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SUJETO, RACIONALIDAD Y PODER: SIMILITUDES ENTRE A EPISTEMOLOGÍA DE KHUN Y FOUCAULT

María Cristina Roth Facultad de Ciencias Económicas - Universidad Nacional Patagonia San Juan Bosco

ABSTRACT

El hombre se encuentra pues en un presente siempre quebrado y recompuesto. Su quebradura es ontológica, es su fuerza y su debilidad. En la Modernidad toma más poder la fuerza que le permite dominar a los otros seres: se constituye en amo y señor de la naturaleza, quiere transformar todo a su imagen y semejanza, lo lleva a descubrir el poder. Ese poder radica en el uso de su racionalidad puesta al servicio de la dominación de la naturaleza, dominación social y establecimiento del orden social. La razón se hace imperial. Le aguarda una tarea infinita, su único fin es su propio despliegue, su expansión se identifica con el progreso mismo de la humanidad, se convierte en imperativo. En el siglo XVIII señala Foucault que el hombre está totalmente involucrado con su comprensión oscurecida por los objetos que trata de conocer. La finitud del hombre se anuncia en la posibilidad del saber, el hombre toma sobre sí la tarea de hacer la representación del mundo. Emerge no sólo como sujeto sino también como objeto del conocimiento, organizador del espectáculo en el cual él mismo aparece. Esa organización se traslada a disciplinar las prácticas sociales, controles rigurosas en las cárceles, en los colegios, en los lugares de trabajo, en la sociedad panóptica. Construye un nuevo concepto de verdad, esta deja de ser absoluta y trascendente para ser producto del consenso social y reflejar los mecanismos históricos, sociales y materiales de la realidad en la que el hombre vive. Para saber qué somos, tenemos que enfrentarnos con la historia del presente. Se abordarán las semejanzas y diferencias entre la posición epistemológica de Kuhn y de Foucault tal como se apunta en el resumen ampliado.

RESUMEN AMPLIADO

El surgimiento de la conciencia supone la ruptura con la naturaleza, romper con la naturaleza, le significa al hombre, romper el equilibrio, la armonía. La ruptura de la naturaleza supone la aparición de la conciencia o del conocimiento, que es la que le comunica toda su fuerza. Es una quebradura ontológica, constituye al ser humano.

Plantear el tema del sujeto es plantear el tema del poder, ser sujeto es “ponerse” como sujeto. Construirse como sujeto es construir poder.

Será descartes , en el siglo XVII, el que lo verá con más profundidad y claridad. El individuo se ha quedado solo, para la reconstrucción que es necesario hacer de la filosofía, de las ciencias y en general de la cultura. Pero s un sujeto individual. Para reconquistar el mundo debe salir de la individualidad y salir a la universalidad.

Hegel retoma y supera esta concepción tradicional de sujeto, se trata del paso de lo objetual a lo subjetual. El sujeto es movimiento, es ponerse a sí mimo, se hace en la red de relaciones dialécticas. Ya no hay límites para el hombre. La historia se abre hacia un progreso permanente. La racionalidad científica de la modernidad no puede constituirse sin la vocación tecnológica, presente desde su proyecto teórico mismo. Ante el sujeto se extiende ahora, un ámbito ilimitado de posible objetivación.

Según Foucault, a fines del siglo XVIII tuvo lugar una serie de cambios epistemológicos. El orden del mundo ya no sigue siendo el que Dios ha dado, ahora el hombre es sujeto entre objetos y asume lo que está tratando de comprender: los

objetos y a sí mismo. Es el organizador del espectáculo, toma conciencia del límite, lo que Foucault llama “la analítica de la finitud”. La verdad surge de las prácticas sociales, de una época determinada, que genera saberes considerados serios, sólidos

y confiables

científicos interactúan con los dispositivos de poder. Trata de mostrar la especificidad y

el saber se encuentra en relación directa con el poder, los cambios

Como

materialidad de las interconexiones. Esta mutua producción de poder y saber es una de las principales contribuciones que ha hecho.

