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Publicado en: F.J. Guzmán Armario y V. Castañeda Fernández (coord.), Vida y muerte en la historia de Cádiz, Cádiz, 2008, pp. 11-31.

CUANDO EL ALMA SE SEPARA DEL CUERPO. REFLEXIONES HISTÓRICO-ANTROPOLÓGICAS SOBRE LA MUERTE EN EL MUNDO ANTIGUO

Genaro Chic García Universidad de Sevilla

Los animales más complejos se caracterizan, entre otras cosas, por disfrutar de dos formas de pensamiento que forman sistema: la emocional y la racional, sin que se pueda establecer separación radical entre ambas. Limitándonos al caso del hombre, se ha podido llegar a la conclusión de que su cerebro, que sigue siendo la parte del cuerpo más desconocida pese a los avances tecnológicos y científicos de los últimos veinte años 1 , podríamos decir que es la suma de elementos diversos en conexión. Sobre una base sensitiva, situada próxima a la médula espinal y que responde automáticamente a los impulsos primarios (calor, frío, pulsiones sexuales, hambre, etc.) se ha ido desarrollando un subsistema límbico que permite el desarrollo de la memoria y, por consiguiente, la capacidad de elegir cuando una nueva necesidad de actuación se presente. Es éste el centro de las emociones, que se acercan a la realidad envolviéndola de forma global. Es también el segundo elemento que se desarrolla en el embrión, antes de que surja el cerebro superior, con su neocórtex, que recubre los lóbulos prefrontales y, en especial, los frontales. Éste subsistema es el que permite, al contrario que el anterior, la individualización, la reducción de lo percibido a unidades mínimas que se combinan entre sí. Posibilita una percepción de la realidad más cuantitativa, racional (de ratio, cuenta), frente al pensamiento emocional, que es hecho posible por el citado sistema límbico y que se caracteriza por distinciones cualitativas. Este último subsistema actúa como filtro entre la pura racionalidad y el puro impulso sensitivo, de tal manera que la emotividad aparece como punto central del sistema cerebral global. De hecho, somos mucho más emocionales que racionales, cosa que ha terminado por comprender perfectamente el sistema de mercado que hoy rige nuestras

vidas 2 y que se manifiesta tanto en el campo de la industria 3 como en el del comercio (clara prueba de ello la tenemos en la publicidad) o en los medios de comunicación de masas que

la transmiten 4 .

El mayor desarrollo del cerebro racional, que permite la contraposición de datos de una manera más individualizada que el emocional, permitió al ser humano (un sistema formado

a su vez por la hembra y el macho) una objetivación de la realidad superior a la de sus

primos evolutivos primates. Es así como, poco a poco, debió ir llegando al descubrimiento

1 R. Carter, El nuevo mapa del cerebro. Guía ilustrada de los descubrimientos más recientes para comprender el funcionamiento de la mente, Barcelona, 1998.

2 Ch. L. Limdblom, El sistema de mercado, Madrid, 2002.

3 D. A. Norman, El diseño emocional. Por qué nos gustan (o no) los objetos cotidianos, Ed. Paidós, 2005.

4 R. Reig, Periodismo de investigación y pseudoperiodismo. Realidades, deseos y falacias, Madrid, 2000.

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de que la muerte era algo que le sucedía al individuo de forma necesaria e ineluctable. Este hecho, que lo situaba en el tiempo 5 , no parece haberse dado en otro animal, sino que es distintivo del mayor desarrollo racional del hombre. Y posiblemente sea el mayor descubrimiento intelectual jamás realizado por el mismo. La cultura, la capacidad para transmitir información y hábitos por imitación e instrucción, en vez de por herencia genética, que no es en principio exclusiva del hombre (hay otros monos que saben emplear un instrumental de forma inteligente aunque rudimentaria), adquiere una nueva dimensión a partir de que el ser humano se convence de que ha de morir; de que el presente absoluto se prolonga por un lado hacia el pasado y, lo que resulta más inquietante, también hacia un futuro. La vida pasa a considerarse desde una perspectiva más individual, con una entrada que es el nacimiento y una salida que se sitúa en el momento de la muerte. De todas formas

se sigue estimando en principio que la vida del grupo es más importante que la del individuo que forma parte del mismo, que la colectividad sigue viva aunque uno o varios de sus miembros mueran. Que la esperanza de vida está en la comunidad, concebida como unidad orgánica, y por ello ésta ha de ser preservada por encima de todo. Y ese todo comprende ahora el hecho sentido de la muerte individual, que se evidencia en los primeros enterramientos realizados de acuerdo con un ritual preservador. Los arqueólogos han establecido ese momento hace unos 120.000 años, con dos especies de primates hominoideos principales (Neandertal y Homo sapiens), extendiéndose la costumbre durante

el llamado Paleolítico Superior, entre el 40.000 y el 8.000 a.C. aproximadamente, que es

cuando podemos situar el triunfo del tipo humano que nos es más próximo: el hombre “que sabe que conoce” (sapiens sapiens), capaz de generar cultura de forma cada vez más avanzada. El conocimiento de la muerte no es natural. Los niños pequeños no lo tienen. Su percepción de la propia individualidad es muy pequeña y la preocupación principal es la separación, sobre todo de la madre, con la que comenzaron formando unidad. Para ellos,

pues, la muerte aún forma parte de la vida, en una dimensión más colectiva que individual 6 .

Y lo mismo ocurre a ese nivel colectivo en los pueblos donde el nivel de racionalidad no se

ha desarrollado ampliamente. Sólo lentamente la idea de la muerte va aumentando en grado

de ansiedad a medida que se desarrolla el concepto de tiempo que transcurre; a medida que

se racionalizan las relaciones del hombre con los demás congéneres y con el medio que le

rodea. Así vemos que, en nuestra Antigüedad Clásica, tanto en el mundo griego como en el romano 7 , lo que encontramos en principio es que se le da gran importancia al presente absoluto (aión, aevum), prefiriendo considerar como más importante la permanencia que el cambio, dado que el cambio implica degradación y destrucción, o sea que lleva a la muerte. Lo importante es lo sagrado, lo que se siente que tiene más calidad de ser, siempre partiendo de la idea de que el ser sólo es uno y que sus presentaciones individuales no son más que formas que tiene de presentarse (lo que hace comprensible que se admitan sin dificultad los cambios –las metamorfosis- y por consiguiente los milagros, que son muy anteriores al cristianismo desde luego). La mayor o menor sacralidad de un ser (persona o cosa, tangible o no) es el sentimiento más o menos intenso que tenemos del mismo, y la permanencia de ese sentimiento es garantía de su calidad. El ser supremo es el menos alterable de todos, el más inmortal, el más incorruptible (de ahí la ancestral preferencia por el oro, el metal que

5 E. Pöppel, Los límites de la conciencia. Realidad y percepción humana, Barcelona, 1993.

6 R. Lonetto, y D. I. Templer, La ansiedad ante la muerte, Barcelona, 1988.

7 A. Campillo, «Aión, Chrónos y Kairós (La concepción del tiempo en la Grecia Clásica)», La(s) otra(s) historia(s) (Una reflexión sobre los métodos y los temas de la investigación histórica), nº 3, Bergara, 1991, pp. 33-70.

