Boletim de Pesquisa NELIC

DOSSSI FU
URIO
JESI
OLETTIM DE PEESQU
UISA
BO
2
22
2
Boletim de Pesquisa NELIC, v. 14, n. 22, 2014

Ncleo de Estudos Literrios & Culturais - NELIC
Centro de Comunicao e Expresso - CCE
Universidade Federal de Santa Catarina - UFSC
Florianpolis - SC - Brasil
Editores
Maria Lucia de Barros Camargo

Raul Antelo
Comisso Editorial

Raul Antelo
Jeferson Candido
Lase Ribas Bastos
Estagirio
Joo Paulo Zarelli Rocha
Conselho Consultivo
Adriana Rodriguez Prsico, Universidad de Buenos Aires, Argentina
Alberto Pucheu, Universidade Federal do Rio de Janeiro, Brasil
Ana Ceclia Olmos, Universidade de So Paulo, Brasil
Ana Luiza Andrade, Universidade Federal de Santa Catarina, Brasil
Anala Gerbaudo, Universidad Nacional del Litoral, Argentina
Carlos Eduardo Schmidt Capela, Universidade Federal de Santa Catarina, Brasil
Clia Pedrosa, Universidade Federal Fluminense, Brasil
David Jackson, Yale University, EUA
Edson Rosa da Silva, Universidade Federal do Rio de Janeiro, Brasil
Ettore Finazzi-Agr, Universit di Roma La Sapienza, Itlia
Gema Areta, Universidad de Sevilla, Espanha
Georg Otte, Universidade Federal de Minas Gerais, Brasil
Gustavo Rubim, Universidade Nova de Lisboa, Portugal
Jair Tadeu Fonseca, Universidade Federal de Santa Catarina, Brasil
Luiz Felipe Soares, Universidade Federal de Santa Catarina, Brasil
Luz Rodrguez Carranza, Universiteit Leiden, Holanda
Manoel Ricardo de Lima, Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro, Brasil
Mrcio Seligmann-Silva, Universidade Estadual de Campinas, Brasil
Marcos Siscar, Universidade Estadual de Campinas, Brasil
Maria Augusta Fonseca, Universidade de So Paulo, Brasil
Maria Esther Maciel, Universidade Federal de Minas Gerais, Brasil
Paula Glenadel, Universidade Federal Fluminense, Brasil
Reinaldo Laddaga, University of Pennsylvania, EUA
Renata Telles, Universidade Federal do Paran, Brasil
Rita Lenira de Freitas Bittencourt, Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Brasil
Roberto Vecchi, Universit di Bologna, Itlia
Sandra Vasconcelos, Universidade de So Paulo, Brasil
Tania Regina de Luca, Universidade Estadual Paulista - Assis, Brasil
Coordenadora do NELIC
Capa e layout
Jeferson Candido
Contato
boletimnelic@gmail.com
Imagem da capa
Nota manuscrita de Furio Jesi, s/d. www.wumingfoundation.com/giap
SUMRIO
___
APRESENTAO
Ral Antelo
___
NOTAS DE UMA VIDA INESQUECVEL: VARIAES
DOSSI FURIO JESI
Vincius Nicastro Honesko

19
26
59
LUTERO E A TRADUO DO SAGRADO
___
A FESTA E A MQUINA MITOLGICA

INATUALIDADE DE DIONSIO
Furio Jesi Trad. Vincius Nicastro Honesko

76
___
ENTRE JESI E PAVESE: TEMPO FESTIVO COMO ATO DE RESISTNCIA
Davi Pessoa Carneiro

84
87
91
93
97
___
O SIGNIFICADO SEXUAL DA SUJEIRA RITUAL

SOBRE OS MITOS CONTEMPORNEOS
O IMENSO, FRIVEL, REINO DA LINGUAGEM
MITO E IMAGEM
CARTAS DE CESARE PAVESE: UMA CONFISSO DOS PECADOS
Furio Jesi Trad. Davi Pessoa Carneiro

104
___
LA MQUINA MITOLGICA DE FURIO JESI Y LA CITA A WALTER BENJAMIN
Mercedes Ruvituso
ARTIGOS
115
___
OS EPISDIOS DE RITA PATRCIO
Gustavo Rubim
127
___
GONALO M. TAVARES NO REINO DOS CAPITAIS CIRCULANTES
Jlia Vasconcelos Studart

140
___
PERSFONE, O FOLCLORE, O N
Larissa Costa da Mata
|boletim de pesquisa nelic, florianpolis, v. 14, n. 22, 2014|
doi:10.5007/1984-784X.2014v14n22p3
APRESENTAO
Furio Jesi (1941-1980), que para muitos leitores hoje s se tornou conhecido graas s referncias sempre muito elogiosas de Giorgio Agamben, muito
colaborou, no s na elaborao de alternativas a um pensamento dialtico,
mas tambm na conceituao das relaes entre imagem e poder. Assim, em
O aberto, Agamben relembra que a mquina antropognica (ou antropolgica, acatando a denominao de Furio Jesi) no passa de uma mquina tica
e, longe de manter o mito distncia, ela funciona como um labirinto que
interioriza aquilo que tambm mantm distante. Nessa ambivalncia que, nos
estudos de uma filologia desconstrutiva, Werner Hamacher qualificaria de
distncia ntima ou interna, o que era, de incio, um paradigma epistemolgico, confirma-se, na verdade, como um paradigma potico, e vice-versa, uma
questo potica (Como criar uma fico? Qual o sentido de um manifesto?
Qual o contedo de uma revista?) tem um inegvel valor epistmico.
A questo introduz um dos mais densos paradoxos de que no s Jesi mas
tambm Agamben foram conscientes. A partir do mito, o do reino messinico,
por exemplo, um outro mundo e um outro tempo devem se manifestar neste
mundo e neste presente, mas isso significa, de um lado, que o tempo histrico
no pode ser obliterado mas, simultaneamente, o tempo messinico no
feito do mesmo pano que o tempo da histria. Em consequncia, ambos os
tempos convivem conforme uma lgica que no possvel reduzir a uma
alternativa excludente e binria. Guimares Rosa constantemente martela: ,
e no . O senhor ache e no ache. Tudo e no .... Mas se o prprio Rosa
era consciente de que todo criminoso feroz, qualquer Matraga, sempre
muito bom marido, bom filho, bom pai, e bom amigo-de-seus-amigos, porque, disjuntiva ser/no ser, tupy or not tupy, preciso acrescentar um terceiro termo que Jesi denomina "no h" ou, no original, "ci non ". Mais do que
|boletim de pesquisa nelic, florianpolis, v. 14, n. 22, p. 3-4, 2014|
4
ver nele uma nuvem ou um magma, como diria Rosa, ou uma formao de
compromisso, como a denominaria a teoria poltica mais convencional, Jesi e
Agamben veem, nessa frmula, uma tentativa de iluminar a estrutura escusa e
no aparente do prprio tempo histrico. Agamben, em particular, desenvolveu-a a partir de Homo sacer. Os textos esparsos de Furio Jesi, aqui resgatados
por Vincius Nicastro Honesko e Davi Pessoa Carneiro, muito nos auxiliaro
no s para termos uma noo mais cabal e profunda da riqueza do pensamento de Jesi, como tambm para conceituarmos o elusivo presente de nossa
cultura.
Ral Antelo
doi:10.5007/1984-784X.2014v14n22p5
NOTAS DE UMA VIDA INESQUECVEL

VARIAES

UFPR
RESUMO: O presente ensaio procura pensar algumas relaes entre tempo, esquecimento e vida feliz. A partir das leituras do dionisismo empreendidas por Furio Jesi, prope como o conceito de inesquecvel pressuposto possibilidade da vida feliz. Analisa como a perda do passado pode ser lida
no numa dimenso culposa de arrependimento pelo no realizado mas como a dolorosa assuno da potncia enquanto caracterstica dos homens (ao menos na tradio em questo). Por fim,
pensa a conexo necessria entre ao tico-poltica e a vida feliz como um modo de suprimir, por
meio de um niilismo benjaminiano, a mitologia contempornea de uma vida plenamente feliz.
PALAVRAS-CHAVE: Tempo. Esquecimento. Vida feliz. Inesquecvel. Potncia.
NOTES OF AN UNFORGETTABLE LIFE
VARIATIONS
ABSTRACT: The present essay intends to investigate some relations among time, forgetfulness and
happy life. Based on the readings of the Dionysism undertaken by Furio Jesi, it proposes how the
concept of unforgettable is presupposed on the possibility for a happy life. It analyses how the loss of
the past can be read not in a guilty dimension of regret for the non-accomplished but as the
painful assumption of the potentiality as a human characteristic (at least in the tradition in question). Finally, it debates the necessary connection among ethical-political action and the happy life
as a way to suppress, by means of a benjaminian nihilism, the contemporary mythology of a fully
happy life.
KEYWORDS: Time. Forgetfulness. Happy life. Unforgettable. Potentiality.
Vincius Nicastro Honesko professor adjunto de Histria Contempornea na Universidade Federal do

Paran.
doi:10.5007/1984-784X.2014v14n22p5
NOTAS DE UMA VIDA INESQUECVEL

VARIAES
Dedico este texto a meu pai, Miroslau Honesko,

cujos ltimos dias de vida coincidiram com a
dolorosa gestao destas palavras
Obscura vida,
O que te peo
que me reveles teus desgnios,
Obscura vida: Que sejas transparente
E concisa
Como por exemplo a morte
Clara esperana
Voto, Murilo Mendes
Coisas, e a morte que existe nelas,
Experincia de desconsolo e de fatalidade
Para as plpebras que voltaram do amanh:
Coisas do cristal e do pssego,
Vacilaes da onda fria do veludo;
Coisas sem ngulos e sem vrtice
Que no mesmo dia nascem e morrem;
Coisas da letra, no da combinao das letras,
Mas da letra em si;
Coisas do fogo que se transferem ao ar,
Coisas do fim que se transferem ao princpio,
Coisas que poderiam ser restos de roupagens de anjos,
Mas que em bastidores de teatro nem se usam.
Coisas da ligao de certos objetos
Que separadamente nada significam para ns;
Coisas do cu que se encontram por antecipao,
A chama de Pentecostes conservada
Para que o mundo no se entregue ao frio,
E a medalha com o olhar da minha me;
Coisas amadas que se atiram ao lixo
E coisas sem valor que divinizamos.
A cinza de todos os dias
notas de uma vida inesquecvel: variaes

vincius nicastro honesko
Evocada somente na quarta-feira de cinzas:

Saber que todo este p desce de Deus
Que no final dos tempos
Provar as coisas pelo fogo,
Tudo o que deixaremos no mundo
Para experimentar a prova do fogo:
Exceto nossa alma despojada de coisas
Que tateia nas trevas,
Pesquisando o arqutipo de onde veio.
Coisas, Murilo Mendes
Em 1972, em Inatualidade de Dionsio ensaio sobre a questo do

tempo e os problemas gnosiolgicos e de interpretao do dionisaco cuja
traduo agora publicada neste dossi , o mitlogo Furio Jesi, de modo
nietzschiano e, por certo, muito perspicaz, diz:
Do passado o que verdadeiramente importa o que se esquece. O que se recorda apenas sedimento e escria. O que importa, o que destinado a sobreviver, sobrevive aparentemente em segredo, na realidade, no modo mais bvio,
uma vez que sobrevive como matria existente de quem experimentou o pas1
sado: como presente vivente, no como memria de passado morto.
Nessas suas anlises da experincia religiosa dionisaca, Jesi que por

volta de 1972 comeava a ter um contato mais direto com a filosofia de Walter Benjamin aponta para um ponto crucial da compreenso da passagem
do tempo e da exposio dos homens ao tempo histrico, que, por fim, coloca
em jogo a ideia de felicidade. No cerne de seu texto, ainda que no de maneira
explcita, est, obviamente, o famoso trecho da segunda considerao extempornea de Nietzsche:
Mas nas menores como nas maiores felicidades sempre o mesmo aquilo que
faz da felicidade felicidade: o poder esquecer ou, dito mais eruditamente, a
faculdade de, enquanto dura a felicidade, sentir a-historicamente. Quem no se
instala no limiar do instante, esquecendo todos os passados, quem no capaz
de manter-se sobre um ponto como uma deusa de vitria, sem vertigem e
medo, nunca saber o que felicidade e, pior ainda, nunca far algo que torne os
outros felizes. Pensem o exemplo extremo, um homem que no possusse a
JESI, Furio. Inatualitt di Dionsio. In: Materiali mitologici. Mito e antropologia nella cultura
mitteleuropea. Org. Andrea Cavalletti. Torino: Einaudi, 2001, p. 126 (Dossi, p. 63-64).

fora de esquecer, que estivesse condenado a ver por toda parte um vir-a-ser:
tal homem no acredita mais em seu prprio ser, no acredita mais em si, v
tudo desmanchar-se em pontos mveis e se perde nesse rio do vir-a-ser: finalmente, como bom discpulo de Herclito, mal ousar levantar o dedo. Todo agir
requer esquecimento: assim como a vida de tudo o que orgnico requer no
somente luz, mas tambm escuro. Um homem que quisesse sempre sentir apenas historicamente seria semelhante quele que se forasse a abster-se de dormir, ou ao animal que tivesse de sobreviver apenas da ruminao e ruminao
sempre repetida. Portanto: possvel viver quase sem lembrana, e mesmo viver
feliz, como mostra o animal; mas inteiramente impossvel, sem esquecimento,
2
simplesmente viver.
Todo instante de felicidade pontuado pela angstia de seu fim, toda

felicidade exposta j sempre contaminada pela agonia do passado, no
aquele que lembrado, mas o que se marca no prprio ser de quem, no presente, alegra-se de outro modo, o homem desprovido do esquecimento
seria incapaz de sair da destruio absoluta do vir-a-ser. O esquecimento, ou
melhor, o esquecido (a grande massa de vivido de que conscientemente no
nos lembramos), que, para Nietzsche uma espcie de exigncia para a vida
feliz, jamais perdido por quem esquece, como se apenas de lembrana algo
como a histria ou a tradio fosse feita. Ao contrrio, a prpria noo de esquecimento atravessada por aquilo que, aqui, ser denominado (nos traos
dessa sequncia que nos reporta a Nietzsche) inesquecvel, no no sentido de
uma gigantesca memria consciente ao modo Funes, mas algo que em todo
vivido o transborda e, de algum modo, permanece enquanto esquecido.
A vida feliz, a vida que exige felicidade a vida atravessada pela palavra e
pelos modos de dizer a vida , no confronto com o que se perde de vida com
os sentidos passados, defronta-se com o paradoxo do devir, da prpria
impossibilidade. Jesi, na sua leitura da experincia dionisaca a fundo tocada
por Nietzsche , percebe a relao esquecimento/memria (o dizer a vida
passada, em certo sentido) justamente na problemtica do renascimento, do
presente que encampa o passado com a vida:
Dionsio era o deus da dor, uma vez que dolorosa a perda do passado quando o
passado no lembrado enquanto permaneceu presente. A mecnica e superficial interpretao do esquema de morte e renascimento, entrevisto nos teste-
NIETZSCHE, Friedrich. Consideraes extemporneas II. Da utilidade e desvantagem da histria para a vida. In: Obras incompletas. Trad. Rubens R. T. Freire. So Paulo: Abril Cultural,
1983, p. 58.

munhos da religiosidade dionisaca, pode ser modificada neste sentido: assim

como na iniciao primordial, a experincia de morte e renascimento , antes de
tudo, mudana, passagem de um estado a outro, de um tempo a outro. A morte
que preludia o renascimento o abandono do passado, o qual cessa de ser tal e
no lembrado uma vez que se tornou presente. O renascimento , portanto, a
experincia daquele presente que compreende em si tudo o que do passado era
3
vivo e vivo: tudo o que no se recorda.
Nesse sentido, a vida feliz nietzschiana, preludiada pela morte. Porm,

como se d tal morte em vida? Qual seu sentido? mais uma vez Jesi a nos
guiar na leitura. Diz o mitlogo:
No por acaso, no pargrafo 224 de Alm do bem e do mal [Jenseits von Gut und
Bse], Nietzsche escreveu: os nossos instintos percorrem todos caminhos do
passado, ns prprios somos uma espcie de caos: mas, por fim, como j
dissemos, o esprito sabe encontrar sua vantagem. Dir-se-ia, em uma primeira
e superficial leitura, que percorrer todos os caminhos do passado seja exatamente o contrrio do ter perdido o passado. Mas, olhando-se mais a fundo, parece muito mais provvel que o percorrer todos os caminhos do passado, por
parte dos nossos instintos, significa ter esquecido o passado, uma vez que o
que do passado vivo o presente. Mas no sem dor se destacado do passado
4
para possuir apenas o presente, no sem dor se renasce no sem morrer.
De certa forma, nessa leitura do dionisaco empreendida por Jesi e isso

para alm das implicaes gnosiolgicas (como se v no ensaio A festa e a
mquina mitolgica) , h uma forma outra de ultrapassagem da vida enquanto instrumento conceitual a servio de sujeitos viventes. Ou seja, a suposta
posio de sujeito que, destacado do tempo (numa espcie de espao mitolgico 5), assiste a seus atos enquanto preenchimento do tempo homogneo e
vazio suplantada pela dimenso intensiva do viver, esta, por sua vez, que pode ser lida, nos rastros de Walter Benjamin (que, frise-se mais uma vez, Jesi lia
quando da redao desse ensaio), como intensidade numa dimenso kairol3
4
5
JESI, Furio. Inattualit di Dionisio, op. cit., p. 127 (Dossi, p. 64).

Ibidem, p. 129 (Dossi, p. 65-66).
Idem, Gastronomia mitolgica. Trad. Vincius Nicastro Honesko. In: Sopro. Panfleto polticocultural, n. 52, jun. 2011. Jesi examina a posio do sujeito cognoscente sobretudo no que
diz respeito anlise do mito em vrios outros ensaios. a partir dessas anlises, alis,
que ir elaborar seu conceito de mquina mitolgica, este que ir ser desenvolvido, dentre
outros, em La festa e la macchina mitologica, publicado em Materiali mitologici, op. cit., p.
81-120 (cuja traduo se encontra tambm neste dossi), e em Lettura del Bateau ivre di
Rimbaud e Conoscibilit della festa, ambos em JESI, Furio. Il tempo della festa. Org. Andrea Cavalletti. Roma: Nottetempo, 2013, p. 30-115.

gica da vida. Podemos acrescentar, alm disso, a interpretao de O idiota, de

Dostoivski, que faz o prprio Benjamin. A vida do prncipe Mchkin vista
atravs das lentes do ento jovem judeu de 25 anos que j frequentava a tradio alem: de Kant a Nietzsche e, tambm, seu contemporneo Sigmund
Freud marca o trao do que chama vida imortal. Diz ele:
A vida imortal inesquecvel, esse o sinal que nos permite reconhec-la. a
vida que, sem monumento e sem lembrana, mesmo sem testemunho, deveria
ser inesquecida. No pode ser esquecida. Esta vida permanece, por assim dizer,
sem recipiente nem forma, a imperecvel. E dizer inesquecvel significa mais do
que dizer que no podemos esquec-la; remeter a algo que est na essncia do
inesquecvel mesmo, por meio do que ele inesquecvel. At a falta de memria
do prncipe durante sua doena posterior smbolo do inesquecvel de sua vida,
pois ela est aparentemente mergulhada no abismo da rememorao de si, do
6
qual no mais emergir.
Um outro leitor de Nietzsche e, sobretudo, de Benjamin, mas que tambm

j um leitor de Jesi (uma sequncia rizomtica de leitores que chega at
aqui, neste leitor; sequncia esta que, portanto, foi em algum sentido esquecida posto que vivida), Giorgio Agamben, conceitua esse motor imperceptvel
da vida justamente com o termo inesquecvel.
A cada instante, a medida do esquecimento e da runa, o desperdcio ontolgico
que portamos inscrito em ns mesmos, excede largamente a piedade de nossas
lembranas e de nossa conscincia. Mas esse caos informe do esquecido no
inerte nem ineficaz ao contrrio, age em ns com no menos fora do que a
massa de lembranas conscientes, ainda que de modo diverso. H uma fora e
uma operao do esquecido que no podem ser medidas em termos de memria
consciente nem acumuladas como saber, mas cuja insistncia determina o valor
de todo saber e de toda conscincia. O que o perdido exige no ser lembrado e
comemorado, mas permanecer em ns e entre ns enquanto esquecido, enquanto perdido e, unicamente por isso, inesquecvel. Daqui a insuficincia de
toda relao com o esquecido que procure simplesmente restitui-lo memria,
inscrev-lo nos arquivos e nos monumentos da histria, ou, no limite, construir
para ele uma outra tradio e uma outra histria, a dos oprimidos e dos vencidos,
que se escreve com instrumentos diversos em relao das classes dominantes,
mas que no se diferencia substancialmente desta. Contra essa confuso, preciso lembrar que a tradio do inesquecvel no uma tradio ela , ao contrrio, aquilo que marca toda tradio com um selo de infmia ou de glria e, s
6
BENJAMIN, Walter. O idiota de Dostoivski. In: Escritos sobre mito e linguagem. Org., apresentao e notas de Jeanne M. Gagnebin. Trad. Susana K. Lages e Ernani Chaves. So Paulo:
Editora 34, 2011, p. 78.
10

vezes, com os dois ao mesmo tempo. O que torna histrica toda histria e transmissvel toda tradio , portanto, o ncleo inesquecvel que ela leva dentro de
si. A alternativa aqui no entre esquecer e lembrar, ser inconsciente e tomar
conscincia: decisiva apenas a capacidade de permanecer fiel ao que ainda
que incessantemente esquecido deve permanecer inesquecvel, exige permanecer de algum modo conosco, de ser ainda para ns de algum modo
7
possvel.
Como sobrevivncias conceito de certo modo desenvolvido, no mbito

da histria da arte, por um outro leitor de Nietzsche, que passa tambm pela
mesma sequncia rizomtica, Aby Warburg , a massa de esquecimento, isto
, de vivido, daquilo que molda a vida, de algum modo o que de possvel h
no instante presente. Alis, no que tange possibilidade, abrimos o flanco
dessa discusso para muito alm, para as discusses ontolgicas e ticas da
Grcia Antiga. Pensemos em um excerto notrio do De anima quando da
definio do intelecto (nous), a parte intelectiva da alma, e da diferenciao
entre a impassibilidade da parte perceptiva (que no sem corpo) e a da
intelectiva (que separada) , em que Aristteles diz:
Quando o intelecto se torna cada um dos objetos inteligveis no sentido em que
isso se diz daquele que tem a cincia em ato (e isso ocorre quando ele pode
atuar por si mesmo), ainda nesta circunstncia o intelecto est de certo modo
em potncia, embora no como antes de aprender ou descobrir; e agora ele
8
mesmo capaz de pensar a si prprio.
Ainda que o filsofo nesse trecho apresente o que lhe era caro o pensamento que pensa si mesmo , o que aqui se faz pertinente so as conexes
com as noes do inesquecvel que podem ser estabelecidas. Todo o vivido
(apreendido seja pelos sentidos percebidos , seja pelo intelecto) passa
pelo homem e, a despeito de marc-lo at mesmo na parte da alma responsvel pela inteleco para usar os termos aristotlicos , passa e, mesmo que
marque, deixa intacta a potncia (ou seja, em Aristteles, para o pensamento,
a passagem da potncia ao ato, da dynamis energeia, sempre possibilidade
de permanncia potncia; em outras palavras, o pensamento no se esgota).
Em alguma medida essa ideia aristotlica, to importante tanto para a metaf7
AGAMBEN, Giorgio. Il tempo che resta. Un commento alla Lettera ai Romani. Torino: Bollati
Boringhieri, 2000, p. 43-44. Todas as citaes de textos em outras lnguas foram traduzidas.
ARISTTELES. De anima. Trad., apresentao e notas de Maria Ceclia G. dos Reis. So Paulo: Editora 34, 2006, p. 114-115.
11

sica quanto para a tica, apresenta-se tambm como aquilo que se configura
como a relao primordial de uma srie de vividos e experimentados isto ,
da ordem do ex perire; em outras palavras: colocados em perigo com a
possibilidade de uma sempre renovada leitura.
Ademais, a felicidade, que para Nietzsche possvel apenas com o esquecimento, est para Aristteles no centro da vida poltica, como podemos ler
logo no incio da Poltica e, sobretudo, no cerne da questo tica. Na tica a
Nicmaco, ele comea a se aproximar de uma definio de felicidade ligada
autossuficincia definio esta relacionada vida poltica:
O bem completo, parece bastar-se a si prprio. Ns entendemos por
autossuficiente no aquela existncia vivida num isolamento de si, nem uma
vida de solido, mas a vida vivida conjuntamente com os pais, filhos e mulher e,
em geral, amigos e concidados, uma vez que o Humano est destinado, pela
sua natureza, a existir em comunho com os outros. [...] Ns entendemos por
autossuficiente aquilo que, existindo num isolamento de si, torna a vida numa
escolha possvel, no precisando de mais nenhum acrescento. Cuidamos que
uma coisa deste gnero a felicidade; demais, cuidamos que a felicidade , dentre todas as coisas boas, a favorita, mesmo sem ser levada em considerao com
as outras. Se fosse levada em considerao com todas as coisas boas, ela seria
prefervel quando acrescentada de um bem porque, por mais nfimo que fosse,
constituir sempre um acrscimo de bem, e um bem maior sempre a melhor
possibilidade de escolha. A felicidade parece, por conseguinte, ser de uma
completude plena e autossuficiente, sendo o fim ltimo de todas as aes poss9
veis.
Tomar posse da felicidade, portanto, teria a ver, de algum modo, com as

aes dos homens. Ora, enquanto finalidade de todas as aes, entretanto, a
felicidade precisaria ser definida quanto sua essncia. Ou seja, seria preciso
saber se h, para o homem, alguma funo especfica na prtica de suas aes,
isto , seria necessria uma definio da essncia do Humano, pois s assim a
favorita dentre todas as coisas, a felicidade, poderia ser dita felicidade. Aristteles continua sua tentativa de definio da felicidade, definio essa, portanto, atrelada a uma definio do Humano, dada a ligao inexorvel entre
ao humana e felicidade:
Pois, tal como para o tocador de flauta e para o escultor de imagens, para todo o
perito e, em geral, para tudo o que tem uma certa funo [ergon] e um procedi-
ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad. Antnio de C. Caeiro. So Paulo: Atlas, 2009, p. 26.
12

mento prtico [prxis], o bem e o que foi obtido de uma forma correta parecem
existir justamente no exerccio da funo prpria que tm, assim tambm poder parecer que acontece o mesmo com o Humano, caso haja uma funo
especfica que lhe seja prpria [ti ergon]. Ou ser que haver certas funes e
procedimentos prticos especficos para o carpinteiro e para o sapateiro e nenhuma funo para o Humano enquanto Humano, dando-se antes o caso de
10
existir naturalmente inoperante [argos]?
Nesse trecho, Aristteles acaba por esboar, diante das dificuldades do

questionamento (e, por certo, por conta da necessria finalidade de cada
coisa estar atrelada ao seu ser-em-ato), uma hiptese de uma inoperosidade
uma no-obra, uma espcie de a-funcionalidade constitutiva de algo
como uma natureza do humano, constitutiva do Humano. Isto , questiona
sobre a existncia ou no de uma funo, um ergon, um trabalho, prprio ao
homem. Giorgio Agamben lembra 11 (nas vrias vezes que analisa a filosofia
aristotlica) que a dimenso da obra do trabalho do homem em Aristteles atravessa no s a dimenso tica, mas j est colocada nas questes
de filosofia primeira (todo o aparato conceitual aristotlico, estabelecido na
Metafsica, para pensar a passagem da potncia ao ato e rechaar a tese megrica do ato que absorve toda potncia e assim, como no trecho do De
Anima acima citado, salvar a potncia e o prprio esquema potncia/ato) e,
com isso, a dimenso da felicidade estaria atida prpria definio conceitual
do humano. Para Aristteles seria impensvel uma resposta afirmativa para a
pergunta que faz, na tica a Nicmaco, sobre o Humano. Portanto, ele abandona a ideia de uma inoperosidade constitutiva do homem em prol de uma
definio da obra do homem no plano dos modos de vida os bioi , posto
que o ser-em-obra permanece o fim da potncia. 12 Ainda assim, ao levantar a
10
Ibidem, p. 26.
AGAMBEN, Giorgio. Loeuvre de lhomme. In.: La Puissance de la pense. Essais et confrences. Trad. Martin Rueff et Jol Gayraud. Paris: Rivages, 2006, p. 310.
12
Em seu recente Luso dei corpi, Agamben volta vrias vezes leitura de Aristteles, reexaminando certos conceitos prprios s questes sobre a tica a noo de hbito
e tambm sobre a teoria metafsica a passagem da potncia ao ato. Em determinado
momento, o filsofo italiano aponta um limite na teoria aristotlica do habitus e, ento, ir
propor (e no h aqui espao para nos alongarmos nessa discusso) uma teoria do uso. No
conceito de hexis-habitus (hexis o deverbal de echein, ter), a filosofia pensou o nexo
constitutivo que une o ser ao ter, que permanece um captulo ainda no indagado na histria da ontologia. [...] A relao entre ser e ter , na verdade, mais ntima e complexa. A
hexis, a potncia enquanto hbito, , segundo Aristteles, um dos modos em que o ser se
diz. Isto , ele indica o estado do ser enquanto atribudo a um sujeito. O que na hexis h
certo modo de ser, uma diathesis, um ser disposto em um certo modo (o ser sbio, o ser
arquiteto, o ser tocador de flauta...). Tal ser que se tem, Aristteles o chama dynamis,
11
13

hiptese do ser sem obra, isto , argos, possvel vislumbrar em Aristteles a

ideia de que homem no poderia encontrar sua prpria realizao (seu perfazer-se) enquanto tal. Isto , tal como ao pensamento, poderamos dizer que a
passagem da potncia ao ato jamais se poderia dar em definitivo e o homem
seria um ser de pura potncia.
Ora, que esse ergon, o trabalho e ao fundamental ao homem, esteja
implicado na vida feliz est claro. A vida feliz, portanto, uma vida ativa, uma
vida presente, no passaria inclume ao acmulo de vivido e de lembrado.
Seja na figura da memria, seja no esquecimento, a realizao de feitos a
prxis est sempre em relao com a tempo (as aes, a busca da felicidade,
desenrolam-se no tempo). Mais ainda: a faculdade de sentir a-historicamente
enquanto dura a felicidade, de que nos fala Nietzsche, jamais pode se dar, ao
vivente que possui a linguagem, de modo absoluto. Felicidade plena poderia
apenas existir numa dimenso da deusa da vitria, ou, para dizer de outra
maneira, apenas com a morte. O ergon ou sua falta, nessa paradoxal figura
do ser argos, portanto, abre a este a porta felicidade e, no obstante,
como no h instalao no homem no produto do seu ergon, isto , no lhe
possvel ser sempre em ato, energeia, resta-lhe sempre uma ponta de dor,
uma ponta de agonia (ex perire, experincia, portanto, lanar-se ao perigo,
tambm tem uma dimenso de agon, de jogo de vida e morte, justamente,
agonia). 13
potncia, e dynatos, potente quem tem certo estado e aquele certo ser. Em todo caso,
ter (echein) aqui sempre ter um ser. Isso significa que a doutrina do habitus delimita o
lugar lgico em que uma doutrina da subjetividade teria sido possvel. Por isso, no dicionrio filosfico do livro Delta da Metafsica (1022b 4-6), Aristteles pode escrever, com uma
aparente contradio, que hexis significa tanto certo ser-em-obra [energeia] de quem tem
e do tido quanto a disposio [diathesis] segundo a qual o que disposto disposto bem
ou mal: isto , tanto um modo do ser que o estado ou a disposio de um sujeito. E, por
isso, a propsito das potncias racionais, que so capazes tanto de uma coisa quanto do seu
contrrio, ele pode dizer que necessrio que haja um elemento soberano (kyrion), capaz
de decidir a potncia em um sentido ou no outro, e que ele deve ser algo outro (heteron
ti) em relao potncia (Metafsica, 1048a 11). O hbito o ponto em que uma subjetividade procura fazer-se chefe do ser, o lugar em que, com uma perfeita circularidade, o ter,
que deriva do ser, apropria-se deste. Ter somente apropriao de um ser. AGAMBEN,
Giorgio. Luso dei corpi. Homo sacer IV, vol. 2. Vicenza: Neri Pozza, 2014, p. 91.
13
Como Aristteles no se cansa de repetir contra os megricos, tem verdadeiramente uma
potncia quem pode tanto coloc-la quanto no coloc-la em ato; mas a energeia, o serem-obra, permanece o fim da potncia. Desse modo, todavia, a aporia que se crera eliminar
reaparece de forma ainda mais aguda: se para toda potncia-hbito inerente, de modo
irredutvel, uma potncia de no passar ao ato, como ser possvel determina-la para tal
passagem, como ser possvel despert-la do sono? Aristteles, assimilando o uso energeia e ao ser-em-obra, e separando-o do hbito como a viglia do sono, colocou definitiva-
14

Jean-Luc Nancy, num belssimo livro intitulado O sentido do mundo, lembra que h um parentesco semntico entre ergon e orgia que, em certo sentido, alm de possibilitar a constatao de como o carter de transbordamento (sobretudo sexual) implcito na noo contempornea de orgia de fato s
possvel por uma significao primeira do termo na esfera dos cultos antigos
gregos um rito 14, uma ao, uma liturgia (leitourgia) 15 , tambm abre
acesso compreenso da co-implicao necessria da exposio ao mundo
em busca da felicidade e o padecer (o agonizar) pelo gozo dessa exposio.
Tal padecer, no entanto, no seria uma culpa por um ato excessivo ou faltoso
(um pecado, nesse sentido), mas to somente a percepo do necessrio esquecimento nietzschiano para a felicidade. Aguda , nesse sentido, a percepo de Jesi mais uma vez pensando a partir da dimenso dionisaca:
mente o pensamento fora do caminho. Apenas se pensamos o hbito no s de modo
negativo a partir da impotncia e da possibilidade de no passar ao ato, mas como uso habitual, a aporia, contra a qual naufragou o pensamento aristotlico da potncia, dissolve-se.
O uso a forma em que o hbito se d existncia, alm da simples oposio entre potncia
e ser-em-obra. E se o hbito j , nesse sentido, sempre uso de si, e se isso, como vimos, implica uma neutralizao da oposio sujeito/objeto, ento no h a lugar para um sujeito
proprietrio do hbito que possa decidir coloc-lo ou no em obra. O si, que se constitui na
relao de uso, no um sujeito, no seno tal relao. [...] Quebrando o crculo vicioso
da virtude, preciso pensar o virtuoso (ou o virtual) como uso, isto , como algo que est
alm da dicotomia de ser e prxis, de substncia e ao. O virtuoso (ou o virtual) no se
ope ao real: ao contrrio, ele existe e em uso no modo da habitualidade; no , entretanto, imaterial, mas, enquanto no cessa de desdizer e desativar o ser-em-obra, restitui
continuamente a energeia potncia e materialidade. O uso, enquanto neutraliza a oposio de potncia e ato, ser e agir, matria e forma, ser-em-obra e hbito, viglia e sono,
sempre virtuoso e no precisa que lhe seja acrescentado algo para torn-lo operativo. A virtude no sobrevm ao hbito: o ser sempre em uso do hbito, o hbito como forma de
vida. Como a pureza, a virtude no um carter que compete de maneira prpria a algum
ou a algo. No existem, por isso, aes virtuosas, como no existe um ser virtuoso: virtuoso
apenas o uso, alm isto , no meio do ser e do agir. AGAMBEN, Giorgio. Luso dei
corpi, op. cit., p. 90-96.
14
Que o gozar/padecer, sua surpresa e sua suspenso, no sejam nem exgenos nem anexos
obra como tal, mas, pelo contrrio, a ela sejam intimamente conexos, aquilo a partir de
que se ter um ndice no parentesco semntico (como mnimo presumido) do ergon e da
orgia. Orgia no designa o orgiasma enquanto transbordamento singularmente sexual
mais do que designa primeiro um rito, uma operao cultural que pode dar lugar a tal
transbordamento. NANCY, Jean-Luc. El sentido del mundo. Trad. Jorge Manuel Casas. Buenos Aires: La Marca, 2003, p. 203. Podemos, desde ento, considerar que orgia, nesses
usos, revela a designao por sindoque. Dito de outra forma, o nome do elemento central
do ritual o prprio objeto da revelao se estendeu por toda a cerimnia. MOTTE,
Andr; PIRENNE-DELFORGE, Vinciane. Le mot et les rites. Aperu des significations de orgia et de quelques drivs. Kernes, Paris, n. 5, p. 127, 1992.
15
Para uma noo de leitourgia, alis, uma arqueologia da liturgia desde seu significado de
obra pblica na Grcia clssica at sua designao crist como rito concretizador da obra
divina (opus dei) , ver AGAMBEN, Giorgio. Opus dei. Archeologia dellufficio. Homo sacer
II, vol. 5. Torino: Bollati Boringhieri, 2012, p. 13-41.
15

Quando se fala de ebriedade dionisaca e do erotismo orgistico dionisaco no

possvel no levar em conta essa consagrao do presente, que , ao mesmo
tempo, lacerao e alegria, passagem: superao dos limites. A experincia ertica da orgia , portanto, o mais cru e doloroso presente absoluto. Os smbolos
sexuais da iconografia pr-histrica so, por outro lado, garantia de vida no
tanto como garantia do perdurar da espcie quanto como emblemas, smbolos
eficazes, do absoluto presente. A orgia antes de tudo atualidade, simultaneidade (em termos de iconografia pr-histrica seria possvel dizer: coexistncia
por transparncia), presente. E a tradicional sentena latina Post coitum animal
triste deve ser entendida no tanto no sentido de lamentao ou de percepo
de culpa quanto no sentido de confirmada perda do passado. Todavia, algum
poder objetar que, apesar de tudo, trata-se igualmente de percepo de culpa,
16
uma vez que o passado perdido talvez primordialmente inocncia.
Ao assumir uma felicidade incompleta no presente, fazemos do nosso

trabalho no uma fundamentao de sentidos a serem revelados, como um
mistrio, numa impossvel felicidade plena, mas uma constante, um cominstante, um presente no qual o agimos e em que, portanto, sabemos, temos
cincia, da impossibilidade de uma realizao plena da felicidade (a perda do
passado, a perda da inocncia, , assim, tambm uma presena: os possveis
que no se realizaram no passaram ao ato mas que, enquanto inesquecveis, permanecem possveis; isto , trata-se de algo como uma abertura
dos cmodos da pirmide da Teodiceia de Leibniz). De certa forma, tambm
possvel, por exemplo, ver nas anlises Maurice Blanchot a respeito de outro
irremediavelmente agoniado no tempo, Marcel Proust, essa luta com/pela
felicidade:
Tempo inicialmente real, destruidor, o Moloch assustador que produz a morte e
a morte do esquecimento. (Como confiar nesse tempo? Como poderia ele nos
conduzir a algo que no fosse um lugar nenhum sem realidade?) Tempo, entretanto o mesmo, que por essa ao destruidora tambm nos d o que nos tira, e
infinitamente mais, j que nos d as coisas, os acontecimentos e os seres numa
presena irreal que os eleva ao ponto em que nos comovem. Mas isso ainda
17
apenas a felicidade das lembranas espontneas.
O tempo devorador, o Chronos indefectvel que nos impediria o acesso a

felicidade que, no bordel do historicismo, encheria a boca com seu era
uma vez de algum modo ainda possibilita uma esperana (a felicidade
16
17
JESI, Furio. Inattualit di Dionsio, op. cit., p. 128-129 (Dossi, p. 64-65).

BLANCHOT, Maurice. O livro por vir. Trad. Leyla Perrone-Moiss. So Paulo: Martins Fontes, 2005, p. 16.
16

impedida pela sua prpria perspectiva; a oferta de uma felicidade plena que
apenas vindoura). E tal esperana a uma dana nefasta que pretende afastar
todo possvel, todo passado vivo enquanto presente; ou ainda, uma esperana
que a interdio da percepo do esquecimento necessrio felicidade, isso
por meio de uma espcie de memria atemporal a hipertrofia mnemnica
dos dispositivos que governam a vida dos homens que, com efeito, a
priso na cripta a partir da qual s nos seria possvel a observao impassvel
da vida que passa. Entretanto, e aqui a nossa proposta, outra possibilidade
de pensar a relao com o tempo possvel. Isto , manter uma relao com
o tempo que a este adere atravs de uma dissociao e um anacronismo 18,
um transbordamento entre ergon e orgia sob a gide da mxima benjaminiana
que fecha o Fragmento teolgico-poltico: o mtodo poltico, chamado niilismo, para buscar a evanescncia da restitutio secular de um eterno aniquilamento que se d no ritmo da felicidade. 19 Mas esse aniquilamento essa
anulao , esse chamar causa o nada, no uma negao absoluta (um
desespero que impede qualquer ao, um naufragar nas guas de um suposto
e essencial ser-em-obra inexorvel), mas para retomar a dimenso dionisaca um guiar-se por Dionsio-touro, como diria Deleuze:
A afirmao pura e mltipla, a verdadeira afirmao, a vontade afirmativa; ele
nada carrega, no se encarrega de nada, mas alivia tudo o que vive. Sabe fazer
aquilo que o homem superior no sabe: rir, brincar, danar, isto , afirmar. Ele
o Leve, que no se reconhece no homem, sobretudo no homem superior ou no
heri sublime, mas s no alm-do-homem, no alm-do-heri, em outra coisa que
20
no o homem.
Essa afirmao, um necessrio toque de dionisismo, Teseu abandonando

Ariadne, encarar a tradio (o passado) enfrentando o animal-Leve do
inesquecvel sem, todavia, apelar para a confeco (ou pardia) dos deuses,
sem redesenhar mitologias a partir da descoberta do distanciamento e aniquilao do divino. A luta tico-poltica pela vida feliz no se constri em mitologias que desdobram deuses mortos em discursos salvficos. Diramos, com
18
AGAMBEN, Giorgio. O que o contemporneo? e outros ensaios. Trad. Vincius N. Honesko.