Podemos establecer analogías y diferencias entre las posiciones de Khun y Foucault, como coincidencia más importante señalar el rechazo a leer la historia de la ciencia como del progreso de la racionalidad.

La idea de progreso científico es diferente en ambos, Foucault rechaza la idea de progreso como necesidad histórica, Khun rechaza la idea de progreso lineal y acepta que existe progreso dentro de cada paradigma.

Los pensadores también se diferencian acerca de las ciencias que abordan, mientras Khun trabaja con las ciencias de la naturaleza, Foucault lo hace con las ciencias sociales, ; Kuhn es un epistemólogo y Foucault un filósofo de la cultura.

Otra diferencia y similitud es el concepto de “paradigma” en Khun que abarca sólo el ámbito de la ciencia y Foucault el concepto de “episteme” es epocal y tiene una connotación social e histórica, siendo éste último más abarcativa.

Kuhn analiza la validez formal de la teoría científica y el comportamiento de las comunidades científicas; Foucault por el contrario hace una lectura perforando la teoría científica y un análisis transversal de los intereses cognitivos, económicos, personales y cooperativos que subyacen a la mera estructura formal de las teorías.

TRABAJO COMPLETO

El Sujeto y la Racionalidad

El hombre se encuentra, pues, en un presente siempre quebrado y recompuesto. Siempre es lo que no es y viceversa. Su quebradura es ontológica, es decir, le pertenece esencialmente.

El surgimiento de la conciencia significa la ruptura con la naturaleza a la que sin embargo sigue perteneciendo esencialmente. Romper con la naturaleza significa romper el equilibrio, la armonía. Esa ruptura en l actualidad ha sido llevada a términos escalofriantes, de manera que hoy existe el peligro de que la naturaleza toda sea destruida por el hombre, que sin embargo, no puede vivir sin ella, porque él también es naturaleza.

La quebradura ontológica constituye al ser humano. Es su “debilidad” y su “fuerza” . Su “debilidad” nunca podrá tener la soltura y habilidad de miembros del animal.,su armonía con la naturaleza. Es el ser más desvalido al nacer. Baste dejarlo librado a sí mismo para que perezca. No nace armado para defenderse, para permanecer en su ser. Nace “desnudo”, sin autoprotección. El hombre primitivo no necesitaba tantos años para adquirir las destrezas necesarias con las que enfrentar los desafíos de la vida. El hombre moderno, por en contrario, requiere más años a medida que el “ethos” en el que vive se hace más complejo.

Su “fuerza”, después. En efecto, domina a todos los otros seres. Se constituye en amo y señor de la naturaleza. La ruptura con la naturaleza significa la aparición de la

es decir, esa

conciencia o del conocimiento es la que le comunica toda su fuerza

ruptura es, por una parte, debilidad y, por otra, fuerza. Ësta hace que pueda transformar todo a imagen y semejanza.

Pero ello significa que la quebradura debe ser siempre recompuesta, debe ser siempre superada. Si no lo logra, se pierde a sí mismo, se escinde, naufraga. Pero la posibilidad de los modernos, de desintegrarnos, de no ser nosotros mismos, siempre está latente. Ello es así porque somos sujetos en la medida que hemos roto con la naturaleza, nos autoconstruímos en sujetos, ser sí mismo, poder decir siempre “yo”, es una tarea que debe ser siempre re conquistada.

Plantear el tema del sujeto es plantear el tema del poder, ser sujeto es poner se como sujeto. Construirse como sujeto es construir poder. Se requiere, en consecuencia, una profunda reflexión sobre su poder, su racionalidad y el producto de su racionalidad: el conocimiento científico y sus alcances.

