DOCH 34

Christian Arnsperger

GRATUITE, DON ET OPTIMISATION INDIVIDUELLE :

LEVINAS, DERRIDA ET L
APPROCHE ECONOMIQUE
par Christian ARNSPERGER
FNRS & Chaire Hoover
Universit catholique de Louvain

I
Mais il ne suffit pas crit lanthropologue Marcel Mauss dans un passage maintes fois cit
de la section de conclusion de son Essai sur le don de constater le fait [de lexistence du
don dans de nombreuses civilisations], il faut en dduire une pratique, un prcepte de morale.
Dabord, nous revenons, et il faut revenir, des murs de dpense noble 1. ( ) Il faut plus de
bonne foi, de sensibilit, de gnrosit dans les contrats de louage de services, de location
dimmeubles, de vente de denres ncessaires 2. De cet appel instaurer (comment ?) une sorte
de morale du don et du contredon, le philosophe Jacques Derrida dit ceci dans son livre Donner
le temps : Telle est la morale ou la politique qui organise la structure, voire le telos thorique de
cet Essai sur le don. Ce telos thorique est son thique, ce nest au fond rien dautre que sa morale
politique 3. Ce qui, immdiatement, nous renvoie cette dclaration abrupte par laquelle un
autre philosophe, Emmanuel Levinas, ouvre son ouvrage Totalit et infini : On conviendra
aisment quil importe au plus haut point de savoir si lon nest pas dupe de la morale 4. Ces
trois citations constellent la problmatique que nous voudrions dvelopper dans ces pages. Il
sagira de se demander si lappel moral de Mauss, fond sur une observation scrupuleuse de
multiples pratiques conomiques effectives, peut trouver un fondement transcendantal dans la
manire dont la thorie conomique comprend le don interrogation qui nous obligera nous
demander dune part quel type de gratuit doit tre sousjacent une thorie conomique du don, et dautre
part quelle possibilit la thorie conomique a de rellement rendre compte de la gratuit.
A la gratuit pragmatique de Mauss, fonde sur la rciprocit des obligations, et qui nous
parat (en cela nous serons en accord profond avec Derrida) exclure la notion mme de don,
1

Convention de prsentation : Les guillements pointus ( ) dsigneront dans tout notre texte des citations dautres
auteurs, accompagnes de rfrences bibliographiques prcises. Les guillements ronds ( ), en revanche,
seront utiliss pour toutes les emphases ou expressions figuratives.

Marcel Mauss, Essai sur le don : Forme et raison de lchange dans les socits archaques , in Sociologie et
anthropologie, Paris : P.U.F., 1973, p. 262.

Jacques Derrida, Donner le temps : 1. La fausse monnaie, Paris : Galile, 1991, p. 89.

Emmanuel Levinas, Totalit et infini : Essai sur lextriorit, La Haye : Martinus Nijhoff, 1961, p. IX.

nous opposerons deux gratuits transcendantales : la gratuit levinassienne qui repose sur lide
de la conscience non intentionnelle 5 et donc sur le refus radical de toute intentionnalit et
la gratuit derridienne qui ne rejette pas lintentionnalit mais la purifie au maximum de tout
lment autocentr en ayant recours une notion d interruption de soi par soi comme
autre 6.
Le don et donc la gratuit qui, selon nous, en fait partie intgrante au point quun don
gratuit devrait tre un plonasme apparatra ainsi comme ressortissant de lthique plutt que
de la morale (au sens levinassien dune thique horsvolont oppose une morale
volontariste). Le projet moral de Mauss rencontre donc, selon nous, une difficult
fondamentale ce qui ne signifiera en rien que lintention qui lhabite ne soit pas cruciale et ne
doive pas tre sauvegarde et reprise. Sans une reprise transcendantale, il ny a, selon nous, pas
moyend de fonder une morale. Le but de Levinas comme de Derrida est, nous le verrons, de
montrer que lthique du don possde un fondemant phnomnologique capable de prsider la
reprise transcendantale ncessaire. Cest aux traits de base dune telle reprise que,
fondamentalement, sont consacres ces pages.

II
Lattitude thique, nous dit Levinas, serait essentiellement ouverture un enseignement : La
contradiction entre lintriorit libre et lextriorit qui devrait la limiter, se concilie dans lhomme
ouvert lenseignement 7. Enseignement non pas prdtermin, structur lavance selon les
canons de la raison analytique ou mme transcendantale, mais plutt enseignement sans cesse en train
de se faire travers la rencontre, chaque fois unique, dautrui. La pense de Levinas est donc avant
tout une pense de laction thique, de lagirpourlautre sur base du penserlautre mais une
action thique qui ne serait jamais reconstructible en termes de principes qui seraient extrieurs
la relation qui vient de se nouer ici, maintenant, relation dj noue et peuttre dj en train de
se dnouer, fuyante et jamais thmatisable. Pour Levinas, laction, quand elle est thique, est
donc foncirement hors thme, ractive elle est une raction visvis dune relation non
choisie. Non quelle soit mcanique, loin de l, puisque lacte adapt au besoin exprim par
autrui est chaque fois un acte non prvu, pour ainsi dire immanent la situation ellemme.
Ds lors, il semble vident quautrui ne menseigne rien rien dautre que la ncessit
dagir, et donc la ncessit dune disposition (non thmatisable) agir. En mme temps, pour Levinas,
cest l un enseignement immense dans la mesure o ce qui y fait obstacle serait toute la tradition

Emmanuel Levinas, La conscience nonintentionnelle , in Entre nous : Essais sur le penserlautre, Paris :
Grasset, 1991, pp. 141151.

Jacques Derrida, Adieu ( Emmanuel Lvinas), Paris : Galile, 1997, pp. 9697 et passim.

Levinas, Totalit et infini, op. cit., p. 155.

2

philosophique occidentale (ou presque), et en tout cas les penses dHusserl et de Heidegger.
Mais questce qui fait obstacle ? Selon Levinas, cest essentiellement le quantsoi constitutif de
lintentionnalit humaine et, corrlativement, labsence dun rellement autre pour moi donc
aussi labsence dautrui. Il ne sagit bien sr pas dune absence physique (autrui est prsent), ni
mme dune absence cognitive (je sais quautrui est prsent), mais dune absence dautrui comme
dclencheur premier de mon action. Autrui est prsent, et je le sais, mais je me rserve linitiative de
rpondre ou non sa prsence donc dagir. Cest lanalyse de cette structure de responsabilit
qui constitue le cur de leffort philosophique de Levinas non pas pour proposer une sorte de
phnomnologie positive de lapparition dautrui, mais pour mettre le doigt sur ce que, par
extrme provocation, on pourrait appeler une Verantwortungsvergessenheit (un oubli de la
responsabilit) l o Heidegger, quant lui, insistait sur la Seinsvergessenheit (loubli de
ltre). Comme le souligne Levinas dans un de ses premiers articles publis 8, Heidegger prne
la ncessit de laisser tre autrui, et plus gnralement de laisser ltre se dployer selon ses
potentialits propres (ce qui mne invitablement une Gelassenheit, une srnit), sa pense
lui appelle rpondre autrui. Rinstauration, dans les deux cas, dun oubli jug fatal. Il faut
interroger le statut de cette rinstauration de lthique chez Levinas instauration que, dans la
phrase inaugurale de Totalit et infini cite plus haut, il contraste avec ce quil nomme morale. A
quel endroit dun processus de dcision se loge ce mouvement thique dont Levinas nous dit
quil est absolument premier ?
Nous construirons cette interrogation sur une thorie de laction qui nous est familire, et qui
trouve actuellement beaucoup dcho en sciences sociales, tant en conomie pure quen
sociologie savoir la thorie qui explique le choix daction par loptimisation, ou la
maximisation. Selon une version faible de cette thorie, toute action x observe peut tre
reconstruite comme le rsultat de la maximisation dau moins une relation dordre, P, qui fournit un
ordonnancement des diverses actions possibles ; en dautres termes, il existe une relation P dont
la maximisation donnerait laction x. Selon une version plus forte, la personne est demble dote
dune relation dordre, P, et pour que son adoption de laction x soit dite rationnelle, il faut
montrer que x maximise P. Que lon adopte lune ou lautre de ces versions, on se situe de toute
faon dans la conception gnrale dune science tudiant la manire dont les individus oprent
des choix (selon une dfinition bien connue de la thorie conomique par William
Duesenberry 9). Se demander de quelle manire les individus oprent des choix, cest dans cette
optique se demander quelle motivation soustend ces choix, ce qui son tour revient se
demander sil existe une relation dordre dont la maximisation donnerait ce choix (version faible) ou quelle
est la relation dordre dont la maximisation a donn ce choix (version forte).

Emmanuel Levinas, Lontologie estelle fondamentale ? , Revue de Mtaphysique et de Morale (1951), rdit dans
Entre nous, op. cit., pp. 1324.

