GADAMER,

BARTHES Y DELEUZE

Representacin y creacin: derivas y rupturas

hermenuticas y ontolgicas




SUMARIO



INTRODUCCIN

I ACTO. DE LA ONTOLOGA ESTTICA EN LA HERMENUTICA GADAMERIANA

1. LA COMPRENSIN: EJE CENTRAL DE LAS CIENCIAS HUMANAS
La tradicin como horizonte de sentido
Circularidad de la comprensin y explicitacin de los prejuicios

2. EL AVANCE DE LA TRADICIN Y LA CONCIENCIA DE SUS EFECTOS
La interpretacin y la aplicacin
La violencia normativa de lo esttico

3. LA IMPOSIBILIDAD DE UNA METODOLOGA Y LA CATEGORA DE CLSICO

4. UNA TEORA ACOMODATICIA DEL CONCEPTO DE VERDAD
Crtica al concepto de clsico
Crtica a la hermenutica como teora esttica

5. DESAFOS PARA UNA TEORA DE LA EXPERIENCIA ESTTICA

BIBLIOGRAFA

II ACTO. IMPS BARTHESIANO

1. LA DISTANCIA

2. LA VUELTA A LO DISTANCIADO

3. LA SUPERACIN DE LA DISOCIACIN CIENTFICA Y ARTSTICA

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III ACTO. IMAGINACIN Y DESEO: DE LA ONTOLOGA ESTTICO-POLTICA DE GILLES
DELEUZE

1. EL NIETZSCHE DELEUZIANO

2. LA SUPERACIN DEL PENSAMIENTO REPRESENTATIVO

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3. EL PENSAMIENTO DE DELEUZE: EL RELEVO ENTRE SPINOZA Y KANT MEDIADO POR NIETZSCHE
Hacia una nueva temporalidad
Hacia una nueva espacialidad
Hacia una gnesis de la construccin de conceptos

4. ONTOLOGA POLTICO-ESTTICA DE DELEUZE
La imaginacin y el espacio artstico
El deseo y el espacio poltico

5. CONCLUSIN: LA UNIDAD ONTOLGICA DE DELEUZE EN EL ACTO DE CREACIN

BIBLIOGRAFA

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INTRODUCCIN

Este trabajo se ha elaborado en tres actos o espacios que tienen como hilo
conductor un determinado modo de formular una ontologa esttica tras el
martillazo propinado por Nietzsche al pensamiento occidental. No obstante, los
actos de este trabajo, a modo rizomtico, son origen y derivacin de otros actos y
no slo meras divisiones del pensamiento, dictadas al ritmo de una ineludible
burocracia evaluativa. Los pensamientos de los autores se presentan, se comentan
y se relacionan desde una deslocalizacin de lo histrico y lo cronolgico,
caminando hacia una apologa de su temporalidad intrnseca. A su vez, el fluir de la
hermenutica de la mano de una elaboracin ontolgica nueva, esttica y poltica,
se deja entrever como hilo conductor subyacente.
Este primer planteamiento del trabajo ya nos puede hacer sospechar que Gilles
Deleuze forma parte de la escena.

En el primer acto se aborda el modo de formular la Hermenutica por Gadamer,
una Hermenutica Actual de la Accin Participativa. Esta Hermenutica preparar
una brecha que no tendr vuelta a atrs. Sobre su manera de entender la
comunicacin; la naturaleza histrica y relativa de una verdad oculta en el texto o
en la obra artstica en relacin a una tradicin; el movimiento que va de la
Hermenutica a la Hermenutica filosfica en tanto que la comprensin misma
comporta una existencialidad histrica; con todo ello podremos observar una
relativizacin de las fijaciones hasta ahora elaboradas en la historia del
pensamiento de la filosofa moderna, positivista y cientificista, donde la relacin
sujeto-objeto es planteada de una manera nica y unilateral.
As, en lo que supone una de las mayores empresas de los hijos de Nietzsche, una
lucha descarnada contra el pensamiento de la representacin, Gadamer nos deja
entrever al mismo tiempo una hermenutica todava anclada en l y nos permite
comprender, desde la diferencia como generadora de diferencia, el desafo al que
se enfrenta un pensamiento que aspira a ser nmada, no identitario, no mimtico,
hacia una ontologa trabajada en y desde la actualidad del presente, opuesta a toda
metafsica y dialctica. Si bien una verdad sigue vigente en su pensamiento,
decantada y diseminada en los distintos momentos ontolgicos del acto

hermenutico, sta es atacada y relativizada, criticando una objetividad del

metodismo hermenutico. La tarea que se propone Gadamer es una tarea crtica
respecto al conocimiento histrico y, para tal tarea, hace justicia a la historicidad
de la comprensin. En este sentido, se har especial hincapi en las consecuencias
de sus planteamientos hermenuticos para una comprensin de la experiencia
artstica. Ontologa y esttica se entrelazarn en tanto en cuanto es desde un
planteamiento ontolgico de la hermenutica desde el que intenta asomarse a lo
esttico. No obstante, y respecto a los futuros hijos de Nietzsche, la hermenutica
de Gadamer sigue siendo deudora de un paradigma en el que la mimesis es
bsicamente representacin de un sentido.
Las lecturas que se han puesto en movimiento para este acto han sido Verdad y
Mtodo, y Esttica y Hermenutica, de Gadamer, acompaado de textos crticos y
sintticos del pensamiento de Gadamer, como El ser que puede ser comprendido es
lenguaje. Homenaje a Hans-Georg. Gadamer, de Gmez Ramos, y Heidegger
urbanizado, de Racionero.

El segundo acto es un imps, un intermezzo. Es una cua no demandada por los
jueces, pero que, aprovechando una serie de lecturas encajonadas y en un intento
de vibrar por simpata respecto a mi trayectoria personal, me ha parecido un
espacio esclarecedor. La disociacin cientfico-artstica que sufri Barthes a lo
largo de toda su vida intelectual se presenta como analizador privilegiado. Como
hermeneuta y semilogo, encasillado en el movimiento estructuralista por la
historia del pensamiento (esa historia cronolgica), Barthes invita a comprender
progresivamente cmo es forzado a reencontrase con lo distanciado y a cambiar el
trazo de la lnea que hasta ahora haba sustentado todo un estrato epistmico. En
su vida intelectual podemos apreciar los puntos de fuga que desplazan la
representacin fenomenolgico-existencialista y estructuralista con su propia
diferencia respecto a la teora de la conciencia , hacia la ruptura de la
representacin post-estructuralista. Un desplazamiento que, dentro de una a-
linealidad temporal, nos har comprender no slo el conservadurismo de la
hermenutica gadameriana, sino la radicalidad del pensamiento deleuziano.
Nos apoyamos en textos crticos como el de Calvet, Roland Barthes, o el de Morin,
Le retrouv et le perdu, as como en panormicas contemporneas de la

hermenutica como el texto de Maceiras y Treboll, y el texto de Lpez Senz.

Sobre el marco de Nietzsche et la philosophie de Gilles Deleuze, que nos asoma a la
gentica comn de los hijos de Nietzsche, otro bulbo nace del bulbo,
aventurndonos posteriormente en su pensamiento.

El tercer acto se adentra en el pensamiento de Deleuze. Quizs el hijo de Nietzsche
ms abiertamente declarado en este trabajo. En este sentido, es en Deleuze donde
podemos localizar la ruptura radical respecto al pensamiento de la representacin
y la condena de la metafsica y de la dialctica. Es en Deleuze donde captamos el
sentido profundo de una ontologa esttica.
Para Deleuze, Nietzsche ser el pensador ms rpido (Hegel ser la absoluta
lentitud), siendo el ltimo pensador explorado antes de crear su propio sistema
filosfico. Nietzsche le ayudar a conjugar sus contradicciones spinozistas,
kantianas, marxistas y freudianas. En Deleuze, stos no sern momentos filosficos
aislados, sino acontecimientos intelectuales que le llevarn no tanto a una
superacin histrica, sino a una creacin propia de conceptos en el marco de una
situacin y circunstancia concretas. Su concepto de filosofa y su transitar en la
filosofa, el modo del aprehender incorporado del pensamiento filosfico que le
precede, sern una y la misma cosa.
Nos adentraremos en el modo de concebir un nuevo espacio y un nuevo tiempo
filosfico que permita pensar y sentir de otra manera. Para ello, la misin de la
filosofa se dirige a la construccin de conceptos, siendo sensible a la novedad de lo
que acontece. Desde esta nueva concepcin espacial y temporal, Deleuze celebra la
multitud productiva del Devenir frente al orden reificado del ser y la esterilidad
del devenir incorporal del Acontecimiento del sentido. Las consecuencias de esta
tensin se despliegan en relacin con tres mbitos principales: la ciencia, el arte y
la poltica (no es difcil discernir en estos tres dominios la vieja trada de lo
Verdadero, lo Bello y lo Bueno). Tres mbitos que son uno solo: la ontologa
esttica. Es el acto de creacin el que es tranversal a todos ellos. Deseo e
imaginacin sern explorados con una seriedad filosfica sin precedentes.
El desarrollo de este acto ha sido apoyado por la lectura del texto de Deleuze y
Guattari, Qu es la filosofa? , y por la lectura de Nietzsche y la filosofa de Deleuze.
Antes de esta incursin, se ha consultado el libro de la profesora Oate, Materiales

de Ontologa Esttica y Hermenutica. Los Hijos de Nietzsche en la Postmodernidad I,

y se han escuchado las ponencias del profesor Pardo en el MACBA, Cuerpo sin
rganos: el gesto filosfico de Gilles Deleuze. El libro de Zourabichvili, Deleuze: una
filosofa del acontecimiento, tambin ha sido gratificante y revelador para una
aproximacin a su pensamiento.

Gracias por la lectura.

I ACTO. De la ontologa esttica en la hermenutica gadameriana

La figura de Hans Georg Gadamer representa un antes y un despus en la
concepcin de las ciencias humanas y de su metodologa, especialmente en las
disciplinas de historia de la literatura y del arte, incluso a pesar de haber
mantenido al respecto una posicin moderada clasicista. Frente a la pretensin de
universalidad de la ciencia emprica moderna, Gadamer encuentra una va
alternativa para explicar la manera de ser y de proceder especficas de los estudios
humanistas, los cuales desde la poca de la Ilustracin fracasaban
estrepitosamente en su intento de adaptarse a los ideales de verdad, objetividad y
metodologa levantados por las ciencias de la naturaleza. La obra ms
representativa del gran proyecto gadameriano es Wahrheit und Methode (1977,
2002, Verdad y mtodo). Una obra tan compleja e interesante como Wahrheit und
Methode no se merecera un tratamiento parcial y sesgado como el que aqu se
desarrolla.

1. La comprensin: eje central de las ciencias humanas

El fundamento que Gadamer construye para las ciencias humanas enraza en el
fondo de algunas de las preguntas filosficas de mayor importancia: qu es el
hombre?, qu puede conocer?, el planteamiento de las cuales se hace
principalmente de la mano de la renovacin de la filosofa que llev a cabo su
maestro Martin Heidegger. Las ciencias humanas, como su mismo nombre indica,
incluyen el observador dentro de lo observado; cualquier verdad derivada de estas
disciplinas implica, segn Gadamer, una comprensin del hombre, de uno mismo,
en una situacin determinada. As pues, la verdad, como veremos ms adelante, no
se define como la correspondencia entre una proposicin y un estado de cosas,
como en las ciencias positivas, sino como un orientarse sobre un asunto, como una
comprensin de uno mismo en una circunstancia, como el formarse una idea de la
propia existencia (en el mundo). La pregunta por la comprensin en las ciencias
humanas es, pues, primero de todo, una pregunta antropolgica: cul es la manera
de estar en el mundo propia del hombre?

Heidegger adapta la teora gnoseolgica de Husserl de que la experiencia es el

espacio necesario en el cual se pueden dar sujeto y objeto. El conocimiento no se
debe buscar nicamente, segn Heidegger, ni en el sujeto ni en el objeto, sino en el
espacio de encuentro entre ambos, a saber, en la experiencia: sta es el principio o
factum ms all del cual no se puede encontrar un fundamento, es el origen, la
posibilidad y el fundamento de los dos polos del conocimiento. Ni el objeto que se
conoce es previo al sujeto, tal y como lo consideran las ciencias empricas; ni el
sujeto es previo al objeto, tal y como se ve desde la perspectiva de la tica. La
experiencia tiene carcter bipolar, intencional, de mediacin de las dos instancias
en las que se acostumbra a dividir el conocimiento: observador y observado, sujeto
de conocimiento y objeto conocido.
Los dos principios de Husserl, el de la experiencia como fundamento del
conocimiento y el de la intencionalidad, los adapta Heidegger a la ontologa, a la
analtica del ser. Heidegger se quiere apartar de la tradicin metafsica que se
pregunta por la esencia del hombre considerndolo como una sustancia aislable y,
por tanto, susceptible de ser conocida por s sola. Para l, en consecuencia, el
hombre no se puede entender ya ms como un sujeto aislado, susceptible de ser
objeto de estudio, sino que su caracterstica fundamental es estar en relacin a las
cosas, es su existencia mundana. La existencia es el fundamento ltimo de todo
planteamiento filosfico, que desarrolla a partir de su sentido etimolgico de estar
en algn lugar all afuera, de estar arrojado en el mundo, esta peculiar manera
humana de estar ya no tanto entre las cosas como una ms sino de estar para las
cosas, en el acto-proceso mismo de comprenderlas.

La manera propia del hombre de estar en el mundo recae precisamente en un estar
arrojado en un horizonte de significacin, es decir, en un trascender los datos
sensibles puros que nos llegan a travs de los sentidos y ponerlos en relacin con
un horizonte de significacin (o contexto o, ms en general, mundo) que les otorga
un significado como objetos tiles, o personas, o instituciones, etc. El concepto de
existencia (Da-sein) incluye tanto el sujeto que conoce, como el ente conocido,
como, finalmente, el horizonte o mundo (ser, en su acepcin ms amplia) en el que
los dos se encuentran. El concepto de horizonte quizs sera mejor decir
metfora filosfica, explotado de manera inagotable en la tradicin

fenomenolgica, especialmente a partir de Husserl, tambin es uno de los puntos

clave de la teora de la recepcin.
La comprensin humana de la realidad, por lo tanto, no se dirige al aislamiento de
los objetos para buscar su esencia individual como lo hace la ciencia; sino lo
contrario, consiste precisamente en la comprensin de las cosas dentro de su
contexto, que les aporta ahora un significado, ahora otro, segn el horizonte de
significacin en el que el hombre se encuentra abocado. El horizonte de
significacin remite a algo previo al significado de la cosa para el hombre y en
virtud de lo cual el sentido de sta es posible. Podemos llamarlo tambin como
preestructura de la comprensin o precomprensin. En relacin con esto, se puede
entender que, segn el horizonte en que se encuentra el observador, un ente puede
ser considerado como un conjunto de tomos determinados con una estructura y
una disposicin determinada, segn otra, como la flor que expresa el sentimiento
de afecto de una persona por otra e, incluso, como el smbolo principal en la
festividad patronal de un pueblo.

En esta tesis se basa la transformacin de Heidegger de la ontologa dominante en
la historia filosfica en hermenutica, para la cual el acto de la comprensin de las
cosas es el existencial primero, la condicin de posibilidad, de la condicin humana
(Racionero, 1999). Gadamer, explicando la filosofa de su maestro, lo resume del
siguiente modo como comprender no es un ideal de resignacin de la experiencia
vital humana en la senectud del espritu, como en Dilthey, ni como en Husserl, un
ltimo ideal metdico de la filosofa frente a la ingenuidad de la vida superficial,
sino por el contrario la forma de realizacin original de la existencia, comprender
es estar-en-el-mundo (Gadamer, 1977, 324-5).

El hombre se relaciona necesariamente con las cosas, est proyectado en el mundo,
pero no solamente como si stas fueran objetos de un solo significado esencial,
interno, sino sobre todo segn aquello que pueden llegar a ser para l, segn la
proyeccin que el hombre hace de ellas en vistas a sus intereses, a su futuro. Esto
significa que el horizonte en el cual las cosas se presentan incluye las
potencialidades de las mismas, lo que ellas pueden llegar a ser. Comprender lo que
las cosas pueden llegar a ser para nosotros, es decir, comprender una situacin, es

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lo que comnmente se llama ganarse una posicin ventajosa, establecer las

relaciones entre otras cosas o personas, explotar las posibilidades prcticas de una
situacin y desenvolverse o manejarse con habilidad en el mundo. De este modo,
comprender una situacin no tiene por qu entenderse tanto como un anlisis
lgico-cientfico de la misma, sino como una capacidad, un poder; se puede
entender en el sentido popular de saber es poder, expresin que en alemn es
bastante clara atendiendo a la doble acepcin del verbo comprender, que significa
tambin un saber prctico, un saber hacer algo, que es como poder hacerlo, como
saber un idioma y poder hablarlo Gadamer utiliza el ejemplo no entiende de leer
y se refiere a que no se orienta o no se desenvuelve en esta actividad (Gadamer,
1977, 325).

Siguiendo la filosofa de Heidegger, la comprensin de una situacin se hace
posible cuando los dos polos de la comprensin, sujeto y objeto comparten la
finalidad o la actividad hacia el futuro la proyeccin de la cual se sirve el sujeto.
Es decir, ambos polos de la comprensin participan de este poder, de esta
proyeccin temporal hacia el futuro, que viene necesariamente constituida por una
procedencia temporal comn. Ahora bien, si pueden proyectarse conjuntamente la
herramienta y el uso que el hombre proyecta en ella, es porque los estados previos
de ambos han confluido en un estado comn. En toda comprensin de posibilidad
de algo, en toda proyeccin hacia el futuro de algo, viene determinada la
comprensin de esto que el objeto y la persona han sido anteriormente. La
comprensin de un pasado recorre, presupone las fases previas, los estados
anteriores al estado que se proyecta en el futuro. La comprensin de un pasado se
describe en trminos de historicidad, de la temporalidad propia de las cosas y del
hombre, quien hace posible este estar proyectado comprensivo en el mundo, esta
existencia proyectada hacia el futuro. Concebir la historicidad como condicin de
la comprensin de una proyeccin hacia un futuro conduce a Heidegger a
definirla como pre-comprensin, pues es una comprensin previa y que adems se
presupone en la comprensin. En tanto que el horizonte comn originario del
conocedor y del conocido es el pasado y el futuro, Heidegger puede decir que el ser
es, en su acepcin originaria, tiempo.

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Pero, en qu consiste la pre-comprensin implicada en toda comprensin

humana? Si el primer existencial originario de la comprensin humana que
Gadamer recoge de Heidegger para fundamentar su hermenutica es el principio la
unificacin de sujeto y objeto en la existencia, la pre-comprensin en su dimensin
de historicidad ser el segundo, aunque con breves diferencias respecto a
Heidegger. ste est interesado en definir la historicidad en funcin de la
proyeccin hacia el futuro de la comprensin; sin embargo, Gadamer lo est ms
en los efectos que el pasado provoca en el tiempo presente y en el porvenir, pues
en estos efectos fundamentar uno de los principios bsicos de su concepcin de
las ciencias humanas. En efecto, como en seguida veremos, tanto la historia, el arte,
la filologa, la filosofa, etc, no se pueden apenas concebir sin tener en cuenta la
historicidad de sus objetos de estudio y su historicidad misma (Racionera, 1999).
Finalmente, Gadamer recoge un tercer existencial de Heidegger, un tercer
principio que determina la existencia del hombre y que, consecuentemente, utiliza
para fundamentar las ciencias humanas: el lenguaje.

Resumir muy brevemente las tesis principales que defiende en Verdad y
Mtodo.
La comprensin propia de las ciencias humanas se diferencia del modelo
objetivista de las ciencias de la naturaleza en que no utilizan un lenguaje tcnico en
el que el objeto es designado por un signo exacto. Antes bien, en el lenguaje
natural, el propio de las ciencias del espritu, predomina la unidad interna de
palabra y cosa (Gadamer, 1977, 484), lo que significa que no se concibe como
anterior el mundo respecto al lenguaje, sino que ambos se determinan
mutuamente: en el lenguaje se basa que los hombres tengan mundo, pues es
gracias a l que acceden al sentido de las cosas, su manera ms propia de estar-
en-el-mundo consiste en la esencia lingstica del ser humano (Ibdem, 531). Cada
lengua es en este sentido todo un espejo de los hombres que las usan, es una
acepcin de mundo concreta (Humboldt). Ahora bien, si la palabra es la que
moldea la cosa en el mismo acto en que sta es comprendida, no por ello el
significado establecido es unvoco. Subyace en el origen del lenguaje un
metaforismo (Gadamer, 2002, 515), una doble capacidad de representacin de la

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cosa como de trascenderla, estableciendo analogas con objetos de otros mbitos y,

as, estableciendo relaciones con el todo.
En consecuencia, la comprensin hermenutica de textos u otras obras debe
intentar tomar conciencia de las connotaciones que la propia situacin proyecta
hacia el texto (Gadamer, 1977, 374), y debe intentar dejarlas hablar desde s
mismas, puesto que estas obras, al pertenecer a una cultura y a una lengua propias,
estn constituidas esencialmente por el lenguaje (Gadamer, 2002, 563). De hecho,
es slo mediante el lenguaje que esto es posible, pues slo el lenguaje (...) da la
palabra a lo dicho en la tradicin, es decir, la escucha desde su acepcin de
mundo (Ibdem, 555), desde su representar la manera de estar en el mundo
propia de un ser humano. Qu concepcin de la tradicin se manifiesta en estas
breves notas y cmo cabe pensar y orientar la comprensin, intentar
argumentarlo en las pginas siguientes.

