas
que ele; mas quem pode acreditar que ele quer uma igreja crist? No , pois, de
espantar que utilizem armas imprprias da milcia crist os que - seja o que for
que pretendam - no militam pela verdadeira religio e Pela Igreja crist. Se,
tal como o capito da nossa salvao, desejassem sinceramente a salvao das
almas, trilhariam as suas pegadas e seguiriam o perfeito exemplo do Pri cipe da
Paz, o qual, ao enviar os seus companheiros para subjugar as naoes e as fazer
entrar na Igreja, os armou, no com o ferro, a espada ou a violncia, mas com o
Evangelho, com o anncio da paz e com a santidade e o exemplo dos seus costumes.
Se os infiis tivessem de ser convertidos pela fora e pelas armas, se os cegos
e obstinados houvessem de ser libertados dos seus erros por soldados, ter-lhe-ia
sido mais fcil recorrer ao exrcito das legies celestes do que a algum
protector da Igreja, por poderoso que fosse, empregar as suas coortes.
A tolerncia a respeito dos que tm opinies religiosas diferentes to
conforme com o Evangelho e com a razo que parece monstruoso haver homens
afectados de cegueira numa to clara luz. Por mim, no quero aqui acusar o
orgulho ou a ambio dos outros, os seus excessos e fanatismo destitudo de
caridade e de mansido; so vcios que talvez no possam extirpar-se das coisas
humanas; so, porm, de tal natureza que ningum a si os deseja imputar
abertamente; quase no h ningum que, transviado por estes vcios, no procure
o louvor, depois de os ter ocultado sob uma aparncia honesta. Mas, para que
ningum refira como pretexto para uma perseguio e uma crueldade pouco crists
a preocupao do Estado e o respeito pelas leis; para que, em contrapartida,
outros, em nome da religio, no busquem a licena dos costumes e a impunidade
dos
91

seus crimes; para que, digo eu, ningum, quer como sbdito fiel do prnci e,
quer como crente sincero, a imponha a si ou aos OUt
L@ , , go que
preciso, antes de mais nada, distinguir entre os assuntos da cidade e os da
religio e definir os limites exactos entre a Igreja e o Estado. Se tal no se
fizer, nenhuma soluo se pode estabelecer para os conflitos levantados entre os
que sinceramente se empenham, ou fingem empenhar-se, na salvao das almas ou do
Estado.
Parece-me que o Estado uma sociedade de homens constituda unicamente com o
fim de conservar e promover os seus bens civis.
Chamo bens civis vida, liberdade, integridade do corpo e sua proteco
contra a dor, propriedade dos bens externos tais como as terras, o dinheiro,
os mveis, etc.
P- dever do magistrado civil assegurar a todo o povo e a cada sbdito em
particular, mediante leis impostas igualmente a todos, a boa conservao e a
posse de todas as coisas que se relacionam com esta vida; se aigum quisesse
violar estas leis com prejuzo do que permitido, e lcito, a sua audcia deve
ser reprimida com o temor do castigo, que consiste em riv-lo totalmente ou em
parte dos bens de que, de oui
Jo, teria @odido ou at devido
desfrutar. Mas, como ningum sofre de
om nimo ser privado de uma parte dos seus bens e ainda menos da liberdade ou da
vida, o magistrado, para castigar os que violam o direito alheio, est armado
com uma fora, a saber, a fora conjunta de todos os seus sbditos.
Tudo o que vai seguir-se parece-me demonstrar que a jurisdio plena do
magistrado diz unicamente respeito aos bens civis e que o direito e a soberania
do poder civil se limitam e circunscrevem a conservar e a promover apenas esses
bens, e que no devem nem podem, de modo algum, estender-se salvao das
almas.
Primeiramente, porque ao magistrado civil no se exige um maior cuidado das
almas do que aos outros homens. No exigido por Deus, porque em nenhum lado
transparece que Deus tenha atribudo semelhante autoridade aos homens sobre os
outros homens de maneira a poderem obrig-los a abraar a sua religio. Nem um
poder desse gnero pode ao magistrado ser atribudo pelos homens, porque n@ngum
pode deixar de lado o cuidado da sua salvao eterna a ponto de deixar a outrem,
seja prncipe ou sbdito, o cuidado de lhe prescrever um culto ou lhe impor
necessariamente uma f; porque ningum, ainda que quisesse, Pode crer sob
prescrio de outrem. Ora, na f que consiste a fora e a eficcia da religio
verdadeira e salvifica. Seja o que for que professeis apenas com os lbios, seja
qual for o
92

culto exterior que pratiqueis, se no estiverdes persuadidos, do fundo do


corao, de ue essa a verdade e que agrada a Deus, isso no s nc
iilui para a salvao, mas, pelo contrrio, constitui um obstculo. Com efeito,
desta maneira, em vez de expiar os pecados pela prtica da religio, acrescentase, como para os coroar, a simulao da religio e o desdm pela divindade,
porque ofereceis a Deus, grande e bom, o culto que julgais desagradar-lhe.
Em segundo lugar, o cuidado das almas no pode pertencer ao magistrado civil,
porque todo o seu poder reside na coaco. Mas, como a religio verdadeira e
salutar consiste na f interior da alma, sem a qual nada vale diante de Deus, a
natureza do entendimento humano de tal ordem que no pode ser constrangido por
nenhuma fora exterior. Confisquem-se os bens ou atormente-se o corpo com a
priso e a tortura, isso ser em vo se, mediante estes suplcios, quiserdes
alterar o juzo do esprito sobre as coisas.
Mas, direis, o magistrado pode servir-se de argumentos para conduzir os
herticos verdade e os salvar. Seja; mas tem isto em comum com os outros
homens: se ensina, se instrui, se corrige mediante argumentos o que erra, faz
apenas o que todo o homem de bem deve fazer; no necessrio ao magistrado
deixar de ser homem ou cristo. Mas, uma coisa persuadir, outra mandar; uma
coisa agir com argumentos, outra agir com ditos. Estes derivam do ?oder
civil, aqueles da benevolncia humana. Cabe a cada morta advertir, exortar,
denunciar os erros e levar os outros s suas prprias ideias com argumentos; mas
prprio do magistrado prescrever com ditos e obrigar com a espada. Eis o que
quero dizer: o poder civil no deve prescrever artigos de f com a lei civil,
quer se trate de doginas ou de formas de culto divino. Se, com efeito, nenhuma
pena lhes for acrescentada, a fora das leis esvanece-se; se se prevem penas,
so evidentemente vs e muito pouco adequadas para persuadir. Se algum, para a
salvao da sua alma, quiser adoptar algum dogma ou culto, necessrio que
acredite, do fundo do corao, que este dogma verdadeiro e que o culto ser
aceite por Deus e lhe agradvel; mas nenhuma pena, por mnima que seja, pode
instilar nas almas uma convico deste gnero. Para mudar uma opinio nas almas
necessria uma luz que de nenhum modo o suplcio dos corpos pode produzir.
Em terceiro lugar, o cuidado das almas no pode pertencer ao
porque, ainda que se admitisse que a autoridade das leis e a
fossem eficazes ara obter a converso dos espritos, de nada
salvao das almas. J que a verdadeira religio nica, j
caminho que conduz s manses da bem-aventurana, que
93

magistrado civil;
fora das penas
serviriam para a
que h um nico

esperana haveria de um maior nmero de homens l chegar, se aos mortais se


proporcionasse uma condio tal que cada um relegasse para segundo plano os
decretos da sua razo e da sua conscincia e houvesse de abraar cegamente os
dogmas do seu prncipe e adorar Deus segundo as leis da sua ptria? As opinies
religiosas dos prncipes so to diversas que seria necessrio que a via e a
porta, que conduz ao cu, fosse muito estreita e para muito poucos estivesse
aberta e apenas para os habitantes de uma nica regio; e, neste assunto
o
que seria extremamente absurdo e indigno de Deus -, a felicidade eterna ou o
castigo eterno seriam devidos ao acaso dos nascimentos.
Estas razes, entre muitas outras, que se poderiam aqui aduzir parecem-me
suficientes para concluir que todo o poder do Estado s diz respeito-aos bens
civis, e se restringe ao cuidado das coisas deste mundo, e que no deve tocar em
nada do que respeita vida futura.
Vejamos agora o que a igreja. A igreja parece-me ser uma sociedade livre de
homens voluntariamente reunidos para adorar publicamente a Deus da maneira que
julguem ser agradvel divindade em vista da salvao das almas.
Digo que uma sociedade livre e voluntria. Ningum nasce membro de qualquer
igreja, caso contrrio, a religio do pai e dos avs passaria para os filhos por
direito hereditrio simultaneamente com as terras, e cada um deveria a f ao seu
nascimento: nada de mais absurdo se pode pensar. Eis, pois, como importa
conceber as coisas. 0 homem no est, por natureza, obrigado a fazer parte de
uma igreja, a ligar-se a uma seita; junta-se espontaneamente sociedade em cujo
seio julga que se pratica a verdadeira religio e um culto agradvel a Deus.
Porque a esperana da salvao que a encontra a nica causa da sua entrada na
igreja, ser tambm a nica razo de nela permanecer. Se vier a descobrir depois
algum erro na doutrina ou qualquer incongruncia no culto, necessrio que a
mesma liberdade com que entrou, lhe faculte sempre a sada; nenhum lao , com
efeito, indissolvel, a no ser os que se prendem com a esperana certa da vida
eterna. Uma igreja congrega em si membros espontaneamente unidos em vista desse
fim.
Segue-se que temos de investigar qual o seu poder e a que leis est sujeita.
Visto que nenhuma sociedade, por livre que seja, por irrelevante que seja a
causa da sua constituio, quer se trate de uma sociedade de homens de letras
dedicados filosofia, ou de uma sociedade de comerciantes reunidos em vista de
um negcio ou, por fim, de uma sociedade de homens ociosos reunidos para a
conversao e a cultura do esprito, visto que
94

nenhuma sociedade, digo eu, pode subsistir, sem se dissolver imediatamente, se


est destituda de leis, necessrio que uma igreja tenha tambm as suas, para
se estabelecer o tempo e o lugar em que se realizaro as assembleias, para se
proporem as condies em virtude das quais os membros sero ou admitidos ou
excludos; finalmente, para que sejam reguladas a diversidade das funes, a
ordem das questes e as outras coisas do mesmo gnero. Uma vez que
verdadeiramente espontnea, como ficou demonstrado, a associao isenta de toda
a
im osio coerciva, segue-se necessariamente que o direito de fazerpas
leis no pode pertencer a ningum seno prpria sociedade ou, pelo menos, o
que a mesma coisa, queles a quem a prpria sociedade outorgou o seu
consentimento.
Mas, dir-se-, no pode haver uma verdadeira igreja sem ter um bispo ou um
sacerdote investido, para a governar, de uma autoridade derivada por sucesso
contnua e ininterrupta dos prprios Apstolos.
Primeiramente, peo que mostrem o dito com que Cristo estabeleceu esta lei para
a sua igreja; no serei in til se, num ponto de tanta importncia, exigir
palavras expressas. 0 que foi dito parece sugerir outra coisa: onde dois ou
trs estiverem reunidos em meu nome, a estarei eu no meio deles (Mt.XVIII,
20).Ver-se- bem se falta alguma coisa assembleia, em cujo seio se encontra
Cristo, para que seja uma verdadeira igreja. Decerto, nada lhe pode faltar em
vista da verdadeira salvao: para o nosso assunto quanto basta.
Em segundo lugar, peo que vejais se os que querem, para os dirigentes da
igreja, a instituio por Cristo e a sucesso contnua, se encontram desde o
comeo em desacordo entre si. Esta controvrsia permite a liberdade de escolher,
isto , deixa a cada um a liberdade de entrar na igreja que preferir.
Em terceiro lugar, admito que possais ter um chefe designado por uma longa srie
deste tipo, se a julgardes necessria, ao passo que eu entretanto me junto
sociedade, na qual me convenci de que encontrarei o que necessrio para a
salvao da alma. Assim, para ns ambos est salva a liberdade eclesistica (que
exigis): e cada um de ns ter apenas o legislador que para si escolheu.
Mas j que tanta solicitude tendes pela verdadeira igreja, ser-me- lcito
perguntar se no convm mais verdadeira igreja de Cristo manter firmemente as
condies da comunho em virtude das quais se conserva o que necessrio, e s
isso, ara a salvao -o que em termos claros e e licitos o Esp@ito Santo ensinou
na Sagrada Escritura; no
val mais isso do que impor, guisa da lei
divina, as prprias invenes e interpretaes e sancion-las mediante leis
eclesisticas como absoluta95