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apenas se oxida, el más divino y sujeto de mayor confianza, lo que explicará fácilmente que

llegue a ser el principal patrón monetario 8 ) y el presente absoluto es el tiempo supremo, el que no cambia en absoluto. El hombre es consciente de que su tiempo no es tan bueno y que

no

puede permanecer sin cambio de forma natural, pero su inteligencia le lleva a pensar que

el

tiempo puede ser recuperado en su estado original, como ve que sucede a su alrededor,

pues todo termina regresando a su origen: los astros giran en torno a la Tierra y las estaciones se suceden. Nada permanece, pero aún todo regresa a su estado original. Tras la muerte del grano éste vuelve a nacer con la cosecha (mito de Osiris, de Deméter, etc.) y las comunidades, como los ríos, siguen existiendo aunque el agua pase y no se pueda bañar uno

dos veces en el mismo agua pero sí en el mismo curso fluvial. Evidentemente, desde esa perspectiva, lo colectivo, lo que permanece, es considerado como más importante que lo individual. De la misma manera que el tiempo cíclico o circular es preferible al rectilíneo, al que no permite empezar de nuevo, o sea volver a ser nuevo. De ahí la importancia concedida a las fiestas de Año Nuevo, pues ritualmente, tras celebrar el sacrificio de un pharmakós, de un vehículo que se lleve las impurezas del cambio (o, como solemos decir,

de un chivo expiatorio), el tiempo puede volver a ser el mismo que al comienzo y no uno

distinto 9 . Es lo que grita Juan el Bautista cuando ve al Cristo: “Ecce agnus Dei, ecce qui

tollit peccatum mundi” (He aquí al cordero de Dios, he aquí al que carga sobre sí el pecado del mundo) (Jn 1, 29). El pecado, el desorden, se produce en el marco del otro tiempo, el que cambia, el kronos

de

los griegos o el tempus de los romanos. Ese tiempo que se puede dividir en partes iguales

y

medir con relación a una medida de cómputo externa, el tiempo cuantificable,

“cronometrable” en suma. Si el tiempo absoluto se siente íntimamente, si pertenece al ámbito del pensamiento emocional, este otro tiempo es en cambio relativo, se razona, es susceptible de ser contado de forma objetiva. Al ser ajeno a la emoción, es el tiempo del aburrimiento, del olvido, pues no deja huella firme en la memoria. En cambio el otro, el

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De ahí que, siguiendo el principio de metamorfosis antes aludido, el hombre buscase a través de la alquimia la transmutación de su propio cuerpo en oro (M. Eliade, Herreros y alquimistas, Madrid, 1990). Como podemos leer en la Wikipedia (http://es.wikipedia.org/wiki/Piedra_filosofal), “la piedra filosofal, o elixir de la vida era algo ansiosamente buscado y codiciado porque se le suponían virtudes maravillosas, no sólo

la

de conseguir el oro sino la de curar algunas enfermedades y otorgar la inmortalidad. Para

la

fabricación de oro se buscaba un material que facilitase la mezcla de mercurio y azufre

porque se suponía que ese era el camino acertado. A partir de esa mezcla hallarían el noble metal. Estos dos aspectos están relacionados, una característica del oro es que se oxida mas lentamente que otros metales, es decir el oro es «inmortal». Por lo tanto si descubrían como formar oro a partir de [otra materia], tal vez podrían hacer que el pobre cuerpo mortal se

volviera inmortal”. Hoy se cree haber encontrado, desde la racionalidad, esa piedra filosofal

en las células madre. Así se espera conseguir, por fin, romper el círculo o ciclo de la vida

(nacimiento-reproducción-muerte) para proyectar al hombre en una infinita línea recta. El problema parece ser que la Tierra, que es redonda y gira como todo en el Universo, no sigue esa dirección rectilínea que gusta al hombre. El mito del hombre inmortal, infinito, sigue su camino más allá de la vida, de la que todo señala que está a punto de salir a través de su inadecuación al medio ambiente debido a la superpoblación alcanzada (que hace inviable su sostenimiento en esas condiciones naturales de las que se pretende escapar) evitando la muerte a través de la medicina y la supresión de la violencia. La especie humana promete morir de éxito.

9 M. Eliade, Lo sagrado y lo profano, Barcelona, 1985, 6ª ed.

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aión o aevum inalterable, es el verdadero, el que no se olvida, el que está lleno de ser. Que esto no es una suposición lo vemos con claridad en la palabra griega que designa lo verdadero: alethés, que quiere decir lo que no está sujeto a lethe, al olvido 10 . Porque lo verdadero no se opone a lo falso, como en el pensamiento racional, sino que se diluye poco

a poco en el olvido, pues sólo se concibe un ser temporal con diversas densidades según los

puntos del mismo y este ser no tiene límites definidos. Un ser que puede regenerarse o diluirse según sea el movimiento de su sacralidad (de ahí la posibilidad del misticismo). Algo de ello queda en el apotegma castellano que dice: “¿Qué te iba yo a decir que mentira no era?” (porque si no es “mentira” no se me ha podido olvidar). Y como el tiempo racional es insufrible, aunque inevitable para el hombre sometido a la muerte, el humano ha de aprovechar la ocasión (kairós en griego, occasio en latín) en que el tiempo absoluto se muestra fugazmente para intentar cogerlo y que no se escape, pues es sabido que a la ocasión la pintan calva. No por casualidad será este tiempo el preferido por los historiadores, que contemplan el continuum pero se detienen en la figura de los grandes momentos, en los héroes, que son como la chispa que provoca la explosión, al decir de Childe 11 .

El hombre, pues, lucha contra la muerte. Una lucha que, en el plano sensible, es algo

a lo que se encuentra especialmente inclinada la parte masculina –con una proporción de

testosterona diez veces superior a la femenina 12 - de esa santísima dualidad que es el ser humano (dos personas, el macho y la hembra, en un solo ser humano verdadero) 13 . De forma que se puede decir que mientras la mujer es un ser para la vida, el varón es un ser para la

muerte 14 . Si uno –la mujer- vive su vida en la continuidad, el otro lo hace en el enfrentamiento, lo que tiene repercusiones en todos los ámbitos de la existencia de ambos.