La tradicin como horizonte de sentido

Ya hemos visto que para Heidegger el conocimiento humano de las cosas es posible
gracias a aquello que comparten, al horizonte de significacin al cual pertenecen
sujetos y objetos. Sin presuponer una precomprensin sobre las cosas, stas no
podran ser dotadas de sentido en el acto cognitivo. En el mbito concreto de las
ciencias humanas, la cosa u objeto es principalmente un texto, una obra de arte,
una huella, a menudo del pasado; por tanto, aquel horizonte concreto que dota de
sentido a tales documentos, aquel horizonte que transmite sus significados a
travs del tiempo, es la tradicin.
El significado de la tradicin va ms all del de sucesin de acontecimientos con el
que se define, tambin superficialmente, la historia; la tradicin incluye en esta
sucesin de fenmenos la materia de los cuales son eminentemente textos, obras
de arte, documentos, objetos antiguos, etc un sentido que transmite a la
posteridad y que los receptores actuales actualizan cuando los conocen. El
conjunto de sentidos y normas que se legan en una tradicin es aquello que tienen
en comn el intrprete y el texto antiguo, es el horizonte comn que permite la
comprensin del primero sobre el segundo. Siguiendo a Heidegger, Gadamer
define este conjunto de sentidos legados del pasado como prejuicios, es decir,

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como el acervo de conocimientos en terminologa de la sociologa o como el

conjunto de creencias y saberes, conscientes e inconscientes que permiten y al
mismo tiempo determinan la comprensin.
El trmino prejuicio no tiene en la hermenutica, por tanto, el valor negativo con el
que desde la Ilustracin ha ido cargando, sino el de condicin de posibilidad de la
comprensin, el de idea previa al mismo juicio, el de creencia previa al
conocimiento. Cuando Gadamer recoge la tesis de Heidegger de que la manera de
vivir propia de lo humano es su vivir comprendiendo, es decir, es estar en un
mundo lleno de significados, y ahora explica que el horizonte de significados
consiste en todo lo que desde el pasado determina su modo de vida de una manera
implcita, no siempre consciente, no intenta construir una teora del ms all, de lo
inconsciente o de lo irracional, sino todo lo contrario, est intentando explicar
simplemente lo ms cercano:

Mucho antes de que nosotros nos comprendamos a nosotros mismos en la
reflexin, nos comprendemos de manera natural en la familia, la sociedad y
el estado en los cuales vivimos. El foco de la subjetividad es un espejo
engaoso. La propia determinacin de sentido del individuo es slo una
chispa en el circuito elctrico de la vida histrica. Por eso los prejuicios del
ser individual son mucho mas que sus juicios la realidad histrica de su ser
(Gadamer, 1977, 344).

Si concretamos de la hermenutica filosfica a la hermenutica filolgica, para
entender el sentido de un texto, por ejemplo, no slo se presupone como elemento
de la precomprensin un cierto dominio de la lengua, sino tambin el sistema de
valores e ideas que esta lengua carga consigo, es decir, los prejuicios de sus
hablantes, que aportan los referentes y el sentido a muchos fragmentos de la obra.
Normalmente, adems, se tienen ideas previas por lo que respecta al contenido o la
forma interna de un texto. Estas ideas previas sobre un texto acostumbran a tomar
forma en la anticipacin de un sentido sobre el todo de la obra. A medida que el
intrprete lee la obra, modifica esta expectativa en consonancia con el sentido que
se le hace presente. Hasta es habitual que convivan interpretaciones diferentes e
incompatibles hasta que se termina la lectura y se vuelve a establecer una

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univocidad de sentido sobre el todo, que corresponde o modifica los prejuicios

iniciales. Estas anticipaciones del sentido, que normalmente nos pasan
desapercibidas, son las opiniones previas que irn siendo contrastadas a lo largo
de lectura y que pueden modificar o cambiar, dependiendo de su predisposicin,
las opiniones personales del lector.

Circularidad de la comprensin y explicitacin de los prejuicios

Como condicin necesaria para toda comprensin, Gadamer define la
precomprensin: su carcter prejuicial consiste en la proyeccin de un horizonte
de sentido para todo objeto. De este modo se explica la manera de estar propia del
hombre en el mundo como una anticipacin del significado general, como una
expectativa de sentido de cada cosa que procura comprender, que es corregida en
el acto de anlisis de las partes, lo cual conlleva una modificacin del horizonte de
prejuicios que intervendrn en el prximo acto comprensivo. Para este ir y venir
del horizonte a la cosa y de sta al horizonte la hermenutica ha utilizado la
metfora de la circularidad de la comprensin, caracterstica que Schleiermacher
ya la haba intuido, Heidegger sistematiza como la esencial para la comprensin
humana y Gadamer la aplica a la comprensin especfica de las ciencias humanas.
La circularidad de la comprensin consiste en ir del todo a las partes y de las
partes al todo en la formacin del sentido: de la anticipacin previa de sentido
general, el cual posibilita y orienta el primer contacto con las partes de la obra, al
significado que se descubre en ellas, y de ste a la nueva modificacin del sentido
general, etc. Como se ve, el hecho de que la hermenutica conciba el acto de
comprensin como un acto circular, que parte de una serie de ideas preconcebidas
sobre el objeto de conocimiento, no significa que se defina como un crculo vicioso,
sino en un sentido positivo, como una condicin necesaria de la comprensin
(Gadamer, 1977, 331-338).
Aplicando lo anterior a las ciencias humanas, es la tradicin la que lega el
horizonte de precomprensin mediante el cual el intrprete lee y establece
sentidos sobre las obras. Pero los sentidos que le llegan de ella no son los nicos
que posee y que pueden afectar a la comprensin de una obra. Parece claro que
entre los prejuicios que forman el total del horizonte de significacin del

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intrprete, hay prejuicios colectivos el conjunto del saber social caracterizado por
la tradicin y los hay de individuales las experiencias que el sujeto ha adquirido
biogrficamente. La cuestin ahora es si, a pesar de la influencia que podra ejercer
un prejuicio falso sobre una obra o una creencia errnea sobre el sentido de un
texto, se puede llegar a distinguir entre interpretaciones correctas y falsas. Segn
Gadamer, esta distincin crtica es posible y se alcanza en el acto mismo de
interpretacin, en la misma lectura. Como veremos, la circularidad estructural que
defina la comprensin ser la misma que debe conducir al sentido correcto de una
interpretacin.

Puesto que el horizonte de significacin que abarca tanto el texto como el
intrprete es la tradicin, y el material con el que se forma la tradicin son los
textos y las interpretaciones sobre ellos, que a su vez se han convertido en nuevos
textos y nuevas obras a interpretar, enfrentarse con un texto antiguo es
enfrentarse tambin con la misma tradicin y con los prejuicios que se legan a
partir de ella.

Al fin y al cabo, la continua lectura de los textos clsicos a lo largo de la historia
genera una tradicin de comprensin que es la que transmite los prejuicios
culturales del intrprete en el momento de interesarse por un texto, en el
momento de dirigirse a l. Pero por ello mismo, al leer la obra, es decir, al
enfrentarse con su propia tradicin, se encuentra con aquellos prejuicios que
forman parte de la misma, los cuales se destacan de los prejuicios adquiridos a
travs de otras fuentes o de las creencias falsas. La lectura de un texto antiguo
puede conllevar, por tanto, encontrar de algn modo las ideas previas que la
tradicin transmite al intrprete.
Ver reflejada una idea previa, hacer explcito un prejuicio mediante la lectura de un
texto es el primer paso que Gadamer defiende como necesario para la correcta
interpretacin de un texto, pues mediante el acto de hacerlo manifiesto, el
prejuicio deja de permanecer implcito en el horizonte y deja de influir desde la
sombra, inconscientemente. Este acto de explicitar y hacer consciente un prejuicio,
de iluminar algo propio que permaneca implcito se experimenta a menudo como
un acto de comprensin de algo desconocido pero con lo cual, sin embargo, uno se

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siente identificado. Es un acto de comprensin en el que se descubre casi

literalmente algo sobre s mismo y que permaneca tan profundo como oculto. Es
un acto que ocurre a menudo leyendo los clsicos, obras que parecen distantes en
sus formas y que, sin embargo, desde su lejana, nos hablan a nosotros y sobre
nuestra esencia ms ntima.

2. El avance de la tradicin y la conciencia de sus efectos

Tanto texto como intrprete pertenecen a una tradicin, la cual configura la
historicidad comn de ambos y permite la mutua comprensin. Ahora bien, si los
valores en el sentido ms amplio que se encuentran en las obras del pasado son
los que dotan de contenido a la tradicin misma que configura nuestro horizonte
de precomprensin, es decir, si es la tradicin la que transmite al intrprete los
valores de la comprensin de un texto del pasado, entonces las interpretaciones
actuales deberan ser las mismas que las del pasado. Es decir, si nos atenemos
solamente a los primeros elementos expuestos de la teora hermenutica, tendra
que deducirse que el significado que se atribuye a los textos antiguos, puesto que
son ellos los que conforman nuestra tradicin y sta es la preestructrua de nuestro
comprender, es el mismo tanto en el pasado como en el presente. La concepcin de
que el sentido de las obras se mantiene intacto con el paso del tiempo, que
llamaremos ingenua tuvo su apogeo con la historiografa positivista del XIX,
aunque todava forma parte de uno de los prejuicios interpretativos de nuestra
poca. Este prejuicio, tcito, se puede detectar cuando alguien no reconoce, por
ejemplo, la contingencia temporal de su propia interpretacin, pero sobre todo se
hace palmaria en ciertos productos de la industria cultural: me refiero a todos
aquellos que intentan reconstruir con exactitud las condiciones de produccin o
ejecucin de una obra creyendo que as se acercan al mximo a su sentido original
ms fiel y ms verdadero (habitual, por ejemplo, en las escenificaciones de la
msica clsica y el teatro).
Al fin y al cabo, a esta versin ingenua parece conducir la explicacin hermenutica
precedente de que la tradicin es el horizonte que comunica al presente los
preconceptos para la posible interpretacin del pasado. Para explicar que el
sentido de las obras cambia con el paso del tiempo, hay que entrar en una de las

17

aportaciones ms personales de Gadamer a la filosofa hermenutica: el efecto de

la historia sobre el intrprete y la conciencia de estos efectos. Mediante esta idea,
Gadamer intenta defender la posibilidad de la comprensin de un texto que, por
una parte, mantenga el sentido original del texto y, por otra, le aada algo nuevo, a
saber, la posicin del propio intrprete. Para entender el alcance de su tesis,
tendremos primero que explicar el anlisis que Gadamer hace de la concepcin de
la historia de Hegel.
Hegel se opone a la idea de una tradicin invariable argumentando que toda
comprensin de lo antiguo es una comprensin de algo que, al no estar ya presente
ni ser actual, consiste en la comprensin de algo diferente a lo que es el propio
intrprete. Los cambios histricos afectan de tal manera a la mirada del espritu
que, cuando ste trata de comprender un fenmeno del pasado, ya no lo puede
hacer como un contemporneo a ste. El contexto socio-histrico, en su evolucin
temporal, imposibilita la comprensin del fenmeno tal y como lo comprendieron
aquellos que lo vivieron. Su mirada ha cambiado en algo, con lo cual esta
comprensin est mediada por la situacin actual del espritu que trata de
comprenderla. Esto, sin embargo, no hace caer a Hegel en el escepticismo
histrico: el sentido originario no se pierde en el tiempo, no es que cada poca
tenga su propia comprensin de los hechos, incompatible con la comprensin de
otras pocas. Para Hegel, se trata de todo lo contrario: es gracias a la evolucin
histrica y a la posicin del espritu en el avance del tiempo que la esencia de lo
originario puede ser comprendida y que, al final, el espritu se comprende a s
mismo. Intentar explicarlo muy brevemente a continuacin.
En la poca en que todava no se conoce a s mismo, el espritu subjetivo vive
rodeado de un ser extrao, de su otro, de lo que Hegel llama el espritu objetivo, el
cual se concreta como la naturaleza mecnica, como las instituciones polticas y
sociales, como aquellas culturas diferentes, tanto pretritas como actuales
(Gadamer, 1977, 222). Sin embargo, el espritu objetivo profundiza en el
conocimiento de todo esto mediante la formacin o educacin cultural, la cual
incluye como materia esencial la historia universal. Esta historia contiene el
desarrollo de la humanidad como un todo desde su origen hasta la poca actual, lo
que conduce al espritu subjetivo a reconocerse en todo aquello que le rodea, en el
espritu objetivo. En este reconocimiento, el espritu subjetivo toma conciencia de

18

la pertenencia propia y de todo lo que le rodea a un absoluto, que Hegel llama

espritu absoluto. De este modo, el espritu absoluto consiste en la conciencia,
mediante el espritu subjetivo, de la pertenencia al todo conocido. Lograr la
realizacin de la conciencia del espritu absoluto significa comprenderlo todo, es
decir, comprender todo el mundo contemporneo como todo lo ocurrido en el
pasado, y comprenderlo segn la ley de la lgica racional, segn la necesidad
lgica. Para llegar a la toma de conciencia del espritu absoluto es necesario
tambin que el espritu realice el conocimiento racional de s mismo, es decir, se
realice mediante el conocimiento de la filosofa. La comprensin absoluta del
espritu implica la fusin de la filosofa en la historia, es decir, la comprensin,
mediante los conceptos filosficos, del progreso histrico (Gadamer, 1977, 417).
Gadamer recoge de la teora de Hegel la posibilidad de entender el sentido
originario de una tradicin, pero le critica la tesis de que esta comprensin pueda
ser absoluta. Si para Hegel el sujeto poda llegar a ser partcipe del espritu
absoluto mediante el conocimiento, para Gadamer la conciencia permanece
siempre finita. El sujeto no puede llegar a conocer nunca el sentido total de la
tradicin, sino que es un momento de sta, un punto finito en una lnea sin
conocimiento absoluto del todo. Por ello, la interpretacin de una conciencia es
slo un momento ms de la tradicin, un elemento del todo mediante el cual la
tradicin se interpreta a s misma. Comprender propiamente no se piensa tanto
como una accin de la subjetividad, sino como un desplazarse en un acontecer de
la tradicin (Ibdem, 360). Adems, el hecho de formar parte de una tradicin, la
imposibilidad de tenerla enfrente como a un objeto finito, hace que el
conocimiento sobre ella no pueda terminarse nunca, no pueda nunca satisfacerse
el anhelo de conocimiento absoluto.
Que la tradicin no puede convertirse en objeto de conocimiento frente al sujeto
interpretador, implica que la tradicin no pueda conocerse completamente. Antes
hemos expuesto que el conocimiento de la tradicin era uno de los pilares
fundamentales del conocimiento del sujeto sobre s mismo, pues aquella le
precede. Esto significa, por tanto, que la comprensin completa de uno mismo
tambin es imposible, es imposible explicitar todos los prejuicios que determinan
nuestra posicin como seres cognoscitivos. En definitiva, por mucho que
avancemos en el conocimiento, Gadamer concluye contra Hegel como ya lo hizo

19

Heidegger que la determinacin completa y definitiva de la propia situacin

frente a los dems y a la historia es una quimera (Ibdem, 372).
Curiosamente, aquello que el intrprete tiene en comn con el texto y que
posibilita su comprensin, a saber, la tradicin, es aquello que pone lmites a su
conocimiento, que convierte su comprensin en una comprensin finita, siempre
inacabada. Ser consciente de este doble juego, es decir, ser producto de la historia
y conocerse como tal, ser consciente de los lmites que la propia historicidad
impone en el conocimiento es lo que Gadamer llama tomar conciencia de los
efectos de la historia sobre uno mismo, tomar conciencia de la historia efectual o
de la influencia de la historia (Ibdem, 370). La historia efectual determina por
avanzado aquello que nos parecer cuestionable y objeto de investigacin, y
normalmente olvidamos la mitad de aquello que es real, ms todava, olvidamos
toda la verdad de este fenmeno cada vez que tomamos el fenmeno inmediato
como toda la verdad (Ibdem, 371).

Para Gadamer ser conscientes de la historia de los efectos significa para la
hermenutica poder valorar el fenmeno histrico (o texto) en una mayor
comprensin de su realidad, y que una lectura ingenua del mismo no puede
alcanzar. Como la comprensin inmediata o ingenua de un fenmeno histrico
no toma conciencia de su propia situacin hermenutica e histrica y de las
influencias sobre ella, se encuentra directamente expuesta a los efectos que los
fenmenos histricos tienen sobre la actualidad y, por tanto, no puede valorarlo en
el sentido originario. Tomar conciencia de los efectos de la historia sobre nosotros,
que para nuestra conciencia toman la forma de prejuicios, es el primer paso hacia
una lectura crtica de stos.
Ahora bien, con todo esto, ms que responder a la objecin que se presentaba al
comienzo del apartado, parece que podemos haber cado en una contradiccin.

La interpretacin y la aplicacin

Si en el mbito de la historia se considera un fenmeno como el hecho que tuvo
lugar en un espacio-tiempo determinados y que tuvo consecuencias para la
posteridad, en el mbito de la teora literaria, el fenmeno es cada texto, o sea,

20

tambin los textos que interpretan otros textos. Todo esto configura una tradicin,
que es la que nos lega los valores con los cuales podemos leer y comprender
aquello que pareca perderse en la lejana del pasado. Sin embargo, acabamos de
comprender tambin que es esta misma tradicin, es decir, los textos que
interpretan los textos, los que hacen evolucionar la historia y ejercen un efecto
sobre nosotros, con lo cual se pierde el sentido original del texto. No cae la teora
hermenutica, con los elementos que hemos puesto sobre la mesa, en una
contradiccin?
Este problema se resuelve ahondando en la cuestin, y poniendo de relieve las
nociones de alteridad y de aplicacin de la comprensin. Los prejuicios, como he
expuesto, son el resultado de las interpretaciones que se han hecho a lo largo de la
historia sobre un texto. Ahora bien, cada texto que interpreta un texto incluye la
posicin del intrprete, es decir, incluye la aplicacin personal de la comprensin
de un texto a la situacin subjetiva. La situacin subjetiva es finita y no puede
comprender totalmente los efectos de la historia sobre ella, es decir, no puede
establecer una comprensin objetiva del texto. Esto significa que su interpretacin
siempre poseer un elemento irreductiblemente subjetivo, un elemento que
impide una lectura imparcial del texto y que formar parte de la interpretacin que
se lega a la posteridad mediante la tradicin. Para Gadamer esto conlleva que las
siguientes interpretaciones, que slo son posibles gracias a la tradicin, estn cada
vez ms mediatizadas por los elementos subjetivos que ella carga consigo, es decir,
que la lectura de un texto est rodeada cada vez de ms prejuicios sobre el mismo.
Por eso, aunque a primera vista parezca paradjico, la hermenutica descubre que
aquello que posibilita la comprensin de un texto es al mismo tiempo lo que
esconde su verdad.
Tomar conciencia de los efectos que tiene la historia sobre nosotros nos exhorta a
no precipitar la interpretacin, a determinar el mximo posible la situacin en que
nos encontramos y, as, enfrentarnos al texto con menos prejuicios y con una
mirada ms crtica sobre la verdad que nos puede comunicar. Determinar la
situacin desde la cual interpretamos los textos consiste, como ya hemos visto, en
un conocer ms y mejor la tradicin, en conocer ms textos e interpretarlos. Para
una interpretacin cada vez ms crtica de los textos y cada vez ms profunda,
debemos progresivamente tomar conciencia de los diferentes efectos que la

21

historia ejerce sobre nosotros. Para Gadamer, este es el primer momento hacia una
comprensin crtica del sentido originario de un texto, al cual deben seguir todava
dos momentos ms.
El hecho de tomar conciencia de que la progresiva suma de interpretaciones sobre
un texto antiguo debe haber tergiversado su sentido originario, segn Gadamer,
debe llevar a la conciencia de que el texto se puede interpretar de un modo
diferente. Es decir, querer establecer una lectura crtica sobre un texto, querer
esclarecer los prejuicios todos los posibles que afectan a la mirada
interpretativa, debe conducir a considerar el texto como algo diferente de lo que
parece ser, debe pasar a ser considerado en su aspecto de alteridad. En lugar de
tomarlo en sus aspectos conocidos, segn las expectativas que se tienen sobre l, la
conciencia de los efectos de la tradicin sobre el intrprete debe abrir los ojos
hacia su alteridad. Es as como se define la conciencia de la historia sobre nosotros,
no como el conocimiento concreto de los prejuicios que conforman nuestra
perspectiva cosa que es irrealizable, como ya hemos visto sino como la
predisposicin a leer el texto de una manera nueva, a adquirir nuevas experiencias.
Slo cuando el espritu est abierto a la alteridad de lo conocido, al misterio de lo
cotidiano, slo entonces es posible que se realicen los siguientes momentos de la
comprensin.
Tomar conciencia de la alteridad de lo que tenemos en frente, junto con la voluntad
de comprensin, nos dirige directamente al segundo momento de la comprensin,
que se caracteriza entonces como el intento de desplazarse a la posicin del
interlocutor, es decir, de ganar el horizonte histrico del texto. Esto no significa
trasladarse a otro horizonte de significados completamente diferente del nuestro,
ni desplazarse a mundos extraos. Dirigirse hacia el horizonte histrico de
procedencia de un texto no puede ser nunca, como Gadamer ya ha mostrado, la
reconstruccin del entorno o contexto histrico del texto. El horizonte es
mucho ms, algo dentro del cual paseamos y con el cual paseamos (Ibdem, 375) y
desplazarse a otro horizonte representa, por tanto, ms bien un ampliar el propio
horizonte del intrprete con el del texto.
Es en este sentido que Gadamer habla de fusin de presuntos horizontes (Ibdem,
377), puesto que uno no fusiona el propio horizonte con otro, sino que en esta
fusin ampla los lmites de la propia visin con la experiencia que nos

22

proporciona la comprensin del otro. El hecho de ganar un horizonte no significa

obtener un conocimiento objetivo y sin vinculacin con nosotros, sino lo contrario,
permite aprender a ver ms all de lo prximo y de lo muy prximo, no
desatendindonos, sino precisamente vindonos mejor, integrndonos en un todo
ms grande y en patrones ms correctos (Ibdem, 375). De este modo, aunque
hablemos del horizonte de un texto, por un lado, y del nuestro, por otro, no existen
dos horizontes realmente diferentes, puesto que los dos comparten aspectos
comunes de uno ms amplio, que es la tradicin a la que pertenecen. Hablar de
horizontes diferentes slo puede utilizarse como una manera de referirse a la
alteridad de un texto y as evitar caer en la comprensin ingenua de un texto.
Cuando se reconoce tal alteridad, explica Gadamer, hace falta explcitamente
destacar el horizonte de la tradicin respecto al propio de la conciencia histrica
(Ibdem, 377). Esta es la segunda tarea de la conciencia de la historia efectual para
una comprensin crtica. Veamos cul es la tercera.
Ya la filologa antigua haba tomado conciencia del extraamiento que sufran los
textos antiguos con la distancia temporal y de la necesidad de establecer una
interpretacin fuera de equvocos. Aunque con una perspectiva menos consciente
de su propia historicidad, la filologa antigua defina la interpretacin gramatical
como la reconstruccin del sentido originario del texto; despus de la
interpretacin gramatical se proceda a la interpretacin alegrica, que permita
la aplicacin del texto a la situacin de los lectores contemporneos. El concepto
de aplicacin qued arrinconado a partir del siglo XVIII con el presupuesto de que
el sentido originario slo poda conocerse si el observador se distanciaba de su
objeto, a la manera del mtodo cientfico. Surgi entonces la historia de la
literatura positivista, que defendi el ideal de la unidad de las literaturas
nacionales.