Chapec: Argos, 2009, p. 59.
19
Cf. BENJAMIN, Walter. Fragment thologico-politique. In: uvres, v. I. Trad. Maurice de
Gandillac, Rainer Rochlitz et Pierre Rusch. Paris: Gallimard, 2000, p. 264-265.
20
DELEUZE, Gilles. Mistrio de Ariadne segundo Nietzsche. In: Critica e clnica. Trad. Peter
Pl Pelbart. So Paulo: Editora 34, 1997, p. 117.
17

Andrea Cavalletti (no prefcio que faz a Il tempo della festa, recente coletnea
de ensaios de Jesi), que
a mitologia deve fazer-se experimentao poltica concreta, enquanto a ao
poltica deve fazer-se contnua crtica mitolgica. Para que a batalha possa durar,
21
a crtica deve ser de fato contnua: isto , deve ser antes de tudo autocrtica.
As aes possveis num mundo impossvel, o guiar-se pelo inesquecvel

que urge no presente, a obscura vida que atormentava Murilo Mendes
enquanto vida imortal do prncipe Mchkin, como l Benjamin , a tristeza
ps-coito do animal que fala: a travessia do mundo da dor (a do renascimento
que, talvez, se o dissesse Deleuze, seria no devir) no esquecimento feliz. De
certa maneira, tal foi o modo de colocar-se no mundo, de agir (sem perspectivas de uma felicidade plena, com a conscincia infeliz do distanciamento
dos deuses, mas sem a esperana de novas mitologias novos deuses para
iluminar a noite escura do nada que se abre com o aniquilamento), do mitlogo Furio Jesi. Assim, quando lemos a inscrio tudo o que escrevi poesia,
nas folhas com data de 10 de fevereiro de 1961, isto , mais de dez anos
antes de suas leituras e escritos sobre o dionisismo encontradas por Cavalletti nos materiais de Jesi, podemos concluir, com as palavras do mitlogo,
estas notas de uma vida inesquecvel:
o poeta possui desde o nascimento uma deformao do olhar ao ponto de fazlo crer que sem palavras mgicas jamais chegar a conhecer os segredos do
mundo, e, talvez, nem mesmo a autodestruir-se. Trata-se de uma deformao,
porque isso no verdade: para chegar ao ponto desejado basta o simples amor
[...]. As estranhas imagens, os acontecimentos misteriosos, que as minhas poesias contm, so aquelas das foras secretas que movem a matria da vida,
22
constituem tal matria.
21
CAVALLETTI, Andrea. Festa, scrittura e distruzione. In: JESI, Furio. Il Tempo della festa, op.
cit., p. 24.
22
Ibidem, p. 23.
18
FURIO JESI
1
LUTERO E A TRADUO DO SAGRADO
doi:10.5007/1984-784X.2014v14n22p19
LUTERO E A TRADUO DO SAGRADO*

Furio Jesi
De 1522 a 1534, Lutero realiza a primeira traduo completa da Bblia em

lngua alem. Nos mesmos anos ele escreveu um Sendbrief vom Dolmetschen
(Epstola sobre a traduo) em que expe os princpios fundamentais da sua
teoria da traduo, as regras que ele prprio tinha procurado seguir e que
todo futuro tradutor deveria procurar seguir. notrio que a traduo de
Lutero assinala, por assim dizer, o nascimento da lngua alem moderna. Mas
necessrio no esquecer que tambm seu Sendbrief vom Dolmetschen constitui uma contribuio importante teoria da traduo em relao a qual, no
mbito da cultura alem, talvez s podem ser aproximadas, no que diz respeito importncia, as notas de Goethe ao Divan e as consideraes de Walter
Benjamin em torno ao que ele disse ser a tarefa do tradutor. necessrio
no esquecer, em suma, que, ao menos no caso da cultura alem, um complexo de circunstncias histricas fez coincidir em um nico momento tanto a
estreia literria da lngua moderna quanto uma das provas mais profundas e
mais ricas de consequncias da reflexo sobre o prprio conceito de traduo.
Lutero escrevia no sculo XVI e dedicava suas reflexes acima de tudo,
seno de modo exclusivo, no traduo em geral, mas traduo do que
considerava texto sagrado, palavra mesma de Deus. Para ns, laicos, e laicos
do sculo XX, extremamente difcil colocar-se naquela dimenso temporal e
Lutero e la traduzione del sacro.
Nuova corrente, Genova, anno 56, n. 143, p. 175-182, 2009.
Traduo de Vincius Nicastro Honesko.
*
O texto indito que aqui apresentamos, graas cortesia de Marta Rossi Jesi, conservou-se
entre os papis de Jesi numa pequena pasta com 9 pginas datilografadas (formato 28cm X
22cm), numeradas, com poucas correes e acrscimos colocados a mo, sem ttulo. Como
outros j publicados no nmero monogrfico, organizado por G. Agamben e A. Cavalletti, da
revista Cultura Tedesca (n. 12, 1999), e assinaladamente na quinta seo dos inditos, o ensaio faz parte dos materiais selecionados para a reconstruo do volume, projetado por Jesi
por volta da metade dos anos setenta e nunca terminado, Traduzione e duplicit dei linguaggi. Para uma datao aproximativa podemos nos referir ao Prefcio de Esoterismo e
linguaggio mitologico, escrito em junho de 1976, no qual Jesi anuncia a publicao do trabalho em curso. (Andrea Cavalletti)
19
lutero e a traduo do sagrado

furio jesi
cultural ao ponto de perceber na sua atualidade especfica e nica, na sua

originria forma viva, a experincia de Lutero tradutor e terico da traduo.
Podemos, no entanto, recuperar ao menos um indcio da audcia dessa experincia ao confrontar as palavras do Sendbrief com aquelas propostas pelos
calvinistas de Genebra, em 1535, sua traduo da Bblia para o francs.
Os calvinistas genebreses escrevem:
No que diz respeito aos hebrasmos, traduzimos palavra por palavra os que tm
uma sua particular evidncia, que no podem ser bem traduzidos nossa lngua
de outro modo e que, em relao a esta, todavia no so to distantes ao ponto
de torn-la obscura.
Diz Lutero por sua vez:

No preciso pedir s palavras latinas para ensinar-vos como se pode falar o
alemo. preciso dirigir-se me na casa, s crianas na rua, ao homem comum
no mercado, observar como a sua boca fala e traduz respeitando seu ensinamento, porque apenas assim eles vos compreendero e tero a sensao de que
a eles estais falando em alemo.
Seria temerrio a partir disso deduzir que Lutero nutrisse menor respeito
do que os calvinistas pela sacralidade do texto por traduzir, ou que os calvinistas se abandonassem mais do que Lutero interveno de Deus, que os teria
iluminado, segundo seu agrado como eles afirmam , na atividade de
tradutores. Para Lutero, o ditado da Bblia no era menos palavra de Deus do
que para os calvinistas; e, no menos do que os calvinistas, Lutero confiava no
socorro iluminador de Deus enquanto realizava sua traduo. Antes, talvez
seria possvel procurar verificar historicamente se existiram diferenas de
carter social entre as modalidades e os objetivos do apostolado calvinista e
os do apostolado luterano, dado ser possvel que a insistncia de Lutero sobre
a necessidade de dispor de uma Bblia percebida como palavra de Deus em
alemo pela me na casa, pelas crianas na rua, pelo homem comum no
mercado, implicasse o desejo de fazer chegar a palavra de Deus, superando
os obstculos culturais, s pessoas que estivessem nos estratos mais baixos da
escala social, enquanto a traduo calvinista, com os seus hebrasmos traduzidos palavra por palavra, teria sido acessvel a pessoas de condies sociais
um pouco mais elevadas e de formao cultural um pouco mais erudita.
Mas certo que a traduo da Bblia de Lutero, sempre nas suas intenes
20

furio jesi
e quase sempre nos fatos, deu a quem quer que a leu ou a escutou a impresso de que lhes [eles prprios] falava alemo; enquanto a traduo dos calvinistas genebreses, menos do que discorrer no leito das locues de lngua
francesa familiares a qualquer estrato social, acabou por impor a adoo, por
parte das pessoas de mais modesta ou de nenhuma formao erudita, de
hebrasmos (e de grecismos) antes jamais ouvidos e destinados a sobreviver
com as conotaes impressas por essa particular matriz, quando tambm
passaram a fazer parte da linguagem cotidiana de comunidades para as quais
eventos e locues profanas eram constantemente entrelaados com eventos
e locues sagradas. Em resumo, no calvinismo dos pases de lngua francesa
as locues adquiridas de maneira peculiar a partir da traduo genebresa da
Bblia conservaram sempre, ou por muito tempo, as caractersticas de citaes
de uma linguagem heterognea em relao cotidiana. No por acaso, no
mais, uma tradio crtica que possui um fundo de verdade faz remontar
apenas ao sculo XVII, e a um autor catlico e no calvinista como Pascal, a
estreia do francs moderno. E no por acaso, repetimos, justo a Pascal: portanto, a um catlico, sim, mas a um catlico que traduziu na linguagem cotidiana as asperezas dos hebrasmos e dos grecismos da Bblia genebresa, assim
como por assim dizer traduziu na prpria experincia do catolicismo
componentes relevantes da experincia calvinista. Essa homogeneidade entre
lngua sagrada e lngua cotidiana, promovida por Pascal, foi ento o pressuposto, no muito remoto, graas ao qual as afinidades de ideologia e de
experincia religiosa entre Rousseau e o pietismo alemo encontraram seu
correspondente nas afinidades entre a linguagem rousseauniana e aquela que
Langen definiu o Wortschatz, o patrimnio lexical, de matriz luterana, do
pietismo alemo. Tanto o Wortschatz de Rousseau quanto o do pietismo
alemo so compostos no por vocbulos incomuns na casa, na rua, no
mercado, mas por vocbulos costumeiros das ocasies cotidianas e profanas,
que, de acordo com o uso que deles se faz, dos tempos e dos lugares em que
ressoam, adquirem conotaes ou ecos sagrados.
Lutero, portanto, e nisso se revela um aspecto da sua originalidade, exerceu a integrao imediata da lngua apropriada ao sagrado com a lngua, o
alemo, apropriada ao profano, reconhecendo nesta ltima a absoluta disponibilidade objetiva para tornar-se veculo da palavra de Deus; e o fez colocando as bases de uma teoria da traduo que seria revelada to determinante no mbito da cultura alem ao ponto de adquirir configurada na
21

furio jesi
perspectiva dos historiadores e dos linguistas modernos as caractersticas

de nica e antiga contraparte suficientemente autorizada da correlao terico-prtica de Voss, de Goethe, de Schlegel, de Tieck, de Hlderlin, ou, em
tempos j mais prximos a ns, de George, de Rudolf Pannwitz, de Karl Kraus
e de Walter Benjamin.
Dissemos: integrao imediata de uma lngua apropriada ao sagrado com
uma lngua apropriada ao profano. Se invertermos os termos, isto , pensarmos uma integrao imediata de uma lngua apropriada ao profano com uma
lngua apropriada ao sagrado, encontramo-nos diante de uma situao em
que, segundo um exemplo com frequncia citado pelo meu mestre Karoly
Kernyi, estava, quase por acaso, Sir George Grey, um funcionrio da administrao colonial britnica nomeado, em 1845, governador da Nova Zelndia.
Em 1855 Sir George publicou um volume dedicado, como diz o titulo,
mitologia polinsia e antiga histria tradicional da populao da nova
Zelndia. No era costumeiro, e podia at parecer uma extravagncia, que
um governador colonial se dedicasse a pesquisas do gnero. No prefcio do
seu livro, com efeito, Sir George readquire o aprumo do funcionrio britnico,
explicando ter empreendido tal obra no tanto por razes eruditas quanto
pelo fato de lhe ter sido necessria para cumprir escrupulosamente o seu
mandato, isto , para entender-se bem com aqueles que definem os sditos
indgenas de Sua Majestade. Aconteceu isto: na sua chegada Nova Zelndia,
Sir George recorrera apenas aos intrpretes, mas se deu conta de que desse
modo era dificilssimo conversar com os indgenas. Ento, afrontou a dificuldade de estudar pessoalmente a lngua dos indgenas. Nova desiluso: mesmo
assim no conseguia compreender com clareza os discursos dos chefes indgenas com os quais necessariamente tinha que lidar.
Constatei ele escreve que esses chefes, para explicar suas opinies ou
intenes, falando ou por escrito, citavam ou aludiam a antigos poemas ou provrbios fundados sobre um antigo sistema mitolgico; e enquanto as partes
mais importantes das suas comunicaes estavam revestidas de tal forma metafrica, os interpretes era incapazes e mal conseguiam (quando o conseguiam)
traduzir os poemas ou explicar as aluses.
Sir George, que durante cerca de dez anos ps-se a recolher e a entender
os materiais das tradues mitolgicas neozelandesas, a partir delas constituiu
uma espcie de corpus e s ento teve a percepo de conseguir de fato se
22

furio jesi
entender com os seus interlocutores. Naturalmente, suas conversas com os

chefes indgenas eram sobretudo de carter diplomtico e versavam sobre
questes de governo da colnia: portanto, sobre argumentos em absoluto
profanos. Quis debruar-me por um momento sobre a auto-justificao que
Sir George expe no prefcio, justo por que no h dvidas sobre os objetivos
da sua pesquisa no mbito da mitologia neozelandesa. Ele, se no de modo
ocasional, no fez das experincias religiosas dos indgenas objeto de suas
conversas com eles, mas apenas dos problemas profanos surgidos do fato de
serem eles os sditos indgenas de Sua Majestade Britnica. E no h dvida
de que, estudando a mitologia neozelandesa, ele permanecesse absolutamente estranho experincia da sacralidade que acompanhava, para os indgenas, as imagens mitolgicas evocadas. Ele quis operar a integrao imediata
de uma lngua apropriada ao profano, isto , o ingls das suas ordenaes, dos
seus regulamentos, da sua prpria forma mentis de funcionrio de governo,
com uma lngua apropriada ao sagrado, isto , a lngua neozelandesa usada
pelos seus interlocutores: lngua apropriada ao sagrado, plena de evocaes
mitolgicas, e, nisso, profundamente diversa da artificiosa lngua neozelandesa que se podia aprender ao se ignorar as tradies e poemas; e tambm
lngua viva, falada, operante na sua inteireza de estratos semnticos.
Se, como dissemos, Lutero realizou a traduo de uma lngua portadora
do sagrado e no mais falada (ou somente artificiosamente falada), como a da
Bblia, em uma lngua profana e falada, Sir George Grey realizou a traduo de
uma lngua profana em uma lngua portadora do sagrado. Essa simetria poderia no parecer tal a quem objetasse que, no caso de Lutero, houve a instituio de uma relao entre uma lngua no falada (a da Bblia) e uma lngua
falada, enquanto no caso de Sir George Grey a relao foi instituda entre duas
lnguas faladas (o ingls do sculo XIX e o neozelands). Mas preciso observar que de fato a simetria existe, porque a distncia histrico-cultural entre o
ingls do sculo XIX e o neozelands homloga distncia entre o silncio
da lngua da Bblia no sculo XVI e o ressoar da lngua alem na casa, na
rua e no mercado naquele mesmo sculo.
A simetria entre o caso de Lutero e o de Sir George Grey, colocando em
evidncia as atuaes de duas relaes em sentido inverso entre lngua mitolgica portadora do sagrado e lngua profana, pede algumas reflexes sobre as
relaes entre traduo e mitologia. No primeiro caso, o de Lutero, pode-se
dizer que a lngua profana permitiu a atualizao de imagens mitolgicas e
23

furio jesi
sagradas, enquanto no segundo, o de Sir George Grey, a lngua mitolgica e

sagrada permitiu a atualizao de imagens profanas. Lutero propunha-se a
fazer ressoar a prpria palavra de Deus, mesmo quando se exprimia de modo
a dar aos alemes a impresso de que lhes falava em alemo; Sir George Grey
propunha-se a cumprir escrupulosamente seu mandato profano, quando
tambm se exprimia, ou deixava que os outros se exprimissem, de modo que
os neozelandeses tivessem a impresso de ouvir e de fazer ressoar sua lngua
mitolgica e sagrada. A mitologia exprimiu-se em lngua profana; a profanidade se exprimiu em lngua mitolgica. Em ambos os casos realizou-se uma
traduo. Em ambos os casos a relao em que consistiu a traduo pode ser
configurada, acima de tudo, como uma relao dialtica entre mitologiasacralidade e profanidade; e resta ver se no mbito de tal relao em aparncia dialtica houve verdadeiramente um momento de sntese: se Lutero e Sir
George Grey cumpriram verdadeiramente aquela que, nas suas intenes, era,
como dissemos, uma integrao.
O problema que agora queremos circunscrever no , entretanto, de imediato aquele, especfico, dos xitos das operaes de Lutero e de Sir George
Grey como tradutores, mas sim aquele, muito mais amplo, da eventualidade
de que toda traduo estabelea uma relao entre dois mbitos lingusticos
cuja estranheza inicial seja homloga estranheza entre uma lngua mitolgico-sagrada e uma lngua profana. Nosso objetivo imediato , no entanto,
afrontar esse problema, ou, ainda e de modo mais preciso, essa hiptese de
trabalho, luz e no mbito da documentao que pertence cultura alem.
Essa escolha de campo no ocasional ou excessivamente arbitrria, ao se
pensar que na cultura alem que se colocam algumas das contribuies mais
significativas teoria da traduo na Europa moderna. Partimos de Lutero, e
notria a importncia que tiveram, tambm fora da Alemanha, a experincia e
a reflexo terica de Lutero tradutor. Depois de Lutero nomeamos Hlderlin,
Tieck, Schlegel e, portanto, acenamos para um arco de experincias e reflexes tericas de tradutores que passa pelo Romantismo alemo; e tambm
aqui notrio o peso que tiveram as doutrinas e as experincias alems no
quadro heterogneo dos Romantismos europeus. O arco se conclua com
Walter Benjamin, de quem tambm notria a importncia, europeia, como
pensador e terico da filosofia da linguagem.
No mais, o fato de que nos voltemos em especfico cultura alem para
afrontar a teoria da traduo dentro de uma problemtica tal que envolva
24

furio jesi
traduo e mitologia, tambm motivado por algumas precisas razes inerentes histria da lngua alem. Expondo brevemente essas razes, solidrias
com alguns dos elementos mais substanciais e enigmticos da filologia germnica, comearemos a entrar, ao mesmo tempo, no corao dessa problemtica.
25
doi:10.5007/1984-784X.2014v14n22p26

Furio Jesi
1. Os estudos sobre a festa circunscrevem um mbito de pesquisas documentais e metodolgicas dentro do qual a antropologia cultural, a etnologia,
a histria (ou cincia) das religies e as do folclore se submetem, hoje, a uma
prova em especial reveladora. As festas dos selvagens e as festas do calendrio folclrico foram, nos sculos passados, um dos principais objetos de estudo dessas disciplinas: talvez o principal momento, na existncia das coletividades estudadas por etnlogos e folcloristas, que junto com o sacrifcio
aparece carregado de determinados estilos de vida, seja como patrimnio
mitolgico, situado no tanto na existncia das coletividades, seja antes delas,
como seu precedente fundante. diferena da mitologia, a festa , ao menos
em aparncia, diretamente perceptvel e documentvel pelo estrangeiro. Enquanto a mitologia, reduzida pura narrao mitolgica acessvel aos estrangeiros, revela-se de pronto afastada do seu ser em ato, a festa, ainda que observada por estrangeiros, parece intacta e conhecvel nos seus gestos, no seu
espao, no seu ritmo, nas suas normas. As reservas particularmente graves
que foram colocadas pela reflexo metodolgica a respeito dessa cognoscibilidade induziram numerosos estudiosos contemporneos a renunciar, ao
menos em parte, a tal reflexo e a privilegiar a mitologia como elemento peculiar de uma cultura, elemento em relao ao qual parece menos arriscado
calcular as margens de incognoscibilidade. Desse modo, entre as cincias humanas dos ltimos dois sculos e as de hoje, est sendo realizada uma fratura
que pe em evidncia solues de continuidade j latentes no decurso do pensamento antropolgico em sentido lato (mascaradas pelo modelo ilusrio de
um progresso cientfico linear). O que colocado em crise precisamente a
possibilidade de relao cognoscitiva entre o observador moderno e a atuaLa festa e la macchina mitologica.
In: Materiali Mitologici. Mito e antropologia nella cultura mitteleuropea.
Org. Andrea Cavalletti. Torino: Einaudi, 2001, p. 81-120.
26
a festa e a mquina mitolgica

furio jesi
lidade de um momento de existncia das culturas de interesse etnolgico ou

folclrico. Por isso, acreditamos que os estudos sobre a festa representam um
banco de provas singularmente rduo e revelador. Disciplinas que, at ontem,
afrontaram a existncia dos diferentes e, como seu instante saliente, a festa,
encontram-se hoje hesitantes diante de cada aproximao de tal existncia
em ato. Elas todavia so obrigadas a tomar posio, de algum modo, tambm
diante do problema que tende a resolv-las em cincia do no-conhecer, e, de
tal tomada de posio, lcito extrair concluses reveladoras sobre o limite e
sobre as possibilidades das cincias do homem.
A aproximao de cada observador ou pesquisador do mecanismo em
questo pode ser descrita como a gnese de um determinado modelo gnosiolgico, isto , do esquema determinado sobre o qual, de quando em quando,
atuou a experincia cognoscitiva. Cada modelo gnosiolgico coincide com um
conhecer em ato enquanto durar sua fase gentica. Uma vez concluda tal
fase, definindo-se completamente o modelo, mais exato falar de conhecimento reflexo, isto , do halo de sobrevivncia que subsiste em torno ao prprio modelo, ento j esquema enrijecido, frmula dada mais do que conhecer
in fieri 1. Cada conhecer in fieri, cada aproximao no reflexa do mecanismo
observado, cada modelo gnosiolgico na sua fase gentica, caracterizado e
delimitado pela interao entre o quanto h de permevel no mecanismo e o
quanto h de permevel no observador: conhecimento, nessa acepo, encontro de duas permeabilidades, uma e outra condicionadas pelas circunstncias histricas em que o conhecer in fieri pelas caractersticas que, em tais
circunstncias, so peculiares dos dois entes envolvidos no processo gnosiolgico, o conhecedor e o conhecido. Do momento em que o modelo gnosiolgico adquire forma estvel em definitivo, a permeabilidade do ente cognoscente se reduz ulteriormente; a aproximao do mecanismo por conhecer ,
com efeito, condicionado por um fator ulterior: o prprio modelo, que j
uma frmula dada e que, por perodos de durao variveis, continua a imporse em certa medida sobre as operaes cognoscitivas de quem no participou
da sua gnese.
Cada modelo consentiu uma determinada forma de conhecimento (ou,
no limite, de no-conhecimento). Examinar todos os modelos juntos, desde o
ponto de vista da histria das pesquisas e da epistemologia, significa tentar
Em latim, no original. Traduo: em desenvolvimento. (n. t.)
27

furio jesi
no apenas verificar as caractersticas condicionantes das culturas individuais

dentro das quais foram formulados e o condicionamento ulterior que eles
mesmos exercitaram, depois de ter terminada sua fase gentica, mas tambm
uma ulterior forma de conhecimento do mecanismo que eles de vrios modos
afrontaram e uma reflexo sobre um dos principais problemas de mtodo no
mbito das cincias humanas. Quem recolhe uma srie de modelos da festa
formulados a partir do sculo XVI prope-se a dois objetivos inter-relacionados: o estudo dos condicionamentos primrios e secundrios que intervm na
gnese dos modelos e no seu influxo ulterior, e uma nova aproximao do
fenmeno da festa. Dos modelos precedentes, possvel usufruir de elementos de patrimnio gnosiolgico que devem ser colocados em condio de reagir uns com outros, como partes de uma composio na qual consiste o
ulterior conhecer. Se cada modelo possui uma objetiva veridicidade gnosiolgica, preciso tentar colocar em funcionamento conjunto os mltiplos modelos, no neles procurando as concordncias que, mesmo quando existem,
permanecem escassamente relevantes por conta da autonomia intrnseca de
cada modelo, mas fazendo interagir os diversos modelos e seus coletores.
essa a ulterior aproximao do mecanismo da festa: coadunar e ordenar em
uma composio modelos gnosiolgicos, de modo que tal composio seja um
conhecer in fieri. Mas para atingir tal fim indispensvel tornar as vrias partes da composio os vrios modelos interagentes umas com as outras,
no enrijecidas dentro de seus confins individuais, no reparadas, graas sua
definio, pela interao recproca.
Tornar os modelos individuais gnosiolgicos interagentes entre si significa
conduzir cada um deles s modalidades de no-conhecimento que so a forma
cncava da sua objetividade. Cada um desses modelos uma criao conceitual autnoma, obediente s prprias leis intrnsecas, justamente por corresponder a determinadas e autnomas modalidades de no-conhecimento. Tornar os modelos interagentes entre si significa tornar atual sua objetividade,
portanto, seu aderir a formas individuais de no-conhecimento. A tcnica de
conhecimento qual pretendemos recorrer age na tenso entre a qualidade
negativa do seu operar cada modelo gnosiolgico, em funo das modalidades
de no-conhecimento que lhes so prprias, e a qualidade positiva do seu criar
por composio. Ela, alm disso, deve afrontar o problema da atualidade do
seu xito. Essa atualidade est, por sua vez, em tenso dialtica em relao
inatualidade dos elementos da composio, isto , dos modelos gnosiolgicos.
28

furio jesi
Se configuramos a vida de cada um destes em termos temporais, observamos

que o modelo da sua existncia mais difcil de conhecer o da sua atualidade,
do seu hoje. O seu ontem, representado pelos fatores que intervm na sua
gnese, pode ser conhecido com relativa facilidade, uma vez que essas mesmas cincias, em cujo mbito eles so modelos, dispem de mltiplos passepartout metodolgicos para configurar as origens de um fato com rigor que
poder variar no ato prtico, mas que em teoria coincide com o rigor do
princpio de causalidade. Esses modelos tm tambm um amanh; alm da
sua precisa atualidade, so projetos criativos at o limite da utopia, e, tambm
at a tal limite, os passe-partout metodolgicos no separam seu rigor daquele
do princpio de causalidade para configur-los. Quando muito, tratar-se-, em
alguns casos, de passe-partout metodolgicos de modelos gnosiolgicos
reflexos suficientemente elsticos para subsistir tambm onde radicalizam a
tenso do conhecer at a suspenso de juzo sobre cada um dos anis da
cadeia de causas e efeitos. Usamos a expresso modelos gnosiolgicos reflexos pois se trata de passe-partout metodolgicos que de fato desenvolvem
sua funo enquanto refletem os modelos de conhecer ou a eles se adequam
por transparncia. Nos casos em que refletem o objeto como um espelho maculado, eles nada mais fazem do que se adequar s zonas de escuro que j
subsistiam na viso do amanh prpria dos criadores do objeto (dos criadores do modelo de conhecer). O amanh de todo modelo gnosiolgico,
compreendido como projeto criativo, pleno dessas marcas obscuras alm
das quais deveriam se esconder os anis da cadeia de causas; refletir tais obscuridades no nada mais do que adequar-se s caractersticas do objeto por
conhecer.
Na existncia do modelo de conhecer, os vrios pontos obscuros, isto ,
os pontos em relao aos quais nosso conhecimento est em dificuldade sem
justificaes de adequao fenomenolgica, coincidem com os momentos de
atualidade: com os momentos do hoje. O que mais nos foge precisamente
o instante da atualidade dos modelos gnosiolgicos que queremos conhecer:
o instante em que no nos possvel recorrer a passe-partout metodolgicos
fundados no princpio de causalidade, uma vez que no hoje absoluto, no exclusivamente presente, permanece suspensa a conexo temporal implcita em
uma relao de causa e efeito. Se nossa metodologia de todo condicionada
pelo princpio de causalidade, aqui ela se freia, encontrando-se diante do outro
por excelncia. Considerada de maneira autnoma em face a seu ontem e a
29

furio jesi
seu amanh, a coisa do hoje absoluto inacessvel a cincias humanas que

no disponham de metodologia autnoma ao princpio de causalidade.
Essas consideraes so aqui especialmente oportunas, uma vez que o
objeto que serve como denominador comum dos diversos modelos gnosiolgicos aos quais nos referimos um fenmeno a festa cujas manifestaes chamam a ateno sobretudo para seu hoje, para sua atualidade que
to privilegiada a ponto de parecer identificvel com sua essncia. Nosso
trabalho tem aqui o dplice escopo de verificar, por um lado, as modalidades
segundo as quais as cincias humanas de hoje no so capazes de conhecer a
festa na sua atualidade; e, por outro lado, de verificar, por meio do estudo das
modalidades segundo as quais no somos capazes de conhecer a atualidade
dos modelos gnosiolgicos aplicveis festa, os limites de uma histria das
pesquisas restritas ao ontem e ao amanh dos seus objetos individuais.
No mbito gnosiolgico de tal histria das pesquisas, acrescentada uma
ulterior limitao. verdade que uma pesquisa cientfica fundada no princpio
de causalidade pode obter algum resultado quando indaga seja o ontem seja
o amanh de um determinado modelo. Mas de pronto fica claro que os
resultados da pesquisa sobre o ontem so muito mais precrios do que
aqueles sobre o amanh: o ontem , mesmo com amplas margens, definido no tempo, enquanto o amanh no marcado por um limite post quem.
No estudo do ontem os objetos tendem a se enrijecer em uma atualidade j
acontecida, diante da qual a pesquisa mais uma vez se freia; no estudo do
amanh, os objetos os modelos gnosiolgicos permanecem operantes
como projetos criativos por tempo indeterminado, e a pesquisa pode proceder na medida em que se identifica com as prprias projees criativas em
ato. Condies objetivas fazem, sim, com que nossa pesquisa se mova solidria ao que sobrevive dos objetos estudados, solidria sua existncia na fase
amanh, e, assim, ela prpria se torna um projeto criativo, ainda que por
negao. A antinomia criativa entre criatividade-projeo e negatividade (determinaes das modalidades do no conhecer) , aos nossos olhos, garantia
de contribuio para o objetivo epistemolgico que nos propomos: a superao por excesso da metodologia em que estranho o conhecimento do hoje.
2. Mas, enfim, quais sero os objetos desses espetculos? Nada, caso se
queira... Plantais no centro de uma praa uma haste com uma guirlanda de flores, reunais o povo e tereis uma festa. Fazeis ainda mais, fazeis dos espectadores um espetculo: fazeis com que se tornem atores tambm eles. A noo
30

furio jesi
de festa que Rousseau contrape s representaes teatrais, nesse trecho da

Lettre dAlembert 2, revela uma exigncia a partir da qual podemos determinar os mbitos e as modalidades de satisfao, mas no o objeto de satisfao.
uma exigncia que deve ser satisfeita de modo eletivo no mbito gnosiolgico e no mbito poltico por um fenmeno cuja essncia ignoramos, mas para
o qual dispomos de um modelo cognoscitivo que desenvolve determinadas
funes.
Festa, nas palavras de Rousseau, um acontecimento conhecvel e politicamente desejvel que envolve uma coletividade. Conhec-lo vantajoso
pois significa conhecer um fenmeno humano simultaneamente desde o exterior e desde o interior. A festa envolve uma coletividade, apreende-a como
uma mo que a toma e a fecha, e, ao mesmo tempo, acontece em uma coletividade, dentro desta, nascendo com movimento centrfugo que se propaga a
partir do ponto da coletividade mais distante das suas bordas externas. Caracterstica da festa, tal como ela resulta segundo tal modelo, sua prerrogativa
de determinar um centro na coletividade: de tornar atual na coletividade o
ponto latente mais distante das suas bordas. Nesse sentido, a festa enraizamento da coletividade no seu ntimo, fundao da coletividade. O que a
festa volta periodicamente a fundar no apenas a estrutura imvel do cristal
da coletividade, evocado pelos paradigmas dos verdadeiros rituais de fundao, mas o dinamismo da coletividade, o movimento orgnico da sua existncia. A experincia festiva ela prpria dominada por um movimento que procede das razes da coletividade, da imobilidade das suas estruturas cristalinas,
do destino da coletividade, em direo s horas de escolha ainda que tal
escolha seja com frequncia deliberada aceitao do destino ; e esse movimento, que de propagao, fatal no seu automatismo como o movimento
da respirao, e totalizante ao ponto de conduzir ao centro todas as partes
da coletividade no timo em que o centro se desvela como tal: ...plantais no
centro de uma praa uma haste com uma guirlanda de flores. A experincia
festiva no se limita a apreender a coletividade desde o exterior e desde o interior simultaneamente (do exterior da festa que no ainda e do interior da
festa que , para a coletividade, latncia de centro perene), mas, envolvendo
Ver tambm, a propsito desse mesmo trecho de Rousseau, as consideraes de STAROBINSKI, Jean. La scoperta della libert (1700-1789). Trad. Manuela Busino Maschietto. Milano: Fabbri, 1965, p. 85; e de DERRIDA, Jacques. La scrittura e la differenza. Trad. Giovanni
Pozzi. Torino: Einaudi, 1971, p. 317.
31

furio jesi
no centro todas as partes da coletividade, fundando a coletividade, fazendo

dela um bloco nico no qual o centro permeia de modo uniforme toda parte,
coloca o centro da coletividade em contato direto com o exterior dela: identifica o centro com as marcas de confim, faz paradoxalmente do centro a borda
externa.
A festa aproxima assim o centro da coletividade, o que ela mais prpria e
autonomamente , do seu exterior, o que ela no . Entre a coletividade e seu
exterior permanece uma separao que, antes, tanto mais ntida quanto
mais dela se aproxima o prprio centro da coletividade, seu ser mais peculiar e
caracterizante. Mas tal linha de demarcao penetrvel pelos olhares. Em
estado festivo possvel ver a coletividade como ela de maneira mais ntima .
Essa permeabilidade gnosiolgica da linha de demarcao mostra-se para
Rousseau desejvel tanto do ponto de vista do puro conhecer possvel
saber o que uma dada coletividade quanto do ponto de vista poltico
possvel estabelecer relaes de conhecimento harmnico entre a coletividade, relaes a partir das quais procedem harmonias de coexistncia que no
sacrificam as recprocas e autnomas peculiaridades, e, at mesmo, realizam
sua compenetrao. O outro torna-se permevel ao eu pois possvel conhec-lo melhor; o eu torna-se permevel ao outro pois toca-lhe gnosiologicamente o centro e, portanto, dele sofre o influxo por contato direto. A crise do
princpio de identidade, que trao peculiar da antropologia e da etnologia
rousseauniana, radicaliza-se diante da experincia festiva e torna-se a qualidade porosa da superfcie que o antroplogo e o etnlogo oferecem existncia e s culturas diferentes. No por acaso os testemunhos da etnografia recm-inaugurada, em particular no sculo XVIII, so especialmente ricas de
observaes sobre as festas dos selvagens. Alm das evidentes razes prticas que exigiam a ateno dos viajantes europeus diante das festas dos diferentes, razes mais claramente ideolgicas induziam a caracterizar os diferentes por meio da descrio de suas festas. A operao de auto-alargamento e
de auto-justificao do eu, em que podemos configurar o exrdio da etnologia
moderna, encontrava as circunstncias mais apropriadas ao descrever as festas dos diferentes, portanto, ao colocar o eu em relao com o outro quando
o outro se revelava centro de si, prpria essncia, at as bordas do prprio
manifestar-se. A conscincia teortica dessa oportunidade teria chegado relativamente tarde e, no mais, silenciada como confisso embaraante de uso
interessado da cincia. Tratou-se ento de uma oportunidade percebida no
32

furio jesi
escuro, e todavia no perdida, j to necessria a ponto de impor-se obscuramente, por si s, para quem no a procurava conscientemente, mas o que
ela custodiava.
3. Permanece todavia enigmtico, com efeito, o que era aquilo que oferecia tais vantagens: o que era a festa a menos que no se queira indicar a
essncia da festa unicamente no funcionamento til que lhe prprio, segundo o modelo descrito. Na fase de reelaborao teortica dos eventos com
os quais se abriu a etnologia moderna, a interrogao que se procurou responder esta: o que a festa? Mas a exigncia que era satisfeita pela festa segundo o modelo rousseauniano dura ainda hoje. Aqueles que, hoje, respondem a
tal interrogao, continuam a ser obrigados a preocupar-se muito em definir,
em termos cientficos, as caractersticas disso que serviu e serve para conhecer os diferentes, justamente nos limites de tal funo, antes de indagar (uma
vez que seja possvel) a essncia da festa por si mesma, de maneira independente da sua utilidade para estabelecer uma relao com quem se encontra em estado festivo. possvel ter acesso s razes dessa delimitao do
problema por meio das palavras com que Kroly Kernyi introduz o estudo da
religio antiga como religio da festa 3:
Que a explicao de uma religio parta da f ou do sentido de realidade: de todo
modo, deve ser pressuposto um estado, em que a f ainda no era f mas evidncia de imediata comoo, com base na qual a ideia religiosa era sentida como
realidade; na qual o uso religioso ainda no era uso, mas ato novo, no qual a ideia
continuava e se exprimia, talvez de modo tcito, com a exclusividade de um ato
emocional.
Tanto o historiador quanto o etnlogo devem confessar que jamais podero encontrar tal estado de formao in flagranti. Mas a ideia em si independente do
tempo. E onde quer que ela aparea, onde quer que ela seja evocada, traz consigo o elemento de urgncia e de comoo que transforma o prprio tempo em
momento criativo. Tudo aquilo que momentos similares contm seu calor,
sua frescura e originalidade levanta-se, por isso, acima da caducidade do
tempo comum. O etnlogo encontra-se por toda parte em similares momentos
transformados hohe Zeiten, momentos sublimes , como a lngua alem os
pode chamar com uma bela expresso. Eles so permeados de calor de vida,
penetrados por ideias comoventes. Ver-se- que para eles no falta nem mesmo
o elemento criativo. Tais momentos chamam-se festas.
Se h algo a partir do qual possa partir a compreenso da religio antiga e em
que a busca filolgica e etnolgica das religies possam prestar-se a uma ajuda
3
KERNYI, Kroly. La religion antica. Trad. Delio Cantimori e Angelo Brelich. Roma: Astrolabio, 1951, p. 45.
33

furio jesi
mtua justamente o estudo da essncia da festa...
Ao aproximar-se do problema da essncia da festa, Kernyi acredita encontrar nela o ponto de contato vivo entre o eu e o outro, ambos colocados
dentro do fluir de uma comoo alm da qual podemos entrever a comoo indicada por Frobenius como perene estado criativo da Kultur de um
povo. Dentre os estudiosos modernos desses temas, Kernyi se mostrou um
dos mais agudos em valorar simultaneamente o aspecto epistemolgico do
problema e a necessidade de afrontar o quesito acerca das essncias. Perdida a iluso de um autossuficiente ubi consistam filolgico, a partir qual seja
possvel configurar de modo correto os diferentes, o pensador envolve, em
uma mesma substncia fluida de comoo, todos os possveis eu, individuais e
coletivos, e, no movimento magmtico contnuo destes, enquanto entes criativos, v tanto suas barreiras tornarem-se permeveis quanto a exposio
ntida das essncias das suas experincias. Trata-se de uma permeabilidade
por nitidez de essncia. As festas so assim os instantes em que adquire visibilidade o movimento emocional criativo que, de outro modo, perdura invisvel.
A diferena radical entre instantes festivos e instantes no festivos, sobre a
qual de maneira especial insiste Kernyi, coincide com a diferena radical entre visvel e invisvel; enquanto instante de visibilidade (do centro da coletividade, do seu movimento criativo de comoo), a festa abissalmente no
quotidiana. Ao menos sob tal aspecto, a diferena mais profunda do que
aquela entre sagrado e profano (ou abre uma nova profundidade na diferena
entre sagrado e profano), uma vez que no sagrado podem ingressar o visvel e
o invisvel, a experincia do ver e a ausncia dela: entre visvel e invisvel, o
sagrado e o profano podem ambos servir como denominadores comuns,
enquanto na experincia festiva o no visvel rechaado para alm das bordas externas da coletividade. Na festa, a coletividade exposta nua vista,
como um bloco em que centro e periferia se identificam.
Essa interpretao da experincia festiva procede gnosiologicamente da
funo da festa sua essncia; no tanto da funo da festa dentro da coletividade em que se desenvolve quanto da funo da festa enquanto zona de
organismo vivo, no reparada pelas mais grossas concrees do diferente,
com o qual pode entrar em contraste o organismo do pesquisador, que assim
experimenta conscientemente uma espcie de osmose emocional a partir dos
xitos gnosiolgicos.
34

furio jesi
verdade, alm disso, que no estudo de Kernyi o valor da essncia da

festa por si mesma, como ens quatenus ens, muito mais privilegiado do que
em outras pesquisas similares e garante investigao certa fineza justamente do ponto de vista epistemolgico: dos limites de cognoscibilidade da
experincia festiva de outro modo ausente. Aqui no pretendemos afirmar
que a definio da festa como ens quatenus ens seja especialmente respeitvel,
uma vez em absoluto verdadeira. Antes, observamos que tal definio revela
uma precisa conscincia dos limites de cognoscibilidade, da nossa parte, da
experincia festiva: da vacuidade das pretenses de conhecer a intrnseca essncia do diferente com os instrumentos cientficos de que dispomos.
Um testemunho ulterior e menos refinado desse processo de pesquisa
que determina a aproximao da festa a partir da sua funo vantajosa em
face da relao cientfica limitada a priori com o diferente, encontra-se
na traduo, realizada por Mario Untersteiner, de um excerto da Poltica de
Aristteles. No livro As origens da tragdia e do trgico 4, Untersteiner examina
a passagem da Poltica 5 em que Aristteles fala daqueles que se abandonam a
cantos , e traduz a cantos que colocam a
alma em um estado de festividade. O modelo cognoscitivo da festa, com a
marca de Kernyi, aqui serve a Untersteiner como passe-partout (o que no
quer dizer, a priori, que a operao seja ineficaz e nem mesmo que seja arbitrria) para configurar tambm a experincia em que Aristteles indicava a
circunstncia propcia para a e para a . A escolha deliberada
de um uso da festa como conceito que serve se destaca com o confronto da
traduo de Untersteiner com a de Henri Jeanmaire 6: de cantos que lanam a
alma em transe para exorciz-la (com a anotao: o verbo
implica a participao em um rito orgistico para colocar fim assim parece
em algo). Na traduo de Jeanmaire evidente o uso de um outro passepartout: os resultados das pesquisas sobre as experincias religiosas como
fatos psquicos e, com frequncia, psicopatolgicos. Alis, no se trata aqui de
colocar em dvida a legitimidade de passe-partout metodolgicos ou eruditos
(o nosso afrontar o problema do ponto de vista epistemolgico tambm ele
um passe-partout), mas sim de caracterizar as circunstncias que presidem a
4
5
6
UNTERSTEINER, Mario. As origens da tragdia e do trgico. Torino: Einaudi, 1955, p. 101-21;

Cf. SEPPILLI, Anita. Poesia e magia. Torino: Bocca, 1962, p. 261-262.
1342 a 1-16.
JEANMAIRE, Henri. Dionysos. Payot, Paris 1951, p. 319 (Cito a partir da edio italiana traduzida por GLAESSER, Gustavo. Dionysos. Torino: Einaudi, 1972, p. 318).
35

furio jesi
escolha de um ou de outro passe-partout e, portanto, de tornar saliente a interao, que tais escolhas revelam, entre determinadas situaes dos pesquisadores e objetos de pesquisa. O verbo , sobre o qual divergem as
tradues de Untersteiner e de Jeanmaire, , presume-se, suscetvel de muitas
outras verses. Por certo, e isso que a ns interessante notar, o uso do
modelo kernyiano da festividade no em absoluto obrigatrio e, em Untersteiner, denuncia uma ligao oposta quela de Jeanmaire. Para Jeanmaire,
Dionsio e o dionisismo so hoje fundamentalmente inatuais: a fratura entre o
eu do pesquisador, como parte da sua coletividade, e o objeto da pesquisa
completa; no h ponto de contato verdadeiro, zona de organismo verdadeiramente nua de concrees, acessvel. O passe-partout usado por Jeanmaire
no serve como programa para estabelecer um contato, mas apenas para
circunscrever as aparncias externas de um fenmeno j inatingvel na sua
essncia. A interao entre anlise histrica e anlise psicolgica ou psicopatolgica vale unicamente para determinar as bordas externas do dionisismo:
aquilo que, do dionisismo, no essncia, mas reatividade humana em jogo
aqui como em outro lugar. Para Untersteiner, e ainda mais para Kernyi, os
antigos, os diferentes, ainda permanecem sempre acessveis na sua inatualidade: no se poder apreender in flagranti a primordialidade, que primordial
atualidade, das suas experincias, mas ainda ser sempre possvel aceder ao
ncleo de tais experincias quando este, nos momentos sublimes, revela-se
visivelmente ncleo e ao mesmo tempo confim, paradoxalmente intimidade e
exterioridade, de uma experincia humana sempre repetida quanto sua
essncia, no apenas quanto aos materiais reativos humanos que envolve. A
inatualidade para repetir mais uma vez a expresso de Nietzsche com a
qual Jeanmaire conclui sua obra sintoma, para Kernyi, no de barreira
entre o eu e os diferentes, mas de singularidade milagrosa, visionria, epifnica, do tornar-se aparente da comoo. Tal comoo no pode ser colhida na
sua essncia, nem ontem, nem hoje, com os instrumentos da pura e simples
filologia, mas no a priori preclusa na medida em que sobrevive no hoje sua
qualidade criativa. Quem se aproxima no calor e na frescura da criao, a
ela pode ter acesso; nessa faculdade e na tenso dialtica das acepes da sua
atuao consistem a graa e a medida do operar artstico.
4. At agora insistimos em declarar que o uso do modelo cognoscitivo da
festa, peculiar a Kernyi, mas tambm a Rousseau, como passe-partout, a
priori no ilegtimo e que nem mesmo ilegtimo , nesse caso, o proceder
36

furio jesi
gnosiologicamente da funo essncia. A interpretao da festa a que se

chega por essa via apresenta a vantagem concreta de sublinhar a relao entre festa e viso, portanto, de configurar a festa em um mbito o da viso
que muito foi descuidado, et pour cause, durante as pesquisas modernas
sobre os diferentes. O uso desse passe-partout ou desse procedimento seria
ilegtimo se conduzisse a uma forma de conscincia absolutamente fechada:
isto , se em troca das vantagens que custodia, exigisse reafirmar como
verdades verdadeiras os limites de situao nos quais torna til. De fato, ao
contrrio, assim no . Colocar a festa no mbito da problemtica da viso
significa, antes, favorecer a manifestao da crise pela qual os limites da situao de utilidade do modelo da festa descrito existem no como verdades
verdadeiras da experincia festiva, mas como circunstncias contingentes de
dificuldade do conhecer tal experincia.
A festa como ocasio de viso como ocasio de ver, no de ser vistos
um conceito por meio do qual os historiadores das religies, os etngrafos e
os folcloristas acumularam uma quantidade enorme de materiais. Em termos
paradigmticos, os historiadores das religies individualizaram em um grande
nmero de festas a exibio ou o desvelar-se de um . O ver como fato
festivo e, antes, como essncia da festa, permaneceu todavia em segundo
plano. Que a festa seja essencialmente viso um conceito em relao ao qual
os estudiosos deram com frequncia um passo atrs. Uma primeira dilao
qual se deve esse estado de coisas pode consistir no prprio fato de que o
conceito de festa tenha sido por primeiro afrontado no mbito da etnografia,
e que os protagonistas da etnografia que se iniciava tenham tido com as festas dos selvagens relaes essencialmente visuais: eles viram as festas dos
diferentes, no viram o que os diferentes viam. Viram-nos ver, no viram o
objeto da viso ou, ao menos, no os viram com os olhos dos videntes, mas
apenas com os olhos dos voyeurs. E uma vez que o conceito de festa, pelas
razes indicadas, parece eleito como mbito de permeabilidade dos diferentes,
aquilo que colocava reservas muito graves em face dessa permeabilidade foi
lanado s margens das investigaes. Se a pesquisa sobre a festa procurava
fornecer bases objetivas a uma experincia que desse uma sada crise do
princpio de individualidade, a componente visionria da experincia festiva
devia permanecer parte. Em primeiro plano, ela arriscava prejudicar a priori,
por causa da sua inacessibilidade, o xito e a utilidade da pesquisa.
No centro da festa do povo Rousseau coloca um smbolo anicnico: no
37

furio jesi
um , mas uma haste com uma guirlanda de flores. Lendo as crnicas e observando as figuraes da festa da Razo e da festa do Ser Supremo,
tem-se, antes de tudo, a impresso de que o que faltava nas prticas cultuais
da revoluo francesa era precisamente a viso: no a viso oferecida pelos
participantes da festa (posto que, de outro modo, ela resultava programada e
encenada com especial cuidado), mas a viso de que deveriam gozar os participantes da festa. Estes se faziam ver, no viam. Ao organizar as festas da
revoluo os tericos dos novos cultos haviam involuntariamente refletido as
deficincias dos etngrafos que viram os selvagens no ato de ver, mas que
no conseguiram ver o que os selvagens viam. Os participantes das festas da
revoluo, ordenados em grandes massas de povo segundo sbias coreografias neoclssicas, eram dispostos pelos organizadores como se toda experincia festiva consistisse em uma recproca exibio uns aos olhos dos outros.
Nenhum deles via ou presumia ver mais do que os outros mostravam de si aos
seus olhos. E todos se exibiam com a conscincia de que a viso, na experincia festiva, no era mais do que um recproco mostrar-se de todos os componentes da coletividade. Fez-se, verdade, dos espectadores um espetculo,
segundo as palavras de Rousseau; mas o espetculo dessa forma encenado
no atingia a essncia autntica do conceito rousseauniano: ainda era sempre
uma representao: uma coletividade que se rene para representar uma
festa. O ritualismo das coreografias, dos gestos, dos costumes, dos cantos,
constitua o fundamento essencial de similares representaes de festas e era
muito distante do espontneo ser antes que representar, tpico das festas dos
selvagens e da sua intrnseca qualidade visionria. Ser antes que representar,
ver antes que se exibir: dessas presumidas caractersticas fundamentais das
festas dos selvagens no restava nada. Os participantes das festas da revoluo eram reduzidos condio que os primeiros etngrafos conseguiram
observar nos selvagens: membros de uma coletividade que, em situao
festiva, exibe-se (no v). O fazer-se ver dos selvagens era um elemento
do fenmeno festivo que resultava permevel aos civilizados, acessvel aos
seus olhos; a viso experimentada pelos selvagens no era acessvel aos civilizados e era excluda. Caso se reconhecesse que a essncia da festa consistia nessa viso, a experincia festiva teria sido implicitamente julgada inacessvel aos civilizados: a festa, ou melhor, o modelo cognoscitivo da festa
usado pelos etngrafos setecentistas, no mais teria servido para garantir permeabilidade entre coletividades diversas, nem entre o eu e o outro.
38

furio jesi
Um modelo gnosiolgico entra em crise no instante em que se revela

inapto ao seu objetivo: ao seu objetivo de conhecimento no desinteressado;
ou no instante em que apenas o objetivo perde necessidade e atualidade. O
modelo da festa como experincia do aflorar do centro da coletividade (e do
seu aderir por expanso-totalizao s bordas externas da coletividade), ao
ponto de configurar-se, antes de tudo, como experincia de um fazer-se ver,
serviu at quando se tratou de reencontrar na festa um momento da existncia coletiva especialmente privilegiado para sua permeabilidade. Ele primeiro
entrou em crise no mbito do esoterismo que procurava de modo pragmtico
a permeabilidade do diferente exatamente na viso, na experincia do desvelar-se do ; e, em segundo lugar, no mbito dos estudos mais recentes
sobre viso, que nascem de uma situao oposta: a de quem reconhece a priori a impossibilidade presumida da permeabilidade entre eu diversos, coletividades diversas e, portanto, preocupa-se sobretudo em traar, por negao,
os confins das prprias faculdades cognoscitivas.
Quanto ao primeiro mbito da crise, podemos nos referir para permanecer, por comodidade de materiais, no setor j estudado s singulares
relaes entre files esotricos e religiosidade de estado durante a revoluo
francesa. significativa a esse respeito a reao negativa de um Saint-Martin
diante do encenar-se da revoluo: o radical antirritualismo (para o benefcio
da viso) maturado em Saint-Martin contra o fazer-se ver das festas republicanas. E tambm algumas disposies de grupos opostos ao culto do Ser
Supremo, como os Hsd (Hommes Sans Dieu), organizados por Sylvain Marchal, que se reuniam em um templo em cujo fundo havia um vu branco
com a inscrio: De toutes les erreurs, la plus grande est un dieu 7. Seu atesmo ritualizado remontava, de um lado, posio j notria nos crculos
girondinos e, por outro, e de modo mais subterrneo, a formas de atesmos
msticos que se conectavam ao antinomismo e ao atesmo mstico hebraico
dos Frankistas: refutao de coligar o divino com o fazer-se ver e afirmao
selada de vises conexas, paradoxalmente, a um divino que preciso misticamente negar o ser. 8
Quanto ao segundo mbito de crise do modelo de festa como fazer-se ver,
7
8
Em francs, no original. Traduo: De todos os erros, o maior um deus. (n. t.)

