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Filosofia Africana e desenvolvimento

(Reflexes preliminares)

Adelino Torres1

Homenagem
a Elikia MBokolo e a Ildio do Amaral
e em memria de Alfredo Margarido

Introduo
Os problemas aqui tratados referem-se tanto a alguma filosofia que se faz em frica,
como a aspectos do desenvolvimento econmico, aqui entendido no sentido mais
lato.
Como bem observou Fabien Eboussi Boulaga, dos Camares, o subdesenvolvimento
tecnolgico resulta evidentemente de um subdesenvolvimento no plano do
conhecimento racional e cientfico2.
Numa primeira parte sero discutidos alguns aspectos histricos da filosofia africana em
torno do livro fundador de Placide Tempels, La philosophie bantoue publicado em
1949 e que continua a ser objecto de debate entre filsofos africanos
Na segunda parte, aplicando ideias expostas no ponto anterior, tentarei pr em relevo
algumas ligaes entre as cincias sociais, nomeadamente a filosofia e a economia que
se refere ao desenvolvimento propriamente dito, destacando a necessidade urgente da
sua convergncia

*
1

ISEG da Universidade Tcnica de Lisboa (ISEG) e Universidade Lusfona de Lisboa

Eboussi Boulaga, Laffaire de la philosophie africaine, 2011 : 15.

I - Metodologia dos conceitos

Antes de abordar o ncleo das ideias expostas mais adiante, indispensvel referir
algumas questes preliminares de terminologia que so parte integrante da metodologia
da anlise.
Em primeiro lugar a terminologia dita racialista empregue por inmeros autores que
tratam dos problemas africanos merece uma curta apreciao.
Entre as questes preliminares que se levantam a este propsito a de saber porque
que se fala to frequentemente de filosofia negro-africana e no, quando muito, de
filosofia africana?
Com efeito, esta linguagem era compreensvel na fase inicial da luta pela independncia
contra o colonialismo anterior ou posterior 2 guerra mundial. Hoje, porm, mais de
50 anos depois das independncias e com mutaes substanciais no tecido social em
muitas regies africanas, certos conceitos tm uma ressonncia algo inslita. Por
exemplo, na maioria dos pases africanos podemos encontrar nos nossos dias e no
apenas na frica do Sul ps-apartheid - cidados de origem asitica ou europeia que no
sendo negros, no so menos cidados nem menos africanos por isso.
Em contrapartida, tambm sabemos que h milhares de jovens negros nascidos na
Europa, cidados de pases desse continente e que esto, porventura, mais identificados
com os problemas da da Unio Europeia que os afectam directamente do que com os
problemas africanos de que s tm uma ideia por vezes vaga. Neste ltimo caso, se se
tratar, suponhamos, de um homem (ou mulher) que exerce a profisso de filsofo, ser
que devemos classific-lo(a) como um filsofo negro-europeu e no como um
filsofo europeu (que por acaso negro)? Com efeito, o que que tem a ver o conceito
fantasista e vazio de raa com as ideias e competncias dos indivduos? evidente
que estas classificaes tm pouco sentido, uma vez que o denominador comum no ,
como seria lgico, a nacionalidade, profisso ou competncia, mas a raa, o que
parece estranho e incongruente. Em Portugal, como noutros pases europeus, no h
portugueses negros mas, luz da Constituio, simplesmente portugueses, mesmo

se pode haver por vezes quem lhe acrescente um adjectivo intil ou porventura malintencionado, o que sempre redundante ou mesmo estpido3
Os termos racialistas (no necessariamente racistas na sua intencionalidade, certo)
so no mnimo pleonasmos com pouco sentido, a menos que a expresso negroafricano, para alm de ser uma maneira de se exprimir rotineira, obsoleta e
involuntariamente mal pensada, assuma o propsito inconfessvel de dar raa um
lugar que se sobrepe a qualquer outro contedo significante 4. Nessa eventualidade
estamos, no fundo, perante uma concepo racista da histria contra a qual os prprios
africanos, afro-americanos e asiticos tanto lutaram, rejeitando com veemncia - e a
justo ttulo - as teorias erradas de Gobineau e as teses odiosas do regime do Apartheid,
entre outros. A persistncia deste vocabulrio corresponde, alis, a vises da cincia h
muito ultrapassadas e, no plano epistemolgico, a um beco sem sada, especialmente
porque o conceito de raa porventura acriticamente normalizado na sua origem j
remota, especialmente no sculo XIX, no tem nem nunca teve, qualquer valor
cientfico ou sentido pela simples razo

que a moderna cincia (a biologia em

particular) j demonstrou amplamente que, na espcie humana, no h raas distintas

mas apenas uma raa humana a par de outras raas do reino animal5. No se trata
aqui de uma retrica irenista mas de uma afirmao comprovada
Por seu turno, expresses como negro-africano encerram uma informao duvidosa
que somente reproduz preconceitos de determinado perodo da histria mas que so, nos
nossos dias, relquias do passado, nomeadamente do perodo colonial, durante o qual a
utilizao da palavra raa demonstrava ignorncia ou servia como alibi para justificar
a opresso em nome de uma pretendida superioridade da civilizao europeia, do
domnio do colonizado pelo colonizador, ao mesmo tempo que justificava a boa

O facto de, nos nosso dias, os cidados de alguns pases africanos terem no seu bilhete de identidade a
meno da raa - a exemplo da frica do Sul do Apartheid e do antigo regime nazi hitleriano
propriamente chocante
44

Vd. Montagu (M.F. Ashley), Mans Most Dangerous Myth (prefcio de Aldous Huxley), , New York, Harper

& Brothers, 1952.

5

Um livro clssico do anti-racismo cientificamente fundamentado AAVV, Le racisme devant la science,

UNESCO, Paris, 1960, 544 p.

conscincia civilizadora deste ltimo com a utilizao de termos como primitivo

por exemplo6
Kwame Nkrumah j tinha chamado a ateno para o facto do colonialismo no ter retido
a lio do Renascimento do sculo XVI, segundo o qual no podia haver um credo,
nem moral, nem ordem social vlidos universalmente7. Pelo contrrio assumiu-se
como portador da verdadeira civilizao e negou aos colonizados uma identidade e
civilizao prprias, os quais passaram a ter a partir do fim do sculo XIX uma
identidade por emprstimo. Assim o colonialismo praticou um discurso unvoco cujos
resultados contradisseram a sua retrica civilizadora, alis muito diferente da que tinha
iniciado o dilogo de igual para igual com os reinos angolanos (especialmente o Reino
do Congo) nos sculos XVI-XVIII.
Durante a luta pela independncia e logo a seguir, os africanos rejeitaram verbalmente
(mas infelizmente nem sempre na prtica) essas ideias injustas em nome da
reivindicao correcta de que um homem um homem seja qual for a cor da sua pele.
Como Lvi-Strauss tinha afirmado h muito, as diferenas que separam os homens so
apenas superficiais, os homens so sempre homens 8 Foi essa a luta de Franz Fanon9,
de Kwame Nkrumah, de Julius Nyerere, de Aim Csaire, de Lopold Senghor e de
tantos outros. Mesmo expresses como negritude tiveram sentido em nome de uma
revolta cultural legtima onde j no entra o sentimento de superioridade/inferioridade
mas sim o de uma justificada igualdade entre homens que partilham a mesma biologia
e capacidades, sendo as diferenas (tecnolgicas, cientficas) sempre temporrias e

Embora, num perodo inicial, este ltimo termo pudesse corresponder a uma convico, no
necessariamente de m f, como se verifica no livro de Placide Tempels. Alis os tais primitivos
deixaram lies que ainda hoje deveriam ser meditadas. Ver por exemplo, entre outros, Marshall
Sahlins, Stone Age Economics, 1972. Traduo francesa: Age de Pierre, ge dabondance conomie des
socits primitives, Paris, Gallimard, 1976 ; Antnio Custdio Gonalves, Histria revisitada do Kongo e
de Angola, Lisboa, Estampa, 2005.
7

Kwame Nkrumah, Consciencisme, 2009 : 67

Citado por Lelige, Une histoire de lanthropologie, 2006

Vd Franz Fanon, uvres, Paris, La Dcouverte, 2011 (nova edio que rene vrios livros do autor. Vd
em particular Peau noire, masques blancs e Les damns de la terre). H tradues portuguesas.

dependentes apenas de factores circunstanciais que o desenvolvimento societal (nas suas

vrias vertentes, poltica, econmica, tcnica e social) pode alterar10.
Por outro lado, julgo til distinguir aqui, provisoriamente para efeitos prticos desta
exposio, entre a ideia de Filosofia Africana (sem aspas) tal como foi utilizada no
ttulo da obra de Placide Tempels, Philosophie Bantoue e em muitos outros autores, e
Filosofia Africana (digamos com aspas). Julgo no entanto que a primeira (sem aspas),
apesar de ter passado linguagem de uso corrente, deveria ser utilizada com cautela,
somente para caracterizar o conjunto (no sentido matemtico) de filsofos africanos que
trabalham com objectivos mais ou menos semelhantes no campo da filosofia (quer dizer
em torno da reflexo filosfica quer tenham ou no a frica como sujeito). No entanto
no deixa de ser til reparar que as expresses de Filosofia Africana e, mais ainda, de
Filosofia negro-africana, actuam como se os filsofos no existissem individualmente
ou fossem um grupo compacto indiferenciado, todos pensando da mesma maneira,
traduzindo uma realidade colectiva nica, indiferenciados uns dos outros porque
todos africanos e todos negros, submetidos a um contexto rigorosamente o mesmo,
nenhum deles tendo individualidade prpria seja qual for a regio donde so oriundos,
as diferenas das suas sociedades, as caractersticas ou idiossincrasias individuais. Ora
as instituies no pensam, so pensadas. E so-no precisamente pelos homens, ainda
que pertencentes a grupos ou comunidades.
Uma tal perspectiva a negao da individualidade de cada homem, logo de cada
filsofo e, por consequncia, da prpria Filosofia a qual no existe, insiste-se, sem
filsofos. como se dissssemos que no h filsofos individuais portugueses ou
franceses, camaroneses ou congoleses, mas apenas uma filosofia portuguesa, francesa
ou africana. Nesse caso estamos a afirmar implicitamente que a filosofia brota
espontaneamente da natureza e no do trabalho dos homens individualmente
considerados. O que faz lembrar a antiga antropologia abusivamente generalista,
como por exemplo a noo de mentalidade pr-lgica de Lvy-Bruhl, a concepo do

10

Francis Fukuyama escreveu recentemente: Os seres humanos () possuem uma natureza biolgica
comum. Essa natureza extraordinariamente uniforme no mundo inteiro: devido ao facto de a maioria
dos seres humanos () descender de um nico grupo relativamente reduzido de indivduos que viveram
h 50 mil anos. F. Fukuyama, As origens da ordem poltica (2011), Lisboa, Dom Quixote, 2012: 643.

colonizado como primitivo, ou a fantasista e acrtica antropologia fsica dos velhos

antroplogos medidores de crneos de m memria.
II - Crtica da Etnofilosofia
As questes de natureza filosfica desenvolvidas neste ponto no parecem ter, num
primeiro relance, uma ligao directa com os problemas do desenvolvimento
(econmico, social) tratados mais adiante. Mas, na verdade, elas parecem-me participar
nos alicerces escondidos dos problemas econmicos das sociedades africanas, razo
pela qual, apesar do aparente hiato entre a filosofia e a economia, julgo que esta
tentativa de articulao se justifica.
A importante crtica de Paulin Hountondji11, natural da Costa do Marfim, Philosophie
Bantoue de Placide Tempels (que nos vai tomar aqui algum tempo), classificando-a, no
plano cientfico, no como obra filosfica do ponto de vista cientfico mas como uma
Etnofilosofia (generalizao abstracta de uma interpretao metafsica da etnologia)
parece ter alguma justificao embora ela no chegue a pr em causa a importncia da
obra de Temples, a sua boa f pessoal, nem to pouco a percepo fundamentalmente
anti-racista no propsito desse missionrio.
Outro crtico da obra de Tempels o filsofo camarons Fabien Eboussi Boulaga12.
Passo sobre a crtica excessiva feita por Serequeberhan13, natural da Eritreia, que no se
me afigura ser de inteira boa f.