El sujeto en relación de lo particular con lo universal

Será Descartes, en el siglo XVII, el que con más claridad, precisión y profundidad coloque al individuo de la sociedad civil como fundamento-eje del pensamiento filosófico. El de Descartes es el primer pensamiento filosófico claro del sujeto. Se trata del sujeto-individuo. En el proceso de destrucción de la sociedad anterior, Descartes siente que el individuo se ha quedado solo y que, por lo tanto, para la reconstrucción que es necesario hacer de la filosofía, de las ciencias y en general de la cultura, el individuo debe partir de él y sólo de él.

Cuando un edificio se está construyendo, si lo queremos reconstruir, lo mejor será ayudar a su destrucción, hasta encontrar algo firme. Si todo aquello que se creyó verdadero se descubre que es en gran parte falso, lo mejor es dudar de todo,, emplear la duda como método, hasta llegar a un conocimiento firme y sólido. Pero dudar es pensar. Por lo tanto es cierto que pienso. Soy pensamiento o, mejor, acto de pensar, soy verbo, pensar.

Apareció pues el sujeto, pero está sólo, es individual. Sólo está seguro de sus pensamientos. ¿Cómo hará para salir al mundo? El individuo aislado de la sociedad civil, producto del proceso de acumulación originaria, que ha roto todas las organizaciones colectivas, se expresa ahora en la filosofía cartesiana, que inicia sí, la filosofía moderna. El individuo está sólo y sólo conoce su interioridad, su conciencia o pensamiento. Individualismo e idealismo aquí se aúnan.

Para reconquistar el mundo que ha perdido debe salir de la individualidad y pasar a la universalidad, porque sólo puede conocer mediante la conjunción de lo particular con lo universal. Descartes recurrirá a Dios, que aparece no en el ámbito religioso sino epistemológico, es el puente necesario para llegar al mundo. Además, el mundo al que llegará es el mundo geométrico de la extensión.

Hegel retoma y supera esta concepción racional de sujeto, lo que implica pasar de la categoría de sustancia a la de sujeto, concepto o espíritu. Se trata del paso de lo obejtual a lo subjetual. La categoría de sustancia fue elaborada a partir de la experiencia objetual de la realidad. En el paso a una nueva concepción de sujeto se necesita una nueva categoría. Conserva Hegel la categoría de sustancia en la medida en que ésta puede designar el primer momento del devenir dialéctico del sujeto, el de la inmediatez o universalidad abstracta. Pero le agrega el adjetivo de “viva”. Por lo demás el sujeto es la verdadera realidad, la realidad en sentido fuerte, la realidad racional; términos tautológicos, porque sólo lo subjetual es real. El sujeto es el movimiento de ponerse a sí mismo. “El sujeto no es ,se hace” .El sujeto es puro hacerse sujeto, un puro ponerse como sujeto. Pero el ponerse es al mismo tiempo un poner. Poner-ponerse en un solo movimiento o actividad. El poner es una negación, es

una escisión, un salir que entraña riesgo. El poner es un pre-suponer. Sin el presuponer el poner sería un verdadero milagro. La escatología religiosa se seculariza en el momento del Espíritu Absoluto de Hegel.

Ya no hay límites para el hombre. La historia se abre hacia un futuro progreso permanente. El proyecto de la física moderna de Galileo, transforma el modelo aristotélico de naturaleza. El nuevo proyecto teórico de físico-matemática abre una inédita estrategia de abordaje de la realidad natural. Calcular, medir, planificar, predecir, son las operaciones fundantes del nuevo proyecto teórico de ciencia. La racionalidad científica moderna no puede constituirse sin esta vocación tecnológica, presente desde su proyecto teórico mismo. La función del saber supone, desde ahora, un nuevo vínculo con la naturaleza, ante el sujeto se extiende ahora un ámbito ilimitado de posible objetivación.

Ampliar el poder del hombre sobre el universo será ahora, la forma más elevada de ambición humana. El concepto de límite adquiere definitivamente una significación negativa. Todo límite debe ser rebasado. Le aguarda a la razón una tarea infinita. Al concebirse a sí misma como expansión ilimitada, la racionalidad expulsa de su dinámica la idea de fin. Su único fin es su propio despliegue. Su progreso indefinido.

