Jorn Riisen / Oliver Kozlarek (coordinadores) Humanismo en la era de la globalizacion Desafios y perspectivas Editorial Biblos PENSAMIENTO SOCIALDaniel H. Cabrera ¢ Dipesh Chakrabarty Enrique Dussel * Rubi de Maria Gomez Campos Eduardo Gonzalez Di Pierro * Gerald Hiither Oliver Kozlarek ¢ Zhang Longxi ¢ El Macamo Walter D. Mignolo ¢ José Manuel Romero Cuevas Jorn Riisen © Bo Strath Humanismo en la era de la globalizacion Desafios y perspectivas La palabra “humanismo” remite a una tradicién cultural con raices en el Renacimiento europeo. También recuerda un debate ms bien critico después de la Segunda Guerra Mundial. Como ¢s posible referirse a un humanismo que esta historicamente relacionado con la cultura de la destruccién, del holocausto dela industrializacién de la guerra? Sin embargo, pensar cl Inmsantanss en tertiiaoe dé coraenidine cukcarsles pas se definen por su pertenencia a una cierta historia oa un cierto lugar significa, de alguna manera, renunciar al humanismo por una simple razén: si humanismo significa poner el foco de la atencién enel pensar y el actuar de los seres humanos, entonces se trata siempre de alge mili que esea o Sabelld adicon, Se cana mis de un “principio regulativo” que de una doctrina con contenidos fijos. En esta obra se entiende por humanismo una tarea permanente o, como ha sido dicho, un “proyecto inconcluso”. El humanismo al que este libro se quiere acercar debe ser incluyente, esto es: vilido y aceptable para todos los seres humanos, sin ignorar que lo humano se expresa siempre a través de manifestaciones culturales contingentes. Jérn Riisen nacié en 1938. Ha sido profesor de historia en Bochum, Bielefeld y Witten. De 1997 a 2007 ha sido director del Kulturwissenschaftlichen Institut en Essen, Actualmente coordina el proyecto de investigacién “Humanismo en la época de la globalizacién. Un dilogo intercultural sobre cultura, humanidad y valores”, que tiene su sede en el Kulturwissenschaftlichen Institut Essen. Oliver Kozlarek nacié en 1965. Es profesor en el Instituto de Investigaciones Filoséficas de la Universidad Michoacana en Morelia, México, y profesor invitado en la Universidad Auténoma Metropolitana-Cuajimalpa, México DF. Ha sido profesor ¢ investigador invitado en la New School for Social Research, la Universidad de Buenos Aires, la Tu-Chemnitz, Stanford University y en el Kulturwissenschaftlichen Institut en Essen Editorial Biblos PENSAMIENTO SOCIAL ISBN 978-950-786-741-5 ST 917895071186741“Conciencia del mundo” y humanismo Herramientas conceptuales para la época de la globalizacién* Oliver Kozlarek “Conciencia del mundo” y “humanismo” son palabras mayores. Pero a pesar de la necesaria y justificada sospecha y desconfianza en contra de grandes teorias y su megalomanfa conceptual, sabemos que vivimos en un mundo que se esta convirtiendo en uno solo y que desarrolla una concien- cia del todo novedosa. “Novedosa” quiere ser esta conciencia porque ya no quiere expresar la referencia al todo a través de especulaciones metafisi- cas. De ahi surge el desafio de encontrar un lenguaje que permita hablar_ del todo sin ignorar lo singular. Pero por qué “conciencia del mundo” y “humanismo”, y no “globalizacién” y “cosmopolitismo”? En lo que sigue trataré de dar una respuesta a estas preguntas. Globalizacién Hace algunos meses el socidlogo aleman Ludger Pries publicé un libro muy interesante e intuitivo: La transnacionalizacién del mundo social (Die Transnationalisierung der sozialen Welt). Claramente cl t6pico de este libro es lo que otros podrian lamar la “globalizacién”. Sin embargo, Pries elige una terminologia diferente. Por una razén que explica en el segundo capitulo: “El debate de la globalizacién es demasiado global” (Pries, 2007: 24). Si entiendo correctamente a Pries, él quiere decir que “globalizacién” combina un ntimero de juicios acerca de nuestras condicio- nes sociales que no estén completamente equivocados, pero que carecen de precision. * Versiones anteriores de este trabajo han sido presentadas y discutidas en junio