Sobre tal problema nos debruamos sobre o volume JESI, Furio. Mitologie intorno allilluminismo. Milano: Edizioni di Comunit, 1972, p. 17-40, p. 79 (Frankistas), p. 129-33 (SaintMartin).
39

furio jesi
ser oportuno referir-se crise mais geral que marca hoje a etnologia e a
antropologia cultural: crise de confiana na possibilidade de conhecer os diferentes, crise da qual as cincias humanas parecem em acordo tirar a concluso
de um novo objetivo: no mais conhecer o diferente, mas conhecer as modalidades de incognoscibilidade do diferente. Do ponto de vista da histria do
pensamento cientfico, precisamente este parece ser o aspecto mais significativo (mas tambm menos explcito) do estruturalismo: construo de um
complexo de modelos gnosiolgicos sobre as bases da impossibilidade de conhecer por permeabilidade; retorno explcito, por um lado, crise rousseauniana do princpio de identidade e sua apologia como estado de graa do
etnlogo; por outro lado, negao implcita da possibilidade de conhecer o
diferente a no ser pelo trmite de arquiteturas conceituais verdadeiras como
constantes no nvel do universalmente humano nas suas articulaes antropolgicas e espao-temporais, inservveis no nvel de diferenas entre o eu e
os outros que no podem ser conduzidos a essas constantes.
A experincia festiva assim configurada em esquemas organizativos de
gestos, de espaos e de tempos, cujo valor aos olhos do pesquisador consiste,
antes de tudo, na sua generalidade. E essa generalidade de estrutura deslocase muito facilmente para os nveis de ontologia: possvel perguntar
observa A. Frigout 9 se o espao das festas no pe luz uma constante da
vida social da qual se encontram analogias no apenas no mundo da vida,
mas tambm no do ser. A preocupao ontolgica , de resto, sempre latente por trs da metodologia estruturalista, ainda que nem sempre venha
denunciada em termos to explcitos. Alm das constantes do humano (da
vida humana), manifestam-se por transparncia, ou suposto que se manifestem, constantes existenciais que representariam a contraparte do sacrifcio
que parece ser da cognoscibilidade (por permeabilidade) dos diferentes, e
da cognoscibilidade (por permeabilidade) do humano. Os etnlogos e os antroplogos deveriam ser os primeiros a no se contentar com o universalmente humano e, de fato, com isso no se contentam na medida em que
alm deste visam o universalmente existente. Esse sacrifcio do humano se
traduz em uma espcie de reificao: o homem conhecvel enquanto coisa
do universo, coisa da natureza, coisa do universo vivente diante do qual
Rousseau sentia esvair os limites do seu eu. O conhecimento por permeabi9
FRIGOUT, Arlette. Lorganisation de lespace dans les ftes: mthode et thorie. Annuaire
de la V Section de lEcole Sup. des Hautes-Etudes, v. LXXVII, p. 117, 1969-70.
40

furio jesi
lidade d lugar ao conhecimento por reificao, por parte de uma entidade

cognoscitiva que surge autorreificando-se. Se no iluminismo a festa servia
como instante de permeabilidade gnosiolgica da coletividade, e como tal
continua a servir para citar um exemplo especialmente significativo no
mbito de pesquisas marxistas que recuperam a gnosiologia e a antropologia
iluministas, com o estruturalismo a festa torna-se til como repertrio de coisas viventes, compreendidas as coisas humanas, os participantes humanos
da festa: coisas que se tornam salientes na sua reificao durante o momento privilegiado, festivo. Desse modo, de resto, religamo-nos ao filo de estudos que reconhece na festa, ou ao menos em determinado modelo de festa,
o desvelar-se de um , de uma coisa, pedra, madeira, ou melhor, ao
mesmo tempo, nem pedra, nem madeira, nem simulacro, mas coisa vivente
por excelncia. Coisa e viso so enlaadas no mbito da experincia festiva
assim configurada diga-se que a viso compensao de valor da coisa
como smbolo profano do resultado da produo, ou que a viso transvalorao da experincia de estraneidade nos confrontos das coisas da natureza. E isso que assim, ou tambm em muitssimos outros modos, pode-se
dizer, conserva uma validade muito precria, uma vez que seu fundamento
depende da no-veridicidade autnoma da viso, da explicao ou do trivializar-se da viso em termos de psicologia.
5. Se a viso festiva fosse verdadeira... Mas em todos os pontos de vista
metodolgicos que examinamos at agora, a autnoma veridicidade da viso
festiva colocada entre parnteses como inacessvel ou explicitamente negada, de maneira diferente da interpretao de Kernyi. J ao confrontar essa
situao cientfica a propsito dos mistrios de Elusis, mesmo que de modo
indireto, Kernyi se preocupou em traar uma via epistemolgica diversa da
seguida por Walter F. Otto: uma via que leva ao saber sem palavra antes que
ao milagre 10:
A verdade se em Elusis uma verdade era revelada aos iniciados em imagens,
sinais e palavras devia ser algo de absolutamente novo e surpreendente que
no era possvel conhecer apenas com os meios da razo e da experincia. Assim
acreditou Otto, e a caracterstica de menina e mulher, prpria de Demter,
efetivamente uma coisa desse gnero. Mas essa verdade, traduzida na linguagem da realidade quotidiana e no festiva, a Otto no parece misteriosa o sufici-
10
KERNYI, Kroly. Il miracolo di Eleusi. In: KERNYI, Kroly; JUNG, Carl G. Prolegomeni allo
studio scientifico della mitologia. Torino: Einaudi, 1948 [Torino: Boringhieri, 1972], p. 255.
41

furio jesi
ente para formar o contedo de um to grande mistrio. Ele acha banal o saber
sobre o fato de que o homem deve morrer, mas sobrevive nos prprios descendentes. E de fato assim, no que diz respeito ao saber sobre isso. Mas h
uma imensa diferena entre o saber sobre algo e o saber e ser algo. Uma
coisa saber sobre a semente e a germinao, outra ter reconhecido na semente e na germinao o passado e o futuro, como a prpria existncia e a prpria continuidade...
O saber sem palavras, o saber e ser algo so determinaes da viso

festiva no nvel gnosiolgico. A via traada por Kernyi leva, alis, por certo
no experincia desse saber sem palavras, mas conscincia de que o
saber sem palavras mostra-se justamente naquele lugar, em um determinado
perodo da existncia do mundo. Sobre as razes de utilidade de tal conscincia j nos debruamos; ela entra em crise no momento em que se revela escassamente til. Se ela assim se revela, como muitos sinnimos indicam, o
discurso, a investigao, a hiptese de trabalho no podem ser seno determinaes mais ou menos acuradas das modalidades de incognoscibilidade e da
sua utilidade diversa.
O problema epistemolgico que de tal modo se prope pode ter, alm de
uma raiz geral na atualidade da experincia cientfica, uma raiz particular na
histria da festa. Pode acontecer, com efeito, que hoje a cognoscibilidade da
essncia da festa esteja perdida, uma vez que, hoje, em um determinado
perodo da histria do mundo, a prpria festa tornou-se impossvel. Uma
primeira verificao dessa hiptese consiste na constatao do abismo existente entre tudo o que hoje se define festa e aquilo que possvel supor que
foram as festas antigas. No sabemos o que foram na sua essncia, mas podemos avanar algumas hipteses sobre o que no foram e, com base em tais
hipteses, somos levados a excluir que existam parentescos provveis entre
festas hodiernas e festas antigas.
A determinao cronolgica hoje deve ser compreendida em sentido
mais amplo: hoje (nesse discurso) o instante em que vivemos, mas tambm o tempo da festa do Ser Supremo presidida por Robespierre em relao
ao ontem que foi o tempo das Grandes Panateneias, da festa observada no
Brasil no sculo XVI por Jean de Lry 11, da Festa dos Loucos do Medievo cristo. Hoje o tempo da festa que Antonin Artaud se propunha encenar com
o Teatro da crueldade, em relao ao tempo da festa cruel que Lucrcio
11
LRY, Jean de. Le voyage au Brsil (1556-1558). Paris: Payot, 1927, p. 223.
42

furio jesi
evocou no fim de De rerum natura sob o disfarce da peste de Atenas. O que

no eram tais festas, enquanto as festas de hoje o so? Antes de tudo, no
eram festas em que, como nas de hoje, estivesse ausente a viso: o ver, ser e
custodiar o ver (ser para custodiar o ver), que hoje deliberada ou inevitavelmente excludo. possvel se objetar que no faltam nem mesmo hoje festas
em que o fator da autossugesto (isso que, por razes de comodidade,
assim definido) e o uso de substncias alucingenas determinam vises. E,
todavia, tais vises hodiernas no vo alm do equivalente das observaes
dos primeiros etngrafos: vamos ver, mas no vamos o que os outros, os
diferentes, viam. Quem hoje v em experincias festivas, seja sob o influxo
da autossugesto ou de substncias alucingenas, de fato no v, mas se v
ver, sem ver o objeto da viso, que no existe. V-se ver, no v, pois seu ver
no tem nenhuma relao com o ser conscientemente no instante privilegiado
diante do desvelar-se do .
necessrio especificar que, aqui, a palavra , nessa acepo, o
simulacro de Artemisa de feso, mas tambm o barco a vapor no rio Murray
que os indgenas australianos representam danando diante dos olhos de R.
R. Marett 12. , portanto, a coisa que se faz visvel no espao que
intercorre entre os homens e os deuses. A existncia desse espao condio
sine qua non da existncia do : o lugar do seu existir. Mas se os deuses se distanciaram nas profundidades do seu nada (para usar a expresso
do cabalista medieval), tanto que o espao entre eles e os homens se tornou
um plancie sem horizonte, tambm o cessou de existir e, com ele, a
viso. O espao entre homens e deuses o lugar de existncia do at
o ponto que possui horizonte; para que o exista preciso que esse
espao tenha, se no um limite objetivo, uma iluso ptica de limite: tal iluso
ptica a delimitao fundante do , que, de outro modo, desfaz-se
numa sombra ou numa luz privada de confins e, portanto, no pode se desvelar. Pode acontecer que as palavras de Nietzsche, Deus est morto, no
sejam apenas verdadeiras para o hoje em que Nietzsche as pronunciou; mas,
para que o exista, preciso que tais palavras no sejam pronunciadas. Se elas ressoam, significa que a iluso ptica do horizonte do espao
entre homens e deuses cessou. Significa que no se v mais: que o
no mais disponvel na sua desvelabilidade, na qual consiste seu existir.
12
MARETT, Robert Ranulph. Faith, Hope and Charity in Primitive Religion. Oxford: Oxford
Univ. Press, 1932, p. 32.
43

furio jesi
Quem hoje se persuadiu de ver durante a experincia festiva, por certo

no est disposto a aceitar a palavra de Nietzsche. Todavia, ao menos no mbito da festa, sua pretenso se revela infundada na medida em que se baseia
no no estranhamento pela ontologia, a respeito da qual Nietzsche disse a
agressiva negatividade em relao vida de Deus, mas sim em uma recuperao da prpria ontologia em termos de esquecimento da conscincia. Antes
de ser carrascos de si mesmos, os videntes, que hoje parecem viver experincias festivas, encontram no esquecimento do conhecer uma singular via
para o conhecer e para a viso do que se desvela. Mascaradas de
experincias de conhecimento de todo diferentes, as festas de hoje, sejam
hoje ligadas ou no a determinadas doutrinas ou organizaes religiosas, so
mltiplas variaes do esquecimento do conhecer racional, iluminista, e
no certamente alternativas a ele. So estados em que o conhecer racional
(usamos aqui e em outras vezes o qualificativo racional com o sentido de
razo iluminista) se dilui at o esquecimento de si, mas no efetivamente
negado. Uma negao de tal gnero, para ser de fato, deveria envolver todo
aspecto da existncia e encontrar justo no seu valor totalizante o sentido do
seu colocar-se contra. Ao contrrio, as festas hodiernas no so seno pausas,
perodos em que o conhecer racional se desagrega temporariamente em esquecimento de si, pronto para recompor-se e a assumir, um instante depois,
terminada a festa, a situao de privilgio que permaneceu sempre sua em
latncia. Da, alis, a insistncia dos estudos sobre a festa de ontem (dos
antigos, dos primitivos) como suspenses do tempo, pausa do tempo histrico, epifanias de tempo dos primrdios que perenemente retornam. A dialtica temporal que forma o esquema de grande parte dos estudos modernos
sobre a festa (e sobre o mito) o preciso reflexo de uma situao atual: da
festa de hoje sobre a imagem da festa de ontem. Hoje, dificilmente a festa
pode ser compreendida seno como uma suspenso do tempo histrico, a
qual coincide com a irrupo cclica de um tempo de qualidade particular:
tempo primordial, tempo das origens, tempo de regenerao, tempo criativo
etc.. O modelo cognoscitivo da situao atual de crise o nico disponvel
para fornecer definies positivas da festa de ontem ou da festa de sempre. O
vnculo entre tempo histrico e conhecimento racional mostra-se to forte,
ainda que em crise de valor, a ponto de induzir a definir e a praticar a festa
seja como esquecimento do conhecer, seja como suspenso do tempo histrico. Se no se leva em conta tal vnculo e ao se interpretar a festa de ontem
44

furio jesi
como um instante de viso no tempo histrico, no como um suporte de

outro material dentro do tempo histrico, mas como instante de epifania de
um elemento a viso homogneo em relao ao tempo histrico,
imediatamente se est obrigado a calar: essa interpretao, com efeito, logo
se traduz em definio apenas por negao: a festa de ontem no era nada
similar festa de hoje o que era ela, no podemos saber. O que pode ser a
viso homognea ao tempo histrico no nos possvel saber, uma vez que
nos encontramos na impossibilidade absoluta de nos colocar em qualquer
relao com um mbito de referncia em que a expresso viso homognea
ao tempo histrico tenha um sentido. Nossa situao volta a ser de todo
idntica quela dos primeiros etngrafos: vemos ver, no vemos o que visto
pelos que veem. Ou, de maneira mais exata, vemos os traos de alguns que
viram; no vemos nenhum trao do que eles viram.
6. Etnologia e histria das religies recolheram numerosos testemunhos a
partir dos quais se conclui que as festas dos antigos e dos primitivos eram
ligadas a uma srie de tradies mitolgicas sobre a prpria origem das festas.
As festas aparecem, sob essa luz, como instantes salientes e exemplares de
epifanias mticas, horas mitolgicas recorrentes na vida das coletividades.
Alm da problemtica da festa, destaca-se assim a problemtica da mitologia,
sem a qual permanece precria toda considerao sobre a essncia da festa,
mesmo que seja apenas sobre nossos limites gnosiolgicos em relao
essncia da festa.
No h sentido, de fato, em usar uma expresso como viso homognea
ao tempo histrico sem se referir mitologia, que o nico mbito de estudos no qual possvel chegar no significncia de tal expresso como sigla
de modelo gnosiolgico efetivamente til, mas, ao menos, a algumas reflexes sobre as modalidades de no-conhecimento que tal modelo indica. Essas
possibilidades, intrnsecas aos estudos sobre a mitologia, oferecem tambm
algumas justificaes ao fato de nos debruarmos sobre a expresso viso
homognea ao tempo histrico, justamente para discutir a cognoscibilidade
(ou a no-cognoscibilidade) da festa. Tambm esse debruar-se preciso
admitir isso de modo explcito , por si s, em parte arbitrrio. arbtrio da
nossa parte ao supor que, diferena das festas de hoje, as festas de ontem
estivessem em alguma relao com a viso homognea ao tempo histrico,
ou, pelo menos, no a exclussem. Tal arbtrio encontra justificao, como
arbtrio talvez til para formular uma hiptese de trabalho no absurda a
45

furio jesi
priori, se nos coloca no mbito dos estudos sobre a mitologia. Diferentemente

do mito, a mitologia algo que por certo existe, e desde h muito tempo, desde ontem. algo que existe, que funciona como uma mquina e que
com seu funcionamento constitui um denominador comum entre tempos e
culturas em que existe espao para a presena do e tempos e culturas em que tal espao no existe. Esse denominador comum permite, em tempos e em culturas nas quais no h espao para a presena do (tempos e culturas nas quais valem as palavras de Nietzsche), ao menos debruarse sobre as modalidades de no-conhecimento que caracterizam ento o uso
do modelo gnosiolgico determinado pela cifra viso homognea ao tempo
histrico.
A mitologia no uma mquina que funciona apenas enquanto os homens
esto persuadidos de que deus est vivo. Ela continua a funcionar tambm
onde e quando os homens esto persuadidos de que deus est morto, e
onde e quando os homens, ainda que no persuadidos de que deus est
morto, permanecem ligados sem argumentos de oposio aos pressupostos
dos quais procede necessariamente essa persuaso. Uma ilustrao por via
negativa dessa prerrogativa da mquina mitolgica pode trazer exemplos de
uma situao, como a grega, em que a mitologia parecia especialmente ligada
experincia do divino: persuaso do divino (isto , condio criada pelo
divino que persuade). A mitologia grega parecia vinculada indissoluvelmente
aos deuses gregos e destinada a sucumbir (ou a durar apenas como uma runa,
no por certo como uma mquina que funciona) com a morte dos deuses
gregos. Ao se falar de mitologia grega com conscincia rigorosa do significado
e das implicaes dessa expresso, o vnculo entre mitologia grega e deuses
gregos resulta indissolvel. Mas a prpria expresso mitologia grega questionvel quando usada no seu significado mais rigoroso, uma vez que implica
uma precisa autonomia da mitologia grega em face de outras presumidas autnomas mitologias, e impede de afrontar o conceito de mquina mitolgica
na sua inteireza. A rigor, ns no acreditamos ser lcito falar de uma mitologia
grega, mas de uma mquina mitolgica que funcionou na Grcia e funciona
em qualquer outro mbito de cultura humana por ns relativamente conhecido (por exemplo: as culturas pr-histricas com frequncia no so por ns
conhecidas suficientemente desde esse ponto de vista e, portanto, no podemos levantar hipteses muito fundadas sobre a presena e funcionamento da
mquina mitolgica nelas, em relao com elas). No acreditamos ser lcito
46

furio jesi
falar de uma mitologia grega, assim como no acreditamos ser lcito se no

admitimos limites de diferenciao muito exguos falar de um estmago
grego, de um fgado grego, de pulmes gregos. A mquina mitolgica algo
que existe funcionando em relao com uma parte da humanidade relativamente ampla, ainda que para limitar a metfora precedente no haja
elementos certeiros para afirmar que ela seja algo universalmente humano
como o estmago, o fgado, os pulmes etc.
No mbito da Grcia antiga, a presena da mquina mitolgica em funcionamento parece ligada presena dos deuses gregos. De fato, no assim, e a
esse equvoco induz seja a concepo de uma mitologia grega, seja o equvoco
entre mito e mitologia. Partindo do que sabemos da cultura grega, poderemos
compreender o mito como o que preenche a distncia entre homem e deus:
substncia etrea na qual se projetam e acham um ponto de encontro imagens do divino e do humano, encolhendo-se as primeiras, engrandecendo-se
as segundas, pelo oposto resultado do seu acontecer, que as projeta para fora
do seu objeto e as afasta dele. Afastada do divino, a imagem do divino, que
por si s totalidade, faz-se mais exgua, adquire dimenses parcialmente
apreensveis pelo olhar do homem; afastada do humano, a imagem do humano, que por si s exiguidade, amplia-se, atinge confins remotos nos quais
encontra as hierofanias. Mitologia significa narrativas em torno de deuses,
seres divinos, heris e descidas ao Hades.
Mas falar do mito como de uma substncia etrea, na qual se projetam
imagens, quer dizer criar um mito do mito. Se a mitologia, enquanto narrativa,
em certa medida substncia, no substncia o mito, aquilo que recebe
substncia da mitologia. Enquanto narra, o mitlogo cria uma substncia, a
narrativa, pressupondo a existncia de outra substncia, o mito, e tendo a
sensao de plasm-la. Mas o mito no tem substncia fora da mitologia, e a
partir do instante em que adquire substncia mitologia, no mito. O mito ,
portanto, a mitologia? Assim o na medida em que s o que tem substncia .
possvel todavia falar do mito sem identific-lo com a mitologia, se conveniente falar daquilo que no : do vazio que est entre o divino e o humano.
Nesse vazio projetam-se as imagens do divino e do humano que dizemos
mitolgicas porque se projetam sobre ele: dele retiram nome e a ele levam
como uma ponte no terminada leva ao abismo.
Na lngua grega o abismo tem um nome, Caos, que alude precisamente ao
seu ser escancarado. Em tal abismo primordial se projetam as imagens dos
47

furio jesi
deuses e dos heris, que todavia no o podem mais superar e, portanto, levam
a ele, ao sempre escancarado e sua perene primordialidade. Mesmo o abismo projeta sobre si a prpria imagem, que tem a aparncia de uma divindade:
na cosmogonia rfica a Noite, em Hesodo a Terra, ambas mes de sonhos. O abismo possui uma qualidade espao-temporal, ainda que em negativo: espao que no , tempo que no : e tal qualidade aflora em positivo
nas suas duas imagens-filhas, Noite e Terra. A primordialidade, que perene
impassibilidade, do abismo rene no-espao e no-tempo no abismo, espao
e tempo nas filhas dele. Noite, Nyx, tempo de trevas, mas tambm lugar
de trevas: um ventre que pode ser fecundado e uma casa terrvel. Terra,
Gaia, lugar sobre o qual e no qual tudo existe: mas h tambm um tempoTerra, a hora em que os sacerdotes de Dodona dormem sobre a nua terra, a
hora dos sonhos que nascem da Terra e da soberania de Terra, enquanto seu
consorte celeste luminoso invisvel: a noite, que tempo-Terra em vez de
Nyx em um sistema mitolgico no qual, das duas imagens de Caos, prevalece
Terra, Gaia. Desse modo, onde Nyx prevalece, a terra lugar-Noite. Ambas
obscuras, negras, Terra e Noite so imagens perceptveis pelo homem,
mas remetem ao no perceptvel abismo. Dentre as imagens mitolgicas so
as mais familiares, mas possuem tambm um ncleo de irredutvel estraneidade: lugar-Noite e tempo-Noite, lugar-Terra e tempo-Terra, so o que
conduz orla da no-existncia, ao outro primordial e perene que acabara de
se mascarar com a aparncia de Tanatos e de Hypnos. Terra e Noite so, para
os gregos, as mais brbaras dentre as divindades: no por que veneradas pelos
brbaros (uma vez que os deuses dos brbaros so eles prprios aparncias
dos deuses dos gregos), mas por que neles est presente a barbrie em estado
puro, a estraneidade absoluta. Ainda mais neles do que em Hades: enquanto
Hades o deus da morte, Nyx traz consigo Tanatos, a morte, e Gaia contm
em si todo o reino dos mortos. A mitologia cria uma imagem percebvel da
morte com o preo de fazer desta, acima de tudo, um deus; mas Nyx e Gaia
no so deusas da morte: so a deusa-Noite e a deusa-Terra que trazem consigo e em si a morte mantida intacta alm da parede do seu serem deusas, o
que no altera a morte mas, antes, conserva-a indene pela divinizao.
Nesse processo possvel obter, de um lado, o aparente sacrifcio da realidade em prol do divino, celebrado pela mitologia, de outro lado, a recuperao da realidade mediante o desfrutar do divino, recuperao que determina o
sentido daquele sacrifcio e mostra nele um ato de autonomia da mitologia
48

furio jesi
em face do divino. Essa autonomia o que faz da mitologia o mbito de estudos mais apropriado para se desfrutar de um denominador comum entre tempos e culturas em que foi verdadeiro um espao entre o humano e o divino
(onde deus est vivo) e tempos e culturas em que tal espao no possui
verdade, pois no tem limite determinvel: uma vez que no existem coordenadas que podem determinar-lhe os pontos (deus est morto). Trata-se
ento de estudar, antes de mais nada, como feito o modelo gnosiolgico
indicado pela cifra mquina mitolgica e, em segundo lugar, estudar como
tal modelo nos serve para determinar as modalidades de no-conhecimento
intrnsecas no uso do modelo de festa indicado pela cifra viso homognea
ao tempo histrico.
7. O mito, em uma sociedade primitiva, vale dizer, na sua original forma
viva...: para circunscrever um fato mitolgico, etnologia e cincia do mito
recorreram muitas vezes trade de conceitos designados pelos trs adjetivos
que aparecem nessa frase de Malinowski: primitivo, original, vivo. A frase de
Malinowski , por si s, documento de uma doutrina enrijecida pela quantidade de postulados que lhe so necessrios: primitivo, original, vivo so, nessa
acepo, conceitos colocados na impossibilidade de mover em articulao dialtica. Eles a priori so ditos rigidamente solidrios em um ponto, que o espao do mito. Nascida da reflexo sobre os resultados da observao etnogrfica, essa doutrina postula o fato de que em uma sociedade primitiva o mito
cumpra perfeitamente a prpria funo, portanto, esteja em ato na sua original forma viva. Propondo-se a explicar a funo do mito, de outra maneira
que no remetendo pura e simplesmente ao prprio ser do mito, o pesquisador se coloca num caminho que no podemos dizer, at agora, enganado, mas
que desvia de uma primeira verificao necessria das relaes entre os trs
conceitos usados para circunscrever o fato mitolgico. Colocar como hiptese
de trabalho a funo puramente ontolgica do mito leva, pelo contrrio, a
interromper a rgida solidariedade de primitivo, original, vivo, e consente observar seu livre jogo no halo do mito ens quatenus ens.
Voltemos frase de Malinowski, considerando-a, por conveno, ponto
de partida do processo (em ato nas pesquisas de outros estudiosos) que oferece mobilidade dialtica trade. Os trs adjetivos que designam os conceitos
da trade suscitam, cada um, vvido significado autnomo. Primitivo adquire
significado em um decurso histrico irreversvel, e parte da acepo extrema
de cronologicamente primeiro; original tende a significar atemporalmente
49

furio jesi
fundante; vivo, enquanto pareceria colocar-se como intermeio (vitalidade

como caracterstica essencial de fenmenos que so tanto primitivos no tempo quanto atemporalmente fundantes), alcana a acepo extrema de genuno hoje e, portanto, acena possvel posio mediatriz de original: atemporalmente fundante como caracterstica essencial de fenmenos que so
tanto primitivos no tempo quanto genunos hoje. Tal mediao o pressuposto da doutrina expressada por Kernyi no trecho que j citamos (p. 90)
a propsito daquele elemento de urgncia e de comoo que transforma o
prprio tempo em momento criativo.
Original o que serve aqui como mediador entre primitivo e vivo. Mas tal
mediao possvel pela particular aproximao que se realizou entre original
e mito: aproximando-se de modo particular do mito, original adquire sobre os
outros dois conceitos uma soberania (explicada em mediao) que lhe surge a
partir do reflexo da pressuposta funo ontolgica do mito. Por causa da sua
origem, tal soberania tende novamente a enrijecer as relaes entre os trs
conceitos: reafirma sua rgida solidariedade ontolgica em um ponto que o
espao do mito. Alm disso, acontece se primitivo, antes que original, a
aproximar-se de modo particular do mito e, por isso, a adquirir dele soberania
(pense-se em Lvy-Bruhl).
A situao entretanto muda se vivo assume a soberania na trade. Enquanto primitivo e original no so suscetveis de investigaes empricas e,
desse modo, podem extrair soberania unicamente de sua acentuada proximidade do mito, vivo identificvel com o objeto que a cincia do mito pode
estudar tambm empiricamente: a mitologia, a mquina mitolgica na sua
presena em funcionamento. Vivo, portanto, pode adquirir soberania (eventualmente explicvel em mediao) sobre primitivo e original, sem necessidade de aproximar-se do mito ao ponto de dele sofrer a endurecedora influncia ontolgica, mas apenas se colocando de modo autnomo como
mquina mitolgica diante do mito.
Vivo pode tornar-se elemento soberano sobre primitivo e original e, como
mquina mitolgica, pode englob-los em si. No interior dele, primitivo e original permanecem entre si em tenso dialtica, uma vez que as paredes de
vivo, as paredes da mquina mitolgica, mantm-nos abrigados da influncia
endurecedora do mito. Vivo traa com as prprias bordas os confins dessa
tenso: alm delas, a tenso no pode alongar-se; no interior deles, a tenso
necessrio ritmo vital. Vivo permanece pura mecanicidade, automatismo, se
50

furio jesi
ao funcionamento da mquina mitolgica no se identifica a tenso entre

primitivo no tempo e atemporalmente fundante. Mas nessa situao se
descobre que vivo, tornando-se soberano na trade, descarta primitivo e original contra o mito, ao ponto de junt-los a ele. Na cena permanecem apenas a
mquina mitolgica (vivo) e o mito (primitivo, original): de um lado, a vital
mquina mitolgica que funciona, do outro, o objeto da fome mitolgica satisfeita pela mquina com seu funcionar. A mquina mitolgica no produz
mitos, portanto, no satisfaz a fome dos mitos oferecendo-lhes aquilo que,
com a prpria ausncia, suscita a fome. Mas a mquina mitolgica oferece ao
faminto de mitos seu produto, as mitologias, que acalma parcialmente a fome.
A existncia da mquina mitolgica empiricamente verificvel: e isso no se
pode dizer do mito; enquanto a fome de mitos 13 empiricamente verificvel,
no se pode ter nenhuma certeza emprica sobre a existncia do objeto de tal
fome; enquanto as mitologias so empiricamente verificveis como produtos
da mquina mitolgica, a existncia do mito se subtrai a qualquer verificao
emprica. A mquina mitolgica um dispositivo que com sua presena que
funciona, vital, d trguas fome de mitos sem jamais satisfaz-la por inteiro. Seu funcionar remete incessantemente ao alimento mtico, que, entretanto, permanece inacessvel, e, no lugar deste, oferece o alimento mitolgico. Assim, seu funcionar termina com o perene remeter tambm prpria
mquina, sua presena que funciona, do mesmo modo como a satisfao
temporria e parcial da fome consiste em colocar a mquina entre a fome e o
alimento que o faminto anseia. A prpria mquina, na medida em que comestvel, faz-se alimento; mas o faminto no desfruta nem mesmo do outro
alimento, cuja ausncia lhe gerou a fome. E no instante, continuamente repetido, em que o faminto se nutre da mquina, a mquina se afirma como coincidncia de automatismo e de vitalidade orgnica. Quanto a isso que, talvez,
faz funcionar a mquina (e, portanto, se existe, torna-a no automtica), isso,
se em verdade existe, encontra-se escondido de tal modo no interior da mquina, como tenso entre primitivo e original, que os comedores das paredes
externas, a eles oferecidas pela mquina, nisso no percebem nem mesmo a
mais remota pulsao. Nenhuma vista permite traspassar as paredes da m-
13
Essa nossa expresso coincide apenas em parte com a anloga usada por ZIOLKOWSKI,
Theodore. Der Hunger nach dem Mythos: Zur seelischen Gastronomie der Deutschen in
den Zwnaziger Jahren. In: Die sogenannten Zwanziger Jahren. Ed. Reinhold Grimm e Jost
Hermand. Zrich: Gehlen-Verlag, 1970, p. 270.
51

furio jesi
quina mitolgica. S se pode crer ou no crer na mquina quando ela, pelo

prprio fato de funcionar, remete ao mito como quilo que no existe, uma
vez que demasiado primitivo e original para aflorar no ser. Ao se crer na mquina, pode-se tambm ir alm daquilo que ela diz e supor que o mito que
no existe esteja no interior da prpria mquina e seja o que a faz funcionar:
no interior da mquina, nesse caso, estaria uma espcie de Hades do prexistente. E tambm levando a esse limite a especulao, acaba-se por reconhecer mquina as prerrogativas que ela tacitamente reivindica: seu ser com
as prprias paredes externas a marca de confim do ser.
O que a mquina mitolgica? Definimo-la mquina pois algo que funciona e, investigao emprica, parece ser algo que funciona automaticamente. Quanto ao tipo de funcionamento que lhe prprio, e funo que ela
desenvolve, devemos por ora nos limitar a dois grupos de dados. Por um lado,
possvel observar que a mquina mitolgica o que, funcionando, produz
mitologias: narrativas em torno a deuses, seres divinos, heris e descidas ao
Hades. Por outro, constata-se que a mquina mitolgica o que, funcionando, d trgua parcial fome de mito ens quatenus ens. Com sua presena
que funciona, a mquina pe em dvida essa determinao ontolgica do
mito, colocando o mito no pr-ser e produz mitologias que no so entes
quatenus entes, mas sim entes enquanto produtos da mquina.
Quais so as relaes entre a mquina mitolgica e os homens que em sua
maioria poderiam reivindicar para si a qualificao de mquinas mitolgicas,
isto , os mitlogos? Para tentar responder essa pergunta necessrio estudar
a origem do fato mitolgico. O fato mitolgico um perodo e um mbito espacial determinados de funcionamento da mquina mitolgica e envolve certo
nmero de homens: os que narram as mitologias, os que as escutam, os que
a elas identificam modelos de comportamento. Eles esto no interior ou no
exterior da mquina? Ou so eles mesmos a mquina? So eles mesmos a
mquina e empregam-se como partes de uma mquina que produz mitologias? Ou so reunidos como partes de uma mquina por uma norma organizativa que exorta prpria atuao, independentemente da vontade deles?
No possvel afrontar essas interrogaes sem indagar, como aqui nos propomos a fazer, a origem do fato mitolgico, de um fato mitolgico. Pelo que
se nos mostra at agora, o que indagvel no a essncia da origem, mas
a relao entre o fato mitolgico e sua origem: referimo-nos, portanto, apenas a esse tipo de pesquisa quando aqui falamos em indagar a origem de um
52

furio jesi
fato mitolgico. Similar pesquisa significa estudar o funcionamento da mquina mitolgica, apanhar o fato mitolgico em ato, in flagranti, uma vez que a
mquina, com sua presena que funciona, um constante remeter tenso
entre pr-existente e existente enquanto produto da mquina, entre mito e
mitologia, e tal tenso, perenemente irresoluta, constitui a atualidade, o flagrante do fato mitolgico. A mquina mitolgica auto-fundante: coloca sua
origem no fora de si que o seu interno mais remoto, seu corao de pr-ser,
no instante em que se coloca em ato. Essa pressuposio de origem (o remeter-se ao mito) totalizante: envolve todos os instantes e os mbitos espaciais de funcionamento da mquina, uma vez que o fora de si em que a mquina coloca a prpria origem seu centro. Todo fato mitolgico , assim, ele
prprio pressuposio da prpria origem, que tambm a origem da mquina.
Existem obras, fatos mitolgicos, como a Teogonia, de Hesodo, em que tal
pressuposio se identifica ao mximo com as modalidades constitutivas, organizativas, da prpria obra. Em outras obras a pressuposio implementada
em forma negativa, como crtica do mito, e, nas intenes do autor (pensemos sobretudo em Eurpedes), pode servir como decantao purificadora
do agir mitolgico, conduzida a uma ortodoxa teologia negativa. Em outras,
ainda, a pressuposio da origem envolve em escara medida a vontade consciente do criador-organizador. Essas ltimas so as mais teis para apreender
a tenso em ato entre mitologia e mito, portanto, a mitologia em ato, a mquina mitolgica na sua presena que funciona. A, de fato, ela tenso em
estado puro, no modificada pelos autores com tentativas de resoluo que
vo da mediao superao por excesso. Obras do gnero so com frequncia, mas no por certo de modo inevitvel, alimentadas por mitologias no
estado de sobrevivncia tardia. Em tal estado, o comportamento das formas
mitolgicas (dos produtos da mquina mitolgica) com mais frequncia
marcado por um automatismo que toma a mo do mitlogo e adere de modo
estrito ao automatismo do funcionamento da mquina. Por meio desse automatismo, tais formas no estado de sobrevivncia, isto , cindidas do contexto
social e cultural em que foram produzidas inicialmente (inicialmente deve ser
compreendido no no sentido de no instante primeiro em absoluto, mas
naquele de no perodo histrico mais prximo em que elas apareceram em
estrita relao com situaes sociais e culturais), pressupem, da maneira
mais clara, sua origem: expelem-na de si uma vez que faltam, pois ela lhes permanece solidria, os vnculos do condicionamento, mesmo que parcial, que
53

furio jesi
presidem sua mais prxima gnese. A tenso entre mitologia e mito se faz,
portanto, fortssima e domina, no conhecida, as modalidades organizativas
do fato mitolgico. As conexes entre imagens mitolgicas, uma vez estritas
e explicadas por razes sociais e culturais, agora surgem autnomas em relao a tais razes e inexplicveis; mas no apenas no cessam de existir,
porm, fazem-se absolutamente obrigatrias, sem que sua reinterpretao
luz das novas condies sociais e culturais consiga efetivamente aliviar a tenso. Quanto mais a tenso forte, mais ela observvel de maneira microlgica em vez de macrologicamente. A tenso, com efeito, nesse ponto de
agravamento, especialmente verdadeira no interior dos singulares ncleos
constitutivos: percebendo nela, ainda que de modo obscuro, a perigosa autonomia, o autor da obra mitolgica tenta romp-la e reduzi-la a fragmentos
cada vez menores: mas cada fragmento em si completo, e a tenso, mais do
que concentrada em um s ponto da obra, encontra-se, no amenizada, difundida por toda a obra em um pulverizado de ncleos constitutivos, cada um
dos quais pressupondo a prpria origem.
8. A situao em que se encontram as atuais investigaes sobre a festa,
compreendidas como reflexo das nossas atuais possibilidades (ou melhor: impossibilidades) festivas, parece explicvel com base nos pressupostos de funcionamento da mquina mitolgica. A mquina mitolgica aparece, com efeito, como o elemento do qual deriva uma unificao qualquer entre as festas
de ontem e as festas de hoje: ambas ocasies espao-temporais de funcionamento de tal mquina. Da contraposio que j indicamos entre festa de
hoje, na qual a viso excluda, e festas de ontem, em que a viso no era excluda, seria fcil passar contraposio entre mito tecnicizado e mito genuno, fazendo coincidir, sem esforo, mito genuno e viso. A, todavia, essa segunda contraposio mostra, de modo particular, seus limites e os riscos de
uma sua extenso indiscriminada a todos os nveis de pesquisa do fato mitolgico. Festa de hoje e festa de ontem so ambas conexas ao funcionamento
da mquina mitolgica, mesmo que para a festa de hoje seja difcil falar de
mito genuno. A mquina mitolgica sempre continua a funcionar, independente da genuinidade da substncia presumida (o mito) que a faz funcionar.
Ela continua a funcionar e a apontar naquilo que se diz faz-la funcionar o
mito uma substncia genuna. Em numerosos casos bvio que no se
trata de um mito genuno, bvio que o mito evocado e usado para especificar finalidades, portanto, tecnicizado; e todavia a mquina continua a re-
54

furio jesi
meter a ele como a uma substncia genuna e ao prprio funcionamento como ao exteriorizar de tal substncia. Isso no apenas um fenmeno de hoje:
mesmo ontem a mquina mitolgica continuou a remeter ao mito como
substncia genuna, mesmo nos casos em que tal substncia no era, de fato,
genuna.
Se agora confrontamos o funcionamento da mquina mitolgica com a
situao dos etngrafos diante das festas dos diferentes, percebemos uma
afinidade reveladora. A mquina mitolgica, por sua prpria natureza, o que
indica algo que no pode ser visto; quem usufrui de seu funcionamento se
encontra vendo os traos de uma viso o funcionamento da mquina ,
no a viso em si o mito. Assistindo festa dos indgenas brasileiros, Jean de
Lry viu ver, mas no viu o objeto da viso e, todavia, comoveu-se com o
canto que escutava. A insistncia de alguns estudiosos da mitologia, e sobretudo de Kernyi, em ligar por afinidade a mitologia msica no distante da
experincia vivida por Jean de Lry. A mquina mitolgica funcionando produz uma msica que acessvel com sua fora de comoo tambm a quem
no pode ter acesso viso. Supor que as festas de ontem implicaram uma
autntica viso alm daquela msica significa supor que, ontem, haviam possibilidades de penetrar com o olhar atravs das paredes da mquina e
de descobrir o que se presume que a faa funcionar: o mito. uma suposio
que hoje no podemos defender com qualquer argumento positivo, uma vez
que hoje a mquina mitolgica nos oferece paredes que acabam por ser, por
definio, impenetrveis. Dizer que a viso historicamente possvel no tem,
para ns, significado algum: essas palavras no espelham nenhum nexo gnosiolgico verificvel alm da abstrata concatenao sinttica em um
mbito de referimento a partir do qual nos seja permitido acesso. Podemos,
porm, dizer que presumivelmente as festas de ontem no excluam a viso.
Tudo isso que sabemos das festas de ontem, por pouco que seja, no apresenta negaes a priori da viso, portanto, da penetrabilidade visiva das paredes da mquina mitolgica. E, de modo mais preciso, tudo o que ns podemos
extrair do estudo das tenses antigas entre mitologia e mito exclui que a viso
fora impedida a priori aos participantes da festa antiga. A principal razo para
suspeitar que a viso tivesse lugar consiste na percepo, nossa, de hoje, da
existncia de uma tenso entre mitologia e mito nas culturas antigas. Tratase de uma percepo reflexa, que nasce da experincia da ausncia de tenso
entre mitologia e mito nas festas de hoje. Tal experincia interage com
55

furio jesi
nosso modelo da festa antiga e carrega a realidade daquela festa com valores
presumidos, acerca dos quais sabemos, acima de tudo e de maneira especial,
que hoje no existem em ato. Uma vez que essa situao no ignorada por
uma parte, ao menos, dos estudiosos que trabalham nesse mbito, seria possvel falar de manipulao com m-f dos dados relativos s festas antigas. Mas
similar m-f no seno a componente de interesse presente em toda atividade gnosiolgica: portanto, no seno uma constante na gnese dos modelos a que recorre e em que encontra pausa temporria e criativa a experincia cientfica. Antropologia cultural, etnologia, cincia do mito, nasceram e
subsistem como projees em modelos gnosiolgicos de carncia do hoje.
Essa atividade projetiva no necessariamente confiada a personalidades
individuais de operadores, e, antes, costumeiro que mltiplas personalidades
interajam na obra. O padre Lafitau, representando os costumes dos selvagens
americanos, cumpria o primeiro ato de uma operao que o marqus de Sade
teria integrado, traduzindo em termos de criminalidade consciente mais do
que crainte et folie as prticas macabras dos selvagens. Esse exemplo
especialmente significativo uma vez que esclarece os dois instantes da interao entre a observao da ordem nos selvagens e a apologia evocativa da desordem dos civilizados. A Festa dos Mortos dos selvagens americanos, descrita pelo padre Lafitau 14, era mais eficaz do que a festa cruel representada
por Lucrcio no contexto da peste de Atenas, posto que aderia ao modelo
formulado por seres prejudicialmente diferentes (ou miserveis at a diferena total dos civilizados) e exprimia as modalidades de uma ordem dos
diferentes, antiga e robusta, enquanto era ocasional e precria a desordem
dos no-diferentes atenienses. Se, ainda no tempo Sade, tivesse existido a
tenso entre mitologia e mito que colocam como matriz da viso na festa
antiga, as festas da revoluo teriam sido o contraponto de uma efetiva experincia festiva: de Sade, de Saint-Martin, talvez do prprio Fourier. E aqui o
condicional levado ao seu valor mais drstico, de eventualidade no retrica,
uma vez que a prpria medida do ontem, ao qual recorremos at agora,
pode legitimamente ser levada praxe da projeo de carncias, das quais
vivem as cincias humanas. A partir desse ponto de vista, o ontem pode objetivamente se situar muito mais prximo do hoje imediato. Mas a objetividade, nesse contexto, esmiuada ou multiplicada, assim como sua contra14
LATIFAU, Joseph-Franois. Moeurs des sauvages amriquains, v. II. Paris: Chez Saugrain et
Hocherau, 1724, p. 444.
56

furio jesi
parte temporal torna-se um mbito em que a principal variante gnosiolgica

constituda pela ausncia de tenso entre mitologia e mito. De fato, o que
hoje prevalece o funcionamento da mquina mitolgica nos bastidores
que ela prefere das declaraes acerca da sua inexistncia enquanto entidade autnoma. No h, hoje, tenso entre mitologia e mito, mas apenas, e
no sempre, comoo suscitada pelos sons da mquina mitolgica em funcionamento, seja ela colocada para funcionar por um mito genuno ou no
genuno, ou, ainda, seja ela autnoma por um mito cuja existncia apenas
presumida. Esses sons, essa msica, so tambm hoje fonte de comoo; e
essa msica, arte no figurativa, arte iletrada como aparece ao humanista
no Doktor Faustus de T. Mann, hoje o nico semblante verificvel da mitologia a que acessamos nas nossas experincias mitolgicas. Pode tambm acontecer que a mitologia tenha sempre sido apenas msica e jamais imagem,
viso; mas tanto menos improvvel que na festa de ontem a escuta de tal
msica exclusse a priori a viso, enquanto na festa de hoje ela no apenas
exclui a priori a viso, mas com frequncia cessa a si mesma, e, assim,
toda a festa adquire algo de morto, at de grotesco, como os movimentos de
quem improvisadamente perde a audio e no ouve mais a msica. E quem no
15
ouve a msica, no dana...
A festa de hoje com frequncia algo diverso do que configuram essas

palavras de Kernyi: precisamente um continuar a danar sem ouvir mais a
msica. E talvez isso j est implcito no ouvir apenas a msica da mquina
mitolgica que funciona, excluindo a viso atravs das paredes da mquina.
Talvez a msica do funcionamento da mquina, se a viso excluda a priori,
ela prpria um silncio durante o qual se continua a danar.
Gostaria de dormir; mas tu deves danar.
Esse verso de Storm 16, evocando a situao de quem perdeu a dana

como experincia de ver-ser, e s escuta a msica que pode ser danada,
torna-se emblemtico para a festa do hoje. Gostaria de dormir: o esquecimento de conscincia que pode traduzir-se na festa do hoje, na festa em
que somente se ouve o som da mquina mitolgica, mas se exclui a priori a
15
16
KERNYI, Kroly. La religion antica, op. cit., p. 48.