El presupuesto del mtodo cientfico moderno para las ciencias humanas, sin
embargo, ya ha sido imputado por el anlisis de la estructura de la comprensin, la
cual ha mostrado que texto y lector se encuentran en un mismo horizonte de
significacin y que, por ello, no es posible tomar una perspectiva neutral y objetiva.
En tanto que la situacin particular del intrprete influye en la mirada sobre la
obra, para llegar a una comprensin del sentido de la misma, Gadamer defiende

23

que hace falta diferenciar el horizonte del observador del horizonte histrico del
texto. El segundo momento de la interpretacin lo hemos descrito como ganar el
horizonte histrico, es decir, definir el contexto desde el cual se origin el primer
sentido del texto, tratar de descubrir aquellos elementos que afectaban al
significado original y que con el tiempo han quedado escondidos. De este modo, se
puede llegar a una aproximacin del sentido que pudo tener. Una vez realizado
este paso, el tercer momento de la comprensin deber consistir en fundir los dos
horizontes, el extrao y el propio.
Si tenemos esto en cuenta, la fusin de horizontes se produce como el acto de
aplicacin del sentido histrico, originario a la situacin actual del intrprete. Hace
falta aplicar lo que el texto dijo a la propia situacin vital. Ahora bien, esta fusin
de horizontes, esta aplicacin se hace despus de haber procedido ms
crticamente que si se tratara de una lectura ingenua, en la cual no se intenta
esclarecer los prejuicios que afectan a la mirada. Despus de una interpretacin
supuestamente crtica, se ha transformado tambin el sentido originario del
texto?
Para investigar esta cuestin, resumir brevemente el anlisis que Gadamer hace
del concepto de aplicacin desde la hermenutica jurdica y teolgica. Estos dos
mbitos de la hermenutica no conciben en un acto separado la comprensin de un
texto de su aplicacin: aplicacin del texto (sea ley jurdica o bblica) a una
situacin legal concreta o a la situacin de los fieles ha sido siempre uno de los
requerimientos de toda lectura jurdica o hermenutica. Sera equivocado afirmar
que la comprensin del sentido de una ley para el historiador del derecho es
diferente de la que alcanza el jurista. E igualmente el sentido de las Escrituras no
puede ser diferente para un telogo que en una predicacin delante de los fieles.
Para adaptar este tipo de perspectiva a una hermenutica general aplicable a todas
las ciencias humanas, Gadamer realiza un giro aristotlico muy interesante.
Aristteles fundamentaba su tica en la virtud reflexiva phronesis, que consiste
en saber aplicar a cada situacin concreta un saber moral, aquel saber vivir
correctamente en general, un saber que no existe como ley independiente como la
idea platnica del Bien, sino que slo se conoce en su aplicacin. De un modo
anlogo, define Gadamer la aplicacin de un texto clsico: en ella, el mismo acto de
comprenderlo implica entenderlo como una norma general, ms bien abstracta

24

sobre algo, que el intrprete mismo aplica a su situacin concreta y personal. En

este sentido, Gadamer puede decir que para entender algo el intrprete debe
relacionar el texto con la situacin [en la que se encuentra] (Ibdem, 396).
De este modo, Gadamer reunifica en un mismo acto los tres momentos de la
conciencia de los efectos de la historia que conlleva a considerar la alteridad del
texto, de la aproximacin hacia el horizonte histrico que conlleva el anlisis de
la situacin original del texto y todo ello para aplicarlo a la situacin de uno
mismo. De ningn modo los dos primeros momentos se pueden establecer
metdicamente sin tener en cuenta el tercero, pues la aplicacin a la situacin
particular del intrprete, como ya se ha explicado, predetermina la comprensin y
la interpretacin del texto. El contenido de un texto debe dejar de ser considerado
como algo interesante exclusivamente como documento que nos habla del pasado
perspectiva ingenua, pues tambin nos habla del presente y de nosotros, y, por
tanto, su aplicacin a nuestra situacin no slo est justificada, sino que es un
momento lgicamente necesario de toda comprensin. Establecer una
comprensin crtica de un texto incluye al mismo tiempo el acto de referirlo a
nosotros mismos. Por eso, respondiendo a la ltima pregunta, cada interpretacin
tiene que diferir en algn aspecto de las anteriores y de las posteriores; el
momento de aplicacin aade un carcter aunque, en Gadamer, mnimo de
produccin de significado.
El acto de comprensin hermenutica, que incluye explcitamente la perspectiva
del intrprete y la aplicacin, supera y expresa conscientemente la distancia
temporal que separa el intrprete del texto, as como la alineacin de sentido que
ha vuelto a sufrir el texto (Ibdem, 383). Slo as un texto antiguo puede ser
considerado como una apertura de las posibilidades de nuestra experiencia, como
un enriquecimiento de nuestro horizonte, y como una comprensin ms profunda
de lo que somos en tanto que seres que pertenecemos a un universo comn.

La violencia normativa de lo esttico

En la exposicin de la teora hermenutica de Gadamer, se han resumido sus
reflexiones en torno a la comprensin cotidiana, a pesar de que l desarrolla sus
reflexiones en Verdad y Mtodo a partir de los anlisis en relacin a la

25

comprensin de la obra de arte. Introduzco ahora algunas nociones de su anlisis

ontolgico del arte para que ms adelante podamos comprender mejor el referente
del que se han destacado tanto las estticas negativas.
Gadamer analiza, por ejemplo, la contemplacin de una obra de arte o la lectura de
una novela. En ella, la percepcin se detiene en los elementos sensibles, materiales,
de una pintura o recae en los efectos rtmicos y literales de las palabras. La
percepcin esttica se detiene en la procesualidad de la propia percepcin del
objeto, en lugar de identificarlo directamente. Sin embargo, y aunque pudiera
parecer a primera vista paradjico, para Gadamer la experiencia esttica no se
detiene en lo meramente sensible, sino que termina en la comprensin de un
sentido en la representacin, llega a una verdad de la obra (Gadamer, 2006). Para
el filsofo, es indudable que en la experiencia esttica se nos comunica una verdad
que atae directamente al sujeto contemplativo. Cuando se contempla una obra de
arte, uno no se pregunta tanto por la verdad o falsedad en relacin con lo
representado, sino si lo que se representa tiene la fuerza de ser por s mismo
verdad, que expresa una verdad superior, si es la expresin misma de lo
representado. Cuando se contempla la imagen de Carlos V, la fuerza normativa del
arte hace sentir que esta imagen no slo es una representacin del emperador,
sino que es la expresin de l mismo, de su ser ms ntimo. La obra de arte no es
slo una representacin documental, la obra de arte es el reconocimiento de la
esencia (Gadamer, 1977, 172).
Gadamer se da cuenta de que la suma de los datos percibidos no pueden construir
realmente el sentido comprendido a travs de la obra. Los elementos que se
perciben no pueden, sumados literalmente, comunicar la verdad que se expresa en
la obra de arte, sino que debe haber algo ms: la verdad del arte es una verdad
reflexionada, hay en la experiencia esttica un aspecto que es aadido por la
reflexin, y no slo por la sensibilidad. Es en ello donde descubre la preestructura
de la comprensin, que luego generaliza al conocimiento general y a la
comprensin hermenutica de las ciencias humanas.
Como ya hemos expuesto, toda comprensin est fundamentada en los
preconceptos, en un horizonte de sentido donde los datos percibidos por la
sensibilidad adquieren un sentido u otro. Esto significa que toda comprensin se
caracteriza por una pre-decisin, por la anticipacin de un todo que coordina el

26

sentido de las partes, las cuales a continuacin representan o encarnan

sensiblemente al todo, lo modifican y lo complementan. Esto significa que la
identificacin de un objeto en el mundo tiene la condicin necesaria de que se
tenga el concepto de este objeto y la expectativa de encontrarlo en este contexto no
sea negada completamente. Es de este modo que Gadamer a partir de su anlisis de
la experiencia esttica caracteriza la comprensin en general: por un lado, la
experiencia cotidiana tiene tambin una preestructura comprensiva, la cual genera
un proceso circular de conocimiento sobre el objeto; primero se identifica el objeto
con un significado aportado por el horizonte de comprensin, y posteriormente se
puede profundizar, mediante el anlisis de sus partes, en la comprensin del todo,
y as sucesivamente y sin fin.
A pesar de las analogas descritas, la experiencia esttica y la experiencia
hermenutica mantienen segn Gadamer dos diferencias esenciales (Gadamer,
2006). La primera se distingue de la segunda en que el arte obliga a la percepcin a
demorarse en el acto perceptivo mismo, cosa que en la identificacin del objeto
cotidiano no ocurre, dando lugar a una observacin simultnea tanto del sentido
del objeto como de su materialidad. Es decir, los sentidos se pasean por el objeto,
recorriendo sus atributos sensibles, sus aspectos materiales, tomando conciencia
del proceso mediante el cual estos atributos, previa identificacin del concepto, co-
configuran el significado de la representacin. No slo se identifica un objeto, en la
experiencia esttica segn Gadamer, se identifica el objeto tomando conciencia del
proceso perceptivo de los sentidos. La presencia de lo material, precedida de la
identificacin de su concepto, se vuelve expresiva. En esto radica la segunda
diferencia: los elementos materiales del objeto se vuelven expresivos gracias a su
coexistencia con el sentido comprendido, de tal modo que se percibe como si la
literalidad del objeto encarnara la verdad y expresara la verdad de lo
representado. No slo se percibe la representacin de un objeto, sino que los
elementos materiales con que el objeto se ha representado, el significante, ejerce
una violencia expresiva a la que nuestra sensibilidad no puede resistirse y se siente
como si aquello que se representa tuviera una presencia inaudita, ejerciera un
poder, tanto como si fuera real.

27

3. La imposibilidad de una metodologa y la categora de clsico

La teora de la comprensin hermenutica que Gadamer establece, con sus tres
momentos de concienciacin de la parcialidad de la propia perspectiva histrica, la
comprensin cognitiva del motivo de un texto y finalmente la aplicacin a la
propia situacin, gana para s una de las funciones sociales de la literatura, de las
artes, de la historia y de cualquier disciplina de las ciencias humanas que trabaje
con textos u otros documentos del pasado o de horizontes culturales extraos.
Ahora bien, con este logro, se pierde la posibilidad de establecer una metodologa o
una heurstica en el sentido en que stas siempre implican una divisin de la
subjetividad del intrprete y la objetividad del sentido que se comprende
(Gadamer, 1977, 382). Es decir, si una metodologa debe permitir que diferentes
sujetos lleguen, siguiendo las reglas del mtodo, a las mismas conclusiones,
entonces la comprensin inherente a las ciencias humanas segn Gadamer
consiste precisamente en la negacin de este tipo de metodologa. Sin embargo, se
puede establecer una lectura crtica de los textos: precisamente en el medio entre
la objetividad de la distancia histrica y la pertenencia a una tradicin encuentra la
hermenutica su propio topos (Ibdem, 365); es el lugar de una comprensin
correcta, pero ametdica. Las condiciones para esta comprensin no son todas del
tipo de procedimientos o mtodos, ni el que comprende podra ponerlas para s
mismo en aplicacin, slo hay la posibilidad de seguir crticamente los tres pasos
de la comprensin hermenutica y que se nos han mostrado con el anlisis mismo
de la tradicin.
Casi no hace falta comentar la provocacin que caus entre muchos acadmicos,
tan vidos de mtodos que les conduzcan el pensar, este tipo de diatribas contra la
metodologa en las humanidades.
Gadamer intenta responder a la pregunta de corte kantiano: cmo es posible el
conocimiento en general? En esta lnea, Gadamer defiende una idea de filosofa no
prescriptiva, es decir, que, si estudia la posibilidad del conocimiento en otras
disciplinas cientficas o humansticas, no se plantea cmo stas deben proceder.
A pesar del intento de conciliacin, el cuerpo del texto est estructurado en contra
de una metodologa, en el sentido de las ciencias de la naturaleza, para las
humanidades. Para Gadamer, las condiciones de toda comprensin que descubre la

28

filosofa hermenutica, a saber, los prejuicios y opiniones previas que regulan la

conciencia del intrprete, no estn a su libre disposicin, sino que la posibilitan
(Ibdem, 365); son previas a toda posible metodologa. Incluso cuando Gadamer
introduce una instancia, una especie de marco de referencia para orientar la
interpretacin del texto antiguo y no evitar caer en el relativismo, se trata de un
elemento ametdico. En efecto, Gadamer defiende la posibilidad de diferenciar
entre interpretaciones correctas y falsas, entre interpretaciones que mantienen el
sentido original y las que no lo mantienen; pero, habiendo dejado desprotegida a la
hermenutica para armarse con una metodologa, slo le queda la alternativa de
encontrar un trmino medio: se trata de la categora de clsico.
Lo clsico permite a Gadamer conjugar la doble necesidad con que se encuentra la
hermenutica y redondear as su teora. Por una parte, el anlisis crtico al
concepto de tradicin hace tomar conciencia de que los efectos de la historia
determinan la perspectiva del intrprete mediante los prejuicios, por lo cual la
hermenutica rebate la posibilidad hegeliana de un conocimiento absoluto a
travs del conocimiento de la historia, sus origen y su sentido. Por otra parte, el
anlisis de las condiciones de la comprensin justifica la posibilidad de
comprender los textos antiguos en virtud de su pertenencia comn, pero niegan
entonces la posibilidad de separar el horizonte del intrprete del objeto y, en
consecuencia, la posibilidad de una metodologa. Pues bien, a la necesidad de
encontrar una instancia que comprenda el aspecto histrico y otra que aporte un
carcter normativo, Gadamer responde con el concepto de clsico.
Aunque ms adelante la crtica histrica dejara de utilizar el estilo clsico como
regla del juicio y se restringiera su aspecto normativo, segn Gadamer no ha
desaparecido del todo: todava entre artistas o entre estilos se clasifica a unos
como clsicos y, en relacin a stos, unos son ms arcaicos o anticuados y otros
ms barrocos. Esto significa que las caractersticas concretas de lo clsico no se
mantienen igual en cada movimiento artstico ni en cada poca, sino que han
cambiado a lo largo de la historia; pero, a pesar de esto, lo clsico se refiere
siempre al mismo fenmeno: el de nombrar el estilo medio de referencia.
De este modo, el carcter normativo de lo clsico se fusiona con el aspecto
histrico, es decir, en cada poca histrica se puede encontrar una etapa que se
denomina clsica y que ejerce de norma para el resto. Mediante esta inseparable

29

doble acepcin de la categora, se hace referencia a los momentos de mximo

esplendor en las diferentes culturas y en las pocas antiguas, que al mismo tiempo
reconocen como un nuevo humanismo su vnculo con lo primero y lo ms
antiguo. Por ejemplo, los modelos clsicos latinos y posteriormente el
Renacimiento o el clasicismo alemn no solamente se reconocen como
movimientos clsico-humanistas, en su relacin de imitacin o diferencia del
modelo griego, sino que posteriormente han sido reconocidos como el momento
histrico de esplendor dentro de su poca. Lo clsico es mucho ms que una
referencia a pocas histricas o a estilos formales: es una categora esttica,
atemporal que permite saltar al pasado y salvar la distancia que nos separa del
fenmeno originario, es un esquema a partir del cual se nos posibilita la
comprensin de la tradicin.
En este contexto entiende Gadamer lo clsico como aquello siempre involucrado
en la historia, pero al mismo tiempo como instancia lejana e inalcanzable, como lo
pasado inasequible y al mismo tiempo como lo siempre presente (Gadamer,
1977, 357) de todo acontecimiento histrico especialmente aplicable al mbito de
las artes. Lo clsico se conserva en el tiempo como algo todava vivo, como
instancia influyente en el devenir de la tradicin. No tiene que superar la distancia
histrica porque l mismo, como ya dijo Hegel, se significa y se interpreta a s
mismo, l mismo produce la mediacin de la conciencia histrica hacia el pasado.
Es fcil ver que Gadamer cierra con la categora de clsico un nuevo crculo
hermenutico: lo clsico es el estilo histrico que caracteriza los momentos
excelsos de cada poca del arte del pasado, es la norma, la referencia, que define el
estilo de estos momentos y es, finalmente, el criterio que fundamenta la mirada del
intrprete para juzgar su propia interpretacin sobre el pasado. En tanto que es lo
permanente en el devenir histrico y forma parte de nosotros mismos, lo clsico es
la condicin para que el texto clsico nos hable a nosotros, no como documento
histrico, sino como algo que saca a la luz una verdad sobre nosotros.

4. Una teora acomodaticia del concepto de verdad

Las reflexiones en el apartado anterior nos han mostrado los motivos de Gadamer
para defender la categora de lo clsico: huir del relativismo interpretativo

30

introduciendo un criterio normativo y al mismo tiempo corresponder, sin la simple

copia del pasado, a los valores de la tradicin. Con el referente clsico intenta
Gadamer orientar las interpretaciones hacia el sentido originario de los fenmenos
histricos sin caer en la superficial mimesis del pasado. Con todo ello pretende
poder justificar y mantener abierta para el hombre actual la verdad que
expresaron los clsicos. Analizar exiguamente cul es el concepto de verdad que
subyace bajo esta teora hermenutica y presentar slo los problemas que
conlleva en relacin con una teora de la literatura como la teora de la recepcin y
con una teora esttica.
Para comprender el concepto hermenutico de verdad, hay que tener presente la
teora de la comprensin que Gadamer recoge de Heidegger, en la cual el ser
humano vive arrojado en un horizonte de significacin, es decir, el hombre y las
cosas existen dentro de un horizonte de experiencia que les trascienden. La verdad
de la comprensin general se relaciona ms con un espacio existencial en el cual
las cosas estn presentes para el hombre. Quizs se pueda decir que algo es
verdadero cuando existe para el ser humano y cuando ste puede pensarlo como
existente, atribuyndole uno o varios significados determinados. Tambin se
conoce una verdad cuando se ampla el horizonte de significacin, cuando una
experiencia cognoscitiva, mediante un texto, una conversacin o la observacin de
algo, enriquece nuestro horizonte, aporta nuevos objetos a nuestros ojos o les hace
adquirir nuevas propiedades. La verdad surge a travs de un dilogo (VVAA, 2003)
con la tradicin o con nuestro igual, siempre y cuando reconozcamos tanto el
mutuo entendimiento entre ambos como, en no menor medida, su alteridad, su ser
diferente a nosotros y su poder aportarnos algo esencial para nosotros mismos. Es
en este sentido que se puede hablar de la verdad de una comunidad o incluso de la
verdad de los seres humanos.
Gadamer se mantiene en la lnea heideggeriana de romper con la concepcin
tradicional de la verdad entendida como correspondencia de un enunciado con un
estado de cosas, como si ste ltimo fuera externo o estuviera al margen del
observador, el cual, mediante la observacin emprica, emitira un juicio sobre l.
En consecuencia, si tratamos de pensar la caracterizacin hermenutica de verdad,
tenemos que mantenernos al margen de cmo se utiliza en las ciencias empricas,
es decir, verdad como correspondencia objetiva .Para la comprensin

31

hermenutica que se refiere a la comprensin general y a la de las ciencias

humanas dos interpretaciones sobre el mismo objeto no pueden ser una
verdadera y la otra falsa; no al menos en trminos absolutos. Si se refieren al
mismo objeto, dos interpretaciones comparten ya de por s, como mnimo, una
buena parte de su horizonte de significacin, comparten la misma apertura de
verdad. En consecuencia, ms que decir que una es verdad y la otra falsa, se dira
que una describe mejor sus atributos, o es ms persuasiva al hacerlo. En caso de
interpretaciones realmente contradictorias, podra fcilmente encontrarse el caso
de que se refirieran a objetos diferentes sin tenerlo presente.
Puesto que la verdad de la hermenutica se refiere ms a la presencia de algo y al
dilogo, el cual tiene su fuerza ms en la persuasin que en la demostracin lgica,
Gadamer recupera de la tradicin retrica el concepto de verosimilitud, que remite
al doble sentido de evidente y convincente (Gadamer, 2002, 579). Este sentido
corresponde al criterio ms habitual en las obras y en sus interpretaciones en el
mbito de las ciencias del espritu. De este modo, una interpretacin es ms
verosmil que otra, una teora es ms adecuada si su aplicacin al momento de los
intrpretes es ms convincente. Es en este sentido que Gadamer tambin utiliza en
algunas ocasiones el trmino falso. Lo hace para aquellos prejuicios del pasado
que influencian negativamente nuestro juicio o para aquellas interpretaciones que
no aplican convincentemente la mejor aplicacin de una obra al momento actual.
Pero no se trata de que sean falsos en sentido absoluto: los prejuicios fueron
verdaderos, por ejemplo cuando su aplicacin fue fecunda para los intrpretes de
un momento pretrito, y las interpretaciones seran convincentes, por ejemplo, si
no se hubieran dejado de tener en cuenta ciertos aspectos del horizonte actual de
comprensin o si el horizonte fuera diferente.