mente necessrias a uma profisso de f crist, quando acerca delas a palavra


divina ou nada nos diz, ou pelo menos no no-las apresentou como mandamentos?
Quem exige para a comunidade eclesistica o que Cristo no exigiu para a vida
eterna, talvez constitua uma sociedade conforme s suas opinies e ao seu
interesse prprio; mas como se pode chamar a essa igreja, igreja de Cristo, se
est fundada noutras instituies que no as suas e dela esto excludos os que
um dia Cristo receber no reino dos cus? Ainda que no seja este o lugar para
indagar as caractersticas da verdadeira igreja, queria contudo lembrar aos que
lutam arduamente pelos princpios da sua prpria sociedade, e que tm
continuamente na boca a palavra igreja, com no menos estlitso e talvez com o
mesmo propsito que outrora os ourives de fe o
quando invocavam a Diana
(Actos, XIX), queria lembrar-lhes que o Evangelho afirma, em vrias passagens,
que os verdadeiros discpulos de Cristo devem esperar e sofrer graves
perseguies: mas no me lembro de alguma vez ter lido no Novo Testamento que a
verdadeira igreja de Cristo deve perseguir os outros, ou atorment-los, ou
obrig-los a abraar a f e os seus dogmas pela fora, pela espada e pelas
chamas.
0 fim da sociedade religiosa, como se disse, o culto pblico de Deus e, por
meio dele, a obteno da vida eterna; eis a que deve tender toda a disciplina;
eis os limites que circunscrevem todas as leis eclesisticas. Nesta sociedade,
no se trata, nem se pode tratar de bens civis ou de posses terrenas; no se
pode, seja por que motivo for, empregar a fora, que da competncia exclusiva
do magistrado civil; do poder deste que depende a propriedade e uso dos bens
exteriores.
Direis: se nenhuma coaco deve haver, que sano tero, pois, as leis
eclesisticas? Responderei: a sano que convm s coisas cuja profisso e
observncia exteriores para nada servem, se no radicarem no mais profundo das
almas e no obtiverem o pleno consentimento da . concincia. As exortaes, as
admoestaes, os conselhos so as armas desta sociedade, graas s quais os seus
membros devem ser mantidos no dever. Se no so suficientes para corrigir os
delinquentes e trazer ao bom caminho os extraviados, nada mais resta do que
separar e excluir da sociedade os hesitantes e obstinados, os que no do
esperana alguma de se salvarem. a suprema e a ltima fora do poder
eclesistico, que no inflige nenhuma outra pena alm desta: quebrada toda a
relao entre o corpo da sociedade e um dos seus membros, que foi condenado,
este deixa de fazer parte da igreja.
Estabelecido isto, examinemos a seguir quais so os deveres que dizem respeito
tolerncia. Primeiramente, digo que nenhuma igreja obrigada, em nome da
tolerncia, a conservar
96

no seu seio quem, apesar dos avisos, se obstina a pecar contra as leis
estabelecidas nesta sociedade; se lhe permitido viol-las impunemente, acabou
tal sociedade, porque as leis constituem as condies da comunidade e o nico
lao da sociedade. Apesar de tudo, h que acautelar-se em no acrescentar ao
decreto da excomunho, nem palavras injuriosas, nem violncias, quer contra o
corpo quer contra os bens de quem expulso. A fora pertence inteiramente, como
se disse, ao magistrado e o seu uso no permitido a nenhuma pessoa particular,
excepto para repelir a fora usada contra si. A excomunho no priva nem
pode privar o excomungado de algum dos seus bens civis ou dos que possua
enquanto pessoa particular. Todos estes bens dependem de um estatuto civil e
esto sujeitos tutela do magistrado. Toda a fora da excomunho se reduz a
que, uma vez declarada a deciso da sociedade, a unio que existia entre o
corpo e um dos seus membros dissolvida; cessando esta relao, acaba
necessariamente a comunho relativamente s coisas que a sociedade concede aos
seus membros; sobre elas ningum tem direito civil. Com efeito, no se comete
contra o excomungado injustia alguma, se o ministro da igreja, na celebrao da
Ceia dominical, no lhe der o Xo e o vinho adquiridos, no, com o seu dinheiro,
mas com o os outros.
Em segundo lugar, nenhuma pessoa privada deve de modo algum lesar ou destruir os
bens civis de outrem sob pretexto de professar outra religio ou praticar outros
ritos. Todos os seus direitos de humanidade e de cidadania lhe devem ser
conservados como sagrados; no derivam da religio: h que abster-se de
violentar ou prejudicar tanto um cristo como um pagac. A regra de justia deve
acrescentar-se aos deveres da benevolncia e da caridade. o que manda o
Evangelho, o que aconselha a razo, e tambm a comum sociedade dos homens, que
a natureza reuniu. Se algum se afasta do recto caminho, a si mesmo que o
infeliz extravia, sem prejuzo para vs. Por conseguinte, no o deveis castigar
duramente, nem privar dos bens desta vida, porque julgais que ser condenado na
vida futura.
0 que afirmei acerca da tolerncia mtua entre os Particulares, que diferem de
religio, tambm o quero aplicar s igrejas particulares que, de certo.modo, so
entre si como pessoas particulares; nenhuma tem direito sobre outra, ainda que o
magistrado civil faa parte de uma delas: que o Estado no pode atribuir
nenhum novo direito igreja como tambm no, inversamente, a igreja ao Estado.
Assim, a igreja, quer o magistrado a ela adira ou a abandone, permanece sempre a
mesma que antes, uma sociedade livre e voluntria; quando o magistrado nela
entra aquela no adquire o poder da espada;
97
C.S.T.-7

quando sai, no perde a faculdade que antes tinha de ensinar e de excomungar.


Ser sempre um direito inaltervel, que uma sociedade, que se formou a si pr
ria, possui: poder excluir do seu seio os que achar bem ex21u ir; mas no pode
adquirir nenhuma jurisdio sobre os ue lhe so estranhos, sejam quais forem os
9ue nela ingressam. @ por isso que a paz, a equidade e a amizade devem ser
sempre cultivadas sem privilgio e num esprito de igualdade, entre as diversas
igrejas, como entre os simples particulares.
Para que a coisa se tome mais clara com um exemplo, suponhamos que h em
Constantinopla duas igrejas, a dos Remonstrantes e a dos Anti-remonstrantes.
Dir-se- que uma das duas possui o direito de punir os membros da igreja
dissidente -porque tm diferentes dogmas e ritos-, de os despojar da sua
liberdade e bens (o que vemos fazer noutros locais), ou de os castigar com o
exlio ou com a pena capital? Entretanto, o turco mantm-se calado e trocista,
enquanto os cristos perseguem e torturam cruelmente os cristos. Se uma destas
igrejas tem verdadeiramente o poder de perseguir a outra, pergunto ento: qual
das duas, e com que direito? Sem,dvida alguma, responder-nos-o: a ortodoxa, em
relao a que se engana ou hertica. Eis o uso de grandes e especiosas
palavras que nada dizem. Qualquer igreja ortodoxa para si prpria, errada ou
her tica para as outras; cada qual julga que aquilo em que acredita
verdadeiro e condena como um erro o que dela difere. por isso que, quando se
trata da verdade dos dogmas ou da norma do culto, a disputa igual de parte a
parte e nenhuma sentena pode ser emitida por algum juiz, nem em Constantinopla,
nem em toda a terra. A deciso sobre tal questo pertence unicamente ao juz
supremo de todos os homens, e s a ele compete castigar os que erram. Pensem,
entretanto, na gravidade do seu pecado os que acrescentam a injustia, se no ao
erro, pelo menos ao orgulho, ao perseguirem temerariamente e com insolncia os
servos de um outro senhor, que no dependem deles.
Se ao menos fosse possvel estabelecer qual das igrejas em desacordo tem uma
opinio correcta sobre a religio, nem por isso aumentaria o poder da igreja
ortodoxa de espoliar as outras; no h jurisdio eclesistica para os assuntos
terrestres, e o ferro e o fogo no so instrumentos adequados para combater os
erros e instruir ou converter os espritos dos homens. Admiti, contudo, que o
magistrado civil favorece uma das igrejas e lhe quer oferecer a sua espada a fim
de poder, com a sua anuncia,
ar os heterodoxos da maneira que quiser. Mas quem =r que o direito de uma
igreja crist sobre os seus irmos lhe poder advir de um imperador turco? Um
infiel, que no
98

pode castigar cristos pelos dogmas da sua f, no pode transferir para uma
sociedade crist esta autoridade; no pode conceder um direito que no tem. A
situao idntica num reino cristo. 0 poder civil o mesmo em toda a parte e
no p@de conferir uma autoridade eclesistica maior a um prncipe cristo do que
a que pode conferir a um prncipe pago, isto , no pode conferir nenhuma.
Apesar de tudo, talvez valha a pena observar que estes defensores to fervorosos
da verdade, estes adversrios do erro, os que sofrem mais impacientemente com o
cisma, quase nunca exprimem o zelo com que esto excitados e inflamados pelo seu
Deus, a no ser quando tm do seu lado um magistrado civil que lhes concede os
seus favores. Logo que obtm o apoio do magistrado e so superiores em foras,
imediatamente a paz e a caridade crists sero violadas; de outro modo,
necessrio ento cultivar uma tolerncia mtua. Quando tm sua disposio a
fora civil mais dbil, podem suportar pacientemente e sem dano na sua
vizinhana o contgio da idolatria, da supersti o, da heresia, o que tanto
temem noutras circunstncias por eles prprios e pela religio. No se dedicam
de bom nimo e com fervor a combater os erros que agradam Corte e aos
magistrados; contudo, este o nico e verdadeiro mtodo para difundir a
verdade, quando o peso dos argumentos e das razes se alia com a humanidade e a
benevolncia.
Ningum, nenhuma igreja e at nenhum Estado tm, pois, qualquer direito de
atentar contra os bens civis de outrem nem, sob pretexto da rel
io, de o
despojar das duas posses terrestres. Quem pensar @e outra maneira, gostaria que
pensasse no nmero iiiiinito de processos e de guerras que assim proporciona ao
gnero humano; no incitamento pilhagem, ao assassnio, aos dios eternos: em
nenhum lado a segurana ou a paz e menos ainda a amizade, se podero estabelecer
e conservar entre os homens, se houvesse de prevalecer a opinio de que a
soberania se funda na graa e que a religio deve propagar-se pela fora e pelas
armas.
Em terceiro lugar, temos de considerar o que o dever da tolerncia exige
daqueles que se distinguem do resto da assembleia, dos leigos, como gostam de
dizer, por qualquer carcter ou ministrio eclesistico, sejam bispos,
sacerdotes, diconos ou ministros, ou se apresentem com outro nome semelhante.
No
2 ui o lugar para investigar a origem do poder ou da dignidale dos
clrigos. Digo contudo isto seja qual for a origem da sua autoridade, porque
eclesistica, deve exercer-se no interior das fronteiras da igreja e no pode de
modo algum alargar-se s questes civis, uma vez que a prpria igreja
absolutamente distinta e separada do Estado e dos assuntos civis. Os respectivos
limites esto fixos e imutveis.
99