Cit par Raymond Boudon, La logique du social : Introduction lanalyse sociologique, Paris : Hachette, 1979, p. 19.
3

Nous nous concentrerons dornavant sur la version forte de la thorie de loptimisation. En

effet, cest elle seule qui nous semble adapte une vraie rflexion sur les ventuels fondements
transcendantaux du choix daction. Nous verrons donc dornavant la personne comme
possdant pour ainsi dire davance une relation de prfrence lui servant dinstrument (ou de
guide) de choix. Pour simplifier lexpos quitte luder des difficults thoriques trs
importantes mises en vidence par les conomistes dans les annes 30 et 40 nous supposerons
quil y a un nombre N fix dindividus dans la socit, et quil est possible didentifier, pour
chaque individu i (o i est un compteur prenant toutes les valeurs naturelles entre 1 et N), une
fonctionobjectif Fi. La valeur numrique de cette fonction dpend de la nature de laction adopte
par i et galement (dans le cas gnral) de la nature des actions adoptes par tous les autres
individus. Nous appellerons ai laction de lindividu i et ai la liste des actions de tous les autres
individus. En notation mathmatique, la fonctionobjectif de lindividu i, cestdire lobjet
mathmatique quil maximisera pour choisir son action, scrira donc Fi(ai, ai). La rgle guidant
ce choix est alors la suivante : Pour une liste ai donne (connue ou estime), choisir laction a*i
qui rend la valeur de Fi la plus grande possible.
Afin de donner davantage de structure notre interrogation, nous supposerons quil est
possible didentifier, pour chaque personne i, une fonction bi qui mesure le degr de satisfaction
des besoins de lindividu i. Nous poserons que bi = bi(ai, ai) : le degr de satisfaction des
besoins dun individu dpend de son action et des actions de tous les autres. On pourra ds lors
crire les fonctionsobjectif des individus de la manire la plus gnrale possible : pour chaque i,
on a
Fi(ai, ai) = i [b1(ai, ai), , bi(ai, ai), , bN(ai, ai)].
Cest dans le sens fondamental o chaque ti dpend des actions de tous quil y a, pour
reprendre lexpression de Levinas, interessemement : la latitude qua chaque individu i de
persvrer dans son tre (esse), latitude qui est mesure par bi, dpend des actions de tous (inter)
les individus. En ce sens, les fonctions bi(ai, ai) relveraient du domaine ontologique au sens o
lentend Levinas, savoir le domaine trs vaste de la satisfaction en tant que jouissance 10.
Comme lexplique trs bien Adriaan Peperzak dans son tude sur la pense de Levinas, Posant
chaque tre comme un centre pour soi, cest dans lacte dtre, caractris par Spinoza comme
un conatus essendi, que tous les tres participent une seule communaut dautoprservation.
Ltre en tant quintressement universel rend tous les tres, et particulirement les tres vivants,
mutuellement interdpendants. Leurs besoins les relient les uns aux autres et crent un systme

10 Levinas, Totalit et infini, op. cit., pp. 82 sq.

4

conomique de satisfaction mutuelle de mme quun rseau politique de rsistance, tension,

guerre et paix en vue de la satisfaction 11.
Par jouissance, Levinas entend davantage que le simple hdonisme ; il y inclut les impressions
procures par des biens culturels et immatriels ( spectacles , travail , ides ), et il
gnralise mme la notion de jouissance pour y inclure la souffrance (sorte de jouissance
ngative) 12. Une tude en soi serait ncessaire une modlisation conomique plausible de la
notion levinassienne de jouissance, et nous ne nous y essaierons pas ici ; mais il est certainement
vrai que lconomie, en tant que discipline, tudie le plus souvent les moyens dassurer la
satisfaction matrielle des membres dune socit, et en ce sens elle est certainement une
discipline complice de lontologie au sens o lentend Levinas.
Avanons prudemment, cependant. Le passage de Peperzak, troitement fidle Levinas lui
mme, ne passetil pas trop rapidement du fait de linterdpendance des besoins au fait de la lutte pour
leur satisfaction cautionnant ainsi un peu htivement une vision de lconomie comme
intrinsquement ontologique, et donc violente et guerrire ? Ny atil pas moyen, grce au hiatus
que nous venons dintroduire entre les fonctions bi qui mesurent ltendue de satisfaction des besoins
des individus, et les fonctions Fi qui mesurent ltendue laquelle sont atteints les objectifs des
individus, de penser une diffrence profonde entre jouissance et optimisation ? Ce ne serait, en
effet, que dans le cas trs particulier o
(1)

Fi(ai, ai) = bi(ai, ai)

que lon pourrait parler dun rel conatus essendi : le seul objectif de lindividu, le seul guide de son
action, est dans ce cas prcis la maximisation de ltendue de la satisfaction de ses propres
besoins.
Mais rien, dans la notion doptimisation, ne nous force adopter cette hypothse restrictive.
La fonctionobjectif de lindividu peut, par exemple, tre identifie aux besoins dun autre
individu k _ i, de sorte quon aurait un altruisme unipersonnel radical du type
(2)

Fi(ai, ai) = bk(ai, ai).

Lindividu i oriente alors son action en fonction du seul objectif de contribuer autant que
possible (cestdire liste ai donne) la satisfaction des besoins dun autre. Une
conceptualisation plus complte encore consisterait dfinir, pour lindividu i, un altruisme
multipersonnel radical faisant intervenir une fonctionobjectif indice flottant, cestdire se
11 Adriaan Peperzak, To the Other : An Introduction to the Philosophy of Emmanuel Levinas, West Lafayette : Purdue
University Press, 1993, pp. 1819.
12 Pour une description de certains facteurs de la jouissance, voir Levinas, Totalit et infini, op. cit., pp. 8283.
5

modifiant au fur et mesure des rencontres que fait la personne. Chaque rencontre tant, dans le
chef de Levinas, une situation unique et incomparable, lattitude thique consistera modeler sa
fonctionobjectif au gr des rencontres et des faceface. Si on dfinit une squence de rencontres
bilatrales pour lindividu i par une suite ordonne S(i) dindices correspondant aux N1 autres
individus, on pourra dfinir une suite de fonctionsobjectif
(3)
_S(i) = {Fi = bj | j S(i)}
dont lindice flottant j change chaque rencontre. Lindividu se donne alors comme objectif
de satisfaire tour de rle les besoins de tous les individus rencontrs 13. La maxime de
comportement de lindividu est alors envisager comme possible nimporte quelle squence S(i)
et ne priviligier aucune suite _S(i) par rapport une autre. Si lon fait ici abstraction de
considrations de raret en ressources et en temps qui pourraient introduire la ncessit de faire
des arbitrages entre les individus rencontrs (cest ce que Levinas appelle la justice ) 14, on
obtient ainsi par le passage de (2) (3) une reprsentation aussi complte que possible du
comportement dun agent altruiste : ne privilgiant personne, cet individu modifie son choix
daction au gr des faceface, dans le seul but de satisfaire maximalement les besoins de la
personne qui, ce momentl, se trouve face lui. (On peut alors supposer, en accord sembletil avec
lide levinassienne de la priorit dautrui sur moi, qu la fin de la squence des rencontres,
lindividu satisfera ses propres besoins avec les ressources et le temps ventuellement trs
rduits qui lui restent 15.)
III
Lquation (3) serait probablement le maximum quun conomiste pourrait proposer, dans le
cadre dun modle doptimisation, en termes de gratuit. Si on compare (3) (1), on se rend
compte quune double gratuit a t introduite : passer de (1) (2) signifie faire abstraction de ses
propres besoins pour se donner comme objectif la satisfaction des besoins dun autre, choisi
lavance ; passer de (2) (3) signifie renoncer de surcrot ce choix prdtermin, et donc se
13 Nous pouvons illustrer cette criture mathmatique, peuttre un peu aride, par un exemple. Supposons quil y
ait N = 4 individus et que nous nous concentrions sur lindividu nomm 1. Envisageons par exemple la suite
de rencontres S(1)={4, 2, 3}, selon laquelle lindividu 1 rencontrera dabord lindividu 4, ensuite lindividu 2, et
enfin lindividu 3. Lindividu 1 va alors se donner la suite de fonctionsobjectif suivante, dfinies pour chaque
liste a1 donne : _S(1) = {F1 = b4(a1, a1) ; F1 = b2(a1, a1) ; F1 = b3(a1, a1)}. (Il ny pas de raison a priori pour que les
actions des autres individus restent identiques dune rencontre lautre.) Si lindividu 1 ne connat pas la
squence des rencontres lavance, ce qui semble plus raliste, il envisagera toutes les squences possibles S(1),
S(1), S(1), etc.
14 La question de la justice, dans son lien troit avec la notion levinassienne de responsabilit, est discute en dtail
dans Christian Arnsperger, Action, responsabilit et justice : Pertinence et limites de la notion conomique
daltruisme , Revue Philosophique de Louvain, paratre.
15 Une variante de cette ide, mais fonde sur un ordonnancement lexical plutt que sur une squence temporelle,
est discute en dtail dans Christian Arnsperger, Optimisation individuelle et engagement moral , in F.
R. Mahieu, M. Koulibali et H. Rappoport (ds.), Analyses conomiques de laltruisme, Paris : Economica, paratre.
6