Los principios fundamentales de la hermenutica que hasta ahora se han explicado
podran ser compartidos por buena parte de las teoras humansticas excepto
aquellas que todava defienden la posibilidad de un concepto de verdad anlogo al
de las ciencias empricas. Sin embargo, hay varios aspectos importantes de la
teora de Gadamer que, una vez hechos explcitos, son ms cuestionables (VVAA,
2003). El primer problema que destacar es el del concepto de tradicin. Hemos
visto que la tradicin es para Gadamer lo que la estructura de la precomprensin

32

es para Heidegger, o sea, un absoluto presente e implcito a toda comprensin

humana: no es el hombre que interpreta la tradicin como un objeto, sino que es la
tradicin la que se interpreta a s misma. comprender es un desplazarse hacia un
devenir de la tradicin. Esta presuposicin de un espacio en el cual el hombre est
inserido y que condiciona su ser muy recurrente en los grandes sistemas
filosficos desde la antigedad desde Platn a Marx, pasando por Toms de
Aquino o Hegel, consiste, segn la hermenutica, en el horizonte existencial de
verdad, aquella verdad que tiene su razn de ser y existencia en la historia.
Es cierto que la lanza que Gadamer rompe a favor de la tradicin y del concepto de
clsico tiene su importancia en una sociedad profundamente fascinada por las
nuevas tecnologas y volcada al olvido de su propia cultura e historia. Aunque su
propuesta de reinterpretacin de la tradicin pudiera servir de leccin a los
ministerios de Educacin y Cultura, tambin es cierto que la crtica que se puede
ejercer desde la hermenutica filosfica tiene unos ciertos lmites. Son muchos ya
los que han objetado a Gadamer que el valor que otorga a la tradicin no permite
apelar a una crtica a la ideologa dominante (Racionero, 1999). Aunque el trmino
ideologa no acostumbra a formar parte del vocabulario gadameriano, es fcil ver
que tiene muchos puntos en comn con su definicin de horizonte de sentido,
constituido por los prejuicios, saberes y creencias que afectan a nuestra vida ms o
menos subterrneamente. Si esto es correcto, la posicin terica de Gadamer se
aproxima bastante a un cierto conformismo, con matices. Segn Gadamer, no es
posible enfrentarse al conjunto de prejuicios que afectan nuestra situacin
existencial, pues permanecen en el mbito de la precomprensin. Todo prejuicio
criticado explcitamente no es un prejuicio, sino un juicio determinado por otro
prejuicio subyacente. Sin embargo, esto no significa tener que caer en el
conservadurismo o estatismo. Ya hemos explicado que, segn la hermenutica,
cuanto mayor es el conocimiento del pasado, ms se hace explcita su influencia
sobre las personas, lo cual es el primer paso para conocerse y determinar la propia
situacin.
En conclusin, el matiz crtico sobre la tradicin que introduce Gadamer en su
teora consiste bsicamente en el conocerse mejor, en comprender mejor
la tradicin, conocerla en su sentido de verdad, sin poder cambiar mucho de ello,
slo su aplicacin a la situacin personal propia de los intrpretes. Habermas,

33

continuador de la teora crtica hasta el presente, represent uno de los polos en el

debate provocado por la aparicin de la obra maestra de Gadamer, e introdujo la
posibilidad de un acuerdo contrafctico, es decir, la posibilidad de comprender la
tradicin sin tener por ello que defenderla como un absoluto. De este modo, cree
Habermas poder superar los prejuicios obsoletos y superar los privilegios sociales
mediante el pensamiento y la reflexin (Racionero, 1999).
En relacin a la posicin de Habermas, la de Gadamer es segn como se mire
menos utpica o ms escptica. De hecho, reconoce naturalmente a su favor que
incluso en el debate entre teora crtica y hermenutica sobre la fuerza coercitiva
de la tradicin, el papel de la retrica ha tenido un lugar preponderante, en lugar
de la demostracin lgica: todo dilogo sobre el mundo comparte con la retrica
el mbito de los argumentos convincentes (y no de los lgicamente concluyentes)
(Gadamer, 2002, 660). Slo ponindose a s mismo en juego, acto que para
Gadamer niega la posibilidad de tomar la ideologa imperante como objeto de
estudio y crtica, puede el intrprete poner en juego tambin sus propios
prejuicios.

Crtica al concepto de clsico

En la breve exposicin sobre la teora de Gadamer, se han explicado sus razones
filosficas para defender el concepto de tradicin como preestructura de la
comprensin y el concepto de lo clsico como instancia para orientar las
interpretaciones ms adecuadas. Sin embargo, en el apartado anterior hemos visto
que la teora crtica objeta a la hermenutica un posicionamiento relativamente
conformista con el pasado y el presente.
El concepto de clsico tiene en Gadamer la doble funcin de norma estilstica y de
mediacin de la distancia histrica (Gadamer, 2006). Una vez el intrprete se ha
hecho consciente de que las interpretaciones establecidas a lo largo de la historia
han deformado el sentido original del texto, debe tratar de recuperar su alteridad,
debe leerlo como algo diferente. Pero para que la distancia histrica que separa
texto e intrprete no se convierta en un abismo insalvable que justifique la validez
de cualquier interpretacin, Gadamer introduce el concepto de clsico como
instancia histrica mediadora: lo clsico tiene que permitir la superacin de la

34

distancia histrica. Lo clsico es un concepto cuyas caractersticas concretas han

cambiado a lo largo de las pocas artsticas, pero que, mediante su aspecto
normativo, se ha referido al mismo tiempo a un momento determinado de cada
poca: a los fenmenos intermedios entre los antecesores y originarios que abren
las puertas al momento de esplendor, y los sucesivos que sobrepasan la norma.
Ahora bien, si lo clsico es, al fin y al cabo, una categora cuyo concepto ha
cambiado a lo largo de la historia, entonces carga ella misma los efectos que la
historia produce sobre el intrprete.
Si el intrprete debe orientar la aplicacin del sentido de un texto segn el
concepto de lo clsico, entonces, en lugar de encontrar el sentido originario del
mismo, encontrar el sentido que slo con posterioridad la historia ha concretado
en l. Es decir, si Gadamer defiende que uno debe hacerse consciente de los efectos
que la historia produce en el intrprete para poderse abstraer mnimamente de
ellos en la aplicacin de la interpretacin del texto a su situacin, cosa que debe
hacer con la referencia de la categora de lo clsico, ste vuelve a ser dependiente
de los efectos de la historia.
Se puede criticar a Gadamer que la interpretacin conciliadora que se gue segn el
esquema de referencia clsico hace caso de los valores inherentes a la tradicin y
no puede descubrir nada realmente nuevo en la obra. Una lectura actualizadora
consistira precisamente en suspender el poder del horizonte de comprensin de
la tradicin y recuperar el adecuado horizonte de preguntas, el horizonte perdido
en la lejana del tiempo, para que la obra pueda volver a comunicar nuevas
experiencias a la comunidad del intrprete (Racionero, 1999).
Podemos decir que la teora literaria que Gadamer deduce de su hermenutica
general no puede explicar realmente el fenmeno de encontrar lecturas nuevas
para los textos antiguos. Gadamer se ve llevado a la defensa del concepto de clsico
porque su perspectiva depende todava fuertemente de un determinado concepto
de mimesis. Se objeta a Gadamer que su anlisis ontolgico del arte considera a
ste exclusivamente en su grado de verdad, segn aquello que reconocemos en l,
segn aquello que de l aprendemos (VVAA, 2003). En efecto, Gadamer explica que
la contemplacin de una obra de arte, a diferencia de por ejemplo la percepcin de
una fotografa documental, es la contemplacin de la verdad de un objeto o una
persona, es decir, que la obra, en lugar de referirse a un ser en tanto que

35

documento, es tambin la expresin mediante la cual ese ser se nos comunica en su

esencia. El arte tiene para la hermenutica gadameriana como caracterstica la
expresin de una verdad, no slo su referencia como un documento histrico.
Pero esto significa que incluso en aquello que el arte tiene de especfico, Gadamer
lo observa segn su relacin con la experiencia hermenutica general y en su
aspecto mimtico.

Esta concepcin de la literatura y el arte enraza en una problemtica mucho ms
honda: la de una hermenutica substancialista que trata de mantener el principio
del significado del origen primigenio. Pero la influencia del prejuicio
substancialista sobre el origen est perdiendo fuerza desde los intensivos anlisis
que se han desarrollado a partir de la Ilustracin. El proceso de historizacin que
se abre con la Ilustracin hace evidentes los cambios que se producen con el paso
del tiempo. Por esto, la Ilustracin descubre la necesidad de la mirada hacia el
futuro que caracteriza tanto la modernidad. El hombre toma conciencia de su
contingencia histrica: uno de los pensamientos filosficos ms influyentes del
siglo XX, el de Heidegger, sistematiza la temporalidad del ser humano y justifica el
por qu de esta obsesin por el control del tiempo, de su propia historia. La
Qurelle des ancients et des Modernes que desde la Ilustracin ha supuesto una
prdida de autoridad de los clsicos, es un proceso irreversible que produce una
transformacin en el modo de leer, en los criterios de lectura e interpretacin.

La creatividad del escritor ya no consiste en su particular mantenimiento de la voz
antigua y originaria, pues esto sera como una falta de libertad en la interpretacin.
En la modernidad, la lectura de los clsicos permite ser tan creativa y sugerente
como en la de una obra actual. La acepcin de clsico puede ser revalorizada, no
como mantenimiento de la verdad original, sino como aquel texto al que se le
puede interrogar desde la perspectiva actual, al que se le puede plantear una
pregunta completamente diferente.

Estas ltimas consideraciones nos permiten aadir un argumento ms al debate
entre teora crtica y hermenutica por lo que respecta a la tradicin (Racionero,
1999). El debate entre ambas tendencias haba llevado a Gadamer a rebajar las

36

pretensiones de verdad cientfica de una teora filosfica y a resaltar sus efectos

persuasivos, su capacidad retrica. De la fuerza retrica de una teora forma parte
su capacidad para aplicarse a la situacin del intrprete, su capacidad para explicar
los fenmenos que le rodean. Pues bien, si bien hay que reconocer el valor de la
teora de Gadamer como apologa de las humanidades y de los clsicos, quizs se
pueda decir en su contra que la defensa que aporta no puede ser la nica ni la ms
adecuada de las imaginables, pues no responde al uso libre, kitsch y de collage que
en las ltimas dcadas los artistas hacen de sus precedentes. En este sentido, no
podemos defender la teora de Gadamer por su fecundidad explicativa sobre los
fenmenos estticos actuales, postmodernos.

Crtica a la hermenutica como teora esttica

La crtica a la teora hermenutica, su aplicabilidad como teora literaria y del arte,
se basa en que sta mantiene un cierto substancialismo. El residuo substancialista
de la hermenutica de Gadamer le lleva a exponer una teora de la literatura y del
arte con un fuerte componente mimtico-representacional, es decir, que considera
los fenmenos estticos por aquello que tienen en comn con los fenmenos de
comprensin cotidiana. Es interesante observar cmo esta objecin va a crear una
tradicin crtica hacia la hermenutica que se va a ir desarrollando y radicalizando
a lo largo de los aos en el discurso sobre la experiencia esttica en Alemania
(Racionero, 1999). Los crticos posteriores generalizarn la objecin
argumentando que la esttica de Gadamer queda invalidada como teora de la
experiencia esttica.

Anteriormente hemos visto que Gadamer utiliza su anlisis de la comprensin
esttica como modelo para construir una teora de la comprensin hermenutica
(Gadamer, 2006). En ambas, comenta, se comprenden sentidos, se identifican
objetos o personas. La diferencia, sin embargo, de la experiencia esttica a la
experiencia cotidiana es que la primera, antes de llegar a un sentido, se demora en
la percepcin de la obra y toma conciencia del mecanismo de la sensibilidad. Esto
vivifica la identificacin del concepto reconocido en el objeto de una manera
especial. En la experiencia esttica, no slo se comprende un sentido, sino que lo

37

comprendido parece estar all, su aparecer se muestra como la verdad irrechazable

de su esencia. Paradjicamente, al destacarse las cualidades materiales del objeto y
fusionarse con un significado, el objeto pierde su cualidad de objeto que
representa algo y se convierte en objeto que es algo por s mismo, que es expresin
de una verdad, que es la encarnacin expresiva del significado que representa.
Parece cierto, pues, que la hermenutica reconoce que los elementos estticos de
una obra no se limitan a construir un significado, no slo lo representan; la
hermenutica reconoce que las partes no son simplemente reducibles al todo
significativo, y que por ello la experiencia esttica obtiene algo ms que la
experiencia cotidiana. Sin embargo, aunque reconoce la importancia de lo sensible,
no le hace justicia. La caracterizacin de la obra de arte como un objeto
absolutamente transparente y evidente despotencia al objeto en su propiedad, no
de significado, sino de continente. Describiendo la particularidad esttica como un
retardarse en el proceso perceptivo y un hacer aparecer sensiblemente el sentido
de la obra, no deja de subordinar lo sensible a la comprensin. Tambin en el arte
juega un rol la influencia de una preestructura de la comprensin. Esto significa
que el proceso de formacin del significado esttico est estructurado segn un
mecanismo teleolgico, es decir, est orientado hacia un fin, a saber, la
comprensin de un sentido determinado. Si Gadamer haba explicado que la
experiencia esttica, por ejemplo, de un retrato de Carlos V consista bsicamente
en la comprensin de su sentido ms ntimo, en la vivencia de la presencia del
mismo emperador mediante la doble comprensin de la forma y el sentido, se le
puede decir a Gadamer que esta encarnacin es slo posible si previamente se ha
presupuesto que el retrato representa a Carlos V.
Si esto es correcto, entonces el proceso de la experiencia esttica segn Gadamer
no es estructuralmente diferente de la experiencia hermenutica: ambas
presuponen un sentido mediante cuya identificacin se dota de forma al objeto y
se profundiza en su conocimiento, ampliando de este modo el significado del
sentido original y as sucesivamente. La diferencia entre estos dos tipos de
experiencia sera ms bien un cuestin de intensidad y de toma de conciencia del
proceso perceptivo. Tanto la comprensin esttica como la hermenutica pueden,
segn la teora de Gadamer, referirse tanto a la identificacin de un sentido
previamente conocido como a la iluminacin de un prejuicio que permaneca

38

oculto en nuestro horizonte de precomprensin. En este segundo caso, la

experiencia esttica se diferenciara de la experiencia cotidiana nicamente en que
la primera propondra experiencias que la segunda podra repetir cotidianamente.
Ya hemos visto que para Gadamer, la ventaja de haber deducido la experiencia
hermenutica del anlisis de la comprensin esttica consiste en la posibilidad de
fundamentar el puente entre el pasado y el presente, en posibilitar una
comunicacin actualizada entre lo antiguo y los intrpretes actuales. El problema
de esta teora, sin embargo, es que no satisface las exigencias de una esttica, pues
subordina la percepcin esttica a la comprensin de un sentido extraesttico. De
este modo, caracteriza la experiencia esttica como una experiencia heternoma,
lo que significa que su xito o fracaso depende de cuestiones exteriores a ella. La
obtencin de una experiencia esttica frente a una obra de arte sera el conocer la
verdad que encarna o al menos formar parte de la tradicin en la que se produjo.
Desde este punto de vista, por ejemplo, el sentido de la experiencia de un cuadro
de Carlos V puede consistir en la contemplacin del emperador en el imperio del
cual no se pona el sol.

La hermenutica de Gadamer es deudora de un paradigma en el que la mimesis es
bsicamente representacin de un sentido (Gadamer, 2006).
En una tal concepcin del arte, la obra tiene como prioridad representar un
concepto o conducir a una comprensin aadiendo al objeto esttico, mediante la
tcnica artstica, una expresividad ms o menos intensa. Al fin y al cabo, la
heteronoma de la experiencia esttica en el marco de la hermenutica impide su
fundamentacin inmanente y no puede asegurar su autonoma respecto a las
reglas de la vida cotidiana.

5. Desafos para una teora de la experiencia esttica

Los problemas planteados hasta ahora son bsicamente tres. El primero se
presenta mediante la cuestin sobre las relaciones entre el mundo real y el ficticio
o entre la experiencia hermenutica general cognoscitiva y la experiencia
esttica. El segundo se pregunta sobre la posibilidad de la comprensin de un
sentido en la experiencia esttica autnoma sin introducir una estructura

39

teleolgica. El tercero nos motiva a profundizar en las condiciones para una

comprensin actualizada o incluso subversiva de las obras del pasado y en la
especificidad de una experiencia esttica de las mismas.
La teora hermenutica puede ofrecer una respuesta bastante interesante en tanto
que teora de la comprensin general y en tanto que fundamento de toda
comprensin del pasado. Su caracterizacin de la temporalidad de la comprensin
y del horizonte de significacin que preestructura la mirada sobre el mundo
parecen convincentes en referencia a la experiencia cotidiana y a la comprensin
de un significado sobre las cosas. La hermenutica tambin expone un aspecto del
ser humano muy interesante para nuestros propsitos: la unificacin del aspecto
moral y cognoscitivo. Todo conocimiento puede ser aplicado a la vida prctica y en
todo comportamiento subyace una concepcin del mundo. Es cierto, sin embargo,
que se le puede reprochar un cierto conformismo con los valores de la tradicin
(Racionero, 1999). Pero es necesario considerar la insuficiencia de la
hermenutica en el mbito de la esttica y la teora del arte.

Como respuesta al primer grupo de problemas, es cierto que Gadamer podra
haber fundamentado convincentemente la comunicacin entre lo esttico y lo real,
pero esto lo hara a costa de no poder diferenciar estructuralmente la experiencia
esttica de la experiencia cotidiana, con lo cual perderamos dos de las
caractersticas fundamentales de la experiencia esttica: la autonoma de lo
esttico respecto a las identificaciones de los valores imperantes y su funcin de
evasin o distanciamiento.
La introduccin del concepto de lo clsico obstruye una verdadera productividad
en la creacin e interpretacin artsticas. Cualquier mecanismo de
precomprensin, en el cual se proyecten teleolgicamente una expectativa, una
predecisin o un prejuicio, ya no puede dar razn de una experiencia esttica
autnoma y autntica. La lectura ms provechosa que desde esta crtica se puede
extraer de la comprensin esttica tal y como la defiende la hermenutica de
Gadamer es la de responder a la concepcin del arte mimtico, en su acepcin de
reflejo de la realidad; en este sentido, parece que la teora gadameriana no puede ir
ms all del paradigma representacional y, en consecuencia, no puede satisfacer
las necesidades de una esttica actual.

40


Respecto al segundo grupo de problemas, si queremos reconstruir el proyecto de
una teora que asimismo pueda servir de fundamento de una hermenutica sobre
el arte, es decir, hacer justicia al aspecto sensible y a la funcin negativa de
subversin de la experiencia esttica como a su funcin de comunicacin y
construccin de significados y normas, deberemos establecer una regla crtica: si
ha de haber alguna comprensin esttica, sta no se puede basar en la
identificacin de un concepto predeterminado ni en una expectativa determinada
de sentido.

El tercer grupo de problemas introduce la problemtica de la experiencia esttica
del pasado: la experiencia esttica de una obra del pasado debe reconocer la
historicidad de la obra, pero no puede desarrollar un mecanismo anlogo al que se
desarrolla en la comprensin habitual del pasado.
Gadamer ha orientado la respuesta sobre este tema en el mbito de la
comprensin hermenutica de las ciencias humanas: la interpretacin de las obras
debe ser aplicada en cada caso teniendo en cuenta la propia situacin. Sin
embargo, ya he argumentado la razn segn la cual para la hermenutica
gadameriana no es posible que la interpretacin de los clsicos sea realmente
crtica con el presente, cosa que contradice muchas de las interpretaciones ms
interesantes de los mismos.

Se pueden resumir por tanto los retos que se han ido formulando para una teora
esttica:
La teora esttica debe poder incluir las caractersticas de autonoma, tanto por lo
que respecta a la productividad de los contenidos estticos como al juicio sobre
ellos.
La experiencia esttica debe ser estructuralmente diferenciable de la experiencia
cotidiana, y el sentimiento esttico debe poder explicar tanto la evasin a un
mundo nuevo de ficcin como el cuestionamiento y la comunicacin de valores
sobre el mundo.

41

La teora que fundamente estos fenmenos no puede basarse en el paradigma de

representacin mimtico clsico. Esto significa que el contenido propiamente
esttico no puede ser equivalente a una representacin, sino que, excluyendo esta
posibilidad, debe poder ofrecer un momento de negatividad y un momento
significativo para la existencia.
El principio de la comunicacin de un sentido esttico conlleva tambin la
necesidad de justificar su aspecto intersubjetivo, y no meramente subjetivo; pero,
aun as, el sentido esttico, los valores que comunica, no puede ser del orden de un
concepto que pueda identificar en la realidad antes o despus de la experiencia
esttica, sino que debe ser de otro orden.
La teora esttica debe tambin poder explicar cmo es posible que las obras del
pasado tengan tanto poder crtico sobre el presente como las actuales.