10 M. Detienne, Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, Madrid, 1981.

11 V.G. Childe, Teoría de la Historia, Buenos Aires, 1976. 12 L. Brizendine, El cerebro femenino, Barcelona, 2007. En la misma línea que esta neuropsiquiatra norteamericana se expresa también el español J.F Rubia, El sexo del cerebro. Las diferencias fundamentales entre hombres y mujeres, Madrid, 2007.

13 Desde muy temprano en nuestra cultura mediterránea se ha tenido conciencia del carácter intrínsecamente corporativo del ser humano. Así, ya en la parte yahvista de la Torá judía, y más en concreto en el libro bereit ("al principio") que en la traducción griega se denominó Génesis, recogiendo una tradición que, aunque se fijara por escrito en el siglo VI debe

remontar al X a.C., se nos habla de la creación del ser humano como dos en uno. San Pablo, quien tendría muy en cuenta estos relatos, recoge el relativo a la institución del matrimonio en su Epístola a los efesios (5, 28-32) copiando un fragmento y realizando un certero comentario: «’Por esto abandonará el hombre a su padre y a su madre y se adherirá a su esposa y serán los dos una sola carne' (Gen. 2,24). Este misterio es grande, os lo aseguro». Porque ciertamente, aparte de la comparación que se pueda establecer con la Iglesia y que realiza el judío cilicio de Tarso, no deja de ser un misterio para el pensamiento lógico -que no una irrealidad- lo que hemos denominado con anterioridad -permítasenos la licencia- el "misterio de la santísima dualidad": hay un solo ser humano en dos personas distintas (cada una de las cuales es a su vez un ser humano). O sea que el ser humano no es el hombre, ni lo es la mujer, aunque uno y otro sean seres humanos. El ser humano lo son los dos al mismo tiempo. (Dicho sea de paso este tipo de misterios no pueden resultarnos hoy tan extraño cuando la física cuántica demostró en 1983, en el laboratorio de Orsay y bajo la dirección de Alain Aspect, la no separabilidad de determinadas partículas que ocupaban el mismo lugar

al mismo tiempo en el mismo espacio).

14 P. Clastres, Investigaciones en antropología política, Barcelona, 1981.

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La vida y la muerte como fin particular de la misma no se nos muestran, en realidad, sino como facetas de la existencia. Matamos para vivir y no comemos nada sin destruirlo. Y la vida, que parte en cada uno del nacimiento, está destinada en cualquier caso a la muerte individual. La existencia es colectiva y nuestra vida es sólo individual. Pero lo que mete lo individual en lo colectivo es el hecho de la reproducción. Algo en lo que genéticamente, en el caso de la especie animal humana, participan tanto el macho como la hembra, pero que a la hora de pasarlo al campo del sentimiento indiscutiblemente está ligado de manera muy predominante a la madre, que forma unidad durante un tiempo con la cría.

En la hembra humana la crianza empuja insensiblemente a la seguridad. Y esa seguridad, durante mucho tiempo la dio la fuerza superior del varón. Una fuerza que con frecuencia se manifiesta en violencia física –el efecto de la testosterona- lo que nos da una idea de por qué las mujeres previas a la revolución industrial –cuando encontraban esa seguridad necesaria en el plano de la fuerza natural- toleraban, incluso de una forma un tanto admirativa cuando no se manifestaba de forma excesiva, una cierta violencia de su pareja 15 . La otra fuerza, la que da la transmisión de la sangre y la creación de lazos

15 Es este un tema que merece la pena ser considerado al margen de la corrección política actual, de una manera científica. M. Harris, en Vacas, cerdos, guerras y brujas (Los enigmas de la cultura), Madrid, 1994, p. 87, nos recuerda que “las mujeres yanomamo esperan ser maltratadas por sus maridos y que miden su status como esposas por la frecuencia de las pequeñas palizas que les propinan sus maridos”. Durante mucho tiempo, hasta el siglo V, existen testimonios sobre el hecho de que los Papas de aquella época prohibieron a los romanos que acudieran al Lupercal (cueva en que según el mito la loba amamantó a Rómulo y Remo, recién descubierta en el Palatino romano), donde las mujeres iban para ser objeto de un ritual de latigazos que, se creía, provocaban la fertilidad. Mucho más cerca de nosotros, una situación parecida refiere el novelista norteamericano Henry Miller en Trópico de Capricornio, Madrid, 1999, p. 212. La situación era aún bien conocida en la España de hace medio siglo, como bien refleja F. López Pérez, en Gandul en el horizonte, Alcalá de Guadaira, 2004, p. 245. La cultura no ha borrado del todo esta tendencia inconsciente, oficialmente rechazada hoy, como vemos en noticias y reportajes de prensa. Así lo señala la sexóloga P. Cristóbal ("Las fantasías sexuales", 20 minutos, 29-5- 2003, p. 16) o J. Aguilar, en su artículo "Las chicas dan un paso atrás ", Diario de Sevilla 3- 11-2005, donde dice: “Han hecho un informe en la Comunidad de Madrid que concluye, tras entrevistar a dos mil seiscientos estudiantes de instituto, que el 80% de las chicas de edades comprendidas entre los 12 y los 18 años creen que su pareja puede quererlas aunque les pegue o las maltrate. El porcentaje es incluso mayor que entre los chicos, donde piensan lo mismo el 75%”. Es evidente que el nuevo sistema de valores, basado en la igualdad en el tratamiento de los sexos, tiene una gran lucha pendiente antes de que se afirme.

Aún hoy –cuando la fuerza se ha desplazado a la máquina automotriz- las mujeres con frecuencia señalan que su principal preocupación es la seguridad, que hace posible la estabilidad, necesaria para el mantenimiento de una familia. Es lo que lleva, en determinados casos, a la mujer joven a casarse con el hombre maduro que le ofrece esa estabilidad. En la naturaleza la mujer, que está preparada para transmitir la vida, busca instintivamente la seguridad que necesita para sacar adelante a unas crías poco hábiles para defenderse ellas mismas. Una naturaleza que les lleva a preferir al macho que sea capaz de pelear hasta la muerte, si es necesario, por ellas. La búsqueda de la seguridad en otro implica la aceptación de la sumisión. Pero no debemos engañarnos: esa sumisión hay que ganarla continuamente, obligando al macho a un esfuerzo al que sólo puede verse inclinado

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comunitarios a través de la crianza, también se ha hecho sentir de forma notable a lo largo del tiempo, pero parece claro que lo comunitario, construido vía las relaciones multilaterales del parentesco, los valores compartidos y el afecto, fue siendo desplazado por lo social, basado en gran medida de relaciones unilaterales y en el deliberado esfuerzo de organizaciones formales por alcanzar la coordinación, de la misma manera que la diosa neolítica fue siendo desplazada por el dios padre de los guerreros como organizador de las sociedades 16 . O sea, que se ha ido dando una masculización progresiva de las comunidades humanas, que tiene su forma más conspicua en el surgimiento del Estado.