donner comme objectif la satisfaction des besoins de tous les autres, quels quils soient et au fur et
mesure de leur apparition. Cest par cette autodonation de lobjectif que passe
ncessairement, dans ce cadre analytique, le don : mtant donn comme objectif lquation (3), jen
dduis pour moimme linjonction de donner toute personne que je rencontre la parole, le
geste, la somme dargent, le bien, etc. dont je sais que cette personne a besoin.
Adopter comme rgle de choix daction la maximisation de (3) revient donc se formuler
pour soimme ce que Derrida appelle lintentiondedonner 16. Au moment de la rencontre
de lindividu k, lindividu i est amen, de par la fonctionobjectif quil sest luimme donne,
couter la demande de k ou ce qui dans ce cadre analytique revient au mme calculer laction
qui maximisera bk. Lissue de cette coute ou de ce calcul sera la formulation, par i pour lui
mme, de lintention de mettre en uvre effectivement lacte demand ou calcul. Cest dans la
possibilit de rendre compte, en termes formels, de cette intention que rside le refus (du reste
lgitime) de nombreux conomistes de voir traiter leur discipline dintrinsquement oriente vers
lgosme ou lutilitaire17. Mme si les besoins dautrui sont dordre utilitaire (une somme
dargent, un coup de main pour transporter un objet lourd, un entretien pour recevoir du
rconfort et personne, Levinas pas davantage que les autres, ne nie la centralit du besoin
matriel ou utilitaire exprim par autrui), il nen reste pas moins vident que celui qui adopte
effectivement (3) renonce radicalement agir de manire utilitaire pour luimme.
La cadre analytique de loptimisation est donc mme daller trs loin dans la modlisation
du don. Mais ce terme de modlisation ne posetil pas justement problme ? Le modle
dont il sagit ici, et que rsume (3), nest pas simplement un modle dans le chef dun thoricien
pour ainsi dire extrieur ; pour produire une action effective de don, ce modle doit tre suppos
interne lindividu : cest ce que nous entendions plus haut par lexpression dautodonation de
lobjectif. Nous pouvons entendre cette autodonation dau moins trois manires : de deux
manires pragmatiques et dune manire davantage transcendantale. Ces interprtations ne
sont pas ncessairement mutuellement exclusives, mais il est utile de les distinguer
conceptuellement. La premire acception pragmatique de lautodonation est drive dune
interprtation possible de Mauss : lintention de donner sinsre dans un cadre conventionnel
plus large o rgne un systme de don et de contredon, avec obligation de donner et de rendre.
La seconde acception pragmatique de lautodonation est drive dune vision de type J. S. Mill
o lintention de donner driverait dune ducation centre sur une morale du don (Il faut donner.
Il faut faire passer autrui avant soi). Lacception plus transcendantale, quant elle, serait drive
dune lecture particulire de la phnomnologie husserlienne : immerg dans la Lebenswelt, le sujet

16 Derrida, Donner le temps, op. cit., pp. 2223.

17 On notera que cette ide dobissance une intention fait de la soidisant rationalit instrumentale, qui
consiste en une adquation entre lacte pos et lacte optimal calcul, une condition dintgrit morale : jagis avec
intgrit si, aprs avoir calcul lacte qui rencontrerait maximalement les besoins de la personne rencontre, je
mets effectivement en uvre cet actel (et non pas, par exemple, lacte qui maximise ma propre fonction bi).
7

reoit de sa culture une morale du don mais nassume cette morale reue qu travers une
pokh (un dpouillement des contingences socioculturelles particulires dans lesquelles pourtant
il vit) o il se donne luimme, en tant quego transcendantal, linstrument de sa propre
action. Les deux acceptions pragmatiques peuvent tre considres comme deux clairages dun
mme principe : la morale du don comme drivant dun intrt bien compris. Elles nont pas
recours une telle assomption transcendantale ; elles prtendent au contraire plonger
directement dans la ptedu social vcu 18.
Nous ne tenterons pas ici de dpartager les deux approches ; le dbat serait immense et
ncessiterait une tude approfondie des liens entre sociologie et phnomnologie. Mais nous
nhsiterons pas expliciter comme suit le parti pris de notre prsente tude : sil est indiscutable
que les observations empiriques de Mauss sur le don doivent tre acceptes comme signes de
lexistence dun phnomne important, le passage une morale du don ne peut pas faire lconomie
dune dfinition eidtique du don dfinition laquelle sattache prcisment la thorie
conomique de loptimisation que nous avons dcrite jusquici. Cest pourquoi nous nous
rangerons du ct de JeanFranois Lyotard lorsquil crit que le problme sociologique
proprement dit, du moins tel que le pose la phnomnologie, ( ) avant dtre un problme de
mthode est un problme dontologie : seule une dfinition eidtique adquate du social permet
une approche exprimentale fconde. Cela ne signifie pas ( ) quil soit bon dlaborer a priori
une thorie du social, ni de forcer les donnes scientifiques jusqu en exprimer des
conclusions concordant avec leidtique. En ralit cette eidtique indispensable doit se
construire au cours de lexploration des faits euxmmes, et aussi sa suite. Elle est une critique
mais, comme disait Husserl, toute critique rvle dj son autre face, sa positivit 19. Objet
eidtique, la formule (3) tente doprer cette construction la suite de lexploration ventuelle
des faits (sociologiques).
Il y a donc, sans doute, une parent profonde entre cette formule (3) et une vision
husserlienne du sujet. Lautodonation de lobjectif (3), dans la mesure o elle ne relve pas
purement dun donn culturel qui, absorb sans aucun recul critique, ne serait mme pas modlisable ou
thmatisable, est le fait dun sujet transcendantal. Se donner une fonctionobjectif
loppos de recevoir dautorit (seraitce sur le mode volontaire prn par Mauss) cette
fonctionobjectif ncessite une capacit minimale dabstraction de soi. Cela ne signifie pas du
tout que lintention de donner se rduise stricto sensu un objet mathmatique ; mais seulement
que lintention de donner est susceptible, en tant prcisment quelle est une intention, de recevoir du
dehors dellemme donc comme venant dun sujet qui se tient comme derrire lintention
18 La question qui se pose ainsi est distincte, insistons sur ce point, de la question de savoir si, par ailleurs, ce que
Mauss appelle le don peut rellement compter comme don. Mme si on accepte provisoirement que cela peut
tre le cas, la question de savoir si lappel maussien une morale du don peut se passer dun fondement
transcendantal reste entire. Cest cette seconde question que nous nous attachons dabord ici, en dialogue
avec Levinas. Celle du statut du don luimme chez Mauss sera aborde plus loin, en dialogue avec Derrida.
19 JeanFranois Lyotard, La phnomnologie, Paris : P.U.F., 1986, pp. 7778 (nous soulignons).
8

 une modlisation formelle. Cette modlisation, nous lavons vu, rend galement compte dun
certain nombre de traits levinassiens de la gratuit, notamment la priorit absolue des autres, et
de tous les autres, sur moi. Elle est donc nous lavons dit loppos dune vision
utilitaire ou utilitariste de la dcision dagir. Cependant, une telle modlisation renvoie
ncessairement, de par sa structure formelle et sa vision sousjacente du sujetagent, une double
structure de dcision : dcision du sujet dabord de se donner la formule (3) comme maxime de
comportement, dcision du sujet ensuite de faire don de laction maximisant chaque fois une
des fonctions bk.
Mais survient alors la critique de Levinas la phnomnologie eidtique de Husserl. Cette
critique, nous le verrons, va mettre le doigt sur un problme fondamental de la manire dont
nous avons jusquici caractris la gratuit. Ce que va nous dire Levinas et il faudra prendre la
mesure correcte de la profondeur de cette critique cest que laltruisme multipersonnel
radical que nous avons dfini dans la formule (3), alors mme quil semble traduire
dimportantes intuitions de Levinas luimme, pche par sa trop grande connivence avec la
vision husserlienne du sujet. Voici le portrait que brosse Levinas de la vision husserlienne : La
jouissance comme faon dont la vie se rapporte ses contenus, nestelle pas une forme de
lintentionnalit prise au sens husserlien de ce terme, dans une acception trs large, comme fait
universel de lexistence humaine ? Tout moment de la vie (consciente et mme inconsciente, telle
que la conscience la devine), est en relation avec un autre que ce moment mme. On connat le
rythme selon lequel cette thse sexpose : toute perception est perception du peru, toute ide
dun idatum, tout dsir, dsir dun dsir, toute motion, motion dun mouvant ; mais toute
obscure pense de notre tre, soriente, elle aussi, vers quelque chose. ( ) La thse husserlienne sur
le primat de lacte objectivant ( ) conduit la philosophie transcendantale, laffirmation ( )
que lobjet de la conscience, distinct de la conscience, est, quasiment un produit de la conscience
comme sens prt par elle, comme rsultat de la Sinngebung 20. Ce terme allemand signifie
littralement donation de sens : la critique fondamentale de Levinas est donc qu travers le
concept dintentionnalit, Husserl pose le sujet ou, ce qui revient au mme, suppose que le
sujet se pose comme auteur de ses perceptions. Le sujet husserlien se reprsente les
choses et les tres autour de lui, de sorte que dans la reprsentation, le Mme dfinit lAutre
sans tre dtermin par lui 21. Un peu plus loin : [L]a structure de la reprsentation comme
dtermination non rciproque de lAutre par le Mme, est prcisment le fait pour le Mme
dtre prsent et, pour lAutre, dtre prsent au Mme. Nous lappelons le Mme parce que dans
la reprsentation, le moi perd prcisment son opposition son objet ; elle sefface pour faire