Occidente identificó su propia expansión con la experiencia de la racionalidad, pero esta racionalidad había sido reducida precisamente a la racionalidad estratégica- instrumental. La razón se hace imperial. Su expansión se identifica con el progreso mismo de la humanidad, se convierte en imperativo.

El hombre y sus dudas: el análisis de la finitud

De acuerdo con el relato de Foucault, en momento de los finales del siglo XVIII tuvo lugar uno de los cambios más dramáticos de aquellos cambios epistémicos que la arqueología de Foucault se proponen trazar: una “mutación arqueológica” (1) que tuvo lugar, y que señaló el colapso de la Ëpoca Clásica e hizo posible la emergencia del hombre. De pronto la “representación” se volvió opaca. Los seres humanos habían sido dotados con la capacidad de usar signos lingüísticos “En el pensamiento clásico aquello para lo cual existe la representación y que se representa a sí mismo en

ella

aquella

que anuda todos los hilos entrecruzados jamás se encuentra presente”

(2).

En este cambio, frente al cual nos encontramos, el hombre, tal como lo conocemos hoy, hace su aparición y comienza a medir tales cosas. A continuación, el orden del mundo ya no sigue siendo el que Dios había dado, y entonces se quiebra la relación que había tenido lugar entre el hombre y el resto de los seres del mundo.

El hombre que hasta entonces era un ser entre otros, es ahora un sujeto entre objetos y asume lo que está tratando de comprender: los objetos y a sí mismo.

Se ve implicado en un lenguaje que no es un medio transparente sino una densa red con su propia historia; ya no es un mero espectador. El hombre está totalmente involucrado y con su comprensión oscurecida por los objetos que trata de conocer. “La finitud del hombre se anuncia en la posibilidad del saber” (3)

Dado que el lenguaje ya no puede realizar la tarea de representar y, por eso, de hacer posible el conocimiento, la función de representación comienza a ser su problema. El hombre toma sobre sí la tarea de hacer la representación. “El análisis del modo de ser del hombre, tal como se ha desarrollado a partir del siglo XIX, no se aloja en el interior de una teoría de la representación, su tarea es mostrar cómo es posible

que las cosas en general se den a la representación, en qué condiciones y en qué suelo” (4)

Así el hombre emerge no solo como sujeto y objeto del conocimiento, sino más aún, como organizador del espectáculo en el cuál él mismo aparece. Como sugiere Foucault en esta sorprendente inversión el hombre aparece, como el ser que reclama el conocimiento total en virtud de sus limitaciones.

La modernidad comienza con la increíble, y en última instancia impracticable, idea de un ser que es soberano precisamente en virtud de ser esclavo. Arranca con Kant “los límites del conocimiento fundamentan positivamente la posibilidad de saber”(5) Foucault llama la “analítica de la finitud”. Es una analítica en el cual el ser del hombre podrá fundar en su positividad todas las formas que le indican que él no es infinito. Foucault reconoce este movimiento desesperado como definitivo, tanto para el hombre como para la Edad Moderna.

Foucault sostiene que lo que cuenta como verdad, no está determinado por el sistema conceptual, o por la prácticas discursivas de una disciplina particular, que la verdad no es trascendente y que una teoría particular en las ciencias del hombre sea verdadera o equivocada. La verdad surge de las prácticas sociales, de una época determinada, que genera saberes considerados serios, sólidos y confiables. A partir de ellos se constituyen nuevos objetos de estudio, nuevos conceptos, nuevos valores:

éticos, políticos, estéticos y religiosos. Como el saber se encuentra en relación directa con el poder, los cambios científicos interactúan en los dispositivos de poder. Saber y

poder no son lo mismo, pero se implican mutuamente

El espíritu de la modernidad

exaltó la libertad, aunque paradójicamente implantó ,la mismo tiempo, el rigor de las disciplinas. Disciplinas en las prácticas sociales, controles rigurosos en la cárceles, en

los colegios, en los hospitales, lugares de trabajo, la sociedad panóptica.