o verso de Hyazinthen, citado por Thomas Mann em Tonio Krger.
57

furio jesi
eventualidade de ver. Em tal situao a msica-mitologia, o som da mquina

mitolgica, uma iluso acstica que est no lugar do silncio. A mquina mitolgica s envia som enquanto a viso possvel, enquanto dura a tenso entre mitologia e mito, entre escuta e viso. Quando a viso impossvel, a tenso cai e o som torna-se vibrao to inconteste e uniforme a ponto de ser de
fato silncio. No silncio da viso, o silncio evocado na carta de Agostinho a Mnica; o silncio com o qual coincide o som uniforme e constante,
em espao privado de imagens. A investigao moderna sobre a festa no pode superar o condicionamento desse som uniforme, dessa ausncia de tenso
entre som e viso, ao menos possvel, se no factual. 17
17
O autor continua o discurso iniciado com o presente ensaio no estudo introdutivo (Cognoscibilidade da festa) em: JESI, Furio. La festa. Antropologia culturale, etnologia, folklore. Torino: Rosenberg & Sellier, 1977 (hoje tambm em JESI, Furio. Il tempo della festa. Org. Andrea Cavalletti. Roma: Nottetempo, 2013, p. 61-115). Na antologia La festa est reportada
a maior parte dos documentos aqui mencionados. (Andrea Cavalletti)
58
doi:10.5007/1984-784X.2014v14n22p59
Furio Jesi
1. Sobre o portal do templo de Vnus, imaginado por Angelo Poliziano,

encontram-se, nas Estncias, duas fileiras de baixos-relevos esculpidos por
Vulcano; na primeira fileira so celebrados os eventos que precederam e
acompanharam a epifania primordial de Vnus; na segunda aparecem dez
exemplos mticos da potncia da deusa. O grupo, composto pelos sexto, stimo e oitavo relevos, representa Ariadne abandonada e a chegada de Dionsio
com seu cortejo.
Esse tema no nico no Quatrocentos florentino. A Canzona di Bacco,
composta por Magnifico Lorenzo, escande o encontro triunfal de Ariadne com
o cortejo dionisaco; um entalhe baseado em um desenho de Botticelli e um
medalho no ptio do Palcio Medici, modelado sob o exemplo de uma antiga
gema, dele so os equivalentes iconogrficos. Na evocao de Poliziano, o
encontro entre Dionsio e Ariadne acompanhado de outras imagens mticas
nas quais a potncia de Vnus se manifesta suscitadora de violncia, seja
quando um deus (Jpiter, Netuno, Saturno, Apolo) aparece com o semblante
metamrfico ou no ato de sua nsia amorosa, seja quando no relevo ao lado
desses dionisacos figura o prottipo da copulao como rapto: o rapto de
Proserpina. Em toda a decorao do portal que principia com a imagem, de
primordial e cmica violncia, da castrao de Urano s as figuras de Ariadne e de Dionsio exemplificam a potncia de Vnus em forma no apenas
serena, mas anunciadora de perenes serenidades futuras e de vitrias no
revogveis. As prprias imagens de Jpiter como cisne ou chuva de ouro as
aparncias assumidas pelo deus para unir-se a Leda e a Dnae aludem a
copulaes quase furtivas, a epifanias do amante divino circunscritas pelo
uma vez por todas em vez de abertas ao futuro pelo agora e para sempre.
Inattualit di Dionisio.
In: Materiali mitologici. Mito e antropologia nella cultura mitteleuropea.
Org. Andrea Cavalletti. Torino: Einaudi, 2001, p. 121-140.
59
inatualidade de dionsio
furio jesi
possvel objetar que o tempo do mito imvel e que, portanto, na esfera do

mito um instante vale a eternidade. Mas mesmo se o tempo do mito efetivamente imvel, existe na percepo que dele se tem uma constante que definimos comprimento em vez de durao: comprimento todo simultaneamente percebido, assim como percebida cada frao sua, de forma a fazer
coincidir com o instante de quem percebe seja toda a realidade do tempo mtico seja as parcelas deste. A realidade essencial de tal durao intrnseca
no apenas estrutura de um mitologema enquanto narrativa de eventos,
mas tambm ao mais ntimo valor de revelao assumido por ele. Antes, seria
preciso dizer que esse comprimento torna-se real quanto mais um mitologema adquire, em um determinado contexto religioso, valor de revelao e de
redeno. Nesse sentido, no mbito do mito, o uma vez por todas leva o homem para mais prximo de deus, enquanto o agora e para sempre aproxima
o deus do homem.
Aqui jaz a raiz do valor triunfal e alegre do encontro de Ariadne com
Dionsio. As npcias de Ariadne e Dionsio cobrem todo o comprimento do
tempo do mito, uma vez que Ariadne ser a perene esposa do deus; o confronto, a cpula de Zeus com Dnae, corresponde a uma s frao do tempo
mtico e mais epifania de fora do que revelao de socorro e de resgate. Entre Mabuse e Correggio, as figuraes do Renascimento do ouro no ventre de
Dnae por um lado deixam espao ao alegorismo emblemtico e, por outro,
pura realidade epifnica do mito, a qual envolve em tipos afrodisacos o semblante da amante de Zeus. Mas no encontro de Ariadne com Dionsio o Magnifico Lorenzo v no tanto um emblema e um simulacro, intimamente repousantes em si mesmos, como escreve Bachofen, quanto um exemplo aberto ao futuro (e o futuro do mito o homem), no apenas um emblema de
verdade, mas um explcito smbolo de redeno:
Estes so Baco e Ariadne,
Belos, e um pelo outro ardentes:
Porque o tempo foge e engana,
Sempre juntos esto contentes.
A anttese entre o terceiro e o quarto versos reveladora. Ao tempo que

foge e engana portanto, ao tempo humano , contrape-se o sempre do mito salvador.
No canto carnavalesco, todavia, no se poderia encontrar nem mesmo
60
furio jesi
como memria de dor j derrotada pela epifania do deus o patetismo de

Ariadne abandonada, destinado a assinalar, cento e trinta anos mais tarde, o
madrigal de Claudio Monteverdi e isso para conferir aparncia de socorro
apario dionisaca. O casal mtico redentor porque sua realidade reside na
simultnea epifania de Afrodite e de Dionsio. Seria errado no distinguir os
diversos planos em que se configurou o mitologema como em um relevo
paisagstico do helenismo: o precedente da dor e do sono de Ariadne assim
no mbito interno do mito, o qual volta ao exterior apenas o rosto do triunfo e
da alegria, a mscara divina de Dionsio. Justamente nessa duplicidade da imagem do deus dor voltada ao interior, felicidade triunfal para o exterior
reside o paradoxo dionisaco: o sofrimento que o outro rosto da salvao
no na sorte do devoto, artificialmente coligada aos eventos iniciticos, mas
na efgie do deus, efgie de fato dupla, bifronte.
O primeiro modelo de Lorenzo foi, com toda probabilidade, a Arte de
amar, de Ovdio. Mas uma verso muito mais antiga do mito afirmava que Ariadne, quando Dionsio a encontrou na ilha Dia, no jazia entregue ao sono,
mas estava morta. E Igino, acolhendo uma tradio secular, narrava que Dionsio j havia esposado Ariadne em Creta, dando-lhe a coroa de ouro com a qual
ela depois fez a luz para Teseu no labirinto: Ariadne teria sido morta por rtemis, a pedido de Dionsio, pois se mostrara infiel e concedera a Teseu a coroa
nupcial recebida pelo deus. No instante que precedia a apario de Dionsio na
ilha, Ariadne morria, uma vez que havia sido culpada. Extrair desse mito um
precedente do destino da alma, redimida pelo deus e tornada imortal, significaria alterar injustificadamente, ou como de maneira justificada desde
seu ponto de vista poderiam ter feito os apologistas cristos, as relaes
antigas entre mito e homem. Isso porque o mito jamais alegoria, emblema,
destino do humano, mas genuno precedente deste: precedente, realidade
diferente por excelncia j que precede a realidade humana. Nada nos consente crer que os devotos de Dionsio identificassem a sorte da sua alma
com a de Ariadne, culpada, morta, e ento ressurgida e glorificada por obra do
deus. Podemos sustentar, ao contrrio, que a primeira parte dolorosa e culpada dos eventos de Ariadne coincidisse com um aspecto da efgie de Dionsio
o obscuro , enquanto o triunfo do casal deveria corresponder epifania
do outro aspecto o luminoso. A ciso entre Ariadne e Dionsio, no primeiro
momento (no qual, alm disso, correspondem os sofrimentos que se abateram sobre o deus segundo a tradio rfica, ou seu aprofundamento no pn-
61
furio jesi
tano de Lerna por obra de Perseu), corresponde, alis, inteireza do casal no

segundo momento luminoso. Na gnese dessa contraposio intervieram
provavelmente as relaes antigas entre Dionsio e a divindade feminina, depois sobrevivente em Ariadne, determinantes de uma sujeio e, talvez, tambm de um sacrifcio para os quais seria oportuno invocar o testemunho de
Bachofen sobre a soberania das grandes deusas. O hermafroditismo de Dionsio est enraizado nessa esfera e significativo que ele tenha sobrevivido
(mesmo que nas figuras em aparncia desdobradas do casal) apenas no instante luminoso e triunfal. possvel entender, com efeito, o triunfo dionisaco
das npcias com Ariadne como reconquistada inteireza, depois da longa sucesso (tambm em termos histricos) da fratura da andrgina. Mas tambm
desse ponto de vista seria superficial entender a sorte do deus como paradigma daquela dos devotos, uma vez que a relao entre um deus e seus devotos, se mediada pelo mito, no pode ser de imitao (como, por outro lado,
ser no cristianismo), mas, sim, permanece sempre no limite do abismo entre
divindade e homem; e a epifania mtica, como ponte sobre tal abismo, jamais
um socorro enquanto fonte de analogias salvadoras, mas, antes, como revelao de categorias dos seres (humano) que, mesmo no tendo nada a ver
com os deuses, so sujeitos aos deuses. Assim, o hermafroditismo de Dionsio
, antes de tudo, coisa que diz respeito a Dionsio, no aos seus devotos:
estes contemplam a efgie do deus e podem mais ou menos corretamente articular com o ritual categorias do ser humano: nem imitar, muito menos procurar identificar-se com a divindade. O travestismo, os smbolos andrginos
do ritual, a orgia, so aparatos cultuais: coisas dos deuses que os homens
tomam em mos, no coisas dos homens.
Dionsio ainda estava presente quando Lorenzo de Medici quis variar no
apenas o canto, mas as invenes e o modo de compor as palavras das canes de baile cantadas durante o carnaval por aqueles que amavam, mascarando-se, contrafazendo as madonas usuais e andando pelas festas de maio.
Mas justo pela forma aparentemente profana que tais canes de baile, cantadas com rituais de to antiga tradio, podiam consentir a epifania vitoriosa de Ariadne e de Dionsio. A profanao alegre era a extrema confirmao
da diversidade entre deus e homem e das foras redentoras do deus. Parece,
por outro lado, que as formas da loucura conservaram uma secreta coerncia
com o sagrado discurso no ponto em que constringiram Nietzsche a identificar-se com o deus e a escrever a Cosima Wagner Ariadne, te amo, quando o
62
furio jesi
destino pessoal de Nietzsche, no seu curso, por certo irrefreavelmente lanado a uma meta, obriga-o a refutar a redeno de Dionsio e a tornar-se cada
vez mais carrasco de si mesmo reconhecendo em si o deus.
2. Reconhecer no dionisaco uma constante da experincia humana (ou,
caso se queira, em particular um contedo perene de determinadas formas de
conscincia) tentao em que vrias vezes se caiu na histria da cultura
europeia. A primeira crtica ao ponto de vista que leva a ceder a tal tentao
consiste na precria aplicabilidade de um esquema temporal (justamente, a
constante) a uma realidade que se subtrai a priori dimenso temporal apreciada pelo historicismo. Falar de uma constante fora do tempo, ou de uma
perenidade atemporal, significa recorrer a paradoxos aceitveis apenas se
para alm deles aflora a noo de uma dupla realidade, pela qual valeria o at
aqui somos ns e o o resto coisa dos deuses, utilizado por Rilke nas Elegias de Duno.
Henri Jeanmaire, em todo seu volume 1, geralmente foge do paradoxo da
perenidade atemporal usufruindo de tcnicas no dissimilares daquelas das
pesquisas naturalsticas, isto , isolando entre os testemunhos do fenmeno
antigo algumas relaes mecnicas repetveis e repetidas em contextos cronologicamente mais prximos (ou, at mesmo, contemporneos a ns). A
presumida continuidade se transforma assim em uma latente repetibilidade,
ao menos referida a singulares sees do fenmeno, e a essncia do prprio
fenmeno permanece ancorada nos mecanismos (ou, talvez, no sentido) de
um determinado e no repetvel instante da histria. Da a observao conclusiva de Jeanmaire, que pode soar desconcertante, sobre a inatualidade de
Dionsio.
provvel que Jeanmaire tenha razo: Dionsio no atual e apenas
com arbtrio se pode reconhecer na religio dionisaca historicamente configurada um dionisismo perene. Isso no significa, entretanto, que Dionsio,
como deus da dor, no tenha gozado de uma fortuna secular, em muito
posterior ao limite histrico da devoo organizada para ele. E sobretudo, isso
no significa que tal fortuna do deus inatual fosse efetivamente inatual.
Do passado o que verdadeiramente importa o que se esquece. O que se
recorda apenas sedimento e escria. O que importa, o que destinado a
JEANMAIRE, Henri. Dionisio. Religione e cultura in Grecia. Trad. Gustavo Glaesser. Torino:
Einaudi, 1972.
63
furio jesi
sobreviver, sobrevive aparentemente em segredo, na realidade, no modo mais

bvio, uma vez que sobrevive como matria existente de quem experimentou
o passado: como presente vivente, no como memria de passado morto. A
experincia dionisaca consentia, portanto, teologizar essas proposies. Dionsio era o deus da dor, uma vez que dolorosa a perda do passado quando o
passado no lembrado enquanto permaneceu presente. A mecnica e superficial interpretao do esquema de morte e renascimento, entrevisto nos
testemunhos da religiosidade dionisaca, pode ser modificada neste sentido:
assim como na iniciao primordial, a experincia de morte e renascimento
, antes de tudo, mudana, passagem de um estado a outro, de um tempo a
outro. A morte que preludia o renascimento o abandono do passado, o qual
cessa de ser tal e no lembrado uma vez que se tornou presente. O renascimento , portanto, a experincia daquele presente que compreende em si
tudo o que do passado era vivo e vivo: tudo o que no se recorda.
Esse apenas um esquema temporal da dinmica interna experincia
religiosa dionisaca. Qual o contedo dessa experincia? Paradoxalmente,
teremos razo em afirmar que o contedo o prprio esquema temporal, a
passagem, a perda do passado enquanto tornado presente. Com justia se
reconheceu em Dionsio o deus da dor. O que por certo torna bifronte aos
nossos olhos o rosto de Dionsio a dor implcita no renascimento: a dor que
fatal no acesso alegria. Mas nesse ponto se sobrepe ao esquema temporal
o esquema metafsico, ou, em outros termos, torna-se bvio o sentido da medida temporal. A partir do momento em que o passado o at aqui somos
ns pronunciado pelos homens e o presente o o resto coisa dos deuses.
E quando na experincia dionisaca o passado esquecido, e assim tornado
presente, o homem tem acesso ao o resto coisa dos deuses, experimentando a dor do estar distanciado do at aqui somos ns.
Quando se fala de ebriedade dionisaca e do erotismo orgistico dionisaco
no possvel no levar em conta essa consagrao do presente, que , ao
mesmo tempo, lacerao e alegria, passagem: superao dos limites. A experincia ertica da orgia , portanto, o mais cru e doloroso presente absoluto.
Os smbolos sexuais da iconografia pr-histrica so, por outro lado, garantia
de vida no tanto como garantia do perdurar da espcie quanto como emblemas, smbolos eficazes, do absoluto presente. A orgia antes de tudo atualidade, simultaneidade (em termos de iconografia pr-histrica seria possvel
dizer: coexistncia por transparncia), presente. E a tradicional sentena la-
64
furio jesi
tina Post coitum animal triste deve ser entendida no tanto no sentido de
lamentao ou de percepo de culpa quanto no sentido de confirmada perda
do passado. Todavia, algum poder objetar que, apesar de tudo, trata-se
igualmente de percepo de culpa, uma vez que o passado perdido talvez
primordialmente inocncia (o Virgindade, virgindade te perco..., de Saffo).
A recorrente fortuna do dionisismo permite observar o paradoxo da dor
implcita no renascimento em uma perspectiva mais ampla, de maneira a envolver no s o passado pessoal do indivduo, mas tambm o passado de uma
comunidade, de uma gerao, de uma cultura. O dionisismo , com efeito,
inatual e assim o foi recorrentemente no curso das relaes entre a cultura
dos homens dos ltimos cincos sculos e a antiguidade clssica, na medida em
que a experincia religiosa dionisaca foi esquecida e, desse modo, tornou-se
matria vivente dos indivduos presentes. Do ponto de vista de um historiador
e de um fillogo rigoroso como Jeanmaire, o dionisismo experimentado por
Lorenzo de Medici ou aquele experimentado por Nietzsche no eram o dionisismo originrio, o qual teria sido profundamente inatual tanto no sculo XV
quanto no XIX. Mas aquele dionisismo, o originrio, era o que do passado se
esquece e o dionisismo do Magnifico Lorenzo ou o de Nietzsche eram o
presente nutrido pelo passado o presente em que no se pode mais reconhecer o passado uma vez que este se tornou presente. Sem dvidas, tanto
Lorenzo quanto Nietzsche estavam convencidos de recordar o passado: na
realidade e Jeanmaire o demonstra , nem o recordavam nem teriam podido record-lo. Um e outro no apenas eles, alis sofreram as penas de
quem perdeu o passado; sofreram, mesmo se com frequncia no souberam
nisso reconhecer a causa (uma vez que acreditavam recordar-se do passado), mesmo se ao menos um deles por certo Nietzsche teve a propsito disso mais que uma repentina iluminao. No por acaso, no pargrafo
224 de Alm do bem e do mal [Jenseits von Gut und Bse], Nietzsche escreveu:
os nossos instintos percorrem todos caminhos do passado, ns prprios somos uma espcie de caos: mas, por fim, como j dissemos, o esprito sabe
encontrar sua vantagem. Dir-se-ia, em uma primeira e superficial leitura, que
percorrer todos os caminhos do passado seja exatamente o contrrio do ter
perdido o passado. Mas, olhando-se mais a fundo, parece muito mais provvel que o percorrer todos os caminhos do passado, por parte dos nossos
instintos, significa ter esquecido o passado, uma vez que o que do passado
vivo o presente. Mas no sem dor se destacado do passado para possuir
65
furio jesi
apenas o presente, no sem dor se renasce no sem morrer.

3. A conscincia dessa dor fatal a noite em que o passado desaparece
quando se torna presente pode ser entendida como consequncia do distanciar-se dos deuses: como, nas palavras de Hegel, o perodo da conscincia
infeliz. A anttese entre noite e dia, que Hlderlin evocou como perene
alternncia na elegia Po e vinho [Brot und Wein], pode coincidir (invertendo
os termos contumazes das suas interpretaes) com a alternncia passado/
presente, no ponto em que a noite o passado tornado presente e o dia o
presente no qual se esqueceu o passado (justo porque tornado presente). O
dia , desse modo, paradoxalmente a noite sagrada em que des Weingotts
heilige Priester, / ... von Lande zu Land zogen. 2
Afirmar que passado no dionisismo originrio coincida com a matria
mesma do devir e que presente seja nome do timo em que o devir parece
frear-se, pois conduzido ao seu paradigma (ou ao seu primeiro motor) no rosto do deus, significa retornar coincidncia herclita dos opostos Hades/
Dionsio, e, portanto, prolongar a sequncia passado/presente em invisvel/
exibido. Louis Gernet, nas suas observaes sobre o livro de Jeanmaire, com
justia apontou que uma caracterstica fundamental da obra consiste em chamar a ateno para a inapreensibilidade da personalidade de Dionsio e para
a escara originalidade dos elementos cultuais e mitolgicos que a se ligam.
Dionsio, como ilustra Jeanmaire, no pode ser individualizado recorrendo
essencialmente s componentes especficas dos seus cultos e dos seus mitos
(de cuja maior parte mostra-se herdeiro, para no dizer usurpador): sua
autntica originalidade, a verdade mais profunda da sua personalidade entre as mais fortes e fascinantes do panteo helnico reside e concluda na
sua prpria presena. De modo diferente de quase todos os deuses gregos, ele
no revela sua fisionomia nas atividades religiosas que preside ou nas tradies mticas de que protagonista: elas se reagruparam em torno dele, quase
como sobreposies a posteriori, por causa de alguns aspectos (e no sempre
aspectos fundamentais) do universo prprio que ele impe com sua presena
nica. Dionsio , portanto, exibio de uma realidade cujo ser profundo
diferenciado pela tonalidade passado-morte-invisvel: Dionsio o paradoxo
divino do recordar o que se esquece, do presente no qual o passado sobrevive
Em alemo, no original. Traduo: sacerdotes santos do deus do vinho / vagueavam de

terra em terra. (n. t.)
66
furio jesi
justo porque cessou de ser. Com muita exatido Jeanmaire especifica que
Dionsio no o deus da morte e que no existe um seu paraso como sede
ultraterrena dos seus eleitos; Dionsio no deus da morte, mas com sua
presena nica evoca a morte e o alm. Ao sublinhar essa tese de Jeanmaire,
Gernet tocou um ponto fundamental da essncia de Dionsio, configurando o
deus dentro do contexto do pensamento de Plato como o provvel Outro, o
oposto ao mundo das ideias. Isso enriquece e aperfeioa o conceito de deus
inapreensvel, transformando-o naquele de deus da anttese, no quadro do fenmeno em que Gottfried Benn disse o Nada que exorta forma. Dionsio
a exibio do nada: o passado que dura dentro do presente no instante em
que cessa de ser.
O distanciar-se do passado, que cai no nada quando dura no presente, a
noite seguida do distanciar-se dos deuses? Se, como ns pensamos, a resposta
deve ser afirmativa, a consequncia do distanciar-se dos deuses a noite da
conscincia infeliz coincide no apenas com a dor fatal na fratura entre
passado e presente, mas com a necessidade de morrer antes de renascer. O
antigo pressuposto das experincias iniciticas torna-se norma fundamental
da experincia humana do ser, quando diante dos homens so colocados no
os deuses identificveis com base em suas prerrogativas e nos seus mitos, mas
os deuses como Dionsio inapreensveis: os deuses que so exclusivamente o divino, que no so suscetveis de atributos reveladores, mas que
com sua presena evocam a realidade do universo.
Nesse ponto importante notar que o deus grego mais suscetvel, alm
de Dionsio, de ser identificado como o deus por excelncia, alm de todo
atributo e de toda prerrogativa cultual e mtica, Apolo. de fato impossvel
descrever Apolo como um determinado aspecto do divino; os prprios temas
de sua mitologia so proposies das grandes constantes do ser no reflexo da
sua presena. No por acaso, portanto, aqueles que nos ltimos duzentos
anos experimentaram as dores da conscincia infeliz com muita frequncia
se encontraram diante da anttese Dionsio/Apolo. No pensemos apenas em
Nietzsche, mas em Creuzer, em K.O. Mller, em Bachofen. Seria possvel dizer, com efeito, que o drama nsito nas relaes com o passado sagrado, o
drama do dever esquecer para saber verdadeiramente, tenha assumido as formas de uma discrdia entre Dionsio e Apolo, porque eles como divindades
por excelncia e no singulares aspectos do divino podiam identificar-se
melhor do que qualquer outro deus com os deuses ausentes. Assim foram
67
furio jesi
reconstrudas neles as duas fases, respectivamente de perda e de recuperao,

que condicionavam as relaes com o passado sagrado e que, tomadas de
modo isolado uma da outra, no podiam conduzir plenitude. Die griechische Bildung ist ein Ganzes 3, afirmou Friedrich Schlegel, e tal sentena era
destinada a valer no s como advertncia para a filologia (a fim de que afrontasse a cultura helnica na sua globalidade), mas como reconhecimento da
incindibilidade entre Dionsio e Apolo, no tanto na originria realidade histrica quanto nas faculdades cognoscveis de quem jazia dentro da noite da
conscincia infeliz. A insistncia no carter trgico e doloroso da experincia
dionisaca nasce ento no apenas de uma tonalidade primordial da presena
do deus, mas sobretudo da impossibilidade de isolar o universo que ele impe
daquele que impe Apolo, e, portanto, da fatalidade de um contraste insanvel. Aqueles que viviam na noite da conscincia infeliz no se limitaram a
voltar-se para os mitos antigos como a fontes de revelao, mas criaram uma
nova mitologia: evocaram novas imagens de divindade no instante mesmo em
que percebiam dolorosamente as consequncias do afastar-se dos deuses. Os
nomes de Apolo e de Dionsio, como aparecem nos escritos de Friedrich Schlegel, dos romnticos de Heidelberg, de Bachofen ou de Nietzsche, designam
duas novas divindades que correspondem s duas fases do doloroso esquecer/saber nos confrontos do passado; e tais nomes so fatalmente os nomes
das duas divindades antigas em que o divino sofria menos limitaes atributivas: Apolo e Dionsio, os deuses por excelncia, os prottipos enquanto
tais dos deuses que se distanciaram.
Isso no quer dizer, naturalmente, que a anttese Apolo/Dionsio no tenha algum significado originrio na histria da religio grega; mas provvel
que no mbito grego seria mais exato falar de uma diferena do que de uma
anttese. Apolo foi profundamente diferente de Dionsio (basta pensar, por
um lado, nos vnculos estreitssimos entre a religio de Apolo e a poltica, e,
por outro, na absoluta estraneidade de Dionsio em relao esfera poltica),
mas os dois universos impostos pela presena das duas divindades no deviam
de fato ser evocados ao mesmo tempo, de modo a constantemente configurar o contraste. As pginas muito equilibradas que Jeanmaire dedica presena seja de Apolo seja de Dionsio no santurio de Delfos esclarecem que
Dionsio no despertava o cime de Apolo, uma vez que no aparecia em
Em alemo, no original. Traduo: A educao grega um todo. (n. t.)
68
furio jesi
concorrncia com Apolo no mbito que este se reservava. Por certo no se

tratava apenas de uma diferena formal entre o culto de Apolo, eminentemente oracular, e o de Dionsio, quase estranho mntica (na Grcia), mas
sim da fundamental autonomia das duas esferas, dos dois universos, evocadas
por uma e outra divindade: autonomia que tornava precrio o contraste, enquanto por vezes podia consentir (como em Delfos) a aliana. Mas justo essa
autonomia entre a divindade que com sua presena nica impunha o pensamento do alm e a divindade depositria da interpretao da palavra do divino tornou-se impossvel para quem vivia na noite da conscincia infeliz,
depois que os deuses se distanciaram. Nasceram ento os dois novos rostos:
Apolo e Dionsio como smbolos de um contraste perenemente ativo e insanvel, que era sobretudo o contraste fundamental no acesso ao passado o
contraste entre viver e saber, entre abandono e razo, o paradoxal esquecer
para saber que, em termos temporais, tornava-se o esquecer o passado para
viv-lo no presente. Se, entretanto, eliminamos da proposio precedente o
adjetivo paradoxal (ou se, pelo menos, considerarmo-lo apenas como atributo da genuinidade do acesso ao divino), de novo nos encontraramos no
mbito originrio do antigo Dionsio. Toda a dialtica entre Dionsio e Apolo
se transforma de linguagem da nova mitologia do tempo da conscincia infeliz em autntica linguagem dionisaca, se eliminarmos os nomes das duas
divindades e reconhecermos em seu lugar duas constantes no interior do dionisismo. Como j dissemos, de fato oportuna a definio da essncia da experincia dionisaca como lei do Nada que exorta forma, definida por Benn.
Mas no se trata de um contraste trgico e doloroso, mas sim, e de modo mais
exato, de um paradoxo: na poca em que os deuses ainda no se distanciaram, o paradoxo do divino.
4. No longe das experincias romnticas da conscincia infeliz est o
atesmo do marques de Sade; e sobretudo tal analogia tem verdade e valor enquanto uma e outra postura diante do divino (que se distanciou que no
) esto sob o signo de Dionsio. No pensamento de Sade a crueldade e a explicao de toda imaginvel atividade sexual colmatam o vazio deixado pela
ausncia de Deus (como escreve Klossowski no prefcio para Aline et Valcour). Dizemos, de imediato, que no pretendemos estabelecer nenhum paralelo, necessariamente arbitrrio e insensato, entre a dbacle 4 dos personagens
Em francs, no original. Traduo: runa. (n. t.)
69
furio jesi
de Sade e as aes rituais dos devotos de Dionsio (tanto mais que a componente sexual do dionisismo quase ausente como sublinha Jeanmaire no
menadismo). Do mesmo modo, no queremos avaliar o dionisismo de Sade
considerando anlogas a ferocidade do deus evocado por Eurpides, nas
Bacantes, e as dos heris de Sade. A relao que nos propomos a colocar em
evidncia menos bvia e mais autntica. De fato, Sade no pode ser dito devoto nem de Dionsio, nem de qualquer outro deus: para ele, Deus no
existe; citamos no incio a noite da conscincia infeliz justamente para evitar
reconhecer no comportamento dos personagens de Sade algum ato de devoo das divindades nomeadas ou silenciadas. Entretanto, existe para Sade um
fundamental princpio de contradio no personificado, presente na raiz
do ser que atribui satisfao dos desejos de crueldade e de atividade sexuais livres de qualquer censura a caracterstica de perverses e de anomalias
monstruosas, no mesmo instante em que Sade a reconhece um comportamento universalmente ideal: o comportamento da idade de ouro. provvel
que j se insistiu em demasia (mesmo para a influncia dos estudos de psicologia sobre o assim chamado comportamento sdico) na presumida necessidade de infringir uma lei social ou religiosa como condio essencial da plena
satisfao dos personagens perversos ou monstruosos de Sade. Na realidade, bastaria pensar no significado profundo de smbolos como o castelo ou
o monastrio inacessveis (onde se desenvolvem as monstruosidades evocadas por Sade) para entender que o princpio de contradio, nsito no pensamento de Sade e no comportamento dos seus personagens, no dirigido
tanto contra as censuras da sociedade quanto contra existncia humana na
sua inteireza. O castelo ou o monastrio, isolados do resto do mundo, so os
ncleos do mundo futuro: smbolos de fundao de uma futura idade de ouro,
da qual se pode dizer apenas que nascer da contradio sistemtica do humano e da humanidade como espcie.
Nesse sentido, Sade particularmente prximo ao dionisismo ou, de modo mais exato, sua experincia abre um caminho diverso ao dionisismo do
tempo da conscincia infeliz. Mais do que evocar o contraste Dionsio/
Apolo, Sade sugere que a experincia do nada, se vivida na sua plenitude,
possa conduzir para a forma graas fora que nsita no nada e que o impele
ao ser. Alm disso, ele reconhece em todo comportamento humano que tenha como perspectiva o sofrimento e a morte (enquanto consequncia de
assassinato ou atividade sexual estranha conservao da espcie) um cami-
70
furio jesi
nho para o nada. Um indcio da autntica posio de Sade nos confrontos com
a conscincia infeliz constitudo, alis, pelo assim chamado aparato erudito
de alguns dentre seus romances: pelas notas que justificam o comportamento
dos personagens com a citao de institutos da antiguidade e, em geral, pelo
horizonte de um passado em que os homens eram mais livres ou mais
razoveis (mais prximos do nada). de novo o passado que, para sobreviver, deve ser esquecido e assim durar no presente. O presente em que vive
Sade esqueceu o passado e Sade o deplora; mas a fatalidade desse esquecimento que aparece como uma degenerao (as proibies religiosas e sociais)
permite a quem se isola do presente no castelo ou no monastrio viver o
passado e fundar o futuro. Desse ponto de vista, os smbolos dos lugares
inacessveis, onde se cumprem monstruosidades, permitem a Sade explicar
quase de modo didtico o processo esquecer/saber, quebrando a simultaneidade das duas experincias e isolando uns no mundo, outros no castelo
inacessvel aqueles que esqueceram daqueles que sabem.
O elemento de contradio no comportamento dos personagens de Sade
, como a essncia do dionisismo, o que, com sua presena nica, impe o
pensamento do alm. No entanto, o alm de Sade no um convencional
reino ultraterreno, mas em termos temporais o alm da espcie humana:
a idade de outro ou a forma qual exorta o Nada.
Se confrontamos tais proposies com o pensamento de Bachofen sobre
a essncia grega do dionisaco, podemos observar que somente a preocupao histrica impediu Bachofen de lanar sua noo do reino de trevas, que
pertence matria e, assim, tambm vida, at o valor de pressuposto do
comportamento monstruoso dos personagens de Sade. Segundo a interpretao de Bachofen, na experincia dionisaca grega a vida pertence ao reino da morte ao reino de Dionsio , do qual ela brota continuamente apenas para garantir a multiplicidade dos mortos. Bachofen afirma, todavia, que
Dionsio exige a profuso vital e que Dem phallischen Gott der werdenden
Welt ist das junge frische Leben am liebsten 5. Ele sublinha, alm disso, at
que ponto a lei que exige tal profuso vital quer tambm a morte, uma vez
que morrer pagar o prprio dbito matria, e menciona a crueldade daqueles que esto sujeitos fora do deus: as mes que sacrificam os prprios
Em alemo, no original. Traduo: O deus flico do mundo em gestao deseja a jovem e

fresca vida. (n. t.)
71
furio jesi
filhos, as bacantes ferozes.

Mais do que qualquer outro historiador, Bachofen insistiu em configurar
Dionsio como deus das mulheres, persuasor e sedutor do nimo feminino. O
princpio de vitalidade apaixonada , para Bachofen, essencialmente feminino.
Nesse ponto ele distante do pensamento de Sade e sua oposio pode se
configurar na anttese entre abandono entusistico (feminino) lei do nada e
deliberada vontade (masculina) de aplicar a lei do nada. No quadro concebido
por Bachofen, os heris de Sade seriam criaturas apolneas, masculinas, convertidas ao dionisismo e convencidas a colocar ao servio do deus das mulheres sua vontade masculina.
Essa anttese tem um significado profundo no mbito do perodo da
conscincia infeliz, uma vez que contrape abandono e vontade como normas de comportamento em relao com a ausncia dos deuses. Abandono ,
alis, o comportamento fatal de quem, depois que os deuses se distanciaram, evoca uma nova mitologia em que reconhece um novo Dionsio e um
novo Apolo: criar um mito significa, se o mito genuno, abandonar-se ao
fluxo do mito, deix-lo expandir em si. A vontade, ao contrrio, no sentido do
comportamento volitivo dos personagens de Sade, que procura obedecer lei
do nada com a convico de que nada urja a uma forma ( forma), exclui a
criao de mitos: Creuzer e Bachofen foram genuinamente criadores de mitos
(alm de estudiosos de mitos), Sade no criou nenhum mito, mas foi obrigado
a sofrer um mito: o mito do dever, que com menor exatido se poderia tambm chamar mito do desejo, da libido etc., e que impe a seus personagens o
dever de explicar toda forma de crueldade e de atividade sexual estranha
conservao da espcie, de modo que os homens obedeam sem reservas a lei
do Nada.
5. A importncia, no pensamento de Sade, da vontade como instrumento
para adequar-se lei do Nada induz espontaneamente a reconhecer na futura
idade de ouro, ou na forma em que emerge o Nada, que est no horizonte dos
personagens de Sade, um modo diverso daquele de Schopenhauer apenas enquanto projetado no futuro e ignoto. Excluindo o ignoto (ao menos nos limites garantidos pela faculdade proftica), o mesmo discurso conduz, em uma
etapa sucessiva, a Nietzsche. O mundo futuro profetizado por Nietzsche em
termos que Bachofen em partes teria aprovado, mas que, nas suas ltimas
concluses, Bachofen por certo teria considerado sumariamente negativos.
evidente, com efeito, a angstia que proporcionaria ao patrcio da Basileia
72
furio jesi
uma profecia segundo a qual a dissoluo social igualitria correspondente ao

advento soberano de Dionsio teria sido a preparao do advento dos grandes
guias, destinados a dominar as multides de homens tornadas livres e iguais
pela soberania do deus. No nosso discurso, todavia, o pensamento de Nietzsche e suas crticas ao de Schopenhauer so particularmente importantes como concluses da experincia da conscincia infeliz, que tambm foi prpria
a Bachofen.
Retomando o adjetivo consagrado por Nietzsche, mas em sentido muito
diverso, Jeanmaire conclui seu volume afirmando que na histria, por certo
muito inatual, do dionisismo a negao radical dos valores tradicionais, prpria do cristianismo dos primeiros sculos e tambm voltada contra o culto de
Dionsio, representa provavelmente um elemento de atualidade. Escrevendo
assim, ele estabelece um paralelismo entre a funo que reconhece peculiar
ao dionisismo a renovao de uma viso do universo e do destino e
aquela, por ele considerada anloga, do cristianismo. Esses grandes movimentos de renovao espiritual sustenta Jeanmaire so caracterizados sobretudo por uma violenta e iconoclasta destruio dos valores tradicionais (e
apenas de modo secundrio por uma renovao ideolgica ou pela epifania de
novos deuses). A histria espiritual da humanidade , portanto, escandida por
movimentos de revolta e de destruio, que marcam o ritmo profundo da
vida. Do dionisismo assim inatual a ideologia e, antes, atual o carter destruidor e inovador.
A contraposio dos adjetivos atual e inatual nos conduz, alm disso,
ao ncleo do nosso discurso, isto , ao significado e ao valor do tempo, seja no
dionisismo originrio, seja naquele nascido na noite da conscincia infeliz.
Ao criticar o pensamento de Schopenhauer, Nietzsche de fato se preocupou
de modo particular com o significado e a natureza do tempo. Se, para Schopenhauer, o passado existe enquanto intelecto movido pela vontade que lhe
traa a forma, para Nietzsche preciso considerar o passado do intelecto,
sua histria, ou melhor, sua pr-histria. Desse modo ser possvel penetrar a
noite em que afunda o passado (ou a parte de passado) que no pode encontrar-se no pensamento presente, uma vez que o pensamento presente o considera causa do presente. Essa perspectiva antropolgica e psicolgica das
relaes entre passado e presente (que evidentemente encontra paralelos nas
pesquisas de Darwin e de Spencer) conclui, em certo sentido, o perodo da
conscincia infeliz, dado que tende a atribuir a tal perodo uma precisa cono-
73
furio jesi
tao histrica, mais do que existencial. Se o paradoxo dionisaco consiste na

dolorosa conscincia entre esquecer e saber, o pensamento de Schopenhauer
pode ser considerado sua radicalizao, ou melhor, sua formulao em nvel
rigorosamente intelectual e na perspectiva mais de uma filosofia do conhecimento do que de uma experincia religiosa. O presente contm o passado
pois o intelecto presente, movido pela vontade, concebe a nica realidade do
passado, excluindo um passado jacente no passado. O perodo da conscincia
infeliz coincide, portanto, com uma condio existencial, da qual o desaparecimento dos deuses formulao em termos mitolgicos. Mas quando
Nietzsche prope descobrir o passado esquecido (inexistente, do ponto de
vista do intelecto presente) no gradual nascimento do intelecto no passado do intelecto, seria possvel dizer, se a realidade do intelecto no devesse
ser considerada como globalidade, ainda sem descuidar de sua diferenciao
interior , ele configura a noite da conscincia infeliz como um determinado perodo da histria e o distanciar-se dos deuses como um momento de
alternados ciclos das relaes entre homem e divino. Nessa perspectiva, os
nomes de Dionsio e de Apolo no so mais, como para Creuzer e para Bachofen, designaes de novos rostos divinos, nascidos dentro de uma nova mitologia correspondente percebida condio existencial, mas smbolos no
mitos das alternadas direes da histria e das metamorfoses da humanidade. De Bachofen, com efeito, Nietzsche extrai no o mito de Dionsio, mas a
historicizao do dionisismo como instante, repetido, das metamorfoses humanas, e leva tal esquema histrico a concluses que (como j notamos),
provvel, teriam horrorizado Bachofen.
Seria profundamente romntico, e com toda probabilidade arbitrrio, afirmar que o deus, tornado por Nietzsche de fato inatual enquanto descido da
esfera atemporal do mito quela do tempo histrico, fosse vingado com sua
arma costumeira: isto , conduzindo loucura o heterodoxo. O esquema desse discurso romntico foi entretanto usado mas com diversos tons e diversos fins por Thomas Mann, no Doktor Faustus: se substitumos a palavra
demnio pelo nome de Dionsio, Adrian Leverkhn se revela um Nietzsche
que entrou em contato com o deus, mas que dele usufruiu conduzindo-o
para dentro do tempo histrico, e expiou com a loucura sua culpa. A culpa
de Nietzsche (uma vez que assim preciso dizer, mesmo sem querer falar de
uma punio) consistiu em usufruir historicamente de Dionsio, em descer
Dionsio para dentro da histria presente e futura, em configurar o advento
74
furio jesi
soberano de Dionsio como fase fatal da histria humana, preparadora da

vinda dos grandes guias, dos humanos soberanos das multides. No foi genuna mitologia, mas tecnicizao de um mito: o esforo por concluir a noite da
conscincia infeliz determinou a contemplao dos demnios, mais do que o
retorno dos deuses.
75
doi:10.5007/1984-784X.2014v14n22p76
ENTRE JESI E PAVESE

TEMPO FESTIVO COMO ATO DE RESISTNCIA

UERJ
RESUMO: O presente ensaio aborda algumas questes sobre mito e tempo festivo no pensamento
de Furio Jesi e Cesare Pavese, assim como na reflexo de Jesi sobre a presena-ausncia da festa
na trilogia de Pavese. A perda da possibilidade de aceder festa passa a ser o ato de criao e de
resistncia, a potncia-de-no, tal como discutida pelo filsofo Giorgio Agamben. Em ltima anlise,
a mquina mitolgica e a inoperosidade coincidem, portanto, com a prpria festividade, com o
fazer a festa, com o sacrifcio e com o desativar e tornar inoperosos os gestos, as aes e as obras
humanas.
PALAVRAS-CHAVE: Mito. Tempo festivo. Ato de criao. Inoperosidade.
BETWEEN JESI AND PAVESI
FESTIVE TIME AS ACT OF RESISTANCE
ABSTRACT: The present essay is focused on some questions about myth and festive time in the
thought of Furio Jesi and Cesare Pavese, as well as, in the reflection of Jesi about the presenceabsence of feast in Paveses trilogy. The loss of the possibility of access the feast becomes the act of
creation and resistance, the potency-of-no, in the same way it is discussed by the philosopher Giorgio
Agamben. Thus, in the last analysis, the mythological and the inoperosity coincide with the festivity,
with the having the feast, with the sacrifice and with the deactivating and making inoperose the
human gestures, the actions and the works.
KEYWORDS: Myth. Festive time. Act of creation. Inoperosity.
Davi Pessoa Carneiro tradutor e professor adjunto de lngua e literatura italiana na Universidade do
Estado do Rio de Janeiro.
76
doi:10.5007/1984-784X.2014v14n22p76
ENTRE JESI E PAVESE

TEMPO FESTIVO COMO ATO DE RESISTNCIA
Furio Jesi (1941-1980) dedicou-se por alguns anos de sua breve existncia ao estudo do mito. O mito, segundo Jesi, no significa a transcendncia de
um objeto conhecido nem o reenvio, diante do objeto a ser conhecido, a algo
que o transcenda. O mito, portanto, desprovido de transcendncia; um
agir, ou seja, uma operao em palavras ou em imagens. O mito, do mesmo
modo, traz em si uma ambivalncia. Jesi segue os rastros de tal ambivalncia,
por exemplo, nos escritos de Cesare Pavese, Rilke, Rimbaud, a saber:
O mito em sua milenria realidade histrica a histria verdadeira por excelncia e a histria falsa por excelncia, a narrativa da verdade que no necessita absolutamente de motivaes e a fbula qual no se pedem motivaes, pois no
1
verdadeira.
O mito, assim, um fluir, e continua a fluir independentemente do fato

que os homens reconheam nele o paradigma do necessariamente verdadeiro
ou do naturalmente falso, e ainda, ambivalentemente, o mito tem a impassibilidade dos deuses, mas tambm das coisas finitas que existem mesmo morrendo no momento em que nascem. 2
importante destacar que, para Jesi, no existe uma substncia do mito,
mas, sim, uma mquina que produz mitologias. A mquina mitolgica uma
sorte de labirinto, como sagazmente a concebe Giorgio Agamben, no ensaio
Sullimpossibilit di dire io. Paradigmi epistemologici e paradigmi poetici in
Furio Jesi, isto , um sofisticado mecanismo apotropaico, visto que interioriza aquilo que mantm a distncia. 3 A mquina mitolgica, assim, mantm
1
2
3
JESI, Furio. Mito e non conoscere. Riga, Milano, n. 31, p. 92, 2010.
Ibidem, p. 92.
AGAMBEN, Giorgio. Sull'impossibilit di dire io. Paradigmi epistemologici e paradigmi poetici
in Furio Jesi. Riga, Milano, n. 31, p. 147, 2010. O texto foi publicado originalmente em Cultura Tedesca, Roma, n. 12, p. 11-20, 1999; depois em AGAMBEN, Giorgio. La potenza del
pensiero. Vincenza: Neri Pozza, 2005.
77
entre jesi e pavese: tempo festivo como ato de resistncia

davi pessoa carneiro
duas foras ambivalentes num duelo constante, capaz at mesmo de envolver

o eu do autor de modo dramtico em sua possibilidade e impossibilidade de
dizer eu. Isto , o sujeito no basta vir ao mundo, mas precisa se apresentar,
porm na medida em que tal operao se pe em movimento uma distncia se
interpe, e o eu que a priori articulava seu discurso com segurana se confronta com outro eu que no apenas se sente inseguro, mas que coloca em
dvida sua prpria existncia. Agamben, no ensaio citado, faz referncia ao
segundo projeto de prefcio para a seleo de textos de La macchina mitologica (1979), em que Jesi argumenta a complicada operao mimtico-teatral
em questo. Segundo Jesi:
O eu que est seguro realiza seu discurso, neste livro, com o eu que no somente no est seguro, mas que tem uma grande suspeita que jamais estar. Na
base da tcnica de conhecimento por composio se encontra esse cruzamento
de duas vozes, que no pode ser definido dialtico seno na medida em que di4
altico significa puramente e simplesmente dramtico.
Para Agamben, a mquina mitolgica um recalque ou uma mscara do

eu, ou melhor, uma dramatizao ou uma teatralizao em duas vozes do
sujeito, de seu ritmo interior e de sua ntima ciso, e, ainda, coincide com
sua possibilidade ou impossibilidade de dizer eu. 5
Nesse caso, seria melhor substituir a adversativa ou pela conjuno aditiva e, visto que a possibilidade e a impossibilidade de dizer eu ocorrem no
mesmo instante. Tal como no labirinto, essas duas vozes se interiorizam no
mesmo instante em que se mantm distantes, isto , h nesse fluxo permanncia e destruio do prprio eu.
Em Spartakus, Furio Jesi escreve que o eu:
o elemento comum, o ponto de interseco entre dois universos: aquele da
vida e do tempo histrico, aquele da morte e do tempo mtico... O eu que sofre o
tempo histrico mesmo sendo partcipe do tempo mtico, no instante em que
acede ao mito se expande como uma fonte, isto , destri-se num processo dinmico que envolve sua durao histrica. O eu, em suma, realmente partcipe
do curso da histria quando chega a identificar com esse o curso de sua destrui6
o, e, portanto, de seu acesso ao mito.
Ibidem, p. 146.
Ibidem, p. 146.
6
JESI, Furio. Spartakus. Simbologia della rivolta. Org. Andrea Cavalletti. Torino: Bollati Boringhieri, 2000, p. 141-142.
5
78