de 2008 en ‘Nueva York en el congreso de la Global Studies Association, asi como en el First 18a Forum of Sociology que se celebré en septiembre de 2008 en Barcelona. Traduccién del inglés: Esperanza Fernandez. (81] \82 Oliver Kozlarek Pries pregunta, por ejemplo, si es correcto decir que la globalizacion es una época cualitativamente nueva, como muchos sugieren. En otras pala- bras: gempez6 la llamada globalizacién realmente hace unos veinte afios, cuando la palabra “globalizacién” empezé a poblar los discursos tanto publi- cos como académicos? No necesariamente. De acuerdo con su anilisis, la insinuacién de que esta nueva palabra coincida con una nueva era mundial _es equivocada. Centrandose en el tema del intercambio de bienes y de ser- ‘vicios, Pries argumenta que uno tiene que admitir que, en comparacién con la cantidad total de produccién durante todo el siglo xx, no hay cambios sig- nificativos (25). Ademas, mucho de lo que es considerado intercambio glo- bal de bienes y servicios no es para nada global, ya que esta limitado basi- camente a tres regiones del mundo: Estados Unidos, Europa y Japon (25). Otro argumento importante para convencer de que la globalizacién representa una fase cualitativamente nueva de la civilizacién humana es subrayar que la migracién es hoy en dia mucho més importante que hace algunas décadas. Pero una vez mas Pries sorprende con un andlisis sobrio: Lo que podemos ver aqui es que el relativo alcance de la migra- cidn internacional en relacién con el total de la poblacién no ha sido incrementado tan draméticamente, para derivar de ello la tesis de la existencia de una fase cualitativamente nueva de globalizaci6n. (25) {Pero qué podemos decir acerca de la deconstruccién del Estado- nacién? {No es éste un hecho que haya cambiado de manera radical la forma en la cual nuestro mundo esta ordenado politicamente? Pries no esta de acuerdo. Mas bien, sigue a autores como Saskia Sassen (1998, 2006) quienes piensan que nuestra globalizacién contempordnea esta organizada —incluso orquestrada— por Estados-naciones (Pries, 26). Finalmente, Pries critica una idea que explicita o implicitamente acom- pafia muchos argumentos relacionados con la globalizacién y que se expresa de manera sintomatica en un libro de George Ritzer. Se trata del prejuicio de que la globalizacién produce y favorece, en terminologia de Ritzer (2004), “la nada”. {Qué significa esto? De acuerdo con Ritzer, la glo- balizacién representa un proceso que vacia objetos y lugares, servicios, pero también personas, de sus contenidos, esto es, de las bases de poder entenderlos como “algo” singular con una identidad propia. Sabemos que la pérdida de vinculos locales, el “desarraigo” (Giddens), es la precondicién para hacer posible la globalizacién. Sin embargo, de acuerdo con Ritzer, esto equivale a la pérdida del contenido de caracteristicas concretas que hace que los portadores de estos contenidos concretos se conviertan en entidades indistinguibles. Esta es una idea comtin que se repite una y otra vez en la literatura sobre la globalizacién. Ademés se ve acompafiada por“Conciencia del mundo” y humanismo 83 otra idea, a saber: que los procesos de la globalizacién son principalmente ininteligibles. Pries piensa que la tesis de la deslocalizacién y de la pérdida de conte- nidos es una exageraci6n: “Porque es en lugares concretos en donde vio- lencia y guerras, sequias e inundaciones, bienestar y pobreza se concen- tran” (29). “Es mas probable”, continiia, “que la globalizacién esté acom- paiiada por la concentracion de ciertas cosas en ciertos lugares”. Esto significa que “globalizacién” no es la tinica posiblidad para refe- rirnos a nuestro mundo contempordneo. Por lo tanto, Pries propone un nombre diferente: transnacionalizacién. El entiende que esta palabra expresa al mismo tiempo las dos tendencias supuestamente opuestas: la tendencia de trascender las fronteras nacionales, pero al mismo tiempo dindmicas y tendencias que dependen atin de decisiones politicas tomadas por gobiernos