Poder y Verdad

Foucault pretende construir una teoría del poder que se centra entres aspectos:

frente a la localización de poder en el estado y en sus aparatos, la multiplicidad de razones de fuerza, frente a su subordinación a la instancia económica, su integración en el modo de producción; y, frente a un poder que ejercería un nivel de conocimiento exclusivamente ideológico, un poder que produce lo real, favorece y estimula ciertas prácticas. Ello rompe con una tradición: desde que se toca el poder se deja de saber:

El poder vuelve loco, los que gobiernan son ciegos: sólo aquellos que están alejados del poder pueden descubrir la verdad. Pero, en contra de esta postura “ humanista”, el ejercicio del poder crea perpetuamente saber e inversamente el saber conlleva efectos de poder. “Entre técnicas de saber y estrategias de poder no existe exterioridad alguna, incluso si poseen su propio papel específico y se articulan una con otra, a partir de su diferencia.” (6)

Así, pues no existe un saber desinteresado y libre de exigencias económicas e ideológicas que hubiesen luego impuesto al discurso deformaciones, tampoco en el otro extremo encontraremos un saber totalmente determinado por el poder. En consecuencia, el análisis del discurso, no consiste ,tanto en buscar, respecto a un dominio determinado, quiénes lo detentan y quiénes lo padecen, quiénes saben y quiénes son ignorantes, sin intentar descifrarlo, a través de metáforas especiales, estratégicas, que permitan captar con precisión los puntos en que los discursos se transforman a través de y a partir de las relaciones de poder.

Poder y saber se articulan en los discursos, y por esa misma razón, es preciso concebirlos como una serie de segmentos discontinuos cuya función táctica no es uniforme ni estable, y pueden actuar estrategias diferentes, dependiendo de la persona que emite el discurso y el lugar de dónde surja. “El discurso transporta y

produce poder; lo refuerza pero también lo mina, lo expone, lo torna frágil”. La cuestión fundamental que subyace a este planteamiento es poner al descubierto los mecanismos que instauran y hacen circular discursos calificados como verdaderos. Consistirá en ver que la verdad está ligada circularmente a los sistemas de poder que la producen y la mantienen, y a los efectos de poder que la acompañan. Alrededor de tal verdad, entendida como conjunto de reglas según las cuales se discrimina lo verdadero de lo falso y se ligan a lo verdadero efectos políticos de poder. El problema queda desplazado hacia otro enclave: “no consiste en deslindar la ciencia de la ideología, la verdad del error, sino en conocer las técnicas, los procedimientos, las instancias y mecanismos que producen un determinado registro de verdad” (7)Y es ahora cuando se comprende hasta qué punto la cuestión del poder convulsiona los planteamientos de Foucault que confundía con la sistematicidad, la forma teórica o algo como el paradigma. El saber-poder, el proceso y las luchas que lo atraviesan y del que está constituido, son los que determinan las formas y los dominios posibles del conocimiento. Los límites quedan así fijados por las propias posibilidades de ese poder-saber. Vivimos en una sociedad que marcha en gran parte “por la verdad” , queremos decir, que produce y pone en circulación discursos que cumplen función de verdad. “La historia de la verdad está todavía por hacer” (8). Y es en esta dirección en la que la cuestión adopta una posición de mayor riqueza, abierta a su vez a una serie de interrogantes que justifican un análisis y estudio posterior.

¿Según qué procedimientos son engendrados discursos tenidos por verdaderos? Foucault ha criticado sistemáticamente la autoproclamada superioridad de la verdad y la justicia. El “beneficio del hablante” se reveló como un componente de avance del bio-poder. Foucault advierte a los intelectuales para que abandonen su profética voz universal. Los urge a descender de sus pretensiones de predecir el futuro. La función del intelectual moderno es aportar claridad para articular la verdad.