Importante ressaltar, aqui, que destruio, tal como a pensa Jesi, no significava morte como fim da vida, como bem destacou Andrea Cavalletti, em
Festa, scrittura, destruzione prefcio do livro Il tempo della festa no
qual Cavalletti argumenta que destruio deve ser pensada como perda dos
limites do eu individual no encontro com o mito, e que tal encontro, em Spartakus, assume um sentido poltico: corresponde a um ato de insurreio que
pode ser compreendido no como sacrifcio da vida, mas como sacrifcio e
autodestruio das componentes burgueses do sujeito, no acesso ao outro e
novo tempo do mito. 7 Nesse sentido, podemos compreender melhor a investigao realizada por Jesi sobre a obra de Cesare Pavese.
Vale a pena nos determos um pouco sobre as primeiras impresses do
ainda jovem Furio Jesi, quando, na escola, entrou pela primeira vez em contato
com a literatura de Pavese, ou melhor, com um nico poema do escritor, I
mari del Sud. Jesi, entre os anos 1951 e 1953, leu o poema de Pavese durante
uma aula, com sua professora de literatura italiana, a qual falava de um amigo
falecido h pouco tempo. Por isso, o poeta no representava ainda um daqueles monumentos intocveis ou incompreensveis a um jovem estudante,
assim, Jesi teve a possibilidade de l-lo de modo crtico e curioso, e tal poema provocou uma certa ambivalncia em seu modo de pensar, que naquela
ocasio o estudante considerou como sendo uma impresso contraditria e
negativa: Por um lado, parecia-me um belo poema para ser lido, que d gosto
de ler; por outro, dava-me a impresso de um poema escrito por um homem
que deseja ser um grande poeta, que deseja se tornar o grande poeta; que
talvez no o seja. 8 Jesi afirma que naquele momento lhe provocava um certo
incmodo o contraste entre a musicalidade dos versos, entre a pica e a lrica,
ou seja, solene, e seu contedo que parecia estar aqum de seu mundo. Mas,
ao mesmo tempo, o jovem leitor de Pavese encontrava tambm naqueles versos coisas cotidianas no suficientemente lendrias ou remotas. Esse acontecimento lhe traz uma questo: O jovem de ento, do incio dos anos 1950,
no conseguia verdadeiramente entender o classicismo e a grandeza de Pavese? 9, visto que aquele jovem no tinha muita familiaridade com a literatura
moderna e no conseguia aceitar a lrica anacrnica do poeta? Jesi nos diz que
8
9
CAVALLETTI, Andrea. Festa, scrittura e distruzione. In: JESI, Furio. Il tempo della festa. Org.
Andrea Cavalletti. Roma: Nottetempo, 2013, p. 16.
JESI, Furio. Il tempo della festa, op. cit., p. 119.
Ibidem, p. 121.
79

era certamente assim. Mas aprendi mais tarde que havia tambm alguma
coisa de verdadeiro naquela primeira impresso crtica, e acrescenta:
Aprendi, sobretudo, a partir do momento em que comecei a confrontar como
mitlogo a obra de Pavese, as relaes de Pavese com o mito, e tambm com
aquele que foi chamado de o mito de Pavese, o resultado da transfigurao mi10
tolgica da prpria figura do escritor.
Portanto, a parte de verdade que o jovem Jesi no conseguia explicar naquela fase de sua vida se mostra, depois, como o contraste entre a convico,
que Pavese teve, ao reencontrar no repertrio das imagens mitolgicas um
lxico potico imanente na natureza, e a escolha deliberada, que ele fez, de
usar de um modo ou de outro aquele lxico. 11 Essa concepo retoma a reflexo que se faz presente no incio deste ensaio, ou seja, que o mito desprovido de transcendncia, ou ainda, que o mito uma questo de linguagem.
Pavese, segundo Jesi, acreditava no valor dos mitos como sistema de relaes
existentes na natureza. No teria condio, aqui, de desdobrar toda a questo
entre a existncia na natureza de um sistema de relaes e imagens mitolgicas, porm cabe ressaltar que Pavese ligava tal existncia a uma impossibilidade para o homem moderno de viver uma experincia coletiva do mito. Ao
homem moderno retirada a possibilidade de falar com a natureza, usando a
linguagem da natureza que aquela do mito. Na concepo de Jesi,
para Pavese os homens modernos no so mais capazes de experimentar todos
juntos, intimamente, com a totalidade de seu ser, a veracidade objetiva e imanente na natureza do vocabulrio da natureza. Com esse vocabulrio, que feito de imagens mitolgicas, o homem moderno, seja ele poeta ou no, pode ter,
no mais, relaes individuais, mas no como membro de uma comunidade que
12
toda ela partcipe daquela riqueza.
Desse modo, s lhe resta o mito do sacrifcio, pois o nico mito em que
o indivduo pode estar a ss em sua relao com a linguagem dos mitos, e apesar disso se une sua comunidade porque deve estar sozinho, em base a uma
lei que aquela de sua comunidade, 13 em ltima anlise, o mito do sacrifcio
10
Ibidem, p. 121.
Ibidem, p. 121-122.
12
Ibidem, p. 125.
13
Ibidem, p. 125.
11
80

o nico que permite ficar sozinho diante do mito, e em acordo com sua comunidade em tempos nos quais o acesso comunitrio ao mito impossvel. 14
O mito do sacrifcio um mito de morte, no entanto, no desvinculado da
prpria vida. Ainda: o mito do sacrifcio estabelece uma ntima relao com o
problema da festa, ou melhor, com o tempo festivo. O paradigma com que Jesi
confronta tal problema justamente o da mquina mitolgica. No ensaio Cesare Pavese dal mito della festa al mito del sacrificio, escrito em 1966, Jesi
analisa o sentido da festa na trilogia de Pavese: Bella estate (1940), Il diavolo
sulle colline (1948) e Tra donne sole (1949). A festa o paradigma dos trs
romances, a ausncia com a qual as personagens se debatem, visto que no h
mais a festa que confere valor experincia coletiva, na qual os smbolos da
morte, da terra, por exemplo, eram descobertos como uma verdadeira realidade. Porm, como destaca Jesi,
nas aventuras dos personagens de Pavese o mito no est ausente, pois em Pavese no faltou o sentido de festividade, porm a relao com o mito est garantida no pela participao s realidades da festa, mas, sim, pela submisso
lei que forava os heris a procurarem o tesouro, e que se configura como lei
15
moral.
No entanto, a mquina mitolgica implica a impossibilidade para o eu do

escritor de aceder prpria festa. No ensaio Cognoscibilidade da festa, Jesi
escreve:
Quando a festa no mais possvel, pois no existem mais os pressupostos sociais e culturais para uma experincia da coletividade que no mais profundo seja
mais semelhante alegria que melancolia, a memria da festa antiga e perdida assume numa nostalgia um sobressalto to ntido que atrai no mbito da
festa em negativo, da forma em concavidade, toda experincia que seja coletiva, dolorosa, e que em alguma medida corresponda exatamente em nega16
tivo s caractersticas da verdadeira festa.
Se a verdadeira festa no mais possvel, ento essa perda impe o sacri-
14
Ibidem, p. 126.
JESI, Furio. Cesare Pavese dal mito della festa al mito del sacrificio. In: Letteratura e mito.
Torino: Einaudi, 1968, p. 164-165. O texto foi publicado originalmente como introduo de
La bella estate, de Cesare Pavese, na srie Nuova Universale Einaudi, Torino, 1966.
16
JESI, Furio. Conoscibilit della festa, In: Il tempo della festa, op. cit., p. 66.
15
81

fcio como horizonte e fundamento do agir, e este se torna para o escritor o

prprio ato de criao. Este se d a partir de uma obrigao moral que transforma o presente no lugar e no tempo do mito. Em Cesare Pavese, segundo a
concepo de Jesi, a recusa da narrativa abertamente fantstica e a vontade
de envolver na esfera do mito os acontecimentos e as presenas do hoje 17
estabelecem um vnculo entre mito e moral, entre comportamento e sacrifcio
humano, criando uma genuna epifania mtica do real. Em seu dirio Il mestiere di vivere , no dia 17 de setembro de 1943, Pavese escreve: O lugar
mtico no aquele individualmente nico, tipo santurio ou coisa semelhante, mas, sim, aquele de nome comum, universal, o prado, a selva, a gruta, a
praia, a clareira, que em sua indeterminao evoca todos os prados, as selvas,
etc. 18, ou seja, lugar em que as realidades das antigas festas jazem latentes e,
ao mesmo tempo, lugar em que os homens no podem mais participar de uma
coletiva epifania de verdade. Como operar a mquina mitolgica se no ato de
criao se interpe uma resistncia? Talvez, compreendendo de um novo
modo a relao ntima existente entre criao e resistncia. Giorgio Agamben,
em Che cos latto di creazione? retomando a questo e a reflexo de
Gilles Deleuze, conferncia realizada pelo filsofo francs em Paris, em 1987
procura definir melhor por que o ato de criao um ato de resistncia,
visto que Deleuze no define o que significa resistir e parece dar ao termo o
significado corrente de opor-se a uma fora ou a uma ameaa exterior. 19
Agamben, mais adiante em seu texto, define seu modo de pensar a relao
entre criao e resistncia:
H, em todo ato de criao, algo que resiste e se ope expresso. Resistir, do
latim sisto, significa etimologicamente deter, manter parado ou deter-se.
Esse poder que mantm e detm a potncia em seu movimento em direo ao
ato a impotncia, a potncia-de-no. Ou seja, a potncia um ser ambguo,
que no s pode tanto uma coisa que seu contrrio, mas contm em si mesma
20
uma ntima e irredutvel resistncia.
Nessa perspectiva, podemos compreender melhor a noo de tempo festivo tanto em Jesi quanto em Pavese: o tempo que no mais e que, mesmo
17
JESI, Furio. Cesare Pavese dal mito della festa al mito del sacrificio, op. cit., p. 168.
PAVESE, Cesare. Il mestiere di vivere. Torino: Giulio Einaudi, 1975, p. 244.
19
AGAMBEN, Giorgio. Che cos latto di creazione. In: Il fuoco e il racconto. Roma: Nottetempo, 2014, p. 39.
20
Ibidem, p. 46.
18
82

assim, resiste, no como potncia, mas como potncia-de-no: em ltima

anlise, na narrativa de Pavese seu ato de criao e resistncia , a perda
da festa no significa sua ausncia absoluta, mas, sim, sua resistncia, pois em
Pavese, como bem destacou Jesi, no faltou o sentido de festividade. 21
21
JESI, Furio. Cesare Pavese dal mito della festa al mito del sacrificio, op. cit., p. 164.
83
FURIO JESI
2
MITO E IMAGEM
CARTAS DE CESARE PAVESE
doi:10.5007/1984-784X.2014v14n22p84

Furio Jesi
A pesquisa etnogrfica trouxe luz, e genericamente enquadrado no conjunto de ligaes por ns conhecidas, o fenmeno da assim chamada sujeira
ritual. Trata-se de um elemento das cerimnias iniciticas primitivas sobre
cuja natureza formal j quase no existe mais dvida: a proibio de lavar-se
que pode se prolongar por todo o tempo da permanncia no lugar sagrado da iniciao , qual se acrescenta a obrigao de se untar de cinzas,
de fuligem ou de argila.
Samter, Propp e outros estudiosos reconheceram nessa prtica a inteno
de confirmar com um ato ritual a incognoscibilidade (e num certo sentido
tambm a invisibilidade) do nefito, ligada sua permanncia no Outro mundo. Propp, especialmente, ps em evidncia as sobrevivncias alteradas de tal
prtica na tradio de fbulas populares, mesmo sem chegar a concluses decisivas sobre o significado da prpria prtica, com base no material folclricoliterrio por ele examinado.
Concluses semelhantes necessrio dizer agora ns procuraremos
dar e formular no decorrer desse estudo. , portanto, necessrio que caracterizemos ulteriormente os termos da problemtica relativa, dando por conhecidos os documentos etnogrficos no suscetveis de reviso formal e j publicados.
Consideremos, antes de tudo, se o no lavar-se est realmente ligado ao
ato de se untar de fuligem ou de argila (e, do mesmo modo, com o pintar-se
de preto ou de branco: prticas em clara relao com a invisibilidade), e, consequentemente, pode ser interpretado atravs de um ponto de vista anlogo.
Do ponto de vista formal, as duas prticas (no se lavar, e sujar-se) parecem anlogas: assim, poderiam ser consideradas em harmonia e em consolidao uma com a outra, supondo um significado comum de caractersticas da
Il significato sessuale della sporcizia rituale.
Riga, Milano, n. 31 (Org. Marco Belpoliti e Enrico Manera), p. 34-35, 2010.
Texto indito, presente em arquivo privado, escrito por volta de 1960.
Traduo de Davi Pessoa Carneiro
84
o significado sexual da sujeira ritual

furio jesi
invisibilidade relacionada com a permanncia no Outro Mundo. Nesse caso,

porm, seriam caractersticas totalmente particulares. A sujeira (derivada tanto do no lavar-se quanto do sujar-se) seria uma espcie de confirmao da
invisibilidade real do iniciado. Mas se tal invisibilidade era, de fato, real, que
valor podia assumir uma sua confirmao? Presumivelmente o de entender no
mbito do rito e, portanto, da sagrada situao em que os homens tomavam contato com o Outro Mundo uma realidade, uma verdade que partia
da realidade do Outro Mundo, mas que se manifestava unicamente no mundo
dos viventes. O nefito, assim, (ou o morto) era invisvel nessa terra, em
consequncia de seu pertencimento ao Outro Mundo.
Sua invisibilidade no era uma qualidade ultra-mundana, mas, sim, precisamente a prerrogativa imposta ao nefito por aquele estado de coisas, por
isso os dois mundos estavam separados e incompatveis um com o outro.
Porm se a invisibilidade era uma qualidade terrena, por qual razo devia ser confirmada nessa terra mediante o rito? Uma prtica que valesse como
confirmao podia ter, numa situao semelhante, apenas uma funo sacral
didasclica. No podemos esquecer que o lado didasclico das cerimnias iniciticas primitivas era realmente tal (isto , separava-se do tomar contato de
modo terreno com uma realidade ultra-mundana) somente junto quelas
culturas primitivas menos antigas, nas quais o sagrado no era mais s uma
coisa que se abandonava, mas algo que se conhecia e, portanto, podia ser
objeto de ensinamento: aquelas culturas que pertenciam a um estgio mgico,
e no mstico, do devir histrico primitivo.
O definir-se em funo, ou seja, em termos de didtica religiosa, pode sem
dvida ter favorecido, depois, a sobrevivncia das prticas inerentes sujeira
ritual nos patrimnios culturais. Tais prticas, de fato, alcanavam uma verdadeira formulao, cujo contexto podia rapidamente ser transmitido a civilizaes sucessivas como patrimnio de cultura tradicional, a partir do momento em que no que diz respeito cultura da qual temos conhecimento
a transmisso de uma realidade formal muito mais fcil que a transmisso
de uma realidade desprovida de forma, de uma pura e simples Ergriffenheit
[comoo].
Para ficar no mbito das civilizaes mediterrneas, pode-se considerar a
prtica helnica de untar-se de argila ou de gesso (ou de se sujar de farinha ou
de farelo) relativa aos iniciados aos mistrios. Os textos clssicos no destacam, porm, uma relao entre o ser manchado de branco e a morte, por mais
85
o significado sexual da sujeira ritual

furio jesi
que essa relao possa parecer bastante explcita, sendo j ilustrada pelos hbitos de luto. Que, por outro lado, os participantes na procisso em direo a
Elusis fossem ao encontro de uma realidade infernal, est documentado
tambm por outras caractersticas de seu traje: a bengala e o saco de viajante
(cujos correspectivos esto muito presentes na literatura folclrica), a murta,
a cabea coberta.
Todos esses dados concordam ao nos indicar uma sobrevivncia da prtica primitiva do ato de se sujar: nada, porm, acena ao no lavar-se. Pode-se,
alis, perceber que nos pequenos mistrios de Elusis (que precediam a iniciao eleusina) ocorriam importantes lustraes rituais, por isso oferecia
gua o rio Ilssos. Tratava-se de uma verdadeira purificao por meio da gua,
e, portanto, de uma prtica num certo sentido oposta quela do no lavar-se
primitivo.
No se pode, por outro lado, supor que a lustrao de Elusis equivalesse
mutatis mutandis lavagem sofrida pelo nefito quando acabava o perodo do
no lavar-se. lavagem de Elusis seguia a admisso de vestes de morte, e a
viagem em direo morte; lavagem primitiva seguia a entrada no mundo
dos vivos, e, com muita frequncia, as npcias.
86
doi:10.5007/1984-784X.2014v14n22p87

Furio Jesi
O mito uma histria real, ocorrida no tempo das origens, que explica
como nasceram todas as coisas do universo e como fizeram os homens, pela
primeira vez, para comer, para se reproduzir, para fabricar objetos, para combater, etc. O mito fornece, portanto, ao homem primitivo ou antigo certos
modelos de comportamento sempre vlidos. Tudo j aconteceu pelo menos
uma vez: para se comportar convenientemente em cada circunstncia,
necessrio saber como agiu o antepassado mtico na mesma circunstncia, e
imit-lo. Por isso, o comportamento das sociedades primitivas com frequncia rigorosamente conservador: toda mudana, toda derrogao tradio, um absurdo ou um grave risco. As novidades objetivas (por exemplo, a
chegada do cargueiro) so reconduzidas e bloqueadas nos esquemas tradicionais do mito (o cargueiro, de fato, torna-se uma embarcao mtica da prosperidade, como aquela do progenitor, etc.).
Na linguagem moderna, a palavra mito significa quase sempre histria
no verdadeira ou, pelo menos, no totalmente verdadeira. O homem
possui outros instrumentos (cincia) e outras formas organizativas, com as
quais enfrenta os riscos daquilo que no conhece e com as quais forma, s
vezes, um modelo de comportamento.
No entanto, da psique dos homens continuam a florescer espontaneamente mitos; e outros mitos so produzidos deliberadamente, para servir a
determinados objetivos. Muito frequentemente os novos mitos (ou melhor,
as sobrevivncias modernas dos antigos mitos) representam uma fuga das
restries e das dores da realidade histrica. No podendo ser um heri, o
homem cria heris exemplares nas pessoas que gozam de particular riqueza,
sucesso, notoriedade, etc. No podendo possuir tesouros reais, o homem
cria tesouros supremos em bens de consumo dos quais ele ressalta sua imSui miti contemporanei.
Texto indito, presente em arquivo privado, escrito em 1971.
87
sobre os mitos contemporneos

furio jesi
portncia e seu prestgio artificial. No podendo viver numa comunidade efetivamente solidria, o homem cria comunidades mticas (das sociedades secretas das crianas quelas dos adultos, dos grupos de torcedores esportivos s
comunidades hippies, etc.). A produo desses mitos est condicionada por
uma srie de elementos psicolgicos, sociais, econmicos, etc., e apenas
compreensvel se se confrontam em profundidade os novos mitos com os
mitos antigos: se, por trs do mito aparentemente novo, se consegue descobrir o mito antigo, mesmo alterado ou invertido.
O quadro dos principais mitos de uma poca permite traar um diagnstico clnico da sociedade (os mitos so geralmente, no mundo moderno,
valores substitutivos: compensaes de valores ausentes ou no percebidos).
Ao mesmo tempo, esse quadro permite tambm avanar alguma hiptese
sobre a sociedade sucessiva. Os mitos podem revelar, de fato, as necessidades
ainda ocultas e as potencialidades latentes de um grupo humano, e de tal
modo constituir um primeirssimo sintoma revelador da direo que tomaro
as transformaes do grupo. Precisamente por isso que, s vezes, as imagens
mticas de uma poca se tornaram clamorosamente as verdades cientficas,
tcnicas, sociais, da poca sucessiva.
Os mitos, enfim, podem ser usados (e so usados!) para exercer uma verdadeira e peculiar hipnose sobre grupos sociais inteiros, para impor determinadas escolhas (polticas, consumistas, religiosas, etc.). Tambm nesses casos, a anlise do mito especialmente reveladora, pois permite superar a
fachada do mito tecnicista ou reconhecer as modalidades e os objetivos de
seu uso.
Esquema de sumrio
1. Uma primeira definio do conceito de mito. O homem primitivo ou antigo que se fecha no mito como um escafandro, antes de mergulhar na realidade. O totem (isto , o mastro totmico) dos ndios da Amrica: uma
narrativa mtica, esculpido e colocado em meio ao vilarejo, que explica
como nasceram e como so feitos o universo e os homens. A mitologia
como manual que prev todas as circunstncias importantes da existncia e explica como se deve comportar nelas.
2. Nascimento de um mito novo numa populao primitiva: o mito do cargueiro. Como a mitologia se adequa s circunstncias. A mitologia est presente tambm na sociedade moderna. Por qu? Como?
88

furio jesi
3. Necessidade de ampliao do espao. I) Viagens no grandssimo (as peregrinaes de So Brando e as grandes viagens de explorao a faanha dos Argonautas a astronutica). II) Viagens no infinitamente
pequeno e no primordial (precedentes mticos da fsica atmica: o
mito gnstico da luz-matria, a descida s origens da vida, os mitos ligados
ao nmero 4 e as quatro valncias do carbono o mundo do nfimo, como
cpia em miniatura do mundo do grandssimo). III) Viagens da alma (a
experincia do grandssimo e do pequenssimo os casos de Gulliver e de
Alice a viagem alucinatria da droga a descida aos Infernos o
mundo invertido de Through the Looking-Glass).
4. Do mundo invertido festa em que se suspendem o tempo e os automatismos corriqueiros: necessidade de ampliao do tempo (festa e
tempo livre a festa mtica grega a msica, a dana: Dioniso, populaes primitivas, o mito da msica libertadora msica underground
o espetculo teatral (que evoca ou cria mitos) como festa coletiva o
Living Theatre o mito do ator e da atriz).
5. Do mito do ator/atriz, ao mito do heri em geral: ampliao do eu (o
heri positivo e negativo heri negro , e a mulher mtica, na
antiguidade, junto aos primitivos, e hoje o Trickster, o mago o
ocultismo, o ocultismo tecnicista (Batman) duas alternativas do heri
mtico atual o mito do lder autocrata e o mito do heri benfico e pacfico
(como Gandhi ou Schweitzer) uma alternativa ao heri fortemente personalizado (agressivo ou pacfico): o heri-smbolo, o campeo esportivo, o
cantor, etc. o heri como aquele que tem sucesso).
6. Mitos da coletividade: ampliao das estruturas sociais (o heri-smbolo,
como emblema da sociedade do bem-estar a Atlntida e as outras sociedades perfeitas do mito antigo os mitos modernos das perfeitas sociedades futuras uma alternativa: a recusa das verdades oferecidas pela
cincia moderna e instrumentalizadas nas atuais estruturas sociais: o mito
como recusa do sistema, a contestao dos jovens os mitos das comunidades hippies um paralelo antigo: mitos de iniciao, grupos restritos
e vinculados por um mito a ser repetido mitos da cavalaria medieval
ontem e hoje, a busca pelo Oriente; a alternativa de direita: fundaes
mticas provenientes do Estado a tripartio mtica das sociedades indoeuropeias (G. Dumzil: soberania sagrada/guerra/produo).
7. Mitos da produo e do consumo: ampliao da atividade e dos bens (mitos
89

furio jesi
sobre as origens da metalurgia ou dos trabalhos artesanais em geral o

mito moderno do homem que produz sua tecnicizao o valor da
coisa produzida o tesouro dos mitos antigos e o moderno bem de consumo que d prestgio tcnicas de persuaso que se servem de elementos mticos condicionamento das escolhas de massa; mitos antigos e
primitivos relativos sabedoria e ao conhecimento mitos modernos
ligados ciberntica e automao (como concluso do mito da mquina) do mito alqumico do homunculus de Paracelso e do mito cabalstico do Golem ao mito do homem no-homem, o rob).
Para a iconografia da publicao poderiam ser teis os seguintes tipos de
documentos, para serem colocados ao lado uns dos outros ou alternados
continuamente no contexto:
1. documentos iconogrficos relativos a mitos antigos e primitivos;
2. imagens de como os modernos representaram os equivalentes das grandes figuras mticas: por exemplo, La belle dame sans merci (no Romantismo, na Arte Nouveau, na Pop Arte), paisagens, tesouros, do mito.
Fotografias de espetculos teatrais especialmente significativas para ilustrar os mitos do momento;
3. imagens de involuntria eficcia mitolgica: formas assumidas pelo
poder poltico, pela vida dos personagens de destaque, etc. Material kitsch;
4. imagens de deliberada eficcia mitolgica: material de persuaso de todas as provenincias possveis.
90
doi:10.5007/1984-784X.2014v14n22p91

Furio Jesi
No ensaio que d ttulo ao seu livro Dietro le parole (Por trs das palavras)
(Milano: Garzanti, 1978), Claudio Magris lembra que o reino de Rilke foi at
o ltimo instante aquele imenso e frivel das palavras. O segundo adjetivo
pode escandalizar. Frivel: dir-se-ia diminuda, portanto, a suprema destreza
do Rilke poeta e prosador ao evocar constelaes de palavras atravs de aparncias duras e compactas como as coisas perdidas, s quais se direcionavam sua nostalgia e seu medo. Mas, precisamente com esse adjetivo, Magris
concentrou em um ponto o esplendor da produo do poeta, dos Die Aufzeichnungen des Malte Laurids Brigge (Os cadernos de Malte Laurids Brigge)
s ltimas lricas.
As palavras pesadas, quanto mais transparentes, enquanto conferem
semblantes cristalinos s pginas de Rilke atuam nelas jogos de espelhos e de
desequilbrios calculados, os quais tornam frivel todo o reino da palavra e,
estando ausente a certeza desse reino, aludem solido e distncia.
Em Klingsors letzter Sommer (O ltimo vero de Klingsor), de Hermann
Hesse, dois amigos pintores esto mesa, diante de coisas amveis e reconfortantes: trutas, salmo, aspargos, Chablis, vinho do Valais, Benedictine. Depois, um fala ao outro: Voc tem pintado muitas coisas simpticas e alegres
gosto muito de todas: hastes de bandeira, clowns, circos equestres. Mas o que
mais me agrada uma mancha sobre seu carrossel noturno. Voc lembra?
Sobre a tenda violcea, distante de todas as luzes, alta na noite, agita-se uma
pequena bandeira fria, rosa-clara, to bela, to fria, to distante, to terrivelmente distante de tudo!
Solido e distncia: em seu livro sobre Joseph Roth, que tem o ttulo mais
bonito da ensastica dos ltimos anos, Lontano da dove [Distante de onde]
(Torino: Einaudi, 1971), Magris diz: A solido, isto , o lirismo, antes de
Limmenso, friabile, regno del linguaggio.
Texto publicado originalmente em L'Ora, Palermo, 21 abr. 1979.
91
o imenso, frivel, reino da linguagem

furio jesi
tudo distncia de toda alteridade, distncia absoluta porque desprovida at

mesmo de todo ponto de referncia e de toda concluso de procedncia:
distncia de onde. Distncia palavra saborosamente rilkeana e a aurola
da friabilidade das palavras em que se encontram o poeta de Praga, de lngua alem, incapaz de ser poeta na lngua de grupos nacionais eslavos que
o fascinam, e os escritores judeus orientais que vivem a ciso entre linguagem
e mundo tambm como perda da nica lngua sagrada e verdadeira de seus
antepassados, ou seja, o hebraico clssico no qual no sabem mais se reconhecer h sculos.
O shtetl, a pequena cidade das comunidades judaicas orientais, sobre
a qual Magris escreveu pginas esplndidas, conservava na penumbra do diche vozes e nomes de afetos e de coisas. Com a fuga do shtetl essa penumbra se dilacera e, como Rilke, segundo a leitura de Magris, se penetra em fraturas e cises ainda mais profundas por trs das palavras. So as fendas que
racham a frgil e provisria unidade do eu individual: no por acaso Magris
um especialista em Hoffmann (de Tre studi su Hoffmann, Cisalpino, 1960,
ao ltimo livro Laltra ragione. Tre saggi su Hoffmann, Editrice Stampatori,
1978). Em Hoffmann ele reconhece o isolamento do indivduo desenraizado
da totalidade e a festa do coro transcendental, o instante crucial no qual
quem no acredita mais na ratio iluminista enfrenta a ciso do sujeito com
inflexes alternadas e hesitantes: sempre atento aos resultados das novas
cincias noturnas.
O mundo de Hoffmann, diz Magris, ignora a presena consoladora de
universais que garantem o sentido da vida: para Rilke, para os escritores da
cultura judaico-oriental, pode-se tambm falar de universais lingusticos.
Magris, por outro lado, funda sua capacidade de colher esses testemunhos de
insensata distncia e solido em sua pessoal destreza estilstica, de grande
ensasta: Festa, portanto, como metfora do amor entendido como desejo de
identificao, desejo de ser voc, para usar as palavras com as quais, em clima e em tempos muito diferentes, mas em uma anloga entoao espiritual,
o Anonimo Triestino 1 selar a paixo do protagonista de Segreto (Einaudi,
1961).
Pseudnimo de Giorgio Voghera (1908-1999), escritor italiano nascido em Trieste. (n. t.)
92
doi:10.5007/1984-784X.2014v14n22p93
MITO E IMAGEM
Furio Jesi
Sobre o palco desses itinerrios do imaginrio vimos o surgimento de figuras como o Rei, como o Duque; queria fazer, agora, aparecer outra figura: o
Mago, ou o Vidente. A palavra figura j oferece os preliminares da evocao.
Como nos encontramos num teatro, e num teatro ao modo italiano, figura
significa a parte, o mbito icnico reservado em um cenrio s atribuies
caractersticas de um ator e, em particular, de um ator-mscara. No entanto,
alm da malha que compe o enredo, figura tambm a presena plstica
do ator naquela parte: um mdulo, portanto, uma forma cavada, mas tambm
o quid completamente redondo que lhe corresponde e que vive sua prpria
vida, tanto que capaz de perverter, ao mesmo tempo, o mdulo e a forma
cavada.
Figura, nesse contexto, no sinnimo de imagem. Num dicionrio
qualquer de alemo-italiano, encontramos: Bild = figura, imagem; Gestalt =
forma, figura. Um dos principais ensaios tericos de K. Kernyi se intitula Bild,
Gestalt and Archetypus; na edio italiana esse ttulo foi traduzido por Immagine, figura, archetipo: aprovando ou no aprovando essa traduo, aquilo que
nos interessa, agora, estabelecer qual o campo de referncia dos dois vocbulos Bild e Gestalt, no contexto da assim chamada cincia do mito, ou da
mitologia, ou pelo menos daquele setor da cincia do mito ou da mitologia
que v um de seus protagonistas, K. Kernyi, em dilogo, ou em polmica com
Wilamowitz, com Walter F. Otto, com Thomas Mann, com Hermann Hesse e
com C. G. Jung.
Mito e immagine.
Este ensaio de Jesi proveniente da leitura do ensaio de Kroly Kernyi Bild, Gestalt und
Archetypus, o qual foi apresentado no Congresso Internacional de Filosofia, em Roma, em
1946, publicado pela primeira vez em traduo italiana como Immagine, figura, archetipo,
nos Atti del Congresso (v. II, Lesistenzialismo, Milano: Ed. Castellani, 1948) e posteriormente em KERNYI, Kroly. Miti e misteri. Org. e trad. Angelo Brelich. Torino: Einaudi, 1950
(2. ed. Torino: Boringhieri, 1979, com organizao de Furio Jesi).
93
mito e imagem
furio jesi
Em seu ensaio, Kroly Kernyi escreve:

Utilizamos e utilizaremos, em seguida, a palavra imagem [Bild] em vista daquele carter visual que peculiar da tradio mitolgica dos gregos. [] Com o
termo figura [Gestalt] se compreende algo menos visual. As figuras que trazem os nomes Prometeu, Nobe, no apareciam apenas em imagens, mas
eram tambm o heri e a herona de certas narrativas que podiam assumir as
mais diversas formas, mesmo permanecendo, no entanto, determinadas pela
figura do heri ou da herona. Essas narrativas [] no apresentavam a figura
de seu heri ou de sua herona simplesmente como se essa fosse somente uma
imagem, mas, muito mais, elas a formavam quase que a partir de uma matria
fluida. (Miti e misteri, p. 288-289)
Esse no s o centro do ensaio de Kernyi, mas, sim, um dos pontos

centrais de seu pensamento, sendo uma verdadeira e exclusiva declarao de
estilo: estilo de relaes com o antigo (que se torna contemporneo em sua
qualidade de segredo), com os materiais mitolgicos, com o seu estudo e com
aqueles que se dedicam a tal estudo. Na introduo da nova edio de Mitos e
mistrios, insisti, nesse propsito, numa reflexo acerca do estilo adotado por
Kernyi em suas relaes com os doutos, dos quais ele foi estudante, e com os
Dichter os poetas, os escritores que reconhece como mestres. Dessas
relaes fortemente estilizadas, maneiristas, aflora a figura do Mago ou do
Vidente sobre um palco que foi, antes de tudo, aquele da vida de Kernyi, assim como ele mesmo a configurava, e desse lugar foi necessrio partir porque
a doutrina de Kernyi foi declaradamente formalizao autobiogrfica
daquilo que o tocava em sua integridade pessoal.
Kernyi quis sempre diferenciar nitidamente entre os mestres-imagem
que no eram mestres-figura, e aqueles que se operamos uma parfrase a
partir de suas palavras no apareciam mestres apenas em imagens, mas
tambm eram protagonistas (e criadores) de certas histrias que podiam
assumir as mais diversas formas, mesmo permanecendo, todavia, determinados pela figura do mestre. Sado h tempos da casa dos cientistas erroneamente triunfantes (como escreveu na introduo primeira parte de sua
correspondncia com Thomas Mann), ele no reconheceu alguns mestres em
Wilamowitz (de quem seguiu algumas aulas), em Walter F. Otto (grande
cientista e amigo venerado), em C. G. Jung (a propsito dos Prolegmenos
ao estudo cientfico da mitologia de Kernyi e de Jung, ele [Kernyi] mesmo
escreveu: No sei se Pavese percebeu a profunda diversidade de comporta-
94
mito e imagem
furio jesi
mento e de sentimento entre os dois autores que tambm tornou possvel

um respeito recproco). Considerava, ao contrrio, como mestres, Thomas
Mann, Hermann Hesse, como Dichter, poetas, videntes. Imagens de mestres,
capazes de apreender e de modelar a matria fluida das figuras mitolgicas.
Enquanto que para os doutos, mesmo sendo grandes cientistas, a mitologia
permanecia remota, apartada da estranheza que separa o tempo da histria
do tempo do segredo e do mito, para os poetas e videntes a mitologia (e o
tempo do segredo) era aos olhos de Kernyi objeto de participao
consciente e de conscincia imediata.
Vidncia e poesia se tornavam participao imediata no tempo do segredo e na matria fluida daquilo que segredo. Cincia, se apenas cincia,
era conscincia no tempo histrico do muito que nos separa da borda do
clice (palavras de Kernyi na introduo aos Prolegmenos), reflexo sobre
tal distncia, medida dessa distncia, e, por vezes, eliminao arbitrria dessa
distncia com resultados perigosos e desastrosos (manipulao, tecnicidade
do segredo). Aluno de mestres poetas e videntes, Kernyi soube e declarou
no ser nem poeta nem vidente. Toda sua produo consiste numa aproximao ao Livro mediante livros, com l minsculo. Livros, com L maisculo,
so aqueles dos doutos: o Livro a escritura repetio do Livro apenas
os poetas alcanam. No poeta, no vidente, mas consciente de no o ser,
Kernyi mantm ao redor de si o casulo da cincia da mitologia como uma
espcie de mapa topogrfico e, no entanto, abre os olhos s figuras,
Gestalten, que vivem fluidas, plsticas, para alm das imagens, Bilder. No
hipnose, porque cada seleo dos escritos de Kernyi verdadeiramente
matria fluida, muda de edio em edio, testemunho contnuo de aproximao ao Livro, por composio sempre renovada dos elementos de um
livro. No presuno de profeta de poeta e vidente , porque a coincidncia entre o tempo do segredo e o tempo da histria, entre a figura e a
imagem, nunca declarada como alcanada:
Ao leitor acontecer algo semelhante quilo que aconteceu com o Conde
de Marcellus, embaixador francs junto Corte do Sulto. Em 1818, partindo
de Constantinopla para visitar as ilhas do Mar de Mrmara, ele teve a sorte de
se encontrar com um grego excepcionalmente culto de nome Yacobaki Rizo
Nerulos, que falava francs no menos bem do que grego, tendo, assim, apresentado ao conde o grande poema pico dionisaco de Nonnus [Nono de Panpolis], que o francs mais tarde traduziu e publicou. Suponhamos, agora,
95
mito e imagem
furio jesi
que na nossa ilha, ns tambm encontramos um grego semelhante que nos

conta a mitologia de seus antepassados. Ele no sabe mais o quanto dessa
mitologia foi transmitido na literatura e nas obras de arte. Mas aquela tradio
o toca pessoalmente (K. Kernyi. Gli dei e gli eroi della Grecia. Milano: Il Saggiatore, 1963, p. 18).
Nunca , por parte de Kernyi, declarao de vidncia: saber mais do que
o transmitido na literatura e nas obras de arte; mas declarao de itinerrio
que jamais ser possvel concluir, em direo quilo que se perdeu e que toca
pessoalmente, o eu, de fato, est em jogo, e ele aluno: mas no dos mestres
imitveis os doutos , mas, sim, dos mestres, os inimitveis por definio, os poetas e os videntes. Para alm do douto grego insulano afloram le
persone dos poetas da Grcia antiga, diante do cientista do tempo de hoje so
colocadas le persone dos poetas de hoje.
O verdadeiro imaginrio para Kernyi o quanto sabem aqueles
que sabem mais do que aquilo que foi transmitido. O verdadeiro Livro
aquele livro sobre o qual se estendem, sem nunca chegar identificao, os
livros fluidos de Kernyi. Ele mesmo se nos permitida a citao kafkiana um agrimensor: do imaginrio, de seus campos e de seus castelos,
declara ser um delimitador de confins.
96
doi:10.5007/1984-784X.2014v14n22p97
CARTAS DE CESARE PAVESE

UMA CONFISSO DOS PECADOS
Furio Jesi
Comecei a ler o conjunto de cartas escritas por Cesare Pavese nos ltimos
seis anos de sua vida, procurando nelas, sobretudo, documentos que se referem gnese da Coleo de estudos religiosos, etnolgicos e psicolgicos,
que me dissessem algo de novo sobre as relaes entre Pavese e o mito. Os
velinos de escritrio que constituem a maior parte do epistolrio 1945-50,
agora recolhido em livro, deveriam, de fato, permitir reconstruir o trabalho
de Pavese no tempo em que tambm decidiu imprimir seu trabalho editorial
voltado experincia do mito e do sagrado, transferindo, portanto, ao plano
mais abertamente pblico e coletivo a revelao pessoal tida pela etnologia,
pela cincia do mito e pela psicologia do profundo.
Entre os textos do primeiro ano, porm, detive-me numa carta muito
secreta, enviada a uma amiga, em 25 de novembro de 1945, que, talvez,
ilumina a experincia religiosa e mitolgica de Pavese, pelo menos no que diz
respeito aos escritos em que ele falou explicitamente de rituais e de mitos. Naquela carta, a palavra mito jamais aparece; ela , muito mais, testemunho de
uma experincia religiosa profunda e antiga, para a qual existe uma denominao clara: confisso dos pecados. A carta-confisso constitui uma categoria
no rara das cartas de amor, entre as quais poderia constar a carta de Pavese. Esta, no entanto, reconduz de modo particularmente evidente a confissocarta de amor ao seu prottipo religioso, como autoacusao que determina a
expulso do pecado e o pressuposto da regenerao.
Na carta de 25 de novembro de 1945, Pavese chega, alm do mais, a elencar suas culpas numa espcie de tabela que poderia ser uma pardia da tcnica de confisso catlica; mas o tom do discurso mostra, sem equvocos, que
a pardia foi reduzida pela angstia do agora simples funo de precedente
Lettere di Cesare Pavese: una confessione dei peccati.
Publicado pela primeira vez em Uomini e idee, Napoli, ano VIII, n. 5-6, set.-dic. 1966.
Posteriormente In: JESI, Furio. Letteratura e mito. Torino: Einaudi, 1968, p. 179-186.
Traduo de Davi Pessoa Carneiro.
97
cartas de cesare pavese: uma confisso dos pecados

furio jesi
intelectual e estilstico: Sinto vergonha de meu primo vendedor de tabaco,

uma das doze profisses de culpa. Proponho-me no faz-lo mais a proposio, retirada da linguagem catlica tradicional, com que Pavese conclui as
frases: Brincando, certa vez, disse que sou catlico pois bem, isso catlico (ou cristo, se quiser). Crer nas almas alheias e respeit-las. Fui violador,
homicida, explorador, insidiador de almas alheias, mas sempre soube que fazia
mal.
Uma situao anloga, em que a possvel pardia da prtica devota se
transforma numa verdadeira e especfica experincia religiosa que pe parte
o esprito pardico, aparece em outra carta de amor de Pavese, escrita em
17 de maro de 1950 a Constance Dowling: Nunca lhe disse que quando jovem tive a superstio das boas aes? Quando devia correr um perigo, fazer
uma prova, por exemplo, estava atento naqueles dias a no ser mau, a no
ofender ningum, a no aumentar a voz, a no ter pensamentos ruins. Tudo
isso para no afastar o destino de mim. Pois bem, aconteceu que nesses dias
me tornei novamente rapaz e corro realmente um grande perigo, fao uma
prova terrvel, porque percebo que no ouso ser mau, ofender os outros, ter
pensamentos vis. O pensamento em voc e uma lembrana ou uma ideia indigna, ruim, no entram em comunho.
J na carta de 25 de novembro de 1945, advertia-se a mesma vontade de
manter distantes da esfera das relaes com a pessoa amada a impureza e a
culpa: Um dia lhe disse que diante de voc jamais farei uma ao vil e para
vencer esse orgulho vou me enclausurar numa regra, onde controlarei especialmente os pensamentos. Da infncia e do catolicismo era sobrevivida a
noo de boa ao que permite merecer um xito. Pavese, porm, mesmo
recorrendo linguagem convencional da devoo infantil, como vimos anteriormente, (Proponho-me no faz-lo mais, no ter pensamentos ruins),
no pronuncia certas palavras mais precisas da linguagem catlica: no diz os
meus pecados, mas as minhas vergonhas, e mesmo quando evoca a experincia infantil afirma recorrer s boas aes para no afastar o destino de
[si].
Essa ltima expresso, assim como a identificao do pecado com a vergonha, busca evidentemente transferir a culpa, suas consequncias e a confisso ao plano de uma experincia religiosa diferente daquela catlica. Podemos suspeitar qual era o horizonte religioso desejado, caso faamos ateno a
algumas expresses de Pavese, na carta de 25 de novembro de 1945, desti-
98

furio jesi
nadas a ecoar com frequncia em toda sua obra. Ao dizer aquilo que procurava para alm da paixo, Pavese afirma: A paixo foi sempre apenas uma
condio colocada pelo meu orgulho, mas a inteno era outra. Era um valor
objetivo, um bem. Que exprimia de novo, orgulhosamente, com as imagens de
carne e sangue, da monogamia, do absoluto, mas substancialmente queria
dizer escolha de uma outra pessoa, materialidade e realidade dessa pessoa,
primeiro passo para respeit-la. E mais adiante: ... a necessidade de lhe enviar dinheiro, de lhe escrever, de entender por que sofre, de lhe doar sangue,
quer o sangue da humilhao que de agora em diante procurarei como um
frade?... Talvez tenha razo ao dizer que nunca encontrarei a carne e o sangue, mas errou ao dizer que no saberei tornar-me como voc deseja.
Para Pavese, dizer carne e sangue falar a linguagem do mito. As brincadeiras com que se encerram duas cartas ao agente literrio Erich Linder
(de 1 de novembro de 1947 e de 11 de dezembro de 1948) deixam entrever
um comportamento significativo de Pavese diante do material etnolgico e do
mito: Em suma, esperemos esplndidos livros e textos de etnologia, de psicanlise, de sangue e luxria sacral. Que culpa eu tenho se finalmente me
livrei dos Coralli... 1 e no me ocupo seno de infmias totmicas e ancestrais?
A revelao, nesse caso, tanto mais significativa quanto mascarada pelo
tom jocoso. A descida aos primrdios, inerente na experincia do mito e no
abandono ao fluxo mitolgico, era, portanto, uma tomada de contato com
sangue e luxria sacral, infmias totmicas e ancestrais. A revelao da
etnologia havia aberto a Pavese uma esfera capaz de oferecer satisfao sua
pesquisa de carne e sangue no mesmo mbito religioso em que como
atesta a carta de 25 de novembro de 1945 ele queria reconduzi-la essncia (e em 14 de julho de 1949, ele escreve uma resposta a Rosa Calzecchi
Onesti, a qual via em Pavese um tormento religioso, e lhe desejava que
encontrasse soluo para o mesmo: Quanto soluo que desejava que
encontrasse, acredito que dificilmente irei alm do cap. XV do Gallo. De todo
modo, no se enganou sentindo que esse o ponto inflamado, o locus de toda
a minha conscincia). Mas definir essa pesquisa na esfera do sagrado no
significava suscitar novamente uma componente insuprimvel da experincia
religiosa de Pavese (Kernyi diria de seu estilo religioso), ou seja, a noo da
culpa e a adeso profunda ao ritual da confisso. Sangue e luxria sacral
1
Em 1947, Cesare Pavese inaugura a coleo Coralli, na editora Einaudi, com o objetivo de
publicar novos escritores italianos e estrangeiros. (n. t.)
99

furio jesi
eram para Pavese realidades verdadeiras e por si mesmas regeneradoras, mas

tambm infmias totmicas e ancestrais. Se o pecado do orgulho, do qual
ele se acusa na carta de 25 de novembro de 1945, levava-o a acreditar poder
atingir a fora regeneradora do sangue e da orgia primordial, a conscincia da
prpria culpa o levava a se submeter a uma regra severa de comportamento, a
um constante sacrifcio de si, que, para serem realizados, deviam se fundar,
antes de tudo, na confisso. Tal confisso teria sido, como na carta de 25 de
novembro, acusao de suas vergonhas, mas tambm denncia do pecado
do orgulho que o induzia a acreditar poder encontrar carne e sangue.
Resta, no entanto, esclarecer por que carne e sangue, sangue e luxria
sacral, eram, em algum modo, infmias. A explicao, alm do mais, parece
implcita na mesma admisso: Talvez voc tenha razo ao dizer que jamais
encontrarei a carne e o sangue. Assim como em Bella estate, o tempo mtico
de festa s sobrevive como aparncia profanada, tambm a carne e o sangue se tornaram inalcanveis. O acesso coletivo ao mito est perdido, e um
acesso solitrio intrinsecamente deformante e culpado. Assim, sangue e
luxria sacral, por si mesmos puros e regeneradores para quem os acolhia nas
experincias mticas coletivas do passado, tornaram-se infmias para quem
comete o pecado do orgulho, esperando alcan-lo, hoje, em solido.
Diante desses mitos profanados se impe na experincia religiosa de Pavese o mito genuno e intacto do sacrifcio, do dever, do necessrio e consciente adequar-se a uma lei que conduz morte. Quero bem a minha irm
escreve Pavese sempre na carta de 25 de novembro porque se levanta todos os dias de madrugada e vai at a igreja e no cr, mas se abandona por um
momento e depois como um dever, uma coisa rgida e justa que feita. Para
ele o dever no ir at a igreja, mas o sacrifcio de trabalhar, de escrever, de
queimar os prprios mitos, de dar testemunho de uma lei totalmente obscura,
no salvfica, mas fatal, que impe a norma moral e exigir como ltimo sacrifcio a morte.
Se agora examinamos os volumes da Coleo de estudos religiosos, etnolgicos e psicolgicos publicados durante a vida Pavese, ou por ele projetados, percebemos uma srie de ambiguidades que so confirmadas pela correspondncia daqueles anos, e que nossas consideraes precedentes lanam
uma luz especial. Pavese, de fato, a partir de um certo momento dedicou a
maior parte de seu ofcio editorial publicao de textos cuja escolha, do ponto de vista cientfico, pode ser acusada de ecletismo e tambm de diletan-
100

furio jesi
tismo, mas que evidentemente era justificada por encontrar Pavese em cada
volume embora em medidas diversas sangue e luxria sacral ( muito
significativo, alm do mais, que Pavese escrevesse, no dia 18 de outubro de
1947, a Luciano Fo, o qual propunha novas obras para a coleo: Perceba
que mais do que o antigo Oriente e as mandalas, interessa-nos a verdadeira
etnologia, ou boa psicanlise). Por razes aparentemente opostas, Ernesto
De Martino (que quis, depois, reduzir ao mnimo sua responsabilidade na escolha dos textos, e se reprovou por no ter visto ento com clareza a inoportunidade), colocando todos no mesmo saco, acusando de irracionalismo
quinze das vinte obras da coleo, acolhendo na culpa Frobenius, Kernyi,
Jung, Lvy-Bruhl, Eliade, etc. De Martino via empenhados em spera polmica
irracionalismo e historicidade, e ao definir uma nica fronte de adversrios
reconhecia implicitamente e de modo muito discutvel validez cientfica
e organicidade na escolha de Pavese (para ele tambm reprovvel). Ele, porm, tinha ao menos razo ao observar que Pavese encontrou um denominador comum em todas aquelas obras disparatadas: o denominador, de fato, era:
sangue e luxria sacral.
A maior parte dos textos da coleo precedida por uma introduo crtica, e muitas das introdues foram redigidas antes da morte de Pavese. Elas
deixam precisamente uma impresso de ambiguidade, se no de contradio,
tornada mais grave pelo pensamento de que o prprio Pavese as deliberou
para a impresso. Prottipo de tais introdues aquela escrita por Ranuccio
Bianchi Bandinelli para a Kulturgeschichte Afrikas [Histria da civilizao africana], de Leo Frobenius: uma introduo violentamente polmica nos confrontos da obra de Frobenius, tanto que no poupou os golpes voltados a tudo
aquilo que era suspeito de irracionalismo, dados pelo prprio Frobenius (chega-se, num passo, ao racismo de Rosenberg) a Heidegger, a Henry Miller, a
Sartre, s teorizaes do moderno abstracionismo nas artes figurativas, descendo at as mais desfeitas experincias contemporneas que, com a recusa,
de fato, de todo elemento racional, teorizam o retorno ao abandono infantil
(dad, etc.) e a arte automtica, ou seja, as formas traadas inconscientemente pelo pincel imbudo de cor (como se v nos estudos la page da 57
rua leste de Nova York, especialmente depois de abundantes oferendas).
Citamos essa passagem simplesmente para colocar em evidncia a violncia
e a vontade deliberada de envolver na mesma acusao toda suspeita de irracionalismo. Bianchi Bandinelli insiste, sobretudo, em destacar o carter de
101

furio jesi
dom perigoso oferecido por Pavese cultura italiana, publicando a obra de