Em compensao, o talentoso V.Y Mudimbe

(congols) mais moderado e tolerante14.

A reserva principal de Hountondji que o conceito de Philosophie Bantoue15 utilizado
por Tempels no ttulo do seu livro uma abstraco colectiva (para alm de ser uma
construo com fundamentos metafsicos) onde no h filsofos individuais e onde a
11

Paulin J. Hountondji, Sur la Philosophie Africaine - Critique de lethnophilosophie, Paris, Maspero,

1977.
12

Fabien Eboussi Boulaga, Laffaire de la philosophie africaine Au-del des querelles, Paris, Karthala,
2011.
13

Serequeberhan (Tsenay), African Philosophy The Essential Readings, 1991: 10-11.

14

V. Y. Mudimbe, The Invention of Africa, 1988.

15

Placide Tempels, La philosophie bantoue (1949), Paris, Prsence Africaine, 1961

individualidade (ponto de partida e fundamento do verdadeiro processo filosfico)

inexistente. Ora a filosofia, como alis outras cincias sociais, necessita para existir e
progredir, como j se disse, do debate crtico entre argumentos contraditrios de
indivduos inseridos num grupo profissional (massa crtica), e esse debate que est
ausente da etnofilosofia. Este pressuposto aplica-se tanto noo de filosofia bantu
como, por maioria de razo, a uma hipottica e unanimista filosofia africana que
ignora o individuo, to frequente nos antroplogos clssicos. Nesse sentido a realidade
concreta de Filosofia Africana no existe (como no existe, nesse plano, a de Filosofia
Europeia) , embora a expresso tenha cado no uso corrente de senso comum..
H sim filsofos africanos e filsofos europeus (americanos, asiticos, etc) que formam
uma constelao, na sua constituio, que existe, mas no no sentido de ser uma
entidade nica, indiferenciada e monoltica, como por vezes se induz.
Por outras palavras, h hoje, evidentemente, filsofos africanos (ou europeus, etc.)
distintos nas suas caractersticas individuais prprias, formando, no limite, uma
constelao a que se convencionou chamar impropriamente Filosofia Africana, o
mesmo se podendo dizer de Filosofia Europeia etc., denominaes que no deveriam
fazer esquecer a expresso individual que lhe intrnseca, constituindo o seu verdadeiro
fundamento16. certo que a expresso prescinde das aspas no seu uso corrente, mas a
preciso no parece intil.
Quanto utilizao de certos termos na literatura antropolgica mais antiga, mesmo P.
Tempels, investigador insuspeito de racismo e cujas intenes no esto em causa,
como muitos autores africanos o confirmam, no pde evitar a utilizao de conceitos
polmicos como primitivo, ainda que alguns dos crticos contemporneos atribuam,
por vezes, demasiada importncia a esse facto, esquecendo que o termo correspondia,
em 1949, para muitos, mais a uma semntica conjuntural que era tambm produto duma
poca mal informada e pouco esclarecida na compreenso do continente africano, mas
que nem sempre traduzia uma inteno pejorativa.

16

Ver, entre outros, Jean-Godefroy Bidima, La philosophie ngro-africaine, Paris, PUF, 1995 ; Kwame
Anthony Appiah, Na casa do meu pai A frica na filosofia da cultura (1992), Rio, Contraponto, 1997;
Cheikh Anta Diop, Nations ngres e culture, (1954), Paris, Prsence Africaine, 2007; Kwasi Wiredu,
Cultural, Universals and Particulars An African Perspective, Indiana University Press, 1996.

evidente que a Philosophie Bantoue de Placide Tempels, se foi um trabalho pioneiro,

mundialmente clebre e aclamado, incluindo por Africanos, tambm suscitou
desacordos e polmicas. Para os seus crticos mais intransigentes essa obra foi
sobretudo escrita ao servio da missionarizao e da administrao colonial17, e
destinava-se essencialmente a conhecer os africanos para melhor servir a misso
civilizadora do cristianismo e da colonizao. Essa assero s em parte exacta
neste caso, pois parece excessivo atribuir intenes veladas a Tempels, ainda que a sua
investigao pudesse ter indirectamente esses efeitos. Mas, por outro lado, tambm deve
atender-se ao cariz pioneiro e at revolucionrio do seu livro, se nos lembrarmos que
em 1949, no auge dos preconceitos colonialistas mais ignorantes, hermeticamente
fechados na poca, que negavam aos africanos a prpria capacidade de pensar
autonomamente, Tempels intitulou a sua obra Philosophie Bantoue afirmando
claramente no prprio titulo (com mais coragem do que nos nossos dias se imagina) que
os ditos primitivos, seres alegadamente no pensantes, tinham uma verdadeira
filosofia (a forma mais elevada da expresso intelectual) com a mesma dignidade que a
filosofia aristotlico-tomista do ocidente, o que escandalizou sectores mais
conservadores europeus desse tempo18.
Se muitas das crticas podem ser justificadas nos planos analtico, no que se refere ao
livro de Tempels, igualmente indispensvel ter em conta a sua inteno dignificadora
do pensamento africano e o papel que desempenhou na luta contra o obscurantismo
colonial, sem que isso signifique nos nossos dias uma adeso incondicional ao sistema
bantu tal como foi pensado. Acrescente-se, alis, que Tempels no apresentou o seu
sistema como um dogma (certos crticos no parece terem considerado este aspecto)
mas sim como uma hiptese, declarada explicitamente no livro 19.

17

Cf Hountondji 1977

18

Tempels sofreu posteriormente represlias pela publicao da sua obra. Por exemplo o Bispo JeanFlix Hemptinne classificou o livro de Tempels como hertico e pediu mesmo que Tempels fosse expulso
do Congo onde ento vivia. Vd Mudimbe 1988: 137.
19

Tempels escreve por exemplo: Este estudo no pretende ser mais do que uma hiptese (sublinhado
pelo autor), um primeiro ensaio de desenvolvimento sistemtico da filosofia bantu. Cf. Tempels 1961,
pg. 28). Mudimbe 1988, pgina 140 um dos autores que, honestamente, refere esse facto.

Nas sua interpretao, algo teoricista, Hountondji emite uma crtica severa, ainda que
legtima,

segundo a qual a Philosophie Bantoue uma obra de etnologia com

pretenses filosficas (), ou, mais simplesmente, () uma obra de etnofilosofia (),
uma viso especfica, supostamente comum a todos os africanos20. primeira vista,
acrescenta Hountondji, trata-se para Tempels de reabilitar o homem negro e a sua
cultura, de que ambos tinham sido at a as vtimas. Mas, olhando de mais perto, o
equvoco salta vista: esse livro no se dirige aos africanos mas sim aos europeus; mais
especificamente a duas categorias de europeus: os coloniais e os missionrios21.
verdade que a tese de Hountondji pode objectivamente ter fundamento. No entanto,
julgo que ele esquece ou minimiza dois factores: em primeiro lugar, tal como j referi
acima, a data em que o livro foi inicialmente publicado: 1949. No um facto
despiciendo, como tambm j disse, dada a cegueira, boa conscincia irracional e
preconceito coloniais que prevaleciam ento. Mas, antes de mais, esse ttulo ousado em
1949 tambm simboliza um combate humanista que justo recordar22.
Em segundo lugar, condicionado pelas limitaes do tempo colonial, o livro s poderia
dirigir-se queles que tinham ido escola e o poderiam ler, a maioria dos quais se
encontrava evidentemente na elite da Europa e entre os missionrios. Os eventuais
interlocutores africanos propriamente ditos (letrados ou filsofos) eram raros ou s
existiam em pequeno numero se fizermos abstraco de nomes como Amo, do Gana do
sculo XVIII, de Ibn Khaldoun (sculo XIV) e doutros, bem como, eventualmente de
sujeitos dos antigos imprios do Gana, do Gao, etc. sobre os quais pouco se sabe ainda.
Devemos atender tambm a uma outra possibilidade: nada prova que Tempels no
tivesse conscincia dessa limitao meramente temporal e no tivesse a inteno (algo
subversiva, diga-se de passagem) de publicar o seu livro, no apenas para o pblico do
seu tempo, mas para as geraes de africanos que inevitavelmente viriam mais tarde,
como aconteceu.
20

Hountondji 1977: 11.

21

Hountondji 1977: 15

22

Quem viveu nessa poca apreciar talvez melhor a relatividade de certos julgamentos histricos que
tm que ser colocados no contexto da poca. conveniente relembrar a sentena de Marx, segundo a
qual o passado pesa fortemente no crebro dos vivos. Por isso certos preconceitos so to difceis de
erradicar apesar de todos os esforos de racionalidade que a modernidade depois de Kant inspira.

10

Alis, no de excluir que uma aguda inteligncia como a de Tempels pudesse ter
pensado em contornar a censura do seu tempo, omitindo deliberadamente que o seu
livro tambm se destinava s futuras geraes de africanos. Por outras palavras, mesmo
que o livro s fosse lido, como era expectvel, pela Europa do tempo, como refere
Hountondji, a frica l-lo-ia certamente mais tarde, como de facto aconteceu. uma
hiptese que vale o que vale, mas que em todo o caso no improvvel.
Tambm verdade que a obra de Tempels, como alis a da maioria dos antroplogos
europeus e americanos dos anos 1940-7023, dificilmente poderia evitar ser uma leitura
de frica e dos africanos feita de fora para dentro tanto mais que muitos dos
investigadores (no era o caso de Tempels, de Kagam e de Griaule) no falavam as
lnguas locais e eram obrigados a utilizar informadores mal preparados, naturais das
regies onde as investigaes se efectuavam.
A ideia central de Tempels que a ontologia bantu essencialmente uma teoria das
foras, noo dinmica na qual, para o africano, o ser fora, no apenas no sentido
de que ele possui a fora (porque isso quereria dizer que esta um atributo do ser)
mas no sentido de que ele fora na sua prpria essncia. Como Tempels escreve, o
ser fora, a fora ser (), onde ns pensamos o conceito de ser, eles servem-se do
conceito fora24. Como disse mais tarde Eboussi Boulaga, a noo de fora serviu
de fundamento a essa reabilitao literria do negro a que se chamou Negritude25.
Assim, fora no apenas uma realidade, mas tambm um valor26. Portanto o
esforo dos bantu visa aumentar a sua fora vital, considerando que a fora pode
reforar-se ou enfraquecer. Ora isso contrrio, diz Tempels, concepo ocidental.
Para o europeu, com efeito, tem-se natureza humana ou no. O homem, adquirindo
conhecimentos, exercendo a sua vontade (), no se torna mais homem. Inversamente,
quando o bantu diz, por exemplo, eu torno-me forte, ou quando, compartilhando a
infelicidade de um amigo, declara: a tua fora vital reduziu-se, a tua vida est a esvair23

Vd por exemplo Robert Delige, Une histoire de lanthropologie, Paris, Seuil, 2006.

24

Tempels 1949: 35-36

25

Eboussi Boulaga, Laffaire de la philosophie africaine, 2011 : 15.