Quem confunde duas sociedades to diferentes pela sua origem, pelo seu fim, pelo
seu objecto, mistura as coisas mais diametralmente opostas, o cu e a terra.
por isso que ningum, seja qual for o seu cargo eclesisti
@o, poder punir
por motivos religiosos um homem estranho a sua igreja e sua f e prejudic-lo
na sua vida, liberdade ou qualquer parte dos seus bens terrestres.
Efectivamente, o que no permitido a uma igreja na sua totalidade no se pode
permitir, por um direito eclesistico, a algum dos seus membros.
E no basta que os eclesisticos se abstenham da violncia, da pilhagem e das
perseguies de toda a espcie; quem professa ser sucessor dos Apstolos e se
arroga o ofcio de ensinar obrigado a recordar os seus dois deveres de paz e
benevolncia para com todos os homens; a todos, quer estejam no erro ou na
ortodoxia, sejam da sua opinio ou deles se diferenciem pela f e pelos ritos,
sejam particulares ou governantes, se que alguns destes se encontram na sua
igreja, a todos devem exortar caridade, mansido e tolerncia; devem
apaziguar e abrandar o seu dio e o ardor da sua animosi dade contra os
heterodoxos, que um zelo furioso pela sua religio e seita, ou que a habilidade
de alguns acenderam nos seus espritos. Quantas e quo grandes vantagens a
igreja e o Estado no obteriam se a doutrina da paz e da tolerncia ressoasse
nos plpitos; no insistirei nisto, para nada mais de grave parecer dizer contra
pessoas cuja dignidade no gostaria que fosse diminuda por ningum, nem sequer
por eles prprios. Mas digo que necessrio que assim se faa: e se algum que
professa ser ministro do verbo divino e pregador do evangelho da paz, ensina
outra doutrina, ento menospreza ou negligencia a misso que lhe foi confiada,
de que um dia prestar contas ao prncipe da paz. Se os cristos tm de ser
convidados a renunciar vingana, mesmo se sofreram injrias repetidas setenta
vezes sete: quanto mais no devem aqueles abster-se de toda a clera e violncia
hostil, j que no foram lesados por outros, e quanto mais no devem acautelarse de, de algum modo, prejudIcar aqueles pelos quais em nada foram lesados?
Sobretudo, devem evitar fazer mal aos que s se ocupam das suas prprias coisas
e s pensam em honrar a Deus do modo que - sem atender opinio dos homens crem que sumamente agradvel ao prprio Deus, e abraam a religio que lhes
d maior esperana de uma salvao eterna. Quando se trata dos afazeres
domsticos de riquezas, ou da sade do corpo, cada qual tem o pleno direito de
decidir o que do seu interesse, e -lhe permitido escolher o que, no seu
juzo, lhe parece ser o melhor; ningum se queixa se a famlia do vizinho
administra mal os seus bens; ningum se zanga se comete erros ao senicar o
campo, ou ao casar a filha; ningum corrige quem se
100

arruna na taberna; destrua, edifique, gaste vontade, ningum diz palavra,


tudo permitido, mas se no frequenta o templo pblico, se no se inclina
segundo os devidos ritos, se no procurou iniciar os seus filhos nos mistrios
desta ou daquela igreja, levanta-se um murmrio, um clamor, uma acusao, cada
qual est disposto a vingar-se de to grande crime e os fanticos dificilmente
moderam o seu desejo de violncia e pilhagem, enquanto o culpado entregue
justia e, segundo a sentena do juiz, lanado na priso, ou condenado morte
ou a ver os seus bens vendidos em hasta pblica. Que os pregadores eclesisticos
de cada seita refutem e combatam os erros das outras tanto quanto possam com a
fora dos argumentos, mas que poupem os homens. Se o peso dos argumentos lhes
faltar no recorram a instrumentos discordantes que no esto sob a sua alada e
no devem ser usados por eclesisticos; nem recorram s insgnias e
s achas do magistrado com medo que, em apoio da sua eloquncia ou doutrina, no
acontea que, ao ostentarem o amor da verdade, o seu zelo demasiado aceso pelo
ferro e
pelo fogo, se transforme em indcio da sua ambio do poder. No fcil
convencer homens cordatos de que desejamos ardente e sinceramente libertar o seu
irmo, na vida futura, do fogo do inferno, se, com os olhos secos e a alma
satisfeita, o entregarmos vivo aqui na terra ao carrasco para ser queimado.
Em quarto e ltimo lugar, h que ver quais so os deveres do magistrado a
respeito da tolerncia, e so efectivamente considerveis.
Provmos antes que o cuidado das almas no incumbe ao
magistrado; quero falar do seu cuidado autoritrio (se assim se
pode dizer), que se exerce ordenando mediante leis e coagindo atravs de
sanes; mas no se pode recusar a ningum a
caridade que consiste, pelo contrrio, em ajudar os outros ensinando-os ou
advertindo-os, persuadindo-os. Assim, se o
cuidado da sua prpria alma est nas mos de cada um, h que deix-lo a cada um.
Mas, direis, e se algum descura o cuidado da sua alma? Responderia: e se
descuida a sade? E se descura os assuntos domsticos, que dependem mais
directamente do poder do magistrado? Ser necessrio que o magistrado se
preocupe, mediante um dito devidamente publicado, para que no empobrea nem
fique doente? Na medida do possvel, as leis esforam-se por proteger os bens e
a sade dos sbditos contra a
violncia estrangeira ou a f@aude, mas no contra a incria ou o esbanjamento de
quem os possui. Ningum pode ser forado contra sua vontade a passar bem de
sade ou a enriquecer.
0 prprio Deus no salvar os que no quiserem. Imaginai, contudo, que um
prncipe queria obrigar os seus sbditos a
101

conquistar as riquezas ou a fortalecer os seus corpos; ser prescrito por lei


que s os mdicos de Roma devem ser consultados e cada um obrigado a viver
segundo as suas ordens? Ser que nenhum remdio ou alimento se deveria tomar a
no ser que fosse preparado no Vaticano ou que no tivesse vindo de uma oficina
genovesa? Ou ento, para que todos os sbditos vivam em suas casas na abundncia
e lautamente, seriam obrigados por lei a fazer comrcio ou msica? E cada um
tornar-se- estlajadeiro ou carpinteiro, sob o pretexto de ue alguns nestas
profisses sustentam bastante bem a sua famlia ou aumentam a sua riqueza? Mas,
direis, h mil maneiras de enriquecer; e s um o caminho que conduz
salvao. Isto est muito bem dito, em particular por aqueles que quiserem
obrigar uns a tomar este caminho, outros aquele: pois, se houvesse vrios
caminhos, nem sequer se poderia encontrar pretexto para a coaco. Se me dirijo
com todas as foras para Jerusalm pelo recto caminho, de acordo com a geografia
sagrada, porque me maltratam sob o pretexto de no estar calado, ou de no ter
realizado certas ablues, ou de no ter o cabelo cortado de certo modo? Sob a
alegao tambm de que, ao longo do caminho, me alimento de carne, ou de vveres
adaptados ao meu estmago e minha sade? E ainda porque aqui e ali evito
desvios que me parecem levar a precipcios ou a um local cheio de espinhos;> Ou
porque de entre diversos trajectos de um mesmo caminho e que levam ao mesmo
stio escolhi o menos sinuoso e o menos lamacento? Ou porque estes me pareceram
menos modestos ou aqueles mais tristes do que aqueles cuja companhia queria
boamente desfrutar? Ou porque tenho ou no como guia um homem revestido de uma
mitra ou uma estola branca? Certamente, se virmos bem, na sua maioria, so
coisas de pouca monta as que opem to duramente os irmos cristos, que tm,
quanto ao essencial da religio, a mesma compreenso justa; se a superstio e a
hipocrisia no estivessem presentes, poder-se-iam observar ou omitir, sem perigo
para a religio ou para a salvao das almas.
Concedamos aos fanticos e a todos os que condenam o que no e seu que, nestas
circunstncias, e para diferentes objectivos, se formam caminhos diversos; que
ganharemos com isso? S um destes caminhos ser a verdadeira via da salvao.
Mas entre os milhares de caminhos que os homens seguem, trata-se de saber qual
o bom: nem o cuidado do Estado, nem o direito de legislar permitem ao magistrado
descobrir com mais certeza o caminho que leva ao cu do que a um particular a
sua reflexo e o seu estudo. Suponhamos que arrasto comigo um corpo frgil
atingido por uma doena grave para a qual existe apenas um
102

remdio desconhecido; caber ao magistrado prescrever um remdio, porque nico


e, alm disso, desconhecido
. entre
muitos outros? Porque me resta somente uma maneira de escapar morte, ser
seguro fazer o que o magistrado manda?
0 que deve ser procurado por cada indivduo mediante o estudo, a sabedoria, o
juzo, a meditao e a sinceridade, no se pode reservar para uma nica espcie
de homens, como se fora particularidade sua. Os prncipes nascem maiores pelo
poder, mas iguais por natureza ao resto dos mortais; o direito ou a arte de
governar no trazem consigo o conhecimento certo das restantes coisas e,
sobretudo, da verdadeira religio: se assim
fosse, como se explica que os poderosos da terra tenham sobre as questes
religiosas posies to divergentes? Mas consideremos como verosmil que o
caminho da vida eterna mais conhecido pelos prncipes do que pelos sbditos
ou, pelo menos, que mais seguro e mais cmodo obedecer-lhes numa tal
incerteza. Direis, pois: se o prncipe vos ordenasse ganhar a vida na profisso
de comerciante, recusareis porque duvidareis de l chegar desta maneira?
Responderia: se o prncipe mandasse, far-me-ia comerciante, porque, no caso de
falhar, ele seria suficientemente poderoso para me indemnizar do azeite e do
trabalho perdidos no meu comrcio; e se quisesse livrar-me, como pretende, da
fome e da pobreza, facilmente o pode fazer, ainda que a m sorte do meu comrcio
me tenha despojado de todos os meus bens. j no acontece o mesmo quanto vida
futura. Se neste mbito eu fizer mau trabalho e tiver perdido toda a esperana,
o magistrado de nenhum modo poder compensar a minha perda e aliviar o
meu dano, nem restituir-me, em parte, e menos ainda no todo, o l
ue me foi tirado. Que garantia me poder dar para o reino
os cus?
Direis talvez que no ao magistrado civil, mas igreja, que atribumos um
juzo sobre as coisas sagradas, um juzo que todos devem seguir. 0 magistrado
ordena que o que a igreja estabeleceu seja por todos observado; com a sua
autoridade, vela por que, nas coisas sagradas, no se actue e no se acredite de
maneira diferente do que a igreja ensina; e a tal ponto que deixa igreja o
direito de julgar; o prprio magistrado lhe presta obedincia e exige-a dos
outros.
Respondo: quem no v que o nome de igreja, to venervel no tempo
dos Apstolos, foi muitas vezes usurpado, nos sculos seguintes, para introduzir
um erro? Na presente questo, pelo menos, de nada nos erve. Quanto a mim, penso
que o nico e estreito caminho que leva ao cu no mais conhecido do
magistrado do
s; eis porque no posso seguir sem perig que dos particulare
Iro este
guia que pode igualmente desconhecer o caminho e que no pode estar mais
preocupado com a minha salvao do que eu.

103

Entre todos os reis hebreus, quantos no houve cujo seguimento teria desviado
algum israelita do verdadeiro culto de Deus para a idolatria, encaminhando-se
assim para a perda certa em virtude de uma cega obedincia? Pelo contrrio,
mandais-me ter muita coragem; dizeis que a coisa segura porque o magistrado
manda observar ao povo, em matria religiosa, no os seus prprios decretos, mas
os da igreja, reforando-os com sanes civis. Mas - pergunto - de que igreja se
trata? Da igreja que agrada ao pr, cipe. No interpe assim a sua prpria
opinio sobre a religio, ele que me fora a esta ou quela igreja, mediante a
lei, o suplcio e a fora? Qual a diferena, quer ele me governe, quer me
entregue ao governo dos outros? Em ambos os casos, dependo igualmente da sua
vontade e ele decide igualmente da minha salvao. Quanto mais seguro no
estaria o judeu que, por ordem do rei, se submeteu a Baal, sob pretexto de lhe
terem dito que o rei nada decidiu por autoridade prpria em matria de religio,
que nada ordena aos sbditos a respeito do culto divino, a no ser o que o
conselho dos sacerdotes e os doutores dessa religio aprovaram e consideravam
como divino? Se, pois, a religio de uma igreja verdadeira e salutfera,
porque os chefes, os sacerdotes e os fi is dessa seita o louvam, pregam e,
quanto podem, a apoiam com os seus sufrgios, qual a religio que um dia ser
falsa, errnea e prejudicial? Se tenho dvidas sobre a f dos socinianos, se o
culto dos papistas ou dos luteranos me suspeito, entrarei com maior segurana
numa destas igrejas por ordem do magistrado, se nada ordena, nada impe, a no
ser pela autoridade e conselho dos doutores dessa igreja@ Ainda que, a falar
verdade, a igreja se adapta mais facilmente Corte (se que devemos chamar
igreja a uma reunio de eclesisticos que produzem decretos) do que a Corte
igreja. Sabe-se perfeitamente o que foi a igreja sob um rei ortodoxo ou um rei
ariano. Mas, se estes factos esto demasiado longnquos, a histria da
Inglaterra oferece-nos outros mais recentes, os quais mostram com que
facilidade, com que prontido, os eclesisticos adaptaram os seus decretos, os
artigos da f, os cultos, a um sinal do prncipe, fosse ele Henrique VIII,
Eduardo, Maria ou Isabel: as ideias e as ordens destes prncipes eram to
diversos em matria de religio que ningum, a no ser um insensato, para no
dizer um ateu, ousaria defender que um homem honesto, um fiel do Deus verdadeiro
poderia obedecer aos seus decretos conservando a conscincia pura e intacta a
sua f em Deus. Numa palavra,.que um rei.siga o seu prprio juzo ou uma
autoridade eclesistica, ou queira, segundo a opinio alheia, impor leis
religio dos outros, tudo a mesma coisa. 0 juzo dos eclesisticos, cujas
divergncias e animosidades so por demais
104