Frobenius, e se preocupa em oferecer na abertura do volume aquilo que lhe
parece o antdoto indispensvel. A carta com que Pavese anunciou a Bianchi
Bandinelli a publicao da obra nos deixa, portanto, muito desconcertados,
mesmo se quisermos descobrir nela uma certa ambiguidade e uma cortesia
indispensvel: Caro Bandinelli, o livro de Frobenius acabou de sair e acredito
que voc o recebeu. Parece-me uma boa contribuio coleo, especialmente por mrito seu (21 de abril de 1950).
Parece-nos lcito, porm, para encontrar de algum modo reparo naquele
desconcerto e descobrir a coerncia mais secreta do comportamento de Pavese, recorrer s nossas hipteses precedentes. O Pavese que aprovou o prefcio de Bianchi Bandinelli para o livro de Frobenius (e que j havia escrito a
Giuseppe Cocchiara: Cogni, iremos puni-lo com um prefcio de R. Bianchi
Bandinelli para o livro de Frobenius, onde se tocar no nazismo) era provavelmente aquele mesmo que mascarava sua sensao de culpa diante do
sangue e luxria sacral. A partir desse ponto de vista a mesma Coleo de
estudos religiosos, etnolgicos e psicolgicos o smbolo da tentao e da
confisso: confisso e acusao ao propor cultura italiana sangue e luxria
sacral transformados em infmias inacessveis coletivamente, confiana
talvez no antdoto fornecido pelo aparato cientfico e pela aberta requisitria de prefcio como aquele de Bianchi Bandinelli. Aquele mesmo Pavese
que recusava adeso narrativa fantstica e que repreendia Maria Cristina
Pinelli: Fique atenta, porque escapando da realidade com bruxas, anes e encantamentos, joga-se o jogo daqueles senhores que j se alastraram nos vinte
anos de fascismo (15 de abril de 1947), considera, talvez, pessoalmente necessrio reduzir seu ofcio de editor de livros numa grande confisso dos pecados. A parte assumida por Pavese na polmica historicidade-irracionalismo,
e sua rplica a Fortini sobre o primeiro nmero da revista Cultura e realt, de
1950, deixam as coisas no mesmo ponto, pois novamente Pavese mostra unir
num nico substrato sangue e luxria sacral, isto , tudo aquilo que seus
adversrios chamam de irracionalismo: Ao contrrio, necessrio temer
que do mito, da magia, da participao mstica, o estudioso cientfico esquea a caracterstica mais importante: o valor absoluto cognitivo que eles
representam, sua originalidade histrica, sua vitalidade perene na esfera do
esprito. 2 No fundo do denominador comum que Pavese reconhecia no mito,
2
Cultura e realt, Roma, n. 1, 1950.
102

furio jesi
na magia, na participao mstica, tambm havia sempre aquela noo de

culpa, sanvel no s pela confisso, mas, sobretudo, pela experincia do ltimo mito sobrevivido genuno aos seus olhos: o mito do sacrifcio lei obscura que impe a moral, o dever, a morte. Essa lei atinge a coletividade, mas
sua mais ntida epifania aparece no indivduo e quando ele se abandona pode
lhe parecer o seu destino: Agora o inverso: sei que a vida incrvel, e que
essa uma tragdia ftil, como ter diabetes ou cncer por causa do cigarro
(carta a uma jovem, agosto de 1950).
103
doi:10.5007/1984-784X.2014v14n22p104
LA MQUINA MITOLGICA DE FURIO JESI

Y LA CITA A WALTER BENJAMIN
Mercedes Ruvitoso
UNIPE / CIF/ CONICET
RESUMEN: En su modelo cognoscitivo llamado mquina mitolgica Furio Jesi se propone circunscribir el concepto de mito mediante una tcnica de composicin crtica de datos y doctrinas sobre el
mito y la mitologa. El modelo no slo busca afrontar razones de tipo cientfico metodolgicas sino
tambin tico-polticas. Se trata de evitar toda evocacin e instrumentalizacin del mito en vistas a
un inters poltico. Este trabajo analiza el modo en que el modelo de Jesi retoma y desarrolla dos
motivos de la obra de Walter Benjamin: (1) el llamado mtodo de la citacin sin comillas y (2) la
crtica a las teoras reaccionarias del mito, especficamente en lo que concierne a la rehabilitacin de
Bachofen en la cultura alemana de las dcadas de 1920-1930.
PALABRAS CLAVE: Mito. Poltica. Furio Jesi. Walter Benjamin.
FURIO JESIS MYTHOLOGICAL MACHINE AND
THE QUOTE TO WALTER BENJAMIN
ABSTRACT: In his cognitive model called mithological machine, Furio Jesi proposes to circumscribe
the concept of myth by means of a technique of critical composition of data and doctrines about
the myth and the mythology. The model not only seeks to brave scientific-methodological reasons
but also ethical-political ones. Its about avoiding all the evocation and instrumentalization of myth
in view of a political interest. This work analyzes the way as the model of Jesi resumes and develops
two motives of Walter Benjamins work: (1) the one known as method of the quote without quotation
marks and (2) the criticism of the reactionary theories of myth, specifically regarding the rehabilitation of Bachofen in the German culture from 1920s and 1930s.
KEYWORDS: Myth. Politics. Furio Jesi. Walter Benjamin.
Mercedes Ruvitoso es profesora de Filosofa e actualmente cursa su doctorado en el Centro de Investigaciones Filosficas con una beca del CONICET.
104
doi:10.5007/1984-784X.2014v14n22p104
LA MQUINA MITOLGICA DE FURIO JESI

Y LA CITA A WALTER BENJAMIN
Mercedes Ruvituso
Al inicio de 1980, en una carta a un colega (T. Perlini), Furio Jesi escribe
que a pesar de sus reflexiones no ocasionales sobre la obra de Benjamin, su
nica contribucin explcita (y de un cierto nmero de pginas) al estudio
de su obra es el captulo de El mito (1973), donde discute la polmica que ste
mantiene contra la rehabilitacin reaccionaria de Bachofen. Sin embargo, como seala Andrea Cavalletti la confrontacin del germanista con la obra benjaminiana ya duraba ms de una dcada y haba sido intensa y constante. 1
El inters de Jesi por Benjamin, en efecto, aparece de modo fragmentario
pero omnipresente en numerosas referencias explcitas a lo largo de su obra, y
sobre todo en una indudable cercana temtica y de perspectiva metodolgica
que recientemente lo vuelve conocido como el Benjamin italiano. 2 Las notas
salientes de esta cercana a Benjamin podran enumerarse, brevemente: (1)
un inters particular de Jesi por la lectura benjaminiana de Bachofen a la
que considera como probablemente la contribucin ms inteligente a la bibliografa bachofeniana 3 siendo adems un autor al que el propio Jesi le
dedica un ensayo (Bachofen) 4, (2) una reflexin sobre la concepcin benjaminiana de la lengua y la traduccin (por ejemplo, en Lutero e la traduzione del
sacro) 5, (3) un inters por las consideraciones sobre el ensayo como forma y
la concepcin benjaminiana de la crtica literaria (por ejemplo, en Il testo come
1
Cf. CAVALLETTI, Andrea. Nota al testo. In: JESI, Furio. Il testo come versione interlineare del
commento. www.leparoleelecose.it.
Cf. CICALA, Marco. Il Benjamin italiano che svel slogan e trucchi dell'Ideologia. La Repubblica, Roma, 02 set. 2011. Il Venerdi, p. 110-112. A propsito de este sobrenombre, Cavalletti cuenta que trabajando en el archivo Jesi ha encontrado una cartolina in cui Jesi si firmava scherzosamente col nome del filosofo tedesco.
SCHIAVONI, Giulio. Walter Benjamin: il figlio della felicit. Un percorso biografico e concettuale. Torino: Einaudi, 2001, p. 290.
Sobre las incursiones de Jesi en la obra de Bachofen, vase: CAVALLETTI, Andrea. Conoscibilit di Bachofen. In: JESI, Furio. Bachofen. Torino: Bollatti Boringhieri, 2005.
JESI, Furio. Lutero e la traduzione del sacro. Nuova corrente, Genova, n. 56, p. 175-182,
2009.
105
la mquina mitolgica de furio jesi y la cita a walter benjamin

mercedes ruvitoso
versione interlineare del commento) 6, (4) as como por el uso de la tcnica del
montaje de materiales heterogneos y el mtodo de la citacin sin comillas,
(5) una indagacin sobre la cuestin benjaminiana del tiempo histrico y de la
relacin con el pasado (por ejemplo en la contraposicin revuelta/revolucin
de Spartakus, anloga a la benjaminiana de Jetzseit/tiempo histrico homogneo y vaco), (6) una concepcin cercana a Benjamin sobre la relacin
entre el mito y la violencia en la Modernidad (por ejemplo, en el primer ensayo de Esoterismo e linguaggio, Scienza del mito e critica letteraria), (7) un
posicionamiento comn en relacin al marxismo, que une de manera muy
particular el materialismo histrico y el mesianismo hebraico. 7 A su vez, Jesi le
dedica a Benjamin un breve artculo en la Enciclopedia Filosofica Garzanti 8, y
tiene planeado publicar un texto monogrfico sobre el berlins del que han
quedado una serie de breves escritos inditos. 9
De todo este conjunto de temticas comunes a Benjamin, me interesa
analizar en particular las referencias que aparecen en el perodo de alejamiento de Karl Kernyi 10, cuando Jesi propone su concepto de mquina
mitolgica. El ncleo de lo que ser ms un uso que como l propio mismo
advierte una contribucin explcita al estudio de Benjamin aparece especialmente en tres textos escritos en 1973: El mito, Bachofen y La festa e la
macchina mitologica. 11 Nuestra propsito ser mostrar en qu medida el
concepto de mquina mitolgica reinterpreta, vincula y pone a la base del
problema del mito largamente estudiado por Jesi, dos motivos benjaminianos
Sobre esta cuestin en particular, vase: TENUTA, Carlo. Non smetto mai di scriverlo:
Furio Jesi tra saggistica e narrativa. Intersezioni, Bologna, v. 30, n. 3, p. 413-438, 2010; FERRARI, Riccardo. Saggio e romanzo in Furio Jesi. Tesi di dottorato in Scienze dellAntichit e
Filologico letterarie, Universit di Genova, XIX ciclo, Genova, 2007; ANTELO, Ral. El artista
fantasma y la mquina mitolgica. Boletim de Pesquisa NELIC, Florianpolis, Edio Especial,
v. 2, p. 3-23, 2009.
7
Cf. PERIN, Matteo. Mitologie e violenza nella storia contempornea. Una lettura di Furio Jesi.
Tesi di Laurea, Universit CaFoscari, Venezia, 2012, p. 60-61.
8
JESI, Furio. Benjamin. In: Enciclopedia Filosofica Garzanti. Milano: Garzanti, 1981, p. 83-84.
9
Parte de este material fue recogido y publicado por Andrea Cavalletti y Giorgio Agamben en
Cultura Tedesca, Roma, n. 12, 1999.
10
Jesi mantiene una larga correspondencia con el famoso mitlogo, al que no dudaba en llamar mi maestro. Cf. JESI, Furio; KERNYI, Kroly. Demone e mito. Carteggio 1964-1968.
Macerata: Quodlibet, 1970.
11
JESI, Furio. Il Mito. Milano: ISEDI, 1937; Idem, Mito (con una nota de Giulio Schiavoni).
Torino: Nino Aragno, 2008; Idem, La festa e la macchina mitolgica. Comunit, Varese, n.
169, p. 317-347, apr. 1973 (luego aparece como Epilogo en La festa. Torino: Rosenberg
& Sellier, 1977 y Il tempo della festa. Roma: Nottetempo, 2013); Idem, Bachofen. Torino:
Bollati Boringhieri, 2005.
106

mercedes ruvitoso
sobre este problema: (1) lo que Jesi llama una tcnica de composicin crtica
de datos y doctrinas y (2) la crtica a las teoras reaccionarias del mito, especficamente en lo que concierne a la rehabilitacin de Bachofen en la cultura
alemana de la dcada de 1920-1930.
Estos dos motivos aparecen de modo muy explcito en las referencias a
Benjamin de El mito y, de algn modo, condensan la problemtica sobre el
mito que a Jesi le interesa recuperar en este libro. Por un lado, se trata de un
aspecto metodolgico: como se lee en la introduccin a esta obra, el estudio
que se presenta es una exposicin muy sumaria de las estaciones de la llamada ciencia del mito; pero no se trata de una historia sistemtica y sumaria, ni de una introduccin a la ciencia del mito, se trata, en palabras del autor:
[] del intento de circunscribir el concepto de mito mediante una tcnica de
composicin crtica de datos y doctrinas en miras a su contraposicin, cuyo modelo metodolgico se encuentra en la frmula del conocer por citas, es decir,
instrumentalizando las citas (que se vuelven esquirlas que reaccionan entre s)
12
de W. Benjamin.
Porqu privilegiar el mtodo de la citacin benjaminiana? La respuesta

tiene que ver con que la tentativa de circunscribir el concepto de mito (a
travs del examen y la comparacin crtica de diversas reflexiones sobre el
mito y la mitologa), no slo busca afrontar razones de tipo cientfico
metodolgico sino tambin tico-polticas. Esto es, el problema poltico implicado en lo que sera el ncleo problemtico que plantean estas reflexiones al
centrarse en la aceptacin o el rechazo de la existencia del mito como una
sustancia autnoma. En efecto, quien cree en la existencia del mito como una
sustancia autnomamente existente parecera tender advierte Jesi a
creerse tambin depositario de su exgesis y su elaboracin doctrinal, y en el
plano de la poltica esto ha llevado a una elaboracin doctrinal de la mstica
del poder que distingue los justos de los injustos, los que deben morir de los
que deben vivir. 13
En principio, Jesi parece asumir como supuesto que el modelo metodolgico inspirado en Benjamin, permitir no verificar qu es el mito sino establecer un tipo de aproximacin a l anlogo al que se propone en las Sobre el concepto de historia cuando se afirma que articular histricamente un pasado
12
13
dem, Il Mito, op. cit., p. 8.

Ibdem, p. 8-9.
107

mercedes ruvitoso
significa aduearse de un recuerdo tal y como relumbra en un instante de

peligro. 14 Esta cita a la Tesis VI de Benjamin que, por otro lado, se repetir
en varios escritos de Jesi 15 no va a acompaada de una pormenorizada
explicacin metodolgica y, paradjicamente, parece ser ms bien un uso de
lo que se conoce como el mtodo de la citacin sin comillas. Por el momento,
Jesi da a entender que slo a travs de la cita es posible acercarse al mito; mito
que en el caso de los antiguos, in flagranti est absolutamente alejado de
nuestras investigaciones gnoseolgicas, as como de nuestra experiencia
cotidiana. Admitiendo entonces que se trata de evitar toda evocacin e
instrumentalizacin del mito en vistas a un inters poltico, la aproximacin al
mito siempre deber tener en cuenta esta misma fractura profunda entre
nosotros y los antiguos. La tcnica benjaminiana de composicin crtica de
datos, sugiere Jesi, sera pues el nico modo vlido de aproximacin a lo que
permanece prohibido por excelencia.
Ms adelante, en el cuarto captulo, Jesi analiza la llamada Bachofenrenaissance en Alemania por parte de autores como Ludwig Klages, Edgar
Dacqu y Alfred Bumler y la defensa que hiciera Benjamin de Bachofen en
contra de estos autores, en el escrito dedicado al jurista de Basilea. 16 Como
decamos, esta segunda referencia a Benjamin aparece a propsito del ensayo
dedicado a Bachofen en 1934-35. Jesi intenta mostrar de qu modo Benjamin
se opone a las rehabilitaciones de Bachofen de derecha que tienen curso en
esos aos y que terminarn considerndolo como un precursor de ciertos
idelogos del nazismo. Pero, a su vez aunque no de modo directo la
cita al ensayo de Benjamin permite plantear el mismo problema de cognoscibilidad del mito que Jesi se propone resolver.
El anlisis se centra en explicar qu podra significar el lado proftico de
la obra de Bachofen que Benjamin seala al comienzo de su ensayo. Para Jesi,
de hecho, la idea de Bachofen como profeta implica que Benjamin establece
14
Ibdem, p. 9.
La cita de la tesis VI de Benjamin de Sobre el concepto de historia reaparecer en diferentes
momentos de su obra: el trabajo sobre materiales literarios Scienza del mito e critica
letteraria (In: Esoterismo e linguaggio mitolgico. Studi su Rainer Maria Rilke. Macerata:
Quodlibet, 2002, p. 36), el escrito sobre Pascal (Che cosa ha veramente detto Pascal.
Roma: Ubaldini, 1974, p. 30-39), Il testo come versione interlineare del commento (In:
RUTIGLIANO, Enzo; SCHIAVONI, Giulio. Caleidoscopio benjaminiano. Roma: Istituto Italiano
de Studi Germanici, 1987, p. 217-220).
16
BENJAMIN, Walter. Johann Jakob Bachofen: un matre de lAllemagne inconnue. In:
Gesammelte Schriften, v. 2. Frankfurt: Suhrkamp, 1970, p. 219-233.
15
108

mercedes ruvitoso
a priori una paradoja en relacin al propio acceso a su obra. En efecto, en

palabras de Jesi, la profeca no es, para Benjamin, ms que una actuacin redentora del futuro en el pasado, y redentora del pasado y del futuro en el presente [] del evento mesinico. Y esto significara que al declarar a Bachofen
profeta, el propio Benjamin se atribuye la facultad creativa de encarnar en un
hombre del pasado [] la actualidad de una paradoja que [para l, Benjamin]
era legtimo pronunciar como frmula de la redencin. Jesi sostiene, entonces, que Bachofen se vuelve un sosas de Benjamin en el pasado, de modo
que ste hace coincidir la dialctica bachofeniana de los mitos (aquella entre
matriarcado-patriarcado, derecho natural-derecho positivo, femineidad-virilidad, tierra-sol) con su propia dialctica entre la naturaleza y la historia, el
smbolo y la alegora. 17
Ahora bien, el tipo de relacin con el pasado que implica esta especie de
autoproyeccin de Benjamin con Bachofen (autoproyeccin que, como
seala Schiavoni, se presenta claramente en la caracterizacin del estudioso
suizo como un autor mis en ban par la sciencie officielle y viajero solitario
comparable ante litteram al flneur) 18 parece actualizarse tambin en la cita
que el propio Jesi hace de Benjamin en el contexto de su estudio sobre el mito.
En efecto, entender la profeca-Bachofen de este modo, implicara sostener
una especial relacin con el pasado anloga a la articulacin histrica del pasado que supone el modelo metodolgico de la citacin sin comillas (aquello
que Benjamin define en la Tesis III, une citation lordre du jour).
Siguiendo esta va, Jesi repasa entonces la diferencia que el concepto de
Erlsung (redencin) implica en las interpretaciones mstico-esotricas de la
doctrina bachofeniana del mito. En Ludwig Klages en particular, se trata de
una redencin que se sostiene en la relacin del hombre con el elemento
telrico, donde la tierra es aqul elemento en el que se cumple el fenmeno
ejemplar, icnico, mitolgico, de la putrefaccin del ser orgnico: fenmeno
en el que la vida se embebe de muerte []. La primordialidad de los mitos
reside en esta ambigua apariencia de una existencia de muerte, y la redencin que ofrece el mito, en este contexto, sera la identidad entre estos
movimientos de la existencia de muerte y el ritmo universal de la historia.
Desde la perspectiva de Klages, entonces, todo presente, toda poca, se en17
18
JESI, Furio. Il Mito, op. cit., p. 71.

Cf. SCHIAVONI, Giulio. Walter Benjamin: il figlio della felicit. Un percorso biografico e
concettuale, op. cit., p. 288.
109

mercedes ruvitoso
tendera como una agresin de la muerte contra la vida, pero a la vez, como
el propio acceso a la vida que se sita en este pulso rtmico de las agresiones
de la muerte. El ciclo que Bachofen describe en el Mutterrecht entre el
elemento telrico (la tierra) y el urnico (el sol) aparece pues en su versin
reaccionaria como una dialctica extra-fenomnica, metafsica que fundamentalmente subraya Jesi asume la tarea de custodiar la sustancia del
mito. Y para los exgetas nazis esto supondr el erigirse como portadores de
una Kultur (como la luz que vence las tinieblas) que sabe utilizar las agresiones de la muerte contra la vida para fundar una vida que se autorealiza en el
ser portadora de muerte. Haciendo uso de la mitologa como instrumento de
interpretacin mstico-metafsica de la historia, las agresiones y la muerte en
el Tercer Reich quedaban as, confirmadas como verdaderas en un sentido
absoluto, como mitolgicamente verdaderas. 19
Volviendo sobre esta especie de autoproyeccin en la que Jesi se coloca
como queremos sostener al lado de Benjamin, en ella se pone de manifiesto, al igual que en el texto de Benjamin, una cierta ambigedad. Esta
ambigedad parecera estar a la base del rechazo que recibe el ensayo de
Benjamin por parte de Jean Paulhan (como director de la Nouvelle Revue
Franaise a la que estaba destinado el escrito, en una breve carta Paulhan le
escribe sobre las razones de su negativa a publicarlo: Mais votre style est si
peu sr, si souvent incorrect). 20 La operacin de Jesi, por el contrario, se basa
en recuperar en un sentido positivo este estilo tan poco seguro, tan ambiguo, esta paradjica relacin con el pasado que le ha permitido hacer una
extraa rehabilitacin de Bachofen. Un nuevo paralelismo entre los autores
parece abrirse aqu en el gesto poltico de adentrarse crticamente en el terreno del adversario.
Ahora bien en qu punto el modelo cognoscitivo de Benjamin es retomado en la mquina mitolgica de Jesi?
Como el propio Jesi concluir al menos en estas reflexiones sobre la
mquina mitolgica su modelo cognoscitivo reside en que su mecanismo
siempre se presenta como provisorio, asumiendo l mismo la incognoscibilidad del mito, en pos de indagar ya no sobre su existencia sino sobre el propio
funcionamiento de produccin de los materiales mitolgicos. De modo que
19
20
JESI, Furi. Il Mito, op. cit., p. 74-75.

Cf. BENJAMIN, Walter. Gesammelte Briefe, v. V (1935-1937). Frankfurt: Suhrkamp, 1999,
p. 235-236.
110

mercedes ruvitoso
confrontando y haciendo reaccionar entre s los otros modelos de la ciencia

del mito (aquellos que los que han sido citados por Jesi a lo largo del estudio),
la mquina vuelve evidentes sus principales componentes ideolgicos; y en
este caso, el modo en que ellos centran la investigacin hacia la afirmacin o
el rechazo de la existencia del mito como sustancia. 21
Se trata entonces de un mecanismo gnoseolgico que suspende o mejor, que dice contener la sustancia mito, esa experiencia de los antiguos
inalcanzable para nuestra experiencia, en pos de indagar las mitologas, es
decir, los materiales histrica y empricamente apreciables que remiten a la
existencia del mito. Ahora bien, ser necesario entonces poner entre parntesis el problema de la existencia de la sustancia mito: pronunciarse a favor de su
existencia autnoma sostiene Jesi sera por cierto un acto de fe que
afirmara la existencia de una sustancia inverificable y extra-histrica. Con las
consecuencias que esta postura ha tenido como modo de justificacin poltico
de un sentido de la historia. Pero, la posicin contraria, negar su existencia
autnoma, tambin implicara consentir un acto de fe involuntario. 22 Ambas
posiciones no afrontan pues la cuestin central de los estudios mitolgicos, es
decir, la imposibilidad para el estudioso de vivir el verdadero hecho mtico.
La mquina mitolgica, en cambio, slo llama la atencin sobre su propio
modo de funcionamiento, es un estudio de las mitologas como productos
especficos de la mquina. Y si este modelo es provisorio y no se presente
como el nico objetivamente verdadero, su nico componente ideolgico
dado que no existe modelo que no lo posea, advierte Jesi consiste en la
voluntad de indagar, en primer lugar, cmo funciona la mquina mitolgica y
no la existencia o no existencia de su presunto (y quizs negado) contenido
enigmtico. 23 Como explicar Ral Antelo, en relacin a la operacin de Jesi
frente al mito: lo importante no es decidir si algo es o no es una ficcin y s
poder describir cmo funciona, de qu modo se constituye en un dispositivo
de poder. 24
En este punto, el proyecto de Benjamin de extraer del pasado el potencial de transformacin del presente, interrumpiendo la concepcin del tiempo homogneo del historicismo (la historia, que mostraba la cosa como
21
JESI, Furio. Il Mito, op. cit., p. 105-109.

Ibdem, p. 105-109.
23
Ibdem, p. 109.
24
ANTELO, Ral. Roger Caillois: magia, metfora, mimetismo. Boletn de Esttica, Buenos
Aires, v. V, n. 10, p. 32, jun. 2009.
22
111

mercedes ruvitoso
verdaderamente ha sido) 25 aparece anlogo a la mquina mitolgica en su
anlisis de las mitologas como restos. Siendo tambin anloga y evidente la
necesidad de evitar colocar al pasado y a la propia historiografa al servicio del
dominio. Y as como para Benjamin la necesidad de disolucin de la mitologa en el espacio de la historia coincide con la toma de conciencia del carcter socialmente construido de lo que se muestra como objeto de fascinacin
(las mercancas, experiencias, ideas, etc) 26, la mquina mitolgica slo opera
mediante la exposicin de sus fragmentos y, su anlisis finalmente se orienta a
la recepcin del presente. 27
Al respecto, en un estudio introductorio al ensayo Bachofen de Jesi, Andrea Cavalletti analiza en detalle la estrategia interpretativa particularmente compleja y sutil que el italiano delinea dndole cita al ensayo de
Benjamin sobre el mismo autor. La delicada reconstruccin de los mecanismos
interpretativos de Jesi que lleva a cabo Cavalletti, expone con gran claridad el
uso de la tcnica de composicin implcita en su concepto de mquina mitolgica. En el Bachofen de Jesi esta reconstruccin que slo referiremos de
modo breve es necesaria porque, en principio, la interpretacin no es del
todo explcita en relacin a los puntos de encuentro y disenso con Benjamin.
Pero estos movimientos de acercamiento y alejamiento, parecera sugerir
Cavalletti, indican paradjicamente que Jesi ser tanto ms fiel al berlins
cuanto mayor sea la percepcin de su distancia. Slo as, la mquina mitolgica empezar a funcionar en todo su esplendor.
Hay una razn que Cavalletti encuentra entre las lneas de las cartas sobre
los proyectos de publicacin de una obra como la de Bachofen: el peligro de
que el autor del Matriarcado sea arrojado al escenario de las citas la mode,
al conformismo cultural y, finalmente, a la neutralizacin poltica de los textos
que lleva a cabo la filologa acadmica. 28 Un peligro anlogo haba enfrentado
Benjamin frente a la rehabilitacin reaccionaria de Bachofen en la dcada de
1920-1930 (la de Klages, Dacqu, Bernouilli, hasta el nazi Bumler). Ambos
comentadores de Bachofen Benjamin y Jesi se unan pues en un mismo
instante de peligro (instante de peligro que aparece en la Tesis VI Sobre el
25
Cf. BENJAMIN, Walter. I passages di Parigi, v. I. Trad. Elena Agazzi et al. Torino: Einaudi,
2001, p. 518.
26
Ibdem, p. 511-512.
27
MANERA, Enrico. Memoria e violenza. La macchina mitologica in Furio Jesi. Tesi di dottorato in Filosofia, Universit degli Studi di Torino, XXII ciclo, Torino, 2009, p. 188.
28
CAVALLETTI, Andrea. Conoscibilit di Bachofen, op. cit., p. XV-XVII.
112

mercedes ruvitoso
concepto de historia tantas veces citada por Jesi). Pero el campo de batalla de
Jesi reactualizaba el de Benjamin, enfrentndose ahora no slo a los siempre
vigentes fillogos de la clase dominante, sino tambin en una toma de distancia de sus maestros directos Kernyi y Dumzil. 29 Como ya habamos sealado, su paradigma cognoscitivo de la mquina mitolgica comienza a delinearse en este momento de alejamiento.
Sin embargo, advierte Cavalletti, la remisin a Benjamin y el motivo de la
sexta Tesis (a ese instante de peligro) define la posicin del propio Jesi como
mitlogo, y entonces necesariamente debe ser leda en el momento de peligro en el que l mismo se encuentra, de modo que se vuelva tanto modelo
como objeto de conocimiento, y parte activa en esta batalla. 30 Esta es la
razn por la cual la interpretacin jesiana del Mutterrecht no pueda seguir alla
lettera el ensayo escrito por Benjamin, de que como decamos antes Jesi
permanezca tanto ms fiel al texto benjaminiano cuanto ms logra hacer
visible su distancia. Esta distancia, sin embargo, no es ms que una nueva
reconfiguracin de los mecanismos de la mquina, que ahora funcionar
animada por una nueva composicin de las posiciones histricamente cargadas que animaban el texto de Benjamin. Es decir, Jesi no buscar en Bachofen
al profeta de la disolucin del Estado, afirmando el efmero vnculo entre el
smbolo y la historia, el elemento de muerte y de vida (como Benjamin), ni
buscar ser custodio de tal vnculo (como las rehabilitaciones de derecha). Se
trata ms bien de exhibir el propio dispositivo gnoseolgico de Bachofen y de
volver a poner al mito-Bachofen entre parntesis. Paradjicamente, entonces, el desplazamiento de la perspectiva de Benjamin slo es posible a travs
del mtodo crtico de origen benjaminiano. Y slo este desplazamiento permite, finalmente, una renovada legibilidad del ensayo de Benjamin, a partir
del mecanismo gnoseolgico del Mutterrecht y al interno de las luchas que lo
animaban. 31
Para terminar, quisiera aadir que el recurso al mtodo benjaminiano que
29
Ibdem, p. XV-XVII.
Cavalletti reconstruye esta estrategia interpretativa de Jesi a propsito de Esoterismo e
linguaggio. All el motivo benjaminiano de la ruptura del continuum de la historia en el momento de peligro aparece en la figura del esoterista. Y la operacin de Jesi reside en
reinterpretar la relacin temporal que inscribe el smbolo con el pasado, en los trminos de
lo que llama esoterismo: la vida que se vive en la no coincidencia con el tiempo de la
historia, la vida que es irreductiblemente diversa a la de los antiguos, es la vida del esoterista (Ibdem, p. XIX-XX).
31
Ibdem, p. XXIV.
30
113

mercedes ruvitoso
inspira la tcnica de conocimiento por composicin crtica de materiales o

de citas de Jesi, podra verse como un incansable movimiento de desmitologizacin cuyo primer objeto no son los mitos, sino su propia escritura. 32
En este punto, la mquina mitolgica de Jesi como un proceso que intencionadamente expone sus contenidos y a la vez su propio gesto de composicin,
se acerca a la escritura de Benjamin. Aquella escritura que como dira Adorno,
renuncia a toda interpretacin manifiesta y muestra los significados solo
mediante el shock del montaje del material. 33 De all que la suspensin de
los materiales que produce la mquina mitolgica necesariamente interpele al
lector, investigador, mitlogo que en el presente se adentra en sus lecturas;
como dira Jesi en una famosa carta a Schiavoni, mi trabajo es algo parecido al
reconocimiento de las particularidades de un campo de batalla: todos estamos
involucrados en la batalla (y debemos saber que lo estamos). 34
32
Sobre este punto, vase: CAVALLETTI, Andrea. Leggere Spartakus. In: JESI, Furio. Spartakus. Simbologia della rivolta. Torino: Bollati Boringhieri, 2000, p. XIX.
33
Cf. ADORNO, Theodor. Prismas [Crtica de la cultura y sociedad I]. Trad. Jorge Navarro.
Madrid: Akal, 2008, p. 219.
34
Cf. SCHIAVONI, Giulio. Carteggio Jesi/Schiavoni. In: Immediati dintorni. Un anno di psicologia analitica. Lubrina: Bergamo, 1989, p. 329-332.
114
doi:10.5007/1984-784X.2014v14n22p115

Gustavo Rubim
UNL
RESUMO: O texto prope uma leitura do livro Episdios: da teorizao esttica em Fernando Pessoa,
da autoria de Rita Patrcio. Datado de 2012, o livro s ficou realmente pronto e publicado em 2014.
A leitura defende a originalidade deste exame minucioso dos textos de teoria esttica e literria de
Fernando Pessoa, tanto pela maneira como os trata autonomamente da obra potica e os estuda na
sua escrita especfica, quanto pelo efeito de deslocao dos tpicos habituais na anlise do programa
modernista portugus. A crtica do idealismo pessoano e da noo de obra enquanto totalidade orgnica so sublinhados enquanto gestos condutores de toda a pesquisa. Propem-se articulaes
com outros ensaios recentes que em Portugal procedem reviso da crtica e da hermenutica pessoana.
PALAVRAS-CHAVE: Fernando Pessoa. Obra. Teoria esttica.
EPISDIOS BY RITA PATRCIO
ABSTRACT: The text proposes a reading of the book Episdios: da teorizao esttica em Fernando Pessoa, by
Rita Patrcio. The book is from 2012, and it only was really ready, and also published, in 2014. The reading
defends the originality of this thorough examination of the texts about aesthetic and literary theory by Fernando Pessoa, either for the way as he deals with the texts, autonomously from the poetical work, and as he
studies them in their specific writing, or for the effect of displacement of the habitual topics in the analysis of
the Portuguese modernist program. The criticism of Pessoas idealism, as well as of the notion of work as
organic totality, are highlighted while conducting gestures of the whole research. It is also proposed articulations with other recent essays that in Portugal do the review of Pessoas criticism and hermeneutics.
KEYWORDS: Fernando Pessoa. Work. Aesthetic Theory.
Gustavo Rubim crtico literrio e professor de literatura na Universidade Nova de Lisboa.

115
doi:10.5007/1984-784X.2014v14n22p115

Gustavo Rubim
O que vou dizer no s a apresentao, tambm o esboo da minha

leitura do ensaio Episdios: da teorizao esttica em Fernando Pessoa, de Rita
Patrcio. 1 De vez em quando, desviarei talvez algumas passagens do livro para
pontos que so especialmente do meu interesse. Penso que essa a nica
maneira de tratar um livro como este, que entre outras coisas ensina que a
leitura nunca resulta numa coincidncia entre o lido e o leitor. Mas tambm
nunca se confunde com o apagamento de uma assinatura por outra. Assim, a
pessoa que assina esse livro, alm de ensinar na Universidade do Minho, uma
reconhecida estudiosa de Fernando Pessoa, tendo nomeadamente trabalhado
com Jernimo Pizarro na edio do volume VIII da Edio crtica de Fernando
Pessoa, Obras de Jean Seul de Mluret (2006), e trabalhando atualmente na
equipa do projeto Estranhar Pessoa: um escrutnio das pretenses heteronmicas, dirigido por Antnio M. Feij. O seu interesse pela teoria literria j se
manifestara ao coeditar, com Carlos Mendes de Sousa, um volume de estudos
em homenagem ao Professor V. M. Aguiar e Silva em 2004, com o ttulo Largo
mundo alumiado. E o seu trabalho de estreia foi j uma anlise do discurso crtico no belo ensaio Conhecimento de poesia: a crtica literria segundo Vitorino
Nemsio, editado em 2001.
Em Episdios esto traos de todos esses traos da assinatura de Rita
Patrcio e ainda aqueles que a distinguem enquanto crtica literria e enquanto
pessoana. Em particular um equilbrio, sempre mantido, entre o entusiasmo de
estudar uma obra que , por si mesma, interessante e apaixonante, e a reserva
que mantm uma autntica leitora crtica longe do mero elogio da obra que
PATRCIO, Rita. Episdios. Da teorizao esttica em Fernando Pessoa. Braga/Famalico:

Centro de Estudos Humansticos da Universidade do Minho/Edies Hmus, 2012. O presente texto reescreve um pouco a apresentao que fiz do ensaio em Lisboa, no dia 1 de
fevereiro de 2015, e traz ainda algumas marcas, quer de um discurso feito para ser dito,
quer de um estilo que no previa audincia especializada. Todas as notas foram acrescentadas para esta publicao. Os trechos citados sero referenciados entre parnteses aps as
citaes.
116
os episdios de rita patrcio

gustavo rubim
estuda e ainda mais longe de qualquer deferncia ou reverncia que tolhesse a

mincia com que a examina.
A ideia do livro de Rita Patrcio bastante aquela que est anunciada no
subttulo do livro: estudar, parte, digamos assim, os exerccios de teoria
esttica produzidos por Fernando Pessoa. Isto implica obviamente suspender
a ateno habitualmente dada poesia de Pessoa e desloc-la para uma parte
das suas muitas pginas de prosa, uma parte que estamos mais ou menos
habituados a reconhecer como importante desde que Jorge de Sena editou em
1946 as Pginas de doutrina esttica de Pessoa, mas muito mais desde que em
1966 foram publicadas em Lisboa, as Pginas ntimas e de auto-interpretao
e, sobretudo, em 1967, as Pginas de esttica e de teoria e crtica literrias, em
ambos os casos por Jacinto do Prado Coelho e Georg Rudolf Lind. Quer dizer,
estamos habituados a ver essa parte da prosa pessoana valorizada pelos seus
estudiosos e editores e, todavia, no estamos habituados ideia de ver trabalhada essa prosa independentemente do estudo da poesia e dos problemas
colocados pela diviso de Pessoa nas assinaturas dos heternimos. E a est
a ideia que distingue o livro de Rita Patrcio, ainda que nesse domnio ela
parea ter um antecedente no livro de Georg Rudolf Lind intitulado Teoria
potica de Fernando Pessoa, que foi traduzido em Portugal em 1970.
Mas a ideia no se esgota a. Para a perceber preciso dar toda a ateno
ao ttulo deste livro: Episdios. um ttulo que faz lembrar os ttulos, que citei,
dos volumes onde est editada esta prosa terica de Pessoa: Pginas de Ou
seja, a mesma impresso, sempre um pouco estranha, de uma conjuno
entre a vontade de produzir teoria e a disperso dos escritos e dos esforos
em que essa vontade de Pessoa se manifestou. Da teoria s h pginas ou
episdios, no h mais nada em Pessoa. No h nada de comparvel Mensagem em poesia, por exemplo. Mas isso ainda no constitui a explicao essencial do ttulo e da ideia de Rita Patrcio. A essencial est em que esse ttulo
retoma um ttulo de Fernando Pessoa: foi o prprio Fernando Pessoa quem
projetou editar um volume de ensaios crticos cujo ttulo seria Episdios. Esse
projeto existe no esplio de Pessoa, dactilografado a azul com o ttulo a
vermelho, e tardio, situando-o Rita Patrcio, que o transcreve e edita no
primeiro anexo do livro, em data posterior a 1932 (p. 361-362). A ideia de
Pessoa era juntar escritos vrios, o mais famoso dos quais era o conjunto de
ensaios sobre A nova poesia portuguesa que ele publicou em 1912 e que
ficou a marcar a prpria estreia de Pessoa como autor na literatura portu-
117

gustavo rubim
guesa. Mas o interessante que nesse projeto, que tem a forma de um prefcio ao tal imaginado livro Episdios, Pessoa diz que eles so episdios porque
no fazem parte integrante da minha inteno de escrever. E isso por
corresponderem a enco-mendas, por serem de solicitao externa, nas palavras desse prefcio esboado que s agora podemos ler. Como se a inteno
de escrever, a inteno que cria com a escrita aquilo a que chamamos uma
obra, fosse uma histria maior e estes estudos crticos fossem s episdios que
estabelecem, como tambm escreve Pessoa no mesmo lugar, uma passagem
subtil de um elemento do entrecho para outro.
Tem sentido, ento, chamar-lhes episdios: a palavra torna-se sinnimo
de passagens. Mas, alm disso, Pessoa d um segundo sentido ideia do
episdico e possibilidade de relanar, reeditar o episdico, convertendo-o
em livro: diz ele (e estou s a seguir aqui as primeiras pginas do ensaio de
Rita Patrcio) que em cada um dos estudos se serviu do assunto dele para
falar doutra coisa. Portanto, o episdico, que ao mesmo tempo o terico e
o crtico, aquilo que foi escrito para l da encomenda, aproveitando a encomenda para outros fins, para falar doutra coisa e essa coisa que seria
linda, d vontade de acrescentar, citando o poema famoso e captando o sentido alegrico que Pessoa confere a estes escritos tericos e crticos.
A ideia de Rita Patrcio, no gesto de retomar o ttulo e o projeto pessoano
como sinal de um pensamento, no tem portanto nada a ver com a ideia de
perceber as teorias que esto por trs dos poemas pessoanos, nem com a
explicao de coisas to famosas (e to repetidas em aulas) como as que se
chamam sensacionismo, paulismo, neo-paganismo, etc. Ou sequer com a ideia
de inventar heternimos ou de explicar por que que se inventaram heternimos. Isso a histria grande, a epopeia, o grande templo pessoano que j
todos frequentmos um pouco; mas aqui trata-se (e vou citar a autora) de
no aceitando os prticos indicados por Pessoa, entrar nas suas construes
tericas [] atravs de portas menores e l-las, no segundo o mapa que Pessoa nos legou, mas concentrando-me antes nos espaos que medeiam essas
grandes salas pessoanas. (p. 20)
A importncia desta deslocao est na confiana de que sem essas portas menores, sem essas passagens (tericas), alguma coisa de essencial se
perde porque: no episdico que se garantem as ligaes entre as partes, a
coerncia possvel do todo. (p. 20)
Trata-se, portanto, de ler com toda a ateno estes ensaios e estudos de
118

gustavo rubim
Pessoa, uns publicados e outros no, grande parte deles inacabados ou s

esboados, explorando a possibilidade de que ainda no sabemos, por no os
termos lido nunca com essa ateno, que relao eles mantm com os poemas de Pessoa e seus heternimos. Por isso mesmo o tal antecedente que
seria o livro de Georg Rudolf Lind de 1970 um falso predecessor, que Rita
Patrcio descarta com grande elegncia e eficcia numa simples nota de
rodap, apenas porque nesse livro, onde se poderia esperar que a estudasse,
Lind desvaloriza e deprecia explicitamente a prosa ensastica pessoana. Neste
sentido, arrisco que Episdios marca um gesto indito na leitura de Fernando
Pes-soa, ou reformulando de maneira mais vincada: um gesto completamente
indito em toda a leitura de Fernando Pessoa produzida at hoje.
Dir-se- que Rita Patrcio no est sozinha neste tipo de gestos inditos:
est por exemplo bastante bem acompanhada por Pedro Seplveda no seu
livro Os livros de Fernando Pessoa (Lisboa: Nova tica, 2012) ou pelo colombiano Jorge Uribe na sua tese de doutoramento indita (mas legvel on-line) Um
drama da crtica: Oscar Wilde, Walter Pater e Matthew Arnold lidos por Fernando Pessoa, defendida em 2014, com pleno xito, na Faculdade de Letras da
Universidade de Lisboa 2. S posso concordar, mas nesse ponto sublinharia
ainda que Episdios o texto da tese de doutoramento de Rita Patrcio, defendida em 2009 na Universidade do Minho, ainda que o livro traga data de 2012
e na verdade s tenha sido posto a circular em 2014. H, aqui, portanto, com
este anacronismo involuntrio, certa precedncia, certa antecipao, que no
creio que se deva deixar de enfatizar. Ao mesmo tempo, seria caso para
desenvolver aqui o tema da renovao atualmente em curso na leitura de Pessoa; no o podendo fazer (ficar para outra ocasio), quero s sublinhar que
os trs trabalhos que acabo de citar (incluindo Episdios) so dissertaes de
doutoramento, o que significa que o tipo de pesquisa e de dedicao que permite renovar a leitura e portanto a nossa conversa com Fernando Pessoa e
acerca do complicado universo que o nome de Pessoa implica passa pelas
condies de trabalho oferecidas pela universidade e pela energia crtica que
permite universidade dispensar a repetio do saber que ela mesma produz.
Como que Rita Patrcio nos guia pelo meio do labirntico esplio pessoano procura daquelas portas menores?
2
LOZADA, Jorge Alberto Uribe. Um drama da crtica. Oscar Wilde, Walter Pater e Matthew
Arnold, lidos por Fernando Pessoa. Tese de doutorado em Estudos da Literatura e da
Cultura, Universidade de Lisboa, Lisboa, 2014.
119

gustavo rubim
O livro tambm tem uma estrutura imprevista, nada convencional nem

bvia.
Depois da introduo, longa cerca de 35 pginas que acabam com o
gesto muito inteligente de sublinhar que esta teorizao esttica necessariamente uma teoria moderna da arte e uma teoria da arte moderna, especialmente da poesia e da literatura (que o que em Pessoa tende a significar a
palavra arte), acrescendo que moderno aqui significa descendente dos
romnticos e, para Pessoa, significa ser discpulo de Rousseau ou ter a alma
filha de Rousseau porque Rousseau seria o pai de todos ns 3 aps essa
introduo vm ento os quatro episdios da aventura de Rita Patrcio: 1 Da
msica; 2 Da Imperfeio; 3 Episdios metacrticos e o 4 Da traduo:
literary lessons.
Notem que esta estrutura, fazendo cortes temticos no interior dos muitos textos pessoanos, no nos faz confundir estes episdios com uma historiazinha contada data a data, ano a ano ou coisa que o valha, da evoluo do
pensamento terico de Pessoa. Nunca ficamos esquecidos das datas e isso
importante num escritor que deixou um esplio muito superior obra publicada mas nunca somos dominados por elas. E notem tambm que, por mais
que procurem, no encontraro em parte nenhuma um estudo sobre Pessoa
com uma estrutura sequer parecida com esta que acabei de resumir. Isso
bastante importante: mostra que uma tese universitria continua a poder ser
realizada (porque temos o poder de o fazer e porque no h nada que impea) com o esprito livre de uma ensasta que, cumprindo todas as exigncias
da pesquisa universitria, nem por isso deixa de inventar um livro prprio, uma
forma assinada que nenhum modelo prescreveu. E mostra outra coisa no
pouco importante: que a crtica literria e os estudos literrios, aqui realizados
numa das suas formas mais tpicas (o estudo dum autor), esto longe de estar
esgotados e esto muito longe de no dar origem a livros interessantes e originais. Para no me perder muito nesta observao digressiva, lembro s que
h por a, escritas no esprito do que poderamos chamar estudos literrios
puros, vrias teses inditas que, do ponto de vista do pensamento crtico,
pem em grande evidncia a irrelevncia de no poucos trabalhos que, vivendo da pretenso de desprezar as exigncias da literatura, j nada mais tm
para enfrentar hoje do que a vergonha de estarem publicados. Para a leitura
3
As afirmaes lem-se num texto de Pessoa que est tambm integralmente transcrito
como anexo 3 de Episdios, p. 363-365, incluindo a descrio material e o aparato gentico.
120