Hoy el supuesto sujeto libre, el intelectual universal, puede ofrecernos poca guía. Pero esto no quiere decir que aquellos que buscan comprender a los seres humanos y cambiar la sociedad estén fuera del poder o carezcan de él. La descripción de Foucault sobre el ascenso y expansión del bio-poder hace evidente, que el conocimiento es uno de los componentes definitorios para la operación del poder en el mundo moderno.

El saber no tiene una relación superestructural con el poder : es una condición esencial para la formación y el desarrollo posterior de la sociedad tecnológica industrial. Para tomar el ejemplo de las prisiones, la categorización e individualización de los prisioneros era un componente esencial para la operación de este campo de poder. Esta tecnología disciplinaria, no podría haber tomado la forma que tiene, alcanzando la expansión que logró, si el poder y el saber hubiesen sido meramente externos el uno respecto del otro. Pero poder y saber tampoco son idénticos entre sí. Foucault no trata de reducir el saber a la hipotética base del poder, ni conceptualiza el poder como una estrategia siempre coherente. Trata de mostrar la especificidad y la materialidad de sus interconexiones. Tienen una relación correlativa, no causal, que debe determinarse en su especificidad histórica. Esta mutua producción de poder y saber es una de las principales contribuciones de Foucault. El intelectual universal juega el juego del poder porque no alcanza a ver esta relación.

Foucault no está afirmando que está afuera de las prácticas del poder, al mismo tiempo, no es idéntica a ellas. Primero, cuando muestra que las prácticas de nuestra cultura han producido tanto objetivación como subjetivación, ya ha perdido el dominio, la aparente naturalidad y la necesidad que tienen estas prácticas. La fuerza del bio- poder esta definiendo la realidad al mismo tiempo que la produce. Esta realidad toma al mundo como si estuviese compuesto de sujetos y de objetos en su normalización totalizadora. A través de la analítica interpretativa, Foucault ha sido capaz de revelar los mecanismos concretos y materiales que han estado produciendo esta realidad,

mientras describe en sus mínimos detalles las máscaras transparentes detrás de las cuales se ocultan estos mecanismos.

En segundo lugar, nos ofrece la genealogía de las tenencias organizadoras de nuestra cultura. La tendencia hacia la normalización no ha tenido éxito al socializar

todas las prácticas. Dada esta tendencia y su concepción que la verdad la verdad no es externa al poder, ensaya la conclusión que la “ verdad de la filosofía” es la cuestión de lo que somos por nosotros mismos. Es por ello que la filosofía actual es enteramente política y enteramente histórica. Es la política inmanente en la historia y

la historia inmanente en la política. Tenemos tan sólo prácticas culturales que nos han

hecho lo que somos. Para saber qué somos tenemos que enfrentarnos con la historia del presente.

En las ciencias humanas todos los intentos parecen sólo proporcionar la energía para disciplinar y tendencias tecnológicas para nuestra sociedad. La tarea consiste más bien en realizar esa descripción pragmática que funciona de un modo diferente en el campo del poder.

Paradigmas y Episteme epocales

Ya sabemos cuál es la explicación de Khun sobre cómo se establecen y avanzan las ciencias, y podremos ver y reconocer una sorprendente similitud entre la descripción de la ciencia normal de Khun y la descripción de la normalización de la sociedad de Foucault. De acuerdo con Khun, las ciencias llegan a ser normales cuando los practicantes de cierta área están todos de acuerdo en que un determinado elemento identifica los problemas importantes en un campo y demuestra de qué modo algunos de estos problemas pueden resolverse exitosamente. Khun llama a este acuerdo paradigma .Los paradigmas establecen una ciencia normal como la actividad de búsqueda de ciertos fenómenos fragmentarios que al comienzo parecen resistir la incorporación a la teoría, pero que la ciencia normal, por su propia definición, debe finalmente describir en sus propios términos. El ideal de una ciencia normal es que todas las anomalías lleguen a demostrarse compatibles con la teoría. Kuhn nota que quizás, la característica más importante de la investigación normal de los problemas es qué poco se propone producir novedades importantes, conceptuales o fenoménicas. Para el científico, al menos, los resultados obtenidos en una investigación normal son significativos porque agregan posibilidades y precisión que puedan ser aplicadas al paradigma.