BIBLIOGRAFA

H-G. GADAMER, Verdad y Mtodo I. Fundamentos de una hermenutica filosfica,
Salamanca, Sgueme, 1977
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Q. RACIONERO, Heidegger urbanizado: notas para un crtica de la hermenutica,
Revista de Filosofa, IV, 5, 1999
VVAA, A. GMEZ RAMOS (Ed.), El ser que puede ser comprendido es lenguaje.
Homenaje a Hans-Georg. Gadamer, Sntesis, Madrid, 2003

42

II ACTO. IMPS BARTHESIANO

Situar a Roland Barthes de manera eficaz en el recorrido disciplinar o dominios
epistemolgicos que van de la Exgesis Filosfica, pasando por la Hermenutica
Clsica y Filosfica, asentndose en la Semiologa y encallando en la Crtica
Literaria, implica, como es propio de todo elevado intelectual, reducir la taxonoma
a la taxidermia. Se podra despachar la ambigedad ubicndolo en su etiqueta ms
eficaz, como aparece en las escasas pginas que le son dedicadas en los manuales
de hermenutica: su aproximacin estructuralista (Maceiras & Trebolle, 1990;
Ferraris, 2000). Una localizacin que, si bien tiene una slida justificacin al
amparo de su trabajo, no le hace justicia a una riqueza y una profundidad que se
caracteriza por la distancia y la contradiccin.

1. La distancia

La distancia representa un posicionamiento o ictus intelectual que le acompaar
durante toda su vida (Calvet, 1990). Es la necesidad de la distancia (Morin,
1982). Una distancia que, en la historia de la hermenutica, puede asociarse a una
preocupacin por la solidez del mtodo. Una distancia que ser entidad integrante
de la disociacin planteada, ntimamente alimentada por una obsesin cientfica.
La necesidad de un cuadro de objetividad donde sentirse seguro.
En su momento fenomenolgico-existencialista, Barthes opondr la escritura al
compromiso sartreano. Del mismo modo, su progresiva aproximacin al
pensamiento marxista, de la mano de George Fourni, ser cauta, explicativa,
primando las consecuencias para el mtodo, desconfiando de toda militancia, de
toda implicacin escatolgica e ideolgica, y sublimndolas como crtica literaria.
Es la distancia de la escritura respecto al acto y la palabra polticos
Su adscripcin al anlisis estructural ser ms bien un encuentro. Bajo la misma
premisa de la distancia, ya asentada y anterior, por tanto, al boom del
estructuralismo francs, Barthes hace uso de este anlisis para salvaguardarla. Su
afinidad y progresiva consolidacin en el estructuralismo se presenta como

43

estrategia, en este caso, iniciada por Algirdas Julius Greimas. Halla en esta escuela
de pensamiento un forma de fidelidad a su libido intelectual. Le permite un
desplazamiento de la subjetividad como lugar de sentido hacia el nivel de las
estructuras lingsticas y semiticas, trasvasando la primaca de lo personal a lo
impersonal, a un inconsciente categorial. Su etapa estructuralista renegar del
amaneramiento psicologicista de la hermenutica romntica (Schleiermacher) y de
la visin del acto interpretativo como fusin de horizontes, del texto como
horizonte de un mundo posible (Gadamer). Como es propio del programa
estructuralista, la hermenutica no buscar la convergencia entre dos
subjetividades (autor-intrprete), sino la confluencia de dos discursos (el del texto
y el del intrprete). En l, la necesidad de distancia encuentra su punto de apoyo
por excelencia, creyendo exorcizar el sujeto ontolgicamente, legitimando la
puesta a distancia de la subjetividad.
La empresa por excelencia ser la de interpretar lo que el texto dice por s mismo.
Bajo el modelo estructuralista, Barthes consolida su preocupacin por la distancia.
El acto de apropiacin de sentido ser ms una fusin entre el mundo del texto y el
mundo del lector, no una proyeccin del intrprete en el texto ni una identificacin
con su autor. Pero este segundo Barthes, que ver en el anlisis del signo, del
smbolo, una forma de pensamiento distanciado, har de la lingstica, modelo
articulador de todo pensamiento estructuralista, una manifestacin singular, no
nica, del smbolo. De este modo, se proclamar como pseudo-padre de la
semiologa, defendiendo, hasta cierto punto, una perspectiva polticamente
incorrecta del estructuralismo: la inclusin de la lingstica en la semiologa y no a
la inversa (Eco, 1982, 22). De este modo, en su estigmatizacin socio-acadmica
como estructuralista, Roland Barthes devendr un dviant.

2. La vuelta a lo distanciado

La contradiccin se fraguar en la lucha entre una intencionalidad objetivista e
incluso cientificista de la hermenutica y una posterior intencionalidad artstica o
esttica. Una cuestin que se ha abordado en el anterior texto de Gadamer.

44

El flanco de batalla de la distancia le llevar, finalmente, a una disolucin

ontolgica o, ms bien, a eliminar cualquier tipo de aspiracin ontolgica en la
interpretacin. Es la liquidacin del sujeto en la literatura.
Pero abandona el estructuralismo por encontrarlo preso del cientificismo. Empieza
a atisbar la ciencia como un lenguaje ms, un discurso, oponindose a la verdad
cientfica como verdad transcendental. El estructuralismo no se plantea la
subversin del lenguaje cientfico. As, ms all de la concepcin estructuralista del
lenguaje, descubre en l un sistema sin fin y sin centro, un sistema abierto y auto-
referencial. De este modo, tomar la literatura no como un objeto, sino como
escritura, abandonando la empresa de una ciencia de la literatura o una ciencia del
texto. Desplazar progresivamente el sentido relacional de la diferencia
saussureana a la diffrance derridiana.
De este modo, Barthes experimentar una conversin muy interesante.
A partir de este momento, Barthes retorna a lo hasta ahora distanciado. Parece que
deja de lado la necesidad masoquista de condenar y renegar del sujeto. El sentido
se har desde la singularidad y ste slo se manifestar si media el placer, evocado
y sugerido por la escritura y por la actitud a dejarse seducir en la lectura. Asoma
un retorno de lo impersonal a lo personal, de modo que los textos parecen
significar a partir de los estados subjetivos, sobre todo inconscientes, de los que el
lector tampoco es dueo por entero. Se servir de la obra de Jacques Lacan como
puente entre el estructuralismo y la hermenutica psicoanaltica. De este modo, se
desarrolla un progresivo alejamiento de la atencin hermenutica al texto como
estructura y composicin. Proclamar la pluralidad del texto en la inclusin del
lector y de la lectura en l. En el lector recoger la pluralidad y multiplicidad del
texto.
A su vez, y en oposicin a Paul Ricoeur, que seguir a la hermenutica filosfica en
la imposibilidad de eliminar el referente al que se dirige el texto, el texto devendr
pretexto de sentido. El texto ser el mbito donde se producirn relaciones entre
signos, no ocultando ningn logos o significado. El texto despertar la voluntad de
sentido y sta no podr revelarse sin placer. La referencia y el sentido se
elaborarn a partir de la conexin del texto con los estados de fuerza del lector. La
nueva crtica, mbito en el que Barthes se encuentra quizs ms cmodamente

45

etiquetado, no buscar qu sentido es verdadero o qu horizonte de sentido abre

el texto.
Probablemente, ste es el Barthes ms interesante porque en l se hace tambalear
la distancia al mismo tiempo que se intenta seguir aprovechndose de ella. Es el
momento en el que se pone en evidencia con mayor fuerza sus contradicciones, tal
vez siempre latentes en los Barthes anteriores. Es el momento en el que la
clasificacin taxidermista del Barthes estructuralista acaba explotando para
ponerse al lado de la Gramatologa de Jacques Derrida y de las incisivas reflexiones
sobre el referente y el valor de la interpretacin de Gilles Deleuze. Sus ltimas
obras Le plaisir du texte y Roland Barthes par Roland Barthes pertenecen a este
momento que encalla en una exploracin de la moralidad fuertemente influenciada
por los escritos de Friedrich Nietzsche. Es su momento post-estructuralista. Es el
tercer Barthes.
La distancia, como estrategia epistemolgica y como conviccin ontolgica del acto
hermenutico, se ve sometida a diversas contradicciones. Roland Barthes
rechazar y aceptar al mismo tiempo el mtodo y su posible transmisin.
En la evolucin de esta distancia, en sus obras, as parece apreciarse. Una pasin
por la escritura, pero tomada desde esa distancia, lo convierte en un escritor de
segundo grado: escritor que escribe sobre el escritor y sobre la escritura. Slo en
su ltima etapa se libera de esa autovigilancia, intentando proponer a travs de la
escritura misma aquello que quiere decir o romper de sta.
Los dos primeros Barthes renuncian a su condicin de escritor, dejndose
influenciar por el prejuicio que quiere que la comunicacin rigurosa de la ideas no
pueda tener lugar ms que en el medio de un lenguaje cerrado en s mismo, por un
lenguaje denotativo. Los dos primeros Barthes se ajustan a la escribancia.
Barthes es un escribiente. Aunque tendr sus pequeos parasos, Arguments y
Communications, en los que desquitarse.
El tercero y ltimo se resiste al resumen, busca la sugerencia del lenguaje, juega
con la fuerza del significante. Es el uso sugerente del lenguaje, de la connotacin y
de la metfora. Pero no gratuita. Reivindica una moralidad de la escritura ya
patente, aunque prudente, en su primera etapa en la que defiende un compromiso
tico y esttico, fenomenolgico y poltico, en y a travs de la escritura. Por encima
del ensayista, de la transmisin de un mensaje, del uso de un lenguaje

46

instrumental, hace un uso intransitivo de la escritura que no busca otra cosa que el
placer. En cierto modo, Barthes hace desaparecer el fantasma de la comunicacin
para vivir y pensar lo que expresa. El tercer Barthes se aventura en la escritura.
Es el Barthes escritor. Se desmarca de la necesidad y de la demanda social y pone
en marcha el lenguaje por el placer mismo del lenguaje. Ya no quiere que el
simulacro terico sea el valor a proponer.

3. La superacin de la disociacin cientfica y artstica

Esta contradiccin entre el decir y el hacer con la escritura es clave para la
comprensin de una disociacin entre la pretensin cientfica y la pretensin
artstica o esttica de sus propuestas hermenuticas. Una contradiccin que,
explorando otras corrientes y escuelas, parece ser caracterstica de todo acto
hermenutico o, al menos, de los problemas formulados en la tradicin y la historia
de una Hermenutica General.

Antes de instaurarse una Hermenutica General, conviven entre s una pluralidad
de hermenuticas relacionadas con un dominio o mbito de saber concreto. Haba
hermenuticas especficas para los textos legales, religiosos y literarios, ya fueran,
respectivamente, normativas, exegticas o perceptivas. Friedrich Schleiermacher
es el responsable de un giro copernicano hacia una Hermenutica General, hacia
una sistematizacin del arte de comprender. Establece, en su intento sistematizar
ese arte , la contradiccin que nos ocupa. De este modo, en su ltima etapa,
Schleiermacher tiende a separar dos momentos en el proceso de comprensin: el
gramatical, propio de la esfera del lenguaje, y que consiste en la aplicacin de
reglas generales y objetivas; y el psicolgico, propio de la esfera del pensamiento, y
cuya tarea fundamental es rastrear la individualidad del autor y caminar tras su
genio particular. De esta manera, el mtodo de una hermenutica general
sistematizada parece ser doble, comparativo y adivinatorio, instaurando un crculo
hermenutico entre la parte y el todo del texto. El primer Schleiermacher se
centrara en el lenguaje, en el mtodo comparativo, en el anlisis gramatical; en el
momento universal y objetivo de la comprensin, donde el lenguaje particular se
comprende a la luz de una comunidad lingstica. El segundo, lo hace en el

47

pensamiento, en el mtodo adivinatorio, dando el paso hacia una hermenutica

ms psicologizante, donde el lenguaje se refiere a la totalidad de la vida individual
de la que procede.
La contradiccin de la distancia barthesiana presenta problemticas afines con el
mtodo doble de Schleiermacher. En cualquier caso, Barthes se desmarcar de una
hermenutica romntica que busca la identificacin con el autor mismo.

Esta duplicidad de momentos ser revisitada por Wilhelm Dilthey como dicotoma
excluyente de la explicacin y la comprensin, en su intento por superar el
historicismo y la hermenutica romntica. Su obsesin es similar a la del segundo
Barthes, el del delirio cientfico-estructuralista. Pero la preocupacin de Dilthey
parece ser programtica. Se propone dotar a las Ciencias Humanas de una base
slida que permita desarrollar un mtodo que permita interpretaciones
objetivamente vlidas. La pretensin de estas Ciencias debe ser la comprensin, no
la explicacin, propia de las Ciencias Naturales. Para ello, su punto de partida es la
aplicacin de un mtodo diferente para un objeto de conocimiento diferente
(objeto, materia vs. persona, espritu). Segn Dilthey, es posible una objetividad o
validez universal de una inteligencia singular. Para ello, el crculo hermenutico es
situado en el nivel metodolgico, buscando un punto de enlace objetivo,
cientficamente vlido, entre el intrprete y el texto, poniendo en perspectiva,
respecto a un mismo carcter vital, las respectivas objetivaciones de la vida. En
cierto modo, Dilthey no superar la hermenutica romntica ni el historicismo. El
fin de la comprensin seguir siendo el camino en el que autor e intrprete se
hacen contemporneos a travs del texto. Su formulacin epistemolgica y
metodolgica lo anclarn en una formulacin de la comprensin que, si bien
reivindica su estatus, no evoluciona respecto a las problemticas anteriores. Ser
definida por negacin a la explicacin.
Aspirando a la exigencia objetiva y cientfica, el conflicto en el seno del concepto de
interpretacin est servido. Por un lado, se encuentra la interpretacin como arte
de comprender las manifestaciones de la vida fijadas, objetivadas. Por otro, la
interpretacin que tiene un carcter intuitivo, no verificable, por no conformarse
con comprender los signos exteriores de un psiquismo interior.

48

En sus trabajos estructuralistas, Roland Barthes se asociar a la primera versin

interpretativa. Una versin, dentro de la comprensin diltheyana, de carcter
explicativa. En este caso, la dicotoma explicacin-comprensin no remite a
modelos epistemolgicos diferentes, sino al del lenguaje mismo. Es posible tratar
los textos desde reglas de explicacin que la lingstica aplica con xito a los
sistemas simples de signos. La tensin sufrida por Barthes, la contradiccin, se
ver afectada por la segunda versin de la interpretacin. Siempre dejar en
suspenso el texto, sin mundo y sin autor transcendentales, pero el camino hacia el
sentido ser inesperado, arriesgado, imprevisible, en manos de la intuicin del
intrprete, de la impronta de la forma y del significante en ste. Para Barthes no
hay verdad detrs del texto, no hay autor con el que encontrarse. Por lo que, segn
las premisas de Dilthey, el mtodo ser inefable. Habr una pluralidad de sentidos
consecuente con la inclusin del lector en el texto.

Hans-Georg Gadamer, al amparo del trabajo de Heidegger, que propone un retorno
a la ontologa del ser en lugar de una psicologa (Schleiermacher) o metafsica de la
vida (Dilthey), inicia una fenomenologa hermenutica o hermenutica filosfica.
De este modo, la comprensin ya no se fundar sobre las categoras humanas o
psicolgicas, sino sobre una realidad que sale a nuestro encuentro, sobre
categoras ontolgicas. No ser un proceso mental, sino un encuentro ontolgico.
No ser el poder de mediar entre dos vidas, sino el poder de desvelar el ser de las
cosas. Comprender dejar de ser un modo de conocer para devenir un modo de
ser, un modo de existencia.
La crtica a la objetividad de la comprensin aorada por Dilthey es inmediata. Ya
no se har uso del crculo hermenutico, se estar y se ser en l. La circularidad
no es metodolgica, sino ontolgica. La hermenutica dejar de ser una
metodologa filolgica o una metodologa universal de las Ciencias del Espritu,
para dar paso a un descubrimiento de las posibilidades de existencia del existente.
De este modo, Gadamer se preguntar cmo la hermenutica, una vez liberada del
concepto de objetividad de las Ciencias Naturales, puede dar razn de la
historicidad de la comprensin. Ofrece una teora de la comprensin histrica y
una nueva hermenutica basada en la ontologa del lenguaje.

49

La pretensin cientfica ser reformulada. El mtodo, riguroso y cientfico, lo ser

pero desde una reformulacin fenomenolgica. As, Gadamer no renunciar ni al
mtodo ni a un acceso a la Verdad. El referente del texto es esencial, lo que nos
dice, su sentido; aunque se adherir a una concepcin ontolgica y procesual de
esta Verdad: no se trata de un significado prefijado en el texto, sino de un
significado que surge del intercambio entre el texto y sus intrpretes y que slo
significa si se aplica a nuestra experiencia en el mundo. Eso supone dos premisas:
1) que el texto tiene un pretensin de verdad con la que poder comunicarse, de la
que poder participar; 2) que es una verdad transcendental, no clausurada, de
modo que sta se hace en el tiempo, actualizndose, contextualizndose,
ampliando su horizonte y su movilidad con el ser-en-el-mundo del intrprete.
Por tanto, trabajar esta verdad supone una comunicacin entre el horizonte del
intrprete y el del texto. No es el sujeto puro el que comprende, sino un ser-en-el-
mundo en virtud del horizonte abierto por el texto. La formulacin gadameriana
de este proceso comunicativo transciende las teoras representacionalistas y
convencionalistas del lenguaje. Para Gadamer el lenguaje no es simple instrumento
de comunicacin, sino que forma parte del proceso hermenutico que somos y es
nuestro medio, integrando nuestra situacin dialctica en el mundo. De este modo,
y a partir de esta ontologizacin del lenguaje, la interpretacin de los textos es un
dilogo con stos y con nosotros mismos, una conversacin desde la que se revela
una realidad intersubjetiva. La conversacin o dilogo con el texto implica una
alteracin recproca, una fusin de horizontes, el del texto y el del intrprete. La
comprensin implica un dilogo Yo-T, entre el horizonte del intrprete y la cosa
del texto. Es un proceso de pregunta-respuesta.
Tomar en la dialctica el horizonte del intrprete, supone no renunciar a sus
componentes precomprensivos, a sus prejuicios. La precomprensin es un
concepto importado de la filosofa heideggeriana. Supone asumir que la
comprensin no significa olvidar nuestro horizonte de significados, sino
introducirlos en el texto. Nuestros prejuicios son el punto de partida. La
comprensin se logra cuando el intrprete toma conciencia de ellos y los cuestiona,
los contrasta con lo que el texto dice. Los habr arbitrarios e iluminativos. En este
sentido, la cosa del texto ostenta la autoridad para transformar nuestros
prejuicios.

50

La fusin de horizontes implica a su vez un dilogo con una tradicin crtica, es

decir con otros horizontes-intrpretes que se han comunicado con el horizonte del
texto en otro momento y lugar. De este modo, comprender el texto ser participar
de los efectos de su tradicin, no de forma archivstica, sino histrico-temporal,
como otros modos de experiencia hermenutica. Se presenta una historicidad de la
comprensin misma y de los sentidos hallados a lo largo de los diversos juegos de
interpretaciones realizados.

La histrica contradiccin parece ser superada por una versin fenomenolgica de
la pretensin y mtodo cientficos. El paradigma dialgico, el rastreo interpretativo
de la tradicin sobre la cosa o autoridad del texto y la bsqueda de esa cosa a
travs de mi ser-en-el-mundo se preocupan por una interpretacin que, sin ser
susceptible de ser correcta en su reactualizacin y aplicacin, exige legitimidad y
pertinencia, rastreos normativos y referenciales. En cualquier caso, Gadamer vive
la contradiccin desde un oposicin a la absolutizacin del mtodo.

La distancia barthesiana parece representar un proceso de desontologizacin,
oponindose frontalmente a una hermenutica filosfica y a sus premisas
metafsicas. El Barthes estructuralista, por definicin, se adhiere a este proceso al
analizar el texto en s mismo, sin presumir nada fuera de l, por mediacin de un
sistema de diferencias del lenguaje mismo que lo hilvana. El Barthes post-
estructuralista, por crtica a la pretensin cientfica como un discurso de autoridad
que no deja de ser un lenguaje ms, lo radicaliza, alejndose definitivamente de la
hermenutica. Su distancia inicial, como sujecin a una objetividad, termina por
negar esa objetividad radicalmente.

En la hermenutica negativa de Barthes se intuye una radical rebelin contra una
distancia que en otras etapas le haba obsesionado. Mantiene la distancia, en este
caso ontolgica, por mediacin de un absolutismo del lenguaje y de la escritura. De
este modo, la interpretacin o la prctica de la lectura se libera al significante,
convirtindose, desde el punto de vista hermenutico, en antirreferencial y, desde
el punto de vista del lenguaje, en autorreferencial. Lo esencial ya no ser la

51

transmisin de algo, sino el acto de escribir, la eleccin del lenguaje y la seduccin

del lector por la escritura.

Esta hermenutica negativa, como es propia a toda elaboracin post-
estructuralista, es afn a la escuela de la sospecha nietszcheana. Gilles Deleuze
revisita su filosofa como verdadera realizacin de la crtica, al pivotar sobre
conceptos clave como sentido y valor. Desde la hermenutica y la genealoga,
Nietzsche opondr la dualidad apariencia-esencia, al fenmeno-sentido. La
pluralidad de sentidos hace de la interpretacin un arte. Del perspectivismo, una
eleccin axiolgica (Deleuze, 1967).
De este modo, el movimiento post-estructuralista, y muchas de las ltimas y ms
novedosas aportaciones de Barthes, se adhieren a premisas fundamentales de esta
escuela (Lpez Senz, 2000, 127): un nihilismo metafsico y hermenutico; una
huda de la verdad; la sustitucin de una intencionalidad veritativa, una razn y un
logos por la retrica; y una hipostasia de la diferencia del lenguaje, la escritura y la
textualidad como si fuera el ser, aunque slo referida a un juego de diferencias
semiolgicas, no ontolgicas.
El trabajo hermenutico y genealgico de Nietzsche se adopta, de manera
generalizada, como punto de inflexin a considerar y desarrollar en la
efervescencia de una nueva corriente de pensamiento.