gustavo rubim
paciente de textos de natureza terica, como a que empreende Rita Patrcio,

no se ganharia absolutamente nada em tomar o rumo equvoco apontado em
tempos num ttulo de Anthony Easthope Literary into Cultural Studies
que desde 1991 est condenado a figurar o esfarrapado fantasma do vanguardismo no ocaso do sculo XX.
Regressando, depressa, ao caminho principal, opto por destacar, para
cada um dos episdios de Rita Patrcio, uma ideia apenas, deixando desde j
bem claro que a leitura integral do livro envolve um nmero amplo de ideias
em cada episdio, se bem que sempre dominado por um fio condutor que
nunca faz perder a linha de inteligibilidade do que est em discusso.
No episdio Da Msica, cuja matria de base so as vrias hierarquias
das artes que Pessoa foi escrevendo ao longo da vida, talvez com predomnio
desse texto cada vez mais importante que Herstrato 4, destaco a maneira
como o ponto de partida romntico de Pessoa trabalhado em confronto
direto com grandes pensadores da arte no sculo XIX, nomeadamente Hegel e
Schopenhauer. muito interessante ver como este assumido filho de Rousseau se vai revelando afinal sobrinho da esttica hegeliana e do seu privilgio
do Esprito, que para Pessoa quase s est na poesia.
Esprito ou ideia, porque ideia capaz de ser a palavra mais recorrente em
Pessoa para valorizar a literatura e a poesia face a todas as outras artes, parte
das quais ele condenou a no terem sequer existncia futura, a desaparecerem
por esgotamento de funes. Ora, da resulta uma das linhas mais interessantes do estudo de Rita Patrcio, que a sua perseguio intensiva, se posso exprimi-lo assim, ao idealismo de Fernando Pessoa. A intensidade marca-se na
ligao muito forte que vai sendo estabelecida entre Pessoa e o sculo XIX e
que levar a autora, na Concluso do ensaio, a propor pensar Pessoa [] entre dois sculos, herdando as dilaceraes do seculo XIX (p. 335), uma forma
de o entender que tem ganho solidez nas leituras mais recentes de Pessoa e
que desfazem o mito de revoluo ou de rotura modernista.
A marcao dessa ligao em grande parte o resultado do primeiro episdio da aventura, o tal que se ocupa Da msica. A relao entre poesia e
msica tpico recorrente na discusso das artes no sculo XIX: Pessoa
valoriza a poesia e a literatura, mas o importante o critrio de valorao e
esse critrio passa decisivamente pelo poder de abstrao, que seria constitu4
PESSOA, Fernando. Herstrato e a busca da imortalidade. Ed. Richard Zenith. Trad. Manuela
Rocha. Lis-boa: Assrio & Alvim, 2000.
121

gustavo rubim
tivo da literatura, por fora da prpria natureza da palavra, da linguagem, que

no existe sem abstrao. Rita Patrcio mostra com clareza as afinidades desta
noo pessoana com a filosofia de Hegel, que tambm (como se calhar toda
a filosofia e em particular toda a filosofia moderna) uma filosofia da linguagem. Mas porqu defender a abstrao? Porque a arte tem uma finalidade e
essa finalidade definida, a dada altura ou em vrios momentos, como elevar e libertar, isto , elevar e libertar o homem, separando-o daquilo que
no humano. Por conseguinte, conclui a autora, A libertao concedida pela
abstrao um mergulho ntimo na essncia do homem. (p. 73)
Portanto, o idealismo um idealismo especfico: depende de uma teoria
do humano ou, se quiserem, depende duma antropologia. Este um ponto
muito importante: h uma antropologia pessoana que explica a sua ideia de
literatura, ou a ideia de literatura de Pessoa no dispensa uma teoria da
humanidade, do humano, da essncia humana. A msica, nesse sentido, pouco humana, est muito dependente da emoo e, portanto, diz-se que ela a
pri-meira, mas no sentido em que j a arte das aves, no precisa da humanidade para existir (Seria interessante confrontar com Rousseau, para quem
as aves no cantavam, ou seja, para quem esse canto das aves era apenas
uma metfora. Derrida, como se sabe, comentou essa distino que no
mera distino, mas hierarquia.)
Tal ideia da abstrao, da inteligncia abstrata sem a qual a literatura no
existe e sem a qual a realizao mxima da essncia humana no acontece,
conduz a um tpico que todos conhecemos muito bem de Pessoa: o tpico da
universalidade, da lngua e da obra que transforma a emoo ou sensao
pessoal em entendimento impessoal. a famosa lgica da despersonalizao e
da impessoalidade que comum a Pessoa e a vrios outros modernistas. No
vou insistir na importncia da leitura deste tpico feita por Rita Patrcio, seno
num ponto: o que isto implica a recusa do contingente ou, como ela escreve,
voltando a introduzir o tema antropolgico: Tudo o que aparea como
contingente [] aqui desvalorizado como matria a exprimir. Neste quadro,
arte cabe a interpretao do homem, no dos homens. (p. 86) O idealismo
pessoano est sempre portanto neste limite de uma antro-pologia essencial
ou essencialista, de uma metafsica antropolgica.
A parte final desta parte Da msica mostra portanto como Pessoa reformula toda a teoria romntica da expresso pessoal ou individual. E ir dar
questo do ritmo. O ritmo o estilo do estilo a grande frase de Pessoa
122

gustavo rubim
que governa este bloco e uma ideia que implica separar radicalmente o
ritmo musical do ritmo potico, como se no tivessem nada a ver um com o
outro. A poesia uma disposio musical, rtmica, mas o que a governa no
o som, a materialidade do som: a pausa. Do som e da msica h um rasto na
poesia, mas longnquo, sendo que essa distncia capital para a teorizao
esttica de Pessoa.
Se me alonguei um pouco neste ponto, serei rpido no prximo.
E tanto mais rpido quanto Da imperfeio um captulo central de Episdios e podemos at chamar-lhe outra coisa, podemos dizer que ele desdobra
a descoberta por Rita Patrcio do imperfeccionismo pessoano. Eu escrevo a
palavra imperfeccionismo no computador e o programa de texto sublinha-a
de vermelho, aponta-ma como erro. Isso mostra como ela est certa, do ponto de vista crtico, porque preciso invent-la. Trata-se de um captulo notvel, onde se enfrenta a grande questo de Pessoa (grande, do ponto de vista
dele, sem dvida): a questo da obra. Imperfeio o problema e a experincia da obra, o problema e a experincia da escrita. A relao entre parte e
todo, o poder de erguer a obra como um todo, a dificuldade de compor um
todo, ou, para parafrasear uma frase de Pessoa que a autora comenta muito, a
tortura do todo. todo o problema de escrever, de compor, de ultrapassar o
nvel do fragmento, da coisa inacabada, que est aqui em causa. muito clara
a tese de Rita Patrcio e, a meu ver, hoje indiscutvel: Pessoa vive do desejo da
unidade da obra, da obra como totalidade homognea e portanto lamenta
tudo o que lhe fica em fragmentos, que so, como ela diz, estilhaos de uma
unidade impossvel, mas desejada (p. 161). O prprio Livro do desassossego
significa logo no ttulo a vontade de dar forma de livro, isto , de um todo
orgnico e construdo, a uma entidade como o desassossego. O desassossego
procurava aqui uma forma. (p. 161) Sabemos que no a encontrou seno
pela mo de outros.
E aqui haver alguma coisa de humano, do idealismo antropolgico que eu
referia? H, h sempre. Porque a imagem mais forte dessa unidade orgnica
da obra que Pessoa formula a da obra como ser humano: Poder construir,
erguer um Todo, compor uma coisa que seja como um corpo humano, com
perfeita correspondncia nas suas partes (p. 164) uma das imagens mais
fortes desse ideal radical de obra, ainda por cima formulada numa das pginas
escritas para o Livro do desassossego. Aqui j no temos s no palco crtico,
contracenando com Pessoa, Hegel ou Schopenhauer, mas tambm Baudelaire,
123

gustavo rubim
Proust, Aristteles, Valry. E na forma de falhano sempre repetido deste

desejo de todo, aquilo que Rita Patrcio sublinha o idealismo estreme de
Pessoa: aquele ser humano nunca se chega a compor, ou fica sempre como
esttua grega partida, para mencionar outra imagem pessoana citada e comentada no ensaio.
Na sequncia ou na sombra desta radical reflexo sobre a obra e o seu
falhano tambm tem de haver em Pessoa uma reflexo sobre a crtica, ou
seja, episdios metacrticos, que formam ento o terceiro episdio da aventura.
O trao que liga os dois temas, subterraneamente na minha leitura, o
trao que diz respeito ao tempo. O fundamental deste captulo estar nas
pginas sobre a importncia da ideia de histria literria para Pessoa, visvel
desde os ensaios de 1912 sobre A nova poesia portuguesa, publicados na
guia, de Teixeira de Pascoaes. O ponto de partida novamente romntico,
novamente o sculo XIX e depende da diviso da literatura em histrias
nacionais, mais do que em divises de pocas ou perodos histrico-literrios
(que no entanto Pessoa usa abundantemente, sobretudo em 1912). Mas onde
a ligao mais clara e creio que aqui estabelecida com uma nitidez
invulgarssima na interferncia da noo de gnio: o gnio faz a literatura
romper com a poca presente e com o meio em que nasce e dirige a literatura
na direo do futuro. O gnio , portanto, se bem entendo, uma figura central
da teoria da modernidade em Pessoa, enquanto antecipador do futuro, o
que tambm corresponde a uma das grandes angstias pessoanas, que a
angstia da permanncia da arte e da literatura para l do tempo em que
nascem. Naturalmente, Herstrato regressa cena de leitura e ao seu centro,
agora para verificar certa oscilao ou dilacerao entre um tema saturniano e
um sonho jupiteriano, porque se o tempo sempre devora os seus filhos,
aqueles que se tornam, eles mesmos, criadores de um tempo novo [], sendo
origem de um futuro, escrevem o tempo. (p. 256) Citando assim apenas
parte de um brilhante comentrio, mal deixo uma ideia de como, deslizando
entre Pessoa, Baudelaire e Valry, a reflexo aprofunda aqui a assero inicial
que estabelecera a impossibilidade de desligar a teorizao esttica (e os seus
impasses) de um discurso sobre a modernidade.
Estes temas todos ligam-se, por fim, sem milagre nem artifcio, no ltimo
episdio: Da traduo: literary lessons.
O captulo denso mas a noo bsica parece ser a de que, para Pessoa, a
124

gustavo rubim
traduo no essencial uma superao de obstculos e s verdadeiramente

traduo e verdadeiramente inte-ressante quando difcil.
De certa maneira, o ponto esse: Pessoa defende que a traduo, quando
o verdadeiramente, por exemplo a traduo de poesia lrica, impossvel e
no entanto ele mesmo foi tradutor de poesia lrica. Repete-se, portanto, uma
tenso, um movimento contraditrio que vai no sentido de executar aquilo
que se declara impossvel de executar. Mas o prprio poema j era uma obra,
em ltima instncia, impossvel de executar, e no esqueamos que para
Pessoa mesmo as obras de gnio, como Hamlet ou King Lear ou Paradise Lost,
exibem acima de tudo o mais os defeitos que resultaram da sua execuo, isto
, aquilo que as impede de serem perfeitas. Tendo em conta que toda a teoria
da obra, da escrita e da literatura subordinada ao princpio de fins a cumprir
que no se cumprem ou seja, teleolgica, se bem que de uma teleologia
persistentemente diferida a simples noo de que traduzir implica, para
Pessoa, adaptar os fins do autor do texto traduzido a fins que ele no teve, j
implica, como mostra o comentrio de Rita Patrcio, que a traduo fica
inscrita no corao do trabalho literrio ou da experincia literria: para todos
os efeitos, trata-se sempre de passar de uma lngua para outra, de um sistema
de fins para outro sistema de fins. afinal o regresso de Babel, que de certa
maneira o problema principal de Pessoa, isto , ao mesmo tempo a grande
virtude e a grande complicao da literatura segundo Pessoa: que ela tenha de
ser escrita ou expressa numa lngua qualquer.
Para no mais que sugerir onde essa reflexo nos conduz, aproximo, concluindo esta apresentao, duas frases do ensaio, concretamente do ltimo
captulo, chamado O poema sem corpo, cuja epgrafe um excerto de
Herstrato: and Babel is spread upon the world. Na primeira frase, escreve
Rita Patrcio: a prpria natureza dos objetos literrios a de serem objetos
em linguagem que compromete uma suposta vocao de universalidade da
arte literria []. (p. 325)
E no fim, lemos:
Em muitos momentos [] Pessoa afirma a premncia dada dimenso de artefacto da obra de arte, ao corpo que cada poema , cuja perfeio tanto sonhou
[]. s rasurando todo e qualquer corpo verbal que imagina, nessa ausncia, o
mais poderoso dos poemas: uma pura potncia universal, que nenhuma matria
comprometeria. Descendente de Aristteles, Pessoa tambm filho de Plato.
(p. 330)
125

gustavo rubim
Concluo que ler a teoria esttica pessoana no tem, portanto, qualquer

efeito de esterilizao ou de fechamento da leitura da sua potica. Faz, isso
sim, com que, para a entender melhor, tenhamos de exultar muito menos com
a sua afinal to exagerada modernidade.
126
doi:10.5007/1984-784X.2014v14n22p127
GONALO M. TAVARES
NO REINO DOS CAPITAIS CIRCULANTES
UNIRIO
RESUMO: O texto uma breve arqueologia do homem com a mquina a partir da srie O Reino, de
Gonalo M. Tavares e do quanto e como este projeto, composto por quatro romances, se organiza em
torno de uma morfologia esfrica que vem da modernidade at o presente o espao contemporneo cumprindo risca uma espcie de denncia da coreografia desoladora do homem e sua posio no mundo em meio s mquinas fortes repetidoras da catstrofe.
PALAVRAS-CHAVE: Esfera. Mquina. Transparncia.
GONALO M. TAVARES
IN THE KINGDOM OF CIRCULATING CAPITALS
ABSTRACT: The text is a brief archeology of the man with the machine based on the O Reino series,
by Gonalo M. Tavares, and how this project, which is composed by four novels, is organized around
a spherical morphology that follows modernity until the present time the contemporary space ,
fulfilling to the letter a kind of complaint of the desolating choreography of the man and its stance in
the world amidst strong machines repeaters of the catastrophe.
KEYWORDS: Sphere. Machine. Transparency.
Jlia Vasconcelos Studart professora da Escola de Letras da Universidade Federal do Estado do Rio
de Janeiro.
127
doi:10.5007/1984-784X.2014v14n22p127
GONALO M. TAVARES
NO REINO DOS CAPITAIS CIRCULANTES
Sloterdijk que lana a pergunta a partir da leitura que faz de Heidegger:

onde estamos quando dizemos que estamos no mundo. Esta proposio interrogativa diz sobre os diferentes formatos de estar no mundo e como isto um
problema do espao. Ele afirma que preciso interpretar o lugar do homem
como esfera, visto que no me sinto vontade com essa fria e ilhada frmula
sonora de estar-no-mundo. 1 A leitura que faz do conceito de mundo de Heidegger como excessivamente metafsico toca o que ele chama de conceito
saturado de totalidade. Imagina que usar mundo e no esfera coloca um impasse para a proposio, seria algo como ter que contar a histria de cada
homem individualmente. A questo , para ele, como gerar um pensamento
morfolgico, por que insiste que o problema fundamental do homem o espao e com o espao, ou seja, que a vida um assunto de forma por que
existem vrios formatos de estar no mundo. Por isso que a passagem articulada por uma teoria esferolgica lhe to cara como instrumento morfolgico
de investigao, por que aponta para uma histria que vai de uma posio
metafsico-cosmolgica at a constituio de condies para os artifcios de
imunidade humana. Esse pensamento da esfera segue o que ele chama de
globalizao morfolgica, ou melhor, onto-morfolgica em honra da predileco da teoria clssica do ser pelas figuras esfricas 2 e se propaga no conjunto de relatos que matizam a vida numa espcie de proteo artificial, e a
isto que ele chama imprecisamente de ps-histria:
Pertence s ironias da Modernidade aquilo que precisou ser proibido retroativamente, isto , tudo o que se empreendeu e o que se colocou em risco para
torn-la realidade. Assim, disso decorre que a chamada ps-histria apenas apa1
SLOTERDIJK, Peter; HEINRICHS, Hans-Jrgen. El sol y la muerte. Trad. Germn Cano. Madrid: Siruela, 2004, p. 175.
SLOTERDIJK, Peter. Palcio de Cristal. Para uma teoria filosfica da globalizao. Trad. Manuel Resende. Lisboa: Relgio Dgua, 2008, p. 19.
128
gonalo m. tavares no reino dos capitais circulantes

jlia vasconcelos studart
rentemente representa um conceito histrico-filosfico, ou seja, uma referncia tcnica de seguros; ps-histricas so todas as situaes em que esto
proibidas por lei aes histricas (fundao de religies, cruzadas, revolues,
guerras de liberao, luta de classes com todos seus traos heroicos e funda3
mentalistas) por causa de seu risco no assegurvel.
A partir da, tem-se que o percurso que faz desse pensamento esferolgico em direo poshistoria vai da primeira esfera, as bolhas, como estruturas relacionais e bipolares que produzem uma intimidade mnima e possvel
tal qual um espao oco; depois o globo, que figura a imagem daquilo que pe
em compasso as mais diversas formas de globalizao que, por sua vez, fundam um mundo sincro entre a circulao do dinheiro e das imagens em tempo
real, ou seja, que habitar o mundo agora habitar de fato uma guerrilha globalizada quando a humanidade se encontra hoje diante de um processo
monstruoso de entrelaamento e de mobilizao repleto de riscos possveis,
impulsionado por ideias no menos ilusrias acerca da compatibilidade e da
confuso de tudo com tudo 4 e quando no reino dos capitais circulantes o
momentum foi substitudo pelos fundamentos. Consumao substitui a legitimao; os fatos foram convertidos em normas e nveis. 5 Sloterdijk afirma que
para o homem moderno a imagem do mundo se d num corte entre o novo e
o velho, o que gera um apontamento para o homem contemporneo acerca
de sua condio humana, sua condio de vida, numa crise da imagem do
mundo com suas extenses desmesuradas:
A era moderna o perodo em que se difunde uma nova evidncia incomensurvel, em relao a todo o perodo anterior, sobre a situao csmica do
homem. [...] A ideia de que esta Terra vale mais do que todo o cu restante.
Essa verificao, em parte, precisa ser compreendida de maneira totalmente
literal. Um dos traos distintivos da era moderna, que at ento foi apenas
advertido, est no fato de que nesta poca a situao do homem, dentro do
cosmos, se apresenta ao abrigo de duas esferas. A do cu e a do globo terrestre,
dois meios de massas da metafsica colocada em movimento, em que se
6
articulam a viso temporal moderna da conditio humana.
A partir disso possvel tentar entender a globalizao como uma conse3
4
5
6
Idem, Esferas II. Globos. Macrosferologas. Trad. Isidoro Reguera. Madrid: Siruela, 2004, p.
778.
SLOTERDIJK, Peter; HEINRICHS, Hans-Jrgen. El sol y la muerte, op. cit., p. 188.
SLOTERDIJK, Peter. Esferas II, op. cit., p. 849.
129

quncia de um processo de destruio das distncias, por que estamos presos,

diz ele, nesse processo. O que acontece que o espao discreto, emancipador, separador e que realmente se expande territorialmente est sendo destrudo pela velocidade e imposio absoluta do tempo. A globalizao, pois,
a consequncia do movimento do capital especulativo que circunda a terra
sob a forma de notcias dadas na velocidade da luz. Portanto, esse tipo de globalizao equivale a uma espcie de destruio do espao. 7
Para repensar esta conditio humana a partir da viso temporal da modernidade, estabelece, por fim, a figurao das espumas, que so uma espcie de
terceira globalizao, uma superfcie homognea que se d depois do imperialismo martimo e areo da velocidade o face a face de todas as superfcies
do globo 8, diz Paul Virilio de outra maneira. Essa globalizao, desdobrada
numa metaforizao como espumas, apresenta, sobretudo, a virtualizao do
espao, atuada por meio do dinheiro rpido e da informao rpida. Quando
as sociedades impulsionam uma produo excessiva de imagens e de textos
surge a espuma. 9 Para Sloterdijk, os homens que produzem as espumas
discursos sem controles de referentes externos, produo catica de sentido,
vertigem crnica 10 no so capazes nem de formar duplas ideais nem de
salvar a si mesmos nos hiperglobos do cosmo nico e imunizador ou de um
Deus nico. Por que o problema a coexistncia do ser humano com o outro
que sai de uma relao parental para aquilo que provoca a emergncia do
poltico.
No seu projeto O Bairro, por exemplo, Gonalo M. Tavares procura contrariar essa imposio dos produtores de espumas, por isso escolhe como
moradores dessa conurbao imaginada no apenas o homem assolado pelas
formas de vida modernas/contemporneas e adequado a elas, mas opta por
uma constelao de artistas que, em algum momento de suas vidas e, principalmente, com os seus trabalhos, enfrentaram os aspectos estetizantes da
vida moderna: da poltica prpria circulao da arte como autonomia e reinveno permanente, da utilizao da cincia s mquinas de facilitao da vida, do que pode gerir e engendrar potncia e vontade, felicidade e graa. Um
tipo de aprendizagem ou de reaprendizagem do sentimento do espao, como
7
Ibidem, p. 196-197.
VIRILIO, Paul. Velocidade e poltica. Trad. Celso M. Paciornik. So Paulo: Estao Liberdade,
1996, p. 125.
9
10
Ibidem, p. 182.
8
130

diz Nietzsche num fragmento de Aurora:

Foram as coisas reais ou as coisas imaginadas que mais contriburam para a
felicidade humana? certo que a amplido do espao entre a suprema felicidade
e a mais profunda infelicidade foi criada apenas com o auxlio das coisas imaginadas. Esse tipo de sentimento do espao, ento, reduzido cada vez mais pela
ao da cincia: de modo que dela aprendemos a perceber a Terra como pe11
quena, e o prprio sistema solar como um simples ponto.
Por outro lado, no projeto O Reino os livros intitulados Um homem:

Klaus Klump (2003), A Mquina de Joseph Walser (2004), Jerusalm (2004) e
Aprender a rezar na era da tcnica (2007), publicados nessa ordem, de certo
modo, formam um s livro e os acontecimentos avanam num mesmo cenrio. Gonalo M. Tavares opta por sujeitos com nomes que no tenham indicao biogrfica, muito menos localizao, e usa nomes de um timo germnico
confuso (como, por exemplo, seguindo a ordem de publicao, os protagonistas Klaus Klump, Joseph Walser, Theodor Busbeck e Lenz Buchmann). Estes
sujeitos podem aparentemente se embrenhar em si mesmos, nos seus hbitos
mais ntimos, sem conseguir liberar qualquer motivao pnica para compor
qualquer trabalho de risco ou desviante das suas formas mais corriqueiras.
Esses personagens lidam com aspectos de integrao e assimilao com o
espao, fundem-se ao espao quando se desmobilizam dele. O mundo passa a
ser uma cola, uma areia movedia, um terreno pantanoso que ao sugar o homem transforma esta simbiose homem/mundo na nica alternativa de
lugar seguro e imunizador. Hinnerk, um personagem lateral de Jerusalm,
um bom exemplo dessa imposio simbitica que se apresenta em todos os
personagens de O Reino: Com os hbitos certos e montonos Hinnerk procurara diminuir as possibilidades daquilo a que se poder chamar o novo. Rapidamente, em tempo de paz, percebera a ligao entre o medo e o imprevisto,
e assim tentara colocar em cada um dos seus dias um rigor de patrulha. 12 Ou
numa pequena descrio em A mquina de Joseph Walser: domingo e os
casais mais determinados beijam-se. As relaes habituais no gostam de
desvios. 13
11
NIETZSCHE, Friedrich. Aurora. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2008, p. 16-17.
12
TAVARES, Gonalo M. Jerusalm. So Paulo: Companhia das Letras, 2006, p. 62.
13
Idem, A mquina de Joseph Walser. Lisboa: Caminho, 2006, p. 41.
131

Sloterdijk afirma que a modernidade esttica um procedimento de uso

da violncia, no contra pessoas ou coisas, mas sim contra circunstncias culturais pouco claras. Diz ele que dado que nesta guerra de mentalidades a
normalidade considerada um crime, ento, a arte, como meio de luta contra
o crime, pode apoiar-se em ordens de entrada em aes no usuais. 14 Tanto
que lembra a passagem do Segundo Manifesto Surrealista, de 1930, escrito
por Andr Breton, que afirmou que a ao surrealista mais simples consiste
em ir para rua com revlveres em punho e disparar s cegas na multido
tantas vezes quanto for possvel. Breton um dos senhores escolhidos por
Gonalo M. Tavares para morar no bairro, o que tem a ver com um posicionamento do homem no mundo a partir daquilo que a arte capaz de gerar
como risco, logo, como poltica, como no-familiar, como projeo futura e
utpica. uma pequena reao contempornea para no correr o risco de se
associar ao hbito da modernidade de converter tudo em regra, mesmo a
imitao do ato brbaro. Por outro lado, os personagens de O Reino quase
em forma de uma denncia do modus vivendi nesta passagem do moderno
para o contemporneo no demoram em incorporar o que antes parecia
estranho ou diferente como um prprio ou como uma segunda natureza.
Basta ver o que pensa Klaus Klump em relao guerra que o interrompe e o
lana no mundo sem histria ou numa histria perdida diante de um novo
Deus, o som da bala e da bomba:
Nem o som das frases dos livros, nem o som das coisas naturais a baterem em
outras coisas naturais, nem estes dois sons misturados no acto da fsica
amorosa: a cabea de Klaus estava agora fascinada pelo som, quase estpido,
15
quase sem Histria, da bala e da bomba. O som que anunciava um novo Deus.
E tambm a fala de um sobrevivente que Theodor Busbeck, o mdico protagonista de Jerusalm, anota em seu caderno preto: O sobrevivente de um
campo de concentrao disse: Os homens normais no sabem que tudo
possvel. Theodor sublinhou a frase. 16
Por isso que a representao da espuma, assim como todo o discurso em
torno das esferas, ao dizer tanto da co-fragilidade quanto do isolamento do
14
SLOTERDIJK, Peter. Esferas III. Espumas. Esferologa plural. Trad. Isidoro Reguera. Madrid:
Siruela, 2009, p. 130.
15
TAVARES, Gonalo M. Um homem: Klaus Klump. So Paulo: Companhia das Letras, 2007, p.
88.
16
TAVARES, Gonalo M. Jerusalm, op. cit., p. 62.
132

homem, diz das unidades comunicantes da vida moderna que tocam o espao
contemporneo como um processo de fora para a relao fundamental do
ser-no-mundo, as formas de habitar o mundo que se organizam a partir de
seus espaos fechados como estruturas globalizadas de condicionamento da
vida, de proteo e de imunizao. Essa teoria da espuma, para Sloterdijk, segue um percurso regido pela esferologia at um volume prprio de suas unidades comunicantes:
teoria da espuma se vincula a possibilidade de uma nova forma de explicao
daquilo que a tradio sociolgica chama nexo social ou sntese social; a possibilidade de uma explicao que v mais alm das respostas clssicas pergunta
crist de como possvel a sociedade como conexo de seres sociais. As conhecidas propostas de soluo, submetidas a critrios como diviso do trabalho
(Smith, Durkheim), relao de Capital (Marx), imitao e sonambulismo
(Tarde), interao (Simmel), sacrifcio (Girard, Heinrich) ou diferenciao e
comunicao (Luhnmann), adoecem do mesmo dficit, a saber, que no nos
expressam adequadamente nem as qualidades espaciais das clulas sociais, nem
o carter imunolgico dos espaos primrios.
As multiplicidades espaciais, projetadas segundo as regras mediticas e psicolgicas do jogo do individualismo, extremamente prximas e semitransparentes
uma em relao outra, tambm se chamam espumas porque necessrio ressaltar sua improbabilidade sem que seja lcito considerar sua fragilidade como
17
rendimento vital deficiente dos habitantes da espuma.
De certa maneira, ler a arqueologia de composio do projeto O Reino

ler a oscilao da passagem esferolgica da modernidade para a contemporaneidade proposta por Sloterdijk. Oscilao que recupera o procedimento da
escrita de Gonalo M. Tavares quando procura colidir a construo de sua literatura, entre o poema e a fico, com a filosofia e a histria. A ideia gerar
uma escrita que seja um motor de investigao e tambm a formulao de um
pensamento. Essa arqueologia de composio aparece tambm na perspectiva e nos formatos de como trabalha o espao, que agora mltiplo e habitado por personagens desolados e desoladores como um processo no mundo e
vir-ao-mundo: O processo de vir-ao-mundo no homem um contnuo que
integra momentos descontnuos. 18 Num primeiro momento, so homens plenamente frgeis, depois, porm, contraditoriamente muito fortes e tomados
de doses sempre suspeitas de individualismo cruel. Procuram uma sada con17
18
SLOTERDIJK, Peter. Esferas III, op. cit., p. 194.

133

vulsa para restar no mundo e organizar polos intensos de imunizao.

Sloterdijk insiste que a caracterstica mais forte das formas de vida individualistas ter que inventar conformaes de espao em meio s novas situaes
do mundo contemporneo causadas por sua extrema mobilidade: estabilidade por liquidez: esta frmula ps-moderna penetra diretamente no ncleo
da imunologia geral. Nunca antes a manuteno da autoafirmao dependeu
de tantas prestaes adicionais, que superam o nvel defensivo. 19
Um ponto de entendimento do projeto O Reino parte da impresso que o
termo reino implica numa transparncia em direo ao termo bairro, por
exemplo, como um procedimento para fazer colidir os espaos conformados.
Podemos tentar entender esta ideia do reino como um espao que no se
vincula mais a uma cartografia territorial e como um trunfo sobre a distncia e
a terra, e muito mais como aquele espao que no tem medida, um espao de
dimenses desmesuradas e que no para de crescer velozmente. Virilio se pergunta qual o problema agora, j que no mais de uma historicidade no
tempo (cronolgica) ou no espao (geogrfica), mas em qual espao-tempo? 20 A vastido desse espao encobre aparentemente toda a esfera humana
em suas formas individualistas de coexistncia, principalmente as demarcaes das formas de vida impostas pela cidade moderna e suas novas sugestes
de experincia provocadas pela mquina e suas derivaes micro-invisveis,
pela guerra, pelos coeficientes de velocidade, de distncia, de geografia, de
sobrevivncia, de tecnologia, de horror e de contgio. Mais ou menos numa
confuso entre tempo e espao, como indica Celeste Olalquiaga, na qual a
continuidade temporal desaba na extenso e a dimenso espacial se perde
para a duplicao, transforma a cultura urbana num gigantesco holograma
capaz de produzir qualquer imagem dentro de um aparente vazio. 21
Depois, importante pontuar que a tetralogia elabora uma perspectiva
mpar e ao mesmo tempo parelha com os livros que formam O Bairro. No s
por que os livros das duas sries foram publicados concomitantemente, mas
por que ao armarem uma espcie de transparncia armam tambm um desdobramento numa direo que pode at parecer contrria, mas de fato no .
Note-se que os livros que formam O Reino tm como indicativo a denomina-
19

VIRILIO, Paul. Velocidade e poltica, op. cit., p. 111.
21
OLALQUIAGA, Celeste. Megalpolis. Sensibilidades culturais contemporneas. Trad. Isa Mara Lando. So Paulo: Studio Nobel, 1998, p. 45.
20
134

o Livros Pretos 22 e, de todo modo, ainda seguem o modelo tradicional e
moderno da forma romance a narrativa burguesa que trata do aparelhamento da experincia moderna e do conhecimento da experincia ferica
quando lana a vida para baixo, para o mundo da prosa, do prosaico ,
principalmente no que trata do uso exacerbado do fragmento, da frase curta e
elptica e das interferncias de imagens umas nas outras, como tambm so
livros movidos pela instalao convicta e, ao mesmo tempo, confusa da mquina de guerra, se pensamos com Nietzsche e tambm com Deleuze e Guattari O Estado no para de produzir e reproduzir crculos ideais, mas preciso uma mquina de guerra para fazer um redondo 23 , e so propriamente
livros de fora 24, se pensados com Nietzsche: Eu conheo o prazer de destruir
em um grau conforme a minha fora para destruir em ambos obedeo
minha natureza dionisaca, que no sabe separar o dizer Sim do fazer No. Eu
22
O livro intitulado gua, co, cavalo, cabea anotado por Gonalo M. Tavares como fazendo parte do conjunto livros pretos, mas no da srie O Reino. Mas interessante indicar
que o livro, composto de 25 narrativas curtas, praticamente um mapa das questes que
vai tratar nessa srie. Uma das narrativas, inclusive, se chama O 4 Reino. Nela, a questo
gira em torno do terremoto como uma declarao de guerra da natureza contra uma famlia: um pai que tenta proteger o filho alvejado por uma bala. O pai no consegue proteger
de todo o corpo do menino, o pai no a me, pondera. A presena da guerra, de um
engenheiro, de um mdico, de crianas, de um aranhio entre outras coisas indicam uma
confuso generalizada entre os reinos que compem o mundo: Existe o reino vegetal, o
reino mineral e o reino animal. Mas h depois outro, h depois outro. TAVARES, Gonalo
M. gua, co, cavalo, cabea. Lisboa: Caminho, 2006, p. 40. Numa outra narrativa, chamada
Os movimentos da fico, h uma relao entre a palavra e o mundo, o quanto uma palavra
no ou no diz, que indica a convico de sua tarefa com a literatura em torno da imaginao como poltica e construo utpica, e tambm do desenho do espao que vai compor a srie O Reino entre a cidade e o corpo: Com as palavras podes escrever palavrasfico. Na verdade tambm me difcil conceber ideias no reais, ideias ficcionais. [...]
preciso ter medo dos homens e das mulheres cansadas. E a cidade rpida de mais, empurra-nos para o nosso corpo pior (de entre vrios possveis). Ibidem, p. 53-54.
23
DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Flix. Mil Plats. Capitalismo e esquizofrenia, v. 5. Trad. Peter
Pl Pelbart e Janice Caiafa. So Paulo: 34, 2005, p. 34.
24
Numa passagem de A mquina de Joseph Walser, por exemplo, o narrador coloca Walser
como um manipulador do mundo e da vida, com fora e prazer para destruir, quando sugere que ele repete o gesto de um Cesar romano e que pode decidir entre a vida e a morte
de outrem com um simples movimento de seu dedo polegar da mo direita: Naquele momento Walser sentia que controlava o mundo, que o manipulava, que era capaz de o fazer
dizer sim ou no apenas pela ligeira alterao de movimento de um dos seus dedos. Como
se o sim ou o no do mundo fsico dependesse, naquele momento, exclusivamente, da
orientao do seu polegar. TAVARES, Gonalo M. A mquina de Joseph Walser, op. cit., p.
32. O gesto s avessas ao gesto de um Cesar por que de fato no pode decidir nem impor
nada a outrem. E o livro um livro de fora, mas Walser muitas vezes segue a ambivalncia
da natureza do homem. Por isso, nesse momento, se aproxima muito mais da formulao
de Nietzsche ao se colocar como um imoralista par excellence.
135

sou o primeiro imoralista: e com isso sou o destruidor par excellence. 25
Em princpio, como sugere Roland Barthes, o tempo foi o primeiro a sofrer as tentativas de destruio ou de remanejamento dos romancistas 26,
haja visto, lembra ele, as tcnicas de flashback ou simultaneidade. Mas a
questo do espao, emenda, ainda est mais ou menos intacta. 27 A
simultaneidade comparece no projeto O Reino quando as histrias e as
personagens atravessam e saltam de uma narrativa a outra, numa
temporalidade sem comeo ou fim e permeada por uma argumentao
paradoxal, degradada, inautntica e desconfiada. a escrita de um corpo
alterado, da forma oscilante at o que a forma impulsiona como tema, ou
como morfologia, numa espcie de coreo-grafia desoladora em torno da
investigao da vida contempornea como disparidade sucessiva e
simultnea: uma potica poltica do espao.
O caso de Leo Vast exemplar. Ele um personagem que aparece em Um
homem: Klaus Klump, no meio da guerra, dono da fbrica em que trabalha
Joseph Walser, por sua vez, o protagonista do segundo livro da srie, que tem
uma simbiose com a mquina que opera nesta fbrica de Vast. E Joseph Walser, quando perde um dedo enquanto opera esta mquina, atendido por
Lenz Buchmann, o mdico protagonista do ltimo livro da srie, Aprender a
rezar na era da tcnica. Em A mquina de Joseph Walser pode-se ler: Tinhamlhe amputado o dedo indicador. 28 e [...] Walser sentia que algum, ou algo,
lhe havia roubado no apenas uma parte do corpo, mas movimentos. E esta
conscincia mudava completamente o entendimento que Walser fazia do acidente. 29 Mas interessante o que se pode ler na perspectiva da transparncia
que h entre um livro e outro: o cenrio e o fragmento narrativo se repetem
numa reproduo quase integral, muda-se o ponto de vista, mas h a manuteno do impasse da mutilao do corpo humano provocada pela simbiose
com a mquina:
A mquina de Joseph Walser
25
NIETZSCHE, Friedrich. Ecce homo. Como algum se torna o que . Trad. Paulo Csar de
Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2008, p. 103.
26
BARTHES, Roland. Inditos, v. 2. Crtica. Trad. Ivone Castilho Banedetti. So Paulo: Martins
Fontes, 2004, p. 101.
27
Ibidem, p. 101.
28
TAVARES, Gonalo M. A mquina de Joseph Walser, op. cit., p. 81.
29
Ibidem, p. 100.
136

Doutor disse Walser, continuando a manter a sua mo direita ao lado do

corpo peo desculpa, mas estava h muito tempo a chamar os enfermeiros. O
mdico no lhe respondeu. O mdico no lhe respondeu. Olhou-o de modo
firme.
Qual seu nome?
Joseph Walser.
Joseph Walser repetiu o mdico. Pois bem, comporte-se, senhor Walser.
Est num hospital! e virou-lhe as costas.
Uma enfermeira aproximou-se:
Os momentos no so para fraquezas, caro senhor. O que lhe aconteceu
uma brincadeira. Fazia um enorme favor a todos se se comportasse como ho30
mem.
Aprender a rezar na era da tcnica
Mas o mundo no parava e o Dr. Lenz Buchmann foi interrompido nestas consideraes mentais e no seu cigarro por um pequeno tumulto: um civil que tivera
um acidente de trabalho (nenhuma relao portanto com a exploso) e a quem
haviam amputado o dedo indicador da mo direita, estava a perturbar, com os
seus chamamentos sucessivos, o silncio que se instalara no hospital. Queria
chamar ateno da enfermeira e insistia em levantar-se da cama. Estava j, esse
pequeno homem, no corredor, quando Lenz se lhe dirigiu para o repreender.
Qual o seu nome?
Joseph Walser.
Pois bem, senhor Joseph Walser, por favor, comporte-se.
O homenzinho ficou claramente embaraado, e o Dr. Lenz virou-lhe as costas.
31
Que importncia tem um dedo? Um cobarde, pensou.
Leo Vast, pois, o que se ocupa das opinies convulsas. O narrador atribui
a ele, por exemplo, a opinio neutra acerca da passagem de um estado totalitrio para a democracia, 32 que tida por ele como uma falncia da representao poltica e uma fraqueza global. A prpria ideia de sociedade entra em
xeque; o comeo de uma evaporao das concepes tradicionais do sujeito
30
Ibidem, p. 76.
Idem, Aprender a rezar na era da tcnica. Lisboa: Caminho, 2007, p. 46.
32
Nietzsche escreveu em Alm do bem e do mal que a democratizao na Europa resultava na
criao de um tipo mais preparado para a escravido em seu sentido mais sutil: o homem
forte, caso singular e de exceo, ter de ser mais forte e mais rico do que possivelmente jamais foi graas ausncia de preconceitos em sua educao, graas enorme
diversidade de sua exercitao, dissimulao e arte. Quero dizer que a democratizao da
Europa , simultaneamente, uma instituio involuntria para o cultivo de tiranos tomando a palavra em todo sentido, tambm no mais espiritual. NIETZSCHE, Friedrich. Alm
do bem e do mal. Preldio a uma filosofia do futuro. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo:
Companhia das Letras, 1992, p. 150.
31
137

poltico e da autonomia social, de fora e de tirania:

A democracia instala-se no pas como uma borracha que se vai derretendo lentamente at preencher por completo a superfcie de um compartimento. Mas a
democracia a instalao da cobardia mtua, e tal sistema no parte nunca de
uma vontade forte, de uma inteno original; pelo contrrio: consequncia de
uma matria que derreteu. [...] A democracia um efeito da perda de Fora de
um conjunto de homens. um ganho de fraqueza global.
Era Leo Vast que assim pensava naquele instante. A borracha derreteu-se, murmurava ele. Derreteram a matria forte e agora temos os ps instalados em es33
ponjas. No sabemos o que vai acontecer.
No saber o que vai acontecer ou tanto faz o que pode acontecer o

pensamento daquele dia, no do dia anterior ou do dia seguinte. Instalar-se
numa esponja instalar-se numa suco simbitica entre o homem e o mundo; habituar-se. Nesse sentido, o caso de Joseph Walser com o seu dedo amputado pela mquina tambm exemplar. Num prosseguimento do exemplo,
a fbrica de Leo Vast tem como encarregado Klober, o chefe direto de Walser,
que teima em reproduzir a maneira de pensar de Vast, seu patro:
Porque s as repeties acalmavam, s as repeties permitiam a cada indivduo
voltar a encontrar-se humano no dia seguinte [...] resistir no meio do reino da
desordem, no meio daquilo que Klober costumava designar como sculo da imprevisibilidade, sculo no apenas contrrio mas inimigo da repetio. Este no
um sculo normal, costumava dizer Klober, mas os homens deste sculo continuam a ser como sempre foram. E era esta, a mistura: Homens que repetiam os
actos essenciais das geraes anteriores e que eram invadidos e esta uma
utilizao exacta do termo pois descreve o fluxo e a velocidade dos movimentos
eram invadidos, ento, ao mesmo tempo, por fenmenos absolutamente
novos.
Nenhum profeta havia sequer acertado na cor dos sapatos do sculo, dizia Klo34
ber, em tom de troa.
E assim, com esses desenvolvimentos narrativos de repetio dos gestos e

das imagens, se percebe o quanto h de um personagem no outro, de um livro
no outro e, principalmente, como a ideia de construo desses personagens
est vinculada manifesta convico de que esses personagens so os habitantes dessa esfera frgil, desigual, isolada, mltipla e permeada por uma liquidez ao mesmo tempo imprevista e demarcada. A esfera que este O Reino
33
34
TAVARES, Gonalo M. Aprender a rezar na era da tcnica, op. cit., p. 103.

