UNIVERSIDADE ESTADUAL DE FEIRA DE SANTANA

DEPARTAMENTO DE CINCIAS EXATAS

PROGRAMA DE PS GRADUAO EM
MODELAGEM EM CINCIAS DA TERRA E DO AMBIENTE-PPGM

CLUDIA OLIVEIRA DOS SANTOS

Kosi omi, kosi orix. Sem gua, sem orix.

Modelagem etnoecolgica sobre uso da gua no Il Ax Iy Nass Ok /
Terreiro da Casa Branca, em Salvador-Bahia

FEIRA DE SANTANA - BAHIA

2009

CLUDIA OLIVEIRA DOS SANTOS

Kosi omi, kosi orix. Sem gua, sem orix.

Modelagem etnoecolgica sobre uso da gua no Il Ax Iy Nass Ok /
Terreiro da Casa Branca, em Salvador-Bahia

Dissertao apresentada ao Programa de PsGraduao em Modelagem em Cincia da Terra e

do Meio Ambiente da Universidade Estadual de
Feira de Santana.
Orientador: Prof Dr. FBIO PEDRO
SOUZA DE FERREIRA BANDEIRA

FEIRA DE SANTANA - BAHIA

2009

Ficha catalogrfica - Biblioteca Julieta Carteado da Universidade Estadual de Feira de

Santana.

Santos, Cludia Oliveira dos.

Kosi omi, kosi orix. Sem gua, sem orix: Modelagem etnoecolgica sobre uso da gua
no Il Ax Iy Nass Ok/Terreiro da Casa Branca, em Salvador-Bahia./Cludia Oliveira
dos Santos Feira de Santana, 2009.
1x,
fls + anexo
=
Dissertao (Mestrado): DEXA/UEFS 30.10.2009
Orient.: Bandeira, Fbio Pedro Souza de Ferreira

1. gua 2. Candombl 3. Etnoecologia I. Ttulo

CLUDIA OLIVEIRA DOS SANTOS

Kosi omi, kosi orix. Sem gua, sem orix

Modelagem etnoecolgica sobre uso da gua no Il Ax Iy Nass Ok /
Terreiro da Casa Branca, em Salvador-Bahia
Dissertao apresentada ao Programa de PsGraduao em Modelagem em Cincia da Terra e
do Meio Ambiente da Universidade Estadual de
Feira de Santana.

Feira de Santana, 29 de Outubro de 2009

BANCA EXAMINADORA

_________________________________________
Prof Dr Fbio Pedro Souza de Ferreira Bandeira
Universidade Estadual de Feira de Santana/ UEFS

__________________________________________
Prof Dr Carlos Csar Ucha de Lima
Universidade Estadual de Feira de Santana / UEFS

____________________________________________
Prof. Dr Antnio Almerico Biondi Lima
Universidade Estadual de Feira de Santana / UEFS

Ao meu irmo Clebson (Keu) minha mais

profunda saudade, saudade sem fim... Sempre
foi um cara do bem, entusiasta, determinado,
sonhador, um guerreiro, apaixonado pela
vida. Dedico a ele esta vitria.

AGRADECIMENTOS

Esta uma parte difcil, onde posso cometer o erro de esquecer algum. Vejo a trajetria
trilhada e queria saber o nome de cada um que cruzou meu caminho, dos motoristas de nibus
que me conduziram tantas vezes nessas idas e vindas de Salvador at Feira de Santana at o
pessoal da cantina que muitas vezes me serviu um lanche na hora da fome. Bem, mas vamos
l.
Quero agradecer primeiramente a Deus, que aprendi a tambm chamar de Olodumar.
Obrigada meu Deus por cada instante, pelas inspiraes, pelas pessoas que encontrei nessa
caminhada, por cada dorzinha de cabea, obrigada por esta realizao!
Agradeo s instituies. Obrigada Universidade Estadual de Feira de Santana, na pessoa da
professora Majorie Nolasco coordenadora da PPGM, por acreditar nessa pesquisa e estimular
meu retorno ao mundo acadmico. Agradeo professora Graa, da Biblioteca Julieta
Carteado, pela grande generosidade em nos ajudar na reviso das referncias desta
dissertao. Obrigada ao Instituto de Gesto das guas e Clima, na pessoa do gestor pblico e
tambm professor, Julio Cesar de S da Rocha, pelo investimento feito nas pessoas, mediante
parceria com a universidade visando qualificar os seus quadros para melhor servir
sociedade. Obrigada a Conder por ceder as fotos que nos ajudaram a retratar um pouco como
era a rea do entorno do Terreiro da Casa Branca.
Muito obrigada aos professores da PPGM da UEFS com os quais cursei disciplinas e que de
uma forma ou de outra me ajudaram no amadurecimento da pesquisa. Obrigada aos meninos
da PPGM, Tiago e Juciane, pelo apoio e disponibilidade em nos ajudar sempre. Obrigada aos
meus companheiros (as) de curso e em especial s meninas: Viviane, Patrcia, Ftima, Oriana.
Obrigada mais que especial a rika e famlia (Nilson, Geovana e Guilherme) que tantas vezes
nos abrigaram em sua casa com tanto carinho. Obrigada a Andra Freitas pela ajuda na
ilustrao sobre ciclo hidrolgico, a Ana Chrie e Batrice pela contribuio na traduo do
resumo, a Camilo pela ajuda no tratamento de imagens antigas do entorno do terreiro.
Obrigada imensamente aos professores Almerico Biondi Lima e Jos Geraldo Marques que
cumpriram um papel fundamental nessa construo, atuando, considero, como coorientadores na pesquisa. Emprestaram-me livros, instruram-me, me abraaram, me
acolheram. Obrigada ao professor Ucha pelo incentivo, sempre.
Muito obrigada ao meu pr Fbio Bandeira. Mais que um orientador, tornou-se um grande
amigo. Afinal, foram tantos os aconselhamentos, foram tantas as palavras amigas e
consoladoras diante de minhas angstias.
Muitssimo obrigada ao povo da Casa Branca, com quem aprendi um pouco, dentro das
minhas limitaes, sobre Candombl e aprendi muito sobre f, solidariedade, respeito aos
preceitos da religio, ancestralidade e aos orixs. Obrigada a todos que me ajudaram nesses
dois anos de pesquisas nos concedendo entrevistas, permitindo nosso ingresso na
comunidade. Quero fazer um agradecimento especial Ekedy Sinha, uma pessoa adorvel.
Uma sbia que tem pacincia de explicar, pacincia para orientar sobre o Candombl e est
sempre com os braos abertos para abrigar em seu colo todos aqueles que dela se aproximam
buscando uma palavra de carinho, um pouco de paz. No toa chamada por muitos como
Me Sinha. Obrigada a Arielson da Conceio, Ogan Lo, presidente da Associao So

Jorge do Engenho Velho, rduo defensor do Candombl e guardio da Casa Branca, pela
acolhida.
Obrigada aos meus amigos Tati, Glad, Pati, Teotnio e Henrique que sempre esto do meu
lado.
Quero agradecer minha famlia, minha razo de ser. Obrigada minha av Maria. Mulher
guerreira, 89 anos de idade. No teve a chance de estudar, no aprendeu a identificar no papel
as palavras, mas com seus exemplos tem sido a grande professora na escola da minha vida,
nos repassados valores como: tica, dignidade, respeito ao prximo, solidariedade,
generosidade, humildade e tantos outros.
Obrigada a minha me, dona Terezinha, minha linda, minha inspirao para vencer e saber
que esse vencer simplesmente ser feliz. Obrigada a meu pai, seu Bartolomeu, homem com
princpios slidos, tico, honrado, trabalhador. Obrigada aos meus irmos Carlton, Maria
Aparecida, Clebson (in memorian) e Evellyn por serem como so, junto comigo, uma corrente
inseparvel. Obrigada tambm aos meus cunhados Roberto, Luciana e Sheilinha e aos meus
sobrinhos: Andressa, Bruna, Beatriz, Breno e Clarissa pelas alegrias que me do.
Ao meu amor Valderi mais que obrigada. Chegar at aqui ter ainda mais a certeza de que fui
abenoada por Deus ao conhec-lo. Chegar at aqui saber que amor se consolida com gestos
de solidariedade, de cuidado, de delicadeza, quando se anda de mos dadas, em reciprocidade,
sobretudo, nos momentos mais difceis. Chegar at aqui saber que posso ir para onde quiser
desde que voc esteja sempre ao meu lado, amor.

RESUMO

Esta pesquisa se baseia na anlise da relao entre tradies religiosas (ritos e mitos) da
Comunidade de Terreiro Il Ax Iya Nass Ok/Casa Branca, em Salvador, considerado o
mais antigo do pas, e a proteo dos recursos hdricos, com uma abordagem etnoecolgica,
mediante pesquisa qualitativa, do tipo estudo de caso, abordando a temtica com poucos
estudos e sem registro no Terreiro em foco. Foram utilizadas tcnicas etnogrficas, como
entrevistas semiestruturadas com 15 religiosos do Terreiro e observao participante do ciclo
religioso da Casa Branca, no perodo de junho a dezembro de 2008. A pesquisa revelou,
portanto, como os saberes que so transmitidos de uma gerao a outra, a partir de mitos e
ritos esto relacionados sustentabilidade da gua, elemento sagrado para o povo de santo, e
por serem considerados modelos de representao da realidade, como contribuem para que
iniciadas e iniciados tenham uma relao diferenciada com os recursos hdricos ao ponto de
proteg-los e conserv-los dentro e fora do terreiro.

Palavras-chave: gua, Candombl, sustentabilidade hdrica.

ABSTRACT

This research is based on the analysis of the relationship between religious traditions (rituals
and myths) in the Community of Terreiro Il Ax Iya Nass Ok / Casa Branca in Salvador,
Brazil, considered as the oldest in the country, and their protection of water resources, within
an ethno-ecologic approach, by the means of qualitative research of the case study type,
addressing the issue with little study and no record in the referred Terreiro. Ethnographic
techniques, such as semi structured interviews with 15 religious of the Terreiro and
participative observation of the religious cycle at Casa Branca from June to December 2008.
The research revealed, thus, how the knowledge which is transmitted from one generation to
another through myths and rituals is related to the sustainability of water, sacred element for
the people of the saint, since they are considered as models of representation of reality, how
they contribute to the initiates having a differentiated relationship with the water resources so
much that they keep them and protect them inside and outside of the Terreiro.

Key words: water, Candombl, sustainability of water

LISTA DE FIGURAS E QUADRO

Figura 1 - Grfico sobre a distribuio da gua existente no planeta......................................31

Figura 2 - Esquema sobre previso do que dever acontecer no mundo devido s mudanas
climticas segundo do IPCC...................................................................................33
Figura 3 - Esquema sobre causas e consequncias da escassez hdrica...................................34
Figura 4 - Esquema sobre situao da gua no Brasil e distribuio para os diversos
usos..........................................................................................................................38
Figura 5 - Mapa da diviso hidrogrfica da Bahia em 26 Regies de Planejamento e Gesto
das guas.................................................................................................................40
Figura 6 - Mapa sobre potencial de terras para irrigao na Bahia (PERH, 2000)..................41
Figura 7 - Mapa sobre a qualidade da gua dos rios na Bacia Hidrogrfica do Recncavo
Norte e Inhambupe ..................................................................................................43
Figura 8 - Mapa sobre balano hdrico na Bahia. Nas reas em vermelho, regies com saldo
de balano hdrico menor que 0,0 m/s...................................................................43
Figura 9 - Fundamentos, objetivos e diretrizes da Lei das guas..........................................51
Figura 10 - Esquema com os instrumentos da Poltica Nacional de Recursos
Hdricos.................................................................................................................52
Figura 11 - Esquema com a composio do Sistema Nacional de Gerenciamento dos
Recursos Hdricos.................................................................................................54
Figura 12 - Fotos dos Encontros pelas guas 2007.........................................................56 e 57
Figura 13 - Esquema sobre o significado da gua na viso do povo de santo.........................78
Figura 14 - Esquema sobre os orixs das guas.......................................................................81
Figura 15 - Fotos areas do Barraco (A), de rvores sagradas e que revelam a expanso
urbana no entorno do Terreiro da Casa Branca do Engenho Velho..............86 e 87
Figura 16 - Fotos do telhado do barraco, da casa da famlia da palha e o assentamento de
Oxossi ladeados por construes de casas.....................................................87 e 88
Figura 17 - Foto do assentamento de Exu dentro do barraco do Terreiro da Casa
Branca....................................................................................................................88
Figura 18 - Foto do altar que fica dentro do barraco..............................................................89

Figura 19 - Foto da porta de acesso ao corredor do barraco onde fica, por exemplo, o quarto
de Oxal..................................................................................................................89

Figura 20 - Fotos da cadeira da yalorix e da porta do quarto de Xang e das

yabs......................................................................................................................90
Figura 21 - Foto do barraco com destaque para a imagem que simboliza Loguned e os
atabaques...............................................................................................................90
Figura 22 - Imagem da planta do Barraco e fotos da coroa de Xang e de uma tela com
figura de Xang (D) ......................................................................................91 e 92
Figura 23 - Placa na entrada do Terreiro da Casa Branca que mostra o tombamento do espao
como Patrimnio Histrico e Etnogrfico do Brasil............................................95
Figura 24 Organograma sobre a composio do sistema hierrquico do Terreiro da Casa
Branca do Engenho Velho ..................................................................................96
Figura 25 - Imagem area da parte da frente do Terreiro onde est o Rio Lucaia e foto do l
local datada de 1959 ............................................................................................98
Figura 26 - Fotos areas do Terreiro da Casa Branca de 1976, 1980, 1989, 1992 e 1998.
Mostram a expanso urbana no entorno da Casa Branca e como as construes
vo substituindo a vegetao.......................................................................99 e 100
Figura 27 - Fotos da frente do Terreiro da Casa Branca do Engenho Velho. As duas mostram
como o rio Lucaia foi transformado em esgoto..................................................101
Figura 28 - Fotos da fonte de Oxum do Barco (A e B), da Fonte de Oxum (C e D), (E) da
fonte de Oxumar e (F) da Fonte de Oxum, Nan e Iemanj, no Espao Vov
Conceio..................................................................................................104 e 105
Figura 29 - Modelo com a sequncia de obrigaes com uso da gua nos rituais do Il Iy
Ax Nass Ok ..................................................................................................108
Figura 30 - Modelo que mostra a relao dos orixs com a gua doce na viso de iniciados e
iniciadas do Terreiro da Casa Branca.................................................................115
Figura 31 - Modelo que indica a relao dos orixs com a natureza e qual a relao das
divindades com a gua conforme entendimento de iniciados do Il Ax Iy Nass
Ok......................................................................................................................117
Figura 32 - Modelo que indica o papel do orix Oxumar no movimento das guas...........119
Figura 33 - Modelo do ciclo hidrolgico conforme Hidrologia............................................120
Figura 34 - Modelo que mostra como os orixs so visto nos elementos da natureza segundo
entendimento de autoridade religiosa da Casa Branca........................................121
Figura 35 - Foto da representao de Indanc.......................................................................122
Figura 36 - Foto do Barco de Oxum da Casa Branca ...........................................................123
Figura 37 - Foto da fonte ornamental de Oxum....................................................................123

Figura 38 - Fotos da casa de Oxum e das quartinhas com gua sagrada..............................124

Figura 39 - Escadarias que do acesso entrada principal do barraco................................125
Figura 40 - Fotos do machado de duas lminas de Xang, do arco e flecha de Oxossi e do
assentamento de Exu...........................................................................................126
Figura 41 - Fotos do assentamento de Xang Air e da fonte de Oxumar .........................127
Figura 42 - Fotos dos alguids com acass que so distribudas em alguns lugares do Terreiro
para agradar os orixs................................................................................127 e 128
Figura 43 - Fotos dos assentamentos de Ossain e Irco..............................................128 e 129
Figura 44 Fotos dos assentamento de Ogun e das ys........................................................129
Figura 45 - Fotos da casa da famlia da palha e assentamento de Exu com quartinhas com
gua sagrada.......................................................................................................130
Figura 46 - Fotos dos assentamento de Oxossi e Ibualama, com quartinhas e purres onde
so preparados os banhos de folha.....................................................................130
Figura 47 - gua no assentamento de Exu dentro do barraco............................................131
Figura 48 - Modelo sobre a distribuio da gua sagrada no espao geogrfico do Terreiro da
Casa Branca do Engenho Velho..........................................................................132
Figura 49 - Fotos da porta dos fundos do barraco, assentamento da ancestralidade estrutura
de madeira onde feita a casa para a sada de Oxal..........................................139
Figura 50 - Modelo que retrata a circulao da gua na cerimnia de guas de Oxal e sua
transformao do estado sagrado para divino.....................................................142
Figura 51 - Fotos da retirada da gua da Fonte de Oxum para anlise
bacteriolgica......................................................................................................150
Quadro 01 - Resultados da anlise da qualidade da gua da Fonte de Oxum, conforme anlise
da Embasa..........................................................................................................150

SUMRIO

INTRODUO...........................................................................................................15

PROBLEMATIZAO E METODOLOGIA.........................................................20

2.1.

AS DESCOBERTAS DO SAGRADO.........................................................................23

2.2.

O PERCURSO METODOLGICO ............................................................................25

2.3

OS SUJEITOS DA PESQUISA....................................................................................29

PANORAMA DA ESCASSEZ HDRICA...............................................................31

3. 1

A GUA NO MUNDO...............................................................................................31

3. 2

ABUNDNCIA E ESCASSEZ HDRICA: BRASIL DAS CONTRADIES.......36

3.3

BAHIA: POTENCIALIDADES E VULNERABILIDADES HDRICAS................40

3.4

TRATADOS E CONVENES INTERNACIONAIS: UM OLHAR PARA A

SUSTENTABILIDADE..............................................................................................44

A POLTICA DAS GUAS ......................................................................................50

4.1

A LEI DAS GUAS E OS INSTRUMENTOS DE CONTROLE DOS

USOS............................................................................................................................50

4.2

COMUNIDADES TRADICIONAIS: A CARTA PELAS GUAS COMO

INSTRUMENTO DE INCLUSO NA GESTO DOS RECURSOS
HDRICOS....................................................................................................................55

CANDOMBL: UMA BREVE INTRODUO......................................................66

5.1

CANDOMBL: HERANA TNICA E RELIGIOSA................................................66

5.2

MITOS E RITOS: MODELOS DE REPRESENTAO DA REALIDADE..............72

5. 3

DIVINDADES E NATUREZA....................................................................................75

5.4

ORIXS DAS GUAS ...............................................................................................80

RESULTADOS E DISCUSSES. O TERREIRO DA CASA BRANCA..............86

6.1

O LUGAR DA PESQUISA.........................................................................................86

6.2

A CASA BRANCA E A RELAO COM O MEIO AMBIENTE, O ANTIGO

RIO: SIGNIFICADO E TRANSFORMAES AO LONGO DO TEMPO...............94

6.3

USO MGICO RELIGIOSO DA GUA NA CASA BRANCA..............................104

6.4

GUA: A DIMENSO DO SAGRADO NA CASA BRANCA...............................112

6.5

GUA NO ESPAO SAGRADO..............................................................................121

6.6

GUA NOS MITOS E RITOS DA CASA BRANCA...............................................133

6.7

RITUAL DE GUAS DE OXAL: GUA SAGRADA E DIVINIZADA.............136

6.8

FESTA PBLICA: REVERNCIA COLETIVA A OXAL...................................143

6.9

AS FESTAS DE OXUM.............................................................................................144

6.10

A POLUIO DA FONTE E A LIMITAO RITUAL..........................................149

6.11

A CONSERVAO DOS RECURSOS HDRICOS................................................153

7 CONSIDERAES FINAIS...........................................................................................157
REFERNCIAS ...................................................................................................................166
ANEXO..................................................................................................................................174

15

INTRODUO

A crise da gua de distribuio, conhecimento, acesso, recursos - pauta cada vez

mais frequente na agenda mundial e apontada como um problema que j afeta as atuais e
compromete as futuras geraes e todas as formas de vida no planeta. Valorizada e respeitada
em todas as religies e culturas, a gua tambm se tornou smbolo de equidade social na
medida em que a crise da gua de distribuio, conhecimento, acesso, recursos veio
baila (SELBORNE, 2002).
Necessria em todos os aspectos da vida, a gua est vinculada e imbricada ao
processo de desenvolvimento global, seja como insumo fundamental para produo nas
diversas indstrias ou pela produo agrcola, por sua influncia sobre a sade
(ORGANIZAO DAS NAES UNIDAS - ONU; WATER FOR PEOPLE, WATER FOR
LIFE: EXECUTIVE SUMARY OF THE UN WORLD WATER DEVELOPMENT REPORT
- WWAP, 2003), ou ainda, em meio do debate sobre a sustentabilidade do desenvolvimento.
Bem finito que corresponde a apenas 3% de toda a gua doce existente no planeta cada vez
mais escasso em funo de questes como a poluio e merecedor do cuidado por parte de
toda a humanidade.
No contexto mundial cuja tendncia a de que guerras passem a ser mais freqentes
em funo da gua, necessrio um olhar sobre esse bem que deve ser de uso comum nos
seus mais diferentes aspectos. Por isso, o interesse em pesquisar a relao do povo de santo
com a gua, por meio do Il Ax Iy Nass Ok tambm conhecido como Terreiro da Casa
Branca, em Salvador. Dessa relao surge a questo: As tradies religiosas, os ritos e mitos,
contribuem para que as pessoas tenham uma postura diferenciada no trato com a gua
cotidianamente dentro e fora do Terreiro?
Antes de adentrar no foco da pesquisa, de procurar respostas para questionamentos
como estes, no entanto, apresentado, no segundo captulo, o percurso metodolgico, como
foi o contato com a religio de matriz africana, os mtodos utilizados na pesquisa, o perfil das
pessoas entrevistadas. Em seguida, no terceiro captulo, faz-se uma abordagem quanto ao
panorama da gua no mundo. Uma pesquisa foi realizada sobre a disponibilidade de gua no
planeta, buscando na literatura, pases onde as populaes sofrem com a falta de gua, onde
h conflitos por causa dela. Este captulo apresenta, minimamente, um diagnstico sobre a
escassez hdrica que est associada seja a questes de ordem climtica, de m distribuio, de