26

Hountondji 1977: 17

11

se, essas expresses devero entender-se literalmente, no sentido de uma modificao

essencial da prpria natureza humana27.
Em sntese, a filosofia bantu tem vrios pressupostos, o primeiro dos quais a
interaco das foras, a qual no seria apenas de tipo mecnico, qumico ou psquico,
mas da mesma ordem que a dependncia metafsica que liga a criatura ao criador28.
Outro princpio o da hierarquia dessas foras, a qual funda a prpria ordem social e
constitui, por assim dizer, o alicerce metafsico desta.
Nessa estratificao, encontram-se, por ordem: Deus, esprito e criador; os primeiros
pais dos homens, ou seja os fundadores dos cls a quem Deus comunicou a fora
vital; os defuntos das tribos em funo da sua antiguidade, que so intermedirios
atravs dos quais se exerca a influncia das foras mais velhas sobre a gerao seguinte;
vm a seguir os vivos e, finalmente, na base da pirmide, as foras inferiores (animais,
vegetais e minerais) os quais seriam hierarquizados segundo a potncia vital29.
Da as analogias possveis entre um grupo humano e um grupo inferior, animal por
exemplo.
Enfim, coroamento deste edifcio terico-teolgico, a filosofia bantu desagua num
humanismo: a criao centrada no homem30.
No entanto Hountondji duvida dessa coerncia e cita Aim Csaire segundo o qual a
filosofia bantu uma tentativa de diverso. Ela concentra nela a ateno dos problemas
polticos fundamentais, fixando-a a um nvel fantasmagrico, desnivelado em relao
realidade efervescente da explorao colonial31.
Nessa perspectiva o branco apercebido como um mais velho, uma fora humana
superior que ultrapassa a fora vital do africano. Tal lgica leva apenas a um falso

27

Citado por Hountondji 1977: 17

28

Cf. Hountondji: 17

29

Cf. Hountondji: 18

30

Cf. Hountondji 1977: 18

31

Citado por Hountondji 1977: 18

12

humanismo que, na prtica, um verdadeiro co de guarda da ordem colonial,

salvaguarda da dominao imperialista32.
No obstante tambm pode ser observado que uma tal viso parcial, ou pelo menos
parcelar, como Hountondji alis o reconhece. De facto, a crtica de Aim Csaire deixa
inteiro o problema terico, na medida em que ataca no a filosofia bantu propriamente
dita, mas a utilizao que alguns faziam dela com fins polticos33 .
Assim, nessa ltima leitura, possvel dizer que a filosofia colectiva (africana) uma
fico partilhada pela etnofilosofia que, de Tempels a Paul Kagam (Rwanda) e deste a
Lopold Senghor (com a Negritude) ou Julius Nyerere com o socialismo africano e a
ujamaa) tem uma continuidade bsica apesar de algumas rupturas que tambm so
visveis. Mesmo K. Nkrumah, apesar do seu proclamado materialista fala de
personalidade africana e de conscincia africana, conceitos igualmente
etnofilosficos34. Para distinguir as diferenas entre vrias tendncias seria necessrio
uma hermenntica, como a que apontada por Paul Ricoeur35. Infelizmente, como
Hountondji o reconhece, na filosofia africana faltam as fontes, as quais no so
necessariamente

textos

escritos

ou

discurso

filosficos,

mas

documentos

institucionalizados, tal como Kagam utiliza no seu tratamento da linguagem

(provrbios, contos, poemas e toda a literatura oral).
certo, nas palavras de Hountondji, que essa literatura no filosfica na medida em
que o rigor cientfico impede de projectar arbitrariamente um discurso filosfico a partir
de produtos da linguagem que no so filosofia. Quando isso acontece, h confuso de
gneros36.
Por isso tambm o rwands Alexis Kagam, a despeito da sua notvel erudio, ficou
em grande parte prisioneiro do mito ideolgico de uma filosofia colectiva dos
africanos, implcita na Etnofilosofia, nova verso a custo reavaliada da clebre
32

Cf. Hountondji 1977: 20

33

Cf. Hountondji 1977: 20

34

Kwame Nkrumah, Le consciencialisme (1969), Paris, Prsence Africaine, 2009 : 98

35

In Paul Ricoeur, Le conflito des interprtations, Paris, Seuil, 1969

36

Cf. Hountondji 1977: 31

13

mentalidade primitiva

inventada por Lvy-Bruhl e hoje completamente

abandonada37.
Hountondji afirma igualmente que a filosofia bantu um mito estrangulado entre trs
orientaes centrais: : a) a Filosofia propriamente dita, que , para ser Filosofia, um
conjunto

de textos e de discursos explcitos, ou seja uma literatura de inteno

filosfica; b) a Filosofia no sentido imprprio, que no passa de uma viso do

mundo, colectiva e hipottica, de um determinado povo; c) a Etnofilosofia , investigao
que repousa, no todo ou em parte, sobre a hiptese de uma tal viso do mundo, ou seja,
um ensaio de reconstruo de uma suposta filosofia colectiva38.
Assim sendo, a tarefa que incumbe aos filsofos e aos homens de cincia africanos,
seria justamente de combater esse mito e de libertar o nosso horizonte conceptual para
um verdadeiro discurso terico.

Essa tarefa inseparvel, na prtica, segundo

Hountondji, de um esforo poltico (anti-imperialista, por exemplo)39.

Desde logo, Hountondji rejeita a insistncia de muitos filsofos africanos em defender
uma filosofia original, especificamente africana40, ficando prisioneiros desse mito,
sejam quais forem, alis, o rigor e a fecundidade () das suas investigaes, a
sinceridade do seu patriotismo e a intensidade do seu compromisso 41.
A maior parte dos autores que formularam crticas obra de Placide Tempels42 sublinha
que a filosofia africana, na medida em que se apresenta como uma etnofilosofia, foi
37

Esta infeliz ideia da mentalidade primitiva, pr-lgica, era caracterstica de uma antropologia ainda
nos seus primrdios e condicionada pelas limitaes j acima apontadas, Mas preciso ousar dizer que
ela no deve pr em causa a honestidade to vilipendiada por vezes de Lvy-Bruhl (autor que, no fim da
sua vida, escreveu um corajoso livro a reconhecer o seu erro, caso raro, provavelmente nico na histria
das cincias).
38

Hountondji 1977: 33

39

Hountondji 1977.33

40

Hountondji 1977 33

41

Hountondji 1977; 34

42

Entre os quais Franz Grahay, Le dcollage conceptuel, condition dune philosophie bantoue , revista
Diogne (Paris), n 52, 1965 ; e tambm o filsofo camarons Fabien Eboussi Boulaga, Le Bantu
problmatique , revista Prsence Africaina (Paris), n 66, 1968. Ambos so citados por Hountondji,
pgina 30.

14

elaborada antes de mais para um pblico europeu. Para Hountondji o etnofilsofo

africano assume o papel de porta-voz da Africa global perante a Europa global no
encontro imaginrio do dar e do receber43
Acrescente-se que o problema no somente o da descolagem conceptual de que fala
F. Grahay, mas sim o da escolha de interlocutor ou do destino do discurso, porque a
linguagem, na prova social da discusso, pode facilmente perder rigor histrico segundo
as circunstncias, ou seja, dizer coisas diferentes em contextos distintos. A frica s
pode comprometer-se nessa prova social se desenvolver a sua prpria histria graas
escrita e, como complemento necessrio, graas democracia poltica44.
Por isso a cincia deve ser entendida no como resultado mas como processo para l
dos seus resultados temporrios, o que supe liberdade de expresso (que os regimes
africanos actuais se esforam em geral por abafar) e responsabilidade do filsofo
africano, a qual vai muito para alm do quadro estricto da disciplina enquanto tal.
Dizendo de outro modo, a libertao terica do discurso filosfico pressupe a
libertao poltica45.
Parece igualmente inapropriado ver em cada provrbio um substracto filosfico que
uma viso mais rigorosa no justifica, quer se trate da tradio africana ou que qualquer
outra, pelo menos se distinguirmos filosofia de uso popular (ideologia ou senso
comum) e filosofia de uso rigoroso (terico) como o fazem Hountondji (Costa do
Marim), Eboussi Boulaga (Camares), Marcien Towa (Camares) ou Berequeberhan
(Eritreia), at porque se absurdo falar de uma lgebra ou duma fsica inconscientes,
igualmente absurdo falar, no plano cientfico, de uma filosofia inconsciente46.
Enfim, se se considera essencial para uma cincia ser constituda obrigatoriamente pela
livre discusso, confronto de teses e de hipteses resultantes de pensamentos
individuais, torna-se desde logo absurda a ideia de uma filosofia colectiva (filosofia
bantu, filosofia africana, filosofia europeia, etc.) sem agentes dinamizadores, quer dizer
43

Hountondji 1977: 35

44

Cf. Hountondji 1977: 36

45

Cf. Hountondji 1977: 37.

46

Cf. Hountondji 1977: 39 e sgs

15

uma filosofia esttica e imutvel, subtrada histria, mudana, ao progresso e sem

filsofos individualmente identificados47.
Ora isso mesmo que define a filosofia africana (na sua verso etnofilosfica) no
sentido habitualmente entendido pelos africanistas. Aqui, como bem observa
Hountondji, Alexis Kagam distancia-se apesar de tudo de Tempels ao dizer que
emprega a expresso filosofia africana para designar uma filosofia intuitiva e no
uma filosofia no sentido prprio48. Observe-se, no obstante, que a questo tambm no
fica resolvida se no se souber de quem a intuio
certo que os etnofilsofos admitiam que a filosofia africana era dum gnero
diferente da filosofia europeia e que as duas filosofia eram heterogneas e, desde
logo, incomensurveis. Por isso os filsofos africanos adoptaram acriticamente o
conceito de filosofia africana para se reabilitar aos seus prprios olhos e aos olhos da
Europa, defendendo a famosa Filosofia Bantu de Placide Tempels, mas esquecendose que o livro de Tempels no se dirige a eles (africanos) mas somente ao pblico
europeu49. Aqui Hountondji tem alguma razo, mas ignora, parece-me, que nessa poca
de mercantilismo colonialista (anos 1940-50), seria difcil conceber que Tempels (no
sendo homem poltico nem revolucionrio) pudesse fazer de outro modo, admitindo at
que tivesse pensado nisso. Mesmo assim o objectivo de Tempels reveste-se, como j
indiquei, de muita ousadia e coragem face s ideias vigentes na altura, entre um pblico
ento impregnado de ideias coloniais, sobretudo - como sugeri atrs - que Tempels
poder ter pensado, sem o dizer, no jovem publico africano que viria muito mais tarde.
No seria a primeira vez que tal aconteceria (talvez, quem sabe?, Galileu tivesse
pensado o mesmo no seu tempo quando se retratou perante a Inquisio).
Mas Hountondji tem, no obstante, razo ao afirmar que a Filosofia Bantu uma pea
no debate no qual os bantu no tinham nenhuma participao visvel.
Tambm se pode admitir que a hiptese de Tempels pudesse ser utilizada, conforme s
ideias do tempo, para facilitar a misso civilizadora da Europa, ou seja o domnio
47

Cf. Hountondji 1977: 40.