Ser para la muerte, el hombre vive de manera más intensa la agresividad física. Él es el guerrero, el que lucha por hacerse notar y por tener el premio de cubrir con más facilidad a las hembras, aliviando de esta manera sus imperiosas pulsiones vitales 17 . Pues bien, el combate lleva a la jerarquización social, y el elemento dominante tiende naturalmente a imponer los ritmos de conducta a los otros miembros de su grupo. Será él el que regule el acceso a las hembras, tanto el acceso propio desde luego, como, por necesidades de cohesión del grupo de guerreros, el de los demás. Será su virtus (en latín), su valor personal, su virtud, la que los demás tengan que seguir 18 , convirtiéndolo de esta manera en valor social. Puede suceder, con el paso del tiempo y el desarrollo de comunidades estables, que los demás miembros tengan que verse en la práctica obligados a interiorizar, en un proceso reactivo, las virtudes ajenas como elemento de la propia vida, en lo que hoy tendemos a llamar “valores” en abstracto. Admitida la supremacía del jefe, y con ella las órdenes

si la recompensa lo vale. La sumisión se puede convertir así pues en un elemento de dominio, algo que al varón –más simple- le resulta difícil de entender, dada su propensión a la lucha. En el marco puramente natural esa recompensa es un sexo suficiente para el macho, con una sexualidad superficial pero exigente en su frecuencia (algo impuesto por el ritmo de llenado de las vesículas seminales); pero en el ambiente cultural, en el que el reparto de las hembras entre los machos (matrimonio) limita los impulsos poligámicos normales del macho dominante, éste exige también cariño y exclusividad. Algo que puede ayudar a explicar los problemas que suelen surgir en la pareja cuando las crías absorben buena parte de la dedicación de la madre, en un momento en que se están buscando nuevos valores más igualitarios, en un ambiente en que se tiende a prescindir del factor fuerza como determinante. Porque la fuerza, distintivo tradicional del varón, ya es en buena medida externa a él y controlable por la hembra, que ha ganado así independencia respecto a su antiguo protector y dominador.

16 A. Getty, La diosa. Madre de la naturaleza viviente, Madrid, 1996. 17 Aunque la mujer vive de forma más intensa su sexualidad (que la siente como trascendente), las características físicas del varón, dotado de vesículas seminales que se llenan con bastante frecuencia a partir de la pubertad, obligando a la descarga frecuente, hacen que sea más repetitivo, provocando su represión una tensión neurótica que fue contemplada por S. Freud (“Sobre la justificación de separar de la neurastenia un determinado síndrome en calidad de ‘neurosis de angustia’”, en Obras Completas, t. III, 6, Buenos Aires, 1994). 18 Según J.-Cl. Fredouille, Diccionario de civilización romana, Barcelona, 1996, pp. 214- 215, uirtus resume el ideal moral de los romanos; más que un valor, es un conjunto de valores: energía, dinamismo, sentido común práctico, conducta decorosa y acaso austera, predisposición hacia la justicia, desprecio de la muerte y el dolor, dominio de uno mismo,

Se opone por naturaleza (vir) a la impotentia

susceptibilidad de acceder a la felicitas muliebris.

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conducentes al mantenimiento de la estabilidad del grupo (por ejemplo, en el campo de la economía, el trabajo), el individuo terminará por aceptar como virtud el dominar sus propias tendencias o pulsiones naturales, algo que es perfectamente observable cuando se desarrolla el mundo político ("de la guerra", en sentido original) y el guerrero va perdiendo progresivamente su individualidad para transformarse en combatiente de la comunidad en un marco de referencia más ampliado.

Las virtudes y los valores con ellas relacionados son por tanto la base de la cultura, en cuanto que reprimen (y toda cultura es represiva 19 ) las pulsiones naturales con vistas a un disfrute más prolongado de la vida, regulando las relaciones internas de la comunidad para evitar tensiones, que quedarán relegadas al ámbito exterior. Intentando controlar el proceso vital, es fácil comprender que la regulación afectase de modo especial a los aspectos relacionados con la inducción al nacimiento (sexualidad, estableciendo los tabúes matrimoniales) o a la muerte (tabúes relativos al asesinato y regulación de la ejecución de sentencias capitales). El principio de "no matarás a tu prójimo” es general, y sólo en circunstancias muy bien delimitadas del bien superior de la comunidad podrá ser transgredido. Y se entiende que el principio rige sólo en el marco interno de los límites de la propia comunidad, porque la guerra, cada vez más ritualizada si se quiere conforme se desarrolla desde el simple combate, no sólo puede ser lícita sino incluso muy positiva como medio de seguir obteniendo predominio y ventajas. En cuanto al control de la transmisión de la vida, es sabido que es el hombre quien tiene mayor interés por establecer reglas acerca del reparto de las hembras, porque estableciendo cuáles son los límites de posesión de cada uno se evita a nivel interno una agresividad que puede destruir al grupo (y con ello dañar los objetivos del jefe) y se puede desviar igualmente hacia el exterior del grupo el desorden natural que implica el deseo continuo de aliviar las pulsiones sexuales marcadas por la biología (no hay limitación en el disfrute de la mujer del enemigo vencido). Será pues el hombre el que imponga las virtudes del matrimonio y organice, a través de un elaborado sistema de tabúes (el principal, el del incesto), quién puede acceder al sexo y en qué condiciones. Se crearán así los sistemas de parentesco, en los cuales la mujer juega un papel muy importante en principio pero siempre subordinado.

En cualquier caso el desarrollo de la cultura humana se verá sobre todo a través de los desarrollos realizados en el marco de la lucha, con un aire masculino indudable, lo que queda reflejado en un relato del pasado que exalta fundamentalmente a los hombres, que sienten que la mejor forma de pervivir es el recuerdo colectivo (la mujer, que pare hijos, no tiene esa necesidad tan acuciante). Del combate singular se irá poco a poco pasando a la guerra organizada en torno a jefes estables o al menos a comunidades de identidad bien definida. La técnica de matar se irá poniendo cada vez más al servicio de la comunidad, en su forma política o estatal, y el combate individual irá perdiendo progresivamente sentido para subsumirse en una idea más general de destrucción del enemigo y no ya sólo en la supremacía en la lucha. Cuando la idea de progreso se imponga sobre la de regreso, cuando la economía se libere a partir de fines del siglo XVIII de la moral, y la técnica se haga tan avanzada que implique una tecnología científica que sólo se puede desarrollar a nivel social, el combate personal quedará reducido al mínimo y avanzará el sentido de matanza generalizada (bombardeos aéreos, artillería pesada, armas de destrucción masiva…) al tiempo que se separará la fuerza y el arrojo físico de la utilización del nuevo armamento, que podrá ser utilizado incluso por personas frágiles. El lugar del hombre como portador básico de la agresividad va desapareciendo, y con ello el sentido del patriarcado. Se puede decir,