e instituciones locales establecidas, asf como de actores ‘sociales concretos. Estas dindticas sociales y tendencias que orientan a nuestras sociedades actuales no son el resultado de “fuerzas erosionadas” (Bauman, 1998) y tampoco es cierto que todo lo relacionado con ellas esté necesariamente hundido “en la tiniebla del misterio”, objeto mas bien de “adivinaciones y no de andlisis confiable” (57). Pries toma distancia frente a este tipo de dictamenes que caracterizan el debate sobre la globalizacin y apuesta a la posibilidad, incluso la necesidad, de explicar qué clase de cambios estan ocurriendo en la actualidad. Para ello, las ciencias sociales tienen la capacidad y la obligacién de explicar lo que esta pasando. En cuanto critica al concepto de “globalizacién”, el de “transnacionali- zaci6n” parece ser un concepto mas preciso que permite fijar la atenci6n sobre los procesos pero también las instituciones y los actores concretos. Sin embargo, también necesitamos conceptos que permitan introducir un imaginario que trascienda el de los Estados nacionales que, de alguna manera, se reproduce en la jerga de lo transnacional. Prefiero amar a este imaginario “conciencia del mundo”. Conciencia del mundo En las ciencias sociales y las humanidades el concepto de “conciencia del mundo” no tiene una tradicién. Lo encontramos, sin embargo, en un articulo en coautoria de Roland Robertson y David Inglis (2004), quienes usan esta palabra para designar una conciencia planetaria en el pensa- miento politico y social. Ellos perciben que esta conciencia se expresa cla- ramente en él debate sobre la globalizacién. Sin embargo, lo que quieren mostrar es que la “conciencia del mundo” no es nueva; al contrario, es tan antigua como el pensamiento occidental y comenzé en la antigua Grecia.84 Oliver Kozlarek Encuentro_esta-idea_problematica. Buscando las raices de nuestra “conciencia del mundo” en una época en que no se conocia nuestro planeta como lo conocemos hoy en dia, y en que consecuentemente no existian las experiencias que la expansién geografica moderna provocé en los siglos més recientes, pasamos por alto algunas diferencias importantes. Hay, sin embargo, otra tradicién de “conciencia del mundo” que puede ser fructifera para nuestra discusién actual. Me refiero a la que encontra- mos en Alexander von Humboldt (1769-1859). Como el romanista aleman Ottmar Ette (2002), quien ha provocado en Alemania en aiios recientes algo as{ como un verdadero redescubrimiento de von Humboldt, subraya: “con- ciencia del mundo” es una expresién propia de Alexander von Humboldt (33-34). Cualquier historia conceptual encontraré en von Humboldt a la primera persona que usa esta palabra sistematicamente. Obviamente, ésta ya seria una razén importante para regresar a él si nos queremos hacer valer de un concepto de “conciencia del mundo” que corresponda a nuestras necesidades contempordneas. Hay otras: mientras la antigua Grecia carece de experiencias modernas con y en el mundo, el concepto de von Humboldt esta fuertemente relacionado con la experiencia moderna de la expansi6én geografica y la construccién del “sistema mundial” moderno. ‘Ademés, su comprensién de la modernidad no esta s6lo informada por esta experiencia, pues puede verse también como una concepcién de moderni- dad alternativa, que no prevalecié, pero que puede ilustrarnos hoy en dia. Von Humboldt también pens6 que la cultura mediterrénea premo- derna constituy6 las bases para una “conciencia del mundo” moderna. Sin embargo, también entendié que, como expresé Ette, “la primera cara de la globalizacién acelerada en tiempos modernos [Neuzeit]” —de la cual la “figura” de Cristébal Colén y el “sistema colonial transatlantico” eran emblematicos-, ha producido una situacién que debe ser considerada una novedad radical (36). Desde este momento podemos hablar acerca de una red global de relaciones humanas que se formé simultaneamente con la expansion geogrfica europea. Ya aqui se vuelve evidente que para von Humboldt la modernidad era totalmente