48

Cf. Houn tondji 1977: 40

49

Hountondji 1977: 41

16

prtico dos fundamentos psicolgicos do negro pelo colonizador. Porm Hountondji

tambm concede que a obra de Tempels pretenderia igualmente prevenir a Europa
contra os abusos da sua prpria civilizao ultra-tcnica e ultra-materialista50. Assim
o colonizador civiliza mais, ou s o pode fazer, com a condio de se re-humanizar
ele prprio, de reencontrar a sua alma (), O projecto terico da filosofia bantu est
inteiramente nesta dupla problemtica, a qual s tem sentido como problemtica
ideolgica do imperialismo triunfante51, afirmao que, apesar de tudo,

alguns

consideram um pouco excessiva. Nessa ordem de ideias os africanos permanecem, sem

o saber, prisioneiros da Europa52. Desde logo continuam a apologia das suas culturas
em vez de as transformar. Assim, entre o particularismo obstinado e o universalismo
abstracto53, encontramos, sublinha ainda Hountondji, o mesmo conformismo e a mesma
recusa de pensar, esquecendo a anlise concreta das situaes concretas54.
Da resulta que os sucessores africanos de P. Tempels tm em comum a atitude de se
dirigir antes de mais ao pblico europeu e no ao africano. Para contrabalanar a
filosofia europeia adoptaram uma filosofia africana a partir de materiais extrafilosficos como contos, lendas, provrbios, poemas dinsticos, etc., tentando tirar
deles aquilo que nunca podero dar: uma verdadeira filosofia55.
A filosofia bantu de Tempels encontra ainda um outro obstculo: Tempels projectava
na alma bantu os seus prprios sonhos metafsicos, reforando-os com algumas
descries etnogrficas sumrias56. Em consequncia, os seus sucessores africanistas
acabam por confundir acrescenta Hountondji - o discurso etnogrfico com o discurso

50

Cf. Hountondji 1977: 42

51

Cf. Hountondji 1977: 42

52

Cf. Hountondji 1977: 43

53

Ver Kwaswi Wiredu, Cultural Universals and Particulars, 1996.

54

Hountondji 1977: 44

55

Hountondji 1977: 45

56

Hountondji 1977: 46

17

filosfico. Desde logo, muita da literatura filosfica africana dissolve-se numa

etnofilosofia duvidosa, hbrida, ideolgica, sem estatuto preciso no universo da teoria57.
A etnofilosofia segue assim a via traada pelo etnocentrismo ocidental58 porque a
Europa apenas espera que os africanos lhe ofeream a sua civilizao em espectculo,
alienando-se num dilogo fictcio com ela por cima da cabea dos nossos povos. a
essa alienao que ela convida os africanos cada vez que estes fazem obra de
africanistas sob pretexto de preservar a sua autenticidade cultural59. Mas isso ao
mesmo tempo esquecer que o africanismo foi inventado pela Europa e que a
etnografia como cincia faz parte do patrimnio cultural do Ocidente embora no
passe de um episdio passageiro na tradio terica desse mesmo Ocidente 60.
Hountondji reconhece que os etnofilsofos africanos tiveram, certo, o mrito de
defender a sua identidade cultural contra o assimilacionismo colonial. Mas a
argumentao deles equvoca porque, na sua exigncia legtima de uma filosofia
africana, acreditaram que essa filosofia assentava num passado a exumar e esqueceram
que a filosofia africana s pode prevalecer com ateno no presente com os olhos
voltados para um futuro a criar.
verdade que essa criao no se faz ex-nihilo porque tambm envolve a herana do
passado. Mas da a se refugiar no passado h uma grande distncia. Da tambm
algumas teses sobre a cultura negro africana que evocam a origem dessa cultura no
Egipto faranico negro como o fez Cheik Anta Diop61 e os seus seguidores. Esse
ponto de vista afrocentrista uma hiptese estimulante mas no uma tese
comprovada, como as inmeras polmicas cientficas, sobretudo nos Estados Unidos, o

57

Hountondji 1977: 47

58

A mais recente substituio do eurocentrismo caduco pour um afrocentrismo igualmente infrtil,

um dos perigos que ameaam a frica nos nossos dias, a qual est aberta s relaes internacionais do
ponto de vista econmico, mas tem ainda um longo caminho a percorrer no plano psicolgico
59

Hountondji 1977: 47

60

Hountondji: 1977: 47

61

Vd. Cheik Anta Diop, Nations ngres et culture (1954),Paris, Prsence Africaine, 4 ed. 2007

18

confirmam62. caso para perguntar se as susceptibilidades afrocentristas que por

vezes se revelam no fecham igualmente caminhos que so vitais para uma
modernidade to desejada.
A filosofia africana, como qualquer outra filosofia, no pode ser uma viso colectiva
do mundo63. E Hountondji insiste, a justo ttulo, que ela s existir como filosofia na
forma duma confrontao de pensamentos individuais, duma discusso e dum debate64.
No entanto esse debate no pode ser o eco longnquo dos debates europeus, mas um
debate que confronte directamente os filsofos africanos entre si. O verdadeiro
problema no de falar da frica, mas de discutir entre africanos65. Por isso
Hountondji afirma que a expresso filosofia africana foi apenas, at aqui, objecto de
uma explorao mitolgica. E ela s pode ser recuperada se for aplicada no fico
de um sistema de pensamento colectivo, mas a um conjunto de discursos, de textos
filosficos contraditrios (individuais)66.
Ora, na abordagem ocidental do pensamento africano, durante muito tempo, com poucas
excepes, no foi a voz individual de pensadores africanos que se ouviu, mas
unicamente a voz do inquiridor (antroplogo) ocidental que interpretou o pensar
africano (colectivo) atravs de intermedirios indgenas cuja fiabilidade est
naturalmente sujeita a cauo quando o antroplogo no sabe as lnguas locais e no
pode controlar eficazmente o contedo dos discursos. Um dos poucos casos em que
estamos realmente em presena de um pensador africano que expe directamente a sua
prpria verso da sabedoria tradicional o de Ogotemmli, da regio Dogon, na Costa
do Marfim67 cujas reflexes foram recolhidas por um dos mais prestigiosos
62

Como se pode ler, por exemplo, no livro da Professora e especialista do Egipto antigo, Mary

Lefkowitz, Not Out of Africa How Afrocentrism Became an Excuse to Teach Myth as History,
de 1996.
63

Hountondji 1977: 48

64

Hountondji 1977: 48

65

Hountondji 1977: 49

66

Hountondji 1977: 53

67

Vd. Marcel Griaule, Dieu deau Entretiens avec Ogotemmli (1948), Paris, Fayard, 2006

19

antroplogos franceses, Marcel Griaule. Na maioria dos outros casos esses testemunhos
foram interpretados pelos antroplogos ocidentais, incluindo os mais importantes da
literatura antropolgica (Malinowski, Herskovitch, Evans Pritchard, Margaret Meade,
M. Fortes, etc,), cujas teses resultaram de uma interpretao pessoal (ainda que
convincentemente fundamentada), quer dizer de um discurso indirecto, transmitido pelo
informador ou interprete local. Em contrapartida, o discurso directo feito pelos prprios
africanos foi, durante muito tempo, praticamente inexistente, com a excepo, como se
disse, de Ogotemmli.
pois discutvel atribuir colectividade um discurso coeso e uniforme, ignorando
contribuies individuais a partir das quais que concebvel

uma verdadeira

filosofia, quer dizer um pensamento resultante do debate e da sntese crtica. O

filsofo senegals Issiaka-Prosper Laly reconhece que o filsofo () sempre um
indivduo e no um grupo. Especialmente se se abandonar o pressuposto segundo o
qual, contrariamente etnofilosofia, a verdadeira filosofia constituda por dois
factores: lgica68 e individualidade. A ausncia desses critrios reduziria a filosofia
africana a uma folk philosophy, a uma filosofia popular ou mesmo comunitarista69.O
filsofo negeriano Francis Njoku admite que, apesar dos consensos obtidos pelo grupo
na sociedade tradicional, Isso no significa que todos concordem com uma linha
particular de aco70, ou seja h lugar para o indivduo na colectividade tradicional,
ainda que muitas vezes o indivduo seja sufocado na comunidade.71
H igualmente factores que podem contribuir, mesmo involuntariamente, para um
enviesamento da verdade, chamemos-lhe assim. Entre eles o facto de muitos autores
serem homens de igreja que so levados, pelo sua prpria formao, a conceber a
filosofia segundo o sistema teolgico, como um sistema de crenas que, segundo
68

A ttulo de exemplo, vd. Anthony Weston, A arte de argumentar, Lisboa, Gradiva, 2005. No caso da
filosofia em Portugal ver o notvel livro de Alber Salazar, O pensamento positivo contemporneo,
Famalico, Ed. Hmus, 2012 (vol. VII das Obras Completas de Abel Salazar). Abel Salazar (1889-1946)
foi filsofo, cientista, artista e pintor dos mais brilhantes do sculo XX em Portugal, sempre perseguido
pelo regime da poca.
69

Laly (Iswsiaka-Prosper, 20 questions sur la philosophie africaine, Paris, LHarmattan, 2010 : 130.

70

Francis Njoku, Development and African Philosoph, 2004: 142

71

Francis Njoku, idem 2004: 150

20

Hountondji, seria permanentemente estvel, refractrio evoluo dialctica, sempre

idntico a si prprio, impermevel ao tempo e histria72. Hegel mencionou esse
mesmo problema quando disse que a filosofia cessa quando a religio comea73.
Um outro elemento desviante na interpretao do pensamento dos africanos o mito
da unanimidade primitiva, segundo o qual nas sociedades no ocidentais toda a gente
est de acordo com toda a gente (Hountondji), no havendo nelas crenas individuais
mas somente crenas colectivas. Por outras palavras, a etnofilosofia favorece uma
unanimidade imaginria74
Se pensarmos na questo do comrcio de longa distncia evocada por Catherine
Coquery-Vidrovich, ou nas modernas migraes de angolanos e sobretudo
moambicanos para trabalhar nas minas da frica do Sul (durante e depois do
Apartheid), a unanimidade to evocada aparece aqui tambm como um argumento
frgil. De facto, tudo indica que na deciso de emigrao, temporria ou definitiva, h
certamente uma vontade individual, no apenas por razes econmicas evidentes, mas
certamente para escapar ao controlo comunitrio e ao poder dos mais velhos que tm
o monoplio do acesso s mulheres, fora do alcance dos mais jovens sem recursos
prprios. As decises econmicas para conseguir meios para o dote (alambamento)
em Angola e em Moambique entre outras regies, tentando assim quebrar esse
monoplio, so certamente razes poderosas, creio, mas essa escolha no deixa de ser
individual e subjectiva (pelo menos em parte), factor que nem sempre chamou a ateno
dos antroplogos. Os jovens moambicanos e angolanos que emigravam para as minas
da frica do Sul estavam, inconscientemente talvez, a contestar a perpetuao da ordem
social que o dote (alambamento) representava como instrumento de conservadorismo
social nas mos dos mais velhos como refere Claude Meillassoux75. A h certamente
lugar para o indivduo.
72

Hountondji 1977: 58

73

O que relembra a frase de Kant segundo a qual fui obrigado a abolir o saber para dar lugar crena
(cf. Prefcio 2 edio da Critica da razo pura).
74

A questo do individual e do social (comunitarismo) examinada pelo filsofo do Gana, Kwame

Gyekye, in Traditon and Modernity (1997), pg. 35 e sgs.
75

Claude Meillassoux, Lanthropologie conomique des Gourous de Cte dIvoire, 1964

21

Assim, o conceito de unanimismo (que anula o indivduo) tido como prprio s

sociedades africanas ditas comunitaristas, no passa muitas vezes de um preconceito,
ou de uma interpretao parcelar historicamente datada.
No plano cientfico, o discurso de Tempels , em grande medida, metafsico e no
cientfico no sentido de no poder ser falsificado (Popper).. Mas talvez til
observar que a Metafsica no deve ser rejeitada em bloco mesmo no processo de
formao cientfica - como aconteceu com os preconceitos do cientismono sculo
XIX . A Metafsica

pode ter um papel no despertar da criatividade, por muito

admissveis que seja as objeces que se lhe opem. Ela pode igualmente desempenhar
uma funo que tempere as tendncias do dogmatismo cientista sempre presentes
ainda hoje (as doutrinas neoliberais, como veremos mais frente, do abundantes
exemplos).
Hountondji observa ainda que a filosofia dos bantu sobretudo a filosofia de Tempels,
tal como a filosofia dos bantu-rwandeses no a filosofia dos bantu-rwandeses mas de
Alexis Kagam, at porque nem um nem outro se interrogaram sobre a natureza e o
estatuto cientfico das suas prprias anlises ao construrem no uma filosofia mas
essencialmente uma meta-filosofia, produto da imaginao destes autores. Diz
Hountondji, com razo, que a etnofilosofia uma pr-filosofia preguiosamente
refugiada sob a autoridade da tradio que projecta nessa tradio as suas prprias
teses e crenas76.
Outros nomes importantes do pensamento africano tambm no puderam evitar a
armadilha da filosofia colectiva implcita na etnofilosofia, como Nkrumah no seu Le
Conciencialisme77, Lopold Senghor e Julius Nyerere nas suas teses sobre a
Negritude e sobre o socialismo africano78.