19 S. Freud, El Malestar en la Cultura, Madrid, 1981 [1930].

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sin gran riesgo de error, que si hay que poner una fecha simbólica a la desaparición del patriarcado esa es la de 6 de Agosto de 1945, fecha en que se lanza la primera bomba atómica sobre Hiroshima: el combate ha dado paso a la matanza indiscriminada y la razón se ser del hombre que se desarrolla en la lucha desaparece. La radiación nuclear sin barreras, por otro lado, hace imposible incluso este tipo de guerras, por lo que el pacifismo tiende a expandirse como virtud, y la vida, en un mundo muy individualizado, se contrapone exclusiva y absurdamente a uno de sus dos extremos: el de la muerte. No tiene nada de extraño, en el marco de este proceso, que la población mundial se haya duplicado desde entonces, demostrando el fracaso del ser para la muerte (el varón) y el éxito relativo del ser para la vida (la mujer). Pero eso implica una explosión demográfica inusitada, duplicándose la población mundial en los cincuenta años posteriores a la Segunda Guerra Mundial y siguiendo posteriormente hasta convertirse en una plaga humana que consume mucho más de los que el planeta Tierra puede producir. La alteración de los medios de producción de alimentos, basada en la ingeniería genética y en el marco inexcusable de una sociedad de consumo, hace esperar, en base a lo que se ha denominado “efecto mariposa”, un desastre ecológico que puede llevar a la muerte por éxito a toda la especie humana en un plazo no muy largo. La muerte, parte de la vida y no su contraria, volverá presumiblemente a su lugar y el equilibrio se restablecerá. Tal vez sin el hombre, pero se restablecerá como siempre ha hecho.

A partir del triunfo definitivo de la cultura cristiana (que coincide paradójicamente con el declive de la Iglesia) la idea de progreso se impone, surge rampante el capitalismo y la técnica de antaño se vuelve tecnología. O sea, que se aplica al futuro la Ciencia, que antes sólo procuraba explicar el porqué de las cosas (su pasado). Ahora el “porqué” no parece tener sentido -en el marco de esta visión progresiva del tiempo que el cristianismo había introducido como una fe- si no se considera el “para qué” del conocimiento. El hombre, al que la revolución copernicana del s. XVII sacó del centro del Universo (la Tierra dejó de ser considerada el punto en torno al cual todo giraba), decidió trasladar la perdida centralidad física a su mente: en adelante el hombre se convertiría en el único ser trascendente, con capacidad para alterar el orden natural en el que hasta entonces se había considerado incluso. Volvería a haber un dios, pero sería inmanente y cuantitativo, como dictaba su razón todopoderosa. Nosotros le llamamos dinero y tiene toda la potencia de una fe. Sobre todo desde que se abandonó la referencia a un patrón exterior, objetivo, como era el oro. El dinero se ha vuelto completamente inmaterial, omnipresente a través de los medios telemáticos de comunicación humana, con capacidad de metamorfosearse de una moneda en otra, como hacían los antiguos dioses cualitativos y míticos 20 ; omnipotente (porque representa la enorme fuerza de la mente humana, nuevo centro del Universo) y autónomo, como son en el fondo todas las creencias, que nos dominan a pesar de ser creación nuestra. Ya en 1864 N. D. Fustel de Coulanges 21 decía que «una creencia es la obra de nuestro espíritu, pero no somos libres para modificarla a nuestro gusto. Ella es nuestra creación, pero no lo sabemos. Es humana y la creemos un dios. Es el efecto de nuestro poder y es más fuerte que nosotros. Está en nosotros, no nos deja, nos habla en todos los momentos. Si nos ordena obedecer, obedecemos; si nos prescribe deberes, nos sometemos. El hombre puede domar a la Naturaleza, pero está esclavizado a su pensamiento». Y mucho más recientemente el filósofo

20 J. Weatherford, La historia del dinero. De la piedra arenisca al ciberespacio, Barcelona, 1998, pp. 333-334.

21 N.D. Fustel de Coulanges, La ciudad antigua, Barcelona, 1971, p. 168.

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catalán R. Panikar 22 nos advertía que la creencia –viviente en todos los seres humanos con independencia de su época cronológica o su cultura- es una cosa muy fuerte y muy peligrosa porque tiene la fuerza de un mito. O sea que se cree tan profundamente que ni siquiera se cree que se cree en ello y por consiguiente tampoco se conocen sus límites. La creencia, el prejuicio, es algo consustancial con nosotros, que necesitamos creer para sentirnos ligados a lo demás, para vivir en suma. Otra cuestión es el objeto de nuestra fe, que puede variar, como acabamos de señalar 23 . Hemos señalado antes que toda cultura es represiva, y la represión del sexo, que mete en la vida, no es menos importante que la que saca de ella, o sea la de la muerte. La represión no nos gusta, y por ello nos hacemos la ilusión de que a mayor nivel cultura la sumisión baja. Así, uno de los mitos corrientes es el de considerar que una mujer que vista el famoso burka, que impide ver su cuerpo, se encuentra más reprimida que la que puede ir desnuda por nuestras calles en una manifestación sin que por ello sea procesada ni detenida siquiera. Lo que no es sino un error derivado de no tener claro que la palabra “cultura”, que caracteriza especialmente a los seres humanos, indica claramente una represión de los instintos naturales normales con vistas a hacer que nuestro paso por la vida (desde su entrada por el nacimiento hasta su salida por la muerte) sea lo más agradable y prolongada posible, precisamente por apartarnos del orden natural más evidente entre nuestros primos evolutivos. No hay, de hecho, ningún otro primate que dure tanto como nosotros solemos hacerlo en nuestra especie, ni que se extienda de tal manera sobre el planeta. Así pues, la