16

uso excessivo dos recursos hdricos para atividades das mais diversas, como indstria e
agricultura, ou est relacionada ainda poluio.
Esta contextualizao incitou ir alm com o levantamento de dados sobre a situao da
escassez hdrica no Brasil, pas com a maior disponibilidade hdrica do mundo - entre 12 e
16% das reservas hdricas do planeta -, e onde milhares de pessoas enfrentam esse problema.
(REBOUAS, 2004, p.145). Foi necessrio compreender um pouco dessa realidade neste pas
para entender porque com tanta abundncia de gua, h escassez.
Foram levantados dados sobre disponibilidade hdrica na regio do Semi-rido
Brasileiro que agrega os estados nordestinos e parte de Minas Gerais e onde vivem cerca de
34 milhes de pessoas. Uma regio que tem 24% da populao urbana do pas (IBGE, 2000) e
a mais afetada pela escassez dos recursos hdricos. Da mesma forma, foi feito uma pequena
pesquisa para mostrar, minimamente, qual a situao dos recursos hdricos na Bahia maior
estado do Nordeste, apresentando dados sobre as potencialidades e vulnerabilidades hdricas e
a escassez hdrica no estado decorrente de fatores como a poluio das guas superficiais e
subterrneas.
Importante tambm, nesse cenrio, foi apresentar iniciativas adotadas em nvel global,
como tratados e convenes, retratando alguns aspectos de como est ocorrendo essa
mobilizao planetria, nacional e em nveis locais numa tentativa de assegurar guas em
quantidade e qualidade para as atuais e futuras geraes. Reporta-se, nessa perspectiva,
Conferncia de Estocolmo em 1972, Eco 92 e s Agendas 21.
Para contribuir com o maior entendimento quanto aos instrumentos de controle do uso
das guas no Brasil e na Bahia, destacou-se no quarto captulo, a Poltica Nacional de
Recursos Hdricos e o Sistema de Gerenciamento de Recursos Hdricos. Como um dos
fundamentos desta Poltica a gesto participativa das guas, foi feita uma abordagem, ainda
neste captulo, sobre formas de incluso de povos e comunidades tradicionais na Gesto dos
Recursos Hdricos da Bahia, com foco na elaborao da Carta pelas guas. Este documento
foi produzido durante os chamados Encontros pelas guas 2007 que reuniram comunidades
de terreiro, pescadores e marisqueiras, povos indgenas, povos do campo, quilombolas e os
segmentos criana, juventude e mulheres, que juntos, abordaram seus modos de se relacionar
com a gua e propuseram diretrizes para as polticas pblicas das guas ao governo do Estado
da Bahia em uma ao fomentada pelo prprio Estado, por meio do seu rgo gestor de
recursos hdricos.
No quinto captulo, buscou-se compreender mais sobre o Candombl, as diferentes
naes, minimamente retratar essa herana tnico-religiosa, sua resistncia ao longo dos

17

sculos. Fez-se necessrio, portanto, buscar bases conceituais sobre essa religio de matriz
africana, sobre suas caractersticas mais marcantes e como os ritos e mitos, modelos de
representao da realidade, ajudam a manter as tradies e so fundamentais para que elas
sejam passadas de gerao em gerao. Obviamente, nesse mbito, pesquisou-se sobre as
divindades cultuadas no Candombl e, sobretudo, a relao destes com a natureza focando os
orixs das guas, do ponto de vista do Candombl de Tradio Ketu.
A posteriori, no sexto captulo, comeam a ser apresentados resultados efetivos da
pesquisa, mais notadamente sobre o Terreiro da Casa Branca, a caracterizao da rea, as
origens do Terreiro, como foi instalado onde est at hoje s margens do Rio Lucaia, no
bairro do Rio Vermelho. Recorreu-se literatura existente sobre a Casa Branca e a iniciados
do Terreiro para verificar a relao desta comunidade com a natureza, com a gua e
particularmente com o rio que margeia o Terreiro, para tentar descrever o seu significado para
as prticas rituais do il ax e as transformaes que este manancial passou ao longo do
tempo. Outra abordagem repercute como a poluio do rio contribuiu para a mudana de
comportamento no uso das guas superficiais do ponto de vista domstico e nas prticas
rituais do povo de santo do Terreiro.
Em seguida, no stimo captulo, so destacadas situaes de como se d o uso mgico
religioso da gua na Casa Branca, a gua na dimenso do sagrado para iniciados, como a gua
est distribuda no espao sagrado.
O oitavo captulo revela como a gua est presente nos mitos e em ritos da Casa
Branca, a exemplo do ritual de guas de Oxal e nas festas de Oxum e de Oxum do Barco.
Modelos so elaborados neste e em outros captulos para auxiliar na compreenso do uso da
gua do ponto de vista do sagrado, como est presente nos rituais, como a gua delimita
simbolicamente a presena dos orixs nos assentamentos, como estabelece o vnculo entre as
divindades e como os orixs so vinculados tambm a outros elementos da natureza.
Ainda no oitavo captulo, mais resultados da pesquisa: a influncia do Candombl no
uso da gua por parte dos iniciados dentro e fora do Terreiro, como iniciados se relacionam
com a gua no cotidiano, quais suas atitudes no uso domstico, fora do Candombl. Para
responder a outras perguntas norteadoras da pesquisa, o estudo mostra dados sobre a poluio
da fonte sagrada e as implicaes disso nos rituais.
Deve-se salientar, que embora seja foco de vrias pesquisas no campo antropolgico,
sociolgico e outros, o Candombl uma fonte rica para o desenvolvimento de pesquisas
ambientais na atual conjuntura, quando a humanidade alertada sobre a necessidade de
redimensionar suas atitudes com relao a gua. Muitos so os estudos sobre o Candombl,

18

mas h poucas pesquisas focando o tema gua nessa perspectiva etnoecolgica, ou seja,
considerando a relao de iniciados com a gua a partir de suas crenas, saberes, valores e
sentimentos.
A maneira como tratar a natureza e especialmente a gua um norteador para a
manuteno das tradies das diferentes naes do Candombl, seja Angola, Congo, Jeje,
Nag, Keto e ou Ijex. Quando os africanos aportaram nos portos brasileiros para serem
negociados como mercadorias, trouxeram consigo todo o fervor da suas religiosidades,
crenas e f; trouxeram seus deuses, os orixs dos bosques, dos rios e do cu africano
(BASTIDE, 1958). E a partir do modo que cada um tinha de reverenciar o sagrado, se
consolidou no Brasil o Candombl, para uns, o local onde so realizadas as festas
(CARNEIRO, 1948), para outros um ambiente que tornou-se, ao longo dos sculos, um
espao de resistncia para a luta seja contra a opresso e preconceitos (SILVEIRA, 2006),
seja pela afirmao de direitos ou simplesmente pela preservao de tradies pautadas no
culto ancestralidade.
Essas tradies so passadas de gerao em gerao entre pais, mes, filhos e filhas de
santo, ekedes, ogans, ebomis e outros, em uma dimenso solidificada pela troca de
experincia, pela vivncia e respeito ao sagrado, aos orixs, no caso da nao ketu, objeto
deste estudo. Sodr (2002) afirma que a herana cultural repassada faz da tradio um
pressuposto da conscincia do grupo e a fonte de obrigaes originrias, que se reveste
historicamente de formas semelhantes a regras de solidariedade".
No relacionamento do povo de santo com a natureza h implicaes profundas, pois os
orixs so a representao da terra, do ar, do fogo e tudo o que h no universo, do arco-ris
(Oxumar) s plantas (Ossain). Mais do que isso: Pelo simbolismo do Candombl, os filhos
(as) de santo tm vnculos de obedincia com os orixs. s divindades esto atreladas as
condutas ticas e morais dos indivduos.
Uma vez nas comunidades, os iniciados assimilam princpios que delimitam a maneira
com que as pessoas se relacionam com as guas. Esto na viso do Candombl coisas que se
aprendem na mitologia e as prticas ritualsticas reafirmam. Portanto, ao serem intimamente
subordinados aos preceitos e orientaes dos seus orixs, os indivduos moldam suas condutas
no que diz respeito totalidade da vida. So os orixs que permeiam os valores ticos, morais
e, sobretudo, espirituais de cada um. Assim, um filho de Oxum, por exemplo, pode assimilar a
partir do perfil do prprio orix percepes e valores diferenciados quanto gua. O mesmo
pode acontecer com os filhos de Oxal e assim por diante.

19

No Candombl de origem keto, que cultua os orixs, quatro divindades,

especialmente, so relacionadas diretamente s guas: Oxum, senhora das guas doces,
Iemanj, deusa das guas Salgadas, Nan, considerada a grande me, av e senhora dos
manguezais, dos lamaais e das reas midas. Alm dessas, Oxal outra divindade da guas
celestes, considerado pai da criao, pai de todos os orixs. Para esses orixs so
direcionados pedidos, agradecimentos, louvores, numa sublimao, crena e respeito s foras
que as guas impem e contm.
E em funo desta relao ancestral, em funo dos ritos e mitos, das tradies
passadas de gerao em gerao, por serem os orixs representao da natureza, h um trato
diferenciado de iniciados do Terreiro da Casa Branca do Engenho Velho com a gua? o que
esta pesquisa pretende esclarecer, dando uma contribuio para que se conhea mais a religio
de matriz africana, suas tradies e, sobretudo, contribua para atitudes sustentveis no uso da
gua que sirvam de referncia para dentro e para fora da comunidade em estudo.

20

2 PROBLEMATIZAO E METODOLOGIA

Sendo a gua um recurso natural escasso, faz-se necessrio buscar alternativas de

enfrentamento ao problema e que visem o uso racional de modo a assegur-lo em quantidade
e qualidade para as atuais e futuras geraes. Sabe-se que a gua elemento dotado de
simbolismos para povos e comunidades tradicionais1. E enquanto elemento sagrado para o
povo de santo, a gua doce norteia a vida religiosa nas comunidades de terreiro. Nas naes
de tradio ketu usada em todas as prticas rituais e a prpria representao de Oxum, a
divindade da fertilidade que domina e reina sobre as guas doces. Mas, por ser elemento
sagrado h um comportamento diferenciado do povo de santo no trato cotidiano com a gua?
A pergunta serviu de base para a realizao desta pesquisa. E depois desta, muitas
outras surgiram como uma necessidade de verificar como se d no contexto do Candombl, a
relao com a gua. Esta relao baseada em tradies religiosas (mitos e ritos) influencia no
comportamento de iniciados com o uso da gua? A dimenso do sagrado contribui para que
iniciados tenham uma atitude sustentvel no modo de lidar com a gua dentro e fora do
Terreiro?
Neste contexto, um desafio posto era verificar como, de fato, essa relao do povo de
santo com a gua e quais as implicaes disso na sustentabilidade hdrica. Deste modo, o
objetivo desta pesquisa mostrava-se bem claro: analisar o papel das tradies religiosas (ritos
e mitos) relacionadas gua doce na proteo e conservao dos recursos hdricos no Terreiro
Il Ax Iya Nass Ok/ Casa Branca.
Para tanto, era preciso identificar e descrever tradies religiosas (ritos e mitos) com
uso da gua doce neste Terreiro; analisar o papel dos rituais e mitos envolvendo a gua doce e
formas de transmisso do conhecimento na Casa Branca; analisar a receptividade dessas
prticas tradicionais junto a iniciados e de que maneira essas prticas so incorporadas no
modo de lidar com os recursos hdricos no cotidiano e analisar o estado de conservao da
gua da fonte do Terreiro e as implicaes nas prticas rituais.
E qual a metodologia deveria ser aplicada para alcanar esses objetivos? A princpio,
a metodologia para o desenvolvimento de uma pesquisa como esta foi antes de qualquer coisa,
1

Para Diegues (2007, p.1) a gua um dos elementos centrais para a reproduo material e simblica
dos povos indgenas e comunidades tradicionais, um elemento presente em mitos de criao das prprias
sociedades.

21

um desafio de vida. Percorrer esse caminho metodolgico no foi tarefa das mais fceis,
sobretudo, em funo da conexo necessria entre as reas das mais distintas, cincias exatas,
humanas, sociais, ambientais, para uma pessoa com a minha formao profissional e
acadmica, sempre voltada rea de comunicao.
Outro desafio foi ter de mergulhar em um universo completamente novo e
desconhecido para mim: o Candombl com toda a sua riqueza e profundidade. A maior
dificuldade, talvez, nessa trajetria metodolgica, tenha sido a de estudar a relao entre o uso
sagrado da gua e a proteo dos recursos hdricos em uma comunidade de terreiro; temtica
pouco estudada mesmo sendo o Candombl um espao que, historicamente, vem atraindo a
ateno e sido objeto de estudos principalmente antropolgicos, sociolgicos e etnolgicos,
includo a sacralidade da gua, mas no nesta perspectiva etnoecolgica.
Um procedimento analtico, de fragmentao do todo, com vistas a uma explicao
parcial de um fenmeno, no parecia to simples diante da complexidade do tema, diante de
tantas particularidades. Afinal, nem tudo poderia ser acessado e visto por mim, a exemplo do
uso da gua na maioria das prticas rituais, restritas a iniciados. E como perceber,
compreender a dimenso religiosa do uso da gua nesse contexto? Como dimensionar essa
relao religiosa com a gua e a influncia no comportamento cotidiano das pessoas,
considerando os valores coletivos e individuais, a f, as vivncias e os sentimentos, como
explicita Marques (1999, p. 136).
Para mim, o nosso trabalho enquanto o de etnoeclogos no somente o da
prospeco do conhecimento, posto que ele deve lidar, tambm, com a
prospeco dos sentimentos e com a prospeco dos comportamentos que
intermediam as relaes entre os seres humanos e os demais componentes do
ecossistema no qual eles esto includos ou dos ecossistemas dos quais eles
dependem.

Como mergulhar nesse universo de saberes tradicionais e responder a questionamentos

como esses em to curto espao de tempo nos dois anos que um curso de mestrado permite?
Como entender a dinmica dessa relao onde os orixs, o mundo invisvel orienta as
prticas em um terreiro e as condutas dos iniciados? Como conduzir esse processo em um
percurso metodolgico atrelado a regras do segredo, pois no Candombl nem tudo pode ser
visto e nem tudo que visto pode ser falado?
Ainda hoje, nos Candombls do Brasil, procura-se ensinar que a experincia
a chave do conhecimento, que tudo se aprende fazendo, vendo,
participando. Cada coisa no seu devido tempo. Assim, o conhecimento do

22

velho o conhecimento legtimo, ao qual se chega ao longo de toda uma

vida (PRANDI, 2005 p. 44).

A partir desse pressuposto, relato alguns dos nossos passos, experincia, que nos
conduziram ao despertar para a relao do povo de santo com a gua, as implicaes disso nas
questes ambientais, o amadurecimento para o tema e as abordagens metodolgicas possveis.
Questes que aliceraram a pesquisa qualitativa e que nos inspirou delimitao do tema, a
construo e estruturao da pesquisa, a definio da base conceitual, como por exemplo a
descoberta da religio e aproximao da comunidade.
O interesse em fazer um mestrado na rea ambiental surgiu a partir da nossa relao de
trabalho na assessoria de comunicao do rgo gestor das guas na Bahia, o Instituto de
Gesto das guas e Clima (ING), antiga Superintendncia de Recursos Hdricos. Cada vez
mais, diante de cenrios de escassez hdrica e conflitos de uso, era provocada por mim mesma
para desenvolver uma pesquisa que contribusse a um despertar quanto necessidade de
proteo dos corpos dgua.
De tudo que pensei, no imaginava o foco alcanado, at que me envolvi na
coordenao de Comunicao dos Encontros pelas guas 2007, uma srie de reunies
temticas com povos e comunidades tradicionais da Bahia e outros segmentos para a
elaborao de diretrizes s polticas de recursos hdricos na Bahia. A primeira reunio
temtica foi denominada de Encontros das Comunidades de Terreiros pelas guas que reuniu
diferentes naes em Salvador.
Apesar de saber a importncia da gua para diferentes religies e culturas e do sentido
de purificao e sacralidade, nunca tinha visto uma reverncia s guas como a que foi feita
por diferentes naes no Encontro das Comunidades de Terreiro daquele ano, o que nos
conduziu a uma reflexo quanto dimenso diferenciada que o povo de santo demonstrava ter
quanto gua.
Naquele espao de dilogo, a viso da gua transcendia a noo de bem econmico, ou
bem de uso comum a todos, como geralmente ocorre em discusses acadmicas ou mesmo de
cunho poltico ou domstico. A gua, era tratada na dimenso do divino, era saudada como
divindades, por exemplo, ora como Oxum (gua doce) hora como Iemanj (gua salgada). A
gua recebia ali uma valorao simblica.
O que para muitos poderia ser considerado apenas como um lquido indispensvel para
a manuteno da vida no planeta, percebia que entre o povo de santo reunido era classificado
como algo transcendente. O encontro serviu para nos instruir, minimamente, quanto

23

premissa de que a gua elemento sagrado para o Candombl; o que nos provocou profundas
reflexes e encantamento.
A partir de ento, inquietaes foram surgindo, a principal delas motivou a elaborao
desta pesquisa: ser que em funo dessa reverncia que o povo de santo tem com a gua,
existe uma relao diferenciada no uso da gua no cotidiano, de tal modo que assuma uma
postura de proteo e conservao das guas?
O primeiro passo nessa jornada desafiadora foi me dirigir a um Terreiro. Segui, ento,
em direo Casa Branca apontada por muitos estudiosos do Candombl como a me de
todos os ils do Brasil, a mais antiga do pas. um Terreiro que tem filhos e filhas espalhados
pelo mundo afora e respeitado nacional e internacionalmente, inclusive, pelo esforo de
manter a cultura e identidade dos antepassados mediante o culto aos orixs. Alm disso, a
Casa Branca foi um dos Terreiros envolvidos na organizao dos Encontros pelas guas.
Na Casa Branca fui recebida com carinho para uma reunio. Apresentei minhas
inquietaes, ansiedade e desejo de trabalhar o tema na comunidade. A primeira coisa que nos
foi alertada era a de que poderia encontrar dificuldades. Chamaram minha ateno quanto s
limitaes impostas pelo fato de no ser iniciada e que mesmo se fosse, no teria como
registrar tudo que visse no il ax, principalmente, os rituais. Aqui nem tudo que visto pode
ser falado. As coisas do Candombl a gente aprende vendo e ouvindo. Para conhecer, escute
mais do que fale, alertou uma ekede nos dando as boas-vindas para o trabalho de pesquisa.
Se voc chegou at aqui foi porque Oxal permitiu, seja bem-vinda, acrescentou.
Comecei ento, a estudar sobre Candombl para desenvolver o projeto de pesquisa.
Havia possibilidades de inscrever o projeto em vrias linhas de pesquisa como antropologia e
sociologia, mas um convnio entre a Universidade Popular das guas (Unihidro) e a
Universidade Estadual de Feira de Santana (UEFS), responsvel pelo mestrado em
Modelagem das Cincias da Terra e do Ambiente, surgiu como uma grande oportunidade para
abordar o tema de maneira transversal e interdisciplinar. Ento, ao nos inscrever no processo
seletivo, o projeto foi submetido banca de seleo do Mestrado em Modelagem das Cincias
da Terra e do Ambiente, como um dos requisitos para a nossa aprovao no processo seletivo.

2.1 AS DESCOBERTAS DO SAGRADO

24

A partir de ento um longo caminho tem sido percorrido em busca do conhecimento

sobre essa religio que est diretamente ligada s origens do povo brasileiro. Ao mesmo
tempo em que freqentava as aulas para a obteno dos crditos e trabalhava dois turnos,
geralmente mais de oito horas por dia, passei aos poucos a freqentar o Candombl,
sobretudo, as festas pblicas dedicadas aos orixs.
Consequentemente, o percurso metodolgico era mais e mais refinado. Uma pesquisa
qualitativa era evidente, pois como afirmam Marshall e Rossman (1989: 46), a pesquisa
qualitativa tem uma superioridade metodolgica em situaes como: Quando a pesquisa no
pode ser realizada de modo experimental, por razes prticas ou ticas e quando a pesquisa
tem por objetivo aprofundar processos complexos, como o caso da relao sagrada com a
gua e as implicaes no uso cotidiano. Desta forma, buscamos respaldo na pesquisa
descritiva e exploratria, considerando que a primeira suscita preciso nos detalhes e a
segunda, tambm proporciona que se estabelea um vnculo com os entrevistados de maneira
ao aprofundamento quanto s suas percepes sobre dados fenmenos.

Uma pesquisa qualitativa de natureza exploratria possibilita familiarizar-se

com as pessoas e suas preocupaes. Ela tambm pode servir pra determinar
os impasses e bloqueios, capazes de entravar um projeto de pesquisa em
grande escala. Uma pesquisa descritiva colocar a questo dos mecanismos e
dos atores (o como e o o qu dos fenmenos); por meio da preciso dos
detalhes, ela fornecer informaes contextualizadas que podero servir de
base para pesquisas explicativas mais desenvolvidas. Entretanto, ela , a
maior parte do tempo, completa em si mesma, e no tem obrigatoriamente
necessidade de ser continuada por outros pesquisadores, por meio de outras
tcnicas (DESLAURIERS et al., 2008, p. 130).

Na busca do como o povo da Casa Branca se relaciona com a gua e porque essa
relao passa pelo sagrado passei mais e mais a freqentar o Candombl. Pouco a pouco fui
entendendo que era com msica, dana, comida, muita alegria e f que se reverenciavam as
divindades. Percebi, que naquela ambiente de tantos segredos e condutas, a yalorix a
grande lder espiritual, a quem todos deveriam pedir beno. Aprendi que abenoar uns aos
outros era uma prtica que denotava respeito e os laos de irmandade entre os membros da
comunidade. Compreendi que os Orixs ocupavam espaos distintos no terreno, que cada um
tinha seu assentamento representado por casa, por rvores, por objetos. Fui percebendo que os
orixs estavam diretamente ligados natureza e que a gua era algo fundamental,
imprescindvel para a existncia do Candombl. Tanto que era comum ouvir: Com a gua
limpamos todos os males, com a gua curamos todas as doenas.

25

Por todos os lados, as quartinhas demonstram que ali havia segredos, mensagens que
nos desafiavam conhecer e entender essa relao entre uso ritual e uso cotidiano. Um mundo
novo se descortinava para mim e na metodologia, tanto a observao direta quanto a
observao participante eram cada vez mais evidentes e necessrias. Uma das primeiras
experincias vivenciadas na Casa Branca foi a participao no ritual de guas de Oxal. A
Casa Branca estava tomada de gente. Muitos filhos do il ax que moram fora em outros
estados ou pases estavam l. As casas de pessoas que moram na comunidade hospedavam os
que vieram de longe. Todos estavam de branco e pareciam em estado de concentrao. O
silncio predominava e durante toda a noite em que se reverenciou Oxal, pouco se falava.
E como no podia usar lpis, papel, mquina fotogrfica ou qualquer outra forma de
registro, ficava atenta a tudo que ocorria e tudo era uma provocao. Como se manter
eqidistante, com um olhar de pesquisadora, sem se arrepiar diante da beleza do Al
estendido pelo barraco na sada de Oxal do seu quarto?
Durante toda a noite e a madrugada, havia um ordenamento que mostrava a unidade e
profundo envolvimento das pessoas no ritual. No era preciso dizer o que cada um deveria
fazer. A maneira como carregar a gua para Oxal subindo e descendo os degraus que ligam a
fonte de Oxum a casa onde estava Oxal, exigia um esforo muito grande, principalmente dos
mais idosos. Alm do mais, era preciso evitar que a gua fosse derramada das quartinhas.
Percebi que a gua era muito valiosa para aquelas pessoas. Restava entender o grau dessa
valorao e se a sacralidade interferia no comportamento e trato cotidiano destas com a
gua, como afinal se dava essa relao ambiental a partir da dimenso do sagrado.