76

Hountondji 1977: 66

77

Nkrumah, Le Conciencialisme , 2009

78

As particularidades deste socialismo africano so tambm analisadas por Gyekye 2007: 37 e sgs.

22

Em contrapartida h hoje numerosos filsofos africanos que rejeitam a filosofia

colectiva, como Fabien Eboussi Boulaga 79 e o camarons Marcien Towa80 e, bem
entendido, Paulin Hountondji.
A filosofia africana existe, evidentemente. Mas num sentido diferente dos antroplogos,
ou seja como forma particular da literatura cientfica (Hountondji). Para isso
indispensvel que o individuo africano se liberte do peso do passado, da atraco das
modas ideolgicas, do naturalismo convencional e, tambm, tanto das ideologias de
Estado que funcionam de um modo autoritrio ou mesmo fascista, como de de um
marxismo simplificado e simplista no menos convencional.
Tal pressupe, antes de mais, o derrube dos obstculos polticos (no sentido lato do
termo), com o estabelecimento de liberdades democrticas81, de liberdade de crtica, de
liberdade de expresso nos pases que aspiram a um desenvolvimento real, com
repartio dos frutos desse desenvolvimento e no apenas de um mero crescimento
muitas vezes artificial e parcelar de que h pouco a esperar, como a experincia o tem
demonstrado em Africa, com as suas profundas e anormais desigualdades sociais 82.
Enfim os autores crticos tm razo quando afirmam que a filosofia africana existe,
mas no o que se julga. Em vez de um pensamento implcito e colectivo, ela

79

Eboussi Boulaga, Laffaire de la philosophie africaine, 2011

80

Marcien Towa, Essai sur la problmatique philosophique dans lAfrique actuelle. Ver igualmente o
artigo de Samba Diakit, da Costa do Marfim, intitulado La problmatique de lethnophilosophie dans
la pense de Marcien Towa, revista Le Portique (5-2007) em linha :
http://leportique.revues.revues.org/index1381.html.
81

No verdade, tal como a ditadura de Salazar dizia frequentemente, que o baixo nvel de
escolaridade da populao a impea de praticar a democracia, como o 25 de Abril de 1974 em Portugal
o demonstrou, apesar da altssima taxas de analfabetismo que ento a afligia. Como Alfredo Margarido
me observou certa vez, o facto da imensa maioria dos portugueses emigrados em Frana nos anos 60-70
serem camponeses analfabetos ou semi-analfabetos, sem nenhuma preparao prvia para enfrentar o
ambiente altamente industrializado da Frana, no os impediu de, rapidamente, se integrarem nessa
civilizao industrial, sem nenhum conflito de tradio-modernidade. Georges Balandier, pensando
na frica, tambm rejeita essa dicotomia mecanicista, vendo antes nela, acertadamente, uma relao
dialctica muito mais complexa.
82

Ver Hountondji 1977: 76

23

desenvolve-se objectivamente sob forma de uma literatura () que resta (ainda)

prisioneira do preconceito unanimista83.
Isso porque, em primeiro lugar, a filosofia uma histria e no um sistema, quer dizer
um processo aberto, uma investigao inquieta e inacabada, e no um saber fechado.
Em segundo lugar, essa histria no resulta de uma evoluo contnua, mas manifestase por saltos e revolues sucessivas na linha de pensamento de Karl Popper e de
Thomas Kuhn84 concordantes pelo menos nesse ponto, mas com diferenas decisivas
noutros.
Em terceiro lugar, a filosofia africana regista hoje em todo o continente uma mutao
cujos resultados dependero da coragem e lucidez de que os jovens filsofos africanos
forem capazes. Nesse aspecto h razes, creio, para um fundado optimismo.
Esse optimismo tem razes concretas: as imensas riquezas ainda por explorar no
continente africano; a demografia

que far com que dentro de 30 ou 40 anos a

populao atinja dois mil milhes de habitantes de uma populao muito jovem a
contrastar com o envelhecimento doutras regies do mundo, o que, a par de
qualificaes crescentes, dar frica o seu recurso mais valioso: novos recursos
humanos. Estas projeces so hipteses fortes e no meras conjecturas intuitivas85
De uma maneira geral, evidente que os pensadores africanos, para encontrar o seu
caminho, no podero nem ignorar a herana filosfica internacional nem refugiar-se
em particularismos locais em nome de uma pretensa autenticidade cujos efeitos
limitados, e at perversos, j se manifestaram alis em determinados pases.

83

Hountondji 1977: 77

84

Ver de Karl Popper, Conjectura e refutaes, Lisboa, Almedina, 2006. De Kunh: A estrutura das
revolues cientfica, Lisboa, Guerra e Paz, 2009.
85

Vd. Adelino Torres, Crise ou renascimento em frica?, in: Emmanuel Moreira Carneiro e Manuel
Ennes Ferreira (Coordenao de), frica Sub-Sahariana, meio sculo depois (1960-2010), Lisboa/Luanda,
2012, Ed. Colibri/CIS-Instituto Superior de Cincias Sociais e Relaes Internacionais (Angola): 19-38.

24

Neste sculo XXI de globalizao e de comunicao instantnea onde o espao e o

tempo86 parecem ter sido abolidos, a escolha j no entre particularismo e
universalismo mas sim de uma sntese crtica (e no passiva) entre ambos, sntese
que, de qualquer modo, ter sempre que mergulhar as suas razes na culturas africanas e,
tanto quanto possvel, nas lngua autctones que so o hmus dessas culturas se os
Estados fizeram o esforo poltico indispensvel para levar prtica (tarefa de longo
prazo) um multilinguismo realista, que concilie o externo com o interno, ou seja a
manuteno das lnguas autctones com as lnguas estrangeiras herdadas da
colonizao, na medida em que estas ltimas so veculos unificadores da nao, que
permitem, ao mesmo tempo, o acesso imediato cincia universal87. No obstante, no
plano interno, a promoo das principais lnguas locais ser sempre um elemento
indispensvel da identidade88 que vital ser preservado.
Num outro plano, tambm indispensvel recuperar a lio de Ferdinand Saussure e
distinguir, nas sociedades, entre a lngua e a palavra. A lngua vista como um produto
social que permite comunidade de se exprimir; a palavra como a actualizao, a
realizao individual da lngua.
Nestes dois conceitos distintos mas interdependentes, h sempre lugar para o
indivduo (a palavra) mesmo quando a sua autonomia frgil ou quando o valor
dessa palavra identitria no apercebida como tal pelos antroplogos.
E se a filosofia (africana ou outra) no um sistema no sentido de um conjunto de
preposies definitivas ou axiomas, porque ela exige debate, esprito crtico,

86

Vd por exemple o notvel : Hartmut Rosa, Acclration:une critique sociale du temps, Paris, La
Dcouverte, 2010
87

No h cincia relativa a umas culturas e no a outras. A lei da atraco universal de Newton ou a

teoria da relatividade de Einstein so universais e no relativas a esta ou quela cultura ou a uma
qualquer lei teolgica dogmtica, como acontece, ou pelo menos acontecia em 1990 em certas
universidades do Paquisto onde havia docentes que defendiam, baseados no Coro, que o sol gira
volta da terra (geocentrismo). Cf. Hoodbhoy (Pervez), Islam and Science Religious Orthodoxy and the
Battle for Rationality, Londres, Zed Books, 1991 (Prefcio de Abdus Salam, prmio Nobel da Fsica).
88

O importante filsofo rwands, Alexis Kagam escreveu as suas obras tanto em francs como em
kinyardwanda, uma lngua nacional rwandesa. Cf. Laly 2010: 54.

25

inconformismo que no aceita verdades ltimas, tenham elas o contedo e o sentido

poltico que tiverem 89.
No sendo a filosofia um sistema fechado mas uma histria, nenhuma doutrina
filosfica pode conduzir certeza. Quando muito, a uma temporria verdade
absoluta (e jamais a uma verdade relativa) sempre inserida, note-se, num horizonte
de incerteza90. Neste ponto discordo de Hountondji quando este declara, sem mais, que,
em filosofia, no h verdade absoluta, no distinguindo entre verdade e certeza e
sem ver que as verdades relativas abrem sempre caminho ao arbitrrio do relativismo
e do multiculturalismo, e que as verdades absolutas desde que estejam inseridas na
incerteza, e s nessa condio, so o que permite o avano do pensamento e a sua
renovao91.
A concepo da filosofia como sistema foi uma das caractersticas predominantes de
Espinosa e de Hegel, que pretendiam pensar a totalidade num sistema de sistemas,
mtodo que pode ser assimilado, como observa Hountondji, ao que os antroplogos nos
apresentam hoje como sistemas de pensamento africano e que encontramos
igualmente na arquitectura de Philosophie Bantoue de Placide Tempels, cuja tentativa
de fechar o debate num sistema , do ponto de vista cientfico, tanto mais frgil
quanto se trata de um sistema teolgico que no susceptvel de ser falsificado (K.
Popper), quer dizer que no pode ser empiricamente refutado. Se Hountondji tiver
razo quando afirma que a filosofia histria e no sistema, ento a filosofia africana
sugerida ou defendida por certos antroplogos , de facto, um contrasenso 92.
A questo de fundo o problema critico de saber porque que certos autores ocidentais
(e africanos) sentiram a necessidade de procurar nos recantos insondveis da alma

89

Laly 2003

90

Vd. Karl Popper, Les deux problmes fondamentaux de la thorie de la connaissance, Paris, Hermannn,
1999 ; Paulo Mercadante, A coerncia das incertezas, Lisboa, Fundao Lusada, 2002.
91

Sobre a questo do relativismo em cincia, ver, alm dos trabalhos de Popper et de Kunh, o
importante livro de Imre Lakatos e Alan Musgrave (Organizado por), A crtica e o desenvolvmento do
conhecimento, S. Paulo, Cultrix, 1979. Para uma introduo simples e clara: Raymond Boudon O
relativismo, Lisboa, Gradiva, 2009.
92

Hountondji 1977: 88

26

secreta dos africanos, uma tal viso do mundo colectivo93. Tanto mais que o livro de
Tempels posterior ao importante, embora menos conhecido, livro de Paul Radin,
Primitive Man as Philosopher, de 192794, que recusa a ideia segundo a qual nas
sociedades no civilizadas o indivduo esteja ausente ou completamente submerso
pelo grupo. Como j se observou atrs, na literatura antropolgica s Ogotemmli (in
Griaule 2006) um narrador directo e individual. Nos outros estudos apenas o grupo
societal transparece e traduzido pela voz do antroplogo (quase sempre ocidental), o
que sem lhe retirar mrito, introduz de qualquer modo a incerteza (no falo de dvida
propriamente dita) quanto exactido e amplitude das suas interpretaes.
De modo radicalmente diferente, a investigao de Paul Radin era o estudo do homem
excepcional na comunidade primitiva (), uma tentativa de mostrar a existncia de ()
uma classe de intelectuais nas sociedades primitivas.
Alis na 2 edio do seu livro (1957) Paul Radin critica o mtodo subjectivo de
Tempels, porque esse mtodo no nos informa sobre o que a filosofia bantu, mas
sobre o que Tempels pensa o que ela , no podendo desse modo considerar as suas
fontes como fontes primrias. Segundo Hountondji, elas s poderiam ser demonstradas
se fornecessem textos originais de filsofos africanos95.
Por seu lado, Marcel Griaule ter ido mais longe do que Tempels ao escrever sob
ditado do dogon Ogotemmli96. Dieu deau , por essa razo, mais consistente embora
tivesse tido muito menos sucesso do que o de Tempels.
O xito de Tempels deve-se sobretudo ao facto dele satisfazer o desejo dos africanos em
reabilitar a sua cultura. Mas o seu projecto encerra um mal-entendido: ao reafirmar o

93

Hountondji 1977:89

94

Foi a leitura de Hountondji 1977 que me chamou a ateno para a obra de Paul Radin. Vd Paul Radin,
Primitive Man as Philosopher(1927) , New York, Dover Publications, 2 edio revista 2002 (Com um
prefcio de John Dewey
95

Hountondji 1977: 90

96

Griaule, Dieu deau, op. Cit.