diferente de lo que la sociologia después de 1945 entendié por ella. En lugar de verla como un proceso Sy temporal hacia un ¢elos cada vez mas abstracto, él parece haber entendido que el desafio mas grande en nuestra época representa la construccién y la comprensi6n de la red planetaria de las relaciones humanas. En vez de | ajustar el entendimiento de la modernidad a una epistemologia dominada | por una légica temporal, que era tan conveniente para la justificacién del \ orden colonial asf como también para las hegemonfas geopoliticas posco- |loniales, von Humboldt prefiere una epistemologia que favorece el espa- | cio. Como Ernst Cassirer explicé: conocimiento producido bajo una pauta | epistemoldgica que prefiere el tiempo puede explicar diferencias sdlo en“Conciencia del mundo” y humanismo 85 | un sentido de sucesién. Conocimiento producido a través de un filtro epis- | temologico que favorece el espacio, sin embargo, requiere de una sensibi- | lidad para las diferencias que coexistan al mismo tiempo en diferentes | lugares. De esta manera, se favorece una sensibilidad mas aguda para la | complejidad y la contingencia (Cassirer, 2001; Kozlarek, 2007). — De acuerdo con Ette, von Humboldt representa una concepcién de modernidad diferente. En’el centro de su concepcién esta la “conciencia “del mundo”, lo que implica el reconocimiento de que el “mundo” es hoy infinitamente mas complejo que antes. Pero en lugar de proponer una reduccién de la complejidad y la contingencia, yon Humboldt vio esta nueva situacién como un desafio sin igual para toda la humanidad. Una oportunidad para enriquecer nuestro conocimiento acerca del mundo y de los seres humanos que lo habitan, sus culturas, sus particulares formas de vincularse con el mundo “natural” asf como las diversas relaciones inter- humanas. En este sentido von Humboldt propuso un modelo interesante que, a cienito cincuenta afios de su muerte, parece ser uno de los proyectos toda- | via inconclusos de la modernidad. Las piedras angulares de este proyecto | son basicamente dos: un compromiso de investigacién transdiciplinaria y la comunicacién intercultural. a) Ottmar Ette (2004) insiste en que la humboldtian science es transdisci- plinaria y no interdisciplinaria, “Humboldt, dice Ette, “no queria un inter- cambio con otras diseiplinas desde la perspectiva de su propia disciplina, més bien queria dibujar una imagen de un mundo viviente y del mundo sin vida, utilizando el conocimiento de tantas disciplinas como fuera posible” (30). Existen diferentes aspectos en el entendimiento de la transculturali- dad de von Humboldt en los que me gustarfa hacer hincapié. Uno de ellos es, por supuesto, la necesidad de combinar las ciencias culturales y las ciencias naturales. Para von Humboldt, la produccién del “conocimiento del mundo” (otro de sus conceptos del mundo) podria no estar completa si estuviera limitada a las ciencias naturales o a las cien- cias culturales. Para el cientffico prusiano, “conciencia del mundo” signi- fied una conciencia de la intrinseca asociacién del mundo natural y del mundo humano. Ademés, no tenia ninguna duda de que el mundo no se puede pensar como si el ser humano no existiera en él. El mundo con- tiene al ser humano. En esta idea radica un aspecto esencial del huma-: \V nismo de von Humboldt, como veremos mas adelante. Otra condicion del entendimiento de von Humboldt de transculturali- dad es la conviccién de que la organizacién de la produccién del conoci- miento y las bases ontoldgicas en las que ésta descansa tienen que ser revisadas. Lo mas importante es que la posibilidad de que un solo indivi-.86 Oliver Kozlarek duo pueda aprehender el mundo en una gran teoria tiene que ser descar- tada. Von Humboldt argumentaba en contra de Hegel cuando dijo que la “mas peligrosa visién del mundo es la de la gente que nunca ha visto al mundo” (Osten, 1999: 18). Es mas bien la “conciencia del mundo” la que ‘nos obliga a admitir la complejidad y, consecuentemente, la necesidad de reconocer que un conocimiento del