22 J. Bris J., “Raimon Panikkar: Un puente entre Oriente y Occidente”, Iris, 12, Enero 2005, p. 2. 23 Los recientes estudios de neuroendocrinología han demostrado que la acción de la oxitocina ayuda a explicar ese elemento fundamental en las sociedades, sin el cual no pueden desarrollarse, que es la fe compartida (la fides) como exponen M. Kpsfeld, M. Heinrichs, P.J. Zak, U. Fishbacher y E. Fehr, en “Oxytocin increases trust in humans”, Nature, 435, 2 Junio 2005, pp. 673-677. Los autores comienzan diciendo, en p. 673: "La confianza satura las sociedades humanas. La confianza es indispensable en la amistad, el amor, las familias y las organizaciones, y juega un papel importante en el intercambio económico y político. En ausencia de confianza entre los compañeros comerciales, las transacciones del mercado se vienen abajo. En ausencia de confianza en las instituciones y líderes de un país, la legitimidad política se hunde. Evidencias muy recientes indican que la confianza contribuye al éxito económico, político y social. Poco se conoce, sin embargo, sobre la base biológica de la confianza entre los humanos. Aquí mostramos que la administración intranasal de oxitocina, un neuropéptido que juega un papel importante en la ligazón social y afiliación en los mamíferos no-humanos, causas un aumento sustancial de la confianza entre los humanos, aumentando grandemente por ello los beneficios de las interacciones sociales. También mostramos que el efecto de la oxitocina en la confianza no se debe a un aumento general de la propensión a correr riesgos. Al contrario, la oxitocina afecta específicamente a la buena voluntad de un individuo para aceptar los riesgos sociales que surgen de las interacciones interpersonales. Estos resultados coinciden con la investigación en animales que sugiere un papel esencial de la oxitocina como una base biológica de la conducta de acercamiento pro-social". En un trabajo de A. Rustichini ("Neuroeconomics: Present and future", Games and Economic Behavior 52, 2005, pág. 201- 212) se pone de manifiesto también el asombroso comportamiento de las ‘neuronas espejo’ del cerebro, que actúan por simpatía respecto a determinados condicionantes del medio exterior.

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represión, cuando es asumida voluntariamente (o sea, de forma “virtuosa”, empleando el valor o “virtus” para luchar contra nuestros propios instintos) es la base de la liberación en términos culturales. La libertad, por consiguiente, se nos muestra como un fruto de nuestra cultura, ofreciendo una perspectiva conceptual variable a medida que la cultura se va desarrollando. Para que una persona pueda ir desnuda por la calle es preciso haber interiorizado previamente en gran medida la represión de los propios instintos, de forma que se pueda garantizar, sin necesidad de recurrir a la violencia visible, el respeto a la persona que se manifiesta desprovista de ropa, sin que corra grave peligro de ser agredida en el plano sexual visible (los pensamientos y deseos son inevitables, con o sin burka, pero no se traducen en agresión cuando la cultura es avanzada). Preocupados por la enseñanza, no nos solemos dar cuenta que la educación consiste en hacer que un pensamiento se nos convierta en un modo de vida, en una creencia. Cuando la idea del respeto a los demás se ha metido en nosotros de tal modo que ha pasado del nivel de los juicios al de los prejuicios –o sea, se ha transformado en una creencia, en un valor social- la represión física visible deja ya de ser tan necesaria, porque la hemos aceptado a nivel interior como algo que nos autoimponemos. El burka lo llevamos ya dentro, en nuestro cerebro y no necesitamos enseñarlo para que cause efecto. La libertad, en este sentido cultural, consiste en no soportar la imposición física, en no admitir que se nos venza, pero sí que se nos convenza. O sea que el vencimiento sea colectivo (con-vencer) y no de uno sobre otro. Se entenderá que, desde esta perspectiva, se pueda considerar que una cultura que permita que los humanos circulen desnudos está más avanzada, en el plano sexual, que otra que no ha llegado a conseguir que el respeto mutuo en ese nivel se consiga sin necesidad de ofrecer señales visibles de que el tabú sexual existe, como en cualquier sociedad estable. Los niveles de libertad son, por consiguiente, distintos, precisamente porque distintos son los niveles de represión, conscientes en un caso y subconscientes en otro. El que se pueda ofrecer una imagen más “natural” (desnuda) no implica que el grado de “desnaturalización” sea pequeño. Sobre todo cuando esa cultura ha permitido la posibilidad de disfrutar del sexo sin pensar en los trastornos no deseados conscientemente que producen los embarazos. Pero, tenido en cuenta todo esto, podemos concluir que tan libre se puede sentir una mujer que entienda que para ir segura debe llevar el burka como la que piensa que su cultura le permite lo contrario. Y viceversa, la chica que se ve obligada a desnudarse –por ejemplo, en el negocio de la prostitución- puede sentirse tan esclava como la que entiende que su cuerpo no tiene por qué esconderse tras unos vestidos que le pueden llegar a ser agobiantes. Para llegar a este punto en que ahora nos encontramos el proceso ha sido muy corto a nivel de tiempo terráqueo, pero bastante largo desde la perspectiva de lo que es la duración de una vida humana. Y durante todo él siempre ha quedado patente de que, pese a que el hombre intente escaparse de la constricción del ciclo de nacimiento-reproducción-y-muerte que impone el marco natural en que nos movemos, nunca ha dejado de sentir la necesidad de volver al mismo aunque sólo sea momentáneamente. No otro es el sentido que tienen actos sagrados como la orgía o el sacrificio. Como señaló G. Bataille 24 , ambos buscan soslayar las prohibiciones sociales relativas al sexo y a la muerte volviendo a la sacralidad del mundo natural a través del rechazo puntual (y metido en el marco de una cultura determinada) de la prohibición generadora de la cultura. Ese y no otro es el sentido de fiestas como las antiguas fiestas dionisias en Atenas, las bacanales romanas o los carnavales cristianos. Hoy, en sociedades muy avanzadas cultural y represivamente como la nuestra, el sentido de la orgía se hace más acuciante y se desarrolla a intervalos temporales más cortos y normalmente en un

24 El erotismo, Barcelona, 1997 [1957]

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sentido a-religioso 25 (como por ejemplo en las expansiones discotequeras de los fines de semana, presididas por bailes no reglados, sexo y drogas alucinógenas, elementos todos de las orgías religiosas). La posibilidad de interferir en el plano reproductivo de la sexualidad para limitarla en gran modo al aspecto placentero que la acompaña para inducir al acto de generación, ha hecho posible esta expansión del sentido orgiástico de la vida. En cambio la represión sobre los actos conducentes a la muerte se ha acentuado, posiblemente por no encontrar placebos bastante adecuados, de modo que incluso en el plano religioso el sacrificio sangriento ha sido sustituido en gran modo por actos incruentos. Que en ello se haya destacado el cristianismo, que como he señalado antes entiendo que se encuentra en la base del capitalismo occidental (no nace como tal en ninguna otra parte), no creo que sea ninguna casualidad. El proceso que lleva a esta situación religiosa de los últimos tiempos (hasta devenir en el culto al propio hombre a través de la religión inmanente del dinero, ese que sólo se entiende que existe en nuestra mente –aunque nos domine desde ahí- y en forma cuantitativa, y no cualitativa como el anterior dios trascendente) es relativamente complejo aunque no ininteligible. Al principio el ser humano se entiende como un ser único, compuesto eso sí de un elemento tangible, como es el cuerpo, y otro que no se puede palpar aunque sí sentir, como es lo que se ha dado en llamar alma o ánima. El ánima (en griego ánemos) es el ‘viento lleno de ser’ que se escapa del cuerpo a través de la boca cuando un ser humano se muere (de ahí la costumbre del beso en la boca al moribundo para recibir su alma). Es, como diría un romano, un spiritus lleno de sacralidad, o sea un espíritu santo (el grado de sacralidad variará con el que se haya manifestado en vida, pues hay unos seres que tienen más acentuado ese carácter de sacer, de sagrado, como por ejemplo los sacerdotes 26 ). La sacralidad palpable está en la vida, que es colectiva, pues el grupo permanece aunque los individuos mueran, siempre que sean sustituidos por otros a través de los nacimientos. Es la comunidad y no la sociedad lo que es sagrado. Aclaremos, desarrollando la línea de Ferdinand Tönnies 27 , que comunidad es la nación, una asociación basada en el sentimiento, donde los lazos afectivos predominan sobre los del interés individual de cada uno de los miembros agrupados de forma orgánica. Lo cualitativo prima aquí sobre lo cuantitativo, que se manifiesta con más fuerza en la sociedad, contemplada en cambio como conjunto mecánico donde cada pieza se sitúa claramente frente a la otra, en una postura más racional, más masculina: el Estado. Un estado que se basa más en relaciones de fuerza que en el afecto, que es más ‘masculino’, que tiene más su base en el territorio que en los lazos de sangre. Un Estado donde, como diría un romano, lo importante es el iuris consensus (acuerdo en el Derecho) 28 , lo contractual más que lo que se ha