A su vez, una mmesis con Nietzsche que se observar tambin en la disociacin
cientfica y artstica de Barthes, analizador escogido para articular su teora textual
en este trabajo. Para Nietzsche, defensor de una realidad plurvoca, el lenguaje de
la ciencia es tildado de unvoco, limitado para describirla, cerrado a lo creativo, no
afectado por el devenir, autosatisfecho en el descubrimiento de identidades
estables, con la ilusin de escapar al perspectivismo a travs de una descripcin
adecuada y verdadera de la realidad. Una realidad plurvoca que cuestionar la
metafsica dualista y metafsica occidental, predicando pluralidad de lecturas de la
realidad. Por esta misma razn, Nietzsche afirmar que el lenguaje metafrico,
connotativo, potico, ser el nico capaz de expresar el mundo, reprochando a la
ciencia no poder establecer una relacin interpretativa y activa con el mundo y
mostrando la necesidad de ser completada con el arte. No es nada raro, por tanto,

52

que Barthes alabe a Nietzsche por ser el interlocutor de la escritura en la filosofa

(Sirvent, 1992, 94).

La contradiccin se supera con la revolucin. Su distancia reflexiva, terica y
cientfica, termina por resignarse ante el arte de vivir la escritura. Es el triunfo de
la aproximacin esttica y artstica al texto. Si el mensaje no es transparente, ni
objetivable, no debe imponerse en la interpretacin el estatus de una ciencia
explicativa. Hablemos de escritura, no de ciencia de la literatura!

Tras este imps, ahora podemos adentrarnos en una de las filosofas ms fuertes
que alimentan esta transformacin barthesiana. La filosofa de Gilles Deleuze y sus
implicaciones para una hermenutica post-estructuralista y una formulacin
ontolgica esttica y poltica sumanente original.

BIBLIOGRAFA

L.J. CALVET, Roland Barthes: 1915-1980, Paris, Flammarion, 1990 (Trad. cast.,
Roland Barthes: 1915-1980, Barcelona, Gedisa, 1992)
G. DELEUZE, Nietzsche et la philosphie, Paris, PUF, 1967
U. ECO, U., Opera aperta, Milano, Bompiani, 1962 (Trad. cast. Obra Abierta,
Barcelona, Ariel, 1984)
M-C. LPEZ SENZ, Interpretar o deconstruir. Gadamer o Derrida, Analoga.
Revista de filosofa de Zula, 2, 101-133, 2000
M. MACEIRAS y J. TREBOLLE, La hermenutica contempornea, Madrid, Cincel,
1990
E. MORIN, Le retrouv et le perdu, Communications, Roland Barthes, 36, 3-6, 1982
A. SIRVENT, La teora textual barthesiana, Murcia, Publicaciones de la Universidad,
1992

53

III ACTO. IMAGINACIN Y DESEO: DE LA ONTOLOGA ESTTICO-POLTICA DE

GILLES DELEUZE

1. El Nietzsche deleuziano

De los filsofos que influyen en el pensamiento de Deleuze, el de mayor incidencia
es Nietzsche, superando la influencia de Kant, Bergson y Spinoza. Pero dicha
influencia es difcil de caracterizar. Decir que se trata de influencia es por de
pronto caer posiblemente en una vaguedad.
Podramos decir que Nietzsche se hace Deleuze y Deleuze se hace Nietzsche. Dicho
de otra manera, Deleuze se hace Deleuze haciendo suyo a Nietzsche, hace su
Nietzsche para hacerse a s mismo. No hay desde luego, una identificacin, una
imitacin o una subyugacin. Es tomando el lenguaje de Deleuze de la siguiente
manera: Deleuze deviene Deleuze elaborando su Nietzsche y ste deviene en un
Nietzsche deleuziano.

Este primer prembulo hermenutico remite al nfasis de Deleuze en el modo de
leer a los filsofos. La lectura o el modo de acercarse al pasado, a los filsofos, su
actitud lectora y su filosofar son una y la misma cosa. De este modo, Deleuze ha
propuesto una manera particular de leer a los filsofos. Deleuze desconfa de la
historia de la filosofa, en la cual ve un verdadero Edipo filosfico. Propone no
leer a los filsofos, ni filolgicamente, ni historiogrficamente, ni
hermeneticamente, ni desconstructivamente, ni repetitivamente. Deleuze
propone leer a los filsofos de manera nietzscheana: volverlo inactual,
intempestivo, en lucha contra el tiempo del lector, en hacerlo un arma de lucha
contra el presente. La lectura deleuziana de Nietzsche hace inactual no ya la
filosofa de Nietzsche, sino el Nietzsche de Deleuze. Deleuze sealar que la
inactualidad de su Nietzsche es la invencin de una filosofa de lo mltiple, una
philosophie de la diffrence.

54

En la filosofa de Deleuze no se puede afirmar que haya superaciones histricas.

Siempre se hace desde el presente. Para Deleuze la historia es incapaz de
aprehender el devenir, el presente, el movimiento, no contine los procesos de
creacin, de verdadero cambio de cada poca. Para Deleuze es precisamente la
filosofa la encargada de captar la novedad de su tiempo, el movimiento, el devenir
de su tiempo, la creacin conceptual. De este modo, contrapondr el devenir
filosfico, el tiempo de la filosofa a la historia de la filosofa; es decir, aquello que
impode pensar, crear conceptos. Para Deleuze la verdadera novedad siempre ser
irreductible a la historia, le ser exterior. La filosofa ser temporal, pero no
histrica (Deleuze y Guattari, 2001).

Nietzsche ha aportado a la filosofa de lo mltiple una ruptura creadora con el
pensamiento dialctico que funciona gracias a lo negativo, proponiendo un
pensamiento de la inmanencia y de las fuerzas creadoras. Deleuze polariza,
acenta, reorienta todo el sistema nietzscheano, porque, para Deleuze, en
Nietzsche hay un riguroso sistema conceptual que se elabora sobre el eje de la
afirmacin y de la distincin entre fuerzas activas y reactivas. El sentido y el valor
son ejes que hay que desplazar necesariamente (Deleuze, 1971). La tesis
deleuziana es que la obra de Nietzsche es una filosofa de la afirmacin y una
filosofa radicalmente antidialctica. El conjunto de la filosofa de Nietzsche
aparece abstracta y poco comprensible si no se descubre en ella contra quin va
dirigida. Y la pregunta contra quin? induce a muchas respuestas. Una de ellas,
particularmente importante, es que el superhombre va dirigido contra la
concepcin dialctica del hombre. El antihegelianismo atraviesa la obra de
Nietzsche en su mxima radicalidad y agresividad (Ibdem, 17). Es antidialctica.
La dialctica se define por tres ideas, la contradiccin, la tristeza y la positivitad de
lo negativo. En Nietzsche la relacin esencial de una fuerza con otra no se concibe
como un elemento negativo en la esencia. En su relacin con la otra, la fuerza que
se hace obedecer no niega la otra o lo que no es, afirma su propia diferencia y goza
de esta diferencia (Ibdem). El Nietzsche deleuziano opone el elemento prctico
de la diferencia: objeto de afirmacin y de placer. Lo que quiere la voluntad es una
voluntad de afirmar su diferencia. Frente al trabajo de lo negativo, Nietzsche opone
el placer y la alegra. La afirmacin diferencial contra la negacin dialctica. No hay

55

una oposicin, no hay una contradiccin dialctica en el pensamiento afirmativo, lo

que hay es que algo difiere de algo, filosofa de la diferencia.

La filosofa de la diferencia es una filosofa pluralista y atea. La filosofa de
Nietzsche no se comprende mientras no se tenga en cuenta su esencial pluralismo
(Oate, 2009). Y a decir verdad, el pluralismo (tambin llamado empirismo) y la
propia filosofa son la misma cosa. El pluralismo es el modo de pensar
propiamente filosfico, inventado por la filosofa: nica garanta de la libertad en el
espritu concreto, nico principio de un violento atesmo. Hegel ridiculiz el
pluralismo como conciencia ingenua. Nietzsche nos muestra que no hay
acontecimiento, ni fenmeno, ni palabra, ni pensamiento cuyo sentido no sea
mltiple. Es en su oposicin a la dialctica que la filosofa de la afirmacin se
determina como necesariamente afirmativa y pluralista.
La filosofa de la diferencia de Deleuze es pluralista porque es un pensamiento de
las fuerzas y sus relaciones.

La filosofa de Deleuze, inspirado por Nietzsche, es un ataque al Pensamiento
limitado a sus Fuerzas Reactivas. La imagen dogmtica de este Pensamiento
partira de un Sujeto cuya actividad natural es Pensar con Verdad, pero que fuerzas
externas lo han desviado. La Rectificacin de su bsqueda es posible a travs de un
Mtodo Cientfico de conceptos pasivos, que reduce las relaciones de fuerzas reales
a relaciones abstractas eficaces en todo tiempo y lugar, cuya utilidad est juzgada
en funcin de una tercera persona.
Sin embargo, lo que se considera Identidad Esencial no es Primaria, es resultado de
Fuerzas Plurales, donde considera su articulacin no como categoras en funcin
de dos identidades originales y la relacin comparativa entre ambas, sino como
Energa Ontolgica de Autoafirmacin propia del modo de Ser de cada Ente
particular, el Diferir propio que da lugar a la Identidad, por tanto heterognea y
mltiple, irrepresentable por conceptos identitarios. Esto sera la Voluntad de
Poder de Nietzsche, pues esta frmula, segn la lectura de Deleuze, no refiere a
Querer un Poder, un Objeto de Representacin que busque el Dominio Violento,
sino a Afirmar la Diferencia, a la Expresin y Creacin de Nuevos Valores a travs

56

del Juego y la Libertad. La Violencia no es Creativa, sino un medio por el que los
dbiles van contra las Fuerzas (Oate, 2009).

El planteamiento de Nietzsche de una Filosofa de la Voluntad de lo
Irrepresentable versus la Filosofa de la Metafsica podra estar sealando que el
Hombre no es una Representacin Antropomrfica, no puede ser sometido a ella,
es Voluntad de Poder, es el Querer tal cualidad Concreta, Creadora y Auto-creada
en Donacin, Plasticidad inseparable de cada concrecin. El Eterno Retorno sera la
Repeticin de la Diferencia Intensiva, no de una Identidad igual a s misma, ni de
una Cualidad o de una Extensin. Ms bien, sin Identidad previa, el Ser se afirma
por Voluntad de Poder o por Intensidades comunicantes, transmutando lo
Negativo en Positivo.

Por eso, Deleuze enlazar con la nocin de Sentido de Nietzsche, como fruto del
aforismo y del poema, y lo concebir no como Origen, sino como Producto de
Sinsentidos. Produccin que describe en Mil Mesetas a travs de una Metafsica de
Flujos, con una nocin de espacio en el que se afirmara cada singularidad
intensiva y sus mecanismos encauzadores de fuerzas. Viendo el trabajo de las
Fuerzas establecidas que determinan una nocin u otra de Pensamiento, no se
caera en el dogma de creer que es el ejercicio natural de una facultad del Hombre
que existe neutral o universalmente (Vidarte, 2004).

Para Deleuze, la filosofa no es contemplativa, ni prctica, sino que consiste
simplemente en crear conceptos para poner un poco de orden en el caos que nos
rodea, para hacer posible sentir, para saber. La filosofa como crtica dice lo ms
positivo de s misma. La filosofa como desmitificacin. Contra los que pretendan
hacer del pensamiento algo pasivo, intil o dcil, la filosofa afirma el odio a la
estupidez y, en ese sentido, sirve para conmover, entristecer (Deleuze y Guattari,
2001). As, se apunta dos de las coordenadas que, en formato didctico, podramos
esbozar del siguiente modo: el sentido como construccin (Diferencia y repeticin,
La lgica del sentido) y la apuesta por una filosofa nmada (Capitalismo y
esquizofrenia, Mil mesetas).

57

De la mano de Nietzsche, el pensamiento de Deleuze intenta deshacerse de la

herencia hegeliana. El punto de partida es la negacin de una identidad originaria
o de una sntesis total posible. La diferencia es irreductible, singular,
irremplazable. Nunca habr una superacin asimiladora y, si la hay, consistir en
cerrar los ojos, en obviar lo diferente.
Desde Nietzsche, Deleuze tratar de situar la fuerza, el poder, el movimiento,
claves de la voluntad, en lugar del saber. El eterno retorno lo es slo de las fuerzas
afirmativas: hay otras negativas o reactivas que hay que neutralizar o conjurar
mediante el anlisis. En cualquier caso, todo es cuestin de tensiones y fuerzas, en
modo alguno de un estado pasivo de comprensin o de actualidad que haya que
representar fielmente en el pensamiento.

2. La superacin del pensamiento representativo

Para Deleuze, por tanto, el pensamiento de la representacin no resulta ms que la
muerte del pensamiento, su congelacin, su parlisis.
Acometer contra el pensamiento de la representacin (el no-pensmaiento) supone
ir ms all: supone poner en cuestin la lgica misma, esas supuestas evidencias a
priori que ha sostenido la argumentacin durante siglos (Deleuze y Guattari,
2001).
Deleuze no acepta ni el principio de no contradiccin ni su dialctica. Ms all de
las contradicciones, postula la imposibilidad de establecer mediaciones entre las
diferencias.
Contra la representacin repetitiva, nos recuerda que la repeticin implica ella
misma diferencia.
Contra el principio de identidad y la bsqueda de lo Mismo, el principio de
diferencia y la imposibilidad de reducir lo Otro.
Contra las jerarquas, los sedimentos por los cuales hay que colarse.
Contra el tercio incluso, la inclusin de tercero.

La filosofa de la diferencia de Deleuze es una deliberada lucha contra el
pensamiento representativo.

58

Deleuze clasifica el pensamiento clsico en ocho factores (Vidarte, 2004, 253-54):

el presupuesto de la rectitud del pensamiento y de la buena salud del pensador; la
esperanza en el ideal y en el sentido comn; equiparar conocer a reconocer; el
ideal de la representacin y el sometimiento de la diferencia a la identidad; la
catalogacin y la exclusin del error; el privilegio de la designacin dentro del
esquema verdadero/falso; la primaca de las soluciones sobre los problemas; la
obsesin por los resultados en trminos de saber, despreciando el proceso de
anlisis y de aprendizaje que ello conlleva.

En contra de este pensamiento sedentario, representativo, clsico, est la filosofa
de la diferencia, siempre a vueltas con el cogito.
En Deleuze, el planteamiento de las fuerzas heredado de Nietzsche se combina con
el de las pulsiones y deseos del psicoanlisis: impulsos que apuntan siempre ms
all de lo previsto y que tienden a ser negados por imposturas sedentarias de
poder (economa, Estado) o por la identidad del propio hombre que tiende a ver en
s mismo algo ms estable que una mquina deseante. El deseo es una
infraestructura productiva que produce tendencias activas o esquizoides de
autoafirmacin y que buscan el orden, la identidad y admiten la explotacin y la
represin.
El pensamiento clsico, el de la representacin, se limita a repetir, a reproducir, a
seguir y a hacer seguidismo. Frente a esa forma de no filosofar, propone Deleuze
un pensamiento afirmativo, un pensamiento no sedentario, nmada, itinerante en
vez de reiterante, ambulante en vez de reprodutor.
Las caractersticas de un pensamiento nmada son las siguientes (Ibdem, 257): su
modelo sera hidrulico, en lugar de ser una teora de los slidos que considera los
fluidos como un caso particular. El flujo es la propia realidad o la consistencia; es
un modelo de devenir y de heterogeneidad, que se opone al modelo estable, eterno,
idntico, constante; ya no se va de la recta a la paralela, sino de la declinacin
curvilnea a la formacin de las espirales y torbellinos en un plano inclinado; el
modelo es problemtico y ya no teoremtico; no se va de un gnero a sus especies,
por diferencias especficas, ni de una esencia estable a las propiedades que derivan
de ella, por deduccin, sino de un problema a los accidentes que lo condicionan y lo

59

resuelven. El problema no es un obstculo, sino la superacin del obstculo, una

proyeccin, una mquina de guerra.

Deleuze llevar lejos la idea de que si la filosofa quiere todava ser moderna, pues
an no lo ha logrado, es porque quien tena la tarea de llevar la filosofa a la
modernidad tiene demasiados compromisos con la teologa de la representacin
(Deleuze y Guattari, 2001). Arremete por tanto contra la supuesta estabilidad de
ese logos en el que los lgicos se han refugiado, huyendo del signo y de la
referencia. Deleuze se adentra en cmo el sentido huye en una regresin hacia el
infinito o en un movimiento escurridizo cada vez que alguien intenta fijarlo,
limpiarlo y darle esplendor. Y mostrando, al mismo tiempo que no hay sentido sin
sinsentido. Se pone el acento por tanto en la diferencia en acto: la accin de diferir,
de producir diferencia. Al analizar el sinsentido, pasa revista a cmo el
estructuralismo situ el problema del sentido en primer plano y lo vincul a la
diferencia, separndolo de la remisin sin remedio al sujeto. Pero constatar cmo
despus del estructuralismo queda el nfasis en la bsqueda de sentido. Deleuze
da el sentido por liberado. El sentido no ser nunca principio ni origen, es
producto. No est por descubrir, ni restaurar ni reemplazar. Est por producir con
nuevas maquinarias. No pertenece a ninguna altura ni est en ninguna
profundidad, sino que es efecto de superficie, inseparable de la superficie como de
su propia dimensin.
El problema del sentido quedar vinculado al de la mquina deseante y al de juego
de fuerzas a los cuales nos referimos: slo parecen detenerse esas fuerzas en
momentos determinados, pero el flujo, el devenir, por mucho que incomode,
permanece, cuestionando as toda una historia de la metafsica occidental. El
sentido se plantea desde la metfora del rizoma, no del rbol, sin principio ni fin,
sin tronco, proliferacin perpetua y creativa que no se deja jerarquizar ni envejece.
Tras la militancia contra un sentido sujeto, fijado, subyace una filosofa cuyo
principal inters es el del valor.

3. El pensamiento de Deleuze: el relevo entre Spinoza y Kant mediado por Nietzsche

60

En el pesamiento de Deleuze podemos vislumbrar dos importatnes influencias que

terminarn por instaurar su autonoma. Por un lado, y de la mano de Spinoza, se
pregunta por el concepto de tiempo, instaurando una nueva forma de entender la
temporalidad, el movimiento y sus relaciones. Por otro, llevar hasta sus ltima
consecuencias la misin que para Deleuze tiene encomendada la filosofa en tanto
que conocimiento a travs de la construccin de conceptos, poniendo en jaque
mate los lmites trazados por Kant. Tanto una investigacin como otra, de la mano
de Nietzsche, le llevarn a situar la imaginacin y la actividad creadora como
gnesis de nuevos conceptos, de nuevos espacios y tiempos.
El conflicto de Deleuze de llevar la filosofa a la modernidad es el conflicto entre
dos imgenes de modernidad, la de Spinoza y la de Kant, y que slo puede
realizarse mediante la afirmacin de una imaginacin creadora.

Hacia una nueva temporalidad

El pensamiento de Deleuze es un pensamiento ligado a la forma de lo actual. El
movimiento no puede pensarse sin el reposo, la potencia sin el acto. No obstante, el
pensamiento de la representacin traduce al presente el movimiento, falsendolo.
La concepcin del tiempo heredada de Aristteles es una concepcin circular, en el
que el movimento est subordinado al reposo, en el que el tiempo est
subordinado al presente, slo pensante del el acto, de modo que pasado y futuro
son formas de presente. Se trata de una concepcin cronomtrica, fenomenolgica
del tiempo, medido segn el antes y el despus, segn una sucesin de ahoras.
Deleuze se sumar a la denuncia de Bergson de este tiempo y esta manera de
entender el movimiento por la metafsica tradicional. Bergson reconocer que el
movimiento es algo nico y no una sucesin de una cosa detrs de otra. Deleuze,
que se sumar a esta crtica bergsoniana, hace emerger el mismo problema,
sealando que tanto Aristteles como Platn presentan el mismo defecto: una
definicin circular del tiempo. Para ellos, el presente se define por el pasdao, pero
ese pasado no puede tener sino la forma del presente. Esta circularidad no se trata
de un defecto lgico, sino que es producto de la circularidad intrnseca del
movimiento del tiempo. De este modo, tanto Aristteles como Platn terminar por
adoptar una opcin filosfica que es el Ser en cuanto Ser, anelando el pensamiento

61

en aquello que hay de actualidad, aunque no se complete, en aquello de reposo, en

aquello que hay de presencia, aunque no sea plena.

Para Deleuze esta circularidad vicia las definiciones. Entiende que el movimiento
no se reduce a lo actual, al reposo, e intenta no pensarlo desde el pasado, sino en y
desde el presente, como potencia. En este sentido, es necesario superar su
representacin, no pudiendo pensarse en ahoras o antes y despus. Frente al Ser
en cuanto Ser de Aristteles y Platn, Deleuze, de la mano de Nietzsche, afirmar el
Ser en cuanto No-Ser, en cuanto potencialidad. Es un pensamiento nmada,
condenado al naufragio, sin base sobre la que sustentarse. Es la apologa del
devenir sin finalidad ni parada. Una formulacin del tiempo y el movimiento y por
tanto de la identidad desde esta posicin radical conlleva que ninguna proposicin
puede ser verdadera. Un tiempo y movimiento pensado desde el pasado y desde la
actualidad nos protege contra la disolucin del sentido.