conhecidas, no nem mais ntegro nem mais seguro do que o seu; e nem o
conjunto dos seus votos, venham de quem vierem, podem acrescentar fora alguma
ao poder civil. Ainda que isto seja digno de nota, os prncipes no tm por
hbito dar importncia s opinies e aos sufrgios dos eclesisticos que no
partilham a sua f e o seu culto.
Mas, o que fulcral e pe fim discusso, ainda que a opinio do magistrado
seja mais importante e o caminho que me manda seguir seja o verdadeiro caminho
evanglico, se eu, no fundo do corao, no estiver persuadido, no ser para
mim um caminho salutar. Nenhum caminho que eu siga contra a
minha conscincia me conduzir alguma vez morada dos bem-aventurados. Posso
enriquecer numa profisso que detesto, posso curar-me graas a remdios em que
no confio, mas no posso salvar-me por uma religio de que duvido, por um culto
que abomino. em vo que o incrdulo afecta um comportamento exterior honesto,
se, para agradar a Deus, tem necessidade de f e sinceridade interior. A mais
miraculosa e experimentada medicina em vo administrada se, logo depois de
tomada, for rejeitada pelo estmago, e nunca se deve obrigar algum a tomar,
contrariado, um remdio que a sua idiossincrasia transforma em veneno. Seja o
que for que se possa pr em dvida em matria de religio, uma coisa pelo menos
certa; que nenhuma religio, que no tome como verdadeira, pode ser para mim
verdadeira ou til. Logo, em vo que, sob o pretexto de salvar a alma dos seus
sbditos, o magistrado os obriga a aderir sua prpria religio: se nela
acreditam, viro espontaneamente; se no acreditam, ainda que venham, no
deixaro de se perder. Por muito bem que queirais a outrem, por mais que faais
pela sua salvao, no o podeis forar a salvar-se: depois de tudo, deve deixarse entregue a si prprio e sua conscincia.
Libertmos assim os homens do domnio que exercem uns sobre os outros em matria
de religio. Que devem agora fazer? Todos sabem e reconhecem que importa servir
publicamente a Deus: de outro modo, porque obrigar-nos ento a assembleias
pblicas? Estando bem estabelecida a liberdade dos homens, convm formar uma
sociedade eclesistica a fim de reunir assembleias, no s para edificao
mtua, mas tambm para testemunhar publicamente que adoramos a Deus, prestamos
ao
poder divino um culto de que no se tem vergonha; nem cremos que Deus seja
indigno ou ingrato; e tambm para induzir os outros, pela pureza da doutrina,
pela santidade dos costumes e pelo decoro dos ritos, ao amor da religio e da
verdade; e para fazer em conjunto o que no pode ser feito em privado por
particulares.
105

Chamo igrejas s sociedades religiosas que o magistrado deve tolerar, porque no


se trata, para o povo assim reunido em assembleias, seno do que permitido e
lcito a cada homem, isto , ocupar-se da salvao da sua alma: e, neste ponto,
no h nenhuma diferena entre a igreja do rei e a dos outros.
Mas, como em toda a igreja, h que considerar principalmente duas coisas, a
saber, o culto exterior e o dogffia; h que tratar de um e do outro,
separadamente, para tornar mais clara a razo universal da tolerncia.
1. 0 magistrado no pode, nem na sua prpria igreja, nem muito menos ainda numa
igreja estrangeira, sancionar com uma lei civil, a prtica de quaisquer ritos
eclesisticos e de cerimnias do culto divino, no s porque so sociedades
livres, mas porque todo o culto dirigido a Deus unicamente pode ser aprovado em
virtude de os seus adoradores acreditarem que isso lhe agradvel. Tudo o que
no se. faz com esta confiana no legtimo, nem aceite por Deus. E
contraditrio, com efeito, conceder a um homem a liberdade de religio, cujo fim
agradar a Deus, e ordenar-lhe desagradar a Deus com o prprio culto. Direis:
se recusais ao magistrado o que todos lhe concedem, a saber, um poder sobre as
coisas indiferentes, se lhe for retirado, no ter mais domnio em ue legislar.
Respondo: concedo que as coisas indiferentes, e talvez s essas, esto
submetidas ao poder legislativo.
i. No se segue, contudo, que seja permitido ao magistrado determinar seja o que
for que lhe agrade acerca de coisas indiferentes. 0 bem pblico a regra e a
medida das leis. Se uma coisa intil ao Estado, mesmo se indiferente em si
mesma, no pode sancionar-se imediatamente com uma lei.
2. Todas as coisas indiferentes esto por natureza fora da jurisdio do
magistrado, quando se transferem para a igreja e o culto divino, porque ento
no tm ligao alguma com os assuntos civis: na igreja, lida-se apenas com a
salvao das almas e no interessa nem ao vizinho nem ao Estado que se pratique
este ou aquele rito. Nas assembleias eclesisticas, a observao ou a omisso
das cerimnias no causa nem pode causar dano nem liberdade, nem vida ou s
riquezas de outrem. Por exemplo, por sua natureza uma coisa indiferente lavar
um recm-nascido. Suponhamos que permitido ao magistrado decidir isso por lei,
j que sabe que essa abluo serve para curar ou prevenir uma doena que ameaa
todas as crianas, e por julgar que se trata de uma questo bastante importante
para .ser regulada por uma lei. Porventura, algum dir que permitido ao
magistrado, em virtude do mesmo direito, ordenar que um sacerdote administre aos
recm-nascidos a gua na pia baptismal para a purificao das suas almas? Ou que
sejam
106

iniciados em algum sagrado mistrio? Quem no v logo que se trata de dois


mundos diametralmente diversos? Imaginai que se trata do filho de um judeu: a
situao falar por si. Que que impede um magistrado crist o de tei sbditos
judeus? Se considerais injusto, numa coisa indift;=te por sua natureza agir
assim com os judeus, isto , for-los a praticar um rito de um culto religioso
que desaprovam, exigireis que assim se procedesse relativamente a um cristo?
3. No h autoridade nem,vontade humanas que possam introduzir coisas
indiferentes por natureza no culto divino, e precisamente por serem
indiferentes. De facto, porque as coisas indiferentes no so por sua pr pria
virtude aptas a tornar l
ropcio o poder divino, nenhum poder ou autoridade humana he pode conferir a
dignidade e a excelncia que lhe atribuiriam mrito diante de Deus. Na vida em
comum, o uso das coisas indiferentes por natureza, que Deus no proibiu, livre
e lcito, de tal maneira que a vontade e a autoridade humanas podem intervir;
mas j no existe a mesma liberdade na religio e nas coisas sagradas. No culto
divino, as coisas indiferentes no so permitidas a no ser que sejam
institudas por Deus, que lhes atribuiu, por um mandato certo, a dignidade de
fazer parte do culto, que a majestade do poder divino se dignar receber de ns,
miserveis pecadores. E ao Deus cheio de clera que nos perguntar - quem.to
exigiu? -, no bastar responder que foi o magistrado que tal ordenou. Se a
jurisdio civil se se estendesse at a, o que no seria permitido introduzir
na religio? Que monto de ritos, que invenes supersticiosas no se apoiariam
na autoridade do magistrado, apesar dos protestos e das condenaes da
conscincia, para obrigar os adoradores de Deus a adopt-los, j que a maior
parte destes ritos consiste no uso religioso das coisas indiferentes por
natureza; e este uso s um pecado porque Deus no o seu autor. A asperso
pela gua, o uso do po e do vinho so por sua natureza, na vida comum, coisas
de todo indiferentes; poderiam, pois, introduzir-se nos usos sagrados e fazer
parte do culto divino sem uma instituio de origem divina? Se algum poder
humano ou civil o conseguiu, porque no poderia tambm ordenar que se comesse
peixe e se bebesse cerveja na Missa, que se derramasse no templo o sangue de
animais sacrificados; que nos purificssemos com a gua e com o fogo; e uma
infinidade de outras coisas de tal modo que, embora sejam indiferentes fora da
religio, ao serem introduzidas nos ritos sagrados sem a autoridade divina, so
to odiosas a Deus como a imolao de um co: de facto, que diferena existe
entre um cachorro e um bode, em relao natureza divina, igual e infinitamente
distante da natureza material de um e outro, a no ser que Deus quisesse aceitar
um e
107

recusar o outro no mistrio e no culto? Vedes pois que, embora estejam


submetidas ao poder civil, as coisas indiferentes em questo no podem, contudo,
ser introduzidas em seu nome nos ritos sagrados, nem ser impostas s assembleias
religiosas: no culto sagrado, deixam imediatamente de ser indiferentes. Quem
honra a Deus, honra-o com a inteno de lhe agradar e de o tornar propcio;
coisa que no pode fazer quem oferece a Deus sob a ordem de outrem, um culto
que, segundo ele, desagradar divindade, porque esta no o ordenou. Isto no
aplacar Deus mas provocar, ciente e voluntariamente, o seu desprez@ manifesto
que n o pode ser compatvel com o clculo racional do culto que se lhe presta.
Direis: se nada se deixar vontade humana no culto divino, como se pode
atribuir s igrejas o poder de fixar os lugares, tempos, etc.? Responderei: no
culto divino, o que faz parte do culto uma coisa e as circunstncias so
outra. Faz parte do culto aquilo que se julga que Deus exige e lhe agrada; pelo
que se torna necessrio. Embora no possam, como tais, estar ausentes do culto,
as circunstncias no formam uma verdadeira espcie muito determinada e, por
conseguinte, so indiferentes: deste tipo so o lugar e o tempo, o comportamento
do fiel e os gestos que faz; a vontade divina nada prescreveu a seu respeito; os
tempos e os lugares e as atitudes dos oficiantes no eram, para os judeus,
simples circunstncias, mas faziam parte do culto; se neles houvesse defeito ou
alterao, no podiam esperar que o seu culto fosse agradvel a Deus e aceite
por ele; contudo, para os cristos, que fruem da liberdade evanglica, so puras
circunstncias do culto que a prudncia de cada igreja pode introduzir nos
costumes conforme julgue que podem servir de uma ou de outra maneira, com
ordem e decor, para a edificao de todos: contudo, para os que esto
persuadidos de que, segundo o Evangelho, o don-ngo foi consa rado por @g Deus
ao seu culto, este dia j no uma circunstancia, mas uma Parte do culto
divino, que no se pode mudar, nem descuidar.
11. 0 magistrado no pode proibir os ritos e o culto de uma igreja, seja ela
qual for, tal como realizado nas suas reunies religiosas, porque suprimiria
assim a prpria igreja, cujo fim honrar livremente a Deus sua maneira. .
Direis: mas se querem imolar uma criana; se, como outrora acusaram falsamente
os cristos, querem dedicar-se a prostituies rituais, o magistrado dever
tolerar isso e outras coisas do mesmo gnero, s porque se efectuam em reunies
religiosas? Res onderei: o que no permitido em casa e na vida civil tamEm
no o ser nas reunies religiosas ou no culto. Mas, se
108