Las tecnologías normalizadoras tienen una estructura casi idéntica. Operan para establecer una definición común de metas y procedimientos que deben tomar la forma de manifiestos, y, aún forzosamente, acuerdan sobre ejemplos de cómo debe ser bien organizado el dominio de las actividades humanas. Estos ejemplares, tales como el panóptico y la confesión defienden de inmediato lo que es normal; al mismo tiempo, definen las prácticas que caen fuera de su sistema como conductas desviadas que necesitan de formalización. Así aunque ni el científico, ni el paradigma social tengan validez intrínseca, al determinar los aspectos que deben ser resueltos como problemas

Y qué debe considerarse como solución, establecen la ciencia normal, y la sociedad

normal totalizando los campos de actividad que extienden continuamente sus rasgos de predicción y control. Existe, sin embargo, una importante diferencia entre la operación de la ciencia y las tecnologías normalizadoras, mientras que la ciencia normal, en principio, se propone la asimilación final de todas las anomalías, la disciplina tecnológica opera estableciendo y preservando un conjunto creciente de anomalías, que es la verdadera forma que se extiende su conocimiento y su poder en dominios cada vez más amplios.

Por supuesto, la diferencia más significativa entre ambas es política. Mientras que la ciencia normal ha demostrado ser un miembro efectivo de acumulación de conocimiento sobre el mundo natural donde conocimiento significa rigor en la predicción, resolución de numerosos problemas diferentes) , no verdades acerca de cómo son las cosas en sí mismas, la sociedad normalizada ha demostrado ser una forma de dominación poderosa e insidiosa.

Dada la persuasiva descripción de Foucault de los efectos de los paradigmas normalizadores, la cuestión sigue presente :¿Podría existir otro tipo de paradigmas normalizadores que establezcan otro tipo de sociedades?

Foucault no tematiza explícitamente, y mucho menos generaliza, su aporte dentro del papel central de los ejemplos compartidos, reuniendo prácticas dispersas, focalizandolas y dándoles una dirección a las estrategias implícitamente en ellas. Sin embargo, este descubrimiento es altamente provocativo y parece digno de mayor atención. Sería interesante investigar hasta donde ha habido en nuestro pasado , y hasta dónde podría haberlos en nuestro futuro, paradigmas que funcionen enfocando problemas importantes para la cultura, sin un mecanismo pre-ordenador que, de modo normalizador, considerase la respuesta apropiada. Podríamos preguntarnos, entonces, si estos paradigmas sociales serán superiores a los del panóptico y de la confesión en virtud de no ser normalizadores, o si necesitaríamos de algún tipo de criterios para evaluarlos.

En cualquier caso, se observa la importancia de los paradigmas para la cultura, así como su importancia metodológica para la comprensión de la sociedad. Es posible utilizarlos hermenéúticamente, como hemos visto que hace Khun, como una forma de obtener internamente significados serios de los investigadores cuya conducta sentido en términos del paradigma.

Pero además se pueden utilizar, como también lo hizo Khun, para revelar cierto aspecto de la conducta del científico, de la cuál no es conciente ni directa ni tenuamente. Así, los científicos de la naturaleza, no creen incluso, se resisten a discutir la posibilidad de que la validez de su tarea es una cuestión de consenso más que de correspondencia. Sin embargo, si Khun está en lo cierto, la significación total de las ciencias naturales normales consiste en la forma en que el paradigma dirige y produce la conducta de los científicos que operan en los términos de ese paradigma. Khun no confunde los dos tipos de registro. Llama pensamiento hermeneútico al intento de penetrar una escuela determinada de pensamiento. Hasta donde llega nuestro conocimiento, no da un nombre al análisis de la estructura del pensamiento científico normal y revolucionario, aún cuando se trata de su contribución más importante y original.