mundo solamente puede ser obtenido a través de redes sociales y de comunicacién. Finalmente, es importante resaltar que von Humboldt consideré que la gente no europea puede y debe aportar al conocimiento del mundo. De acuerdo con Ette, estaba muy consciente de ello. Ette compara su esfuerzo de integrar una red de correspondencia con gente de todo el mundo con la World Wide Web de nuestra era computacional contempordnea. E] mismo von Humboldt escribié en una carta a Vernhagen von Ense: “Toda idea grande y correcta que aparece en algtin lugar tiene que ser considerada” (Ette, 2004: 35). b) Pero, aunque el mapeo del mundo que von Humboldt propone es trans- disciplinario y relacional, no es transcultural sino intercultural. En su reconstruccién del pensamiento de von Humboldt, Ette insiste muy clara- mente en esta distincién. El principal punto que quiere destacar es que von Humboldt era todavia y, a pesar de toda su apertura a otras culturas, muy determinado por su propia cultura, la europea. | Eso no significa que la transculturalidad no fuera posible de ninguna | manera. Mas bien, lo que aqui se expresa es el reconocimiento de que los | filtros culturales a través de los cuales vemos al mundo y entramos en con- | tacto con otros seres humamos no son faciles de superar. Admitir esto es, sin embargo, un paso muy importante hacia una posible superacién del eurocentrismo. Como Immanuel Wallerstein (2006) ha expuesto reciente- mente, el error del eurocentrismo no radica en que los europeos piensan y actiian a través de lentes de su(s) propia(s) cultura(s), sino en que ellos estén mayormente convencidos de que es la tinica forma de hacerlo. El reconocimiento de la particularidad y consecuentemente de la limi- tacién de la propia cultura puede ser, por tanto, un paso muy importante, no sélo en direccién de la critica al eurocentrismo, sino también para lograr una apreciacién més amplia del mundo y de todas las diferentes formas posibles en las que los seres humanos lo conozcan. Si hoy en dia estamos realmente convencidos de que la forma en la que la civilizacion “occidental” se refiere al mundo contiene serios problemas, entonces, la “conciencia del mundo” de von Humboldt podria ayudar a descubrir alter- nativas o, al menos, entender que estas alternativas son posibles. Pero desde la perspectiva de von Humboldt no debemos descartar la posibilidad de un conocimiento y de una apreciacién del mundo transcul-“Conciencia del mundo” y humanismo 87 tural. Este puede ser posible en el futuro. Pero lo indispensable serian personas transculturales, educadas en por lo menos dos culturas que con- sideren al mismo tiempo suyas. Cosmopolitismo Estamos tentados, quiz4, a decir que lo que se necesita es reafirmar una suerte de cosmopolitismo. En un cierto sentido, von Humboldt era un cosmopolita. Ciertamente, viajé mucho y llegé a conocer muchas partes del mundo, y no estaba cegado por idealizaciones chovinistas de su propia nacién y cultura. Sin embargo, el cosmopolitismo en el sentido de un con- cepto normativo del pensamiento politico y social no puede ser reducido a este entendimiento. Y seria ingenuo pensar que la globalizacién produci- ria al “ciudadano del mundo” con una tolerancia integrada para la dife- rencia y la otredad. Todo eso no es muy realista. Pero “cosmopolitismo” no es concepto realista. Tiene antes que nada una funcién de orientacién normativa. {Qué puede esperarse del “cosmo- politismo”? {Qué tipo de esperanzas podemos depositar en esta palabra? De acuerdo con lo que ya se ha dicho en el apartado anterior de este capi- tulo, podriamos preguntar: {qué clase de cosmopolitismo necesitamos si vemos el mundo a través del prisma conceptual de la “conciencia del mundo”? También Robert Fine (2007) distingue el cosmopolitismo de una des- cripcién de alguna realidad. De acuerdo con Fine, lo debemos entender “mas como una perspectiva filoséfica para ver las potencialidades de nuestra época y de actuar ¢ticamente en ella que como una caracteriza- cién objetiva de ella. Podria ser