quiserem imolar um vitelo, nego ue isso possa ser proibido pela lei. Melibeu, a
quem pertence o re.%Ianho, pode abater em sua casa um vitelo, e pode queimar a
parte que lhe aprouver: no faz mal a ningum, nada tira propriedade alheia.
No culto divino, portanto, permitido degolar um vitelo: se agrada a Deus, cabe
ver isso aos que o oferecem. 0 magistrado apenas deve impedir que o Estado sofra
algum dano e se atente contra a vida ou os bens alheios; alis, o que se podia
consumir num festim tambm pode ser destinado a um sacrifcio. Se, em dada
situao, o Estado tivesse de limitar o abate dos dois para evitar a diminuio
dos rebanhos dizimados por alguma doena, quem no v que seria ermitido ao
magistrado proibir a todos os sbditos matar vitSos para qualquer uso que fosse?
Neste caso, porm, a lei no diz respeito religio, mas poltica; no probe
a imolao dos bois, mas o seu abate. j vedes que diferena existe entre a
igreja e o Estado. 0 que lcito no Estado, no pode ser proibido pelo
magistrado na igreja; a lei no pode e no deve impedir que o que permitido
aos outros sbditos na vida quotidiana seja usado para santos usos pelos
sacerdotes desta ou daquela seita, nas reunies religiosas. Se em casa podemos
comer po e beber vinho, sentados ou de joelhos, sem que isso seja um crime, a
lei civil no deve proibir esta prtica no culto, embora o uso do po e do vinho
seja muito diferente e se transfira na igreja para o culto divino, adquirindo
significados msticos. 0 que de per si prejudicial cidgdena vida comum,
proibido pelas leis feitas em vista do bem comum; tambm no pode ser permitido
na igreja para um uso sagrado, nem merecer a impunidade. Mas os magistrados
devem velar particularmente por que, sob o r
retexto da utilidade pblica, no se oprima abusivamente a iberdade de alguma
igreja. Pelo contrrio, o que permitido na vida comum e fora do culto de Deus,
tambm no pode ser proibido pela lei civil no culto divino e nos lugares
sagrados.
Direis: se alguma igreja idlatra, ser tambm tolerada pelo magistrado?
Responderei: que direito se pode conceder ao magistrado de suprimir uma igreja
idlatra que, no seu tempo e lugar, no se voltar contra a ortodoxia? Importa
lembrar-nos que o poder civil o mesmo em todo o lado e que, para cada
prncipe, a sua religio a ortodoxa. Pelo que, se, nas questes da religio,
se concede ao magistrado civil o poder que, em
Genebra, deve extirpar pela fora e pelo sangue a religio que se considera como
falsa e idlatra, no Estado vizinho, o mesmo poder usa de direito idntico para
oprimir a religio ortodoxa e, nas Indias, a religio crist. Ou o poder civil
pode mudar tudo em matria de religio, de acordo com a opinio do prncipe, ou
nada pode. Se for permitido introduzir alguma coisa nos assuntos sagrados,
mediante a lei, a fora, os castigos, em vo
109

se procurar uma medida para tais processos; ser permitido tudo o que se ajusta
norma da verdade, que o magistrado para si deterininou, e que ser exigida com
as mesmas armas . Nenhum homem deve ser privado dos bens terrestres por causa da
religio; os americanos@ sbditos de um prncipe cristo, no devem ser privados
da vida ou dos seus bens, se no abraarem a religio crist. Se acreditarem que
agradam a Deus e sero salvos pelos ritos dos seus pais, devem ficar entregues a
si prprios e a Deus. Retomarei a questo desde o incio. Uma pequena e
insignificante multido de cristos chega a um pais pago; falta-lhes tudo: os
estranhos pedem aos indgenas, homens pedem aos homens, como justo, uma ajuda
para sobreviver: o necessrio -lhes dado
so-lhes concedidas terras; os
dois povos fundem-se num s. A religio crist lana razes, espalha-se, ainda
no mais forte; ainda se cultiva a paz, a amizade, a lealdade; e direitos
iguais so salvaguardados: por fim, com a passagem do magistrado para o seu
lado, os cristos tornam-se mais fortes; ento, os pactos so calcados aos ps,
os direitos violados, a fim de expulsar a idolatria, e se todos estes inocentes
pagos, to respeitadores do direito, no quiserem abandonar os seus ritos
antigos e adoptar novos e estranhos, devem ser privados da vida, dos seus bens e
terras ancestrais, embora no pequem nem contra os bons costumes, nem contra a
lei civil; e por fim, constata-se o que o fanatismo por uma igreja, aliado ao
desejo de dominar, aconselha abertamente; e com que facilidade a religio e a
salvao das almas servem de pretexto rapina e ambio.
Se pensais que a idolatria deve ser eliminada em algum lugar pela lei e pelas
penas, com o ferro e o fogo, a vossa prpria histria que contada com outros
nomes, pois, na Amrica, os pagos no so despojados dos seus bens com um
melhor direito do que os cristos nos reinos da Europa, ao discordarem de
u 1 uer rnaneira da religio da Corte; nem mais aqui do que a@ a q
m. se devem violar ou modificar os direitos por razes religiosas.
Direis: a idolatria um pecado e no deve, portanto, tolerar-se. Respondo: se
dizeis que a idolatria um pecado e, portanto, deve ser cuidadosamente evitada,
inferis bem. Mas se um pecadc> e deve, pois, ser castigada pelo magistrado, j
no: com efeito, no lhe incumbe apontar a lei ou levantar a espada contra tudo
o que julga ser pecado diante de Deus. A avareza, no socorrer os indigentes, a
ociosidade e muitas outras coisas da mesma espcie constituem pecados, por um
consenso universal. Quem alguma vez declarou que tais actos deveriam ser
castigados pelo magistrado? Porque no causam dano s possesses dos outros,
porque nao perturbam a paz pblica, nos
Ho

mesmos lugares em que se reconhecem como pecados, no so submetidos censura


das leis; em toda a parte as leis se calam sobre as mentiras ou at sobre os
perjrios, excepto em certos casos em que no se atende ofensa ao poder divino
ou torpeza do crime, mas injustia infligida ao Estado ou a um particular. E
se a religio crist surgir aos olhos de um prncipe, pago ou maometano, como
falsa ou no agradvel a Deus, no estar no direito de eliminar da mesma
maneira os cristos?
Direis: a lei de Moiss declara que os idlatras devem ser exterminados.
Respondo: est correcto para a lei mosaica, mas esta no obriga de modo algum os
cristo. E nem sequer me proporleis como modelo a totalidade do que esta lei
impunha aos judeus; e de nada vos serviria estabelecer uma distino j batida,
intil aqui, entre a lei moral, lei jurdica e lei ritual. Com efeito, uma lei
positiva s obri
aqueles pa
os quais se fez. As palavras - Escuta,
IsraeY@'>a- impem reavidentemente a este povo a obrigao da lei mosaica. S
isto seria suficiente contra os que querem fundar na lei mosaica a pena capital
para os idlatras. Convm, no entanto, alargar-se um pouco mais em tomo deste
argumento.
0 Estado judaico encontrava-se numa dupla relao com os idlatras. Em primeiro
lugar, havia aqueles que, iniciados nos mistrios mosaicos e tomados cidados
desta repblica, se tinham afastado do culto do Deus de Israel. Estes eram
tratados como traidores e como rebeldes, culpados de lesa-majestade. Com efeito,
o Estado judaico era muito diferente dos outros, porque se fundava numa
teocracia e, ao contrrio do que acontece depois do nascimento de Cristo, no
havia nem podia haver distino entre a igreja e o Estado; as leis a respeito do
culto do poder divino uno e indivisvel eram, neste povo, leis civis e faziam
arte do regime poltico no qual o prprio Deus era o legislaSor. Se conseguirdes
mostrar-me um Estado institudo de acordo com este direito, confessarei que as
leis religiosas se transformam a em leis civis e que os magistrados podem e
devem impedir, pela espada, todos os seus sbditos de praticar um culto e
mistrios estranhos. Mas, sob a lei evanglica, no existe, evidentemente,
nenhum Estado cristo. Confesso que muitos reinos e cidades ingressaram na f
crist e conservaram as antigas formas do Estado ou regime poltico, a cujo
respeito Cristo, nada estabeleceu com a sua lei. Ensinou a f e os costumes
pelos quais a vida eterna deve ser obtida pelos particulares; mas no instituiu
nenhum Estado, e no introduziu nenhuma nova forma de cidade para o seu povo;
no armou nenhum magistrado com a espada, pela qual os homens poderiam ser
constrangidos ao culto que
111

P@oPe aos seus, ou afastados das instituies de uma religio estrangeira.


Em segundo lugar, os estrangeiros e os que no pertenciam ao Estado de Israel
no eram obrigados pela fora a aceitar os ritos mosaicos; mas, no mesmo
pargrafo em que se visa a morte para os idlatras (xodo, XXII, 20-2 1) houve o
cuidado de a lei no perseguir ou oprimir um estrangeiro. Confesso que os sete
povos que possuam a terra prometida aos Israelitas deviam ser completamente
exterminados, mas no porque eram idlatras; se assim fosse, porque poupar os
Moabitas e os outros Povos idlatras? Mas, como Deus era de um modo muito
particular o rei do povo hebreu, no podia tolerar a venerao de outro poder
divino, no seu prprio imprio, na terra de Cana: uma desero assim patente
no podia, de modo algum ser compatvel com o governo propriamente poltico
exercido por Jeov nas suas terras. Toda a idolatria pela qual outro Rei, isto
, outro Deus, era reconhecido, contrariamente ao direito do poder soberano,
deveria, pois, expulsar-se para fora dos limites do reino. Os habitantes tambm
deviam ser expulsos para que aos
1sraelitas fosse dada a sua plena e total posse; por este motivo, os Emitas e os
Horitas foram exterminados pelos descendentes de Esa e de Lot. o que o leitor
do captulo II do Deuteronmio constata. Logo, era permitido expulsar toda a
idolatria das terras de Cana, mas no opor-se a todos os idlatras. Josu
poupou, por um tratado, as famlias de Rahab e todo o povo dos Gabaonitas. Havia
sempre cativos idlatras entre os Hebreus. As regies situadas para alm dos
limites da terra prcmetida at ao Eufrates foram submetidas e reduzidas por
David e Salomo. Entre todos os cativos, todos estes povos submetidos ao
der dos Hebreus, nunca algum, pelo que li, foi castigado pea@sua idolatria, de
que todos eram manifestamente culpados: ningum foi obrigado pela violncia e
por castigos a aderir religio mosaica e ao culto do verdadeiro Deus. Se
qualquer proslito quisesse tomar-se membro do Estado de Israel, aceitava as
leis do Estado, isto , simultaneamente, a religio de Israel: mas, comprometiase espontaneamente, e no por ordem dos governantes, desejava isso como um
privilgio, oferecia de boa vontade um testemunho de obedincia. Ao mesmo tempo
que era feito cidado, ficava sob as leis do Estado, que proibiam a idolatria
nos limites das terras de Cana, mas esta lei no se aplicava s regies e aos
povos situados fora destes limites.
At agora, abordou-se o culto exterior. Tratemos, a seguir, da prpria f.
Os dogmas das igrejas referem-se uns prtica, e outros especulao; e embora
uns e outros consistam no conhecimento
112

da verdade, estes esto includos na esfera da opinio e do intelecto, e aqueles


referem-se de alguma maneira vontade e aos costumes. Portanto, os dogrnas
especulativos e (como se chamam) os artigos de f, que nada exigem alm de serem
acreditados, de nenhum modo podem ser introduzidos pela lei civil em alguma
igreja: para qu sancionar com uma lei o que
-r efectuado por aquele que mais o desejava? nem sequerxode si. No depen e da
nossa vontade acreditar que isto ou aquilo verdadeiro. A este respeito j
antes se disse o suficiente. Mas, ento, que se professe aquilo em que se
acredita; como se bastasse mentir a Deus e aos homens para salvar a sua alma 1
Bela religio, no h dvidal Se o magistrado quer assim salvar os homens,
parece compreender muito pouco qual o caminho da salvao: se assim no age
para os salvar, porque se preocupa com os artigos de f, a ponto de ordenar a
sua crena por uma lei?
Depois, o magistrado no deve proibir mais as opinies especulativas defendidas
ou ensinadas numa igreja qualquer, pois no se relacionam de modo algum com os
direitos civis dos cidados. Se algum papista cr ^ que aquilo que outro chama
po o corpo de Cristo no faz nenhum mal ao seu vizinho. Se um judeu no cr
que o Novo Testamento a palavra de Deus, no altera nenhum direito civil. Se
um pago pe em dvida os dois Testamentos, no deve ser castigado como cidado
desonesto. Se algum acredita ou no nestas coisas, isso no pe em perigo
nem o poder do magistrado nem os bens dos cidados. Concedo de boa vontade que
estas opinies so falsas e absurdas; as leis no velam pela verdade das
opinies, mas pela segurana e integridade dos bens de cada um e do Estado. Nem
disto nos devemos queixar. Agir-se-ia muito bem relativamente verdade se
alguma vez lhe fosse permitido defender-se a si prpria. 0 poder dos poderosos,
por quem a verdade nem sempre conhecida e a quem nem sem re agrada, no lhe
trouxe nem jamais trar grande ajuda; ef2 no tem necessidade da fora para ter
acesso aos espritos, nem ensinada pela voz das leis. Os erros reinam graas a
apoios estranhos e emprestados. Se a verdade no arrebata o entendimento pela
sua luz, de nada lhe serve uma fora exterior. Mas, j chega acerca deste ponto.
Passemos s opinies prticas.
A rectido dos costumes, que no constitui a menor parte da religio e da
piedade sincera, diz tambm respeito vida civil e nela se fundam conjuntamente
a salvao das almas e a do Estado; pelo que as aces morais existem tanto in
foro interno como in foro externo; umas e outras esto sob a alada da
autoridade do governo civil e do gove@no domstico, isto , da autoridade do
magistrado e da conscincia. Aqui, pois, de
113
C.S.T.-8