25 M. Maffesoli, De la orgía. Una aproximación sociológica, Barcelona, 1996.

26 Para denominar a los que llevaban a cabo los ritos sagrados, los indoeuropeos añadieron a la palabra de sacralidad la raíz -dhot- (hacer) y formaron sak-ro-dhot que llegó a nosotros como ‘sacerdote’ pasando por el latín sacerdos, -otis. Como dice J. Markale, Druidas. Tradiciones y dioses de los celtas, Madrid, 1989, p. 178, "sacrificar (sacrum-facere) es hacer sagrado un objeto o un ser, hacerle pasar a otro ámbito, es decir al mundo divino, cargándolo

con todos los deseos, todas las pulsiones, todos los sentimientos de la comunidad que realiza el sacrificio”. 27 Comunidad y asociación: el comunismo y el socialismo como formas de vida social, Barcelona, 1979. Traducción de José Francisco Ivars de Gemeinschaft und Gesellschaft,

1887.

28 Gerardo Pereira-Menaut, “¿Qué es un ciudadano (europeo)?”, El inconformista digital http://www.elinconformistadigital.com/modules.php?op=modload&name=News&file=articl

e&sid=1213

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denominado etno-histórico, más bien mítico 29 . El Estado puede incluir, por motivos de interés y no de afectos, a varias nacionalidades, como hizo el romano (también se puede dar lo contrario: que una nación se reparta entre varios Estados, como los kurdos o los vascos). Pero, aunque en principio le pueda resultar engorroso desde el punto de vista administrativo, el Estado no puede vivir en última instancia sin el sentimiento nacional ethno-histórico. Con el desarrollo del Estado, de una organización basada más en el poder que en la autoridad 30 , el concepto que el hombre tenía sobre sí mismo (recuérdese que es sapiens sapiens) fue cambiando. La necesidad de cuantificar los actos administrativos, para establecer censos e impuestos, por ejemplo, desarrolló la necesidad de buscar el mantenimiento de una realidad compleja de forma a través de sistemas nemotécnicos, el principal de los cuales fue sin duda la escritura 31 . Cuando la escritura pasa de la contabilidad al relato de los pensamientos en general, podríamos decir que provoca un cierto extrañamiento del hombre, en cuanto que permite separar la expresión de los contenidos mentales de la palabra emitida por la voca, pasando lo que es una transmisión oral a otra visual. Esto tiene graves repercusiones sobre la vida humana, pues implica una nueva manera de afrontar la realidad, pues la palabra, que es un sonido continuo, se puede ahora dividir en sus elementos constituyentes mínimos, o sea se puede racionalizar 32 . De esta manera una persona puede separar su propio pensamiento, su propio espíritu, de uno mismo y situarlo sobre la superficie en la que se escribe, de forma que otra persona distante puede acceder a su pensamiento sin estar presente para oírlo, y, lo que es más, permite el diálogo con el propio escritor que lee su obra en otro momento. De este modo la ‘verdad’ (la antigua aletheia griega que implicaba el ‘no olvido’) adquiere un carácter objetivo del que antes carecía 33 , lo que implicaba que se había introducido una nueva noción del tiempo, al alterar la tradicional contraposición memoria/olvido. No tiene nada de extraño, por consiguiente, que sea coincidente con la difusión privada de la escritura, que se da de forma destacada en el marco de las ciudades griegas del siglo VI a.C., cuando surja la idea de un alma separada del cuerpo (como el pensamiento escrito), con vida propia y susceptible de premios y castigos individuales. Se potencia así el concepto autónomo de alma como algo

29 El mito sustenta a la nación como la historia (la investigación racional) lo hace con el Estado. Pero en todo mito hay razón de la misma manera que en toda razón hay mito. Nuestro cerebro, que es a la vez holístico y particularista, onda y corpúsculo, emocional y racional, no permite otra cosa, aunque nos empeñemos en considerarlo todo desde una de las perspectivas de forma exclusiva. Así, los nacionalistas pretenderán verlo todo desde una perspectiva mítica, con tendencia a preferir un presente absoluto, y los estatistas desde la perspectiva histórica, o sea desde la investigación racional del presente relativo (ampliada al pasado dada la fugacidad de ese tipo de presente).

30 Entendiendo por poder la capacidad de obligar a otros a obedecer, en tanto que autoridad se entiende como la de lograr que los demás te sigan porque entienden que en ti hay más ser cualitativamente. Se puede y suele dar la autoridad con independencia del poder, de forma que, por ejemplo, decimos que una persona es una autoridad en medicina no porque obligue a los médicos a obedecerle, sino porque consigue que los demás sigan sus enseñanzas. Lo mismo ha pasado en la gestión de los asuntos públicos. Cf. P. Clastres, Investigaciones en antropología política, Barcelona, 1981.

31 J. Goody, La lógica de la escritura y la organización de la sociedad, Madrid, 1990.

32 McLuhan, M. y B.R. Powers, La aldea global : transformaciones en la vida y los medios de comunicación mundiales en el siglo XXI, Barcelona, 2005.