Dado que Foucault no ha trazado, tampoco,, esta moraleja metodológica acerca de su importancia para la analítica interpretativa. Sin embargo, su trabajo actual sigue un curso que utiliza claramente estas intuiciones. Está procediendo a través de una descripción como articulación histórica de un paradigma, que la llama episteme epocal, que son más abarcativas que los paradigmas, porque la episteme es científico- social, en cambio, el paradigma es sólo científico. No obstante la episteme como los paradigma conforman una especie de marco teórico o imaginario social para la producción de discursos considerados verdaderos en determinados momentos históricos.

Existe cierta coincidencia entre el concepto de revolución científica en Khun y de ruptura epistémica en Foucault. Siempre teniendo en cuenta que Khun piensa en revoluciones en el campo de la comunidad científica y Foucault concibe las rupturas epistémicas como el pasaje de una época histórica a otra.

diferente entre ambos autores

,Foucault rechaza la idea de progreso como una necesidad histórica de alcanzar una

“meta” superior o mejor. Khun aunque también rechaza la idea de progreso lineal, acepta que existe progreso dentro de cada paradigma.

La

idea

de

progreso

también

es

Los pensadores también se diferencian acerca de las ciencias acerca de las cuales reflexiona: Khun lo hace sobre la ciencias naturales y Foucault sobre las ciencias sociales.

La coincidencia más estrecha entre los dos pensadores, sea, quizá, el rechazo a leer la historia de la ciencia como la historia del progreso de la racionalidad. Tanto para uno como para otro no hay mayor racionalidad en una teoría que vence a otra. El éxito se produce dentro de una re-estructuración que no obedece a un acercamiento a una verdad intemporal, sino a un cambio de paradigma, en Khun y en Foucault, a una nueva episteme. En “La arqueología del saber” , donde el discurso y la estructura abstracta sistemática que lo regula se lo tomaba de un modo metodológicamente privilegiado. En sus últimos escritos observa el discurso como parte de un campo más amplio de poder y de prácticas cuyas relaciones se articulan de manera diferente a través de diferentes paradigmas. El riguroso establecimiento de estas relaciones es la dimensión analítica que la obra de Foucault comparte con la de Khun.

Para Foucault no se puede legitimar un discurso apelando a una dorada época pasada, o a principios que gobernarían un futura comunidad ideal.

Conclusión

Si imagináramos la ciencia como un glaciar, Khun estudió la parte emergente, la que se ve. Pero se atrevió a decir “ el rey está desnudo” indicando que existen presiones

muchas más poderosas que la inocente validez formal de una teoría científica. Por en contrario, Foucault, trató de ver la parte sumergida del glaciar : las prácticas sociales, los intereses, el deseo y las luchas de poder. Descubrió así que el estudio formal de las teorías es sólo un pequeño fragmento de hielo, si se compara con la masa enorme

y sumergida del témpano. Esa masa de intereses cognitivos, económicos, personales

y corporativos es la que realmente sostiene ese aparente trozo de agua solidificada helada que es la mera estructura formal de las teorías científicas.

NOTAS:

(1) Foucault: “Las Palabras y las Cosas”

Editorial Gedisa pag.304

(2) Op. Cit. Pag 300

(3) Op. Cit. Pag, 305

(4) Op. Cit. Pag. 327

(5) Op. Cit. Pag. 308

(6) Focuault “La Voluntad de Saber. Historia de la sexualidad” Paidós. Pag. 130

(7) Alvarez Urrutia: “Contra el Poder, el Saber y la Verdad” Gedisa 1979.

(8) Foucault,M. “Sexo, poder , verdad” piados. Pag. 242

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