recear que uma viole o direito da outra e que haja um conflito entre o guardio
da paz e o da alma. Mas, se se ponderar bem o que acima se disse dos limites de
uma e outra, a dificuldade ser facilmente resolvida.
Todo o homem tem uma alma imortal, capaz de felicidade ou de infelicidade
eterna, e a sua salvao depende de ter feito o que devia e de ter acreditado no
que estava prescrito por Deus e necessrio para se conciliar com o poder
divino. Da se segue: i.0) que o homem est, antes de mais nada, obrigado a
observar estas prescries e que deve sobretudo pr todo o cuidado, aplicao e
diligncia em investig-las e cumpri-Ias, j 'que a condio mortal nada tem que
se possa de modo algum comparar coma vida eterna; 2.0) que, em virtude de um
homem em nada violar pela prtica de um culto errneo, o direito dos outros
homens, em virtude de no prejudicar outrem por ter opinies falsas sobre as
coisas divinas, nem de a sua prpria perdio pr em perigo a prosperidade dos
outros, o cuidado pela prpria salvao apenas incumbe aos particulares. No
quero dizer que necessrio eliminar todas as admoestaes da caridade e o zelo
em denunciar os erros, ue so, os principais deveres de um cristo. permitido
a ca a um consagrar todas as exortaes e argumentos que quiser salvao de
outrem; mas toda a violncia e coaco se deve evitar; e a soberania no deve
aqui intervir. Ningum est obrigado, nestas circunstncias, a obedecer aos
conselhos ou autoridade de outrem para alm do que lhe tiver parecido
conveniente: cabe a cada um julgar, em ltima anlise, da sua prpria salvao;
porque se trata apenas de si prprio, no pode assim causar dano a mais ningum.
Alm da alma imortal, o homem tem uma vida na terra, perecvel e de durao
incerta, a que importa prover com os bens terrestres, que deve conquistar ou j
conquistou pelo trabalho e diligncia. No nasce espontaneamente o que
necessrio para bem viver. Da, para o homem, a preocupao com essas coisas.
Mas tal a maldade dos homens que a maioria prefere aproveitar-se do produto do
trabalho alheio em vez de se lan ar a trabalhar; por isso, a fim de proteger os
produtos do seu trabalho, como as riquezas e os poderes, ou o que serve para os
adquirir, como a liberdade e a fora do corpo, os homens devem constituir com os
outros uma sociedade de modo a que, ajudando-se mutuamente e retu-iindo as suas
foras, tomem segura e privada, para cada um a
sse destas coisas teis
vida; entretanto, deixam a. cada @uZoO cuidado da sua salva o eterna, pois a
aquisio da felicidade eterna no pode ser ajudada pela diligncia alheia, nem
a sua perda trazer dano a outrem, nem a esperana lhe pode ser arrebatada pela
violncia. Embora, por outro lado, os homens formem um Estado para garantir,
114

mediante a ajuda material, a defesa dos bens desta vida, podem, todavia, ser
deles de%ojados quer pela rapina e pela fraude dos ~ dos inimigos do exterior;
para concidados, quer pe a agresso remediar este mal, so necessrias armas,
riquezas e a multido dos cidados; para remediar a uele, so necessrias leis;
o poder e o cuidado de prover a tolas estas coisas foi confiado aos magistrados
pela sociedade. Tal a origem, tais so os usos pelos quais se constitui o
poder legislativo de todo o Estado, e tais so os. limites que os circunscrevem:
velar sempre pelas posses privadas dos indivduos, pelo povo inteiro e
utilidades pblicas, a fim de que todos prosperem e cresam em paz e riqueza, e
se conservem em segurana pelas suas prprias foras contra as invases alheias,
quanto for possvel.
Posto isto, fcil compreender em vista de que fins se rege a prerrogativa que
o magistrado tem de legislar: o bem pblico
-mporal, que ao mesmo tempo a nica razo terrestre, isto , te de formar uma
sociedade e o nico fim da constituio do Estado; e compreende-se qual a
liberdade que, por outro lado resta aos particulares no tocante vida futura,
isto , a liberdade de fazer o que se julga que agrada a Deus, de cujo
beneplcito depende a salvao dos homens. Em primeiro lugar, h que prestar
obedincia a Deus e, depois, s leis.
Mas, direis: que fazer se o magistrado, num dito, ordena algo que parece
ilcito conscincia individual? Responderei: se o Estado governado de boa f
e se -as decises do magistrado visam verdadeiramente o bem comum dos cidados,
isto raramente acontecer; se, por acaso, tal acontecer, digo que cada um se
deve abster da aco declarada ilcita pela prpria conscincia e submeter-se
pena que lhe no ilcito suportar. Com efeito, o juzo privado de cada um
acerca de uma lei feita em
vista do bem pblico ou acerca dos assuntos polticos no suprime a obrigao e
no merece tolerncia. Mas, se a lei sobre os assuntos situados fora do
domnic, do magistrado, por exemplo, obrigar o povo, ou uma parte dele, a
abraar uma
religio estrangeira ou a mudar de ritos, os que pensam de modo diverso no
esto obrigados por esta lei,
a ue a sociedade poltica foi fundada
apenas para conservar cala particular na
posse dos bens desta vida, e no para outro fim; o cuidado da alma e das coisas
celestes, que no incumbe ao Estado, nem lhe pode estar submetido, fica
re@ervado e destinado a cada particular. A tutela da vida e das coisas que dizem
respeito a esta
vida assunto da cidade, e o cargo do magistrado assegurar a sua conservao
aos seus proprietrios. As coisas temporais mo
podem tirar-se a uns e dar-se a outros ao arbtrio do magistrado .nem ele pode
sequer, por uma lei, ordenar a troca de propriedades entre concidados, por uma
razo que de nenhum modo

115

cabe aos concidados, a saber, a religio, que, seja verdadeira ou falsa, no


causa nenhum dano aos outros cidados nos seus assuntos temporais, os nicos que
esto submetidos ao Estado.
Mas, direis: e se o magistrado julga que age pelo bem comum? Responderei: assim
como o juzo privado de cada um, se falso, no o exime da obrigao de
obedecer s leis, assim tambm o juzo, por assim dizer privado, do magistrado
no adquire um novo direito de impor leis aos seus sbditos, um direito que no
lhe foi nem poderia ter sido concedido pela constituio do Estado, e muito
menos se o magistrado faz de maneira que os da sua seita enriqueam e prosperem
custa dos outros. Perguntareis: e se o magistrado julga que aquilo que ordena
da sua alada e til ao Estado, enquanto os sbditos pensam o contrrio?
Quem ser o j ---'z entre eles? Respondo: s Deus, porque na terra no h juz
entre o legislador e o povo. Deus, digo, em semelhante caso, o nico r@itro
que, no dia do Juzo, final, tratar cada um segundo os seus mritos, de acordo
com o que tiver feito sinceramente e segundo o que devia e podia fazer pelo bem
pblico, pela paz e piedade. Direis: que acontecer entretanto? Respondo: h que
cuidar primeiro da alma e fomentar o mais possvel a paz, embora haja poucos que
acreditem na paz, precisamente onde vem que se fez um deserto. Para os
conflitos entre os homens, h duas solues: uma, pelo direito; a outra, pela
fora; a sua natureza de tal ordem que, onde termina uma, comea a outra. No
me cabe a mim inquirir at onde se estendem os direitos do magistrado em cada
nao particular: sei apenas o que habitualmente se pratica quando surge uma
controvrsia onde no h um juz. Direis: o magistrado far, com as foras de
que dispe, o que julgar ser da sua alada. Dizeis bem, responderei eu. Mas,
aqui, investiga-se o modo como bem a ir e no o xito das coisas duvidosas.
g@I Mas, vindo mais ao pormenor, digo: em primeiro lugar, o magistrado no deve
tolerar nenhum dogma oposto e contrrio sociedade humana ou aos bons costumes
necessrios conservao da sociedade civil. Mas tais exemplos so raros em
qualquer igreja. Com efeito, os dogmas que claramente arruinam os fundamentos da
sociedade so condenados pelo juizo do gnero humano; nenhuma seita levaria a
loucura ao ponto de julgar que se devem ensinar dogmas em virtude dos quais os
prprios bens, a paz e a reputao no estariam em segurana.
Em segundo lugar, um mal certamente mais escondido e mais perigoso para o Estado
constitudo por aqueles que se arrogam, para eles e para a sua seita, um
privilgio particular e contrrio ao direito civil, que cobrem e disfaram com
discursos especiosos. Em lado algum, praticamente, encontrareis pessoas a
ensinar crua e abertamente que no necessria a fidelidade
116

palavra dada; que o prncipe -pode ser afastado do trono por qualquer seita e
que o governo de todas as coisas s a eles pertence. Tais propsitos, clara e
manifestos, logo chamariam a
ateno do magistrado e fixariam os olhares e as preocupajes

do

Estado para que um mal assim no continuasse a desenvo ver-se ocultamente no seu
seio. Encontram-se, todavia, pessoas que dizem a mesma coisa por outras
palavras. Que mais pretendem OS que ensinam que no preciso cumprir a palavra
com os
herticos? Querem que lhes seja concedido o privilgio de faltar ,salavra, j
que todos os que no fazem parte da sua comun ade so declarados herticos, ou podem ser declarados como tais na primeira
ocasio? Que finali ade h em derrubar os reis
excomungados seno arrogar-se o poder de destronar os reis, pois reivindicam
unicamente para a sua hierarquia eclesistica o
direito de excomunho? Fundar a autoridade na Graa atribuiria aos protagonistas
desta opinio a posse de todas as coisas, j que no so suficientemente
inimigos de si prprios para no querer acreditar ou declarar que so,
verdadeiramente piedosos e fiis.
Estas pessoas e outras semelhantes, que atribuem aos fiis, aos religiosos, aos
ortodoxos, isto , a elas prprias, nas coisas
civis, algum privilgio e algum poder de que o resto dos mortais no dispe; ou
que reivindicam para si, sob pretexto de religio, certos poderes sobre os
homens estranhos sua comunidade eclesistica, ou que dela de qualquer maneira
se separaram, estas pessoas no podem ter o direito de ser toleradas pelo
magistrado; nem tambm os que no querem ensinar que preciso tolerar os que
entram em dissidncia relativamente sua prpria religio. Que outra coisa
ensinam estas pessoas e todos os da sua espcie seno que, na melhor ocasio,
tentaro usurpar os direitos do Estado, os bens e a liberdade dos cidados? E
apenas pedem ao magistrado que lhes seja concedida indulgncia e liberdade, at
terem juntado suficientes riquezas e foras para ousarem levar os planos at ao
fim.
Em terceiro lugar, a igreja em que cada um passa ipsofacto para o servio e a
obedincia de outro prncipe no pode ter o direito de ser tolerada pelo
magistracto. Se tal admitisse, o
magistrado introduziria, no interior das suas fronteiras e cidades, uma
jurisdio estrangeira; e permitiria que entre os seus
cidados se alistassem soldados para combater o Estado. Para
este mal, a distino intil e capciosa entre a Corte e a igreja no traz

remdio algum, porque tanto uma como a outra esto igualmente sujeitas
soberania absoluta do mesmo homem, que pode aconselhar aos membros da sua igreja
tudo o que lhe agradar, tudo o que espiritual ou se ordena ao espiritual e,
mais ainda, o pode impor sob pena do fogo eterno. Em vo algum se diria
muulmano s de religio, e sbdito, para tudo o
117