27

carcter colectivo e irreflectido dessa filosofia bantu, Tempels confirmava

indirectamente as teses de Lvy-Brhul97.

III Complexidades do desenvolvimento

J vimos que a abrangncia de conceitos como tradicional, filosofia bantu, etc.,
evocam uma uniformidade esttica que no traduz a complexidade da interaco entre o
individual e o social. Como observam os filsofo Kwame Gyekye, do Gana, e Francis
Ojoku da Nigria, o ser humano tem autonomia, liberdade e dignidade, valores que
devem ser respeitados pela sociedade. Ao mesmo tempo que o indivduo um membro
natural da sociedade humana, tambm precisa dessa mesma sociedade que lhe permite
desenvolver o seu prprio potencial98. Por outras palavras, no h incompatibilidade
entre o indivduo e a sociedade, nem o indivduo desaparece completamente no
colectivo como se podia deduzir da abordagem etnofilosfica da sociedade tradicional
africana.
Referindo-se questo do indivduo na obra de Claude Lvi-Strauss, Maurice Bloch
escreve que Lvi-Strauss considera () que o nosso pensamento da cultura um
processo no qual os indivduos so individualmente implicados. E, mais adiante: a
cultura consiste assim numa multitude de actos individuais de criao cognitiva duma
matria mergulhada num interminvel processo de criao. E finalmente: a segunda
implicao da concepo lvi-straussiana concerne a natureza da matria cultural
continuamente reinventada pelos indivduos99
Quanto anlise do desenvolvimento, em termos exclusivamente econmicos, a viso
unidisciplinar, condicionada pela formao especifica dos especialistas nesta rea e pela
necessidade de especializao para nela se moverem, no se afigura suficientemente
97

Hountondji 1977: 91

98

Kwame Gyekye, Tradition and Modernity, 1997: 35; e Francis Njoku, Development and African
Philosophy, 2004
99

Cf. Maurice Bloch, Une anthropologie fondamentale in Philippe Descola (Sous la direction de),
Claude Lvi-Strauss, un parcours dans le sicle, Paris, Ed. Odile Jacob, 2012 : 257-259

28

satisfatria nos seus resultados, em particular se atendermos aos fracassos das

experincias de desenvolvimento que tiveram lugar em frica nos ltimos 50 anos
ps-independncias.
Da a necessidade, como tudo leva a crer, de abordagens multidisciplinares e at,
quando possvel, interdisciplinares. Nesse mbito, os cientistas sociais e, em especial, os
filsofos, tm certamente um papel a desempenhar. Se a Filosofia perigosamente
negligenciada nas universidades (tanto no Norte como, mais ainda, no Sul), os filsofos
com uma formao econmica adequada, devem ajudar a submeter as ideias ao crivo da
crtica indo raiz epistemolgica e dialcticas das teorias e revelando as incertezas,
ambiguidades ou limites de prticas econmicas com que os economistas nem sempre
se preocupam. Sobretudo quando a viso destes gira exclusivamente volta do axioma
segundo o qual o mercado explica tudo (a teologia de mercado nas palavras de
Adriano Moreira) ou quando

os modelos estatstico-matemticos so o principal

instrumento para apreender a realidade societal.

Por exemplo a ideia algo redutora do equilbrio, aplicada famosa igualdade expost entre investimento (I) e poupana (S), insinua que, no fim do processo, tudo
entre na ordem. O problema que esse axioma no resolve nada, porque, para utilizar
uma imagem de Jacques Austruy, o equilbrio dos tmulos no explica a turbulncia da
vida 100.
E se o equilbrio ex-post no tem nenhum significado particular na anlise do
movimento, o equilbrio ex-ante todavia mais interessante em comparao com o
movimento complexo que o desenvolvimento, na medida em que o equilbrio inicial
das estruturas no pode, por si s, fazer nascer o desajustamento que d origem ao
desenvolvimento, o que coloca o problema da conjugao entre um e outro desses
conceitos.
De igual maneira, o importante no o clculo das taxas de crescimento, como muitos
parecem julgar (o pas X tem uma taxa de crescimento to elevada que suscita a
admirao frequente dos economistas, muitos dos quais se esquecem que essa taxa
feitichista pode no corresponder a nenhuma melhoria da repartio social, e mesmo,
100

Jacques Austruy, Le scandale du dveloppement 1968 :44

29

muitas vezes, nem sequer a qualquer avano do sector da produo). Isso resulta
daquilo a que um autor angolano, Emmanuel Carneiro, chama economia rendeira101.
Na realidade o que importa a explicao das tenses dinmicas que essas taxas
traduzem. Da a dificuldade de passar da esttica dinmica, da anlise dos
equilbrios anlise do desenvolvimento que , por definio, uma dinmica em
desequilbrio. E se os economistas neoclssicos no se ocupam em geral, como
deveriam, desse tipo de reflexo, porque talvez mais habituados a tratar as questes
como puzzles maneira de Kuhn102 , a contribuio dos filsofos, a par dos
economistas heterodoxos e outros cientistas sociais, poderia ajudar a transformar mais
facilmente os puzzles em verdadeiros problemas, questo metodolgica sobre a qual
Karl Popper chamou oportunamente a ateno (a cincia s avana de problemas para
problemas)103. Serge Michailof, num estudo sempre actual, ps em evidncia vrios
mitos que fazem parte do arsenal dos economistas liberais que se ocupam do
crescimento104.
Muitos autores - Jacques Austruy, Alberto Hirschman, Harvey Leibenstein, etc. chamam igualmente a ateno para o relativamente escasso significado operacional do
conceito de crescimento equilibrado105. Para alm das dificuldades levantadas pela
hiptese dum equilbrio inicial para a explicao do movimento, a partir do isolamento
de variveis econmicas com as quais se quer conservar o equilbrio ao longo do tempo,
esse esforo para obter a todo o custo maior rigor cientfico pode implicar o abandono
de elementos que explicam o prprio movimento. Este situa-se sempre entre o limite do
investimento autnomo necessrio e o limite do crescimento demogrfico e do
progresso tcnico que se quer atingir.

101

Emmanuel Carneiro, Especializao rendeira e extroverso na frica Subsariana, Lisboa, Princpia.

102

Vd. Thomas Kunh, A estrutura das revolues cientficas, 2009

103

Karl Popper, A lgica da pesquisa cientfica, 1972 e igualmente: Conjecturas e refutaes, 2006

104

Serge Michailof, Les apprentis sorciers du dveloppement, Paris, ECONOMICA, 1984.

105

Jacques Austruy , op. cit., 1968: 48. Albert Hirschman, Stratgie du dveloppement conomique,
Paris, Les ditions Ouvrires, 1964.

30

Tambm h matria de discusso quanto conjugao das diversas taxas de crescimento

definidas, por exemplo, pelo ps-keynesiano106 R. Harrod (taxa de crescimento
equilibrada, taxa de crescimento garantida e taxa de crescimento natural), ou
ainda a comparao entre investimento induzido e investimento autnomo que, ao
negligenciarem os problemas estruturais podem, por sua vez, fazer esquecer que
grandezas isoladas umas das outras arriscam-se a no ter efeitos sobre a apreenso do
crescimento e, por maioria de razo, sobre o desenvolvimento, que v alm de um
contexto limitado ou circunstancial. Ora justamente esse contexto que tem de ser
submetido a uma anlise dos especialistas das cincias sociais. Essa anlise deve ir para
alm do descritivo ou da aplicao mecanicista de modelos que, demasiadas vezes,
levam a crer que o crescimento se deduz simplesmente do aumento de grandezas
estatsticas, como a poupana (S) ou o investimento (I), quando h mais de 50 anos o
jamaicano e prmio Nobel Arthur Lewis demonstrou que a poupana no conduz
impreterivelmente ao crescimento, nem que o investimento necessariamente produtivo
(como foi o caso da construo da pirmides do Egipto)107.
Se tomarmos igualmente como exemplo a conhecida Estratgia de Substituio das
Importaes (ESI), Manuel Ennes Ferreira demonstrou claramente, ao estudar o caso
de Angola108, que a ESI, que se propunha , neste como noutros pases africanos,
proteger as indstrias nacionais, existentes ou a serem criadas, no surtiu os efeitos
esperados, no s porque as condies conjunturais no eram favorveis, mas
especialmente porque se mantiveram dentro de um quadro classicamente protecionista
e excessivamente prolongado, sem que tivessem sido tomadas outras medidas
dinamizadoras.
Este processo verificou-se em quase todas as economias em desenvolvimento, sendo a
Amrica Latina o exemplo mais antigo. Por isso, e por preconceito a priori, os
economistas neoliberais condenaram inflexivelmente a ESI em toda a parte e certamente
106

H uma diferena radical, que no possvel desenvolver aqui, entre os ps-keynesiamps

(continuadores da teoria keynesiana) e os neo-keynesianos que transformaram o keynesianismo numa
teoria subsidiria do neo-liberalismo (J. Hicks), como o demonstrou Joan Robinson
107

108

Arthur Lewis, La thorie de la croissance conomique (1955), Paris, Payot, 1967

Manuel Ennes Ferreira, A indstria em tempo de Guerra (Angola, 1975-91), Lisboa, Ed.
Cosmos/Instituto de Defesa Nacional, 1999

31

que no se comoveram com o seu fracasso. No entanto, o que eles no viram que esse
fracasso foi menos devido ESI, politica que em princpio era justificada por razes
legtimas e at morais (dar uma oportunidade indstria nacional), do que ao facto de a
ESI ter sido tomada em todos os pases africanos como um fim em si que se poderia
prolongar indefinidamente, e no como um meio (temporrio) at haver condies de
se abrir concorrncia do comrcio internacional, exactamente como fez a Coreia do
Sul nos anos 1950.
Quando os pases africanos, sob a presso ultraliberal de Ronald Reagan e Margareth
Thatcher e das instituies hegemnicas internacionais do chamado Consenso de
Washington, tiveram que se conformar, na dcada de 1980, com a abertura brutal dos
seus mercados at a artificialmente protegidos, bem como com as polticas de
ajustamento estrutural (privatizaes, desvalorizaes, medidas de austeridade vrias),
verificaram que as suas empresas e produtos estavam obsoletos e incapazes de competir
no mercado mundial. Por si ss, os programas de ajustamento estrutural (PAE)
aplicados em frica foram tambm um fracasso na generalidade dos casos, embora o
factor propriamente econmico esteja longe de ser uma causa nica, como Goran
Heyden o demonstrou com o seu conceito de economia da afeio109
Como, para alm disso, no tinham preparado quadros ou gestores eficientes, muitas das
empresas a privatizar s poderiam ser vendidas a empresas estrangeiras que, sobretudo
na frica Ocidental, se apressaram a impor condies draconianas. Por exemplo, s
aceitarem comprar as empresas se tivessem em seguida o monoplio da produo e da
distribuio em toda a regio, exigncia que chocava flagrantemente com o princpio de
concorrncia capitalista que essas mesma empresas estrangeiras proclamavam
defender, o que demonstra mais uma vez a distncia que existe entre a retrica (defesa
do princpio da concorrncia) e a prtica (luta pelo monoplio ou oligoplio)
Isso no impede de pensar que a substituio de importaes tinha lgica e
legitimidade com a condio de ter sido desde o incio uma estratgia assumidamente
provisria, preparatria para uma abertura posterior, to rpida quanto possvel (a
109

Goram Heyden, African Politics in Comparative Perspective, 2006. Este conceito poder ser cotejado
com o trabalho de Eloi Laurent, conomie de la confiance, Paris, La Dcouverte, 2012.