33 La verdad en el espejo. Los presocráticos y el alba de la filosofía, Los Berrocales del Jarama, 1996.

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distinto del cuerpo, como vemos por ejemplo en el desarrollo de la religión órfica 34 . Previamente asistimos a un periodo de transición, cuando el hombre, que se siente responsable de individual de sus actos, frente a la etapa anterior en que predominaba la cultura de vergüenza sobre la de culpa 35 , comienza a ver la necesidad de que sus acciones sean juzgadas individualmente y no se haga responsable, como antaño, al grupo en su conjunto de las acciones de uno de sus miembros, como ocurre en las civilizaciones menos evolucionadas (donde son, por ejemplo, los grupos los que deciden los casamientos y no los individuos; donde es el grupo el que tiene que responder del asesinato efectuado por uno de los suyos, etc.). Esto hizo que llegaran a concebir a los dioses como seres morales –referentes para unos humanos que ya no se sienten tan distintos de ellos- en el nuevo y peculiar marco socioeconómico de la polis, lo que debió influir mucho en el sentido de responsabilidad personal que desarrollaron y que les arrastró hacia una concepción original de la libertad humana, mucho más individualizada 36 . Al pasar la justicia ya de una forma clara del ámbito de las familias al del Estado, se reforzó el carácter moral de los dioses en ese marco de universalidad y surgió en consecuencia la idea de pecado de responsabilidad individual y no colectiva. La familia extensa fue perdiendo cada vez más fuerza ante la nuclear, y eso afectó al régimen de lo que podríamos llamar propiedad de las tierras, cuya posesión se fue individualizando, como vemos en la legislación del ateniense Solón. De todas formas este influyente pensador, que proclama la recta justicia de Zeus restauradora del orden moral transgredido por los hombres, de acuerdo con la creencia de la época aún salva la justicia divina por medio de que la culpa de los padres lleguen a pagarla los hijos o los descendientes del culpable 37 . Algo que, por otro lado, vemos también en el libro judío del Éxodo 38 . Como hemos apuntado antes, un poco más tarde el

34 J.-P. Vernant, Mito y pensamiento en la Grecia antigua, Barcelona, 1973.

35 Cuando uno no se siente como algo muy independiente de la naturaleza que lo rodea se piensa que las ideas que uno tiene son producto de una invasión en la propia mente de otras formas de ser (una imposición divina malévola), de tal forma que si uno siente miedo o si mata a alguien se entiende, como lo sentían los griegos de los poemas homéricos, que era un dios quien había puesto esas ideas en su cabeza, por lo que uno podía sentirse avergonzado por lo realizado, pero no culpable. Cf. Lucien Lévy-Bruhl, El alma primitiva, Barcelona, 1985 [1927].

36 G. Chic García, "Moneda y escritura. De lo cualitativo a lo cuantitativo", en F. Chaves Tristán y F.J. García Fernández (eds.), Moneta qua scripta: La moneda como soporte de escritura, Anejos de AEspA, XXXIII, Sevilla, 2004, pp. 415-431. 37 "Uno paga al momento, otro después; si alguno huye y la moira de los dioses no lo persigue y lo coge, ésta llega de todos modos: pagan, inocentes, sus actos o los hijos o la descendencia" (Solón, Frag. 1 v. 29 Diehl). La palabra "inocentes" (ἀναίτιoι) apunta a la liberación del individuo de la cadena del clan (γένoς), frente a la tradición hasta entonces establecida de que el individuo era un mero eslabón en la cadena del genos y éste era concebido como una unidad cuyos miembros eran solidariamente responsables de las acciones de uno cualquiera de ellos (M.P. Nilsson, Historia de la religiosidad griega, Madrid, 1953, p. 52). Debemos recordar que el templo de Athena en la acrópolis ateniense (una divinidad de la polis y no ya de un determinado clan), edificado sobre las ruinas del palacio real micénico, era llamado frecuentemente "de Solón" porque había sido edificado en tiempos de éste (M.P. Nilsson, p. 28), lo que apunta también a la preeminencia del culto políado sobre el del genos.

38 Éxodo, 20, 5: "Yo soy Yahvé, tu Dios, Dios celoso, que castigo la iniquidad de los padres en los hijos hasta la tercera y cuarta generación". Jesús, por lo demás, reaccionará más

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orfismo se plantea el mismo problema y lo soluciona de un modo original, dentro del pensamiento griego, defendiendo por vez primera en Grecia unas penas individuales de ultratumba. De este modo se salva el principio de responsabilidad que en el pensamiento de Solón quedaba un tanto maltrecho.

A partir de ese momento, la muerte se fue singularizando de forma progresiva: al ser el

individuo y no la colectividad el centro de la vida, ésta se fue concibiendo cada vez más como

lo contrario de la muerte (que en el plano anterior la incluía). Y ésta, la muerte, fue siendo considerada progresivamente como algo más importante que un episodio en la vida de la comunidad orgánica. Todavía quedaba la idea, progresivamente desarrollada, de que el individuo era una pieza importante de un enorme engranaje social de tipo mecánico. Es una visión sin duda aún más terrible que la que sobrevino cuando el hombre se percibió de la necesidad de la muerte como elemento de renovación del grupo, pero aún mantenía la esperanza de la permanencia de la especie. Pero hoy la situación comienza a cambiar. Cuando la tensión cópula-embarazo se resuelve gracias al control de la natalidad, que permite a las mujeres disfrutar de su sexo de una manera menos comprometida (otra cosa es que al final la necesidad del compromiso, de parir, termine manifestándose en la mayoría de los casos, porque la naturaleza sigue actuando), el hombre puede plantearse abiertamente -a través de la capacidad de poder manipular las “células madre”- pasar de la necesidad de acudir al vientre de la mujer para continuar la vida, considerada ésta a la manera masculina –cada vez más individualizada, sin la continuidad del parto- al tiempo que se produce la liberación de la también necesaria -desde el punto de vista natural- odiosa muerte. Es por tanto posible en teoría romper el ciclo o círculo de la vida (compuesto de nacimiento-reproducción-muerte). Otra cosa es que ese sueño sea realizable, como antes decía, cuando el resto de nuestro mundo próximo va en otra línea, de la que no podremos prescindir mientras comamos (pues no podemos comer sin destruir lo que ingerimos, sin provocar la muerte). La población mundial se está ampliando hasta límites insoportables para nuestro sistema (que no puede seguir el ritmo marcado en la producción natural de alimentos), lo que nos obliga a alterarlo cada vez más de forma poco controlada. Tal vez al final lo que estemos descubriendo es que no sólo la muerte individual es inevitable, sino también la de la especie. Y que ese final no está ya muy lejos. Parece que por fin estamos llegando a la "Utopía", o sea a "ninguna parte". Todo parece que al final terminará imponiéndose la idea primaria de que la muerte es parte inseparable de la vida. Como siempre.

adelante enérgicamente contra el prejuicio compartido por griegos y hebreos de que ciertas enfermedades se deben al castigo de faltas cometidas personalmente o por los progenitores en el episodio de la curación del ciego de nacimiento, relatado por Jn 9, 1-41. Cf. L. Gil, "Las curaciones milagrosas del Nuevo Testamento a la luz de la medicina popular", en A. Piñero (ed.), En la frontera de lo imposible, Córdoba, 2001, pp. 202-203.

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