De este modo, el movimiento del pensamiento de Deleuze podra definirse como
un movimiento que se dirige al ser como no-ser (Pardo, 2010). El ser como
devenir, invirtiendo el sentido respecto a la filosofa clsica (platonismo,
aristotelismo, kantismo y hegelianismo). La filosofa clsica se ha forjado desde la
huda de la eventualidad, fundando el universo y los espacios de representacin.
De este modo, para la filosofa clsica la extraa forma positiva del no-ser es la
potencia. Para Deleuze, el movimiento que se resiste a la representacin no es un
hecho fsico, sino que est en el espritu, es un hecho del pensamiento. Deleuze es
atrado por el devenir, no por el ser. En este sentido, es radicalmente nitzscheano.
Todo es simultneo, sin un aqu y un ahora. Todo es lo que deviene. Lo que puede
decirse slo en uno cad vez es cierto para el ser, pero no para el devenir. Deleuze
busca el decirlo en sentido puramente potencial. Por lo que el predicado no
depende del acto para ser pensado. Deleuze no va del potencia al acto, sino al
revs. En Deleuze la potencia se independiza del acto. Es el acontecimiento lo que
le interesa a Deleuze. Es la bsqueda de otra temporalidad.
La consecuencia es que si bien al principio parece plantearse un problema con
realidades paralelas, la realidad del ser respecto a la realidad del devenir, para
Deleuze el esfuerzo de pensamiento debe transitar hacia la segunda fuerza,

62

desplazarse de lo imposible a lo improductivo. Esto supone un cambio de escenas.

Las realidades paralelas llegarn a plantearse como ordinarias, el tiempo del
cuerpo, el tiempo del lenguaje. Sin embargo, lo anmalo no estar en ninguna de
esas realidades, sino en lo que tienen que tener en comn el lenguaje y el cuerpo
para que haya conexin entre las realidades. Aquello que est entre los cuerpos y
las proposiciones, la produccin de la diferencia, haciendo posible su semejanza.
Es un estar entre medias.

El Acontecimiento deleuziano aparece primero como otra escena cuya actividad
tiene lugar de espaldas a la conciencia, pero a la cual es imposible desplazarse
(Zourabichvili, 2004). El Acontecimiento se nos aparece ms bien como
intermezzo entre el lenguaje y los cuerpos, eso que hace posible el lenguaje, la
distancia transcendental, la condicin que permite el ejercicio emprico del hablar.
No es la diferencia entre cuerpos y lenguaje, sino la diferencia libre, la existencia de
los cuerpos a la que se refieren las proposiciones y la existencia de las
proposiciones que refieren a la existencia de los cuerpos. La diferencia entre ellos
no es entre las existencias, sino que es puramente diferencia. Finalmente, eso que
hace posible lenguaje debe de hacerse presente en el lenguaje, debe ser dicho,
aunque decirlo suponga sumirse en el bucle de la paradoja, precisamente porque
implica adentrarse en la gnesis del sentido a partir del sinsentido.

Hacia una nueva espacialidad

En Mil Mesetas, lo primero que distingue es un Espacio Liso de uno Estriado que se
co-pertenecen indivisiblemente, cuya inter-contaminacin de intensidades y
diferencias da la Multiplicidad en s.
El Estriado estara formado por intervalos determinados en un Espacio Mtrico. Y
el Liso, sera una especie de fractal de intensidades, con las mismas dimensiones
que lo recorren, dndose la ocupacin a travs de la Repeticin o Diferenciacin
sustantivas, por Fuerza Maqunica multiplicante de efectos en accin libre y
creadora.
El primero dara como resultado un Organismo Organizado. El segundo, un
Cuerpo sin rganos, el Medio del Devenir que deshace constantemente las

63

Organizaciones Concretas, segn la Posibilidad de Convergencia en un Plano de

Consistencia o Inmanencia. ste se constituye de Singularidades vacas como
partculas a-significantes, que hacen circular intensidades puras e irreductibles a la
representacin tempo-lineal, a lo que denomina Acontecimientos.
Del primer tipo de Espacio surgira el Libro rbol, que limita la Multiplicidad a
una Unidad ya decidida desde el principio, intentando limitar la Lnea de Fuga,
pues el mantenimiento del Dualismo entre Identidades es la Base.
En cambio, del segundo podra surgir el Libro Rizomtico, rizomado con el
Mundo, relacionando interior y exterior en un Sistema A-centrado, como Red
Maqunica de Autmatas Finitos (Mecanosfera de Mquinas Abstractas) que
generan Agenciamientos, conectando campos y naturalezas distintas o series
heterogneas a travs de Lneas de Fuga respecto al exterior
(Desterritorializacion) y cuya ruptura es a-significante, con evoluciones paralelas
en auto-multiplicidad irreductible, distribuible en plano abierto.

Los Agenciamientos seran complejos de lneas que se hacen en y pertenecen a lo
que Deleuze llama Estratos, trazando un plan cuyas lneas son lo que lo recorre,
con Expresin y Contenido indivisibles.
La Expresin sera la parte maqunica de un Sistema Semitico de Signos, que
expresara transformaciones incorporales como propiedades que se atribuyen a
los contenidos.
Y el Contenido, la parte enunciativa del Sistema Pragmtico de acciones y pasiones.

Las Lneas pueden cortar un Espacio Homogneo, arrastrar micro-agujeros
propios. Pero tambin pueden crear nuevos caminos que pueden ser anulados por
un movimiento contrario del sistema de significado, por una Lnea de Muerte o de
Territorizalizacin. Uno dara la Filosofa de la Trascendencia, con sus Modelos
Estticos. El otro, la Filosofa de la Inmanencia y el Devenir Constante.

La clave es ver la inter-contaminacin, el rbol Rizoma: ir avanzando por
rboles con vistas a rizomarse, es decir, de Intervalos Determinados a Campo
Abierto. El Espacio Liso siempre es traducido al Estriado y ste constantemente
restituido al Liso, quedando la Filosofa como la Actividad de crear conceptos,

64

desbordarlos, volverlos a crear, adoptando la forma de un Fractal-Rizoma hecho de

Mesetas, que seran las regiones continuas de intensidades, sin buscar fin exterior,
entre las que siempre est el Rizoma como el Inter-Ser.

Tenemos entonces que el Elemento del Pensamiento no es lo Verdadero, sino el
Valor y el Sentido, que no es lo excluyente a Sinsentido, sino el Producto de su
Donacin, un Efecto de Superficie fruto de Mquinas Abstractas-Casillas Vacas que
coordinan y ramifican series heterogneas, indivisible tanto de la superficie como
de la dimensin: Acontecimiento Singular.
Slo habra diferencias intensivas que se generan por repeticin irreductible al
Orden de la Representacin, repeticin no interpretable como trayectoria
encauzable, sino proliferacin continua de novedades.

En ese espacio que ha abierto Deleuze se podra atender al Acontecimiento y a los
Fantasmas, en su doble afirmacin disyunta, pues seran lo pensado y el
pensamiento en fisura, sin sujecin.
Con Acontecimiento referimos, en este caso, a la singularidad impenetrable que ya
siempre ha acontecido (Zourabichvili, 2004). Por ejemplo: morir. Morir sucede
como Acontecimiento, es lo que se dice de la Cosa, siempre ya ha acaecido, un
Presente siempre Desplazado. Y Fantasma remite a las singularidades no
contempladas por la clasificacin del Pensamiento Moderno, a lo que seran Extra-
Seres por inclasificables en el dilema de ser vs. no-ser, simulacro vs. copia. El
Fantasma son series singulares de simulacros liberados del rgimen de los datos
originarios que se repiten divergentemente, indefinidamente. Lo que est en el
espacio entre los lmites de los cuerpos que multiplicaran superficies.

El Acontecimiento es lo que siempre falta a la Serie del Fantasma, y el Fantasma
est en la singularidad del Acontecimiento; es el Juego del Acontecimiento Ausente.

A travs de esta nueva espacialidad del pensamiento, surgira entonces una Teora
del Pensamiento A-categrico, sin Objeto ni Sujeto, como Fono-des-centrismo, la
Fantasmo-Fsica del Theatrum Philosophicum. Un Espacio Poli-escnico,
simultneo y fragmentado en escenas que se ignoran y se hacen seales sin copiar,

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que pensara el Acontecimiento singular sin reducirlo a Hecho, a lo vivido concreto,

a lo histrico, y que podra tratar al Fantasma sin original, en el Juego de
Superficies que repite el Pensamiento sin eliminarlo en pro de la Realidad.

Se atendera por tanto diferencialmente a la Diferencia no en funcin de las
Identidades inclusivas o exclusivas definidas por el Pensamiento Moderno de la
Representacin, sino como Diferencia Desplazada. Y a la Repeticin, no como
Repetitividad de una Identidad de lo Mismo, sino como Repeticin-
Acontecimiento, Singular e Irrepetible.
El Pensar deleuzeano es problemtico y da cabida a una Pluralidad distinta que
insiste y a una pregunta que no cesa de moverse. La respuesta es el problema y se
responde desplazando la pregunta. Las Diferencias giran en torno a s mismas, en
su Repeticin como Diferencia. El Ser sera lo que se dice Repetitivamente de la
Diferencia (Oate, 2009).

En conclusin, lo que ha hecho Deleuze es definir una Nocin de Espacio para
atender a las Singularidades, pues el Espacio Conceptual de la Presencia no poda
hacerse cargo de la Diferencia ms que slo desde lo Mismo.

Hacia una gnesis de la construccin de conceptos

Deleuze buscar encontrarse entre el Ser y el Devenir, de traer al presente lo que
no puede ser presente. Buscar en Spinoza el modelo que permita pensar la
relacin Ser y Devenir, y esa relacin de inversin y de fuga de temporalidad de la
representacin.
En Spinoza podran esbozarse dos perspectivas: la perspectiva del tiempo y de la
eternidad.
Para Spinoza, la perspectiva del tiempo es una perspectiva falsa. El tiempo sigue
siendo la medida del movimiento, pero para Spinoza es imaginario, sin densidad
real e imaginar es una forma de conocer mal las cosas. Pero no se puede despachar
de una forma tan directa la relacin entre el tiempo y la naturaleza de la cosas.
Adems, Spinoza reconoce al mundo de lo imaginario una cierta consistencia.

66

Desde la perspectiva del tiempo, Spinoza afirma que el tiempo es imaginario en

dos sentidos. Por un lado, la imaginacin es incapaz de conocer la realidad, la
sustancia nica, infinita y eterna. La imaginacin se hace una imagen inadecuada
de lo real. La imaginacin no puede pensar lo infinito, es decir, lo real sino como
una adicin de parte finitas, no puede pensar la eternidad sino como una duracin.
La adicin de finitos no es lo infinito para Spinoza. La forma spinoziana de
eternidad no es la duracin. Para Spinoza la eternidad no puede ser medida por el
tiempo. Es una eternidad intensiva, no extensiva. Por otro lado, adems de ser una
forma de pensar inadecuada, la imaginacin es un modo de ser, es un modo de
existencia, la existencia de lo perecedero. Hay una manera imaginaria, no slo de
pensar, sino tambin de existir. Existir en la imaginacin es existir fuera de lo real,
existir pasivamente, desenganchado de la sustancia y procede de lo caracterstico
de las cosas finitas.
La imaginacin es un modo inadecuado de conocer y de ser. Cuando Spinoza habla
de imaginacin habla de la imaginacin reproductiva, la que est al servicio de la
percepcin, que reproduce lo vivido. No habla de la reproduccin creadora.
Esta influencia es lo que ha hecho a Deleuze despegarse inicialmente del concepto
de imaginacin.

Desde la perspectiva de la eternidad, Spinoza afirma que las cosas finitas,
contingentes, estn envueltas en la sustancia. Son una consecuencia del infinito
poder de la sustancia. La sustancia comunica su poder a las cosas finitas. En toda
cosa contingente y temporal hay algo eterno: su esencia. La esencia de las cosas
finitas es un grado de intensidad de la infinita potencia de la sustancia. El
movimiento filosfico de Spinoza en trminos de movimiento de pensamiento que
quiere promover en la tica es el del movimiento de la imanencia, la explicitacin
de lo implcito. La tarea intelectual sera desplegar la eternidad que el hombre lleva
implcitamente en s mismo, que las cosas finitas llevan en s mismas. Pero el
movimiento de la explicitacin no es el despliegue de la existencia finita en el
espacio y en el tiempo. La eternidad no se explica por la duracin. No hay un paso
de lo finito a lo infinito. Lo finito no explica nada. En Spinoza, la existencia misma
es inexplicable. El movimiento de explicitacin supone lo contrario. Es la eternidad

67

la que explica la duracin, slo cuando se entiende que las cosas finitas proceden
de la sustancia. En la cosa finita coexiste la duracin temporal y la eternidad.
El movimiento que va de la imaginacin al conocimiento es lo que Spinoza
denomina expresin.

Pero para Deleuze la expresin es problemtica.
Si para Spinoza, en los modos finitos, que duran, hay una esencia, hay una
participacin en la sustancia, el conatus, la afectividad, hay una afeccin por la
eternidad, para Deleuze tiene que haber un paso de lo pasivo a lo activo. Para
Deleuze, este paso son las afecciones alegres. Aqu, el progreso de lo pasivo a lo
activo resulta muy llamativo porque parece que se presente una gradacin en lo
que es una cuestin de naturaleza. Este paso era posible para Spinoza porque, en la
filosofa del siglo XVII, el entendimiento y la sensibilidad son una misma cosa,
porque hay una continuidad entre la intuicin y lo sensible. Es la continuidad entre
la esencia y la existencia, entre el concepto y la cosa misma, entre el pensar y el
existir.
Deleuze, a diferencia de Spinoza, piensa despus de Kant, el cual en la distincin
crtica, establece una ruptura entre el entendimiento y la sensibilidad y que la
intuicin y el concepto hunden sus raices en naturalezas totalmente distintas, sin
posibilidad de continuidad entre esencia y existencia. Deleuze, al igual que los
idealistas, poda haber rechazado la distincin crtica. No obstante, Deleuze no
puede rechazarlo.
Deleuze est empeado en conseguir una filosofa plena, moderna, que permita
salir del pensamiento de la representacin. Deleuze no acepta ninguna definicin
de modernidad en la filosofa que no sea una verdadero tiempo nuevo, y ste debe
llevar aparejada una nueva manera de pensar el tiempo, una nueva temporalidad.

Si la modernidad tiene como tarea desprenderse de la subordinacin del tiempo al
movimiento, escapar de la representacin, para Deleuze ha sido Kant el que ha
comenzado y desatado esta importante empresa. El tiempo en Kant no est
subordinado al movimeinto, sino todo lo contrario. Slo podemos pensar el
movimiento del cambio porque previemente experimentamos el tiempo. Este giro
interesa a Deleuze. El corte entre intuicin y concepto, cuando entendimiento y

68

sensibilidad son dos cosas distintas, la liberacin del tiempo respecto al

movimiento para Deleuze es vital y por eso no puede desentenderse de Kant como
los idealistas. Este establecimiento kantiano del tiempo abre una fisura en el
propio sujeto. Ya no se puede hacer el salto del pensar al existir. La existencia slo
radicar en el tiempo.

En Deleuze hay una incompatibilidad interna entre Kant y Spinoza. Pero no hay
dos Deleuzes, el crtico y el metafsico. Deleuze trabaja la contradiccin interna en
un intento de superarla.
Deleuze no reprocha a Kant el haber arrinconado la metafsica. Tampoco le acusa
de haber truncado la relacin entre entendimiento y sensibilidad. Le acusa de ser
insuficiente en esta ruptura.
Para Deleuze, la filosofa es conocimiento por conceptos. Pero Kant afirmaba que la
filosofa no puede construir conceptos, en contra del racionalismo dogmtico,
siendo la razn vctima de su propia sensibilidad de los conceptos.
Deleuze crey encontrar en la imaginacin la gnesis de los conceptos, la
construccin de los conceptos. Y en este sentido, Deleuze ver en Nietzsche un
indisciplinado de Kant. La genealoga de Nietzsche es la alternativa para la
construccin de conceptos y para aquello que no poda conseguir Kant. De esta
forma, lo que asegura la convergencia entre lo opuesto y separado, lo dividido,
entre entendimiento y construccin de conceptos, e intuicin y sensibilidad, es
precisamente la imaginacin (Pardo, 2010).

Pero la imaginacin en trminos spinozianos? No se trata de esa imaginacin
causante de error.
Deleuze vive un conflicto a la hora de conciliar Spinoza y Kant, eludiendo al
principio el trmino imaginacin, pero refugindose siempre en la libertad de
creacin. Es en Nietzsche donde ve un aliado para superar su dilema Kant-Spinoza.
Para Deleuze, la intuicin estar desligada de lo emprico (imaginacin
transcendental), de manera que el concepto viene a satisfacer nuevos espacios y
tiempos. El impulso de creacin de conceptos viene desde fuera del concepto.
Viene de la imaginacin creadora. Se mantendr la irreductibilidad kantiana entre
intuicin y concepto. Y, aunque Deleuze admita la restriccin de Kant, sigue siendo

69

spinoziano all donde se est prohibido estar en Kant. Cumple la restriccin, pero
al mismo tiempo la transgrede.

El gesto ms arriesgado de Deleuze se sita cuando termina por aceptar, en el
relevo Kant-Spinoza mediado por Nietzsche, que la intuicin, la construccin de
conceptos, slo puede ser fantasa y que, por tanto, los resultados slo pueden ser
fantasmas (Pardo, 2010). Pero, por otra parte, negar que esos fantasmas puedan
ser irreales, inexistentes, patologas, del pensamento enfermo. Si bien los desvaros
de la razn indisciplinada son fantasmas, slo mediante el desvaro fantstico
puede el pensamiento alcanzar el punto de gnesis del concepto, el punto que Kant
haba enterrado. La zona preconcetual, prediscursiva donde el concepto se forja. La
intuicin intelectual radica en la fantasa siempre que se trabaje bien sobre ella.
Deleuze defiende que hay que desprenderse de la idea de que la locura es un
fenmeno puramente psquico, psicolgico, sin relevancia ontolgica, sin
contenido epistemolgico o valor transcendental. Aceptar ir del brazo de la
fantasa, del delirio, con la locura y el desvaro, es apartarse de la tradicin de la
filosofa que siempre ha estado al lado del sentido comn. Deleuze se siente
obligado a probar que en los abismos de la locura emprica, psicopatolgica, es
posible encontrar un principio transcendental del pensamiento cuya naturaleza
sea filosfica y no slo psicolgica.
A Deleuze no le interesa el funcionamiento normal del pensamiento. Por ser
normal no puede atender a la gnesis del pensamiento. Slo en el funcionamiento
anmalo se demuestra el principio que se oculta en las condiciones de posibilidad
del conocimiento. Desarrolla una bsqueda en los trastornos, en el derrunbe
psquico, la perturbacin de la representacin. Sin embargo, no le interesa la
locura, la estupidez, la maldad, si se considera slo como accidentes empricos de
un pensamiento, sino en la medida en que son posibilidades transcendentales del
pensamiento.
De este modo, Deleuze trabajar la fantasa, lo irracional o lo anormal, la locura,
desde dos tipos de trabajo: el arte y la clnica.
Eso que pareca ser un mundo paralelo, al revs, invertido, ese mundo al que
habra que desplazarse como otra escena, se muestra no como una realidad
distinta, sino como un objeto paradjico. Un objeto paradjico que para Deleuze

70

slo la ficcin, slo la poesa, slo el arte puede presentar. Lo que es excesivo en el
acontecimiento debe ser realizado, aunque no pueda ser realizado sin ruina, sin la
ruina de la representacin. Eso de excesivo es el presente del devenir, el presente
sin espesor; el presente del actor, del bailarn, del mimo.

4. Ontologa poltico-esttica de Deleuze

Cuando Deleuze hace dar cuenta de que espacio y tiempo no son condiciones de la
experiencia posible como en Kant, sino de una experiencia real, lo que nos hace
notar es que unos conceptos y su idea no son nicamente algo dado de antemano
por lo que podamos reconocer los fenmenos, ni generalidades que se encuentran
en el espritu de la poca ni un contenido al modo de una ideologa, sino otra cosa
radicalmente diferente.
El espacio y el tiempo no estn dados de antemano y siempre son multiplicidad
ontolgica: podemos crear espacios y tiempos distintos de los habituales, podemos
interferir en el cerebro y crear nuevas sinopsis cerebrales que perciban y sean
afectadas de maneras diferentes. Se pueden crear nuevos espacios-tiempos y otros
modos de percibir porque el ser ha dejado de ser la Identidad que no permite
que nada cambie y ha devenido la potencia de la diferencia misma.
Y crear espacios y tiempos nuevos no es balad, pues si, por ejemplo, concebimos
un tiempo no lineal-histrico y un espacio no vaco ni dado de antemano, diferente
al que nos ofrece siempre la extensin, se cambia con ello el modo de los anlisis y
de las intervenciones en el mundo.
De este modo, Deleuze abre la puerta a todas las creaciones que no deseen ser ni
mayores ni ideologas del poder, sino siempre revolucionarias, siempre nuevas. No
slo su sistema es vlido, su filosofa no excluye, sino que afirma todos los modos,
todas las filosofas, las artes y las ciencias que sean creativas. Por ello, lo nico que
es legitimado por el sistema deleuzeano es la creatividad y la vida que conlleva, no
ningn sistema filosfico, ni siquiera el suyo, pues el ser no es un poder exclusivo
ni excluyente, sino al contrario, lo que no excluye, lo que produce la diferencia en
todo espacio y tiempo.
As, pues, la filosofa de Deleuze se conecta rizomticamente con muchas otras
filosofas, artes, ciencias y polticas, aunndose con ellas para buscar alternativas a

71

lo que hay. Es por esto que no podemos separar la filosofa de Deleuze del cine, de
la pintura, de la arquitectura, de las ciencias; pero tampoco de otros pensamientos
que intentan alterar los lenguajes y estructuras del poder. Lo esttico y lo poltico
estarn inevitablemente alimentandos de la imaginacin creadora.