2.2

O PERCURSO METODOLGICO

No caminho metodolgico que ia sendo construdo, surgiu a necessidade de submeter

o projeto de pesquisa apreciao e aprovao do Comit de tica da Universidade Estadual
de Feira de Santana. Era preciso mais esse respaldo acadmico para um projeto dessa
envergadura. O projeto foi aprovado e o caminho metodolgico comeava a ser mais definido.
Um enfoque metodolgico convencional, baseado na cincia ortodoxa no parecia
mesmo o mais apropriado. O manejo da gua em um Candombl de Terreiro e sua
repercusso na vida domstica das pessoas, considerando as implicaes disso para a proteo
e o uso sustentvel das guas, no eram derivados de um conhecimento baseado

26

exclusivamente em fatos objetivos, verificveis e aferidos universalmente2. Porm, havia ai

outro desafio, como atesta Bandeira (1999, p. 128):
A eficincia desse conhecimento local, prtica e de carter adaptativo
embora ela, s vezes, possa mesmo modificar e gerar novas hipteses sobre
os fenmenos e processos naturais portanto, pode mudar de acordo com as
mudanas e condies do entorno cultural e ambiental (ou seja, no
esttico). Alm disso, esses conhecimentos, prticas e crenas so o que
permite a produo e reproduo dessas culturas e dessas sociedades atravs
do tempo.

Entender como se d essa relao entre comunidade tradicional e o meio ambiente em

que vive, exigiu a busca pelo enfoque etnoecolgico, por ser epistemologicamente um campo
de estudo interdisciplinar que busca entender as diferentes culturas e sociedades atravs do
tempo e sua inter-relao com a natureza, usando como ferramentas terico-metodolgicas,
distintos campos cientficos como a antropologia, geografia, sociologia e ecologia
(BANDEIRA, 1999, p. 119).
O antroplogo estruturalista francs Lvi-Strauss (1989) em O Pensamento Selvagem
rompeu com correntes tericas da antropologia baseada no evolucionismo social de Tylor e
Spencer, que consideravam as sociedades no-ocidentais como primitivas, sem capacidade
de organizao social e poltica. Ele faz uma anlise do que classifica como cincia do
concreto, um novo modo de perceber o universo dos povos indgenas, inclusive do Brasil,
onde estudo vrios grupos do Xingu.
Apesar de o autor apresentar as mesmas bases epistemolgicas da cincia moderna,
baseada em mtodos de observao, essa leitura contribuiu para reforar o entendimento de
que no possvel estudar os mitos, os sistemas de crenas e a cosmoviso do Candombl a
partir de epistemologias ocidentais.
Era preciso compreender melhor a etnoecologia, buscar bases de sustentao para essa
rea que vem respaldando academicamente estudos que buscam entender e apreender
conhecimentos e saberes de civilizaes historicamente consideradas marginais e que so
direcionados, sobretudo a povos indgenas. Buscamos assim, referncias em Toledo para
quem a etnoecologia no uma disciplina (1997), mas uma abordagem terico-metodolgica
para o estudo da relao sociedade-natureza:
A etnoecologia o estudo dos conhecimentos, estratgias, atitudes e
ferramentas que permitem as culturas rurais produzir e reproduzir as
2

Ver Bandeira e El-Hani (1998)

27

condies materiais de sua existncia social atravs de um manejo

apropriado dos recursos naturais (TOLEDO, 1987, apud BANDEIRA, 1999,
p. 117).

Estudar a gua numa comunidade de terreiro exigia a compreenso da etnoecologia

conforme define Nazarea (1999):
Como uma forma de ver as relaes entre os seres humanos e o mundo
natural [...] uma poderosa perspectiva da qual se pode compreender o
reconhecimento e o manejo dos recursos: os esquemas, scripts e planos de
ao que orientam os povos no mundo e determinam a produtividade,
equidade e sustentabilidade de suas prticas.

Nazarea pontua que a etnoecologia oferece uma estrutura til para analisar problemas
relacionados com o manejo ambiental, sustentabilidade da agricultura, conservao da
biodiversidade e direitos de propriedade intelectual, bem como promove uma compreenso
bsica do homem no ambiente.
Podia-se, ento, chegar a delimitaes mais precisas sobre o problema3 desta pesquisa,
para entender melhor como se d essa relao entre a comunidade de terreiro, considerando a
diversidade social e cultural, os sistemas de crena, os ritos e mitos e o uso da gua do ponto
de vista sagrado e domstico. O conhecimento tradicional da Comunidade de Terreiro em
estudo nos conduziria a explicaes/interpretaes sobre o fenmeno observvel, ou seja, o
uso da gua a partir de regras de condutas pautadas no culto e crena aos orixs. O
conhecimento tradicional integra os sistemas de crenas religiosas e morais com o manejo
(GADGIL et al., 1993).
Isso me fez refletir sobre a necessidade da aplicao de mtodos mais recentes, como
as observaes direta e participante. Metodologicamente, a observao direta era necessria
porque a pesquisa exigia-nos um contato maior com a comunidade, conhecer suas prticas,
rotinas, de maneira que pudesse observar e fazer os registros livre dos fenmenos observados
em campo. Mas observar apenas, sem estar presente em alguns rituais talvez no nos
conduzisse a outras respostas que precisvamos.
Portanto, havia a necessidade da observao participante. Atravs desse mtodo, o
pesquisador pode obter informaes sobre o cotidiano da comunidade, pode se envolver
totalmente, permitindo a anlise de dentro da realidade observada, facultando perceber a
maneira como um elemento da cultura, lastreado no senso comum, no coletivamente aceito e
3

Chevrier ( 1993, p. 50) afirma que um problema de pesquisa se concebe como uma separao consciente,
que se quer superar, entre o que ns sabemos, julgamos insatisfatrio, e o que ns desejamos saber, julgando
desejvel.

28

legitimado, desenvolve o conhecimento, neste caso a respeito das guas no seu meio
(ALBUQUERQUE et al., 2004, p. 48 - 51).
Como a pesquisa tomou como referncia os mitos e ritos como modelos de
representao da realidade, a observao participante ocorreu durante a realizao do rito de
guas de Oxal e das festas de Oxum do Barco e de Oxum; festas onde mais
significativamente o uso da gua explicitado. Participamos tambm de outras festas pblicas
como Festa de Oxossi e Obaluai.
Seguindo o caminho metodolgico traado, comeamos a partir do envolvimento com
a comunidade e participaes em festas rituais, fazer anotaes no dirio de campo eletrnico.
No era permitido uso de lpis ou papel para quaisquer anotaes no Terreiro, nem o registro
fotogrfico no local no momento das festas e rituais. Por isso, aps participar de qualquer
atividade no terreiro, me debruava no computador para descrever o que ficara registrado na
minha memria recente. As anotaes eram separadas por data, cronologicamente.
De tudo que via e ouvia, sentia que era impossvel compreender a relao do povo de
santo da Casa Branca com a gua apenas por meio da observao seja direta ou participante,
em funo de vrias razes j citadas como o desconhecimento dos rituais e proibio de
presenciar muitos deles por no ser iniciada. Alm disso, no poderia entrar na casa das
pessoas e ficar o tempo todo observando e aferindo como elas usam a gua em seus
domiclios.
Na coleta de dados, foram necessrias ainda, entrevistas semi-estruturadas, atravs das
quais formulamos algumas perguntas sobre o tema que serviram como norteadoras das
entrevistas, mas que possibilitavam outras perguntas a partir dos elementos que surgiam ao
longo das entrevistas. Este um dos procedimentos muito usados para a coleta de dados em
pesquisas etnobotnicas e que se adequam perfeitamente temtica estudada, pois as
perguntas so parcialmente formuladas pelo pesquisador antes de ir ao campo, apresentando
grande flexibilidade, pois permite aprofundar elementos que podem ir surgindo durante a
entrevista (ALBUQUERQUE et al., 2004, p.41).
As entrevistas foram feitas em locais e horrios marcados de acordo com a
convenincia dos entrevistados em momentos sem a presena de terceiros. Apenas duas delas
foram feitas fora do Terreiro, mas tambm em funo das necessidades dos entrevistados.
Utilizando a metodologia de bola de neve um entrevistado indicou o outro e assim
sucessivamente. Essa metodologia usada para a seleo intencional de informantes, que so
tambm considerados especialistas locais (ALBUQUERQUE et al., 2004, p.26-27). No
caso das comunidades de terreiro, buscou-se, a princpio, lideranas religiosas com muitos

29

anos de iniciao, vivncia e conhecimento sobre o Candombl e que gozam de grande

respeito e reconhecimento na comunidade. A perspectiva inicial era a de que 30 pessoas
participassem das entrevistas, mas a partir da tcnica qualitativa baseada no consenso dos
informantes, o nmero de 15 entrevistados foi considerado satisfatrio na medida em que
passou a ocorrer a repetio das respostas.

Sem sombra de dvida, essas tcnicas esto assentadas na idia de que

cultura conhecimento compartilhado. Esta idia foi desenvolvida como
teoria do consenso cultural por antroplogos cognitivos na dcada de 80. A
teoria do consenso cultural assume que: a) existe uma resposta
culturalmente correta para uma dada questo; b) cada informante responde
independentemente de outro informante; c) a probabilidade que um
informante responder corretamente uma questo em um domnio de
conhecimento reflete a competncia do informante do domnio (REYESGARCIA et al., 2004, apud ALBUQUERQUE et al., 2004, p.23)

Consequetemente, o estudo de caso foi o meio apropriado e eficaz para a realizao

desta pesquisa. Por meio do estudo de caso, segundo Yin (1994) possvel compreender e
explicar dinmicas estabelecidas em atividades da vida real, cuja complexidade no pode ser
abordada por designs do tipo experimental. O estudo de caso, ainda segundo o autor, permite
descrever e compreender o contexto da vida real no qual ocorreu, ou ocorre, uma dada
interveno. E ainda, possibilita avaliar e compreender uma determinada interveno num
dado contexto real, explorando as situaes em que os seus resultados no so
suficientemente claros, mas so especficos.

2.3

OS SUJEITOS DA PESQUISA

Para este trabalho, foram entrevistadas 15 pessoas: quatro ekedes, cinco ogans, uma
ebomi, duas ias, uma abi, um babalorix e uma yamor. O babalorix, a yamor e uma das
ekedes entrevistados foram de outros terreiros, mas tm ligao com a Casa Branca porque
so filhos e ou filhas de iniciados da Casa Branca. Dos entrevistados, quatro so pessoas com
mais de 50 anos de iniciao, uma tem mais de 40 anos de iniciada, uma tem 34 anos de
iniciada, outra 30 anos, outra 29 anos. Trs pessoas tm entre sete e 21 anos de iniciao, a
outra com sete anos de iniciao e duas menos de dois anos. Apenas uma das entrevistadas

30

no iniciada, mas tem cinco anos de freqncia na Casa Branca. Destes, todos tm um orix
que possui ligao com a gua, principalmente Oxal e Oxum.
A maioria, como percebe-se nos nmeros, tem cargos e status religioso no Terreiro.
Optou-se por este critrio por serem pessoas com grande vivncia e sabedoria tanto no que se
refere religio quanto s prticas rituais da Casa Branca, podendo assim conferir maior
respaldo para a pesquisa.
Antes de toda entrevista, os entrevistados leram e assinaram o Termo de
Consentimento Livre e Esclarecido tomando conhecimento sobre o assunto e autorizando a
participao na pesquisa.
Metodologicamente, o prximo passo foi adentrar ainda mais no foco de estudo e
especificar as relaes existentes com o uso da gua na Casa Branca, para posterior
sistematizao e anlise dos fenmenos. Para tanto, buscou-se sempre respaldo de lideranas
da comunidade para que pudessem permitir e validar nossas visitas comunidade, nossos
contatos com as pessoas, a participao em rituais pblicos e mesmo no ritual de guas de
Oxal, restrito a iniciados e poucos convidados geralmente adeptos de outras naes ou
simpatizantes da religio.
Uma das pessoas com grande respeito na comunidade e com mais de 50 anos de
iniciao foi nosso ponto focal, o entrevistado principal ou entrevistado chave que colaborou
mais efetivamente com a pesquisa, contribuindo para dirimir dvidas sobre rituais da Casa
Branca e quanto modelagem desenvolvida a partir das percepes dos entrevistados. Foi
uma necessidade para entender o sistema de crenas, aquele conhecimento passado dos mais
velhos para os mais novos.

31

3 PANORAMA DA ESCASSEZ HDRICA

3.1 A GUA NO MUNDO

A gua regula os ciclos biogeoqumicos. imprescindvel para os organismos vivos, o

equilbrio na terra, a sustentao, manuteno e interligao dos ecossistemas. Princpio
elementar da vida e de toda a biodiversidade; constitui 75% do corpo humano.
Academicamente ou instintivamente, todos sabem da interdependncia da vida com relao a
gua seja para saciar-se ou para os diversos usos, domsticos, industriais, para a agricultura;
que garanta a produo de alimentos, a vida nos rios, a perpetuao das espcies.
De toda gua existente no planeta, 97% esto nos oceanos. Apenas 3% da gua
disponvel no globo doce, isto , tem baixa concentrao de sais e, portanto, apropriada
para tornar-se potvel, com sabor, odor e especificidades qumicas, fsicas e biolgicas
prprias para ser ingerida . Do total de gua doce existente no planeta, 2,4% esto nas regies
polares ou geleiras; 0,5% esto nos aqferos (guas subterrneas) e somente 0,1% refere-se
s guas superficiais encontradas na atmosfera, rios e lagos (HAMBLIN, 1992 p. 570). Veja
no grfico da Figura 1:

Figura 1 - Este grfico mostra a distribuio da gua existente no planeta. Em vermelho o volume referte s guas superficiais
e vapor dgua atmosfrico. Elaborado por SANTOS, C.O (2008)

32

A gua se renova no globo terrestre a partir do ciclo hidrolgico4. Estima-se que a

terra possui 1,4 bilho de km de gua nos estados slido e lquido (VILLIERS, 2002, p.54).
Mas, no contexto de mudanas climticas, de acelerao do aquecimento global, mais do que
estatsticas hidrogeolgicas, esses nmeros sobre a disponibilidade de gua no planeta devem
ser levados em conta.
Pesquisas feitas por mais de 2 mil cientistas que compem o Painel
Intergovernamental Sobre as Mudanas Climticas (IPCC), vinculado Organizao das
Naes Unidas5 e divulgadas em fevereiro de 2007 revelam que todos os ecossistemas esto
sofrendo alteraes em virtude das mudanas climticas provocadas pela acelerao do
aquecimento global. O aquecimento global um fenmeno decorrente do efeito estufa que
vem sendo acentuado pelo aumento do volume de gs carbono (CO2) lanado na atmosfera
principalmente devido queima de combustveis fsseis, como o petrleo e carvo mineral.
De acordo com o IPCC, por ano so emitidas 8,8 bilhes de toneladas de carbono, o
equivalente a 32,3 bilhes de toneladas de CO2 e mais 7,2 bilhes de toneladas referentes
queima de combustveis fsseis. Cerca de 60% desse total absorvido pelos oceanos e pela
biosfera e o restante fica na atmosfera por um tempo em mdia de 150 anos (Angelo, 2008,
p.30).
Para o IPCC, da revoluo industrial, final do sculo XVIII, at o ano de 2005, a
concentrao de CO2 no ar aumentou 99 partes por milho (PPM), passando de 280 ppm para
379 ppm. O que mais alarma a comunidade cientfica que nos ltimos 650 mil anos, o CO2
jamais tinha superado as 300 ppm na atmosfera. Se a emisso de CO2 continuar aumentando
na mesma proporo em relao era pr-industrial, chegando entre 500 e 550 ppm no ar, a
temperatura da terra dever ficar at 4C mais alta at o ano de 2100 (Angelo, 2008, p.20-59).
Veja as previses quanto s consequncias das mudanas climticas no futuro segundo o
IPCC, na Figura 2:

Rutkowski conceitua ciclo hidrolgico como fenmeno basicamente caracterizado pela evaporao,
transpirao e precipitao que promove a partir disso, a reposio da gua nos rios, lago, aqferos e mares
(1999). Considera-se que o ciclo hidrolgico s possvel devido a distncia entre a terra e o sol, o que faz
com que a gua seja encontrada nos estados slido, lquido e gasoso.
5
Ver mais em: O Aquecimento Global, de Cludio Angelo, 2008, Publifolha, da srie Folha Explica.

33

Figura 2 - Este esquema mostra a previso do que dever acontecer no mundo devido s mudanas climticas segundo o
IPCC. Elaborado por SANTOS, C.O (2008)

A conseqncia disso so alteraes climticas como secas e furaces intensos,

ocorrncia de chuvas cidas, aumento da temperatura, secas mais intensas e prolongadas,
enchentes, derretimento das calotas polares e outros impactos que podem provocar
instabilidade nos ciclos biogeoqumicos, causar a extino de espcies6, reduzir os ndices de
chuva e contribuir para aumentar tambm a escassez de gua no planeta.
Vrios pases africanos dependem da agricultura irrigada pelas chuvas, que
poder sofrer perdas de 50% j em 2020, segundo o IPCC. Em 2020, de 75
milhes a 250 milhes de africanos estaro expostos a uma escassez de gua
aumentada devido mudana climtica (ANGELO, 2008, p. 77).

No cenrio apresentado, estima-se, por exemplo, que a gua dos rios alimentados pelo
degelo do Himalaia, que beneficiam 40% da populao mundial, no existam mais at 2050,
pois j esto recuando rapidamente devido s mudanas climticas. A situao dever levar ao
colapso a agricultura na ndia e China. A escassez da gua nos dois pases mais populosos do
mundo pode tambm provocar uma crise planetria sem precedentes na disputa por alimentos
(ANGELO, 2008, p. 76).
Nos locais mais longnquos ou at nos grandes centros urbanos, a falta de acesso a
esse bem natural e, em uma escala mais dramtica, a escassez7da gua um problema que j
conduz a uma crise global, ao ponto de a Organizao das Naes Unidas instituir a dcada da
gua, de 2005 e 2015. At 2015, os 191 Estados que elencaram os objetivos para o
6

Relatrio do IPCC, 2007, indica que de 20 a 30% das espcies do planeta correro o risco de extino se a
temperatura da terra ultrapassar os 1,5% Angelo, 208, p.63 .
7
Embora possa estar sendo acentuada em conseqncias das mudanas climticas provocadas pelo aquecimento
global (IPCC), a escassez hdrica no um problema atual. Civilizaes antigas como Egito e China, a ndia e
a Mesopotmia, chamadas de civilizaes hidrulicas, experimentaram ascenso e declnio devido ao uso
abusivo da gua (DREW, 1986, p. 206).

34

desenvolvimento do milnio, devem reduzir em 50% o nmero de pessoas que no tm acesso

gua no planeta8. A escassez, ressalta-se, provocada em parte pelas condies de clima
adversas, principalmente, nas regies ridas, semi-ridas e sub-mida seca, parte pela
poluio dos mananciais ou pela m distribuio dos recursos hdricos.
A problemtica sobre a disponibilidade de gua doce est refletida na realidade atual.
Calcula-se que 1,4 bilho de pessoas, o que equivale a 25% da populao existente, ainda no
tm acesso regular ao abastecimento. De acordo com a Organizao das Naes Unidas
(ONU) cada ser humano precisa de 20 a 50 litros de gua diariamente para os diversos usos,
beber, cozinhar, tomar banho, lavar roupas e utenslios.
Das 14 naes do Oriente Mdio, nove vivem situaes de escassez. Pases como
Kuwait, Emirados rabes, Ilha Bahamas e Faixa de Gaza esto na lista dos que tm um
elevado ndice de escassez hdrica. A disponibilidade de gua por pessoa nesses pases varia
de 10 a 66 litros por ano (GUA, 2006, p. 17). Observe na Figura 3, as principais causas e
consequncias decorrentes da escassez hdrica segundo o IPCC.

Poluio

1,4 bilhes
sem acesso
gua potvel
no mundo

Na China 60
milhes so
atingidos

Explorao
excessiva

Escassez
Hdrica

300 pases
tem guas
fronteirias

Distribuio
desigual

Mudanas
climticas

Atinge 14 das
9 naes do
Oriente
Mdio

Na frica 12
pases vivem
sob tenso

Figura 3 - Causas e consequncias da escassez hdrica. Esquema elaborado por SANTOS, C.O (2008)

O cenrio ainda mais crtico em pases como Jordnia, Israel, Gaza, Chipre, Malta e
Pennsula Arbica, onde todas as reservas de gua doces superficiais e subterrneas foram
esgotadas. As previses so a de que at 2012, o Marrocos, Arglia, Tunsia e Egito estejam

Dcada da gua. Disponvel em: <http://www.pnud.org.br/odm/index.php>. Acesso em: 03 dez. 2008.

35

na mesma situao. As guas do lago Chade que j foi apontado como uma das nascentes do
Rio Nilo, decrescem 100 metros por ano (VILLIERS, 2002, p. 29-39).
Na frica, 12 pases, entre os quais, Qunia, Ruanda, Burundi e Malaui, totalizando
mais de 250 milhes de habitantes, vivam sob tenso no suprimento de gua. As previses so
as de que at 2025, esses quatro pases enfrentem uma crise extrema no suprimento da gua e
que at 2025 passe para 1 bilho o nmero de pessoas atingidas pelo problema (SELBORNE,
2002, p. 46).
Na Nambia, a situao j catica. O pas o mais rido do extremo sul da frica,
um dos mais secos do mundo, no tem rios perenes e os que existem ficam secos na maior
parte do ano. Cerca de 80% da gua da chuva registrada em Nambia evapora e apenas 1%
realimenta os aqferos. A escassez hdrica uma ameaa para a permanncia da populao
no local e de quase todo o continente africano, exceto as bacias do Congo, Nger e Zambezi.
Em 1980 uma seca atingiu a maior parte da frica, chegando a causar a morte de milhes de
pessoas (VILLIERS, 2002, p. 29-38).
Conflitos e guerras tm sido travados em funo da escassez por toda parte. Na China,
pas mais populoso do mundo, a escassez de gua j atinge 60 milhes de pessoas,
principalmente os habitantes das reas mais secas das plancies do norte. Falta gua em 400
das 668 cidades da regio e conflitos no campo tm sido recorrentes (BURKE, 2003, p. 90 A).
Outro agravante: Na China, 80% dos 50 mil quilmetros dos principais rios no tm mais
peixes devido poluio (VILLIERS, 2002, p. 87-142).
Conflitos entre pases fronteirios tambm tm sido desencadeados. Em mais de 300
pases as guas superficiais so originrias de outras fronteiras. o caso da Sria e Turquia. A
seca e a explorao das guas subterrneas fizeram com que Rio Khabour, principal afluente
do Rio Eufrates na Sria, secasse por mais de cinco anos e como o aqufero do Eufrates fica no
pas vizinho, Turquia, a questo um divisor poltico entre as duas naes (BOUGUERRA,
2004, p. 93). Os rios Tigre e Eufrates tambm so assuntos de segurana nacional na Sria,
Turquia e Israel. E as guas do Ganges so objeto de cobia e disputa entre a ndia e
Bangladesh e motivam prtica de guerrilha entre os militantes de Tmil Nadu e Karnataka.
(VILLIERS, 2002, p. 29-43)
Cerca de 98% das guas do Turcomenisto so originrias de outros pases; assim
como 97% das guas do Egito; 95% da Hungria; 95% da Mauritnia e 89% da Holanda. Os
pases a jusante, geralmente, sofrem as conseqncias de problemas como a reduo do fluxo
fluvial, o assoreamento normalmente ocasionado pela construo de represas, o uso da gua
para irrigao, a poluio causada pela indstria ou uso de agrotxico na agricultura e at

36

mesmo salinizao dos rios, entre outros. So medidas adotadas pelos pases e que geram
conflitos pelo uso da gua junto aos pases montante (SELBORNE, 2002, p. 62-63).
As guas do Rio Colorado, no Mxico, so to exploradas pelos norte-americanos que
ameaam o abastecimento para milhares de pessoas na pennsula mexicana de Baja
Califrnia. Em 2001, o Ministrio das Relaes Exteriores do Mxico elaborou um protesto
contra o projeto norte-americano de explorao da Bacia do Colorado. No Mxico, a
contaminao dos recursos hdricos pelas usinas estrangeiras, tem feito com que as mes
substituam a gua por refrigerantes para os seus bebs. Acredita-se, que a guerra do IrIraque, em 1980, teve como uma das motivaes o controle do delta mesopotmico de Chattel-Arab (BOUGUERRA, 2004, p. 94).
At mesmo internamente nos Estados Unidos h conflitos por causa do uso da gua.
O norte tem resistncia em desviar gua da Califrnia, do Oregon e Washington, para o sul. A
poluio industrial e o lanamento de esgotos sem tratamento comprometem mananciais
como os lagos Michigan, Huron, Erie, Ontario, o sul da baa da Gergia, a baa de So
Francisco e Los Angeles, o rio Hudson, em Nova York. (VILLIERS, 2002, p. 87-142).
Percebe-se, desta forma, que a escassez hdrica est associada a fatores climticos e
outros como explorao excessiva dos recursos hdricos, da distribuio desigual deles e ainda
poluio dos mananciais. Em 1997, a Population Action International afirmou que 436
milhes de pessoas no mundo j viviam em estado crtico de falta de gua. Segundo as
Naes Unidas, um em cada cinco pases est vulnervel a sofrer com a falta de gua dentro
de 25 anos (VILLIERS, 2002, p. 29-42).