mais, de um magistrado cristo, se professa ao mesmo tempo uma obedincia cega


ao Mufti de Constantinopla, o qual, por sua vez, obedecendo totalmente ao
Imperador otomano, manipula os orculos da sua religio segundo a vontade deste
ltimo. Mas este Turco, ao,viver entre os cristos, repudiaria mais abertamente
o Estado cristo, se reconhecesse que a mesma pessoa era chefe da sua igreja e
do Estado.
Em quarto e ltimo lugar, os que negam a existncia de uma divindade no devem
de maneira alguma tolerar-se. A palavra, o contrato e o juramento de um ateu no
podem constituir algo de estvel e de sagrado, pois so os vnculos da sociedade
humana, a tal ponto que, suprimida a crena em Deus, tudo se desmorona. Alm
disso, ningum pode reivindicar, em nome da religio, o privilgio da
tolerncia, se elimina radicalmente toda a religio mediante o atesmo. No
tocante s outras opinies prticas, embora no estejam livres de todo o erro,
se nelas no se tende a assegurar prpria igreja o domnio ou a impunidade
civis, no h motivo para no se tolerarem.
Falta-me falar das assembleias que, como se julga, formam o maior obstculo
doutrina da tolerncia, j que normalmente se tomam como fermento de sedio e
concilibulos de faces; e talvez o tenham sido, por vezes, no em virtude da
sua prpria natureza, mas apenas pela infelicidade de uma liberdade oprimida ou
mal estabelecida. Estas acusaes imeditamente acabariam se se estabelecesse uma
lei da tolerncia mediante a qual todas as igrejas seriam obrigadas a ensinar e
a pr como fundamento cl sua prpria liberdade que os outros, ainda que
divirjam de si em matria de religio, devem tolerar-se, e que ningum deveria
ser constrangido pela lei ou pela fora no campo religioso; estabelecido isto,
eliminar-se-ia todo o pretexto de querelas e de tumultos em nome da conscincia.
Anuladas as causas de perturbaes ou de cleras, nada restaria @@,ue no fosse
mais pacfico nestas do que nas outras assemb eias, e estranho perturbao da
vida poltica. Mas, percorramos agora os captulos de acusao.
Direis: as assembleias e as reunies so perigosas para
o Estado e ameaam
a paz. Responderei: se assim, porque fazer todos os dias reunies na praa ou
no tribunal, congressos nas corporaes e ajuntamentos nas cidades? Direis: so
assembleias civis, e as outras so eclesisticas. Responderei: ser que estas
assembleias, que evitam mais do que quaisquer outras tratar de assuntos civis,
so tambm as mais propcias a trazer~lhes perturbaes? Direis: nas assembleias
civis, renem-se homens que professam opinies religiosas diversas; nas
eclesisticas, homens que so da mesma opinio. Responderei: ser que, por
118

terem opinies idnticas em matria de religio e quanto salvao da alma,


iro conspirar contra o Estado? Quanto menor for a liberdade de se reunirem
publicamente, tanto mais - e
no menos - forte ser o seu acordo. Direis: as assembleias civis esto
livremente abertas a todos, mas os concilibulos religiosos proporcionam um
local mais cmodo s maquinaes secretas e
clandestinas. Responderei: h assembleias civis, como as
corporaes, que no esto abertas a todos. E se algumas assembleias religiosas
so clandestinas,. nesse caso, pergunto, quem deve ser incriminado: os ue esejam
ou OS que proibem que estas assembleias sejam p'-J cas. Direis: a comunidade
dos sacramentos estabelece entre os homens o mais forte lao e, por isso, o
que mais se deve temer. Responderei: se assim , por
que que o magistrado no se preocupa com a sua rpria igreja e no lhe proibe
as ditas assembleias para ele p rig ss? Direis:
porque faz parte dela e o seu chefe. Respo cre : ser que ele no faz parte do
Estado e no o chefe do seu povo?
Digamos, pois, como as coisas so: o magistrado receia as
outras igrejas, no teme a sua, porque a favorece e lhe quer bem, enquanto
severo com as outras e lhes hostil. Uns tratam-se
como filhos, e perdoa-se-lhes at , lascvia; outros so escravos,
e para eles o trabalho forado, a priso, a pena capital, a
confiscao dos bens so as recompensas mais frequentes de uma vida sem mcula:
seja por que razo for, atribuem-se queles recompensas e a estes penas.
Troquem-se os pa eis ou q@e todos os cidados gozem dos mesmos direitos civis, e
ogo vereis queja no h mais a temer das assembleias religios s; com efeito, se
os
homens maquinam algum projecto faccioso, o a religio que o aconselha aos
homens reunidos, mas a miseria aos oprimidos. Os imprios justos e equilibrados
vivem em todo o lado na tranquilidade e na segurana; os que so atormentados
pelas injustias e pelas tiranias so sempre sacudidos por lutas. Sei que as
sedies so frequentes e que, qx@ase sempre, se fazem em nome da religio. Os
sbditos so multas vezes castigados e tm * mas, acreditai em uma sorte injusta
por causa da sua religio, mim, no so os costumes prprios de certas
sociedades eclesisticas e religiosas, mas os costumes comuns dos homens que
gemem sob um peso injusto e sacodem um jugo que pesa dem@siado sobre as suas
cabeas. Que pensareis se, deixando a
religio de parte., se fizesse uma discriminao de acordo com o

aspecto corporal; se aos que tm cabelos pretos ou olhos


p o i
cinzentos se lhes criasse uma situao injusta de tal maneira que no pudessem
vender e comprar livremente, lhes fosse proibido o exerccio das artes, se
retirasse aos pais a educao e a tutela dos filhos, no lhes estivessem abertos
os mercados e os tribunais fossem para eles injustos no julgareis que
119

o. magistrado teria tanto a temer dos que se congregam em virtude da perseguio


fundada na cor dos cabelos e olhos como daqueles que se juntam devido sua
religio? Uns uniram-se em sociedades comerciais pelo desejo do lucro e das
riquezas; outros pelos cios e prazeres; outros pelo facto de habitarem na mesma
cidade e da vizinhana; outros pela religio que tem em vista o culto divino;
mas uma nica coisa une o povo para a revolta: a opresso.
Direis: porque quereis, ento,,que as assemblias religiosas tenham lugar apesar
da renitncia do magistrado? Responderei: porqu^ apesar da renitncia do
magistrado? A coisa permitida e necessria. Dizeis: apesar da renitncia do
magistrado: eis a, o que lamento, a fonte de todo o mal e a calamidade da
nossa )tria. Porque que uma reunio desagrada mais no templo e que no teatro
ou no circo? A multido no a nem mais viciada nem mais turbulenta. Toda a
questo se reduz a isto: quanto mais maltratados, mais msuportveis so.
Suprinui a injusta discriminao dos direitos, mudai as leis, suprimi a pena da
tortura e tudo ficar protegido e em segurana; os que tm uma religio
diferente da do magistrado pensaro que devem tanto mais contribuir para a paz
no Estado quanto neste a sua condio for
melhor
do
que em qualquer
outra parte: todas as igrejas particulares em desacordo entre si sero como que
guardis da paz pblica, vigiaro severamente os, seus costumes recprocos, para
que nenhuma revolta se desencadeie ou alguma forma de governo se altere, j que
os seus membros no podem esperar algo de melhor do que aquilo que j possuem,
isto , uma sorte igual s dos outros cidados sob uma autoridade soberana justa
e moderada. Se a igreja a que pertence o soberano o mais firme alicerce do
governo civil, e isto pela nica razo, como j demonstrei, de que o magistrado
lhe concede favores e leis propcias, quanto mais seguro no estar o Estado,
com o aumento dos seus protectores, quando todos os bons cidados
seja
qual for a sua igreja, fruirem da mesma benevolncia do soberano, da mesma
unidade das leis, sem qualquer distino de religio? A severidade das leis s
deveria ser temida pelos criminosos e pelos que atacam a paz civil.
A guisa de concluso, pedimos que se concedam os mesmos direitos a todos os
cidados. permitido adorar a Deus maneira de Roma? Que tal seja permitido,
assim como maneira de Genebra. permitido falar latim em pblico? Que tambm
o seja nos templos. permitido em casa estar de p, sentar-se, fazer este ou
aquele gesto, vestir trajes brancos ou pretos, curtos ou compridos? Que no seja
proibido na igreja comer po, beber vinho, aspergir gua. E que tudo o que temos
liberdade de fazer
120

na vida comum de acordo com a lei, que cada um - seja qual for
a sua igreja - o possa livremente fazer no culto divino. E por causa disso no
se atente contra a vida, nem contra o corpo de ningum, q@e no se destrua
nenhuma casa ou patrimnio. Entre vs, a igreja acolhe a disciplina dos
presbiterianos? Porque no@@ambm a dos episcopalianos, para aqueles que nela se
comprazem? 0 poder eclesistico, esteja na mo de um ou de vrios, o mesmo em
todo o lado, e no tem em mat ria civil nenhum direito, nem fora coerciva
alguma: as riquezas e as rendas anuais no incumbem ao regime eclesistico.
As reunies eclesisticas e as pregaes esto - j o demonstrmos - em
conformidade com o uso pblico: se s o autorizadas aos cidados de uma nica
igreja ou de uma nica seita, porque no a todas? Se alguma agita o se produz
na
assembleia religiosa contra a paz pblica, deve ser reprimida, no de outra
maneira, mas como se tal tivesse ocorrido numa
feira. Se, no decurso de uma pregao, se fizer ou disser algo de sedicioso,
deve ser castigado como se tivesse acontecido na praa pblica. As manifestaes
religiosas no devem servir de refgio aos rebeldes e criminosos: mas, pelo
contrrio, uma reunio no templo no mais ilcita do que outra num edifcio
pblico e n o mais condenvel aqui do que alm; deve convocar-se sobre algum
a ira ou a suspeita de outrem, unicamente pelos seus crimes e no pelos vcios
alheios. Os rebeldes, assassinos, criminosos, os ladres, os arruaceiros, os
adlteros, injustos, caluniadores, etc., pertencentes a qualquer religio, seja
a do Estado ou qualquer outra, devem ser reprimidos e castigados. Aqueles cuja
doutrina pacifica, cujos costumes so puros e sem
falhas, que se mantenham no mesmo lugar que o resto dos cidados. Se as
reunies, as assembleias solenes, a celebrao dos dias festivos, os sermes e
os cultos pblicos so permitidos aos
outros, ento, que o sejam tambm por igualdade de direitos, aos
remonstrantes, aos anti-remonstrantes, aos luteranos, aos anbaptistas, aos
socinianos. E at, se permitido dizer o que verdadeiro e o que fica bem ao
homem em relao aos outros
homens, que o pago ou o maometano, ou o judeu no sejam excludos do Estado por
causa da religio. 0 Evangelho nada de semelhante ordena. No o desejaaigreja
que (1 Cor. V, 12-13) no julga os estranhos; no o exige o Estado, que recebe e
acolhe os cidados se forem honestos, pacficos, trabalhadores. Permitis a um
pago exercer, entre vs, o seu negcio e proibis que ele reze e venere a Deus?
Dais aos judeus casas e moradias privadas e recusais-lhes uma sinagoga? A sua
doutrina .mais.falsa, o seu
culto mais vergonhoso, a sua solidariedade mais perigosa numa

reunio pblica do que nas suas residncias privadas? E se isto se deve conceder
aos pagos e aos judeus, a condio dos cris121
C.S.T.-9

tos ser mais dura no Estado cristo? Direis: estes so mais inclinados s
faces, aos tumultos e guerra civil. Responderei: mas a culpa da religio
crist? Se assim fosse, a religio crist seria, evidentemente, a pior de todas
e indigna de ser professada por vs e tolerada pelo Estado. Se, com efeito, o
gnio e a natureza da religio crist fosse de tal ordem que originassem o
tumulto e a hostilidade paz civil, a prpria igreja que o m )-istrado protege,
algum dia deixaria de ser inocente. Mas isto
ag muito difcil de dizer de uma religio, inimiga da avareza, da ambio, das
discrdias, das lutas e dos desejos terrenos, ela que a mais modesta e
pacfica de todas as religies que existiram. H que buscar, portanto, outra
causa dos males que lhe so imputados; se virmos bem as coisas, a causa
encontra-se na questo que tratamos. No foi a diversidade das opinioes
- que no se pode evitar - mas sim, a recusa da
tolerncia, que poderia ter
sido concedida aos que defendem diversas opinies3 que originou e produziu a
maior parte das lutas e guerras de religio no mundo cristo: quando os chefes
da igreja, impelidos pela avareza e pelo desejo de mandar, excitavam e
estimulavam de todos os modos contra os heterodoxos os magistrados muitas vezes
impotentes devido ambio e o povo sempre vo em virtude da superstio; e
contra as leis do Evangelho, contra os conselhos da caridade, pregaram a
espoliao e o extermnio dos cismticos e herticos; e misturaram duas coisas
completamente diferentes: a igreja e o Estado. Se, como acontece, os homens
suportam impacientemente a sua privao dos frutos de um trabalho honesto e o
tornarem-se - contra todo o direito humano e divino - a presa da violncia e
rapina de outrem, sobretudo quando no cometeram erros e se trata de algo que
no se refere rigorosamente ao direito civil, mas sua prpria conscincia e
salvao da sua alma, de que s cada um dar contas a Deus; que outra coisa se
pode esperar a no ser que os homens, descorooados pelos males que os oprimem,
se persuadam finalmente de que permitido rejeitar a violncia pela violncia e
defender, por todos os meios ao seu alcance, os direitos que lhes foram
concedidos por Deus e pela natureza, e que no Xodem ser perdidos por causa da
religio, mas por por ca
o crime? A histria fornece disto provas de sobra
no passado e a razo demonstra que assim ser no futuro, enquanto prevalecer
semelhante opinio, quer junto dos magistrados quer no povo, acerca,das
perseguies por motivo da religio; e assim, os que deviam pregar a concrdia e
a paz apelam para as armas e por todo o lado excitam guerra. Seria de admirar
que os magistrados tivessem podido suportar esta espcie de incendirios e
perturbadores da tranquilidade pblica, se no fosse evidente que tambm foram
cha122