20 Levinas, Totalit et infini, op. cit., pp. 9496.

21 Ibid., p. 98.
9

ressortir lidentit du moi malgr la multiplicit de ses objets, cest dire prcisment le caractre
inaltrable du moi. Rester le mme, cest se reprsenter 22.
Cette critique, qui peut dj tre formule lgard de la description husserlienne de la
perception des objets, prend toute sa force quand on en vient la Cinquime Mditation
Cartsienne 23 o Husserl propose une description de la rencontre interindividuelle. Par la
fameuse apprsentation analogique 24 procdant par accouplement 25 (Paarung :
identification de lautre de par sa ressemblance avec moi), autrui mapparat comme un alter ego.
En ce sens, il ny a chez Husserl que trs peu de diffrence (pour ne pas dire aucune) entre la
perception dune chaise et la perception dun autre tre humain. Levinas dira que le sujet
husserlien nest pas davantage drang par une chaise que par un autre tre humain ; pour ce
sujet, lautre devient moi par une sorte de phagocytage perceptif : Ce qui peut tre
prsent et justifi directement est moimme ou mappartient en propre. Ce qui, par
contre, ne peut tre donn quau moyen dune exprience indirecte, fonde, dune exprience
qui ne prsente pas lobjet luimme, mais le suggre seulement et vrifie cette suggestion par
une concordance interne, est lautre. On ne saurait le penser que comme quelque chose
danalogue ce qui mappartient. Grce la constitution de son sens, il apparat dune faon
ncessaire dans mon monde primordial, en qualit de modification intentionnelle de mon moi,
objective en premier lieu. Au point de vue phnomnologique, lautre est une modification de
mon moi (qui, pour sa part, acquiert ce caractre dtre mien grce laccouplement
ncessaire qui les oppose). Il est clair que par l mme on apprsente dans une modification
analogique tout ce qui appartient ltre concret de cet autre ego dabord en qualit de son monde
primordial, et en qualit dego pleinement concret ensuite. Autrement dit, une autre monade se
constitue, par apprsentation, dans la mienne 26. Ce passage relve de ce que plus tard Derrida,
interprtant la position levinassienne envers Husserl, appellera la violence transcendantale 27 :
laltrit dautrui dans la rencontre est, selon Levinas, rduite chez Husserl un piphnomne
du moi.
La critique de Levinas va ici extrmement loin, car elle touche jusqu la racine mme de
lanalyse que nous avons mene jusqu prsent. Le sujet se donnant pour maxime de
comportement la formule (3), et se donnant de donner selon cette formule travers une dcision
calculatoire ce sujet ne rsidetil pas entirement dans ce que Levinas appelle le savoir

22 Ibid., pp. 9899.

23 Cf. Edmund Husserl, Mditations cartsiennes, trad. G. Peiffer et E. Levinas, Paris : Vrin, 1930.
24 Husserl, Mditations cartsiennes, op. cit., p. 177 sq.
25 Ibid., p. 182 sq.
26 Ibid., pp. 187188.
27 Jacques Derrida, Violence et mtaphysique : Essai sur la pense dEmmanuel Levinas , in Lcriture et la
diffrence, Paris : Seuil, 1967, p. 173 sq.
10

thorique 28 ? Le fait que laction puisse tre dduite dune maxime semble demble nous
placer dans un cadre thorique au sens fort : la gratuit, le don deviennent travers (3) un thme de
pense, un concept modliser, et devient aussi proccupation personnelle pour qui veut se donner cette
fameuse intentiondedonner . Ce geste thorique luimme, inhrent la dmarche
analytique, scelle la violence transcendantale selon Levinas : Le psychisme du savoir thortique
constitue une pense qui pense sa mesure et, dans son adquation au pensable, sgale elle
mme, sera conscience de soi. Cest le Mme qui se retrouve dans lAutre. Lactivit de la pense
a raison de toute altrit et cest en cela, en fin de compte, que rside sa rationalit mme. La
synthse et la synopsie conceptuelles sont plus fortes que la dispersion et lincompatibilit de ce
qui se donne comme autre, comme avant et comme aprs. Elles renvoient lunit du sujet et de
laperception transcendantale du je pense 29.
Ce qui se trouve mis en question ici, cest audel du seul Husserl lensemble de la
tradition philosophique doccident qui pose le sujet comme un tre rationnel se donnant lui
mme ses raisons. Et lapproche analytique que nous avons mise en place jusquici peut,
effectivement, tre vue comme lune des excroissances de cette traditionl. Ce qui est
fondamentalement problmatique pour Levinas, cest que dans cette optique lautodonation du
sujet luimme (quelles quen soient les modalits particulires telles que dcrites par tel ou tel philosophe) est
premire. Le moi forme pour luimme une totalit et cest en ce sensl que la constitution
transcendantale du monde par un sujet husserlien rejoint, fine finalis, une logique de la jouissance
en tant que cette jouissance est aveugle 30, cestdire pur quantsoi dun moi ne vivant ses
rencontres avec autrui qu travers la reprsentation pour ainsi dire pralable quil sen fait. Du
coup, la formule (3) et tout le contenu profondment altruiste que nous pensions un moment lui
avoir donn est rduite dans une optique levinassienne ntre quune modalit de plus de
lgotisme 31.
Nulle gratuit ici, donc, si lon en croit Levinas. Ou plutt, une gratuit davance rcupre
dans le don que le sujet se fait soimme de ses propres raisons dagir. Voil un reproche qui
paratra certes totalement abscons un conomiste ou un sociologue ; les sciences sociales
nontelles pas pour tche dlucider la structure de motivation des agents ? Et si, comme cest le
cas dans ces pages, elles se font normatives, nontelles pas malgr tout pour obligation de
28 Levinas, La conscience nonintentionnelle , loc. cit., p. 144.
29 Ibid.
30 Insistons sur cette qualification : en tant quelle est aveugle. Car il est vrai, et il importe de le souligner pour
viter les contresens, que dans Totalit et infini Levinas insiste fortement, au contraire, sur lopposition entre la
jouissance et la reprsentation. La jouissance est plus innocente que la reprsentation en ce sens quelle reste
fondamentalement ouverte sur le monde ; elle est la fois condition de sparation (mtaphore de la demeure) et
de sortie de soi vers autrui (cf. Totalit et infini, op. cit., p. 100 sq). Il faudra y revenir, car cest prcisment dans
cette distinction que rsidera la possibilit de concilier laltruisme radical avec une vision levinassienne dment
reformule.
31 Que nous distinguons de lgosme, dont nous avons montr quil ntait, lui, en rien organiquement li une
thorie conomique du don.
11

formaliser et systmatiser autant quil est possible les rapports qutablissent entre elles les
personnes ? Ce que Levinas refuse, cest que la gratuit du don autrui puisse tre drive dune
structure de dcision intentionnelle de manire premire. Nous verrons plus loin que la pense
levinassienne ne peut probablement pas se passer de toute notion de dcision mais ce nest
pas en un sens proprement husserlien quil faudra lentendre. Quant lobjection plus
phnomnologique selon laquelle la phnomnologie pense toute phnomnalit partir de
lintuition donatrice : pour apparatre, un phnomne doit essentiellement pouvoir se donner 32
cette objection tombe, dans une perspective levinassienne, dans lanonymat de lil y a 33 (en
allemand littralement : es gibt, cela donne). Sil est vrai que, comme lindique Marion, Husserl
prtend tendre la donation certaines significations et essences, jusqu penser la constitution
des objets comme une donation de sens (Sinngebung) 34, nous avons vu que ctait justement le
fait que cette donation de sens soit donne par le sujet transcendantal qui pousse Levinas y voir
linverse dun don : au contraire, une mainmise 35. Dj la perception saisit ; et le Begriff [en
allemand concept, mais littralement prise vers soi, driv du mot Griff qui veut dire prise]
conserve cette signification demprise. Le se donner quels que soient les efforts quexige la
distance de la coupe aux lvres est lchelle de la pense pensante, lui promet, travers sa
transcendance, une possession et une jouissance, une satisfaction 36. On ne saurait tre plus
clair : pour Levinas, lapparition dautrui devant moi dans la rencontre annule toute possibilit de
gratuit relle si on linterprte, comme dans la phnomnologie husserlienne, en tant que
dvoilement dautrui dans lhorizon dune intentionnalit prconstitue.
Pour le dire autrement : la gratuit du don qui mergerait de lapplication de la formule (3)
serait, dans cette perspective levinassienne, une gratuit trompeuse, qui cacherait sa fondamentale
nongratuit 37. La gratuit levinassienne serait au contraire une gratuit o il ne sagit pas des
structures de savoir conformes lintentionnalit que Husserl fait intervenir dans ltude de