3.2 ABUNDNCIA E ESCASSEZ: O BRASIL DAS CONTRADIES

Mesmo no Brasil, que possui a maior disponibilidade hdrica do mundo - entre 12 e

16% das reservas hdricas do planeta -, milhares de pessoas enfrentam a escassez hdrica e
convivem com a desigual distribuio de gua. O pas tem uma taxa de 35 mil m/ano por
habitante,9 o maior rio do planeta, o Amazonas com mais de 6 mil km de extenso.

Rebouas ( 2004, p.145) cita levantamento das Naes Unidas nos seus pases membros que aponta o volume
de 2000 m/hab/ano como o suficiente para o gozo da qualidade de vida moderna e desenvolvimento
sustentvel.

37

Dentre os aqferos existentes no territrio nacional, o Guarani se destaca por ser o

maior das Amricas e um dos maiores do mundo. Dos 1,2 milhes de km, distribudos entre
o Brasil, Argentina, Uruguai e Paraguai, 71% ou o equivalente a 840 mil km do aqfero
esto distribudos entre os estados brasileiros de Minas Gerais, Mato Grosso do Sul, Gois,
So Paulo, Santa Catarina, Paran e Rio Grande do Sul (GUA, 2006, p 23).
Apesar de tanta riqueza de guas superficiais e subterrneas, o Brasil tem um histrico
de escassez desde os tempos do imprio. A criao da floresta da Tijuca e da Floresta das
Paineiras, em 1861, foi uma medida tomada por D. Pedro II para proteger e aumentar o
volume dos mananciais que abasteciam a capital do Imprio. Esta foi uma reao
degradao dos mananciais devido excessiva explorao dos corpos dgua; fato que levou a
capital do Imprio a enfrentar uma escassez de gua (CENTRO DE CONSERVAO DA
NATUREZA, 1966; DEAN, 1996).
Em pleno Sculo XXI, com a expanso urbana, o crescimento desordenado das
cidades, o aumento da populao, a acelerada demanda e uso intensivo e exaustivo dos
recursos hdricos, sobretudo, pelas atividades econmicas, o cenrio de escassez est posto e
de forma alarmante. E assim, mesmo nesse Brasil de guas em abundncia; pas que tem
uma rea de 8.574.403,5 km2, segundo o IBGE (2000) e que registra chuvas regulares entre
1.000 e 3.000 mm/ano em mais de 90% do seu territrio (REBOUAS, 2004, p. 39).
Essas so evidncias de que o panorama de escassez da gua no Brasil, assim como
em vrias partes do mundo, est associado a questes como irregularidade no abastecimento
da gua, crescimento urbano e das populaes e tambm falta de qualidade da gua. Mesmo
na regio com maior riqueza de biodiversidade do mundo, o Norte brasileiro, onde est a
maior bacia hidrogrfica do mundo, a Amaznica, 30% da populao no tm acesso gua
potvel. No Sudeste, a escassez de gua para consumo humano pode atingir mais de 40
milhes de pessoas em uma dcada, principalmente nas regies metropolitanas de So Paulo,
Rio de Janeiro e Belo Horizonte, regies onde rios como o So Francisco nas cidades de
Itana, Betim e Extrema esto poludos por resduos industriais e domsticos.10
Em todo o pas, os corpos dgua esto cada vez mais poludos.11 De toda a gua
existente no pas, 70% destinado ao agronegcio, 20% para a indstria e 10% para consumo
10

Fonte: Frum Social Mundial. Disponvel em: <http://fsma2009.org/langs/arquivos.php>. Acesso em: 3 jan.
2009 O Estado real das guas e da biodiversidade no Brasil 2004/2008, editado pela Defensoria da gua, da
Confederao Nacional dos Bispos do Brasil, como resultado da campanha da fraternidade intitulada gua,
fonte da vida. O relatrio envolveu 10 mil parquias em todas as regies do pas e apresenta o registro de
454.235 notificaes de conflitos pelo uso da gua no territrio nacional.
11
Rutkowski (1992 p. 1) em estudo sobre bacia ambiental, afirma que a falta de gua potvel e o sobrar de
esgotos fazem parte do cotidiano das regies urbanizadas no pas ao longo dos sculos.

38

humano, gerao de energia, pesca e turismo. E so os maiores consumidores os maiores

poluidores dos recursos hdricos. As causas so diversas. Esto mais relacionadas aos lixos
txicos, destinao ilegal de resduos industriais e de indstrias de fundio, contaminao
por derivados de petrleo, destinao de resduos de indstrias de alimentos, contaminao
por atividades siderrgicas e petroqumicas, despejos de esgotos urbanos e rurais e a
existncia de lixes em mais de 4.700 municpios.
Menos de 3% dos lixes enquadram-se na categoria aterros controlados.
H registros de 20.760 reas contaminadas com mais de 5 milhes de
pessoas afetadas... O agravante est na falta de controle ambiental quanto
gerao, tratamento e destinao final de resduos gerados no processo
produtivo, normalmente acumulados nas margens de cursos de gua (O
ESTADO REAL..., 2004/2008)

Segundo o Estado Real das guas no Brasil 2004/2008, 70% das guas superficiais do
Brasil so imprprias para o consumo humano e a previso a de que at 2012, 90% das
guas superficiais do pas estaro imprprias para o contato humano. Levantamento da
prpria organizao afirma que de 1994 a 2004, a contaminao dos mananciais brasileiros,
incluindo, rios, lagos, lagoas e oceanos, cresceu 500%. Observe na Figura 4, um panorama
sobre os recursos hdricos no Brasil.

Figura 4 - Esquema apresenta a situao da gua no Brasil e distribuio para os diversos usos, conforme o Estado Real das
guas no Brasil 2004/2008. Elaborado por SANTOS, C.O (2008)

Alm desse contexto de m distribuio dos recursos hdricos e, principalmente, da

poluio que compromete os mananciais e aumenta os riscos de escassez hdrica no Brasil,
outro cenrio que em todo o pas h muitos ecossistemas em situao de estresse hdrico, ou
seja, praticamente mortos porque os recursos naturais esto sendo saturados a partir,
sobretudo, do uso excessivo para abastecimento e irrigao. A bacia do Rio Piracicaba um

39

desses casos. Parte das suas nascentes foi revertida para o abastecimento de gua potvel para
So Paulo e Regio Metropolitana. Na bacia, a extrao muito maior do que a capacidade de
reposio (RUTKOWSKI, 1999, p. 20).
A regio do Semirido brasileiro que agrega os Estados Nordestinos e parte de Minas
Gerais e onde vivem cerca de 34 milhes de pessoas, 24% da populao urbana do pas
(IBGE, 2000), a mais afetada pela escassez dos recursos hdricos. Tem ndices
pluviomtricos abaixo dos 900 mm/ano e outras caractersticas geoclimticas desfavorveis.
Registra altas temperaturas, baixas amplitudes trmicas e elevadas taxas de evapotranspirao
que, geralmente, superam os totais pluviomtricos irregulares, conduzindo a taxas negativas
no balano hdrico da regio. Trata-se, portanto, de uma rea vulnervel, em que a
sazonalidade inter-anual das chuvas pode acarretar condies extremas, caracterizando
perodos crticos de seca (ATLAS NORDESTE, 2006, p. 24).
A incidncia de secas peridicas torna a regio ainda mais vulnervel escassez e
consequentemente aos conflitos em torno do uso da gua. Esse quadro de seca no semi-rido
nordestino foi registrado pela primeira vez na "Histria da Companhia de Jesus no Brasil",
quando o padre Serafim Leite, em 1559, citou a seca na Bahia. Outro jesuta, Ferno Cardim
em 1587, tambm fez registros da seca na Bahia e em Pernambuco. As secas de 1915, 1919,
1930/32 e 1958 tambm tiveram registros como as maiores do sculo XX. Para esses eventos
extremos, foram organizadas 500 mil frentes de servio. Entre 1979 e 1983, o Centro
Aeroespacial de Campinas (SP) previu a seca e chegou a fazer uma levantamento na poca
que inclua 3,1 milhes de pessoas nas frentes de trabalho (PLANO NACIONAL DE
COMBATE DESERTIFICAO E MITIGAO DOS EFEITOS DA SECA, 2006)12.
Acredita-se que as condies de sustentabilidade hdrica da regio do Semi-rido
Nordestino sejam agravadas por vrios fatores, entre eles, as mudanas climticas, que
devero contribuir com o aumento significativo da temperatura e com a diminuio de
precipitaes e da umidade do solo. Tambm devem sofrer conseqncias devido a
intervenes humanas no ambiente (REBOUAS et al., 1999, p. 522). De acordo com o
Instituto Nacional de Pesquisas Espaciais, at o final do Sculo XXI, as temperaturas podem
aumentar de 2C a 5C no semi-rido, a evaporao aumentar e a disponibilidade hdrica ser
reduzida; a diminuio das chuvas diminuir a vazo dos rios e limitar a diluio dos esgotos
comprometendo a gerao de energia (GREENPEACE, 2006, p. 53).

12

Programa Nacional de Combate Desertificao e Mitigao dos Efeitos da Seca (PAN-Brasil). Disponvel
em: <http://www.iicadesertification.org.br>. Acesso em: 13 dez. 2009.

40

Na atualidade, 2.200.000 domiclios no Nordeste j no dispem de gua de boa

qualidade. Homens, mulheres e crianas costumam percorrer 3 km por dia, em mdia, em
direo aos audes ou outros tipos de mananciais para encontrar gua para consumo humano e
dessedentao animal (PAN Brasil, 2006).

3.3 BAHIA: POTENCIALIDADES E VULNERABILIDADES HDRICAS

Maior estado do Nordeste, a Bahia tem grande potencial hdrico. Dividido em 26

Regies de Planejamento e Gesto das guas, como apresenta o mapa da Figura 5, o Estado
cortado por centenas de rios, entre os maiores esto o Paraguau, Real, Itapicuru, Contas,
Pardo, Jequitinhonha e So Francisco, esses dois ltimos de domnio Federal (PLANO
PLURIANUAL, 2008-2011, p.445).

Figura 5 - Mapa da diviso hidrogrfica da Bahia em 26 Regies de Planejamento e Gesto das guas. BAHIA. Instituto de
Gesto das guas e Clima. Tilha das guas. Salvador: ING (2009)

S de aquferos, a Bahia tem 567.000 km. Os maiores so o Urucuia, com 75.000

km, o Aqfero de Irec, com 20.000 km e o Aqfero Tucano e Recncavo, com 43.000
km (PLANO ESTADUAL DE RECURSOS HDRICOS, 2000)

41

A riqueza hdrica do Estado no o torna imune questo da escassez. A Bahia est

vulnervel e sofre com o problema assim como a maior parte dos estados nordestinos e as
causas da escassez so vrias. A escassez hdrica est ligada, por exemplo, ao acesso. Na
Bahia, a falta de abastecimento atinge 24,9% da populao 13 e est relacionada m
distribuio: 60% da gua na Bahia utilizada na irrigao (ATLAS NORDESTE, 2006, p.
35).
A maior parte do territrio baiano tem baixo, restrito ou mdio potencial de terras para
irrigao. Mas s na regio Oeste do Estado, caracterizada como uma regio onde
predominam os nveis mdio, baixo e restrito potencial de irrigao, aproximadamente 12
bilhes de metros cbicos de gua so utilizados diariamente para esse fim no agronegcio,
sobretudo, cultivo da soja. Nesta regio, predomina o modelo de irrigao por piv central,
onde verificado o volume de 40% de desperdcio da gua utilizada; a distribuio e uso da
gua para o agronegcio provocam disputa e conflitos pelo uso da gua naquela rea14.

Figura 6 - Mapa sobre potencial de terras para irrigao na Bahia (PERH, 2000)

Um dos fatores que agravam o quadro de escassez hdrica na Bahia a poluio tanto
das guas superficiais quanto subterrneas e que tem como principais fontes de contaminao
os esgotos domsticos, industriais, efluentes agro-industriais, salinizao, minerao e
agrotxico (ATLAS NORDESTE, 2006, p. 49). Outros fatores contribuem para a poluio
das guas superficiais e subterrneas, como a agricultura de sequeiro pelo uso de insumos
13
14

Informaes do Plano Plurianual 2008-2011, do governo do Estado da Bahia

Conflitos de uso da gua na Bahia. Disponvel em: <www.inga.ba.gov.br>. Acessso em: 03 de agosto. 2008.

42

qumicos como fertilizantes, corretivos e agrotxicos. De acordo com o Plano Estadual de

Recursos Hdricos do Estado da Bahia15, os 417 municpios baianos apresentam algum risco
potencial de poluio hdrica por agricultura de sequeiro, sendo que em 6% do total, ou seja,
27 municpios h alto risco potencial de poluio, isso equivale a 10% do territrio estadual.
Os riscos de contaminao dos recursos hdricos na Bahia so maiores quando
referem-se irrigao que s na regio do So Francisco, onde esto os plos de Barreiras e
Juazeiro, representa 65% da rea irrigvel do Estado. O Pano Estadual de Recursos Hdricos
(2002) indica que h mdio risco potencial de contaminao das guas superficiais e
subterrneas em 80 municpios baianos, 21% do total, e existe alto risco potencial em 94
municpios, ou 23% do total. A irrigao na agricultura modifica a composio fsico-qumica
das guas superficiais e dos aqferos devido ao uso intensivo de corretivos, fertilizantes,
agrotxicos, mecanizao agrcola e uso contnuo do solo. Outro fator determinante para a
poluio das guas que os permetros irrigados geralmente esto muito prximos aos
mananciais que os abastecem e se tornam receptores dos efluentes que resultam da atividade.
Os esgotos so outra potencial fonte de contaminao dos corpos dgua na Bahia. O
Programa Monitora que faz o monitoramento16 da qualidade das guas dos maiores rios da
Bahia apontou na primeira campanha, de dezembro de 2007 a maro de 2008, que h
problemas de poluio por esgoto domstico at mesmo nas bacias hidrogrficas que
apresentaram a qualidade da gua em boas ou timas condies. Foram avaliados aspectos
fsicos (temperatura, turbidez e slidos totais), qumicos (OD, pH, DBO, N total e P total) e
biolgicos da gua (Coliformes Termotolerantes) de acordo com o ndice de Qualidade da
gua (IQA), com a gua coletada em 208 pontos amostrais.17
As alteraes mais significativas na qualidade da gua esto relacionadas s reas mais
populosas e com concentrao de atividades econmicas. Os rios com menores vazes tm
sua qualidade afetada em propores maiores que os de grandes vazes, devido baixa
capacidade de depurao. A Regio de Planejamento e Gesto das guas da Bacia do
Recncavo Norte e Inhambupe, onde esto localizadas cidades como Salvador, Camaari,
Conceio do Jacupe, foi aquela em que os rios apresentaram os piores ndices de qualidade
da gua. Os rios mais comprometidos nessa regio, segundo o programa Monitora, que
tiveram a qualidade entre regular, ruim e pssima de acordo com os parmetros do IQA,
15

Plano Estadual de Recursos Hdricos, 2002 p. 629 - 658

O Monitora um programa executado pelo Instituto de Gesto das guas e Clima (ING) e vai avaliar at
2010 de forma contnua e sistemtica a qualidade das guas superficiais e subterrneas do Estado, com
recursos de aproximadamente 7 milhes de reais.
17
Monitora. Disponvel em < http://monitora.inga.ba.gov.br>. Acesso em: 05 dez. 2008.
16

43

foram, conforme aponta Figura 7, o Bandeira, Petecaba, Jacarecanga, Piaabeira, Muriqueira,

Ipitanga, Cabuu, Joanes.

Figura 7 - Mapa mostra a qualidade da gua dos rios na Bacia Hidrogrfica do Recncavo Norte e Inhambupe, segundo
Programa Monitora.

Estado com quatro ecossistemas naturais: Cerrado, Semi-rido, Serras e Chapadas e

Mata Atlntica (PERH 2000), a Bahia tem vrias regies com baixa potencialidade hdrica,
ou seja, inferior a 2 L/s/km, fator que tambm agrava o cenrio de escassez. Estudo realizado
pelo Atlas Nordeste (2006 p.39), sobre alternativas de oferta de gua para as sedes municipais
da Regio Nordeste do Brasil e do Norte de Minas Gerais, apontou na Bahia as reas da Bacia
do rio Verde Grande e quase todas as bacias hidrogrficas do centro, norte e leste do Estado
como reas com baixa potencialidade hdrica, como ressaltado no mapa, Figura 8, com o
saldo do balano hdrico. Toda rea em vermelho no mapa mostra as regies com saldo de
balano hdrico menor que 0,0 m/s.

Figura 8 - Mapa sobre balano hdrico na Bahia. Nas reas em vermelho, regies com saldo de balano hdrico menor que 0,0
m/s. (PERH, 2000)

44

A rea mais vulnervel do Estado o Semi-rido, que abrange, segundo o IBGE,

391,6 km dos 564,7 mil km de todo a Bahia. O Semi-rido representa 69,3% do territrio,
onde vivem 48,4% da populao do Estado, ou seja, 6.451.835 habitantes distribudos em 266
municpios (PPA 2008-2011 p. 445). Enfatiza-se que o Semi-rido caracterstico nos vales
dos Rios So Francisco, Vaza-Barris, Itapicuru, Paraguau e Contas, apresenta temperaturas
elevadas, com mdias mnimass superiores aos 25C e dficit hdricos, com precipitaes
inferiores a 800 mm anuais.

3.4 TRATADOS E CONVENES INTERNACIONAIS: UM OLHAR PARA A

SUSTENTABILIDADE

O cenrio de escassez hdrica seja a nvel mundial, nacional ou local, tem contribudo
para uma mobilizao de organismos em escala global. Uma das grandes discusses em torno
do tema e que considerada vital, a sustentabilidade18. O grande desafio assegurar gua
em qualidade e quantidade para os diversos usos s atuais geraes e s que viro. O mundo
est sendo obrigado a encarar os problemas em torno dos recursos hdricos por uma questo,
sobretudo, de sobrevivncia19.
Essa ateno com a proteo e conservao dos recursos naturais e em especial com a
gua doce, , no entanto, um movimento recente, cerca de 30 anos, e surgiu da necessidade de
frenar os graves impactos que o desenvolvimento, desde a revoluo industrial, vem
provocado nos diversos ecossistemas. Discutir a problemtica ambiental tem sido imperativo
na agenda poltica dos governos, comunidade cientfica, movimentando recursos sejam eles
financeiros, tcnicos, cientficos ou administrativos, pela compreenso de que urge uma
reao por parte de todos para reduzir os impactos provocados pela degradao ambiental
(MACHADO et al., 2004).
18

O conceito definido pela unio Internacional para a Conservao da Natureza (IUCN), Pelo Programa de
Meio Ambiente das Naes Unidas (PNUMA) e pelo World Wildlife Fund (WWF) como uma caracterstica
de um processo ou estado que pode manter-se indefinidamente. Leonardo Boff, no documentrio tica &
Ecologia: Desafios do Sculo XXI (2008), diz que sustentabilidade o dever de usar os recursos de tal
maneira que eles satisfaam as necessidades das geraes atuais sem danificar o capital natural s geraes
futuras. Afirma que essas geraes tm direito de herdar uma vida saudvel. Acrescenta que a sustentabilidade
a garantia do bem-estar que cada um pode dar aos cidados.
19
Lovelock, em A vingana de Gaia (2006, p 145) afirma que de vrias maneiras, estamos em guerra
involuntria contra Gaia (nome que ele atribui a terra), e para sobreviver com nossa civilizao intacta
precisamos urgentemente selar uma paz justa com Gaia enquanto somos fortes o bastante para negociar, e no
uma ral derrotada e debilitada em vias de extino

45

Desde o incio dos anos 70 que, por meio de congressos, convenes, tratados, entre
outros instrumentos, autoridades e ambientalistas veem discutido, especialmente, o problema
da escassez hdrica; debatem a necessidade da adoo de medidas urgentes para coibir a
degradao ambiental, propem diretrizes, assumem compromissos com o objetivo de levar
reduo dos danos causados pelo desenvolvimento desordenado.
Para citar alguns destes acontecimentos, em 1972, o meio ambiente entrou na pauta
internacional quando realizada, em Estolcomo, a Conferncia das Naes Unidas sobre o
Ambiente Humano. Na Declarao do Meio Ambiente Humano20 resultante do evento, o
artigo I classifica que O homem ao mesmo tempo obra e construtor do meio ambiente que
o cerca, o qual lhe d sustento material e lhe oferece oportunidade para desenvolver-se
intelectual, moral, social e espiritualmente e que os dois aspectos do meio ambiente
humano, o natural e o artificial, so essenciais para o bem-estar do homem e para o gozo dos
direitos humanos fundamentais, inclusive o direito vida mesma.
Um conceito de sustentabilidade comeou a ser ento esboado. Um dos princpios da
declarao que O homem tem o direito fundamental liberdade, igualdade e ao desfrute
de condies de vida adequadas em um meio ambiente de qualidade tal que lhe permita levar
uma vida digna e gozar de bem-estar, tendo a solene obrigao de proteger e melhorar o meio
ambiente para as geraes presentes e futuras.
Outro princpio mostra a preocupao com elementos da natureza, incluindo a gua.
Proclama que os recursos naturais da terra includos o ar, a gua, a terra, a flora e a fauna e
especialmente amostras representativas dos ecossistemas naturais devem ser preservados em
benefcio das geraes presentes e futuras, mediante uma cuidadosa planificao ou
ordenamento.
No artigo IV, a Declarao destaca que os problemas ambientais so cada vez maiores
e que repercutem internacionalmente independentemente se acontecem apenas em escala
regional e que, consequentemente, requerem a colaborao mtua entre as naes. A
Conferncia conclama para que os diferentes governos e povos se unam para preservar e
melhorar o meio ambiente humano em benefcio do homem e de sua posteridade.
Um ano antes, em Founex, os organizadores da conferncia levavam baila a
discusso sobre a dependncia entre desenvolvimento e meio ambiente. Na Conferncia,
prevaleceu o entendimento de que o crescimento econmico nos pases em desenvolvimento

20

Declarao do Meio Ambiente Humano. Disponvel em:

<http://www.mp.ba.gov.br/atuacao/ceama/material/legislacoes/declaracao_estocolmo_meio_ambiente_hum
ano_ 1972.pdf>. Acesso em: 11 dez. 2008.