mados a partilhar do esplio e que, muitas vezes, se serviram dos desejos e do


orgulho dos outros para aumentar o prprio poder. Com efeito, quem no v que
estas pessoas de bem foram menos nnistros do Evangelho do que do poder soberano
e que adularam a ambio dos prncipes e o domnio dos poderosos; e que
trabalharam cuidadosamente e com todas as suas foras para romover no Estado uma
tirania que em vo tentaram estabJecer, por todos os meios, na igreja. Foi este,
quase sempre, o gnero de acordo que se estabeleceu entre a igreja e o Estado,
pois, se ambos se tivessem circunscrito aos seus prprios limites, nenhuma
discrdia teria entre eles surgido, se um se dedicasse exclusivamente aos bens
temporais da cidade e a outra salvao das almas. Mas temos vergonha de
semelhante oprbrio. Deus queira que alguma vez se pregue o Evangelho da paz,
que os magistrados civis se preocupem mais em se se conformar com as leis de
Deus e um pouco menos em escravizar a conscincia de outrem por leis humanas; e
que ponham todas as suas preocupaoes e conselhos, como verdadeiros pais da
ptria, em promover a felicidade civil comum a todos os seus filhos, a todos os
que, pelo menos, a tal no se opem e que no so nem injustos nem maus com os
outros. Que os eclesisticos, que pretendem ser os sucessores dos Apstolos e
seguem os seus passos, deixem de lado os negcios polticos e se dediquem e
consagrem unicamente salvao das almas, com paz e modstia!
Adeus.
Talvez no seja despropositado acrescentar aqui algumas notas sobre a heresia e
o cisma. Um maometano no , nem pode ser, um hertico ou cismtico
relativamente a um cristo; e se algum abandona a f crist pelo Islo, no se
torna por isso hertico e cismtico, mas apstata e infiel. Ningum duvida
disto. Donde se deduz que homens de uma religio diferente no podem ser
herticos ou cismticos relativamente uns aos outros.
preciso, pois, inquirir quais so os da mesma religio. Neste ponto, so
manifestamente da mesma religio os que tm uma nica e mesma regra para a sua
f e para oculto que prestam a Deus; so de religies diferentes os que no
tm a mesma regra de f e de culto. Porque tudo o que diz respeito a uma
determinada religio est contido numa dada regra, necessrio que os que
coincidem na mesma regra coincidam na mesma religio, e vice-versa. Assim, os
Turcos e os cristos pertencem
* diferentes religies porque uns tm como regra da sua religio
* Sagrada Escritura, os outros o Coro. Pela mesma razo, com o nome de cristo,
pode haver religies diferentes: os papistas e
123

os luteranos, embora uns e outros sejam verdadeiramente cristos e professem a


f em nome de Cristo, no so da mesma religio, porque os ltimos apenas
reconhecem a Sagrada Escritura como regra e fundamento da sua f; e os primeiros
acrescentam Sagrada Escritura as tradies e os decretos do Papa e deste
conjunto que obtm a regra da sua religio. Os cristos de S. Joo, como se diz,
e os cristos de Genebra so religies diferentes, embora uns e outros sejam
cristos, j que tomam como regra da sua religio, estes a Sagrada Escritura e
aqueles no sei que tradies. Posto isto, segue-se:
i. Que a heresia uma separao estabelecida numa comunidade eclesistica entre
homens da mesma religio por dogmas que a sua prpria regra no contm.
2. Que, para os que reconhecem a Sagrada Escritura como nica regra da sua f, a
heresia uma separao estabelecida na comunidade eclesistica por dogrnas que
no esto contidos nos termos da Sagrada Escritura.
Esta separao pode dar-se de duas maneiras. i. Quando a maior parte da igreja,
ou a parte mais forte, com o apoio do magistrado, se separa dos outros,
expulsando-os e excluindo-os da comunidade, porque no querem acreditar em
certos dogmas no contidos no texto da Sagrada Escritura. Nem o reduzido nmero
dos excludos, nem a autoridade do magistrado pode tornar um deles culpado de
heresia: s hertico aquele que, por dogmas desta espcie, divide a igreja em
seitas, introduz apelaes e
smbolos distintivos e provoca por sua vontade
uma separao.
2. Quando algum se se ara da comunidade da igreja, porque esta no professa
pubricamente certos dogmas que a Sagrada Escritura no exprime em termos
explcitos.
Uns e outros so herticos porque erram quanto aos fundamentos e se enganam de
modo consciente, intencional e obstinadamente. Visto que tomaram a Sagrada
Escritura como nico fundamento da sua f e no outra coisa, isto , proposies
que nunca se podem encontrar na Sagrada Escritura, e porque os outros no querem
reconhecer como necessrias e fundamentais as suas opinies suplementares nem se
apoiam nelas, fazem uma separao, quer exPulsando os outros da comunidade, quer
retirando-se eles pr'prios. Seria intil dizer que as suas confisses e artigos
de f esto conformes com a Sagrada Escritura, com a analogia da f.- se, com
efeito, se concebem de acordo com as palavras da Escritura, estas palavras so
fundamentais bem como tudo o que elas ensinam, porque so inspiradas por Deus.
Se dizeis que esses artigos de f, cuja profisso de f exigis, so
consequncias da Sagrada Escritura, tazeis bem, se neles acreditardes e
professardes o que vos parece
124

estar de acordo com a regra de f, isto , com a Sagrada Escritura; mas agircis
pessimamente, se quissseis impor aos outros o que no lhes parecem dogmas
indubitveis extrados da Sagrada Escritura. E sois hertico se introduzirdes
uma separao por causa de opinies que nem so, nem podem ser fundamentais. Com
efeito, no creio que algum leve a loucura at ao ponto de pretender que as
suas prprias interpretaes da Sagrada Escritura e as consequncias dela
extradas so inspiradas por Deus, ou at ao ponto de colocar ao mesmo nvel os
artigos da f que estabeleceu sua maneira e segundo as luzes do seu prprio
esprito e a autoridade da Sagrada Escritura. Conheo algumas proposies que
so to evidentemente conformes com a Sagrada Escritura que ningum pode duvidar
que dela derivem; e quanto a isto no pode haver qualquer discordncia. 0 que
vos parece seguir-se por uma legitima deduo da Sagrada Escritura no tendes
que o impor a outrem como artigo necessrio da f, sob o pretexto de
acreditardes que est de acordo com a regra de f, a no ser que admitais tambm
que os outros tenham o mesmo direito de vos impor as suas opinies e tenhais de
ser forados a aceit-las e a professar as opinies diversas e contraditrias
dos luteranos, calvinistas, remonstrantes, anabapistas, e os dogmas das outras
seitas que os inventores dos sistemas, smbolos e confisses costumam impor e
pregar aos seus discpulos, apresentando-os como consequncias necessrias e
autnticas da Sagrada Escritura. No posso deixar de me espantar com a funesta
arrogncia dos que pensam poder explicar mais claramente do que o Esprito
Santo, na sua sabedoria eterna e infinita, o que necessrio salvao.
At aqui, falmos da heresia que, segundo o uso habitual da palavra, s se
refere aos dogrnas. Consideremos agora o cisma que um vcio parente da
heresia; ambos os termos me parecem designar uma separao temerariamente feita
na comunidade da igreja e acerca de coisas no necessrias. Mas, j que o uso que o rbitro, o direito e a regra da linguagem conseguiu que se designassem com o nome de heresia os erros relativos f, e
com o nome de cisma os erros relativos ao culto e disciplina, temos de nos
conformar com esta distino.
Pela razo indicada mais atrs, o cisma nada mais do que uma separao o
perada na comunidade eclesistica para coisas no necessrias relativas ao
culto ou disciplina. Nada no culto divino ou na disciplina eclesistica pode
ser necessrio comunidade crist, a no ser o que foi mandado, em termos ex
e@ressos, por Cristo legislador ou pelos Apstolos inspirados pe o Espi ito
Santo.
Numa palavra, quem nada renegar do que foi enunciado em termos expressos pela
palavra divina no origina separao
125

alguma por causa de algo que no est expressamente contido no texto sagrado;
no pode ser nem hertico, nem cismtico, no obstante o mal que dele se diz em
qualquer seita, dita crist, e apesar de ter sido declarado como destitudo da
verdadeira religio crist por algumas delas ou por todas.
Poderia ter exposto estas razes mais extensa e Pormenorizadamente, mas
suficiente para uma pessoa to perspicaz como vs.
126

APNDICE
PREFCIO de William Popple

AO LEITOR
A seguinte carta sobre a tolerncia, publicada este ano, rimeiramente em latim,
na Holanda, j foi traduzida para Mands e francs. Uma aceitao to geral e r
*ida pode, por consequncia, predizer um acolhimento favorve@ na Inglaterra.
Com efeito, penso que no h nao alguma debaixo do cu onde tanto se tenha
discutido sobre o nosso terna. Apesar de tudo, no h povo algum que mais tenha
necessidade do que ns de quanto se diga e faa sobre este Ponto.
0 nosso governo foi parcial em matria de religio;.mas tambm os que sofreram
com esta parcialidade e, por isso, tentaram, com os seus escritos, defender os
respectivos direitos e liberdades, o fizeram geralmente com princpios tacanhos,
adaptados apenas aos interesses da prpria seita.
Esta generalizada estreiteza de esprito constituiu, sem
dvida alguma, a principal ocasio das nossas misrias e confuses. Mas, fosse
qual fosse o motivo, agora a melhor altura para procurar uma cura completa.
Necessitamos de remdios mais generosos do que aqueles que at: agora usmos nas
nossas desordens. No so nem os actos da indulgncia nem os actos de
compreenso, como se praticaram ou que ainda se projectam entre ns, que podem
ser eficazes. Os primeiros s fornecem um paliativo, os segundos aumentam o mal.
da liberdade absoluta, da justa e verdadeira liberdade, da liberdade igual e
imparcial, que temos necessidade. E embora dela se tenha falado muito, com
efeito, estou certo de que ainda no foi compreendida e tenho a certeza de que
nunca foi completamente posta em prtica, quer pelos governantes rela129

tivamente ao povo em geral, quer pelos grupos em desacordo uns com os outros.
Eis porque posso esperar que este discurso, que trata do tema, evidentemente em
termos breves, mas com maior preciso do que tudo o que at agora me foi dado
observar, e que demonstra ao mesmo tempo que a coisa justa e vivel, ser
julgado altamente oportuno por todos os que tm a alma bastante grande para
preferir o verdadeiro interesse do povo ao de um partido.
Foi para uso dos que j esto animados de semelhante esprito, ou para inspirar
esse esprito aos que no o t m, que traduzi para a nossa lngua este discurso.
to breve que no admitiu um prefcio mais longo. por is@o ue o remeto para
a meditao dos meus compatriotas e desejo, le todo o corao, que dele faam o
uso para que parece ter sido escrito.
EXPLICAO DAS SIGLAS
G - eoPrinceps, Gouda 1689. L.i - edio de Londres 1765 (Le@tersoticerning
toloration, pp. i-z8) L.2 - edio de Londres 1789 (WOrks, 7.a edio, vol. II,
pp. 315-343).
130

Advertncia

... ...

Prefcio ... ...


Introdugo

... ...

... ...

... ...

... ...

... ...

... ...

... ...

... ...

CARTA SOBRE A TOLERANCIA


Apndice
133

... ...

... ...

... ...

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... ...

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...

9
ii

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... ...

37

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... ...

87

... ...

... ...

127

Impresso e acabamento da AMAGRAF - Artes Grficas, Lda.


para EDIES 70, Lda. em Outubro de 1997

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