de ayuda sefialar, en el espiritu de Benedict Anderson, que la perspectiva cosmopolita expresa una nueva «comunidad imaginaria» en las mentes de hombres y mujeres que tiene referentes reales, pero cuya existencia virtual trasciende cualquier ele- mento ya establecido de hecho” (23). Mas importante, sin embargo, me parece que Fine entiende por cosmopolitismo también, si no en primer lugar, una agenda de investigacién cuyo reto consiste en “el esfuerzo colectivo” (32). ¥ un poco mas adelante escribe: “|Cosmopolitismo] es, ante todo, un intento por comprender” (33). Este esfuerzo colectivo por entender es también la preocupacién prin- cipal que motivo a Alexander von Humboldt. Pero la expresé a través de un concepto diferente, a saber, el de la conciencia del mundo. Ottmar Ette (2003: 88) define el cosmopolitismo de von Humboldt ante todo como una sensacion negativa generada por una experiencia de escasez. En la era de Ta globalizacién acelerada, en la que sabemos que hay un mundo més alla88 Oliver Kozlarek del propio, lo propio puede ser concebido, en efecto, como una limitacin y puede, consecuentemente, provocar una sensacién de carencia 0 escasez. Pero von Humboldt no se detuvo aqui. Dedicé su vida al estudio de aque- llo que existe mas alla de las fronteras de lo propio, tratando de superar la escasez. Ette escribe: “El cosmopolitismo de Alexander von Humboldt es esencialmente una politica de conciencia que se nutre de la compara- cién a nivel mundial” (88). Podemos decir que cosmopolitismo y conciencia del mundo son comple- mentarios. Saber que el mundo es siempre mas grande y mas rico que lo que consideramos lo propio tiene consecuencias de los dos lados: hacia el interior, ante lo propio, provoca un reconocimiento de la limitacién y de la escasez. De ahi surge la inquietud de comparar lo propio con lo otro, con Jo que esta allf afuera. Pero hacia el exterior existen diferentes formas en las cuales esta intuicién cosmopolita se puede expresar. Una, la mas comin, se detiene en el reconocimiento de que hay algo mas que lo propio sin hacer un esfuerzo por entenderlo. La otra, sin embargo, la encontra- mos en la conciencia del mundo de von Humboldt: como hemos visto, se trata de una actitud que se convierte en un proyecto de investigacién en cuyo centro se encuentra la idea de que podemos y debemos aprender del otro y de lo otro. Puede ser que esta actitud humboldtiana no se haya libe- rado de la perspectiva imperialista que Mary Louise Pratt (1992) encon- tré en algunos de los escritos del cientifico prusiano (111 ss.). Pero al mismo tiempo veo en ella una posibilidad de construir un “conocimiento del mundo” verdaderamente policéntrico. Y algo mas que parece impor- tante en este contexto: el trabajo conjunto en el conocimiento del mundo es siempre work in progress. Von Humboldt comparé su tarea con la de un artista. Esto significa también, que no existe y no puede existir una sola “imagen del mundo” (Weltbild) que sea la definitiva. El trabajo en la ima- gen del mundo es més bien una tarea permanente en la que todos (;todos!) deben participar.' “Conciencia del mundo” significa entonces también que cada imagen del mundo es sélo provisional e incompleta. Hacia un nuevo humanismo Ahora bien, hemos empezado a cuestionar algunas de las insinuacio- nes que se encuentran en el concepto de globalizacién. El problema prin- cipal que hemos encontrado en este concepto es que alude muchas veces 1. Un ejemplo de cémo esto se puede traducir en una tarea para la filosofia lo encontramos en el siguiente capitulo, en este volumen, de Enrique Dussel“Conciencia del mundo” y humanismo 89 a un proceso de vaciamiento y de pérdida de sentido de objetos, servicios, lugares e incluso seres humanos. Dicho de otra manera: el concepto fun- ciona como un prisma que desvia la atencién de contenidos concretos hacia todo aquello que carece de contenido y que Ritzer llama “la nada” (nothing). El concepto de “conciencia del mundo”, en cambio, parece lograr algo diferente: también remite al mundo