46

era necessrio, mas que esse desenvolvimento deveria ser socialmente receptivo e introduzido
por meios favorveis ao meio ambiente, ao invs de favorecer a incorporao predatria do
capital da natureza ao PIB (SACHS, 2002, p. 48).
Em 1987, o documento Estratgia Mundial para a Conservao da Natureza
produzido conjuntamente pela Unio Internacional para a Conservao da Natureza (IUCN),
o Programa de Meio Ambiente das Naes Unidas (PNUMA) e o World Wildlife Fund
(WWF) apresentou o conceito de sustentabilidade como uma caracterstica de um processo
ou estado que pode manter-se indefinidamente. Relatrio elaborado pela Comisso
Brundtland (NOSSO FUTURO COMUM, 1991) prope o conceito de desenvolvimento
sustentvel que passa a ser aceito mundial, inclusive, para balizar polticas ambientais e
desenvolvimentistas (DIAS, 2007, p. 19-33). Para a Comisso Brundtland, desenvolvimento
sustentvel :

Um processo de transformao no qual a explorao dos recursos naturais, a

direo dos investimentos, a orientao do desenvolvimento tecnolgico e a
mudana institucional se harmonizam e reforam o potencial presente e
futuro, a fim de atender s necessidades e aspiraes humanas
(COMISSO BRUNDTLAND, 1991, p.49, apud DIAS, 2007, p.31)

A concepo de desenvolvimento sustentvel vem provocando polmica desde que

foi instituda, pois h vrias definies para a terminologia (BARONI, 1992, p. 14-24). Mas
a partir desse parmetro que discusses tm-se intensificado para que sejam encontradas
formas, alternativas de usufruto dos recursos naturais conciliando o desenvolvimento e a
sustentabilidade, ou seja, a proteo dos recursos naturais de modo a resguard-los tambm
para uso das futuras geraes.
Dias (2007, p. 33) avalia que a evoluo de um desenvolvimento predatrio para um
desenvolvimento sustentvel, que mantenha o equilbrio com a natureza, implica na mudana
de postura da humanidade na sua relao com o meio ambiente:
Envolve um manejo racional dos recursos naturais e tambm modificar a
organizao produtiva e social que produz e reproduz a desigualdade e a
pobreza, assim como as prticas produtivas predatrias e a criao de novas
relaes sociais, cujo eixo j no ser a nsia de lucro, mas o bem-estar da
humanidade.

E foi com o objetivo de auxiliar os pases em desenvolvimento a alcanar o

desenvolvimento sustentvel, contribuindo com a reduo das emisses de CO2, que entrou
em vigor em 16 de fevereiro de 2005, o Protocolo de Kyoto. A meta a de que os pases em

47

desenvolvimento reduzam para 5,2%, em mdia, as emisses de CO2 entre os anos de 2008 e
2012. Para tanto, foram criados o Comrcio de Emisses e proposta a Implementao
Conjunta e Mecanismos de Desenvolvimento Limpo (GREENPEACE, 2006, p.53).
Entre outras convenes sobre meio ambiente, a Conferncia Internacional de gua e
Desenvolvimento Sustentvel, em 1992, em Dubin, na Irlanda deu enfoque todo especial aos
srios riscos e ameaas que a escassez e o mau uso da gua doce significam para a proteo
do ambiente e ao mesmo tempo como comprometem o desenvolvimento sustentvel 21. Foi
declarado na conferncia, que a escassez e o mau uso da gua so uma ameaa generalizada
sade humana (por ser a gua vetor de doenas hdricas), ao bem-estar, segurana alimentar
e ao desenvolvimento dos ecossistemas. Da mesma forma, considerou que esses problemas
podem e devem ser revertidos a partir da utilizao de formas mais eficazes dos recursos da
gua doce e do solo e do gerenciamento dos recursos hdricos. 22
A Organizao das Naes Unidas (ONU) redigiu em 1992 um documento
denominado Declarao Universal dos Direitos da gua que faz, entre outras coisas, apelo
para o uso racional da gua no planeta. Os recursos naturais de transformao da gua em
gua potvel so lentos, frgeis e muito limitados. Assim sendo, a gua deve ser manipulada
com racionalidade, precauo e parcimnia. A declarao tambm enfatiza que o equilbrio
e o futuro de nosso planeta dependem da preservao da gua e de seus ciclos. Estes devem
permanecer intactos e funcionando normalmente para garantir a continuidade da vida sobre a
Terra.
No Brasil, em 1992, a cidade do Rio de Janeiro, sediou o maior e mais importante
evento de meio ambiente do pas at os tempos atuais. E foi um marco na histria do Brasil e
dos 179 chefes de Estado e de Governo que participaram e assinaram a Agenda Global da
Conferncia das Naes Unidas sobre Meio Ambiente e Desenvolvimento. Essa agenda rene
as recomendaes de substituir padres de desenvolvimento em prtica no mundo, de modo
que os recursos naturais sejam usados sem que isso signifique o seu esgotamento (AGENDA
21, 1997).
A partir da Agenda Global, os pases participantes assumiram publicamente o
compromisso de desenvolver suas prprias agendas, elencando prioridades, englobando da
sociedade ao governo, na perspectiva de promover parcerias e implementar polticas pblicas
21

Em Estocolmo 1972, esse conceito foi formulado a partir da necessidade de conciliar o crescimento econmico
com a proteo dos recursos naturais, de forma a garantir seus usos para as atuais e futuras geraes. Ler
Caminhos para o desenvolvimento sustentvel (SACHS, 2002).
22
Conferncia Internacional de gua e Desenvolvimento Sustentvel: Disponvel em: <
http://www.meioambiente.uerj.br/emrevista/documentos/dublin.htm>. Acesso em: 15 de dez. 2008.

48

internas eficazes de controle dos processos predatrios de desenvolvimento. A essncia da

Agenda Global foi a de que cada nao encontrasse o equilbrio entre crescimento econmico,
equidade social e preservao ambiental.23
Para tanto, cinco documentos foram elaborados: a declarao do Rio de Janeiro sobre
Meio Ambiente e Desenvolvimento; a Declarao de princpios para a gesto sustentvel das
florestas; o Convnio sobre a Diversidade Biolgica; o Convnio sobre Mudanas Climticas
e o Programa das Naes Unidas para o sculo XXI tambm denominada de Agenda 21 que
aponta os desafios e estabelece diretrizes para que seja alcanado o desenvolvimento
sustentvel econmico, social e ambiental (DIAS, 2007, p.33).
Para a execuo dessas metas, no Brasil, em 1997, foi criada por Decreto presidencial,
a Comisso de Polticas de Desenvolvimento Sustentvel e da Agenda 21, coordenada pelo
Ministrio do Meio Ambiente, construda a partir de seis eixos temticos: agricultura
sustentvel, cidades sustentveis, infra-estrutura e integrao regional, gesto dos recursos
naturais, reduo das desigualdades sociais e cincia e tecnologia para o desenvolvimento
sustentvel. A Agenda 21 colocou a sociedade como protagonista desse processo ao ser
construda com a participao social (AGENDA 21, 1997).
A prpria Agenda 21 explicita que o acesso gua um direito humano fundamental
e que toda pessoa deve dispor de gua potvel em quantidade suficiente, custo acessvel e boa
qualidade fsica, qumica e biolgica, para os usos pessoais e domsticos. Enfatiza ainda que
ao desenvolvermos e utilizarmos os recursos aquferos preciso dar prioridade satisfao
das necessidades bsicas e salvaguarda dos ecossistemas.
Cinco anos depois da ECO 92, em Nova York, foi realizada a Rio + 5, quando durante
sesses extraordinrias da Assemblia Geral da ONU, foi feito um balano para saber o nvel
de execuo dos compromissos assumidos pelos chefes de Estado reunidos no Rio de Janeiro.
Em torno do debate sobre desenvolvimento sustentvel, novos acordos foram firmados e
resultaram em um documento com 58 pginas que, entre outras coisas, estabelece a adoo de
medidas jurdicas para a reduo da emisso de gases do efeito estufa, a adoo de
modalidades sustentveis de produo, distribuio e utilizao de energia e o esforo
concentrado na erradicao da pobreza como requisito prvio do desenvolvimento
sustentvel. O mesmo encontro foi repedido em 2002, em Johannesburgo, frica do Sul, e
ficou conhecido como Rio + 10, onde a Cpula Mundial sobre Desenvolvimento Sustentvel
reafirmou os compromissos assumidos na Eco 92 (DIAS, 2007, p. 34-43).
23

Utilizam-se aqui informaes da parte introdutria da Agenda 21 Brasileira Aes Prioritrias, elaborada
pela Comisso de Polticas de Desenvolvimento Sustentvel e da Agenda 21 Nacional, 1997.

49

Em 2005, foi lanado em Nova York, o relatrio da Fora-tarefa Sade, dignidade e

desenvolvimento: o que preciso. Este plano est inserido no plano de ao global de
combate pobreza, doenas e a degradao ambiental nos pases em desenvolvimento e
tambm tem a finalidade de contribuir para que os Objetivos do Milnio da ONU sejam
alcanados. A fora-tarefa faz uma srie de recomendaes para o enfrentamento da crise de
gua, que envolve desde investimentos em saneamento bsico o empoderamento de
autoridades locais e de comunidades para a eficiente gesto dos recursos hdricos24.

24

Objetivos do Milnio. Disponvel em: <http://www.pnud.org.br/milenio/ft10.php>. Acesso em: 06 de

jan.2009.

50

4 A POLTICA DAS GUAS

4.1 A LEI DAS GUAS E OS INSTRUMENTOS DE CONTROLE DOS USOS

Os tratados, protocolos e convenes tm sido relevantes instrumentos na tentativa de

proteo dos recursos naturais, incluindo a gua. As legislaes de vrios pases tambm tm
avanado e apontado a necessidade de um meio ambiente ecologicamente equilibrado, com
nfase, inclusive, na proteo e uso racional das guas.

Os governos nacionais, por sua vez, so cada vez mais pressionados por
diversos atores ambientalmente ativos tanto no plano interno como no
externo, e respondem com aes administrativas e jurdicas no mbito
nacional, e iniciativas bilaterais ou multilaterais no plano internacional,
incrementando sua participao na agenda diversificada, criada para debate
dos mltiplos problemas relacionados com o meio ambiente natural (DIAS,
2007, p. 104).

A legislao brasileira com foco no meio ambiente mais antiga o Cdigo Florestal,
datado de 1934; mesmo ano em que foi publicado o Cdigo das guas. Em 1938 foi editado o
Cdigo da Pesca e em 1941, o Cdigo de Minas. Mas longe de representarem uma
preocupao com a proteo e conservao ambiental, essas legislaes tinham como
elemento norteador, o incentivo ao desenvolvimento econmico e a normatizao da
explorao dos recursos naturais (MACHADO et al., 2004, p. 6).
Em 1981, a Lei n 6.938, de 31 de agosto, inaugura a Poltica Nacional de Meio
Ambiente de forma mais abrangente. No artigo 3, inciso I, considera o meio ambiente como
toda a biodiversidade existente. E no artigo 2, inciso I, classifica o meio ambiente como um
patrimnio pblico a ser necessariamente assegurado e protegido, tendo em vista o uso
coletivo (MACHADO, 2004, p. 11).
Mas, foi em 1988 que a legislao brasileira deu um salto decisivo para a concepo
de que o meio ambiente um direito de todos e que precisa ser resguardado por qualquer
cidado no presente e para o futuro. Trata-se da Constituio Federal de 1988, que no artigo
225 estabelece que todos tm direito ao meio ambiente ecologicamente equilibrado, bem de
uso comum do povo e essencial sadia qualidade de vida, impondo-se ao Poder Pblico e
coletividade o dever de defend-lo e preserv-lo para as presentes e futuras geraes. Na

51

mesma Constituio, no art. 5, LXXIII reza que qualquer cidado parte legtima para
propor ao popular que vise a anular ato lesivo ao patrimnio pblico ou de entidade de que
o Estado participe, moralidade administrativa, ao meio ambiente e ao patrimnio histrico e
cultural.
No artigo 21, inciso XIX, a constituio clara no que diz respeito salvaguardar as
guas superficiais e subterrneas do pas: compete Unio instituir sistema nacional de
gerenciamento de recursos hdricos e definir critrios de outorga de direito do uso.
O grande avano no Brasil para resguardar os recursos hdricos, porm, visando a
sustentabilidade hdrica se consolida com a edio e publicao da Lei n 9.433/97, tambm
chamada de Lei das guas. Esta Lei estabelece a Poltica e cria o Sistema Nacional de
Gerenciamento de Recursos Hdricos. um marco, pois impe uma concepo inovadora
quanto ao manejo dos recursos hdricos, principalmente, no que se refere ao tratamento hora
dispensado pelo poder pblico (MACHADO et al., 2004 p. 4). Veja na Figura 9, os
fundamentos da poltica, os objetivos da Lei das guas e as diretrizes do Sistema Nacional de
Gerenciamento de Recursos Hdricos.

Figura 9 - Fundamentos, objetivos e diretrizes da Lei das guas. (GUA, 2006, p. 29). Esquema elaborado por SANTOS, C.O
(2008)

52

Nesse sentido, destaca-se um dos fundamentos da Lei 9.433/97 que classifica a gua como
um bem de domnio pblico. Nesse quesito, a lei clara quanto prerrogativa de que a gua
de todos e deve ser repartida para atender os interesses da coletividade (MACHADO et al.,
2004, p. 4). Outros fundamentos da Lei dizem que a gua um recurso natural limitado,
dotado de valor econmico; que o uso prioritrio dos recursos hdricos deve ser para consumo
humano e dessedentao animal em caso de escassez. Destaca que a gesto deve ser voltada
ao uso mltiplo das guas; que a bacia hidrogrfica a unidade territorial para implementao
da Poltica Nacional e atuao do Sistema Nacional de Recursos Hdricos e a gesto dos
recursos hdricos tem de ser descentralizada contando com a participao do poder pblico,
usurios e das comunidades.
A poltica emprega de forma sistemtica o conceito de sustentabilidade, pois tem como
objetivos garantir a disponibilidade de gua para as atuais e futuras geraes, em quantidade e
qualidade para os mltiplos usos; o uso racional e integrado visando o desenvolvimento
sustentvel e preveno e defesa contra eventos hidrolgicos crticos de origem natural
(cheias e secas) ou consequentes do inadequado uso das guas superficiais e subterrneas
(GUA, 2006, p. 31).
Segundo a Lei das guas, a gesto dos recursos hdricos deve ter como diretriz a
associao de fatores como a qualidade e quantidade, a adequao s diferenas fsicas,
biticas, demogrficas, econmicas, culturais e sociais de acordo com as especificidades de
cada regio do pas e a gesto integrada de recursos hdricos e meio ambiente com a gesto
dos sistemas estuarinos e costeiros e de uso do solo. Observe na Figura 10, os instrumentos de
controle de uso da gua conforme Poltica Nacional de Recursos Hdricos.

Figura 10 - Esquema com os instrumentos da Poltica Nacional de Recursos Hdricos. (GUA, 2006, p. 31). Esquema elaborado
por SANTOS, C.O (2008)

53

Como complemento, a Lei das guas estabelece instrumentos da Poltica Nacional de

Recursos Hdricos tambm com o vis de sustentabilidade, ou seja, que contribuam para
proteger as guas e resguard-la para as futuras geraes. O primeiro deles so os Planos de
Recursos Hdricos. Os planos so aplicados nas esferas Federal e Estadual e por bacia
hidrogrfica, envolvendo estratgias e diretrizes para a conservao, recuperao e uso dos
recursos hdricos.
O enquadramento dos corpos dgua outro instrumento da poltica que visa classificar os
usos da gua atravs do qual so estabelecidos critrios e metas de qualidade da gua a serem
conquistados para garantir usos futuros das guas nos corpos dgua, como por exemplo, o
lanamento de efluentes. Alguns dos objetivos do enquadramento o combate poluio
hdrica e a adoo de medidas preventivas (GUA, 2006, p. 31).
Essa uma questo determinante da poltica quando se leva em considerao que a
qualidade da gua est cada vez mais comprometida devido ao lanamento de resduos
industriais, domsticos e outras fontes de contaminao. Villiers (2002) atesta que quanto
maior o desenvolvimento, proporcionalmente cresce a quantidade de contaminao da gua
com poluentes a exemplo do petrleo e metais txicos.
Outro instrumento da poltica que colabora na perspectiva da proteo e preservao
dos recursos hdricos para as atuais e futuras geraes a outorga, direito do uso. Trata-se da
autorizao concedida pelos rgos de recursos hdricos estaduais para os rios de domnio
estadual e pela Agncia Nacional das guas para os rios federais, a partir de critrios
determinados visando o controle do uso das guas superficiais e subterrneas.
A cobrana outro instrumento da poltica, de carter inibidor, que tem a pretenso
de educar medida que fora o usurio a pagar pela gua que consome e conseqentemente
estimula o uso racional. um mecanismo considerado estratgico para uma conscientizao
dos usurios quanto aos riscos de indisponibilidade da gua no Brasil e no mundo e, portanto,
necessrio para conduzir racionalizao (VIEGAS, 2005, p. 55). O quinto instrumento da
Poltica Nacional de Recursos Hdricos o Sistema Nacional de Informaes sobre Recursos
Hdricos que agrega informaes sobre os recursos hdricos e a gesto das guas.
Para que a Poltica Nacional de Recursos Hdricos seja consolidada, no entanto, alm
dos fundamentos e instrumentos, a prpria Lei das guas cria o Sistema Nacional de
Gerenciamento de Recursos Hdricos que composto pelos seguintes organismos: Conselho
Nacional de Recursos Hdricos (CNRH), Conselho de Recursos Hdricos dos Estados e do
Distrito Federal, Comits de Bacia Hidrogrfica, rgos pblicos federais, estaduais e do
distrito federal de gerenciamento de recursos hdricos, a Secretaria de Recursos Hdricos

54

(SRH), vinculada ao Ministrio do Meio Ambiente, a Agncia Nacional de guas (ANA),

Agncias de guas ou de Bacia, conforme demonstra Figura 11. Cada organismo desses tem
uma funo definida.

Agncia de
guas ou
Bacias

Conselho
Estadual de
Recursos
Hdricos

Conselho de
Recursos
Hdricos
Estaduais
e do DF
Instrumentos

Agncia
Nacional
de guas

Sistema
Nacional de
Gerenciamento
de Recursos
Hdricos

Comits de
Bacias
Hidrogrficas

Secretaria
de Recursos
Hdricos

Figura 11- Esquema com a composio do Sistema Nacional de Gerenciamento dos Recursos Hdricos. (GUA, 2006, p. 32).
Elaborado por SANTOS, C.O (2008)

Dentre as atribuies do CNRH, enquanto organismo colegiado, consultivo, normativo e

deliberativo, est a de articular o planejamento de recursos hdricos com os planejamentos
nacional, regionais e estaduais e dos setores usurios. Formado por representantes dos
usurios da gua, governo e sociedade civil, de competncia tambm do CNRH estabelecer
critrios para a outorga e traar diretrizes complementares para a Poltica Nacional de
Recursos Hdricos. Os conselhos estaduais seguem as mesmas atribuies e competncias do
CNRH, mas com o foco na gesto estadual de recursos hdricos (GUA, 2006, p. 32).
Conhecidos como parlamento das guas, os Comits de Bacia so tambm organismos
colegiados, consultivos e deliberativos apontados como a base do Sistema Nacional de
Gerenciamento de Recursos Hdricos que abrangem rios estaduais e federais e por isso tm
essas duas classificaes a depender da delimitao geogrfica do manancial.
O comit de bacia hidrogrfica agrega representantes das diferentes esferas de governo,
entidades civis de meio ambiente, da sociedade civil e usurios da gua. Tm como
competncia, dentre outras coisas, mediar conflitos pelo uso da gua na bacia, aprovar e
acompanhar a execuo do Plano de Recursos Hdricos da bacia. Os comits de bacia so

55

alguns dos componentes do Sistema Nacional de Recursos Hdricos que tm como objetivo
cumprir um dos fundamentos da Lei n 9.433/97 quanto gesto descentralizada e
participativa dos recursos hdricos. Eles garantem a participao social na gesto. O artigo 38
da Lei das guas, n 9.433/97 estabelece que competem aos Comits de Bacia Hidrogrfica,
no mbito de sua rea de atuao, promover o debate referentes as guas superficiais e
subterrneas e articular a atuao das entidades intervenientes; arbitrar, em primeira instncia
administrativa, os conflitos relacionados aos recursos hdricos e aprovar o Plano de Recursos
Hdricos da bacia.
No mbito da Lei das guas, os comits de bacia podem ser reconhecidos como
instrumento de consolidao da democracia; pois envolvem os diversos atores com interesses
distintos na Bacia Hidrogrfica, inclusive, povos e comunidades tradicionais25 representados
por meio de associaes, sindicatos, cooperativas, pastorais e outras pessoas jurdicas.
medida que h um processo de escuta, dilogo e de deciso na gesto das guas, os comits se
configuram como um dos determinantes para o exerccio da cidadania ambiental no poder
pblico (MACHADO et al., p. 33).

4.2

COMUNIDADES

TRADICIONAIS:

CARTA

PELAS

GUAS

COMO

INSTRUMENTO DE INCLUSO NA GESTO DOS RECURSOS HDRICOS

A gesto das guas nos estados orientada pela Poltica Nacional de Recursos Hdricos,
onde os fundamentos, os instrumentos de controle de uso so igualmente aplicados. Assim
como ocorre em nvel federal, a gesto estadual tambm deve ser descentralizada e
participativa envolvendo os diversos atores interessados no uso da gua atravs dos Conselhos
Estaduais de Recursos Hdricos (Conerh) e dos Comits de Bacia (BRASIL, 1997).
Quase do tamanho da Frana, o Estado da Bahia tem 564.692,669 km2, 26 Regies de
Planejamento e Gesto das guas (RPGAs), milhares de rios, mais de 65 Bacias
Hidrogrficas, 417 municpios, cerca de 14 milhes de habitantes (IBGE, 2007)26. No Estado,
25

De acordo com a Poltica Nacional de Desenvolvimento Sustentvel para Povos e Comunidades Tradicionais
(2007), Povos e Comunidades Tradicionais so Grupos culturalmente diferenciados e que se reconhecem como
tais, que possuem formas prprias de organizao social, que ocupam e usam territrios e recursos naturais
como condio para sua reproduo cultural, social, religiosa, ancestral e econmica, utilizando
conhecimentos, inovaes e prticas gerados e transmitidos pela tradio.
26
Populao na Bahia. Disponvel em: <http://www.ibge.gov.br/estadosat/perfil.php?sigla=ba>. Acesso em: 13
de junho de 2008

56

experincias tm sido desenvolvidas para ampliar a participao social na gesto dos recursos
hdricos em atendimento, inclusive, orientao das Polticas Nacional e Estadual. Em 2007
foi publicado edital fomentando a criao de mais quatro comits de Bacia no Estado: os
Comits das Bacias Hidrogrficas do Rio Grande, do Rio de Contas, do Entorno do Lago de
Sobradinho e do Rio Corrente.
Iniciativas veem sendo adotadas tambm no sentido de fomentar o envolvimento dos
povos e comunidades tradicionais na gesto dos recursos hdricos na Bahia. O Conselho
Estadual de Recursos Hdricos (Conerh) elegeu, pela primeira vez, em 2007, representantes de
povos quilombolas, de fundo de pasto e de povos indgenas para fazerem parte do conselho.
Outra iniciativa que se destaca nesse sentido, foi a srie denominada de Encontros pelas
guas. Realizados de agosto a dezembro de 2007, em diferentes Bacias Hidrogrficas
baianas, os encontros reuniram comunidades de terreiro, na cidade de Salvador; povos
indgenas, em Euclides da Cunha; povos do campo, em Juazeiro; quilombolas, no municpio
de Santa Maria da Vitria; pescadores e marisqueiras, em Canavieiras e os segmentos:
empresrios, em Salvador; juventude, em Ilhus; mulheres, no municpio de Mucug e as
crianas, em Irec, como mostra Figura 12.