32

Coreia do Sul necessitou de uma dezena de anos) que, acompanhada de uma integrao
regional consequente, ultrapassasse as limitaes da generalidade dos estreitos
mercados africanos sem a dimenso territorial e humana adequada.
Quanto s zonas de integrao regional (Cedeao, Ceeac, etc.), todas elas criadas em
1975, o seu fortalecimento foi, e continua a ser, moroso e tardio, por incompetncia,
falta de vontade poltica ou incapacidade de passar rapidamente do estdio de
economias concorrentes (produzindo os mesmos bens) a economias complementares.
Pode-se admitir que o factor poltico , at certo ponto, compreensvel, dado que a
maioria dos pases eram, na altura, independentes havia pouco mais de 15 anos e o
elemento nacionalista no deixava de ser um obstculo que revelava a pouca vontade de
renunciar autonomia econmica e poltica recentemente conquistada, mesmo se elas
eram em parte fictcias. No obstante, hoje fcil reconhecer que a integrao regional
uma condio sine qua non do desenvolvimento e, por maioria de razo, ser
incontornvel no futuro.
Retomando de novo o conceito de equilbrio, pode-se acrescentar ainda que este
subentende uma viso que h muito foi ultrapassada por Albert O. Hirschman no seu
magistral Estratgia do desenvolvimento econmico110 com a noo de crescimento
em desequilbrio. ptica muito mais prxima da realidade (no necessariamente mais
simples) e que consiste num crescimento visto como uma sucesso de desequilbrios.
Esta nova teoria pode mesmo ser verificada empiricamente, e corresponde, por assim
dizer, seno ordem natural das coisas, pelo menos procura traduzir o heterogneo da
realidade num contnuo homogneo que se afigura cientificamente mais defensvel,
apesar de no excluir outras dificuldades.
Mas todos estes exerccios de problematizao implicam impreterivelmente o acesso a
estatsticas fiveis, sem as quais de pouco vale a maioria das elucubraes que do
origem a modelos.
Se a Matemtica e a Estatstica so, sem dvida, instrumentos teis no trabalho de
investigao sobre o desenvolvimento, isso no justifica abusos na sua utilizao, como
110

Albert O. Hirschman, trad. fr. Stratgie du dveloppement conomique (1958), Paris, Les ditions

Ouvrires, 1964.

33

modernamente acontece, ou quando se procura reduzir, em matria de desenvolvimento,

a macroeconomia microeconomia111.
Tal resulta da dominao, desde os anos 1980, do pensamento ortodoxo sobre o
pensamento heterodoxo e no abandono progressivo, desde essa poca, da velha tradio
da Economia Poltica e at do keynesianismo 112.
A procura de rigor j referida, aceitvel quando no levada a extremos (S. Jevons
e L. Walras, Milton Friedman), at simbolizados na mudana de denominao da
disciplina nas universidades (de Economia Poltica para a pretendida Cincia
Econmica). Mas, mais importante ainda, enquanto a economia clssica assentava
desde Adam Smith na teoria do valor-trabalho a nova economia neoclssica tem no
seu centro a teoria da utilidade marginal113 que obedecem, na teoria como na prtica,
a lgicas completamente diferentes e at incompatveis
No entanto a situao ainda mais complexa do que por vezes se pensa, sendo certo
que, nas sociedades desenvolvidas modernas, o reconhecimento do valor social do
trabalho j no passa pela mediao objectiva da mercadoria, devido, nomeadamente,
supremacia da economia de servios sobre a economia industrial.
Esse reconhecimento resulta agora de maneira crescente -

de mecanismos que

emanam da prpria sociedade, o que obriga a reintroduzir as questes da tica e do

poltico no mago dos novos compromissos socio-econmicos, o que por vezes
ignorado pelos economistas exclusivamente dedicados a aspectos tecnicistas que j
no correspondem a uma estratgia prospectiva e global que, determinando
decisivamente a economia, j no todavia determinada por esta, pelo menos no
essencial.
Todas as transformaes operadas nas teorias econmicas so, sem dvida, ,
estimulantes e podem constituir excelentes exerccios intelectuais, como acontece com a
111

Vd. Por exemplo, Pranab Bardhan e Christopher Udry, Development Microeconomics, Oxford, 1999.

112

Keynes (John Maynard), Thorie gnrale de lemploi, de lintrt et de la monnaie, Paris, Payot,
1968.
113

Vd por exemplo: Andr Orlan, Lempire de la valeur - Refonder lconomie, Paris, Seuil, 2011 ; JeanPierre Dupuy, Lavenir de lconomie Sortir de lconomystification, Paris, Flammarion, 2012.

34

teoria dos jogos, mas a maioria delas repousa na iluso que a Economia , ou pode vir
a ser, uma cincia dura, equivalente Fsica ou s Cincias Naturais, esquecendo que
no se trata de uma cincia experimental mas antes de uma cincia social. certo que
ningum contesta o interesse da aplicao da matemtica como um meio
eventualmente valioso ao servio da Economia, mas no como um fim em si mesmo
ao qual se subordinaria a Economia, o que tem levado,

como frequentemente se

constata, a alguma esclerose do pensamento econmico em muitas universidades nos

ltimos vinte ou trinta anos114.
Isto pode conduzir a interpretaes pouco curiais. O prprio Stanley Jevons (18351882), apesar do seu grande valor intelectual, deu um exemplo do desajustamento que
pode existir entre uma anlise econmica pura e a realidade histrica quando,
referindo-se ao que se chamaria mais tarde o Terceiro Mundo disse que actualmente
as cinco partes do mundo so (em relao economia inglesa imperial) nossos
tributrios voluntrios (sic)115, o que mostra bem que a ausncia de uma reflexo
crtica e de uma contextualizao histrica, no pode ser substituda pela mecnica de
modelos artificiais que perdem de vista as cincias sociais nas quais a Economia se
inscreve.
Com o observou o historiador Eric Hobsbawm, mais do que analisar teorias, o que os
econometristas por vezes fazem descrever como seria o mundo se as teorias fossem
correctas116. E acrescenta: o meu argumento sugere que a economia divorciada da
histria como uma embarcao sem leme, e que os economistas sem a histria no tm
a noo clara da direco em que a embarcao navega117.

114

A confiana excessiva e por vezes arrogante na cientificidade de um discurso econmico unvoco e

autossuficiente em matria de Desenvolvimento, quer dizer, alheio s contribuies doutras disciplinas
como a Cincia Poltica, a Sociologia, a Histria ou a Filosofia tem dado resultados pssimos. A
cacofonia das explicaes dos economistas e dos remdios que apontam para a crise mundial, tem
contribudo para o descrdito crescente (pelo menos perante a opinio pblica) desta disciplina em
muitos pases da Unio Europeia, sobretudo desde a crise de 2008 em que o mundo ocidental se
encontra mergulhado,
115

Cf. J. Austruy 1965: 67.

116

Eric Hobsbawm, Escritos sobre a Histria, Lisboa, Relgio dgua, 2010: 88.

117

Eric Obsbawm, ibidem : 82

35

Muitos cientistas sociais esquecem, como o sublinhavam F. Perroux, Ren Passet118,

Gunnar Myrdal119, etc., que o desenvolvimento no um processo essencialmente
econmico mas sobretudo social e poltico.
Por outro lado, transferir as anlise de conjuntura e de crescimento em vigor nos pases
industrializados do Norte para o contexto de subdesenvolvimento de pases do Sul
uma forma de inrcia que continua ainda hoje a vigorar nas relaes Norte-Sul e que, no
caso de frica, precisa de ser revista pelos seus intelectuais em funo da realidade
concreta do pas onde vivem, como o revelam os camaroneses Axelle Kabou120 e Daniel
Etounga Manguelle121 ou Edem Kodjo (Secrerio Geral da OUA 1978-1983)122 sem
falar da gerao anterior
Kwame Nkruma, etc.
integrados

em

como Jomo Kenyatta, Julius Nyerere, Lopold Senghor,

Esse tambm uma das funes dos filsofos africanos

equipas

de

investigao

interdisciplinares

ou,

pelo

menos,

multidisciplinares.
Os fenmenos que encontramos nos pases em desenvolvimento so muitas vezes
racionalizados pelos economistas, na tentativa, como se disse acima, de controlar o
fluxo heterogneo e de o transformar em contnuo homogneo. Mas se traduzirmos sem
precauo as mudanas que observamos aplicando taxas de crescimento ou variaes de
ndices mais ou menos complexos que minimizam aparentemente esse heterogneo,
podemos estar a suprimir especificidades estruturais (ou culturais)
diagnstico dos problemas que temos que resolver

123

falseando o

118

Ren Passet, Les grandes reprsentation du monde et de lconomia travers lhistoire, Paris, Les
Liens qui Librent, 2010
119

Gunnar Myrdal, Aspectos polticos da teoria econmica, Rio de Janeiro, Zahar, 1985,

120

Axelle Kabou, Et si lAfrique refusait le dveloppement ?, Paris, LHarmattan, 1991 e A. Kabou,

Comment lAfrique en est arrive l, Paris, LHarmattan, 2010.
121

D. Etounga Manguelle, LAfrique a-t-elle besoin dun programme dajustement culturel ?,Paris, Ed.
Nouvelles du Sud, 1993
122

Edem Kodjo, Et demain lAfrique, Paris, Stock, 1985 e E. Kodjo LOccident : du dclin au dfi, Paris,
Stock, 1988.
123

J. Austruy 1965: 22

36

Outro exemplo: a aplicao do conceito do homo aeconomicus por muitos neoliberais

aos problemas do desenvolvimento em pases socialmente destruturados esquece pelo
menos trs coisas: em primeiro lugar, que o Homo Economicus um dado social e
no um facto natural; em segundo lugar, que o individuo no preexiste sociedade; e
finalmente, ignora o pressuposto elementar, pelo menos na fase inicial da interveno
desenvolvimentista, segundo o qual a soma dos custos actualizados superior soma
dos rendimentos actualizados.
Quando isso acontece, em termos estrictamente econmicos, os custos so imediatos e
os rendimentos s chegam muito mais tarde e, nessa perspectiva tcnica, se aplicada
rigidamente, e mesmo sem atender complexidade de que fala Edgar Morin, seria,
por hiptese, anti-econmico procurar o desenvolvimento, uma vez que essa lgica no
seria justificada ex-ante em termos de um crescimento equilibrado. No limite quase que
se pode dizer, embora com algum exagero, que a obsesso do equilbrio de tantos
economistas, , na prtica, contraditria.
Se admitirmos a distino de Karl Popper entre o que cientfico (que pode
empiricamente ser falsificvel ou refutvel) e o que no cientfico por no poder ser
falsificado empiricamente, no podemos deixar de pensar nos limites de muitas teorias
neoliberais quando estas se refugiam como acontece no poucas vezes na clusula
ceteris paribus (ou seja uma tese s vlida se se mantiverem semelhantes todas as
outras condies) o que inmeras vezes inverificvel, mas que permite referida
tese (ou teoria) escapar ao confronto com a prova emprica da falsificabilidade, o que,
segundo a maioria dos filsofos da cincia, tira a essa teoria o estatuto de
cientificidade na medida em que infalsificvel. Mas numerosos neoliberais, mesmo
os que se dizem popperianos (?), ignoram essa contradio e continuam a reivindicar a
cientificidade do neoliberalismo em todas as circunstncias, mesmo quando os
resultados da experincia contradizem os pressupostos tericos, obrigando-os a
refugiarem-se em teorias ad hoc124. Essa dificuldade est patente nos remdios da