entero (incluye el mundo natural y el espacio extraterrestre), pero lo hace al mismo tiempo apostando a todo lo que existe realmente en el mundo. El interés en el mundo no lo vacia de sus contenidos; al contrario, reconoce la infinita pluralidad de contenidos, de objetos naturales y culturales, organicos y no orgénicos, vivos y no vivos, asf como la pluralidad de formas de vida con los que los propios seres humanos se han istalado en el mundo. Pero no se anuncia aqui una nueva metafisica? gNo nos conducen las ideas de von Humboldt nuevamente a una suerte de hipéstasis metafisica de lo que podemos entender por “mundo”? Y si esto es asi, otra pregunta importante seria: gqué hay de los seres humanos que habitamos este mundo? {Solamente cumplimos la funcién de revelar conocimiento sobre este nuevo “dios mundo” que tanto fasciné a von Humboldt? [Creo que no. Por una parte, podemos decir que la exploracién del mundo | que von Humboldt emprendia incluia el mundo 0, mas bien, los mundos humanos. Pero mas importante que esto es el hecho de que comprendia al ser humano como parte del mundo. O, mejor atin, que el mundo contenfa al ser humano (Ette, 2002). Esto significa por supuesto que cualquier actividad del ser humano es siempre actuar en el mundo y también que la conciencia del mundo es siempre una conciencia del ser humano 0 mas bien de los seres humanos y de sus formas de actuar y de pensar en él — Esto, me parece, es el legado humanista que von Humboldt nos dejé y que podemos entender como un reto muy vigente en la fase actual de la globalizacién. A él se le ha dado el titulo del “segundo descubridor” de América. En efecto, creo que nos propuso un proyecto que nos permite ver lo poco que hemos, realmente, descubierto. En lugar de descubrir, hemos destruido. Pero el reto de descubir no se limita a América. Mas bien se extiende al mundo y a los seres humanos que lo habitan. “Conciencia del mundo” significa en este sentido una tarea humanista, un “proyecto inconcluso” (Simpson, 2001), interrumpido, que es también, si no en pri- mer lugar, un movimiento para comprender mejor lo realmente humano. Conciencia del mundo y este nuevo humanismo que se deslinda de concep- ciones etnocéntricas van de la mano, estan intrinsecamente vinculados. En una reflexién de los afios 50 del siglo pasado —que se adelanté a muchos temas que reaparecen en el actual debate sobre la globalizacién— Hannah Arendt (1993) escribié las siguientes palabras con las que quierooo) Oliver Kozlarek terminar: “La decadencia del sistema europeo de Estado-nacién; la reduc- cién geogréfica y econémica de la Tierra, de tal modo que la prosperidad y la depresién tienden a convertirse en fendmenos de aleance mundial; la transformacion de la humanidad, que hasta nuestro tiempo era un con- cepto abstracto o un principio-guia solamente para los humanistas, en una entidad realmente existente cuyos miembros situados en los puntos més distantes del globo necesitan menos tiempo para reunirse que el requerido hace una generacién por los miembros de un mismo pafs, todo esto sefiala el comienzo de la ultima etapa de este desarrollo” (285). Se trata del “desarrollo” que consolida lo que entendemos por modernidad; un “desarrollo” de una toma de conciencia doble: una conciencia del mundo y una conciencia de los seres humanos reales que lo habitan. Referencias bibliograficas ARENDT, Hannah (1993), La condicién humana, Barcelona-Buenos Aires-México, Paidés. Bauman, Zygmunt (1998), Globalization. The Human Consequences, Cambridge- Oxford, Polity Press. CasstrEr, Ernst (2001), Philosophie der symbolischen Formen 1, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Erte, Ottmar (2002), Weltbewuftsein, Weilerswist, Velbriick. { = (2003), “Europa como movimiento. Sobre la construccién literaria de un asunto fascinante”, en Gustavo Leyva (ed.), Politica, identidad y narracién, México, \ vam-Porrtia. — (2004), UberLebenswissen. Die Aufgabe der Philologie, Berlin, Kadmos Kulturverlag. 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