57

Figura 12: Fotos dos Encontros com Comunidade de Terreiro (A), Povos Indgenas (B), Povos do Campo (C), Marisqueiras e
Pescadores (D), Quilombolas (E) e Mulheres (F)

Entre as mais de 2.300 mil pessoas que participaram da srie de encontros, tambm
estavam servidores e colaboradores do rgo gestor de recursos hdricos na Bahia,
representantes de poderes pblicos municipais, de organizaes no governamentais,
sociedade civil e de movimentos sociais.
Os encontros foram espaos para que as comunidades e povos tradicionais reafirmassem a
vontade e necessidade de permanecer nos lugares onde moraram e historicamente habitaram
seus antepassados, buscando condies de viver com dignidade e em harmonia com a
natureza. Os encontros foram considerados ainda, oportunidades de reafirmao da cultura e
identidade dos povos e comunidades tradicionais da Bahia (OLIVEIRA DOS SANTOS;
SCALCO, 2008).
Pautados a partir de quatro eixos temticos: Ns e a gua; A gua no lugar onde
vivemos; Ns e a gesto das guas e Nossos sonhos pelas guas, os Encontros pelas
guas foram reunies temticas, de sensibilizao para a proteo, conservao e usos
sustentvel da gua, que objetivaram ouvir as pessoas que dependem mais diretamente dos
recursos naturais, suas demandas e construir coletivamente a Carta pelas guas. Cada
segmento elaborou sua carta pelas guas. As cartas foram reunidas em um documento
tambm denominado de Cartas pelas guas que foi entregue ao governador do Estado durante
a Conferncia Estadual de Meio Ambiente, em maro de 2008, em Salvador. As Cartas pelas
guas contm as demandas dos povos e comunidades tradicionais e demais segmentos quanto
s polticas pblicas das guas na Bahia.
As Cartas pelas guas expressam os desejos das comunidades e povos tradicionais e
demais segmentos envolvidos quanto s polticas pblicas das guas; suas percepes27
quanto ao ambiente em que vivem, a maneira como compreendem essa realidade e quais
27

Entende-se aqui percepo como sensao; uma atividade que envolve organismo e ambiente e que sofre
influncia dos rgos de sentido (HOEFFEL; FADINI, 2007).

58

mudanas que querem ver implementadas para que se alcance o ideal de viver em um meio
ambiente saudvel com o adequado usufruto dos recursos naturais.
As Cartas pelas guas foram escritas e formatadas por representantes das comunidades
tradicionais e demais segmentos envolvidos que compem o Conselho de Acompanhamento e
Aplicabilidade da Carta pelas guas, ou Conselho das guas. Esse conselho foi institudo por
portaria do Instituto de Gesto das guas e Clima (ING) como medida que visa garantir que
os pleitos elencados pelos povos e comunidades tradicionais sejam encaminhados e
implementados na poltica de recursos hdricos da Bahia.
As discusses ambientais traduzidas na Carta pelas guas refletem os interesses dos
grupos sociais e tnicos envolvidos, as vises de mundo e paradigmas diferenciados, assim
como conflitos entre valores, atitudes, percepes, conceitos e estratgias sociais (TUAN,
1980; MACHADO, 1996).
Por outro lado, esses espaos criados, permitem conhecer as experincias de modo
coletivo, estabelecendo o dilogo de saberes ambientais28 entre os diversos atores envolvidos:
sociedade civil, organizaes no governamentais, universidades, gestores pblicos, povos e
comunidades tradicionais. Desta forma, o desafio da gesto participativa e da poltica pblica
auxiliar na busca de solues para os problemas apontados por grupos que embora vivam
dramas ambientais muito parecidos, tm percepes e modos de lidar com a natureza
diferenciados a partir dos contextos sociais, econmicas e culturais aos quais esto inseridos.
Sobre a questo, Woodgate; Redclift (1998, p. 157), consideram que:

Os sistemas ecolgicos e sociais dentro dos quais os seres humanos esto

inseridos so compreendidos de formas distintas por diferentes indivduos e
instituies (homens, mulheres, agncias governamentais, diferentes setores
produtivos, etc). Os espaos sociais ou mundos vivenciais criados ou
experienciados por cada um destes diferentes atores sociais so
caracterizados por uma srie de relaes sociais materiais e simblicas
especficas, que definem suas estruturas e podem ser reconhecidos dentro de
limites espaciais e temporais delimitados. Quando atores de diferentes
espaos sociais interagem, o significado e o valor destes elementos e
atividades, sejam sociais ou naturais, precisam ser negociados de forma que
uma compreenso compartilhada de determinado cenrio possa ser
alcanada. Esta situao envolve processos de reformulao do
conhecimento e transformao e assim a construo e reconstruo social de
espaos scio-ambientais.

28

Para Leff (1999), o saber ambiental se configura com o estabelecimento de processos polticos, culturais e
sociais para transformar as relaes sociedade-natureza.

59

As Cartas pelas guas foram publicadas e se tornaram um instrumento de cobrana

devido ao compromisso assumido pelo Estado quanto proteo e conservao das guas na
Bahia perante no s os povos e comunidades tradicionais envolvidos nos Encontros Pelas
guas como tambm diante de toda a sociedade. Foi um passo considerado estratgico para
conhecer a realidade e desencadear polticas pblicas igualmente estratgicas de incluso
social dos grupos tnicos na gesto dos recursos hdricos e aes efetivas que resultem na
proteo das guas29. A compreenso das diferentes percepes e representaes sociais do
ambiente deve ser a base na busca de solues para os problemas ambientais (HOEFFEL et
al., 2007, p. 259).
A Carta dos Povos de Campo rene pensamentos e aspiraes de comunidades
tradicionais de cidades como Juazeiro, Cansano, Campo Formoso, Morro do Chapu,
Ourolndia, Campo Formoso, Euclides da Cunha, Queimadas, Morpar. No documento, est
explcita a preocupao com as agresses s guas como consequncias de aes antrpicas
como o desmatamento, lixos, construes de barragens, despejo de efluentes, agrotxicos,
fertilizantes, destruio de nascentes, doenas de veiculao hdrica. Evidencia-se a apreenso
com as implicaes sociais e econmicas que a poluio das guas ocasiona no meio rural,
como o xodo dos povos do campo para as cidades.
A partir da lida com a natureza, o povo do campo deixa uma mensagem de interesse na
efetiva participao na gesto das guas:

Sonhamos que as pessoas lutem em conjunto para melhorar a vida da

comunidade e no prevalea s a busca individual. Afinal, sozinhos no
somos nada. Aprender o significado de compartilhar, garantindo a
participao das pessoas na gesto dos Comits de Bacias, executando
projetos que visem a atender s necessidades das comunidades.

Na Carta pelas guas, os povos do campo propem investimentos sustentveis

voltados para a elaborao de projetos de educao ambiental; criao e implementao de
comits de bacia em todas as bacias hidrogrficas da Bahia; campanhas de recuperao de
mata ciliar; coleta de embalagens de produtos qumicos e de descartes industrializados;
sugerem que seja dada prioridade a aes de revitalizao do Rio So Francisco e propem
que sejam exigidos royalties para destinao gesto ambiental.
29

Ver mais: gua, comunidades tradicionais e gesto participativa: A Cartas pelas guas e as diretrizes para as
polticas pblicas dos recursos hdricos na Bahia, de Oliveira dos Santos, no VII Simpsio Brasileiro de
Etnobiologia e Etnoecologia.

60

A maneira como os povos e comunidades tradicionais se expressam pode ser

considerada como avaliaes ambientais, conceito aplicado por Redclift (1995). Segundo o
autor, avaliaes ambientais so orientadas por compromissos sociais e servem para que
sejam atingidas metas sociais especficas. Sendo assim, ao serem abordados os usos de certos
recursos naturais, leva-se em considerao a sua dimenso no meio social diverso, que pode
ser influenciado por questes econmicas, polticas, scio-cultural ou ambiental dominante
(HOEFFEL; FADINI, 2007).
Partindo desse pressuposto, possvel verificar na Carta das guas dos pescadores e
marisqueiras a concepo da gua como um bem econmico e social porque essas
comunidades dependem da gua para o sustento de suas famlias. A gua avaliada com um
bem de uso comum, que deve ser preservado coletivamente. Na carta, eles destacam a
interdependncia que tm com os vrios ecossistemas aquticos seja do ponto de vista
econmico, social ou cultural e de como as diversas formas de vida e a cultura da pesca
tradicional esto sendo ameaadas, inclusive, por muitos no terem o ttulo de posse das terras
onde vivem e viveram seus antepassados.
Denunciam, por exemplo, como os grandes empreendimentos, sobretudo a
carcinicultura, esto se apropriando de reas historicamente ocupadas por comunidades
tradicionais e como a atuao empresarial representa um risco para o meio ambiente,
tornando-os vtimas de racismo ambiental30. os empreendimentos imobilirios, industriais e
agroindustriais no fazem tratamento adequado dos esgotos (chorume), ocasionando a
poluio dos rios por metais pesados, como chumbo e resduos de fbricas de papis,
ocasionando doenas nas pessoas e animais.
Denunciam ainda problemas que comprometem a gua dos rios tais como: poluio
por esgotamento sanitrio e por agrotxicos; ausncia de coleta de lixo com destinao dos
resduos para os corpos dgua; pesca com bomba; desmatamento de mata ciliar;
contaminao de rios por leo diesel e celulose; barragens e hidreltricas causando
desaparecimento de espcies e insegurana alimentar e social das famlias e desmatamento de
manguezais.

30

Pacheco (2008) afirma que racismo ambiental so as injustias sociais e ambientais que recaem de maneira
implacvel sobre etnias e populaes mais vulnerveis, se configurando atravs de aes com inteno racista
e por meio de aes que tenham impacto racial, independente da inteno que lhes originaram.

61

O futuro da gua, aquele que sonhamos, comea com a conscientizao do homem,

despoluindo a mente para proteger o meio ambiente
(Carta dos Pescadores e Marisqueiras, 2008)

Na Carta pelas guas, os pescadores e marisqueiras mostram-se conscientes da

necessidade de usufruir da natureza sem degradar; querem ter acesso aos manguezais e outros
espaos pblicos que esto sendo cercados por fazendeiros, para que seja garantido o pleno
exerccio da profisso. Reivindicam que sejam intensificadas a fiscalizao e monitoramento
das guas, para que sejam coibidas prticas que degradam o meio ambiente.
A participao e a conscincia poltica so demonstradas mediante propostas como a
implementao de novos comits de bacia, a realizao de diagnstico sobre impactos
causados pelas barragens, proibio de novos empreendimentos impactantes para o Cerrado e
a implantao de sistemas de captao de gua de chuva. Sugerem projetos de educao
ambiental que colaborem na resoluo de conflitos e dos problemas ambientais que vivenciam
por uma vida sustentvel.
So sugestes e diretrizes que podem ser incorporadas nas polticas pblicas de
educao ambiental do Estado. Educao ambiental que se processa quando h o
entendimento da concepo de meio ambiente:

Por intermdio das interaes intersubjetivas e comunicativas entre as

pessoas com diferentes concepes de mundo e relaes com o meio natural
construdo; caractersticas de vida social e afetiva; acesso a diferentes
produtos culturais; formas de manifestar as suas idias, conhecimento e
cultura; dimenses de tempo e expectativas de vida; nveis de consumo e de
participao poltica que poderemos estabelecer diretrizes mnimas para a
soluo dos problemas ambientais que preocupam a todos (REIGOTA,

2002. p. 28).
Ns no temos gua. Bebemos de cisternas e poo. Tinha gua no rio, h 10 ou 15
anos atrs, inclusive existiam peixes como traras e iuiu. Agora no est havendo mais
enxurradas e enchentes. Nem os peixes
(Carta dos Quilombolas, 2008)

O trecho acima uma das frases que revelam como aes antrpicas no meio ambiente
ao logo do tempo tm interferido no modo de vida de povos e comunidades tradicionais e faz
parte da Carta pelas guas escritas pelos Povos Quilombolas. Os depoimentos refletem a
reafirmao da identidade e cultura de um povo socialmente e historicamente vulnervel

62

negao de direitos fundamentais da pessoa humana como o acesso a gua em quantidade e

qualidade. Infelizmente, vivemos em uma sociedade onde a desigualdade, a ganncia e o
poder esto prevalecendo. Enquanto uma parte tem gua em abundncia, os demais nem
mesmo tm para beber.
No documento, os quilombolas apresentam como ameaas ambientais e para os povos
dos quilombos, questes que vo desde a poluio de mananciais, desmatamento e queimadas
e falta de acesso gua, a problemas como o funcionamento de carvoarias em reas de
Caatinga e Cerrado, envenenamento de mananciais e o enfraquecimento das associaes
enquanto entidades representativas, denunciando casos explcitos de racismo ambiental.
Sugerem diretrizes para as polticas das guas no Estado que passam pela criao de
novos Comits de Bacia Hidrogrfica para a garantia de participao popular; fomento
educao ambiental; revitalizao de rios; realizao de convnios entre poder pblico e
movimentos sociais para a proteo das guas; implementao de fiscalizao para evitar
queimadas e uso de agrotxicos e incentivos agricultura orgnica.
Onde no h gua, passarinho no canta
(Carta dos Povos Indgenas, 2008)

Assim como os quilombolas, os povos indgenas vm sofrendo historicamente

situaes de excluso e racismo ambiental. Embora as polticas pblicas tenham evoludo no
sentido de resguardar os direitos dos povos e comunidades tradicionais, inclusive, com a
instituio da Poltica Nacional para Desenvolvimento Sustentvel dos Povos e Comunidades
Tradicionais, os primeiros habitantes do Brasil, vtimas de toda ordem de massacre como
aponta a histria do pas, ainda nos dias atuais lutam para permanecer em seus territrios e
em condies de harmonia com a natureza.
Na Carta pelas guas dos Povos Indgenas, h um forte apelo pela proteo dos
recursos naturais, principalmente das nascentes, matas ciliares e rios, isso, em funo,
sobretudo, da relao cotidiana que boa parte deles tem com a gua, seja, por exemplo, para
uso na agricultura de subsistncia ou cultivo de plantas medicinais:

Ns, ndios sabemos que a gua muito importante para ns, para
melhorarmos nossas medicinas e o nosso plantio. Queremos gua para
nossas lagoas e barragens, para criatrio de peixes, para a nossa
alimentao... Antigamente bebamos gua de poos de lama, guas
barrentas e no nos prejudicavam. Hoje, com tantos remdios, vrios ndios
adoecem.

63

Todo o contedo da Carta dos Povos Indgenas enfatiza os laos culturais e aponta
para a compreenso de que proteger as guas e a natureza tambm proteger, preservar e
contribuir para fortalecer as tradies indgenas, ou seja, a transmisso do conjunto de saberes
de gerao a gerao (SODR, 2002, p.103). E vai alm, cobra polticas pblicas e
investimentos em aes como recuperao de matas ciliares, uso adequado e acesso a gua,
educao ambiental, a garantia da participao e deciso dos povos indgenas nas deliberaes
sobre possveis construes de barragens que afetem diretamente os seus territrios e a
garantia de acento de povos indgenas nos comits de bacia hidrogrfica.
Representantes de etnias como Kaimb, Kiriri, Patax, Pankar, Tux, mostram que
h gua em abundncia em algumas aldeias e em escassez em outras. Revelam especial
preocupao com lagoas e poos que secaram ou com rios que sofrem com a contaminao
por lixo e agrotxicos. Descrevem o desejo de contribuir com a sustentabilidade do planeta.
A natureza pede socorro, os humanos tambm pedem socorro. Ento no
vamos deixar morrer... A gua importante, principalmente no que diz
respeito preservao, porque ela controla o nosso ecossistema. Se no
preservarmos as nascentes e as pessoas no contriburem, no haver gua
para geraes futuras. Todos ns devemos economizar a gua e saber us-la.

A gua elemento sagrado. Nascemos dela e s vivemos com sua presena. Ela o
sangue cristalino que circula a terra, em nossos corpos e de todos os seres vivos. Tudo est
interligado atravs da gua em nosso planeta...
(Carta das Comunidades de Terreiros, 2008)

A Carta pelas guas das Comunidades de Terreiro mostra a viso diferenciada que o
povo de santo tem com as guas superficiais e subterrneas. Os representantes das vrias
naes que construram coletivamente o documento revelam que o sentido da gua para o
Candombl vai alm do material, da necessidade da sobrevivncia humana, da proteo
ambiental. A gua tem valorao espiritual e enquanto elemento sagrado est presente em
todos os ritos de matriz afro-brasileira.
Conforme descrito na Carta, a gua serve de escudo contra o mal e representa limpeza,
pureza, transparncia, a fora encontrada nas quedas e correntezas. Isso significa que a
proteo das guas imprescindvel para a vida espiritual, pois tambm nesse patamar
representa limpeza, pureza. A gua que existe em ns est em sintonia com a gua do

64

planeta. As guas vibram em unssono. S h vida onde h vibrao da gua e isso, por si s,
j motivo para consider-la sagrada.
A compreenso a de que a conservao ambiental, a proteo das guas, mais que
uma necessidade para as comunidades de terreiro; uma filosofia para a manuteno das
tradies da religio de matriz africana e uma coisa est diretamente imbricada na outra. A
sobrevivncia dos terreiros est ameaada, pois a gua um elemento que integra a flora, a
fauna e todos elementos de vida.
Por isso, a Carta pelas guas destaca princpios do Candombl como, por exemplo, a
de que no se faz nada sem gua no Candombl, de que a gua fonte de energia para os
Orixs. Os adeptos da religio de matriz africana denunciam como o processo de
desenvolvimento das sociedades, a exemplo da expanso urbana, a ocupao desordenada, o
aterramento das nascentes, riachos e rios provocaram o desequilbrio entre homem e natureza.
H na Carta, o reconhecimento de que preciso uma organizao social das comunidades de
Terreiro para promover a mobilizao em defesa das guas, algo que, segundo pontuam os
relatores, passa pela educao e sensibilizao das comunidades.
Ao mesmo tempo em que assume a responsabilidade pela conservao da gua dentre
do Candombl, o povo de santo deixa o registro na Carta pelas guas de que vital
compartilhar essa responsabilidade com o Estado, ressaltando que tambm cabe ao poder
pblico estabelecer um dilogo com a sociedade, para firmar um pacto de gesto das guas.
Essa parceria, ou cooperao mtua entre Estado e sociedade civil imperiosa para que
setores mais amplos acessem direitos mnimos envolvidos no conceito de cidadania e, por
extenso, de democracia (MACHADO et al., 2004, p. 27).
Vrias so as contribuies elencadas pelas comunidades de Terreiro pela proteo das
guas, todas contemplando a gua como bem sagrado. Entre as sugestes encaminhadas na
Carta pelas guas esto: Resgate histrico-cultural-religioso, reconhecendo-se as fontes
sagradas como patrimnio; revitalizao das fontes, despoluindo minadouros, replantando as
folhas sagradas no entorno e repondo as plantas aquticas; Preservar a fauna e a flora no
entorno e nas nascentes, assim como no Parque So Bartolomeu, Dique do Toror31 e outros;
Elaborar projetos de preservao e conservao da gua; Implantar projetos de monitoramento
e fiscalizao das guas das fontes pblicas e de Terreiros; proporcionar mais segurana s

31

O Parque So Bartolomeu e o Dique do Toror so espaos considerados sagrados pelas comunidades de

terreiro onde elas costumam realizar oferendas e outros rituais, como o caso da entrega de presentes a Oxum,
no Dique do Toror.

65

reas ambientais que historicamente so usadas pelo culto afro e desenvolver projetos de
captao e utilizao das guas da chuva para uso domstico.
Entre as sugestes para as diretrizes das polticas pblicas na Bahia apontadas na Carta
pelas guas das Comunidades de Terreiro, esto a promoo de programas de
conscientizao e educao ambiental nos Terreiros e escolas aplicados s prticas rituais;
garantir a representatividade das religies de matriz africana nas estruturas de gesto de
polticas pblicas e estabelecer dilogo entre o Estado e o segmentos empresarial, para o uso
racional do patrimnio natural, exercendo o Estado seu papel de agente fiscalizador.

66

5 CANDOMBL: UMA BREVE INTRODUO

5.1 CANDOMBL: HERANA TNICO-RELIGIOSA

Religio de matriz africana, herana dos negros de diferentes etnias trazidos ao Brasil
pelos colonizadores, o Candombl a reafirmao da f de um povo. F passada de gerao
em gerao por quem foi escravizado, mas resistiu a toda e qualquer tentativa de aniquilao
da sua crena, da sua forma de reverenciar o sagrado.
Silveira (2006, p. 146) explica que a poltica social colonialista disseminada no Brasil
pela Igreja seguia os mesmos moldes da evangelizao europia dos pagos. Objetivava,
sobretudo, desestruturar as sociedades nativas, pois perseguia os rituais, estigmatizando-os de
coisas diablicas, ao mesmo tempo em que tentava persuadir os nativos fazendo com que
assimilassem novos valores e padres sociais, incluindo, uma nova concepo de culto e f.
No processo de colonizao, a sociedade brasileira foi sendo modelada de modo a reproduzir
padres culturais e civilizatrio europeus, uma maneira de tentar neutralizar a presena
marcante do negro e suas razes culturais e religiosas, mais notadamente o Candombl. A
tentativa era erguer uma civilizao sem a interferncia e com total esquecimento de outras
civilizaes, como a Africana (BRAGA, 2000, p. 124 - 125).
Apesar da influncia de outras culturas e religies, o Candombl, que definido por
Carneiro (1948, p. 1) como lugar em que os negros da Bahia realizam as suas festas religiosas,
ainda preserva caractersticas de sculos atrs quando no Brasil a religiosidade africana
aportou atravs do canto s divindades que ecoava dos pores nos navios negreiros.