124

Como relatam os manuais, perante a inesperada apario de um cisne negro quando a lei indutiva
afirmava que todos os cisnes so brancos, tal constatao em vez de levar ao abandono do mtodo
indutivo substituindo-o pelo mtodo dedutivo (mais precisamente: hipottico-dedutivo), leva
frequentemente os cientistas irredutveis a sustentar uma hiptese ad hoc, segundo a qual no se trata
de um cisne negro, mas de um cisne branco pintado de negro

37

austeridade contidos nos programas de ajustamento estrutural aplicados em frica a

partir dos anos 1980, cduja fracasso os neoliberais no reconhecem.
Na crise europeia que irrompeu no seguimento dos acontecimentos de 2008 nos EUA, a
mesma austeridade apresenta resultados bem diferentes do que os peritos
anunciavam (em especial no crescimento do desemprego) sem que esses mesmos
peritos

o queiram reconhecer, chegando at a mostrar-se infantilmente

surpreendidos (sic), como est a acontecer com os efeitos das polticas recessivas de
austeridade impostas a Portugal e a outros pases actualmente em crise na Unio
Europeia.

Ainda h quem acredite duro como ferro que o desemprego sempre

voluntrio e que baixar os salrios um bom remdio para obrigar os assalariados a

trabalhar, combatendo assim a crise do desemprego 125. Qualquer feiticeiro de aldeia
faria pelo menos to bem
Essa e outras dificuldades tericas so muitas vezes esquecidas, impedindo a
compreenso dos fracassos de certos modelos em termos sociais e econmicos.
Curiosamente, os economistas

acadmicos (no todos), ocupam-se raramente, ou

nunca, de problemas que so modernamente do maior relevo, como, por exemplo, a

Economia do Crime que ocupa uma fatia importantssima do produto mundial. Uma
das primeiras especialistas a referir-se ao assunto foi a inglesa Susan Strange fundadora
da corrente da Economia Politica Internacional (EPI) que tem feito escola, sobretudo
nas sociedades anglo-saxnicas (curiosamente, muito menos em Frana) 126.
Recentemente saiu mais um livro de dois autores que no sendo economistas (um
Comissrio Divisionrio da polcia francesa e o outro antigo professor da Escola de
Guerra) trataram a economia do crime com grande pertinncia, revelando por
exemplo que as quatro mafias italianas tm um PIB acumulado superior ao da Crocia
ou da Hungria e que no Mxico 80 por cento da economia est contaminada por
dinheiro sujo. Os mesmos autores mostram que esse mundo marginal tem ao seu servio
125

Recentemente (Maio 2012) um economista ultraliberal portugus, Antnio Borges, preconizou esse
remdio genial. Apenas se esqueceu que o salrio mdio portugus (sem falar do salrio mnimo) j
dos mais baixos da zona euro
126

Ver por exemplo : Susan Strange, States and Markets, Londres, Pinter, 1988 ou ainda, da mesma
autora: Mad Money, The University of Michigan Press, 2001; e Casino Capitalism, Manchester
Univerwsity Press, 1997

38

verdadeiros exrcitos do crime, dispondo de servios de informaes, de braos

armados, de submarinos, de unidades de transmisso, de bancos, etc., enquanto as
democracias agem com ingenuidade e cegueira face aos riscos de uma nova forma de
tirania susceptvel de
duzentos anos

dinamitar todos os progressos da democracia nos ltimos

127

Na frica propriamente dita, a economia do crime, em particular a corrupo que

lentamente apodrece as instituies e os homens, ainda continua largamente impune,
apesar de algumas importantes, mas ainda escassas, condenaes do Tribunal Penal
Internacional.
No terreno econmico e social africano, na maioria dos casos em que as polticas
macroeconmicas no atingiram os seus objectivos, isso talvez pudesse ter sido evitado
ou pelo menos minimizado em muitas experincias, se tivessem existido
preliminarmente equipas interdisciplinares (que poderiam ter sido recrutadas no terreno)
praticando a discusso crtica e livre dos problemas, e se os poderes polticos os
tivessem sabido escutar.
no fundo o que diz tambm um jovem filsofo congols, Charles Manguedi128,
quando escreve: Podemos dizer que os fracassos do desenvolvimento so
provavelmente tambm os fracassos da teoria dos filsofos e da tica do
desenvolvimento.
portanto indispensvel pr, como condio prvia do esforo de desenvolvimento a
elaborao de uma filosofia capaz de a sustentar (). Essa filosofia deve ser
fundamentalmente uma reflexo econmica e poltica enquanto lugar do ter

e do

controlo do poder (). Para l dessa reflexo transparece a montante e a jusante, uma
tica, uma vez que o problema do desenvolvimento essencialmente tico129.
verdade que este ponto de vista, assaz idealista, diga-se, tem interesse. Mas no creio
que a questo seja apenas essa, pois indispensvel no esquecer que o discurso tico
127

Cf resumo do Jornal Le Monde (Paris), 30-05-2012. Referncia: Jean-Franois Gayraud e Franos

Thual, Gotratgie du crime, Paris, Ed. Odile Jacob, 2012.
128

129

Manguedi (Charles Mbadu Ki), Philosophie et dfi du dveloppement en Afrique, 2001 : 12

Manguedi 2011: 12

39

no se pode substituir ao confronto poltico sobre as condies de justia social que so

uma questo decisiva, especialmente em frica, que determina todas as outras130.
, pois,

fundamental construir uma filosofia nova em relao aos desafios do

desenvolvimento africano, o qual se insere numa globalizao em rede onde todos

dependem de todos ainda que em graus diversos, Nesse plano Manguedi tem razo
quando afirma que as discusses filosficas estreis devem ser abandonadas, tirando ao
desenvolvimento a sua carapaa terceiro-mundista, uma vez que o desenvolvimento
o processo global, embora com intensidades diversas, que diz respeito tanto s
sociedades em desenvolvimento como s sociedades desenvolvidas. Basta lembrar que
as relaes econmicas inter-africanas no vo alm de 12 por cento do comrcio total
(importaes mais exportaes) de cada um dos pases africanos com outros pases do
mesmo continente, reflectindo o fracasso das integraes regionais s quais j foi feita
referncia acima. Isso significa que quase 90 por cento do comrcio africano se faz com
os pases industrializados da OCDE (Europa e EUA), este ltimo tem vindo a declinar e
com os pases emergentes da sia (especialmente a China) 131
Uma das concluses a tirar que se a crise dos pases ocidentais no for debelada
rapidamente, mesmo admitindo a hiptese de que o comrcio com a sia prosseguir a
sua expanso (o que, alis, est longe de ser uma certeza a mdio ou longo prazos) , isso
ter consequncias desastrosas para frica. duvidoso pensar

- pelo menos por

enquanto - que a China poder vir a desempenhar o papel dos pases ocidentais como
nico ou principal parceiro do continente africano, dadas as dificuldades que ir
defrontar, talvez a relativamente breve trecho (demogrficas, polticas, econmicas e at
financeiras) que, por enquanto, as altas taxas de crescimento chinesas ainda no deixam
adivinhar.

130

131

Vd por exemplo : Ngoma-Binda (congols), Philosophie et pouvoir politique en Afrique, 2004.

Agradeo ao professor Manuel Ennes Ferreira ter-me chamado a ateno para o recente declnio do
comrcio com a Unio Europeia em especial, mas tambm com os EUA, em benefcio das relaes
comerciais com a China.

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Concluses
O desenvolvimento no pode ser realizado de um ponto de vista exclusiva e
estreitamente econmico. Pela sua natureza dinmica e complexa tem de ser inserido
num contexto multisciplinar onde a crtica seja livremente exercida.
As cincias sociais, nas quais se inclui a Economia so o ponto de partida essencial, sem
prejuzo da especializao de cada disciplina, para o estudo do desenvolvimento, sem
que, para isso, seja necessrio prescindir de nenhum dos instrumentos que a Economia
moderna oferece.
Mas preciso no esquecer que a cincia no uma mera acumulao de factos
acriticamente acumulados, mas um pensamento que progride de problemas velhos para
problemas novos (Popper) e que recusa axiomas tecnicistas que ocultam o Poltico e o
cvico.
O desenvolvimento, e no apenas o crescimento meramente quantitativo (que d a
sensao enganadora que s cientfico o que quantificvel), exige um contexto
democrtico.
Essa democracia no uma cpia servil dos utenslios e prticas que fazem parte das
democracias ocidentais, mas antes de mais e fundamentalmente um processo de
dilogoque h mais de 1 000 anos existe nas civiolizaes orientais e em frica,
como Amartya Sen o demonstrou132. No portanto necessrio inventar a roda como
alguns pensam, mas fazer prova de imaginao que, embora inspirando-se em exemplos
universais, encontre respostas a situaes concretas com solues concretas. O bom
senso e a abertura de esprito tambm tm, no contexto do desenvolvimento, um papel
no negligencivel, muito para l dos preconceitos ideolgicos ou das tendncias
polticas.
A filosofia, enquanto resultado do trabalhos individual dos filsofos, um factor
essencial para passar da reproduo do conhecimento para a produo de

132

Amartya Sen, La dmocratie des autres Pourquoi la libert nest pas une invention de lOccident,
Paris, Payot, 2003.

41

pensamento, tarefas primordiais, em primeiro lugar, das instituies universitrias,

tanto da Europa como da frica.
A juventude do continente africano e a apario de autnticos filsofos africanos cujo
crescimento exponencial numa regio que ser, dentro de algumas dcadas, a mais
populosa e jovem do mundo (2 mil milhes de habitantes antes do fim de sculo XXI,
mais numeroso do que a China ou a India), abrir caminho a uma nova modernidade
que no poder deixar de favorecer a prpria universalidade dos valores e a eficcia dos
princpios.
Revisitar o passado no certamente um exerccio intil. As lies que for possvel tirar
da sabedoria (ou da filosofia) das sociedades tradicionais africanas, mesmo as de
contedo considerado metafsico ou teolgico-filosfico, como no caso do estudo de
Placide Tempels, podem revelar percepes ou estimular intuies que favoream
novas hermenuticas, motivando ideias criativas assentes na realidade concreta
reinterpretada que podero ajudar a encontrar respostas at aqui inexistentes.
Estas no esto apenas no que se v mas porventura naquilo que se pode descobrir
por analogias primeira vista insuspeitas. Por isso se diz que a metafsica no deve ser
menosprezada pelos cientistas sociais embora, bem entendido, estes no devam deixarse aprisionar, no caso particular africano, pelo tradicional (se assim for, o
tradicional axiomtico e unilateral sempre reaccionrio), mas devem antes procurar
snteses entre o particular e o universal, no perdendo de vista que, em qualquer
civilizao, o particular o terreno onde a rvore cresce, mas a universalidade a
essncia do progresso e da condio humana.

42

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