32 JeanLuc Marion, Esquisse dun concept phnomnologique du don , Archivio di Filosofia, 1994, n. 13, p. 75.
33 Cf. Emmanuel Levinas, De lexistence lexistant, Paris : Vrin, 1947, p. 94 sq.
34 Marion, Esquisse dun concept phnomnologique du don , loc. cit., p. 75.
35 Levinas, La conscience nonintentionnelle , loc. cit., p. 143.
36 Ibid., pp. 143144.
37 Cette raffirmation de ce qui est ni dans cela mme qui prtend le nier est un schma de pense assez frquent
chez Levinas, notamment quand il parle de ltat politique comme instauration dune violence de la non
violence . Ainsi : La neutralisation de lAutre, devenant thme ou objet apparaissant, cestdire se
plaant dans la clart est prcisment sa rduction au Mme. ( ) Connatre revient saisir ltre partir de
rien, ou le ramener rien, lui enlever son altrit. ( ) Telle est la dfinition de la libert [husserlienne] : se
maintenir contre lautre, malgr toute relation avec lautre, assurer lautarcie du moi. La thmatisation et la
conceptualisation, dailleurs insparables, ne sont pas paix avec lAutre, mais suppression ou possession de
lAutre. La possession, en effet, affirme lAutre, mais au sein dune ngation de son indpendance. Je pense
revient je peux une appropriation de ce qui est, une exploitation de la ralit. Lontologie comme
philosophie premire est une philosophie de la puissance. Elle aboutit ltat et la nonviolence de la totalit,
sans se prmunir contre la violence dont cette nonviolence vit et qui apparat dans la tyrannie de ltat
(Totalit et infini, op. cit., pp. 1216 passim).
12

lintersubjectivit 38. Par essence loge dans le procs mme de la rencontre et de ce qui, chaque
fois imprvisible, en merge, cette gratuit en quelque sorte printentionnelle serait par essence
impossible modliser. La gratuit levinassienne est certes une forme de ce que nous avions
annonc sous lexpression de gratuit transcendantale, car la pense de Levinas ne se dpartit
pas de lambition de lpokh au contraire, on peut interprter Levinas comme reprochant la
phnomnologie de ne pas avoir men cette pokh assez loin.
La mener son juste terme implique, pour Levinas, dcouvrir (ou plutt souvrir , ou
mme : reconnatre son ouverture ) la structure non intentionnelle de linterpellation dautrui dans
la rencontre. Pour Levinas, le dernier mot de la gratuit nest pas et ne peut pas tre lauto
donation dune intentiondedonner, mais au contraire la reconnaissance dune obligationde
donner prcdant toute intention. Au lieu que la gratuit soit piphnomne du moi, chez
Levinas cest au contraire le moi constituant des objectifs qui est piphnomne dune
interpellation venant radicalement du dehors. Laction thique nest, pour Levinas, jamais prcde
dune action mentale dautodonation : Le savoir de la conscience prrflexive de soi saitil,
proprement parler ? Conscience confuse, conscience implicite prcdant toute intention ou
revenue de toute intention elle nest pas acte mais passivit pure 39. En ce sens, la gratuit
levinassienne ne relve pas de lintentiondedonner, mais dune sorte de printention do le
moi reoit pour ainsi dire sa fonctionobjectif (3). Disons plutt : pour Levinas, il ny a gratuit
que sil y a en quelque sorte prinitialement 40 cette rception absolument passive de la
formule (3) comme commandement. Voil qui, lvidence, subvertit radicalement la vision quont
habituellement les conomistes et les sociologues du sujet ou de lagent, mme quand celui
ci est soidisant altruiste. Lune des originalits de Levinas est de rester malgr tout rsolument
individualiste et donc de ne pas ouvrir la porte un quelconque communautarisme, quil soit
maussien ou autre, selon lequel travers des valeurs communautaires (en loccurrence
lobligation sociale de donner, dexercer la gratuit) il y aurait un moyen de retrouver des traits
humains fondamentaux cachs par une sorte de dsenchantement de la modernit. Lpokh
maussienne si on nous permet cette expression apparatrait, telle quexprime dans les
conclusions de l Essai sur le don , comme une sorte de retour aux sources partir dune
observation de pratiques archaques 41; Levinas, quant lui, lie aussi lpokh un
38 Levinas, La conscience nonintentionnelle , loc. cit., p. 142.
39 Ibid., p. 147. Cf. aussi pp. 145146.
40 Le langage est ici la limite de ses possibilits dvocation et ce sera encore le cas plus loin dans notre
discussion de la gratuit au sens de Derrida. Le terme prinitial , qui dfie dessein toute logique, est utilis
par Levinas luimme, notamment dans larticle Diachronie et reprsentation , in Entre nous, op. cit., p. 183.
41 Mauss, Essai sur le don , loc. cit., p. 263 : Ainsi, on peut et on doit revenir de larchaque, des lments ;
on retrouvera des motifs de vie et daction que connaissent encore des socits et des classes nombreuses : [suit
une liste de pratiques diverses, micro et macrosociales]. ( ) Ce faisant, on reviendra, selon nous, au fondement
constant du droit, au principe mme de la vie sociale normale. ( ) Cette morale est ternelle ( ) . Par souci
dquit, il importe cependant de remarquer la similitude formelle des approches de Mauss et de Levinas. Pour
Mauss, comme il le dit aux pp. 148149 de son essai, le retour aux sources dont il sagit nest en fait que la
raffirmation de pratiques encore prsentes en germe dans nos socits actuelles ; pour Levinas, la rgression
13

 pass immmorial 42, donc un certain arch, mais il prtend le fonder dans la rgression
transcendantale (et non ethnologique) en de mme de laperception husserlienne : Signifiance,
partir de la responsabilit pour lautre homme, dun pass immmorial, venu de lhtronomie
dun ordre. Ma participation nonintentionnelle lhistoire de lhumanit, au pass des autres, qui
me regarde. Au fond de la concrtude du temps qui est celui de ma responsabilit pour autrui
[et non le temps historique de lethnographie], la diachronie dun pass qui ne se rassemble pas
en reprsentation 43.
Levinas insiste bien sur la radicalit de son entreprise : il ne tente pas simplement de montrer
quil existe du printentionnel qui serait une sorte de prlude une venue soi de
lintentionnel ; le non intentionnel quil dcrit est log radicalement dans le processus de la conscience
rflchissante ellemme. On est, ds lors, port peuttre trop vite considrer, en
philosophie, ce vcu [non intentionnel] comme savoir encore non explicit ou comme
reprsentation encore confuse que la rflexion amnera la pleine lumire. Contexte obscur du
monde thmatis que la rflexion, conscience intentionnelle, convertira en donnes claires et
distinctes, comme celles qui reprsentent le monde peru luimme. ( ) Que se passetil donc
dans cette conscience nonrflexive que lon prend pour prrflexive et qui, implicite,
accompagne la conscience intentionnelle visant dans la rflexion, intentionnellement, le soi
mme, comme si le moipensant apparaissait au monde et y appartenait ? 44. Le verdict
concernant la formule (3) semble donc trs abrupt : cette formule peut au mieux tre la face
visible dune interpellation beaucoup plus originelle, mais au pire et cela semble bien tre
invitable si on sen tient aux crits de Levinas luimme la face invisible de la violence
transcendantale dont Levinas accuse toute la phnomnologie husserlienne. Hritire de la
pense idaliste anglosaxonne et de lide dun sujet transcendantal autonome 45, la notion
doptimisation apparat dans la perspective levinassienne comme fondamentalement
incompatible avec toute ide de gratuit et ce, indpendamment de la forme (ventuellement
altruiste) de la fonctionobjectif que sest donne lindividu.
IV

transcendantale dont il sagit opre galement une affirmation, dans ltre, dun autrement qutre. Les deux auteurs
pratiquent donc une sorte damphibologie : ils tentent de localiser au sein mme de llment mis en question (la
socit moderne pour Mauss, ltre et la jouissance chez Levinas) un lment qui le transcenderait (la pratique du
don/ contredon pour Mauss, le nonintentionnel et lextriorit pour Levinas). Cependant et cest ce que
nous tentons de montrer dans ces pages les deux approches sont pistmologiquement trs distinctes.
42 Cf. Diachronie et reprsentation , loc. cit., p. 189 sq.
43 Ibid., pp. 189190.
44 Levinas, La conscience nonintentionnelle , loc. cit., p. 146.
45 Pour une excellente analyse du lien entre idalisme et sujet autonome, on se reportera louvrage de Charles
Taylor, Sources of the Self : The Making of Modern Identity, Cambridge, Massachussetts : Harvard University Press,
1989. (En cours de traduction en franais.)
14

Cette critique abrupte, que nous dduisons de la lettre de la pense levinassienne, estelle
justifie ? Pour rpondre cette question, il faut tenter de saisir mieux encore lessence de la
vision levinassienne de la rencontre dautrui. En quoi consiste prcisment la rencontre dautrui
endehors de tout thme ? Nous allons voir quen suivant plus profondment la trace de
laccueil levinassien, on est amen relativiser au moins en partie la rejet de toute approche
par loptimisation altruiste et sacheminer vers une vision alternative (bien que toujours
transcendantale) de la gratuit.
Nous procderons selon une double articulation : une articulation en quelque sorte
ngative entre AUTRE et MORT ; et une articulation plus positive entre AUTRE et ACCUEIL.
Cette double articulation partira de louvrage Le temps et lautre de Levinas 46 et nous amnera
jusque dans la discussion du don par Jacques Derrida. Comme nous le verrons, il se peut bien
que, dans la gratuit mme telle que la prsente Levinas, lautre comme mort ne soit
pensable que comme accueil, cestdire certes comme dcision passive 47, mais tout de
mme et premirement comme dcision de sorte que la place de loptimisation propose dans la
formule (3) sen trouvera peuttre, au moins en partie, rhabilite.
Pour Levinas, un lien trs troit existe entre la mort et ce quil appelle lvnement : Ce
qui est important lapproche de la mort, cest qu un certain moment nous ne pouvons plus
pouvoir ; cest en cela justement que le sujet perd sa matrise de sujet. Cette fin de matrise indique
que nous avons assum lexister de telle manire quil peut nous arriver un vnement que nous
nassumons plus, pas mme de la faon dont, toujours submerg par le monde empirique, nous
lassumons par la vision. ( ) La mort, cest limpossibilit davoir un projet. Cette approche de la
mort indique que nous sommes en relation avec quelque chose qui est absolument autre, quelque
chose portant laltrit, non pas comme une dtermination provisoire, que nous pouvons
assimiler par la jouissance, mais quelque chose dont lexistence mme est faite daltrit 48. La
mort, nous montre Levinas, est la possibilit de lvnement 49, et [c]ette situation o
lvnement arrive un sujet qui ne lassume pas, qui ne peut rien pouvoir son gard, mais o
cependant il est en face de lui dune certaine faon, cest la relation avec autrui, le faceface
avec autrui, la rencontre dun visage qui, la fois, donne et drobe autrui. Lautre assum
cest autrui 50. Il y a donc bien, comme nous lavons dit plus haut, une radicale passivit face
autrui dans la rencontre, que Levinas dcrit ici par un ne pas pouvoir pouvoir.
Et cependant la connivence, au niveau de la phnomnologie de la conscience rflchissante,
entre autrui et la mort va nous ouvrir progressivement un trange espace de dcision. Dans la