Idem, A mquina de Joseph Walser, op. cit., p. 118.
138

permevel. So os novos fenmenos do sculo que sobressaltam e

assombram, mas ao mesmo tempo se moldam e se amalgamam ao corpo como sapatos, mesmo que desajustados: O senhor Joseph Walser deve aprender a perceber sem precisar de explicaes. H um exrcito que se aproxima e
voc quer explicaes sobre os seus sapatos? 35
Todas as personagens habitam uma impulso morfolgica do espao em
direo ao tempo mnimo do agora e em torno da constituio de um sentido
imunolgico que est a servio das foras de tenso da convivncia que, por
sua vez, abrem esferas de vidas concretas e mantm em forma improvisaes locais. Algo como no te preocupes com a criatividade do prximo dia;
suficiente que cada dia tenha o seu prprio impulso. 36 a srie que pode
armar, de algum modo, esta outra imagem do espao. Quando os livros se
superpem, se justapem, se amalgamam uns nos outros a partir de seus
personagens, formando um palimpsesto como imagem ponderada ou uma
massa informe primeiro em forma de pasta aglutinante, depois em forma
de pasta consolidante. 37 Por isso tambm o desenho de relaes impensveis
como mtodo investigativo, por isso a tentativa de instabilidade da escrita
como um estado de dana.
35
Ibidem, p. 14.
37
CORTZAR, Julio. Histrias de cronpios e de famas. Trad. Glria Rodriguez. Rio de Janeiro:
Civilizao Brasileira, 2004, p. 61.
36
139
doi:10.5007/1984-784X.2014v14n22p140
RESUMO: Este ensaio se prope a investigar a presena do verde e da primavera ou seja, do mito
de Persfone nos textos de Mrio de Andrade, especialmente por meio de seu contato com o estudo O ramo de ouro (1890), de Sir James Frazer, bem como do desdobramento da concepo de
verde em intelectuais como Georges Bataille, Carl Einstein, Andr Gide e Victoria Ocampo. A leitura
da obra de Frazer forneceu a principal matria para os estudos de Andrade sobre o folclore, tais como
as Danas dramticas do Brasil (1959), e para a tentativa de se transformar esse saber em uma
disciplina. O verde em Andrade, como veremos, demonstra uma interpretao da sobrevivncia como
a permanncia de um elemento fixo e originrio, e do povo como passvel de ser representado pela
forma.
PALAVRAS-CHAVE: Mrio de Andrade. Folclore. Verde.
PERSEPHONE, FOLKLORE, KNOT
ABSTRACT: This essay aims to investigate the traces of green and Spring that is, the myth of
Persephone on a few texts by Mrio de Andrade, especially by means of his contact with The
Golden Bough (1890), by sir James Frazer, as well as the developments of a conception of green in
intellectuals such as Georges Bataille, Carl Einstein, Andr Gide and Victoria Ocampo. The Golden
Bough has given the main substance to Andrades studies on Folklore, as the Brazilian Dramatic
Dances (1959), and to his attempt to transform Folklore into a subject. As we may see, Andrades
interpretation of green resulted in a perspective of survival as the permanence of a fixed and primary element, and of people subject to be represented by form.
KEYWORDS: Mrio de Andrade. Folklore. Green.
Larissa Costa da Mata doutora em Teoria da Literatura. Foi professora leitora de Estudos Brasileiros
na Universidade de Pequim entre abril de 2013 e julho de 2014.
140
doi:10.5007/1984-784X.2014v14n22p140
O rouxinol pode ser substitudo a) pela rosa, b) pelos seios,

mas nunca pelas pernas, pois o rouxinol existe, precisamente,
para que possamos evitar nomear os fatos. O rouxinol pertence ao inventrio dos desvios burgueses por meio dos quais
procura-se sugerir coisas lascivas, mesmo quando aparentemente afasta-se delas. O rouxinol , possivelmente, tambm o
signo da fadiga ertica.
Rouxinol, Carl Einstein
PERSFONE
A ninfa Persfone, conhecida em Roma como Prosrpina, evoca o subterrneo e o ptrido, mas tambm o constante florescer, a transformao do
meio; sendo luz e sombra, nascimento e morte segundo a leitura do mito
por James Frazer, que, antes de dedicar-se antropologia, preparara uma edio do livro Descrio da Grcia em 1884. 1 Segundo Homero, citado em O
ramo de ouro (1890), Persfone colhia flores quando foi levada por Pluto (ou
Hades) ao inferno; a sua me, Demter, ameaou estragar a colheita at que a
filha retornasse. O deus cedeu ameaa e decidiu entreg-la, contanto que
ela deixasse o reino em jejum. 2 No entanto, a jovem devorara sete caroos de
rom e denunciada por Ascalfio, o que a impediu de partir definitivamente,
salvo durante os meses da primavera (seis ou trs, dependendo da verso). 3
As interpretaes do nascimento da primavera coincidem com duas concepes diversas da origem, uma que privilegia os seus retornos peridicos e a
celebrao do comeo por meio da forma (a de Mrio de Andrade, Victoria
Uma verso mais breve e inicial deste texto foi apresentada no II Seminrio dos Alunos do
Programa de Ps-Graduao em Literatura da Universidade Federal de Santa Catarina e publicada nos Anais do evento em 2012.
STOCKING, George Ward. After Tylor. British Social Anthropology (1888-1951). Madison:
The University of Wisconsin Press, 1995.
FRAZER, James. The Golden Bough. A Study in Magic and Religion. New York: The Macmillan
Company, 1945. (Abridged Edition)
CASCUDO, Lus da Cmara. Superstio no Brasil. Belo Horizonte: Itatiaia, 1985.
141
persfone, o folclore, o n
larissa costa da mata
Ocampo e Andr Gide) e outra, de parentesco nietzschiano, que a compreende de acordo com o carter de violncia e de ruptura (a de Carl Einstein e
Georges Bataille).
O interesse de Mrio de Andrade por esse mito se dera antes mesmo de
ter dado incio leitura de Frazer, no texto Flor nacional, que comps a coluna Txi do Dirio Nacional em 7 de janeiro de 1930. Em resposta a um concurso que pretendia determinar a rainha das flores brasileiras, o autor prope
a vitria-rgia como smbolo do pas, que represente qualquer indivduo independentemente da regio de nascimento. Encontrada na floresta latinoamericana (portanto, sem fronteiras e sem nao) a mesma fora, diga-se de
passagem, contemplada por Richard e Robert Schomburgk, viajantes em busca de Eldorado, dos quais recebera essa denominao, de acordo com o escritor cubano Alejo Carpentier. 4
A escolha de Andrade se sustenta no critrio da beleza que, como esclarecer mais tarde, predomina na arte desde os primrdios, na Grcia Antiga, que
delimitou as necessidades espirituais do indivduo e que, segundo ele em O
artista e o arteso, um ideal necessrio coletividade. 5 Mesmo quando
acompanhada pela inquietao, pelo seu oposto, a beleza no deixa de ser
uma forma de ascenso natureza e ao divino. Por essa razo, Andrade afirma
que primeiro foi a boniteza que lhe chamou a ateno e, depois, a tranquilidade suscitada pelo calor e pela calmaria das guas onde repousava a flor,
aquele lagoo fechado em pleno mato, sem um risco de vento, como os
Campos Elseos, o paraso da mitologia grega. 6 Por sua pureza e pela
superfcie perfeita, a vitria-rgia se apresenta como uma imagem uniforme
que perfaz uma relao direta com o signo flor, pois no nos recorda a
estrutura de um repolho, como uma rosa, nem se assemelha a um espanador,
como o cravo: No achei possvel se comparar essa flor com outra nenhuma.
Perfeio absoluta da forma, e principalmente flor que declaradamente flor.
A gente olha e diz: flor. No evoca imagem nenhuma. 7 O comentrio se
mostra, portanto, muito diverso da proposta de uma noo de absoluto pelo
intelectual alemo Carl Einstein em suas colaboraes na revista Documents,
4
5
6
CARPENTIER, Alejo. Viso da Amrica. Trad. Rubia P. Goldoni e Srgio Molina. So Paulo:
Martins Fontes, 2006.
ANDRADE, Mrio de. O baile das quatro artes. So Paulo: Livraria Martins, 1963, p. 22.
Idem. Txi e crnicas no Dirio Nacional. Org. Tel Porto A. Lopez. So Paulo: Duas Cidades/Secretaria de Cultura, Cincia e Tecnologia, 1976, p. 183.
Ibidem, p. 184.
142
como o verbete Rouxinol. Para Einstein, o absoluto significava uma funo

no-metafsica e no-transcendental, que pode ser representada inadequada
ou completamente como qualquer outra experincia, e permite ao artista e ao
escritor uma inveno pura, no metafrica. 8
Seguindo uma perspectiva que foi corrente entre os modernistas, a qual
concebe a natureza a partir de um poder feminino ligado a um misto de seduo e de violncia, a vitria-rgia, para Mrio de Andrade, manteria um elemento negativo submerso, os espinhos que ferem a mo no toque, e teria um
perfume desagradvel, somente perceptvel quando nos aproximamos dela:
Mistura de mistrios, dualidade interrogativa de coisas sublimes e coisas
medonhas, grandeza aparente, dificuldade enorme, o melhor e o pior ao mesmo tempo, calma, tristonha, ofensiva, impossvel a gente ignorar que nao
representa essa flor. 9
Ao considerar que a impureza do nacional est oculta, Mrio de Andrade
no vai to longe quanto Georges Bataille, quem levara ao extremo esse aspecto das fotografias de Karl Blossfeldt. As flores flicas e grotescas, que
acompanham A linguagem das flores (1929), nada indicam da beleza que
Andrade encontrara na vitria-rgia. Nesse texto, o qual tambm se encontra
na revista Documents, Bataille recusa uma interpretao unvoca e alegrica
da linguagem como Carl Einstein, ao denunciar uma associao contagiosa entre o rgo reprodutor das plantas e o romance, pois o que desperta o amor
seria igualmente suscetvel de evocar o riso. Desse modo, parece haver uma
relao objetiva e inexplicvel da flor com a beleza, a qual seria parcialmente
verdadeira apenas para a corola, pois, ao murchar, toda ela se assemelha a um
esterco. Como a parte superior se torna um sinal de paz, a viso dos campos e
da floresta, contribui para o desenvolvimento das ideias de retido e de justia. No entanto, o que se revela pelo olhar tambm abriga, em si, o limite de
qualquer lei, imposto pela moral ou pela razo. Por isso a parte baixa, voltada
para o Hades ou para o inferno, procura a escurido e demonstra, por sua vez,
uma inclinao ao crime:
No pode restar dvida: a substituio das formas naturais pelas abstraes
geralmente empregadas por filsofos parecer no somente estranha, como ab8
Cf. EINSTEIN, Carl. Rossignol. Documents, Paris, n. 2, p. 17-18, mai 1929; Idem, Revolution
smashes through history and tradition. Trans. Charles W. Haxthausen. October, Cambridge, n.
107, p. 139-145, Winter 2004.
ANDRADE, Mrio de. Txi e crnicas no Dirio Nacional, op. cit., p. 184.
143
surda. provvel, e razoavelmente insignificante, que os prprios filsofos tenham recorrido vrias vezes, ainda que com repugnncia, a termos cujo valor
deriva da produo dessas formas da natureza, como quando tratamos de baixeza. No h cegueira que interfira quando se trata de defender as prerrogativas
da abstrao. Alis, essa substituio pode levar-nos longe demais resultando,
primeiramente, em um sentimento de liberdade, de livre disponibilidade de ns
mesmos em todos os sentidos, absolutamente insuportvel para a maioria. E
tambm num desprezo inquietante por tudo o que ainda , graas a mseros
10
subterfgios, elevado, nobre, sagrado [...].
Persfone no se apazigua pela aparncia, posto tambm poder ser

compreendida como a emergncia de uma fora telrica e dionisaca que
desabrocha imprevisivelmente, e no somente segundo os retornos cclicos. A
segunda leitura predomina no poema Persephone de Andr Gide, traduzido ao
espanhol por Jorge Lus Borges para a revista Sur em 1936. 11 A Persfone de
Gide a origem, a primeira manh do mundo, a embriaguez da manh, o
raio nascente e as ptalas desbordando de licor, que reina diante da beleza
de narciso, a flor entre os dois mundos. Levada por Hades ao reino das sombras para ser a noiva dele, a ninfa conhece a lentido do tempo e a tristeza,
enquanto se lembra dos sofrimentos e da espera do povo da terra. Nostlgica,
ela devora a fruta granada, a rom (granada em espanhol, grenade em francs), o que a obriga a regressar somente na primavera, emergindo como a
inocncia vinda do inferno: Cada gesto te solta e tua dana um idioma que
propaga o abandono, a confiana e a fortuna. O raio se promete ptala da
flor. Na natureza tudo ri e se sacia de luz. Tu saltas at o dia. 12 Assim, Persfone recupera, finalmente, o esplendor perdido das plantas, a semente que
sempre germina, prospera e ri nos meses fecundos, no encontro com o povo
que sofre (por sua ausncia, pela violncia vivida na Europa, da qual sua fruta
explosiva seria um indcio):
Teu destino levar s sombras um pouco da claridade do dia, uma trgua aos
seus incontveis males, sua misria um pouco de amor. Se a primavera h de
renascer, a semente deve resignar-se a morrer sob a terra, para reaparecer ma13
nh em meses de ouro.
10
BATAILLE, Georges. Le langage des fleurs. Documents, Paris, n. 3, p. 164, 1929. Esta passagem e as demais citaes em lnguas estrangeiras foram traduzidas pela autora deste ensaio.
11
GIDE, Andr. Persephone. Trad. Jorge Luis Borges. Sur, Buenos Aires, n. 19, p. 8-53, abr. 1936.
12
Ibidem, p. 49.
13
Ibidem, p. 53.
144
Persephone fora musicado por Igor Stravinsky para o espetculo de

mesmo nome, representado em Buenos Aires e no Rio de Janeiro em 1936 e
resenhado por Murilo Mendes para o jornal A Manh. A intelectual argentina
Victoria Ocampo recitara o texto de Gide no concerto e voltara-se, igualmente, aos mitos vegetais, comparando-se a Demter ou Diana, a me da
ninfa, na sua autobiografia. 14 Mendes j no vira, na apresentao de 1936, o
arrebatamento telrico, caracterstico das obras anteriores de Stravinsky
como a Sagrao da primavera. Isso se tornaria notvel, por exemplo, na leitura de Ocampo, de vitalidade pouco convincente: A ilustre escritora argentina no cantava, no trilava, no enfunava o peito, no dava guinchos, o que
evidentemente chateava a maioria do auditrio, com saudades da Traviata, da
Norma e de outras maravilhas parecidas. 15
A pera, como observara o artista Flvio de Carvalho em Madona e Bambino, surge com um fenmeno religioso, antes mesmo da pintura sacra,
encobrindo as emoes primitivas do homem e as potncias do comeo. Essa
arte tem incio com as primeiras missas cantadas das igrejas catlicas, nas
quais os homens utilizavam a msica para manter cada vez mais serena a fmea, assemelhando-a imagem da Virgem, cultuada na pennsula itlica. 16
Murilo Mendes aponta o mesmo sequestro da sexualidade no espetculo. Para
ele, Stravinsky havia conseguido fazer emergir na sinfonia da Sagrao da
primavera, fruto das pesquisas sobre o Oriente, um elemento primitivo, o qual
se encontrava como uma fora indomada pela civilizao. No entanto, em
Persephone, o brbaro seria infelizmente eliminado pela cultura, e o arrebatamento dionisaco substitudo pela retido apolnea, restando-nos somente a
corola:
O elemento civilizador, entretanto, procura dominar o convite da destruio: j
no mais dana de sangue, dana sexual, dana guerreira mas Apolo consci-
14
OCAMPO, Victoria; ALAYA, Francisco. Autobiografia. Madrid: Alianza Editorial, 1991.

MENDES, Murilo. Formao de discoteca. So Paulo: Universidade de So Paulo, 1993, p. 86.
16
bem provvel que o canto vagina e a declamao lrica sejam anteriores manifestao
pictrica, mesmo porque semelhante canto pode perfeitamente pertencer a uma poca que
indicaria o incio do uso das cordas vocais. Em todo caso, parece que os processos da histria
se repetem em outras escalas, observando-se, na Itlia, que o perodo de grande desenvolvimento da pera deu-se no sculo XVII na Europa, o que mostra que a pera levou de um a
dois sculos para contaminar a pintura. Um exame da iconografia da Virgem desde os primeiros sculos da era crist, revela que no incio a virgem era uma mulher potente sem aurola,
apenas uma representao simples do seu sexo [...]. CARVALHO, Flvio de. Os ossos do
mundo. So Paulo: Antiqua, 2005, p. 126.
15
145
ente da sua claridade, serenamente branco, conduz as Musas no bal inefvel. A

cultura venceu, polindo as armas espirituais para o combate em que surgem novas tendncias e novas possiblidades de transformao e desdobramento do
esprito humano e do seu demnio artstico vida nova, ritmos novos, uma
nova manifestao do Esprito do mundo. 17
Contracapa da edio de Le Rameau dOr

pertencente a Mrio de Andrade (IEB-USP)
Ora, a Flor nacional de Mrio de Andrade situa-se, tambm, em uma

verso do mito de Persfone cuja violncia e imprevisibilidade so sobrepostas
pela valorizao da forma, quando torna o belo o elemento preponderante
na determinao da alegoria nacional. Nem a duplicidade da flor, entre a seduo e o perigo, que muito relembra as aproximaes de modernistas como
Victor Brecheret, Abguar Bastos, Augusto Frederico Schmidt e Ral Bopp da
floresta amaznica, nem as referncias ao culto de Persfone significariam um
retorno ao matriarcado, pois Andrade encontrar em Dioniso (ou no boi) a
figura contraposta, como se ver por suas marcas de leitura em O ramo de
ouro.
17
MENDES, Murilo. Formao de discoteca, op. cit., p. 89.
146
O VERDE, O BOI, O N
justo nos bailados mais prximos das culturas primitivas, nos
Congos de origem negra, nos caboclinhos de inspirao amerndia, e nos reisados e cordes de bichos de sobrevivncia do culto
animal, que se d morte e ressureio. A importncia do boi na
vida brasileira, do chefe no organismo tribal, da mourama na
conquista de terras, deu ao boi, ao chefe, ao mouro, um valor
mstico, um valor religioso, esotrico s vezes, e sempre simblico, que foi o convite criao das danas dramticas. Foi a
finalidade religiosa que deu aos bailados a sua origem primeira
e interessada, a sua razo de ser psicolgica e a sua tradicionalizao.
Danas dramticas do Brasil, Mrio de Andrade (grifo nosso)
Valendo-se da antropologia de Sir James Frazer, os intelectuais modernistas recorreram s metforas e aos mitos vegetais (como o de Dioniso e o de
Persfone) em uma tentativa de buscar um antecedente comum o boi, o
totem que pudesse estabelecer a identidade nacional pela via da analogia,
ou seja, por meio daquilo que se oferece na superfcie e constitui, metaforicamente, a semelhana entre os seres. A passagem pelas marcas da leitura de O
ramo de ouro pretende demonstrar como Andrade sobrepe em seu projeto
de reativar e reunir o legado do folclore brasileiro uma perspectiva da origem
como o retorno da essncia, alm de suscitar uma distino entre o seu projeto potico literrio, vanguardista, e a crena na responsabilidade poltica de
sua atividade de intelectual.
Como se sabe, Frazer publica os dois primeiros volumes de O ramo de
ouro em 1890, expandidos em 12 tomos entre os anos de 1907 e 1915, para
somente em 1922 tornar-se conhecida a primeira verso abreviada. 18 Escrita
no momento de declnio do perodo vitoriano ingls (na transio entre os
sculos XIX e XX), marcado, ainda, pelo imperialismo britnico, essa obra
transparece uma perspectiva regressiva do tempo, caracterstica da sobrevivncia, ao lanar o olhar sobre um passado o da mitologia greco-romana, o dos rituais e costumes da antiguidade para tratar dos povos primitivos
a partir de relatos etnogrficos esboados no presente do antroplogo.
Em 1929, Mrio de Andrade d incio leitura do seu exemplar de O ramo
18
STOCKING, George Ward. After Tylor, op. cit.
147
de ouro 19, uma traduo ao francs da verso abreviada, a qual lhe fora recomendada bem mais tarde pelo folclorista Luiz Saia. 20 A partir de ento, Frazer
(alm de Theodor Koch-Grnberg e do General Couto de Magalhes) 21 lhe
servir de bibliografia s elaboraes acerca do folclore e do primitivo, como
se pode ver em alguns dos vestgios deixados pelo livro do antroplogo escocs em Danas dramticas do Brasil, cuja edio pstuma, organizada por
Oneyda Alvarenga, de 1959. As Danas aproveitam parte da pesquisa para a
obra monumental que o autor pretendia elaborar, o manuscrito intitulado Na
pancada do ganz, ou seja, os documentos recolhidos nas viagens etnogrficas pelo Brasil, e somente ganham uma verso mais prxima da definitiva em
um volume datado por ele entre os anos de 1934 e 1942. 22
As danas colecionadas por Andrade seguem trs correntes principais (a
africana, a ibrica e a amerndia) e derivam de trs tradies bsicas os cortejos, os vilhacianos religiosos e os brinquedos populares ibricos de origens distintas, embora movidas por um impulso comum. O primitivo aparece,
nessa obra, como aquele que, desprovido das defesas da tcnica, utiliza a
magia para atuar na natureza e no ambiente ao seu redor nos animais, minerais, vegetais, os quais possuiriam uma fora superior dele. Movido tanto
pela imperfeio tcnica como pelo temor supersticioso, emprega o procedimento da magia homeoptica para se apropriar, domar e exorcizar as
foras naturais, presentes no culto do vegetal, da primavera, Persfone, o
totem e na noo de morte e ressurreio da terra, do sol, do boi, do bicho,
do vegetal, do deus. 23
Portanto, o primitivo consiste em uma figurao da origem, uma sobrevivncia do verde, interpretado como o retorno de uma tradio popular,
proveniente especialmente de regies menos abastadas como o Nordeste, em
que figura como a esperana da colheita, mesmo com as condies climticas
adversas e que a cultura oficial procure sobrepor-se popular. Essa noo que
19
FRAZER, James. Le Rameau dOr. Trad. Lily Frazer. Paris: Paul Geuthner, 1923.
Segundo a informao do Projeto Marginlia do IEB, a leitura da obra de Frazer foi sugerida
por Luiz Saia, membro da Sociedade de Etnografia e Folclore, como bibliografia para a pesquisa de Andrade sobre os ex-votos do Nordeste. Notas de Luiz Saia no livro Le Rameau dOr
enviado a Mrio de Andrade. MA: F/II/d/21. ANDRADE, Mrio de. Bumba do Rio Grande do
Norte (Bom Jardim). Documento transcrito dos originais manuscritos (autgrafos e datiloscritos) de Mrio de Andrade. IEB/USP/FMA/MMA-Cx 39 (1). So Paulo, 1926.
21
Cf. LOPEZ, Tel P. A. Mrio de Andrade. Ramais e caminho. So Paulo: Duas Cidades, 1972.
22
Cf. ALVARENGA, Oneyda. Introduo. In: ANDRADE, Mrio de. Danas dramticas do Brasil.
Org., intr. e notas de Oneyda Alvarenga. 2. ed. Belo Horizonte: Itatiaia, 2002.
23
ANDRADE, Mrio de. Txi e crnicas no Dirio Nacional, op. cit., p. 32.
20
148
se manifesta j em O turista aprendiz, em que percebia as manifestaes

folclricas do boi como parte do culto solar animista, investigado por Edward
Burnett Tylor, substitudo, durante o processo de organizao das Danas
dramticas, pelo culto de Persfone. A mudana pode ser constatada pelo seu
exemplar de O ramo de ouro, em que escreve: (1) Mostrar pois que o culto
do Boi, no Bumba, no tem nada que ver com os bois do culto solar e outras
bobagens. a transformao do culto vegetal em culto animal. 24 Para Mrio
de Andrade, a permanncia da primavera (da vitria-rgia brasileira) se d no
emprego da expresso verde e nos seus desdobramentos diversos os
galhos, ramalhetes, flores e ervas nas cantigas das danas do boi.
As melodias do boi, deixadas por Andrade e transcritas por Alvarenga,
pertencem ao terceiro tomo do livro e foram classificadas inicialmente como
Danas dramticas colhidas do sul e Bumba-meu-boi; as letras e partituras
so provenientes, dentre outros estados, do Rio Grande do Norte (musicalizadas por Antnio Bento de Arajo Lima, Vilemo da Trindade e Joo Sardinha),
de Pernambuco e de Vassouras, no Rio de Janeiro.
Segundo constata-se em Reisado, Bumba-meu-boi e Pastoris, de Amadeu Amaral, estampado na Revista do Arquivo Municipal em 1940, existem
duas variantes do boi que demonstram, de fato, uma semelhana com o episdio de caa ao homem selvagem, como mencionara Mrio de Andrade em
nota deixada na obra de Frazer. 25 No fragmento correspondente observao, o antroplogo escocs trata do Pentecostes na Saxnia e na Turngia
24
25
ANDRADE, Mrio de. In: FRAZER, James. Le Rameau dOr, op. cit., p. 282.
O texto de Amaral reproduzido por Lus da Cmara Cascudo em Antologia do Folclore Brasileiro (1944). Segundo o autor, em Flores e Triunfo, Pernambuco, os reisados tm como
principais personagens o Rei (com a sua coroa de espelhos e vesturio de lata), a Burrinha
(feita de balaio, com uma cabea de burro), Ema (com saia armada e cabea de madeira), os
Mateus (pretos ou caboclos, com mscaras de carnaval, barbas e bigodes grandes) e o boi,
cujo esqueleto deve ser feito de cip para sustentar uma cabea de verdade, com os chifres. O
cenrio o de uma sala grande enfeitada com bandeiras, onde entram as personagens danando junto ao Rei silencioso. Aparece, ento, um emissrio que comunica ao Rei que haver
uma guerra, que acontece durante o canto das personagens. O Boi apresenta-se finalmente
danando e confrontando os Mateus; um deles, bate na cabea do animal que deve fingir-se
de morto. Aparecer o Mdico que introduz a sua mo debaixo da cauda do Boi, de onde retira um embrulho de lenos que joga para a assistncia, que lhes amarrar dinheiro antes de
retorn-los. Por fim, as figuras cantaro para ressuscitar o Boi. J no municpio de Guimares,
Maranho, o boi tem o fgado roubado para alimentar a gestante Catarina, esposa do pai
Francisco e, depois de uma discusso entre as demais personagens em busca do culpado pela
morte do animal, reanimado pelo Mdico. Cf. AMARAL JR., Amadeu. Reisado, Bumba-meu-boi
e Pastoris. In: CASCUDO, Lus da Cmara. Antologia do folclore brasileiro. 4. ed. So Paulo:
Martins, 1971.
149
(Alemanha), onde havia uma cerimnia chamada caa ao homem selvagem

do arbusto / bosque (chasing the wild man out of the bush / wood). Essa
consistia em cobrir um jovem com folhas ou musgo, o qual, aps esconder-se
na floresta, seria perseguido por outros rapazes. O homem selvagem recebia
tiros de festim e, ento, fingia-se de morto, at que fosse curado ao receber
uma falsa sangria de outra personagem.
As manifestaes do Boi do Rio Grande do Norte tm incio com a entoao de coros de abertura, que atuam como um convite ao pblico para que
veja a apresentao na praa: (2) h de casa! h de fora! / Mangerona
quem st a! / Ou o cravo ou a rosa, / Ou a fl do bugar. 26 O boi , ento, oferecido por Mateus (personagem corpulenta, que portava um chocalho) ao dono da casa, o sinhozinho. Na Primeira loa do contramestre,
ainda na mesma variante, o sol colore a paisagem para o trabalho e ilumina as
flores ao nascer do dia: Prdi tudo quanto fiz / Cum a minha mo direita! /
Nasce o S pintando flores / Na mais dilicada rama, / Pidindo graas ao dia /
Pra v a luiz de quem ama [...]. 27
Na variante de Bom Jardim, h uma passagem em que Mateus e Birico
(personagem fantasiada de felino, no se sabe se leo ou gato) recolhem dinheiro do pblico, e quando entoam uma cantiga em cuja letra o nascimento
da Virgem Maria figura no papel da ninfa Persfone, segue tambm a lgica
vegetal: Do tronco nasceu a rama, / da rama nasceu a fl / Da fl que nasceu Maria, h meu Deus! Mi de nosso Redent. 28
O amarrilho mgico, explorado por Frazer em O ramo de ouro e, antes
dele, por Edward Burnett Tylor, o fundador da antropologia social inglesa, em
A cultura primitiva (1890), aparece ora como a sobrevivncia de supersties
diversas, ora segundo o princpio de exorcizar da magia negra e da feitiaria.
Em linhas gerais, no livro de Frazer o amarrilho consistia em uma estratgia
para se controlar a natureza, fazendo o vento soprar para dar novamente
movimento s embarcaes estagnadas. Os magos finlandeses, de acordo
com Frazer, vendiam ventos presos em trs ns para os marinheiros: quando
o primeiro era desfeito, libertava-se um vento moderado; caso se desfizesse o
segundo, se daria um vendaval e, se fosse o terceiro, um furaco. 29
26
ANDRADE, Mrio de. Danas dramticas do Brasil., op. cit., p. 569.

Ibidem, p. 579.
28
Ibidem, p. 590.
29
FRAZER, James. Le Rameau dOr, op. cit.
27
150
De acordo com Tylor, o n tambm pode ser visto como um procedimento de magia simptica, a imitativa, a que se funda na analogia entre dois
seres. Assim, na traduo ao francs de A cultura primitiva que pertencia a
Mrio de Andrade, o leitor escreve na pgina 138 do primeiro tomo o seguinte
comentrio: Princpio do n amarradas [sic] ao qual acrescenta a seguinte
nota de rodap: (1) Ver pg 137 os processos da corda, referindo-se ao seguinte fragmento, destacado do seu exemplar:
Do mesmo modo, o vidente moderno pretende sentir, por simpatia, as sensaes de uma pessoa ausente e comunicar-se com ela atravs de uma mecha de
seu cabelo ou de qualquer outro objeto que tenha entrado em contato com ela.
A ideia de juntar dois objetos com uma corda para estabelecer uma comunica30
o material ou moral foi colocada em prtica em diferentes partes do mundo.
O fragmento pertence ao captulo em que Tylor trata da sobrevivncia na

cultura e analisa princpios da bruxaria. Assim como os negros se valiam dos
fetiches ou das roupas usadas por um doente para cur-lo, o clarividente moderno transmite a sua mensagem aos mortos utilizando as mechas dos cadveres, a corda procura manter unidos objetos distintos mesmo a distncia, criando, assim, uma sorte de srie. Isso se daria, por exemplo, quando um feiticeiro aspira a ferida de um doente na Austrlia ou situa um novelo sobre a
casa do inimigo para sugar o sangue dele. Outro exemplo o do ritual de sacrifcio da rena em Ostyak, o qual consiste em amarrar uma linha entre o animal ofertado e o indivduo enfermo, garantindo, desse modo, o efeito desejado. 31
Nas danas do boi o amarrilho imita, pelo processo, a necessidade de se
atrair laos matrimoniais s moas. Nas cantigas-de-roda de Isidora, a mulher
do gigante (Isidora Maria da Conceio Pia), deixada a ss pelo boi, d ns em
fitas da cor verde com esse objetivo: (2) Dei um n na fita verde, / E outro
na verde fita, / Tenho tro pra d, / h mana! / Na morena mais bunita! 32; (3) Deu um n na fita verde / E outro na verde rama, / Tenho outro
pra d, / h mana! / Na morena que me ama! 33. Alm disso, ainda nas
cantigas-de-roda de Isidora, a superstio aparece associada igualmente a
30
TYLOR, Sir Edward Burnett. La Civilisation Primitive. Trad. Pauline Brunet. Paris: Ancienne
Librairie Schleicher, 1920, p. 137.
31
Ibidem.
32
ANDRADE, Mrio de. Danas dramticas do Brasil., op. cit., p. 602.
33
Ibidem, p. 602.
151
uma tentativa de apreender o tempo com a fita, para estender o dia: Eu s

quiria pud / Faz o dia mai, / Dava um n na fita verde, / Prendia o raio do
S, / Ii! / (Refro). 34
J no Bumba-meu-boi de Pernambuco existe algumas figuras singulares
que, embora no sejam descritas com a mesma cor, personificam a aparncia
vegetal. o caso do pinicapau, cuja fantasia consiste em um tambor de esteira com um pano branco no lugar da pele, onde um homem se esconde; do
meio do pano sai pro alto, ainda, um pau em que um passarinho, Pinicapau,
de pano sobe e desce aos pulinhos. 35 Alm disso, o verde torna a aparecer
nas canes da Segunda despedida, a qual sucede o funeral do boi, ora se
tornando a cor que refresca o calor do serto (9) Quando eu vim de Goianinha, / Vinha morrendo de sede, / Lavandra me deu agua, / No gmo da
cana verde. 36 , ora significando o engano da esperana, uma frustrao:
(8) De que serve um pingo dagua / Dento dum rio corrente / De que serve
um am firme / Fra da vista da gente // Tudo que verde no mundo / Eu
desejava queima, / O verde isperana, / T cansado de ispera!. 37
A presena do culto vegetal, segundo demonstram os documentos
recolhidos por Andrade e as observaes deixadas no livro de Frazer, pode
referir-se a um elemento de resistncia poltico-social das massas. Na Amrica
Latina, o escritor dialoga com o estudioso nicaraguense Pablo Antonio Cuadra, quem publica, no Boletn del Folklore do Instituto de Cooperao
Universitria de Buenos Aires, o texto Horizonte patritico do folclore
(1940). 38 Cuadra defende, assim como Andrade, que esse saber deva emergir
contra os contextos polticos que minam ou encobrem o elemento popular.
Entre 1942 e 1945, o autor das Danas redige um pequeno texto para o
Manual bibliogrfico de estudos brasileiros, organizado por William Berrier e
Rubem Borba de Moraes, o qual, em decorrncia da grande guerra e do bombardeio de Pearl Harbor, somente publicado em 1949. No panorama sobre o
estatuto dos estudos folclricos no Brasil, Andrade distingue-os da literatura e
34
Ibidem, p. 603.
Ibidem, p. 644.
36
Ibidem, p. 667.
37
Ibidem, p. 667.
38
CUADRA, Antonio Pablo. Horizonte patritico del Folklore. Boletn del Folklore. Departamento de Folklore del Instituto de Cooperacin Universitaria, Buenos Aires, n. 2, p. 14-23,
1940. Esse texto est marcado com a observao verde, como o livro de Frazer e A cultura
primitiva de Tylor, anotao situada ao lado de um fragmento do Cancioneiro de romances
(Cancionero de romances, 1550) de Martn Nuncio. Agradeo a Ral Antelo pelo documento.
35
152
demonstra a preocupao de torn-los uma cincia. Sendo parte de um volume que participava de um projeto de unio pan-americanista, afirma ser
imprescindvel uma conceituao nova de folclore para os povos da civilizao e cultura recentemente importada e histrica, como as da nossa Amrica. 39 O intuito do autor seria, ainda, o de delimitar critrios seguros para
abranger as manifestaes que serviriam para documentar o folclore nacional
e distingui-lo do fato popularesco, alm de evitar que fosse considerado meramente uma forma burguesa de conhecimento voltada apreciao das
classes superiores. 40
Na mesma poca, Antonio Gramsci (1891-1937), sugerira que o folclore
permitiria equilibrar a alta e a baixa cultura a primeira organizada e coerente, e a segunda caoticamente estratificada, anacrnica e subserviente com
relao s classes dominantes. Ele propunha, em Literatura e vida nacional
(1950), a hegemonia da expresso popular e se opunha idealizao romntica e exaltao do carter pitoresco a ela atribudas. O folclore progressivo
gramsciano, retomado pelo seu herdeiro Ernesto de Martino, estranhamente,
como uma alternativa ao naturalismo da antropologia anglo-sax, conserva
caractersticas da doutrina das sobrevivncias, pois compe-se de dois
elementos temporais heterogneos, um tradicional e estagnado e o outro em
circulao:
Tambm nesta esfera deve-se distinguir diversos estratos: os fossilizados, que
refletem condies de vida passada e que so uma srie de inovaes frequentemente criadoras e progressistas, espontaneamente determinadas por formas e
condies de vida em processo de desenvolvimento e que esto em contradio
41
(ou apenas diferentes) com a moral dos estratos dirigentes.
No fortuito que, no texto no Manual bibliogrfico, Andrade afirmasse

que o folclore tenha se voltado no Brasil para as classes superiores, demonstrando uma afinidade com o pensamento de Antonio Gramsci. Para Ernesto
de Martino, quem retoma o debate nos anos 1940, os elementos arcaicos
deveriam emergir na elaborao poltica do futuro. E, naquele contexto, a esquerda trabalhava a hiptese de uma democracia progressiva impulsionada
39
ANDRADE, Mrio de. Folclore. In: MORAES, Rubens Borba de; BERRIEN, William. Manual
bibliogrfico de estudos brasileiros, v. 1. Braslia: Senado Federal, 1998, p. 442.
40
Ibidem, p. 423.
41
GRAMSCI, Antonio. Literatura e vida nacional. 3. ed. Trad. Carlos Nelson Coutinho. So Paulo:
Civilizao Brasileira, 1986, p. 185, grifo nosso.
153
pela ascenso das revoltas camponesas no sul do pas e pela Frente Democrtica Popular (PCI-PSI), derrotada nas eleies presidenciais pela Democracia
Crist (DC) na Itlia. O folclore poderia, assim, funcionar como uma voz atual
que rompe com as formas tradicionais. Essa voz, no entanto, parte de um
povo que se constitui como aquilo que no apresenta com a nao uma relao de pertencimento, mas se manifesta como uma crise de presena, pois
estaria parcialmente submerso na cultura, entre a corola e as razes de uma
flor. Sendo assim, o povo no se exprime enquanto essncia, mas na sua qualidade de estar sempre pululando, prestes a desaparecer sem deixar pegadas.
De Martino estaria em consonncia com uma leitura possvel da sobrevivncia
como a permanncia de um sintoma perscrutado na repetio de gestos
enfermos e de um discurso, fantasioso, impotente de se referir realidade.
Desse modo, pode-se entender a razo para de Martino ter se interessado
pelo sul do pas como a terra de um pathos primitivo, do irracional e da morte.
Nessa regio a tarantela surge como fenmeno cultural em que os danarinos
executam a sua performance sem a plena conscincia dos movimentos,
bailando ao som de instrumentos musicais que os colocam em um delrio
frentico, em um entusiasmo quase epiltico, em que o ser, sem que esteja
presente, transporta para os seus gestos os sintomas do tarantismo, enfermidade de causas desconhecidas adquirida em outro tempo. 42
Por sua vez, para Mrio de Andrade, o povo o elemento base da nao
forma e linguagem, como a vitria-rgia cuja insero no Estado seria
assegurada pelo emparelhamento do servio do intelectual com o governo, de
acordo com a atitude dominante no modernismo brasileiro. Por esse motivo, a
institucionalizao do folclore vem acompanhada pela criao de diversos rgos, como o Departamento da Cultura da Municipalidade de So Paulo, em
1935, a Sociedade de Etnografia e Folclore, vinculada ao Departamento, e o
Servio do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional, inaugurado em 1937. Em
especial, os dois primeiros estariam colaborando com o intuito defendido por
Mrio de Andrade no texto para o Manual bibliogrfico, pois ao Departamento
de Cultura se vinculam a Revista do Arquivo e a Discoteca Pblica, onde estavam reproduzidas canes e danas populares catalogadas por Mrio enquanto dirigia essa instituio. No por acaso, a Universidade de So Paulo, tambm derivada dessa poca, se vale de uma crtica literria atrelada a alguns
42
MARTINO, Ernesto de. The Land of Remorse. A Study of Southern Italian Tarantism. Trad. e
notas Dorothy Louise Zinn. London: Free Association Books, 2005.
154
dos valores defendidos pelo modernismo brasileiro, como o apelo nacionalista

desse movimento, o enfoque no engajamento social da arte e da literatura a
partir de 1930 e a determinao da Semana de Arte Moderna como marco
inaugural da vanguarda. 43 Nesse sentido, poderamos sugerir que, ao favorecer um discurso autonomista acerca da literatura, a crtica do modernismo
por vezes confunde a fundao das ideias com o julgamento das obras, o que
teria como consequncia a produo de textos que se tornam uma parfrase
dos objetos analisados e privilegiam a perpetuao de um momento histrico,
em detrimento da abertura da interpretao. Seria contra esses aspectos da
crtica literria e da esttica que Carl Einstein se opunha com a sua proposta
do absoluto na arte. Como vimos, o historiador da arte alemo percebia, em
Rouxinol, a predominncia de um discurso congelado que valoriza a independncia do objeto literrio e a materializao do texto, ao passo que ele se
insurgia, por sua vez, contra a hierarquia da forma.
Mrio de Andrade mostra-se muito mais afeito a um modelo de intelectual que estabelece uma relao de interioridade com o Estado como grande
parte dos modernistas, entre os quais poderamos citar Carlos Drummond de
Andrade e Ceclia Meireles, a qual tambm se mobilizara em favor do folclore
brasileiro, e muitos outros. Da que o n funcione, em certo sentido, como
uma sorte de mecanismo de captura, do qual nem mesmo o trabalho
43
Poderamos citar dois exemplos nesse sentido, reconhecendo que, naturalmente, a afirmao
acima no poderia homogeneizar o pensamento produzido na Universidade de So Paulo e
sequer a obra dos autores mencionados nesta nota. Devemos acrescentar, todavia, que um
caso emblemtico o de Antonio Candido no ensaio Literatura e subdesenvolvimento (publicado em Cahiers dHistoire Mondiale, da UNESCO, em 1970 e, em 1973, no primeiro nmero da revista Argumento), em que o autor, concebendo o nacionalismo do movimento
modernista como uma necessidade de conscientizao social, relaciona a conscincia do subdesenvolvimento do Brasil produo literria de cada perodo, mostrando a herana lukacsiana intrincada em sua reflexo. Candido caracteriza a noo de pas novo (que iria at o decnio de 1930) e de pas subdesenvolvido estabelecida por Mrio Vieira de Mello para a Amrica
Latina. Na literatura, o estatuto de pas novo provocou interesse pelo lado extico do Brasil e
conferiu ao modernismo a pr-conscincia do estgio de subdesenvolvimento do pas, enquanto no nacionalismo compensatrio do romantismo tinha-se apenas, para Candido, uma
conscincia amena do atraso. J Luiz Lafet, em 1930: A crtica e o modernismo (So Paulo:
Duas Cidades, 1974), defende a existncia de um projeto ideolgico, o qual havia sido almejado por Mrio de Andrade, por trs do projeto esttico do modernismo, voltado s alteraes
na linguagem literria. Para Lafet, o decnio de 1930, sobre o qual recai o seu foco, foi a
poca de amadurecimento do modernismo, perodo no qual, j tendo lanado a semente
para as inovaes na linguagem, pela aproximao entre a escrita e a fala, por exemplo e,
tendo publicado algumas de suas maiores obras (como Macunama, de 1928 e Memrias
sentimentais de Joo Miramar, 1924), os modernistas passaram a refletir sobre os efeitos da
vanguarda e voltaram-se para as modificaes que se faziam urgentes na sociedade, aliando a
crtica social revoluo da linguagem.
155
intelectual pode escapar, pois a relao de independncia que estabelece com

o governo somente ilusria. Embora o Estado busque uma definio por
meio da interioridade e pela produo de um modelo, ele no se caracteriza,
contudo, pela ideia de chefe como parece supor Mrio de Andrade, mas por
sua perpetuao em rgos de poder e pela tentativa de produzir uma
homogeneidade por meio da identidade. 44 O reconhecimento dessa impossibilidade resulta, para Mrio, no abandono involuntrio de alguns dos seus
projetos (como o das Danas dramticas), na entrega com pouco gosto ao
trabalho na espcie de exlio que viveu no Rio de Janeiro, aps o Partido
Democrtico ter sado do poder e Getlio Vargas assumi-lo, e na vida pouco
regrada que lhe debilitou a sade a partir de ento. 45
O n pode ser compreendido, ainda, como um elemento que sugeriria a
necessidade de se delimitar a unidade nacional, seja pela via da transcendncia
ou da representabilidade do povo. Na introduo s Danas dramticas, o autor assegura a presena de um elemento inexplicvel nas danas, o qual traria a simbologia necessria para se compreender a permanncia de certas
tradies de realidades distintas, na Coletividade. 46 Isso porque, para o autor,
O deus, explicao mstica sim, permanente, solvel, porque pelo seu mistrio e imensa vacuidade se presta pra justificar qualquer variante dum fenmeno vital. 47 Vale recordar, ainda, que existem diversos indcios deixados por
Mrio de Andrade no exemplar de O ramo de ouro que apontam para uma
interpretao do boi como chefe de governo, seja por meio da anotao de
expresses como Imperador proclamao, Bumba 48 , fogo
Bumba 49, Imperador criana 50, ou simplesmente imperador.
O Dioniso marioandradiano, apesar de sua recusa aos mitos solares, patriarcais, ainda busca a unio comunitria e, por isso, a finalidade primordial que
Andrade recupera nas Danas , como vimos, a religiosa. No nos esqueamos
44
Cf. DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Flix. Mil plats. Capitalismo e esquizofrenia, v. 5. Trad.
Peter Pl Pelbart. So Paulo: Editora 34, 2005.
45
Cf. DUARTE, Paulo. Mrio de Andrade por ele mesmo. Pref. Antonio Candido. 2. ed. So Paulo:
Hucitec, 1977, e ANDRADE, Mrio de. Cartas a Murilo Miranda (1934-1945). Rio de Janeiro:
Nova Fronteira, 1981.
46
ANDRADE, Mrio de. Danas dramticas do Brasil, op. cit., p. 71.
47
Ibidem, p. 33.
48
ANDRADE, Mrio de. In: FRAZER, James. Le Rameau dOr, op. cit., p. 119.
49
Ibidem, p. 186.
50
Ibidem, p. 120. Possivelmente, Mrio de Andrade se referisse, ainda, Festa do Divino, que,
segundo Amadeu Amaral, trata-se da nica comemorao onde encontramos Rei e Rainha,
Imperador e Imperatriz. AMARAL JR., Amadeu. Reisado, Bumba-meu-boi e Pastoris, op. cit.
156
de que a palavra religio permite, etimologicamente, duas interpretaes. A

primeira delas indica a sua provenincia do termo religare, ou seja, religar,
amarrar atravs de um vnculo os homens aos deuses, sentido escolhido, por
exemplo, por Jean-Jacques Rousseau e reforado pelo cristianismo. A segunda
deriva da compreenso da religio como relegere, o que significa a hesitao
perante as formas divinas e que a relao entre os deuses e os homens no
imposta por uma caracterstica comum (os homens criados semelhana da
imagem de Deus), mas por um contrato e pela confiana em si mesmos. 51
Andrade inclina-se ao primeiro sentido, assumindo que o comunitrio sustenta-se sobre uma unidade estabelecida pelo vnculo mstico e pela linguagem, por um fundamento de verdade que rene os seres e que se manifesta
na arte. Essa deixa de ser, portanto, imanente e absoluta, para exprimir com
os meios de que vale a lngua, a dana, os gestos, as imagens, a matria o
fortalecimento e a homogeneizao desses laos, o intuito desse autor de
recuperar a tradio popular e regulament-la pelas instituies do homem
civilizado.
51
NANCY, Jean-Luc. La comunidad enfrentada. Trad. J. M. Garrido. Buenos Aires: La Cebra,

2007.
157

Boletim de Pesquisa NELIC

Загружено:

Сведения о документе

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

Boletim de Pesquisa NELIC

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

DOSSSI FU

Boletim de Pesquisa NELIC, v. 14, n. 22, 2014

Maria Lucia de Barros Camargo

Maria Lucia de Barros Camargo

Joo Paulo Zarelli Rocha

Maria Lucia de Barros Camargo

NOTAS DE UMA VIDA INESQUECVEL: VARIAES

DOSSI FURIO JESI

Vincius Nicastro Honesko

LUTERO E A TRADUO DO SAGRADO

A FESTA E A MQUINA MITOLGICA

Furio Jesi Trad. Vincius Nicastro Honesko

ENTRE JESI E PAVESE: TEMPO FESTIVO COMO ATO DE RESISTNCIA

Davi Pessoa Carneiro

O SIGNIFICADO SEXUAL DA SUJEIRA RITUAL

Furio Jesi Trad. Davi Pessoa Carneiro

LA MQUINA MITOLGICA DE FURIO JESI Y LA CITA A WALTER BENJAMIN

OS EPISDIOS DE RITA PATRCIO

GONALO M. TAVARES NO REINO DOS CAPITAIS CIRCULANTES

Jlia Vasconcelos Studart

Larissa Costa da Mata

|boletim de pesquisa nelic, florianpolis, v. 14, n. 22, 2014|

|boletim de pesquisa nelic, florianpolis, v. 14, n. 22, p. 3-4, 2014|

|boletim de pesquisa nelic, florianpolis, v. 14, n. 22, p. 3-4, 2014|

NOTAS DE UMA VIDA INESQUECVEL

Vincius Nicastro Honesko

Vincius Nicastro Honesko professor adjunto de Histria Contempornea na Universidade Federal do

|boletim de pesquisa nelic, florianpolis, v. 14, n. 22, p. 5-18, 2014|

NOTAS DE UMA VIDA INESQUECVEL

Vincius Nicastro Honesko

Dedico este texto a meu pai, Miroslau Honesko,

|boletim de pesquisa nelic, florianpolis, v. 14, n. 22, p. 5-18, 2014|

notas de uma vida inesquecvel: variaes

Evocada somente na quarta-feira de cinzas:

Em 1972, em Inatualidade de Dionsio ensaio sobre a questo do

Nessas suas anlises da experincia religiosa dionisaca, Jesi que por

|boletim de pesquisa nelic, florianpolis, v. 14, n. 22, p. 5-18, 2014|

notas de uma vida inesquecvel: variaes

Todo instante de felicidade pontuado pela angstia de seu fim, toda

|boletim de pesquisa nelic, florianpolis, v. 14, n. 22, p. 5-18, 2014|

notas de uma vida inesquecvel: variaes

munhos da religiosidade dionisaca, pode ser modificada neste sentido: assim

Nesse sentido, a vida feliz nietzschiana, preludiada pela morte. Porm,

De certa forma, nessa leitura do dionisaco empreendida por Jesi e isso

JESI, Furio. Inattualit di Dionisio, op. cit., p. 127 (Dossi, p. 64).

|boletim de pesquisa nelic, florianpolis, v. 14, n. 22, p. 5-18, 2014|

notas de uma vida inesquecvel: variaes

gica da vida. Podemos acrescentar, alm disso, a interpretao de O idiota, de

Um outro leitor de Nietzsche e, sobretudo, de Benjamin, mas que tambm

|boletim de pesquisa nelic, florianpolis, v. 14, n. 22, p. 5-18, 2014|

notas de uma vida inesquecvel: variaes

Como sobrevivncias conceito de certo modo desenvolvido, no mbito

|boletim de pesquisa nelic, florianpolis, v. 14, n. 22, p. 5-18, 2014|

notas de uma vida inesquecvel: variaes

Tomar posse da felicidade, portanto, teria a ver, de algum modo, com as

|boletim de pesquisa nelic, florianpolis, v. 14, n. 22, p. 5-18, 2014|

notas de uma vida inesquecvel: variaes

Nesse trecho, Aristteles acaba por esboar, diante das dificuldades do

|boletim de pesquisa nelic, florianpolis, v. 14, n. 22, p. 5-18, 2014|

notas de uma vida inesquecvel: variaes

hiptese do ser sem obra, isto , argos, possvel vislumbrar em Aristteles a

|boletim de pesquisa nelic, florianpolis, v. 14, n. 22, p. 5-18, 2014|

notas de uma vida inesquecvel: variaes

|boletim de pesquisa nelic, florianpolis, v. 14, n. 22, p. 5-18, 2014|