En Deleuze, la ontologa no es una disciplina separada de la poltica o de la esttica
Para Deleuze, el ser es una cuestin de creatividad, de potencia y no de esencias
dadas de antemano. Por ello, la labor ontolgica deleuzeana es una debilitacin de
la ontologa, un hacerla devenir menor, ms apegada a las circunstancias, a las
potencias y a las minoras, como minora es el pensar activo mismo (Nez, 2010).
Y todo ello porque deviene esttica, es decir, porque deja de encargarse de lo que
est fuera de todo espacio y tiempo y se ve inmiscuida con el pensar y el alterar
creativamente los espacios y los tiempos mismos.

La imaginacin y el espacio artstico

El problema del arte quedar enmarcado en el de la filosofa, es decir, que en la
pregunta acerca de qu es la filosofa se juega tambin la de qu es el arte. El arte
aparece una vez ms en la historia de la filosofa como lo otro de sta (Pardo,
2010). Lugar comn en la reflexin filosfica, pues cuando sta ha necesitado
pensarse, fundarse y refundarse ha tenido que confrontarse con aquellos otros
discursos que, al menos de primera instancia, parecen compartir con ella ciertas
pretensiones. No se trata, entonces, de una pregunta por el arte desde el arte, sino
desde una necesidad filosfica: marcar la especificidad de la filosofa, en este caso,
sostenida a partir de la creacin de conceptos. La filosofa crea conceptos, mientras
que el arte crea sensaciones. Por qu la filosofa, para pensarse, ha tenido que
pensar tambin su otro? Y en qu sentido el arte ha sido desde siempre lo otro
de la filosofa?

El post-estructuralismo francs se ubica muy lejos de la sistematicidad de la
hermenutica germana y es tambin uno de los grandes esfuerzos
contemporneos por pensar la obra de arte (Oate, 2009). Esto significa, de
primera instancia, que el problema del tiempo se jugar de manera distinta, ms

72

como tiempo intempestivo que como tiempo histrico y continuo. Al menos se es

el caso de Deleuze y Guattari, quienes en Percepto, afecto y concepto (2001, 163-
201) piensan la obra de arte como acontecimiento. Ciertamente, el tiempo es una
de las ms importantes consideraciones en este caso, junto con el problema del
sujeto, de modo tal que la obra de arte funciona aqu como fundacin de espacio-
tiempo y como bastin de la crtica al sujeto.

La obra de arte tiene un papel crucial en la filosofa de Deleuze. No fabrica su
filosofa para acercarse al arte, sino que es una filosofa que necesita del arte para
completar su movimiento. La obra de arte es precisamente la intucin fantasma, el
objeto delirado. Constituye la nica imagen de la experiencia real sobre la que Kant
prohibi pensar. En la obra de arte se produce el trabajo sobre la fantasa,
haciendo de ella algo virtual, real, autnomo. Es impulso de pensamiento. Y para
Deleuze el pensamiento no es nada sin algo que fuerce a pensar, sin algo que lo
violente. Mucho ms importante que el pensamiento es lo que da a pensar. Mejor
poeta que filsofo. Lo que importa es lo que est fuera del pensamiento.
La obra de arte escapa a la lgica de la sucesin, de lo actual. Deleuze cree que la
obra de arte est en la ficcin, pero tambin piensa que situar la filosofa all, en la
ficcin, es peligroso. Deleuze se refiere a la obra de arte moderna, remitiendo a la
obra de arte que ha roto con la imitacin, que se desmarca de la representacin,
que no quier eimitar la accin, sino que quiere crear.

Deleuze vive, por un lado, un conflicto entre dos imgenes de la modernidad, la de
Spinoza y Kant, con una tensin hacia una filosofa verdaderamente moderna. Al
mismo tiempo, la superacin de esa tensin con prudencia, pero con un paso
arriesgado, supone llegar a la sinrazn, a la locura, elevando la fisura del sujeto a lo
transcendental. Para ello, necesita del arte como nica forma de encarar el objeto
imposible y paradjico que pone en marcha el pensamiento, la creacin de
conceptos, la imaginacin productiva o creadora. A lo largo de la obra de Deleuze
podemos observar, por tanto, tres momentos (Pardo, 2010): 1) el de la
confrontacin con la otra escena, es decir, el mundo de lo anmalo, de lo
invertido, respecto al normal, al ordenado, y que a su vez no estn comunicados
entre ellos; 2) la condicin de realidad (no de posibilidad), por lo que no se trata de

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ir al mundo anmalo , sino que el propio fundamento de la representacin est

sometido a una condicin de realidad; y 3) el modo de esta condicin de realidad,
la cual no debe ser slo transcendental, sino que debe presentarse, traerse al
presente, anunciando una relativa ruina o descomposicin de la representacin,
trayendo al presente lo que no puede ser presente (ficcin, obra de arte). Es el
impulso del pensamiento.

La obra habra que decir el concepto de obra de obra de arte, no muy amado por
Deleuze opera como anttesis del objeto de conocimiento, que dentro de ciertas
filosofas es puesto por la conciencia cognoscente. Sobra decir que ninguna
conciencia puede aprehender la cosa obra como lo hara con el objeto de
conocimiento. sta no es aprehensible mediante conceptos, pues es un ser de
sensacin no conceptualizable que existe en s y que tampoco se deja leer
aludiendo a una relacin mimtica simple por analoga con un supuesto modelo.
El asunto del sujeto no slo se trata en trminos de creacin y recepcin, este
punto es comn en las estticas continentales (se deja ver con suma claridad en el
primer acto dentro de la posicin gadameriana al respecto). Para Deleuze y
Guattari (2001), la obra en s misma no es subjetiva, pues lo que crea no son
sentimientos vivibles ni percepciones visibles, sino perceptos y afectos, los cuales
no se dejan reducir a ninguna experiencia de ningn sujeto; son creaciones que
pertenecen slo a la obra. Las sensaciones que sta genera son ms vivas que la
vida misma, en la medida en que nadie ha de vivirlas ni ha de hacer su experiencia;
la obra es ms que la vida (como sucede con Hegel y Gadamer, y hasta cierto punto
con Nietzsche). Luego, el sujeto no aparece en ningn lado, ni en el creador ni en el
receptor ni en la obra.
Autonoma radical de la obra de arte frente al sujeto, no hay ni siquiera sujeto de
accin ni mundo de la praxis; no hay posiciones subjetivas ni identitarias, no se
trata de experiencias y mucho menos de vivencias. No hay accin porque tampoco
hay mundo; lo que hay es espacio-tiempo transmundanos y transsubjetivos, lo que
hay es el ser de sensacin, el arte. Slo as la obra conserva y se conserva,
situndose ms all de la existencia misma, efmera y finita, mundana. La obra es
por eso una lnea de fuga hacia las fuerzas csmicas transhumanas. Con esto, la
obra se sita ms all del sujeto de conocimiento y del sujeto existencial.

74


El modelo clsico de la autonoma de la obra consiste en disociar el modelo
aristotlico, hacer jugar la consistencia orgnica de la obra de arte contra su
dependencia mimtica, la naturaleza potencia de obra contra la naturaleza modelo
de figuracin (vase el concepto de lo clsico en el primer acto). Un verdadero
franqueamiento de la obra supone la destruccin de esta organicidad, segundo
recurso de la representacin. Histerizar la obra, o hacer la obra de la histeria
quiere decir deshacer esta organicidad latente en la definicin misma de la
autonoma de la obra. Esto quiere decir volver enferma esta obra que tiene como
telos la autonoma orgnica. La obra de arte debe ser pensada como una
enfermedad de la naturaleza orgnica y de la figuracin que imita su potencia
(Rancire, 1996, 206-207). El anlisis de Deleuze se inscribe, entonces, en el
destino de la esttica como modo de pensamiento, en el destino de la obra
moderna ligada a ese sensible puro, en exceso respecto de los esquemas de la doxa
representativa. Se establece en esas zonas donde la piedad, es decir, la simpata
con la vida inindividual, se hace vecina de la locura, de la prdida de todos los
mundos. Deleuze enfrenta la obra moderna como obra contradictoria donde el
elemento phatico, el pensamiento-rbol o el pensamiento-piedra, deshacen el
orden de la doxa, pero donde este elemento pathico est incluido, rescatado en una
organicidad y un logos de tipo nuevo. l denuncia ese compromiso, intenta
anularlo, reconstruir la obra moderna de suerte que siga una sola lgica o anti-
lgica (Ibdem, 211).

El concepto de obra de arte que presenta es mucho ms amplio y complejo. Ms
all del concepto. Slo se ha mostrado la posicin de la esttica postestructuralista
que piensa la obra como antpoda radical de la subjetividad, tarea sta que la
filosofa del siglo XX ha convertido quizs en su ms importante proyecto. El
concepto de obra de arte funciona como contraconcepto al de sujeto y como punto
de discernimiento del mismo discurso filosfico.

El deseo y el espacio poltico

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Deleuze tiene un captulo dedicado a la poltica bajo el nombre de geofilosofa, o

mejor dicho, a la ontologa poltica, haciendo notar que la filosofa menor no puede
ser separada de una poltica, del mismo modo que tampoco lo pueden ser ni las
artes ni las ciencias, aunque no hable explcitamente de ellas.

El inters de Deleuze siempre es el devenir revolucionario y no la Revolucin y su
futuro, pues cuando una revolucin se instaura, se institucionaliza y expulsa a sus
poetas, ya ha tomado la forma molar que hay que volver a desterritorializar
lentamente y buscar en ella las fisuras. Deleuze, por todo ello, no puede adscribirse
a ninguna ideologa, pues lo nico que hace es potenciar, en y desde su filosofa,
ese pueblo por venir, que es porvenir siendo ya tambin pasado. Ese pueblo que
siempre convive con nuestras estructuras y las altera a cada momento sin
convertirse nunca en estructura. El plano de inmanencia mismo de una ontologa
menor (Nez, 2010) que no desea ser mayor y convertirse en opinin, pues
perdera su potencia, aunque s prefiera instaurar instituciones y extensiones que
no desfavorezcan tanto ni aniquilen a sus minoras, que son las que le dan la vida.

Los acontecimientos de la dcada de los 60 hace que Deleuze pase de ser un
terico de la creacin de conceptos a ser un creador de conceptos comprometido.
En el Anti-Edipo representa el legado de la filosofa poltica del 68, esbozando una
combinacin entre Marx y Freud, combinando la revolucin social con la liberacin
individual, proponiendo, junto a la liberacin consciente, una liberacin
inconsciente (Pardo, 2010).
Mayo del 68 fue la primera experiencia revolucionaria directa para Deleuze. Y esa
revolucin no poda pensarse ni desde el marxismo ni desde el psicoanlisis, como
experiencia revolucionaria de nuevo cuo. Es la novedad lo que le atrae, la
creacin de un nuevo espacio revolucioario. As, la experiencia le interrogar en
dos sentidos (Ibdem): 1) cmo ha podido producirse una revolucin en
condiciones en las que el sufrimiento material est amortiguado; y 2) cmo es que
ha fracasado esta revolucin y precisamente a manos de los que siempre han sido
considerados como revolucionarios (marxistas, comunistas, radicales de
izquierdas).

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Deleuze mantiene una perspectiva terica y entiende que lo que ha salido mal en
las experiencias revolucionarias procede de un cierto dficit terico del marxismo,
pues el rigor ha acaecido despus de Freud y de Nietzsche. De ah, tanto Deleuze
como Guattari darn una versin totalmente original de la relacin entre Marx y
Freud.

Para Deleuze no se trata de dos investigaciones ajenas entre s, el trabajo y el
deseo. Sino que una y otra cosa son las dos caras de una misma moneda. El deseo
es productivo y lo productivo genera nuevos deseos. De este modo, el psicoanlisis
es relacionado con el flujo universal del deseo, no tanto con situaciones objetivas y
sociales. Las sociedades modernas habrn roto con todas las espacilidades
sujetadas y objetivadas a travs de un encorsetamiento o acartonamiento del
deseo. Para Deleuze, todas las sociedades anteriores del capitalismo y el
capitalismo en s mismo han tipificado y localizado el trabajo y el deseo.
Sin embargo, el problema del deseo no se ha resuelto hasta ahora porque ste se
ha planteado siempre como carencia de objeto. El deseo aparecera ligado a lo
objetivo, a la falta de un objeto. A su vez, sera cualificado por las cualidades del
objeto que aparece. Pero, por qu seguimos deseando una vez que tenemos el
objeto ausente?

Deleuze tendr una concepcin materialista del deseo, afirmando que no hay una
manera productiva de lo material y otra de lo fantstico. Sino que slo hay una sola
manera de produccin. Por lo que no es necesario complementar las explicaciones
marxistas y freudianas.
Del descubrimiento de una actividad de produccin que el capitalismo libera y a la
cual subordina toda la representacin, conocemos slo la cara ms explcita, el
trabajo, y desconocemos la otra, el deseo. Sobre el deseo slo sabemos lo que el
psicoanlisis conoce. Pero ste parece quedarse en la produccin de fantasas y no
va ms all, sin imbrincarlo con la produccin social. El deseo pertenece a una
actividad productiva y no debe perderse en la representacin psicoanaltica. Para
Deleuze, Freud es el Ricardo de la economa libidinal. De modo que, as como
Ricardo hizo una crtica de la economa poltica, tambin es necesario una crtica
de la economa libidinal. Si las economas antiguas ligaban el valor a ciertas

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cualidades de los objetos, imponindose un criterio extraeconmico de tipo

cualitativo, la economa moderna liga el valor a ciertos sujetos, pero el cdigo
extraeconmico, en este caso, es accesorio respecto al valor del objeto.
La carencia o la escasez ser producto del sistema de produccin mismo, no viene
a satisfacer un deseo, sino que es creada para provocar el deseo. La carencia no es
el resultado de la falta de un objeto, no es el motor ni psquico ni material que pone
en marcha el sistema productivo, sino que la carencia psquica y material es el
resultado de una sobreactividad productiva cuya finalidad es producir valor, no
producir objetos, es decir, producir deseo.

Para la produccin deseante pasa lo mismo. No carece de nada, es precisamente la
relacin social y la produccin real, exterior al deseo, quien produce su carencia. El
deseo se convierte tambin en una propiedad privada en la familia. El deseo tiene
una produccin originariamente social. Y el psicoanlisis lo ocultar y lo
amortiguar, siendo la tcnica que relaciona el deseo abstracto con la familia
privatizada. Segn Deleuze, es una sola organizacin social la que al mismo tiempo
rechaza el deseo fuera de la produccin, presentndolo slo como generador de
fantasas (djate tus fantasas en casa cuando vayas a trabajar; olvdate de tu
produccin desenate cuando vayas a ejercer la produccin social) y hace de la
familia privatizada la gran matriz que ordena esas fantasas (recupera tus fantasas
cuando regreses con tu familia; haz de la produccin deseante que quede en
familia).
Tanto para Deleuze como para Guattari hay una separacin arbitraria e interesada
entre produccin deseante y social. Su programa, por tanto, es doble (Pardo,
2010): 1) hay que aceptar que en nuestra sociedad actual no podemos encontrar la
produccin deseante salvo alienada bajo fantasas familiaristas que hacen de ella
una representacin privada de objetos inexistentes, una produccin de realidad
psquica; 2) pero, a la vez, cada vez que nos encontramos con la produccin
deseante, debemos hacer una ocasin para recuperarla y encontrarla con la
produccin social que la propia organizacin social en la que vivimos niega, oculta
y bloquea. Por lo tanto, no se trata que la produccin deseante se encuentre
reprimida por la produccin social, de modo que podamos reconocer lo reprimido
a travs de la represin, que es lo que hace el psicoanlisis, encontrando las

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fantasas de un inconsciente al que previamente se le ha asignado la funcin de

representar y sus representaciones son precisamente lo reprimido del
inconsciente, las responsables de una represin ms profunda. As, lejos de
descubrir la produccin deseante, el psicoanlisis est creado para esconderla.

El camino para un redescubrimiento de lo deseante en lo social debe residir no en
lo que el inconsciente tiene de representacin, sino en las cargas libidinales que
afectan a esa representacin, el gasto de mano de obra deseante. Pero la
reintroduccin de la produccin deseante y social hace necesario pararse en un
gran problema: si es una sola produccin, habra que aceptar que, al igual que
seala Marx que los hombres producen inconscientemente el valor que convertido
en capital les orpime y les explota, el deseo desea inconscientemente esa
organizacin social que los reprime y los separa de s mismo, de modo que el deseo
desea su propia representacin represiva.

La tesis es que el deseo carga directamente la produccin social, sin necesidad de
sublimarse, de proyectarse o sexualizarse. El campo social es un producto del
deseo. El deseo es productor de realidad. Entonces hay produccin deseante en el
momento que hay produccin social. Pero, al mismo tiempo, esas producciones
sociales, productos del deseo, comportan la represin misma del deseo. Esto
encalla en un problema metodolgico para interpretar la naturaleza del deseo. Si
optamos por una posicin pesimista en la que el deseo siempre tiene que estar
socialmente reprimido, si ese fuera el destino, no tendramos derecho a decir que
la produccin social desfigura o deforma la verdadera naturaleza del deseo, pues
esa desfiguracin estara inscrita en su naturaleza. Pero Deleuze y Guattari
plantean otra posicin (2001): la de deshacer ese bloqueo. Ha esto lo denominan
esquizoanlisis. Cuando nos liberamos de la representacin y podemos capturar el
deseo en el campo social, del cual se pensaba separado, tenemos que captar no slo
las lneas negativas, de presin y restriccin del deseo del inconsciente, sino que
tenemos que captar las lneas positivas de fuga. Deshacer el bloqueo significa darse
cuenta que la representacin-represin social de la produccin deseante oculta la
propia naturaleza del deseo y que sta debe ser liberada.

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El programa poltico derivado del esquizoanlisis de la produccin deseante y

social es su capacidad de diagnstico de la sociedad capitalista y todas sus
extensiones, as como de la representacin del deseo en un combate terico-
poltico respecto al psicoanlisis. Todo ello comporta una crtica del familiarismo y
de la privatizacin.

Para Deleuze, la creacin de nuevos espacios y nuevos tiempos, la imaginacin de
nuevos conceptos, debe invitarnos a una ruptura con lo ya representado en
nuestro campo social. De este modo, el acto creador, la imaginacin llevada al acto,
nos permitir la construccin de nuevos campos sociales. La utopa poltica
subyacente en Deleuze es que esa construccin libere la naturaleza autntica del
deseo, huyendo del modo en el que el deseo se muestra dentro del campo social y
poltico como dividido o diferente a ste.

5. Conclusin: la unidad ontolgica de Deleuze en el acto de creacin


En definitiva, lo que busca la ontologa deleuzeana en su creatividad, de naturaleza
esttica, unindose en su lucha con las artes y lo poltico a partir de la esttica y los
espacios y los tiempos, es producir, y no cesar de hacerlo, la vida. Una vida que no
puede ser encajonada tan slo en una o alguna estructuras, una vida que siempre
se fuga creativamente fabulando pueblos en cada escrito, cada cuadro, cada
edificio, cada poema, cada concepto. La defensa de la vida es su lucha ontolgico-
poltica y esttica. La poltica y la esttica poseen en la filosofa de Deleuze tres
lneas de fuga: anlisis e intervencin en el presente; una nueva elaboracin
ontolgica; una integracin poltico-esttica en esa ontologa (Nez, 2010, 45-46).

La primera, la lnea de anlisis e intervencin en el presente, trabaja las
circunstancias, los espacios, tiempos y percepciones habituales y las estructuras.
Dicha lnea analiza precisamente lo actual para, mediante su desterritorializacin
parcial y concreta, llevar a cabo la transformacin de lo que hay mediante la
creacin de conceptos, perceptos y afectos.

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La segunda es la lnea de la ontologa. En esta zona ontolgica podemos encontrar

desde la distincin y creacin de los conceptos virtual-actual hasta la de molar-
molecular, as como los conceptos de deseo, cuerpo sin rganos, plan(o) de
inmanencia, acontecimiento, etc. La ontologa devendr un problema poltico y
esttico a la vez, en cuanto afecta toda posibilidad de transformacin y creacin.
Ello atae, por su planteamiento mismo, a nuestra epocalidad. En efecto, en una
situacin en la que el capitalismo de consumo necesita la novedad constantemente,
a pesar de generar siempre lo idntico, la gran pregunta que sobrevuela en
Deleuze a este respecto ontolgico-poltico es precisamente: cmo puede surgir lo
nuevo? Cmo puede acontecer lo nuevo entre dos hostilidades que lo impiden?
Este problema, a saber, el de cmo puede acontecer lo nuevo, resuena siempre en
la filosofa. Es el problema de la filosofa en la actualidad y est relacionado con la
conjuncin y que puede en su combinatoria dar lugar a mundos diferentes. Es
por ello que no podemos escindir de un estudio de lo poltico y lo esttico en
Deleuze esta dimensin ontolgica, ya que es la fuente misma de la
problematizacin: Cmo es posible generar lo nuevo que socave la repeticin
idntica de la novedosidad del capital?, cmo es posible plantear estrategias
polticas que no sean la repeticin idntica de la estructura poltica hegemnica:
democrtica, anglosajona, masculina, blanca, etc., como ya nos mostraron Derrida
y Foucault?Cmo dar lugar a unas artes que no sean subordinaciones ni del
mercado ni de las ideas dominantes?

Por ltimo, la tercera de las lneas que encontramos en el pensamiento deleuzeano
es aquella que podramos denominar poltico-esttica. Es en este punto donde
regresa el sistema deleuzeano mostrando, con ello, que se trata de un movimiento
que nos conduce del modo poltico y esttico en el anlisis de las estructuras a la
esttica o la creacin de otras estructuras perceptivas y polticas como
intervencin.

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BIBLIOGRAFA

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