46 Emmanuel Levinas, Le temps et lautre, ParisGrenoble, 1947. Rdition Montpellier : Fata Morgana, 1979.
47 Jacques Derrida, Politiques de lamiti, Paris : Galile, 1994, p. 87 sq.
48 Levinas, Le temps et lautre, op. cit., pp. 6263.
49 Ibid., p. 65.
50 Ibid., p. 67.
15

rencontre, autruilamort mest donn par la rencontre, nous dit Levinas, et cependant il y a
une assomption : Lautre assum cest autrui (nous soulignons). Dans lvnement
dautruilamort, jassume autruilamort dans la responsabilit pour autrui. Et assumer, nous
allons le voir maintenant, renvoie ici invitablement une autodonation.
En effet, si lon suit prsent la rflexion de Derrida dans son essai Donner la mort 51, on
voit que Levinas sinscrit, malgr tout ce qui par ailleurs le spare profondment dun Heidegger,
dans le mme effort danalyse du se donner la mort dans la responsabilit 52. Derrida
montre comment Levinas, alors mme quil reproche lide heideggerienne de ltrepourla
mort de rester trop ancre dans une ontologie, est cependant prcd par Heidegger dans
lanalyse de la constitution du moi par lapprhension interprtative de la mortautrui. En dautres termes,
dans la notion mme de responsabilit et de sacrifice, si chre Levinas, se loge dj une subtile
autodonation. Pour se donner la mort, au sens o tout rapport la mort est une apprhension
interprtative et une approche reprsentative de la mort, il faut prendre la mort sur soimme. Il
faut se la donner en la prenant sur soi, puisquelle ne peut tre que la mienne en propre,
irremplaablement et cela alors mme que, nous le disions linstant, la mort ne se prend ni ne se
donne. Mais si elle ne se prend ni ne se donne, cest de lautre ou lautre et cest bien pourquoi
on ne peut que se la donner en la prenant sur soi mme. La question se concentre alors dans ce
soimme, dans le mme ou le soimme du mortel ou du mourant. Qui, questce qui se
donne ou prend la mort sur lui ou sur ellemme ? ( ) Le mme du soimme, ce qui reste
irremplaablement dans le mourir, nest pas ce quil est, le mme comme rapport soi dans le
soimme, avant ce qui le rapporte sa mortalit en tant quirremplaabilit. Dans la logique
dveloppe par Heidegger, il ny a pas un soimme, un Dasein qui, dans le souci, apprhende sa
Jemeinigkeit et en vient ensuite trepourlamort. Cest dans ltrepourlamort que le soi
mme de la Jemeinigkeit se constitue, advient luimme, donc son insubstituabilit. ( ) Le
Dasein doit dabord rpondre de luimme, en effet, de la mmet de luimme, et ne reoit
lappel de nulle part que de luimme. Cela nempche pas quil lui tombe pourtant dessus : il lui
tombe dessus du dedans, il simpose la lui de faon autonome, et ce serait l la racine de
lautonomie au sens kantien, par exemple 53.
Largument de Derrida est subtil et, notre avis, extrmement profond ; il tente de montrer
quaudel de la querelle philosophique qui oppose les penses de lautonomie (Hegel, Kant,
Husserl, etc.) et de lhtronomie (Levinas, Patocka, etc.) et sans jamais nier les profonds
clivages entre elles quelque chose les unit peuttre davantage quelles ne le pensent : lide
que toute responsabilit scelle une irremplaabilit du moi qui en fait le constitue comme moi, et
qui, si elle loigne les idalismes extrmes et les penses du sujet souverain et possesseur de soi,
51 Jacques Derrida, Donner la mort , in J.M. Rabat et M. Wetzel (ds.), Lthique de don : Jacques Derrida et la
pense du don, Paris : MtailiTransition, 1992, pp. 11108.
52 Derrida, Donner la mort , loc. cit., p. 52.
53 Ibid., pp. 4849.
16

nannulera cependant jamais tout mouvement dautodonation. Donner sa vie pour lautre,
mourir pour lautre [choses qui, soulignonsle, ne sont pas exclues de la formule (3) si elle est
applique dans toute sa rigueur], Heidegger y insiste, ce nest pas mourir sa place. Au contraire,
cest dans la mesure o le mourir, sil est, reste le mien, que je peux mourir pour lautre ou
donner ma vie lautre. Il ny a, on ne peut penser un don de soi qu la mesure de cette
irremplaabilit. Heidegger ne le formule pas en ces termes, mais on ne le trahit pas, me semble
til, en traduisant ainsi sa pense qui sest toujours montre, autant que celle de Levinas,
constamment attentive la possibilit fondamentale et fondatrice du sacrifice 54.
Le parallle levinassien entre lautre et la mort, et donc entre autrui et la mortassume ce
parallle nous permet dentrevoir non pas tant un retour possible lintentionnalit strictement
husserlienne 55, mais un paradoxal espace de dcision non gologique. La formule (3), critique en des
termes strictement levinassiens parce quelle relevait au minimum dune autodonation, par le
sujet, dune fonctionobjectif maximiser, ne deviendraitelle pas alors le lieu de cette dcision
non intentionnelle. Se donner la formule (3), ne seraitce pas analogue (au sens fort) se
donner la mort en guise de sacrifice pour autrui, comme lanalyse ici Derrida ? Bien videmment
(nous le signalions dj plus haut), le langage utilis ici devient de plus en plus hermtique ; ce
nest l ni de la part de Derrida, ni de la ntre un dsir de sophisterie, mais bien la reconnaissance
que lanalyse srieuse de la structure dcisionnelle du don analyse que nous menons ici avec
un parti pris transcendantal souvre sur des notions difficiles traduire au sein de la simple
logique.
Pour appuyer lintuition qui sest dessine avec larticulation quelque peu ngative entre
AUTRE et MORT, tournonsnous prsent vers la seconde articulation annonce, celle plus
positive entre AUTRE et ACCUEIL. Nous allons voir que, dans cette articulation galement,
lintuition dune dcision non intentionnelle se fait jour. Dans les sections I, II et III de son long
essai Le mot daccueil 56, Derrida se consacre lanalyse de la microconomie, pourrait
on dire, de laccueil dautrui. Or il y crit entre autres choses ceci : Une paraphrase interne, une
sorte de priphrase aussi, une srie de mtonymies disent lhospitalit, le visage, laccueil : tension
vers lautre, intention attentive, attention intentionnelle, oui lautre. Lintentionnalit, lattention
la parole, laccueil du visage, lhospitalit, cest le mme, mais le mme en tant quaccueil de
lautre, l o il se soustrait au thme 57. Louverture est donc demble opre par Derrida : il
envisage la possibilit dun accueil du visage qui soit par ailleurs autodonation du moi soi
mme. Et effectivement, nous lisons un peu plus loin : [O]n ne comprendrait rien lhospitalit
54 Ibid., p. 46.
55 Mme si, comme nous lavons montr ailleurs travers dautres textes de Derrida, mme un tel retour pourrait
savrer moins oppos la gratuit quil ny parat la lecture de Levinas. Cf. Arnsperger, Action,
responsabilit et justice , loc. cit.
56 Jacques Derrida, Le mot daccueil , in Adieu, op. cit., pp. 37211.
57 Ibid., p. 51.
17

sans lclairer par une phnomnologie de lintentionnalit, une phnomnologie qui renonce
nanmoins, l o il le faut, la thmatisation. Voil une mutation, un saut, une htrognit
radicale mais discrte et paradoxale que lthique de lhospitalit introduit dans la
phnomnologie. Lvinas linterprte aussi comme une singulire interruption, un suspens ou
une pokh de la phnomnologie ellemme, plus encore et plus tt quune pokh
phnomnologique. ( ) Cette interruption, la phnomnologie se limpose ellemme. La
phnomnologie sinterrompt ellemme. Cette interruption de soi par soi, si quelque chose de tel est
possible, peut et doit tre assume par la pense : cest le discours thique et cest aussi,
comme limite de la thmatisation, lhospitalit. Lhospitalit, nestce pas une interruption de
soi ? ( ) On ne comprendra rien lhospitalit si lon nentend pas ce que peut vouloir dire
sinterrompre soimme, et linterruption de soi par soi comme autre. ( ) Linterruption ne
simpose pas la phnomnologie comme par dcret. ( ) Elle se dcide au nom de lthique,
comme interruption de soi par soi. Interruption de soi par une phnomnologie qui se rend ainsi
ellemme sa propre ncessit, sa propre loi, l o cette loi lui commande dinterrompre la
thmatisation, cestdire aussi dtre infidle soi par fidlit soi, par cette fidlit lanalyse
intentionnelleque Levinas revendiquera toujours. Cette fidlit qui rend infidle, cest le respect de
la consciencede comme hospitalit 58.
Sil nest pas tout fait certain que ces dernires phrases sur Levinas cadrent pleinement avec
la pense de Levinas ellemme (notamment telle que nous lavons prsente plus haut, dans
laffirmation abrupte dune conscience radicalement non intentionnelle), il nen reste pas moins
que Derrida nous propose ici une conception trs stimulante de la gratuit : la gratuit comme
accueil et hospitalit, cestdire comme interruption de soi par soi comme autre . Se trouve ici
singulirement renforce lintuition dj exprime dans larticulation prcdente, savoir
lintuition selon laquelle une critique levinassienne lgard de loptimisation comme
intrinsquement violente parce que lie la vision dun sujet qui se donne son propre objectif,
tait peuttre excessive. En effet, dans lassomption de la responsabilit, tant comme
assomption de la mort que comme lassomption de laccueil, repose une autodonation premire
et non violente : le moi (transcendantal), en tant quagent irremplaable de la responsabilit, doit
se donner la mort comme il doit sinterrompre soimme dans laccueil. La notion de dcision
nest donc pas ncessairement vacuer au nom dune thique de la gratuit.
Encore fautil bien comprendre de quel genre de dcision il sagit, et de quelle manire elle
peut valider une approche du don par loptimisation telle que celle exprime par (3). Il ne sagit
en effet pas, pour Derrida, daffirmer un pur dcisionnisme souverain comme on pourrait le
dduire dune vision du sujet telle que celle que Levinas reproche Husserl ; il y a quelque
chose qui rend la dcision passive en quelque sorte. Dans Politiques de lamiti, Derrida utilise
pour dcrire cette passivit et ce nest certainement pas fortuit prcisment les mots
58 Ibid., pp. 9597.
18