[...] Nos flancos sonoros dos navios negreiros vieram no s os

filhos da Noite mas tambm os seus deuses, os orixs dos
bosques, dos rios e do cu africano[...] (BASTIDE, 1958, p.
327).

O Candombl se espalhou pelo Brasil de Norte a Sul, de tal forma que por todos os
cantos do pas possvel encontrar traos e evidncias de como essa religio de matriz
africada sobrevive. A Bahia, por onde a colonizao foi deflagrada no pas, porta de entrada

67

para os africanos32 usurpados de suas terras e transformados em mercadorias, apontada

como o Estado onde mais h ramificaes do Candombl (BASTIDE, 1958, p.29).
Para Verger (1957, p.20) Candombl a representao das tradies dos antepassados
enquanto cerimnia africana. Afirma que essas tradies foram passadas de gerao em
gerao apesar do preconceito, mesmo sendo desprezadas pelos senhores que obrigavam os
escravos a participar de sua religio e salienta que foram essas tradies que fortaleceram os
africanos para conserv-las. Do ponto de vista da literatura etnogrfica, o Candombl pode ser
definido como grupos religiosos caracterizados por um sistema de crenas em divindade e
associados aos fenmenos de possesso ou transe mstico (LIMA, 2003, p. 17). Lima
acrescenta que o termo Candombl pode designar desde o Corpus ideolgico do grupo, seus
mitos, cosmogonias, rituais e tica ao prprio local onde as cerimnias religiosas desses
grupos so praticadas, quando, ento, Candombl sinnimo de terreiro, de casa de santo, de
roa. Para o autor, a palavra Candombl tambm comporta a conotao de sistema
ideolgico.
Serra e outros (2000, p. 11) atestam que o Candombl um culto entusistico em
que, atravs do transe e da possesso, certos iniciados encarnam os espritos evocados e
constitui uma variedade de ritos (re) criados no Brasil por africanos e seus descendentes, no
contexto de amplos contactos intertnicos, mas com forte ponderao de elementos dos
Kultbildern de povos da costa ocidental africana, falantes de iorub e de lnguas fon. Para
estes autores, um princpio bsico do Candombl a obteno e manuteno da sade fsica e
espiritual.33
Convictos de suas crenas, os africanos aportavam aos milhares nos portos da Bahia
vindo de vrias partes, seja de Portugal, como parte dos bens dos colonizadores, ou trazidos
diretamente do continente Africano. Eles vieram de regies como Dahomey, Nigria e Sudo,
do Congo, Angola, Moambique e Quelimane. Pesquisadores afirmam que a maioria
sudanesa ficou na Bahia e os demais foram distribudos nos portos de So Luiz do Maranho,

32

Renato da Silveira, O Candombl da Barroquinha (p. 336), descreve que at o ano de 1850, 2 milhes de
escravos saram da regio da Costa da Mina, sendo que destes, quase 500 mil foram trazidos para a Bahia.
Eram trazidos por ano, nessa poca, 8 mil escravos, isso sem citar os que eram transportados de Angola e do
Congo.
33
Em guas do Rei (1995, p. 205), Serra afirma que a estrutura mstica dos cultos afro-brasileiros foi construda
ao longo da histria no que ele chama de dilogo criativo existente entre negros de diferentes origens e seus
descendentes. Para o autor, as trocas culturais, as mltiplas origens e a condio de escravo imposta pela
classe dominante serviram para a construo de solidariedades entre os negros, transcendente s suas divises
tnicas possibilitando, consequentemente, a construo positiva de uma identidade negra. Para o autor, o
Candombl tambm um resultado disso, um projeto que veio a corroborar para (re) definio,
transformao ou revalidao de identidades de modo a permitir, inclusive, uma variada explorao poltica do
novo meio.

68

Recife e Rio de Janeiro, sendo depois espalhados para o litoral do Par, interior alagoano,
mineiro e paulista (CARNEIRO, 1948, p. 39).
A histria revela que esses africanos foram capturados, cerceados da sua liberdade e
negociados entre colonizadores europeus34. Pesquisas realizadas pelo Gabinete de Estudos
Religiosos e de Geomorfologia da Universidade Federal da Bahia na dcada de sessenta,
estimaram que cerca de 90 milhes de brasileiros ou 35% da populao tm origem africana35.
No Novo Mundo, homens negros de vrias origens tnicas, aloglotas,
provindos de regies, sociedades e culturas diferentes, foram
reduzidos a membros de uma classe explorada, ao status de escravos,
pelos colonizadores brancos, para quem eles vinham a ser, em
princpio, apenas fora de trabalho sujeita, coisificada pela sua
condio jurdica de propriedade (SERRA, 1995, p. 204).

Os negros e seus descendentes imprimiram no Brasil profundas marcas ao longo dos

sculos; marcas essas que so presentes at hoje seja na culinria, na msica, na dana, nas
artes, na cultura de um modo geral. Independentemente da regio geogrfica de onde vinham,
os africanos traziam consigo tambm outro trao forte enraizado no ser: a religiosidade. Este
um princpio que respalda e faz compreender a origem das variadas formas de culto dentro do
Candombl no Brasil, as chamadas tradies Angola, Congo, Jeje, Keto e Ijex. Essas naes
tm suas particularidades. So caracterizados por diferenas culturais, tnicas,36 religiosas,
podendo ser reconhecidas pelo toque dos tambores, pela roupa, pelas msicas, pela dana,
pela forma de cultuar as divindades (BASTIDE, 2001, p. 29).
As divindades recebem denominaes distintas em cada nao. So orixs para o
Candombl Ketu e Ijex de origem Nag; inquices para as naes Angola e Congo, e vdns
para o Candombl jeje (CARNEIRO, 1948, p. 77 95). E isso est relacionado s origens
tnicas dos escravizados. Na medida em que eles foram criando sistema de interrelacionamento, trocando experincias culturais e religiosas, acabaram por formar no Brasil, o
culto s divindades no formato entendido como Candombl.
Desses grupos, os nags so considerados como os que instituram de forma mais
incisiva sua cultura e suas tradies religiosas na Bahia. Eles foram trazidos para o Brasil
34

Conveniente lembrar que mesmo na frica havia escravos em decorrncia de conflitos entre tribos rivais. Os
traficantes aproveitavam esses conflitos para comercializ-los para o Brasil. Para mais informaes, ler Jos
Beniste, em guas de Oxal (2002, pg 20).
35
Informaes extradas do livro Os Ng e a Morte, de Juana Elbein dos Santos (2002, pg 27).
36
Serra (1995 p.104), ao fazer uma abordagem do livro Etnicidade: Ser negro em Salvador, de Jefferson Bacelar,
afirma que a composio dos Candombls na Bahia tem por base a etnia, mas no apenas. Segundo o autor, a
etnicidade encontra bases em suportes ideolgicos e religiosos. Lembra que um membro de uma nao mesmo
que tenha pele branca, pode estar ligado a ela pelo ax, pela ancestralidade; mesmo no tendo ligao tnica
diretamente.

69

entre o final do sculo XVIII e incio do sculo XIX depois que grupos Egba, Egbado e Sb,
particularmente dos nags, do Sul, Norte e do Leste do reino do pas Yorba foram
capturados pelos Daomeanos de Abomey. O mesmo aconteceu com grupos de y, capital do
reino Yorb e os grupos Ijesa e Ijebu. Esses grupos da regio conhecida como Yorubaland,
Sul e Centro do Daom e do Sudoeste da Nigria, so reconhecidos no Brasil como Nag
(ELBEIN DOS SANTOS, 2002, p. 28 - 29).
Como lembra Juana Elbein, todo povo yorub, sejam os Ketu, Sabe, y, gb,
gbado, Ijesa, Ijebu so identificados como nags e se consideram descendentes do
progenitor mitolgico Odduw e originrios do mtico lugar Il If. As semelhanas da
lngua, cultura, origem mtica possibilitaram que os Nags transportassem para o Brasil um
complexo sistema de adorao dos orixs e seus ancestrais, mantendo suas prticas religiosas
atravs dos Candombls que tambm so conhecidos, como citado anteriormente, roa ou
Terreiro, um espao sagrado para a tradio religiosa africana (ELBEIN DOS SANTOS,
1986, p. 32).
Serra (1995, p. 38) acredita que os primeiros cultos religiosos afro-brasileiros
instalados no Brasil foram de matriz banto. Para o autor, a mais antiga forma de culto de
Candombl foi uma criao de congos e angolas. Ele ressalta, no entanto, que o chamado
Candombl Angola surgiu no sculo XIX como reao e assimilao do culto religioso jjenag, um revivalismo banto, um retorno mstico a uma tradio angola/congo reinventada
(SERRA, 1995, p. 32).
O culto do Candombl como conhecido hoje uma formao de diferentes grupos
tnicos, sobretudo aos jejes e aos nags, escravos sudaneses, os seja, dos nags, jejes, haus
e tapas, entre outros, que formavam a composio tnica da populao escrava no sculo XIX.
Essa inter-relao e a troca de conhecimentos, experincias e o dilogo religioso inter-tnico
so apontados como as bases para que fosse reconstitudo no Brasil o que Serra chama de
microcosmo simblico que comporta elementos de formaes religiosas de povos banto e
de grupos fon e iorub.
Os cultos africanos sofreram transformaes, mas ressalta-se que ao longo dos sculos
tambm vm sendo caracterizados como uma expresso de resistncia. Para falar de
Candombl, Silveira (2006, p. 127 - 151) faz um relato histrico sobre o envolvimento dos
negros nas chamadas Irmandades de Pretos na Bahia nos sculos XVIII e XIX e como a
insero nessas organizaes religiosas contribuiu para que os negros se articulassem entre si
e at mesmo com representantes da elite branca para acobertar a fundao de Candombls.

70

O autor explica que a incluso de negros nas irmandades era um costume em Portugal
e que foi incorporado no Brasil. A prxis interessava elite por vrias razes, uma delas era
manter o padro clientelista de conservao do status. Por meio dessas irmandades
(SILVEIRA, 2006, p. 127 151), a sociedade colonial institucionalizava redes de
cumplicidade, se organizava de tal maneira que conseguia estabelecer vnculos pessoais de
lealdade entre pessoas de todas as camadas sociais, estabilizando correntes de opinio
conservadora. Eram, portanto organismos de dominao, que tentavam limitar a atuao dos
negros ao submet-los a regras de controle comportamental e poltico.
A dinmica interna do organismo deveria ser regida pelas convenes
dominantes, promover estabilidade dos procedimentos, a previsibilidade dos
comportamentos, a postura moderada e contida, aplicando sanes
regimentais aos revoltosos, da advertncia expulso, exigindo apenas
pontualmente a interveno fiscalizadora das instncias superiores
(SILVEIRA, 2006, 148).

Embora tenham sido decisivas para a manuteno da ordem no Imprio Colonial, as

irmandades possibilitaram prestgio e influncia a lideranas negras viabilizando at o
surgimento de estruturas paralelas de poder que, inclusive, acobertavam a fundao de
Candombls, a exemplo da Irmandade do Senhor Bom Jesus dos Martrios, da Igreja da
Barroquinha. O autor acrescenta que as irmandades negras utilizavam uma terminologia
familiar, estimulavam sentimentos de fraternidade e deflagraram um processo, por meio do
qual, valores tnicos fundiam-se ao Cristianismo.
Foi esse nicho que abrigou os fundadores do Candombl da Barroquinha,
que trouxeram uma cultura africana tradicional, fortemente arraigada, a qual
foi contudo reprocessada por um movimento de urbanizao africano como
americano, que iria desorganizar e reestruturar-se na simultnea preservao
da tradio e na gerao de algo novo (SILVEIRA, 2006, p. 152).

Ao logo dos tempos, o Candombl foi sofrendo retaliaes, muitas casas foram
perseguidas pela polcia, seus membros foram considerados impuros e no valorizados. A
discriminao passava pelo vis ideolgico de segmentos da classe dominante para os quais
tudo que vinha do negro era negativo. A religio era mais um motivo para consider-lo
diferente, ameaador. Leis discriminatrias foram escritas para reforar esse esteretipo. A
primeira Constituio Brasileira, de 1824, por exemplo, organizou o Estado em bases tnicopatrimonialistas e escravagistas. Situaes como essas contriburam para que grupos tnicos
se organizassem, se unissem politicamente para a manuteno das suas culturas e
sobrevivncia do Candombl (SODR, 2002, p. 68 - 70).

71

O Candombl, como mostram vrios estudiosos, foi ento se consolidando como

instncia de articulao poltica e de luta por igualdade de direito, sobretudo de liberdade.
Torna-se espao comunitrio, de solidariedade mstica, templo que rene um panteon de
divindades, o microcosmo da terra ancestral, a frica em miniatura em que os templos se
tornaram casinholas entre as moitas, quando as divindades pertencem ao ar livre, ou ento
cmodos distintos da casa principal, se so divindades adoradas nas cidades (BASTIDE,
2001, p. 76, 78 e 111). Candombl nesse sentido pode ser compreendido como a
representao de como a frica lembrada e sonhada pelos afrodescendentes na Bahia.
um territrio sagrado com graus de hierarquia bem definidos e onde a me-de-santo
ou a yalorix a autoridade mxima. A ela todos os filhos e filhas de santo devem reverncia,
obedincia. a yalorix, a me dos orixs, a sacerdotisa suprema do terreiro, quem detm os
maiores conhecimentos e experincias ritual e mstica, a portadora do mximo do ax37 do
terreiro, ou seja, dos princpios vitais e essenciais de tudo o que existe, de tudo que constitui o
iy, o mundo e o rum, o alm (ELBEIN DOS SANTOS, 1986, p. 42 e 43)38. Em muitos
terreiros, a autoridade mxima o babalorix, o pai-de-santo, o sacerdote supremo.
O babalorix ou a ialorix comandam a confraria porque esto em
participao constante e ntima com o mundo divino. Desfrutam or isso de
um grau mais elevado de existncia como o nome indica. So pai e me
em santidade (BASTIDE, 2001, p.228)

O Candombl tambm um territrio onde modos de fazer e ser, conhecimentos e

tradies so passados de gerao em gerao entre pais, mes, filhos e filhas de santo,
ekedes, ogans e outros, em uma dimenso solidificada pela troca de experincia, pela vivncia
e respeito ancestralidade. Segundo Sodr (2002) a herana cultural repassada faz da
tradio um pressuposto da conscincia do grupo e a fonte de obrigaes originrias, que se
reveste historicamente de formas semelhantes a regras de solidariedade". Destaca-se que as
tradies so passadas de gerao em gerao, mas so reconstrudas. As geraes
reinterpretam, reinventam, ampliam as tradies, introduzindo novos elementos, como
disparar foguetes na hora que baixa o santo como acontece na festa de Oxum no Terreiro da
Casa Branca.

37

Para Bastide (2002, p.77) no h Candombl sem ax que ele classifica como a fora invisvel, a fora
mgico-sagrada de toda divindade, de todo ser animado, de todas as coisas.
38
Elbein dos Santos afirma ainda que o ax uma fora que permite serem as coisas, terem elas existncia e
devir, que tudo que existe para poder realizar-se, deve receber se. Acrescenta que a fora do se que
permite que o ris seja e se realize (2002, p. 42 44).

72

5.2. MITOS E RITOS: MODELOS DE REPRESENTAO DA REALIDADE

O terreiro de Candombl tambm um sistema onde do ponto de vista antropolgico,

valores culturais e sociais so construdos como forma de representar a realidade.
Representaes que, segundo Waldman (2006, p. 39) so imprescindveis para a modelagem
do espao habitado e a ordenao do tempo social, referncias estas essenciais para
compreendermos diversos desdobramentos da questo ambiental.
De maneira sinttica, pode-se considerar um ponto de partida nessa direo, o
entendimento de que o terreiro de origem ketu considerado por muitos pesquisadores como
um modelo reduzido do espao original iorubano, onde esto distribudas as casas para a
comunidade e onde moram filhos e filhas de santo, ekedes, babalorixs ou yalorix, dentre
outros iniciados e onde existem tambm os ils dos orixs e reas verdes destinadas ao culto
de rvores sagradas e at mesmo de folhas e ervas para emprego em prticas religiosas
(RISRIO, 2004, p. 394), modelos de vida reproduzidos a partir da necessidade que os
religiosos tm de agir.
Essa dimenso do conhecimento tradicional possibilita a compreenso do Candombl
tambm do ponto de vista da etnoecologia. A etnoecologia caracterizada pelo cruzamento de
saberes, sentimentos, por meio da relao e integrao do homem com o ambiente no qual
est inserido (MARQUES, 2001, p. 49). Isso por tratar-se de um ambiente onde h um
sistema de crenas, valores, saberes norteados pelo relacionamento dos homens com os orixs
que, por sua vez, so representados pela natureza.
Desta forma, saberes e conhecimentos tradicionais em uma comunidade de Terreiro
esto relacionados aos ritos e mitos. Nos espaos sagrados dos Terreiros, os ritos e mitos se
perpetuam, so passados de gerao e gerao e ajudam a manter viva a cultura dos
antepassados, sobretudo, de culto e respeito aos orixs.
Os ritos so modelos de representao da realidade, so a maneira de fazer com que no
Candombl sejam reproduzidas histrias e vivncias dos orixs. H, nesse contexto, a
valorizao dos elementos da natureza como sendo um conjunto de seres e foras que formam
o mundo atravs dos quais so estabelecidas relaes simblicas entre o domnio das
divindades e do humano.
Essa associao entre divindades e elementos da natureza para os nags tem uma
razo de ser. Segundo Prandi (2005, p. 102) o povo africano acreditava que foras
sobrenaturais impessoais, espritos ou entidades estavam presentes ou corporificados em

73

elementos da natureza. Eles passaram a oferecer comida em sacrifcio para selar essa relao e
a submisso do homem frente a fenmenos naturais que ele no podia controlar.

Tementes dos perigos da natureza que punham em risco constante a vida

humana, perigos que eles no podiam controlar, esses antigos africanos
ofereciam sacrifcios para aplacar a fria dessas foras, doando a prpria
comida como tributo que selava um pacto de submisso e proteo e que
sedimentava as relaes de lealdade e filiao entre os homens e os espritos
da natureza. Muitos desses espritos da natureza passaram a ser cultuados
como divindades, mais tarde designados orixs, detentores do poder de
governar aspectos do mundo natural, como o trovo, o raio e a fertilidade da
terra, enquanto outros foram cultuados como guardies de montanhas, cursos
dgua, rvores e florestas (PRANDI, 2005, p. 102)

Reproduz-se no terreiro de Candombl, um modelo de realidade que interfere, que

orienta para que os indivduos possam se guiar, reconhecendo os valores da natureza. como
se cada elemento da natureza tivesse seu estatuto ecolgico, estatuto que o homem precise
seguir para haver controle, equilbrio, um equilbrio que procurado na sociedade e no meio
ambiente.
Na viso de Bastide (2001, p. 153-155) a organizao clnica da sociedade pode ser
entendida como o modelo da organizao do cosmo. Na ptria de origem, os orixs so
deuses de cls, cada cl se v ligado no apenas a um ritual apropriado, de que possuidor
com a condio de utiliz-lo em benefcio da coletividade maior -, mas tambm a uma srie
de cores, de plantas, de animais, a uma direo do espao, a uma estao do ano... A estrutura
social fornece o primeiro modelo para a estrutura do cosmo.
No Brasil, os cls africanos no foram conservados dentro do conjunto escravista
porque as pessoas no tinham liberdade para escolher seus casamentos e conservar as regras
de parentesco predominante no seu pas de origem. Bastide apregoa que os orixs deixam de
ser deuses dos cls e passam a ser deuses dos Candombls e a personificao das foras da
natureza. Para Bastide, so os mitos que explicam a classificao dos orixs, portanto, que
narram a histria dos orixs, como eles esto ligados s cores, a metais, a animais, a folhas, a
fenmenos meteorolgicos, a plantas, a espaos geogrficos como o mar e as florestas. A
partir dos mitos que so realizados os ritos que so recriados para simbolizar a vida dos
orixs (BASTIDE, 2001, p. 221).
Para Bastide, o prprio Candombl como grupo humano a imagem da sociedade
divina. Acrescenta que at mesmo as relaes entre os religiosos refletem a relao
estabelecida entre os orixs. Uma filha de Xang poder ser uma ekede de Ians, por serem
estes orixs marido e mulher. O que no ser possvel estabelecer uma relao entre Xang e

74

Ogum para evitar problemas no terreiro. Isso tambm refletido nos casamentos. No
aconselhvel que filhos de um orix realizem matrimnio, pois, acredita-se, que a unio
estaria fadada ao insucesso porque o homem reedita os mitos, as histrias, as lutas entre os
orixs (BASTIDE, 2001, p. 222 - 225)
Os ritos so recriados nos terreiros de nao ketu tendo como referncia um lugar de
origem dos principais fundadores do culto, estando relacionados desta forma origem tnica,
mas tambm reproduzem modelos litrgicos como o caso do modelo de feitura do santo do
processo de iniciao, onde pela tradio nag, so realizados, entre outras coisas, a raspagem
da cabea e o banho de sangue (SERRA, 2005, p. 71 e 78).
Mitos sobre Oxal mostram tratar-se do orix da criao, do firmamento. Serra (1995,
p. 235) relata que os nags celebravam em sua terra natal Oxal como Orix Criador, filho do
Deus Supremo com o status de Pai Soberano em relao s demais divindades. Descreve que
um mito nag mostrando que Oxal faz emergir a terra do seio das guas primordiais, a
partir de uma elevao considerada, por isso mesmo, o umbigo do mundo.
Esto na viso de mundo do Candombl, coisas que se aprendem na mitologia e as
prticas ritualsticas reafirmam, reproduzem, pe em movimento. Um mito sobre Oxal
mostra que certo dia ao se deslocar para visitar o reino de Xang, Oxal passou por grandes
provaes. Antes de viajar ele teria pedido auxlio a um babala que o aconselhou a desistir
da viagem. Oxal persistiu e ouviu o conselho de que no deveria negar nada para ningum
durante a viagem e que levasse trs roupas brancas. No caminho trs vezes Oxal teria sido
tentado por Exu. Foi convidado para que ajudasse Exu a levantar barris com azeite, leo de
coco e carvo e nas trs vezes teve a roupa suja pelos lquidos e o carvo, quando
prontamente Oxal as substitui pelas roupas que trouxera de reserva. Ao adentrar no reino de
Xang, Oxal avistou o cavalo de Xang e ao ser visto com o animal, foi preso pelos sditos
de Xang que no conheciam Oxal e pensaram que ele teria roubado o animal. Oxal foi
agredido, teve as pernas quebradas e mal conseguia andar. Acabou ficando preso por sete
anos, perodo que o reino de Xang abatido por problemas de toda a ordem, como pragas,
doena, seca. Foi descoberto quando Xang resolveu consultar um babala que ao jogar o if
verificou que um homem de roupas brancas estava preso e justificou que o que estava
acontecendo era uma revolta natural pela injustia praticada contra o aprisionado. Ao
descobrir Oxal e como forma de tentar se redimir diante dele, Xang exigiu que todos do
reino carregassem gua para lavar Oxal que foi encontrado com as roupas sujas e muito
maltratado. Antes de voltar para casa, Xang prometeu a Oxal que as geraes futuras iriam
carregar gua para lavar os sofrimentos de Oxal. Na volta para casa, Oxal passa pelo reino

75

de Oxaguian que resolve fazer uma grande festa pelo seu aparecimento, com muita comida
branca, inclusive inhame (BENISTE, 2002, p. 237-271). At hoje esse mito perpetuado e
revivido atravs do ritual guas de Oxal em terreiros de origem ketu, quando os iniciados
e iniciadas carregam gua para banhar Oxal, um ato, inclusive, que tem o mesmo sentido de
purificao e de remisso diante da divindade.
As tradies mticas e ritualsticas ocupam uma funo na transmisso dos valores e
da cultura da ancestralidade. Uma vez nas comunidades, os filhos e filhas de santo assimilam
princpios que delimitam a maneira com que as pessoas se relacionam com os elementos na
natureza, fogo, terra, ar e guas. Os rituais contribuem para manter tambm o respeito
hierarquia, proteger e manter a sabedoria, os ensinamentos deixados pelos antepassados.
Como certifica Martins (2000)

39

, os ritos de ascendncia africana, religiosos e seculares

ocupam um lugar mpar como veculo de transmisso de um dos mais relevantes aspectos da
viso de mundo africana, a ancestralidade, a fora que, conforme Padilha (1995, p. 10)
integra todos os nveis de existncia na religio de matriz africana e norteia a relao entre
vivos e mortos, entre o homem, o natural e o sobrenatural estabelecendo entre esses vrios
componentes uma mesma e indissolvel cadeia significativa.