dvnement et dautre que nous avons vus au centre de la description levinassienne de la

rencontre dautruilamort. [Dans le dcisionnisme,] la dcision fait vnement, certes, mais
elle neutralise aussi cette survenue qui doit surprendre et la libert et la volont de tout sujet,
surprendre en un mot la subjectivit mme du sujet, laffecter l o le sujet est expos, sensible,
rceptif, vulnrable et fondamentalement passif, avant et audel de toute dcision, avant mme
toute subjectivation, voire toute objectivation 59. Et il va mme extrmement loin dans la
dnonciation, puisquil affirme qu [u]ne thorie du sujet est incapable de rendre compte de la moindre
dcision. ( ) Car rien narrive jamais un sujet, rien qui mrite le nom dvnement, le schme de
la dcision tend rgulirement, du moins dans son acception commune et hgmonique ( ),
impliquer linstance du sujet, dun sujet classique, libre et volontaire, donc dun sujet auquel rien
narrive ( ) 60. Suit alors la description de la dcision au sens derridien (quon nous pardonne
la longueur de la citation, mais elle est cruciale) : Faudraitil se montrer hospitalier pour
limpossible mme, savoir ce que le bon sens de toute philosophie ne peut quexclure comme la folie
ou le nonsens, savoir une dcision passive, une dcision originairement affecte ? Un hte aussi
indsirable ne peut savancer dans lespace clos ou le chezsoi du sens commun quen remettant
en mmoire, en quelque sorte, pour sen autoriser, une vieille invitation oublie. Il rappellerait
ainsi le type ou la silhouette du concept classique de la dcision : celleci doit interrompre, elle
marque un commencement absolu. Elle signifie donc lautre en moi qui dcide et dchire. La
dcision passive, condition de lvnement [en loccurrence, pour nous, le faceface avec
autrui], cest toujours en moi, structurellement, une autre dcision, une dcision dchirante
comme dcision de lautre. De lautre absolu en moi, de lautre comme absolu qui dcide de moi
en moi. Absolument singulire en principe, selon son concept le plus traditionnel, la dcision
nest pas seulement toujours exceptionnelle, elle fait exception de moi. En moi. Je dcide, je me
dcide, et souverainement, cela voudrait dire : lautre de moi, lautremoi comme autre et autre
de moi, fait ou fais exception du mme. Norme suppose de toute dcision, cette exception
normale nexonre daucune responsabilit. Responsable de moi devant lautre, je suis dabord et
aussi responsable de lautre devant lautre. Sans doute rebelle la conception dcisionniste de la
souverainet ou de lexception ( ), cette htronomie ne contredit pas, elle ouvre plutt
lautonomie ellemme, elle figure le battement de son cur. Elle accorde la dcision au don,
sil y en a, comme don de lautre 61. Ce que montre ce long passage, cest quil y a dans la vision
derridienne de la dcision une subversion de la souverainet, mais qui ne nie pas lide dautonomie et
prtend au contraire la fonder.
Ainsi, l o Levinas semblait vouloir exclure toute intentionnalit et surtout toute auto
donation, Derrida pense et nous marquons notre accord avec lui sur ce point crucial quil
est possible de penser une autodonation qui ne soit pas violence transcendantale contre autrui.
59 Derrida, Politiques de lamiti, op. cit., p. 87.
60 Ibid.
61 Ibid., pp. 8788.
19

Dcision passive comme interruption de soi par soi comme autre le langage est, cest le
moins quon puisse dire, forc et pouss dans ses derniers retranchements ; mais cest
probablement le seul langage qui soit la hauteur du dfi de librer la thorie conomique de
loptimisation et de laltruisme multipersonnel radical de la critique levinassienne qui jusquici
tenait cette thorie prisonnire avant mme quelle ait pu prendre son envol. Le grand mrite de
Derrida est de montrer quon peut dfendre lide dune autodonation de lobjectif, et donc
lide dune autodonation de la dcision, qui ne soit pas un repli du sujet transcendantal sur soi
mme. Pour Derrida, dcider de sa fonctionobjectif puis dcider de ses actes par maximisation de cette fonction,
cela nest pas incompatible avec un passivit prinitiale qui dicte en quelque sorte la nature de
cette fonctionobjectif. L o une perspective trop troitement levinassienne nous interdirait de
distinguer entre les types de fonctionobjectif parce que, au fond, toute autodonation dun objectif
relve de la mme violence de lintentionnalit, Derrida permet une heureuse disjonction entre le
fait de lautodonation et ce que cette autodonation comporte : dans la perspective derridienne,
je puis sans violence me donner moimme une fonctionobjectif qui guidera mes choix, mais
le caractre passif quest cens revtir cette dcision fait que je ne pourrai me donner nimporte
quelle fonctionobjectif. Seule la formule (3), avec son ouverture absolue sur autrui quel quil soit
et donc avec son implication radicale en termes de responsabilit envers autrui, rpond rellement
la vieille invitation oublie . Les formules (1) et (2), nous lavons vu, resteraient loin en de de
ce que Levinas exige en termes dattitude thique et quoi Derrida, bien videmment,
souscrit.
Dune notion levinassienne de la gratuit do toute rfrence lintentionnalit devait tre
bannie tout prix, nous passons ici une gratuit derridienne o lintentionnalit est, peuton dire,
ramene son fondement le plus fondamental l o en fin de compte elle se confond avec
une passivit dun genre particulier. L o je ny peux rien, o je dcide de ce que je ne peux pas
ne pas dcider, librement, ncessairement ( ) , crit Derrida 62. Nous voici donc arrivs la
seconde notion de gratuit transcendantale annonce. Il ne faudrait pas opposer les formes
levinassienne et derridienne de la gratuit, telles que nous les avons analyses ; elles sont
fondamentalement diriges vers le mme objectif, savoir celui de donner un fondement
transcendantal au don de soi autrui. Leur seule diffrence mais elle est de taille rside
dans le statut quaccorde chacune delles lintentionnalit et lautodonation qui en dcoule.
En fait, et on pourrait le montrer en dtail 63, la diffrence profonde rside en ce que Derrida ne
considre pas la vision husserlienne du sujet comme incompatible avec une vision thique de la

62 Ibid.
63 Cf. Arnsperger, Action, responsabilit et justice , loc. cit. Cet article se base sur la discussion de luvre de
Levinas par Derrida dans son essai plus ancien, Violence et mtaphysique , loc. cit.
20

responsabilit. On peut montrer que cette nonincompatibilit se fonde sur lide de conversion
transcendantale qui, du reste, existe chez Levinas luimme 64.
Puisque nous avons fait de Derrida une sorte dalli de la notion conomique
doptimisation, il nous reste nous assurer que notre formule (3) ne succombe pas un autre
risque quil met en vidence dans son livre Donner le temps, savoir le risque dautoannulation du
don.
V
Lobjection aura de quoi agacer le plus patient des sociologues ou des conomistes, cest
dire par exemple celui qui aurait dj eu la patience de nous suivre jusquici travers les mandres
dune pense tout de mme assez ardue. Voici : Nous prendrons notre dpart dans la
dissociation, dans laveuglante vidence de cet autre axiome : il ny a de don, sil y en a, que dans
ce qui interrompt le systme ou aussi bien le symbole, dans une partition sans retour et sans
rpartition, sans ltreavecsoi du doncontredon. ( ) A la limite, le don comme don devrait ne pas
apparatre comme don : ni au donataire, ni au donateur. Il ne peut tre don comme don quen ntant
pas prsent comme don. Ni lun, ni lautre. Si lautre le peroit, sil le garde comme don,
le don sannule. Mais celui qui donne ne doit pas le voir ou le savoir non plus, sans quoi il
commence, ds le seuil, ds quil a lintention de donner, se payer dune reconnaissance
symbolique, se fliciter, sapprouver, se gratifier, se congratuler, se rendre
symboliquement la valeur de ce quil vient de donner, de ce quil croit avoir donn, de ce quil
sapprte donner. ( ) Pour quil y ait don, il ne faut pas seulement que le donataire ou le
donateur ne peroive pas le don comme tel, nen ait ni conscience ni mmoire, ni
reconnaissance ; il faut aussi quil loublie linstant et mme que cet oubli soit si radical quil
dborde jusqu la catgorialit psychanalytique de loubli. Cet oubli du don ne doit mme plus
tre loubli au sens du refoulement 65.
Voil qui apparat comme lultime prcaution conceptuelle contre le faux don ou, comme
dit Derrida, contre la fausse monnaie 66 : que tout dabord il ny ait pas rciprocit, et quensuite
il y ait oubli du geste non rciproque luimme. Et cest une prcaution qui peut apparatre
abusive, trop extrme peuttre juste titre, mais nous ne nous y attarderons pas outre
mesure. En effet, la formule (3) savre ne pas tomber sous le coup de la double critique que fait
Derrida du faux don. Tout dabord, loptimisation squentielle que nous avons propose ne
fait intervenir aucune symtrie : lindividu i adopte sa fonctionobjectif indpendamment de la
question de savoir si ses visvis successifs (dont il ne connat dailleurs en rien lordre de
64 La notion de conversion transcendantale occupe une place centrale dans Arnsperger, Action, responsabilit et
justice , loc. cit.
65 Derrida, Donner le temps, op. cit., pp. 2429 @passim.
66 Ibid., p. 48 sq.
21

passage) adopteront comme fonctionobjectif sa propre fonction bi, que ce soit sur le moment
ou ultrieurement. Aucune attente de contredon nest donc inscrite dans le modle. Mais
lindividu i ne saitil pas quil donne, et lindividu k dont la fonction bk figure, une certaine
rencontre, comme objectif de i, ne saitil pas quil reoit un don de i ? Cest fort possible, mais il
ne nous semble pas que ce soit le savoir ou la connaissancede que craigne Derrida ; il craint
bien plus la captation, la rtention du don comme don par le donataire, et la jouissance tire du don
par le donateur. Quoiquon pense en dernire analyse de cette ventualit, elle nest pas
ncessairement inscrite dans la formule (3) : rien ne contraint lquation Fi = tk dans le contexte
de la rencontre de i et de k interprter Fi comme un indice de satisfaction hdonique ou
mme de gratification morale ; et rien ne force la maximisation de bk par i revtir un
caractre dinscription permanente qui ferait que k valoriserait laction pose par i de par son
caractre altruiste.
En fait, tout le modle sousjacent (3) peut tre analys sans jamais mentionner
explicitement lide de don. En accord avec la pense levinassienne et mme en acceptant
lide quil y ait une autodonation premire de (3) par lindividu dcid agir de manire thique
, (3) modlise une rponse de i la rencontre de divers individus k dont il ne connat mme pas
lavance lordre de passage. Certes, comme nous lavons indiqu ailleurs 67, il est ncessaire que
dans la rencontre i rponde verbalement k en disant : Me voici ; de quoi astu besoin ?, car
on voit mal sinon comment il pourrait tre inform de la fonction ou au moins de laction qui la
maximiserait. Mais endehors de cet lment de dialogue minimal (o chacun change avec
lautre la parole), aucune rfrence explicite au don en tant que tel nest prsente dans (3).
Nen reste pas moins la question du statut ultime de la rflexion mene aussi bien par Levinas
que par Derrida. Quelque chose comme (3) peutil avoir force de loi ? Peuton dire plus que
de dire que (3) serait la manire la plus fondamentale de guider laction si on acceptait le fondement
ultime de la dcision tel que mis en vidence par Derrida ? Quand Derrida parle de se remettre en
mmoire une vieille invitation oublie, que faitil de diffrent de Mauss qui prne un retour
aux sources archaques ? Un commentateur en effet, Bruno Karsenti, indique trs clairement
que lentreprise maussienne relve de la recherche du processus par lequel loubli du don se
constitue au sein de sa propre culture 68. Et navonsnous pas nousmme signal en dbut
darticle que Levinas aussi fonde sa pense sur ce quil considre comme un oubli
dommageable de la responsabilit ?
Voyons encore une fois ce quen dit Mauss luimme quand il introduit son analyse : [Par la
mise en vidence de la structure du doncontredon dans les socits primitives et archaques,]
nous croyons avoir trouv un des rocs humains sur lesquels sont bties nos socits ( ). Cette
page dhistoire sociale, de sociologie thorique, de conclusions de morale, de pratique politique et
67 Cf. Arnsperger, Action, responsabilit et justice , loc. cit.
68 Bruno Karsenti, Marcel Mauss. Le fait social total, Paris : P.U.F., 1994, p. 114 (nous soulignons).
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conomique, ne nous mne, au fond, qu poser une fois de plus, sous de nouvelles formes, de
vieilles mais toujours nouvelles questions 69. Et dans la section finale de son essai, le langage de
Mauss se fait presque phnomnologique : Ainsi, dun bout lautre de lvolution humaine, il
ny a pas deux sagesses. Quon adopte donc comme principe de notre vie ce qui a toujours t un
principe et le sera toujours : sortir de soi, donner, librement et obligatoirement ; on ne risque pas
de se tromper 70. La discussion de la thorie conomique du don que nous avons propose,
avec son recours systmatique Levinas et Derrida, dbouche donc sur deux questions distinctes
(et peuttre, elles aussi, vieilles mais toujours nouvelles). Premirement, peuton oprer un
clivage entre lpokh phnomnologique laquelle, chacun sa manire, Husserl, Levinas et
Derrida se sont livre, et lpokh sociologique prne par Mauss 71 ? Deuximement, estil
lgitime dexiger, comme le fait Derrida, une puret absolue et radicale du don travers une
exigence damnsie totale ?
Nous venons de voir quil ne nous tait pas absolument ncessaire de statuer sur cette
seconde question ; il suffit de voir que mme la notion forte de don prne par Derrida
trouverait sa place dans lapproche par loptimisation utilise ici. Mais il est vrai que notre
approche exclut a priori la possibilit du contredon : la formule (3) dcrit une gratuit unilatrale
et non symtrique (et en ce sens toute notre discussion du don a t initialement tributaire de
Levinas). Pour ce qui est de la premire question, en revanche, une tude entire serait ncessaire
pour bien y rpondre ; il faudrait en particulier traiter de manire systmatique la question du lien
entre le transcendantal et lanthropologique. Mais de manire plus spcifique, nous avons oppos
la gratuit pragmatique de Mauss deux gratuits transcendantales : la gratuit levinassienne
qui reposait sur lide de la conscience non intentionnelle et donc sur le refus radical de toute
intentionnalit et la gratuit derridienne qui ne rejette pas lintentionnalit mais la purifie au
maximum de tout lment autocentr en ayant recours une notion d interruption de soi
par soi comme autre . Dans ce cadre philosophique, nous nous sommes demand quel type de
gratuit devait tre sousjacent une thorie conomique du don. Nous avons constat, en trouvant pour
cette constatation du soutien dans les textes de Derrida, que la notion doptimisation nest pas
(contrairement ce que pourrait laisser penser une lecture stricte de Levinas) antinomique par
rapport la gratuit.
Nous esprons ainsi avoir contribu une juste vision de la place de lapproche conomique
dans le dbat sur le don et la gratuit. Si cette place nous semble devoir tre limite (des notions
par trop utilitaires du don comme intressement mutuel sont, bien entendu, galement
69 Mauss, Essai sur le don , loc. cit., pp. 148149.
70 Ibid., p. 265.
71 Clivage quopre Derrida luimme quand il crit la chose suivante : Bien que toutes les anthropologies, voire
les mtaphysiques du don, aient, juste titre et avec raison, trait ensemble, comme un systme, le don et la dette, le
don et le cycle de la restitution, le don et lemprunt, le don et le crdit, le don et le dontredon, nous nous
dpartissons ici, de faon vive et tranchante, de cette tradition. Cestdire de la tradition ellemme (Donner le
temps, op. cit., p. 25).
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modlisables en termes doptimisation), elle nous semble en mme temps pouvoir accommoder
de nombreux cas de figure o prsence dune dcision individuelle nimplique pas ncessairement
absence de gratuit. Il nous semble opportun de souligner dans ce contexte qu la limite, la notion
maussienne de don appelant une restitution (mme symbolique) est beaucoup plus proche de
la rationalit conomique (sousentendu : goste) si souvent critique par sociologues et
anthropologues, que ne lest la notion de don non rciproque dcrit dans la formule (3). Le seul
fait de formaliser mathmatiquement le processus de dcision ne le rend pas goste cest ce
que toute notre discussion sur les fondements transcendantaux de la thorie du don a tent de
montrer. Il ne faudrait donc pas lire notre tude comme un rejet pur et simple du projet moral de
Mauss. Lintention qui lhabite est cruciale, sans quoi aucune tude des fondements
transcendantaux du don naurait apparu ncessaire ; cependant, ce projet moral maussien requiert
selon nous dtre repris phnomnologiquement pour que leur intention ellemme puisse tre
sauvegarde contre les critiques intellectualistes qui dnonceraient lappel maussien comme une pure
ptition de principe partir dobservations empiriques non gnralisables.
Au lecteur de juger si, en fin de compte, la proposition de reprise phnomnologique
construite dans ces pages est convaincante. Notre pari est que sans un approfondissement de la
notion derridienne de dcision passive, aucune thique du don ne peut prendre son envol.

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