5.3 DIVINDADES E NATUREZA

As transformaes que os cultos de origem africada passaram ao longo dos tempos

no impediram que os religiosos praticantes do Candombl continuassem, como certifica
Lima (2003, p 18), estruturados e resistentes na sua forma de cultuar as divindades. Braga
(2000, p. 145) afirma que o Candombl dinmico com valores respaldados pela sociedade
que por estar em constante mudana tambm cobra da instituio religiosa sua atualizao,
fazendo com que o Candombl, como afirma o autor: fosse capaz de mudar permanecendo,
ou seja, acompanha a evoluo social, porm mantendo as estruturas para a organizao e
hierarquia.
O conhecimento e a tradio no so armazenados, congelados nas escritas,
mas revividos e realimentados permanentemente. Os arquivos so vivos, so
cadeias cujos elos so os indivduos mais sbios de cada gerao. (ELBEIN
DOS SANTOS, 1986, p. 51)
39

Fonseca, Maria Nazareth Soares (Org.) Brasil Afro-brasilero (p. 78). Esse processo de interveno
no meio e essa potencialidade de reconfigurao formal e conceitual fazem dos rituais um modo eficaz de
transmisso e de reterritorializao de uma complexa pletora de conhecimentos.

76

Uma caracterstica forte nessa conjuntura que as naes reverenciam a natureza,

independente dos nomes que so atribudos s divindades e a forma de culto com as
respectivas influncias tnicas. No Candombl, as divindades so vinculadas a terra, ao ar, ao
fogo, a gua, esto relacionados a poderes como a chuva, o orvalho, a mata, o rio;
representam ainda os estados slido, lquido e gasoso do corpo humano e os reinos animal,
vegetal e mineral (BENISTE, 2002, p. 101).
Na mitologia do Candombl, so as divindades as responsveis pela criao do
universo e tudo o que nele h. Elas so a representao da natureza; so a prpria natureza.
Os orixs nags so, em geral, personagens evemerizados, que
representam as fras elementares da natureza [...] Os deuses
representam como ensinou Nina Rodrigues por objetos
inanimados, gua, pedras, conchas, pedaos de ferro, rvores e
frutos (CARNEIRO, 1948, p. 68 - 92).

Na frica, alm de serem considerados antepassados que viveram na terra e depois

que morreram foram divinizados, os orixs so foras da natureza, fazem chover, reinam
sobre as guas doces, ou representam uma atividade sociolgica bem determinada, a caa, a
metalurgia... (BASTIDE, 2001, p. 153).
Me Olga do Alaketu, no Caderno Oku Abo Espao Sagrado, afirma: Meu filho,
orix tudo isso que est ai... o princpio da vida, est em todas as coisas. Por isso, tome
muito cuidado, pois quando voc mexe em uma coisa, desequilibra a outra. Considera-se, por
exemplo, su (Ex) como o orix dos caminhos, trilhas e encruzilhadas; gn (Ogum), do
ferro; ssi (Oxossi), das florestas; sanyn (Ossain), segredo das folhas; Obalay
(Obaluai/Omolu), terra; xmr (Oxumar), o arco-ris e Sng (Xang), o orix dos raios,
troves e pedras.
A natureza associada a outras divindades como: Oya (Oi/Ians), chuva, tempestade,
vento; sun (Oxum), a divindade dos rios, cachoeiras; Yemonja (Iemanj), mares e rios; Ob
(Ob), grutas, cavernas e encontro das guas; Yewa (Eu), o Cosmos e a mata virgem; Nn
(Nan) a divindade dos pntanos e mangues e sl (Oxal) considerado a harmonia de
natureza (Ibidem). Braga (2000, p. 167) refora que orix a representao de fragmentos da
natureza40, mas mesmo sendo parte cada orix integra o todo.
Entre os elementos da natureza e a associao s divindades, a gua tem lugar de
destaque no Candombl, tanto que costuma-se dizer: kosi omi, kosi orix, ou seja, sem gua,
sem orix. Para o Candombl a gua o elemento essencial para a relao dos humanos com
40

O autor tambm afirma que orix pode ser compreendido a partir da mitologia como seres criadores do
universo e que j foram humanos.

77

as divindades e fundamental para que estas tradies religiosas continuem existindo.41 Para o
povo de santo de um modo geral a gua considerada mais do que fonte essencial e primria
da vida humana; cheia de simbolismo, fonte de vida para o corpo e para o esprito.
Para o Candombl, a gua serve de escudo contra o mal e significa pureza, limpeza
espiritual; cheia de vibraes que impulsionam a vida, estando interligadas a toda biosfera.
, talvez, o elemento da natureza mais forte e com implicaes amplamente arraigadas no
modo de ser e viver dos religiosos. elemento sagrado, premissa para qualquer ritual e que
sacraliza as oferendas42.
Acontece no entanto s filhas de santo, em visita, sentiram apelo insistente
da divindade desabrochar-lhe no ntimo; bebem ento grandes copos de
gua gelada, que tm o poder de impedir que se produza a possesso
(BASTIDE, 2001, p. 38).

A gua tem um significado considerado imprescindvel na comunidade de Terreiro,

veja na Figura 14. A gua usada em todos os rituais sejam eles com fins litrgicos
(simblicos) ou com fins de cura. A reverncia e o significado da gua para o Candombl so
to fortes que para que um Terreiro seja construdo preciso uma cerimnia onde a yalorix
ou babalorix deposite no terreno, o que Carneiro (1948 p.24) descreve como gua dos axs,
o lquido que contm gua, um pouco de sangue e ervas dos orixs. Para Sodr (2002 p.102)
o ax a fora que circula naquele territrio e a terra, as plantas, os homens so portadores
do ax, so veculos de possibilidades de afetar e ser afetado, diretamente vinculados s
prticas rituais 43.

Quando o Candombl situado na Barroquinha se transportou para o

Engenho Velho, seus axs foram desenterrados para serem levados para o
novo santurio (BASTIDE, 2001, p. 77).

41

Salienta-se que para Sodr (2002, p.103), tradio entendida como um conjunto de saberes que so
transmitidos de uma gerao para outra. O esforo, resistncia e empenho do povo de santo em manter suas
tradies no impediram que elas, at mesmo nos Candombls mais antigos, sofressem modificaes, por
vrios motivos. Lima (2003, pg. 19) avalia que essas modificaes so decorrentes de vrios fatores como os
de ordem socioeconmica.
42
Ver Oliveira dos Santos e Scalco (INTERCOM, 2008) e a Carta pelas guas (2008)
43
Sodr afirma ainda que o ax o elemento mais relevante do patrimnio simblico mantido e perpetuado nos
terreiros brasileiros. O ax algo que literalmente se planta (graas a suas representaes materiais) num
lugar, para ser depois acumulado, desenvolvido e transmitido. Existe ax plantado nos assentamentos dos
orixs, dos ancestrais e no interior (inu) de cada membro do terreiro (2002, p. 97). Elbein dos Santos (2002,
p. 3942), como ressaltado acima, acentua que a fora responsvel pela existncia de todas as coisas em um
terreiro; tudo para existir tem que ter ax para poder realizar-se.

78

Figura 13. Esquema sobre o significado da gua na viso do povo de santo da Casa Branca. Elaborado por SANTOS, C.O
(2008)

A gua est to imbricada no cotidiano do povo de santo que no deve faltar gua
jamais no assento dos orixs. fundamental que haja gua todo o tempo nas quartinhas
(ELBEIN DOS SANTOS, 1986, p. 35), utenslio de hidrocerame, indispensvel para as
prticas religiosas no Terreiro que contm, geralmente, um quarto de litro de gua e cuja
funo simblica indicar o assentamento das divindades enquanto espao sagrado ou ritual
no Terreiro, e, sobretudo, guardar lquidos, especialmente a gua.
A gua usada nas quartinhas tem vrios fins de purificao, serve para a limpeza
individual ou coletiva. No Candombl ketu usada no pad de Exu, quando a gua da
quartinha colocada em uma rvore no terreiro e oferecida junto com farofa de gua, farofade-dend e aca. Como tradio, costuma-se tambm haver o despacho de gua na porta
dos terreiros quando a casa recebe uma visita ilustre (LODY, 2003, p. 113 - 114 e 204). Este
ato serve como uma espcie de passaporte mgico para a entrada no espao sagrado. A gua
limpou, purificou e renovou (LODY, 2003, p. 114).
To imprescindvel a gua no Candombl que alm de ser plantada no terreno,
com gua que se faz o ritual que marca o primeiro passo para o ingresso de um indivduo
religio. Trata-se da lavagem das contas que tem a cor do orix a qual pertence o candidato
iniciao. Na lavagem, as contas so colocadas em uma bacia cheia de gua misturada s
folhas do respectivo orix; podem ser azuis se essa divindade for Iemanj. Depois que as
contas esto prontas para serem usadas, a mesma gua com as folhas que serviram para lavar
o objeto serve para lavar a cabea e tambm o corpo inteiro do iniciado indicando a
purificao e estabelecendo assim o princpio da sua ligao com o divino. Assim entram em

79

contato os membros do trinmio, deus, homem e colar, permitindo a passagem da corrente

mstica entre o primeiro e o ltimo, por intermdio do segundo (BASTIDE, 2001, p. 40-41).
Mesmo para que ocorra a possesso preciso usar gua. Ainda durante a iniciao, o
iniciado deve coletar gua da fonte e banhar-se e dela deve fazer uso durante todo o tempo de
recluso para as obrigaes (BRAGA, 2000, p. 188 189). A gua tambm usada para
respingar naquele que vai dar possesso e colocada na boca, at mesmo ingerida, por quem
est e vai sair do transe (LODY, 2003, p. 114).
Muitos so os banhos de folhas para curar mau olhado e outros problemas de ordem
fsica e espiritual. O ab um destes preparos por meio da macerao de folhas com as mos,
pilo e pedras usadas em rituais secretos e cuja fora do sumo das prprias folhas potencializa
aquele lquido fazendo com que empreendam maior sacralidade e poder. Nestes casos para o
Candombl, a gua tem de ser colhida sempre de um manancial, nunca de uma torneira. Ao
integrar-se s guas assim com outros elementos da natureza, a exemplo das folhas, de acordo
com a viso mgico-religiosa do Candombl, o homem busca alcanar a harmonia pessoal, o
equilbrio consigo e com o universo (BRAGA, 2000, p . 190 - 194).
O ab normalmente preparado no peji de Ossain, orix das folhas, e consumido em
diferentes situaes dentre e fora do terreiro pelos membros da comunidade, como para rituais
de purificao, banho de iniciao e para ser ingerido. O amassi outra mistura de folhas que
serve para banhar os animais antes do sacrifcio e ao tempo em que ocorre a macerao das
folhas acrescentada gua lustral (LODY, 2003, p. 289). Outra mistura de folhas maceradas
recebe o nome de ariax e tambm serve para banhos rituais durante a feitura de santo
(CARNEIRO, 1937, p. 113). Muitos so tambm os chs preparados para livrar o corpo e o
esprito das doenas44.
As folhas dos banhos ou chs esto associadas aos orixs. Serra e outros (2002, p. 135)
mostram que depois de Ossain que est associado s folhas no Candombl Ketu, Oxum o
orix que mais partilha folhas no sistema com outros orixs por ter conhecimentos mgicos e
por ser a representante das guas doces. Compartilha folhas com Oxal e Xang, os orixs
ligados aos domnios superiores e com Oxossi e Ogum, ligados ao domnio terrestre.
A gua essencial tambm para lavar objetos de uso ritual, como os tambores rum,
rumpi e l. Antes destes instrumentos serem utilizados passam por uma cerimnia que
envolve desde a matana de um caprino para que seja retirado o couro de forma bastante
artesanal at a sacralizao do instrumento que, pela msica, serviro para evocar os deuses
44

Lody (2003, p. 290) afirma que to grande a variedade de ervas usada seja com fim medicinal ou mgicoreligioso quanto as finalidades no estabelecidas no saber tradicional.

80

africanos nos rituais e para onde todos os iniciados devem se direcionar e realizar
cumprimentos. Durante a preparao, os tambores so deitados em uma esteira e sobre o
maior deles, o rum, depositada uma quartinha com gua lustral e aps ser tambm banhado
com sangue de galo e a carne preparada e dividida entre os participantes, considera-se
estabelecida a ligao entre os deuses e os homens (LODY, 2003, p. 68).
A importncia da gua para a vida religiosa tambm pode ser justificada pela
aproximao dos terreiros aos mananciais, sejam eles rios, crregos, nascentes e na
inexistncia destes, sempre cava-se uma fonte para que a gua seja usada em rituais sagrados.
Acredita-se que a gua em estado natural, sem interveno humana, est e impregnada de
sacralidade, de ax, da fora da natureza por serem as guas primordiais, possibilitando a
reconciliao do homem com as foras da natureza (BRAGA, 2000, p. 184)
A gua est associada a todos as prticas rituais em um Candombl nag onde a
divindade da gua geralmente tem uma fonte dedicada a ela e invariavelmente aquela gua
torna-se sagrada e usada para todos os fins rituais. Nos Candombls mais tradicionais com a
gua da fonte que feito o oss, ou seja, da lavagem do assentamento at a comida dos orixs.
Acredita-se que aquela gua cheia de energia pura porque brota da terra.

5.4 OS ORIXS DAS GUAS

Alm de estar associada a todas as prticas rituais em um Candombl, a gua est

diretamente associada aos orixs. No Candombl de origem ketu, como o caso do Terreiro
da Casa Branca, quatro divindades especialmente, so relacionadas diretamente s guas:
Oxum, Senhora das guas Doces; Iemanj, Rainha das guas Salgadas; Nan, considerada a
grande me e av Senhora dos manguezais e Oxal, divindade das guas lustrais. Veja figura
15:

81

Figura 14 - Esquema sobre os orixs das guas na viso do povo de santo do Terreiro da Casa Branca. Elaborado por
SANTOS, C.O (2008)

Oxal teria recebido, de acordo com a mitologia Nag, do seu pai Olorum (Deus
supremo transcendente ao universo) a misso de criar o mundo fsico (SERRA et al., 2002,
p.12). E no panteon bsico dos orixs esto outras divindades alm dessas; 17 ao todo.
Obaluai (omolu), Oxumar, Xang, Oi (Iansan), Ob, Oxossi, Loguned, Ogun, Eu, Ibeji,
Iroko, Ossain e Exu (SERRA et al., 2002, p 17). 45
Para o povo de santo do Terreiro da Casa Branca, na tradio ketu, todos os orixs
esto relacionados de alguma forma s guas e para eles so direcionados pedidos,
agradecimentos, louvores, numa sublimao, crena e respeito s foras que as guas impem
e contm.
Um dos orixs das guas cultuado no Candombl Oxum, nome de um rio (sum),
muito reverenciada nas naes iorubs. Em torno da divindade das guas doces, h vrios
mitos que falam da sua majestade, soberania sobre as guas doces, da sua relao com outros
orixs. A depender da regio, como era adorada por diferentes naes, Oxum recebia nomes
distintos, sendo reconhecida tambm como Oxum Apar, Oxum Abalu, Oxum Ijumu, Oxum
Laujimi, Oxum Tomiu, Oxum Muiu e Oxum Ipond. Para os ijexs, Oxum era a divindade
45

Silveira (2006 p.460 -461) afirma que os Candombls da Bahia eram cultos de uma s divindade, mas houve o
que ele chama de acumulao de foras msticas e aglomerao de divindades. E um dos fatores que ele
aponta foram os grandes movimentos migratrios, alm do fato de que as religies pags aceitavam com
tranquilidade deuses imigrantes. Bastide (2001, p. 156) explica que uma divindade pode ser chamada por
nomes diferentes porque embora as etnias tivessem mantido seus cultos, em cada uma delas existiam seu
Oxal, seu Ogum, sua Oxum.

82

mais conhecida sendo reverenciada em vrias regies do pas iorub, incluindo, a costa,
Lagos, o extremo Ocidente, em Ketu, tendo como centro litrgico a regio centro-oriental do
pas iorub (SILVEIRA, 2006, p. 468).
Bastide (2001, p.155), ao referir-se classificao dos orixs, ressalta que estes so
mltiplos e que h dezesseis Oxuns. Fato de fcil compreenso quando lembra-se que os
africanos trazidos ao Brasil de diferentes naes, cultuavam seus orixs e estes embora
fossem as mesmas divindades, recebiam nomes distintos de um terreiro para outro. O autor
ressalta que mesmo assim, ainda h pluralidade de Oxuns dentre de uma mesma etnia e cada
uma dessas divindades tem seus mitos especiais e funes distintas.
Oxum assentada no Terreiro Casa Branca como uma das tradies vindas de Ijex,
na regio centro-leste do imprio Iorub, atual Nigria e o Benin. Oxum era a divindade mais
reverenciada entre os ijexs, embora tambm fosse cultuada na costa e em Ketu e em
provncias ao Sul do Rio Oxum. Oxum era a protetora do Ataoj, o senhor de Oxogb, cidade
do sculo XVII. O fundador do reino Lar, antepassado de Ataoj, fez um pacto com a
divindade e todo rei a partir de ento, era consagrado ritualmente no templo de Oxum,
tornando-se um iniciado (SILVEIRA 2006, p. 468).
Ao ser incorporada ao Candombl da Bahia, Oxum passou a ser cultuada em vrios
rituais nas guas doces dos rios e das fontes baianos. considerada a divindade das fontes,
dos lagos, da fertilidade porque a orix dos rios que fertilizam o solo. Oxum que cuida da
gestao, do sangue menstrual. atribuda a ela a funo de cuidar das crianas at que
comecem a falar. Seus elementos so a gua, metal amarelo e o sangue menstrual. saudada
como me de bondade: r yeye o! (BENISTE, 2002, p. 125 -127).
Oxum representada pela cor de ouro, pelo metal lato, os animais de oferenda so a
cabra e a galinha, a gua doce o elemento da natureza que a ela est representada e do ponto
de vista da sociedade e das relaes humana associada ao amor (Bastide, 2002, p.156).
Tambm come bode e chupa cana. a deusa das fontes e dos regatos, uma deusa menina. Nos
Candombls est assentada perto das fontes (CARNEIRO, 1948, p. 72).

sun mo p o!
sun eu lhe chamo!
Mo p o si nn lfi
Eu lhe peo felicidade
Mo p o si or!
Eu lhe peo uma vida de riqueza
Mo p o si nn omo
Eu lhe peo filhos
(BENISTE, 2002 p. 127)

83

Iemanj outra divindade associada s guas e apesar de ser conhecida pela maioria
como a Rainha do mar, originalmente era uma divindade do Rio Ogum, Od gun tambm
chamada de Od Yemonja, cujo culto foi introduzido no Brasil pelos egbs, vindos do centrosul do pas iorub. Era o orix oficial da cidade de Abeokut. Acredita-se que Yemonja tenha
passado a ser considerada a Rainha do Mar, segundo a iconografia baiana, por ser filha de
Olokun, o oceano. Na prpria cidade de Abeokut ela j era reverenciada como a velha
senhora do mar. No entanto, a saudao a ela dirigida at os tempos atuais faz referncia a
sua origem: od oya, ou seja: a me do rio (SILVEIRA, 2002, p. 475). Ela tambm
saudada com Od fyaba que quer dizer: as guas amam sua rainha (BENISTE, 2002
p.123).
Na frica existiam outros orixs associadas s guas. Em Oy eram cultuadas
Iyamass e Ogunt e que na Bahia tornaram-se qualidades de Iemanj. Outras divindades
como Iamanj Ogunt, Iemanj Assob e Iemanj Assessu so outras qualidades de Iemanj,
denominaes que ela recebeu no culto afrobaiano. Um dos terreiros mais conhecidos no
Brasil, o do Gantois, tem como nome oficial Il Iy Omi Ax Iyamass que significa a casa
de Iyamass, a me das guas (SILVEIRA, 2002, p. 475-476). As comidas dedicadas a ela
so: pato, cabra, conqum, galinha e aca (CARNEIRO, 1948, p. 71).
Iemanj reconhecida como me de alguns orixs, entre os quais, Ogun e Xang. As
danas para Iemanj so marcadas pelo movimento das mos e ombros e simulam o vai e vem
das ondas do mar. Portanto, seu elemento a gua, usa roupas brancas, azuis e verde-claro;
usa contas transparentes, brancas, verde e azul-claro. Por ser identificada com diferentes
qualidades, Iemanj pode ter cores e oferendas variadas. No sacrifcio usa-se cabra, galinha,
carneiro, bode castrado, pata, pombo e galinha-dangola. Recebe oferendas com ks, milho
branco, ob, orgb, peixe, camaro com coco e arroz (BENISTE, 2002, p. 122-123).

Yemonj Olkun
Senhora do mar
Olm agu si
Famosa pelos seios fartos
y mi la ksn
Minha me elegante
Olw or mi
Dona da minha cabea
Yemonj gbd dhun ire
Dentro das guas responde com o bem

84

Nan a divindade mais velha entre os orixs femininos e est representada pelas
lama e todos os pntanos e manguezais. Para o Candombl, no ventre de Nan que os
homens so gerados porque a ela pertencem as guas primordiais e para o ventre de Nan
que todos voltam aps a morte. Esta associao justificada porque o ventre deste orix
compreendido como sendo a prpria terra, por isso a ligao com a lama. Alm de ser me de
todos os homens a me das divindades Omolu e Oxumar. Quando se manifesta em
cerimnia ritual, Nan segura em seus braos como se fosse uma criana o br, um feixe
produzido com talo de dendezeiro, enfeitado de bzios que tem uma das pontas voltadas para
baixo simbolizando a vida que retorna. Seu elemento a fertilidade, sua cor o branco
embora use contas azuis e vermelhas. Como sacrifcio para ela so entregues: cabra, r,
galinha-dangola, pata, coruja e oferendas de pipoca, feijo, arroz, mel, inhame e ef
(BENISTE, 2002, p. 120-121).
Por serem filhos de Nan, Omolu e Oxumar podem ser relacionados gua. Omolu
que tambm chamado de Obaluai o dono da terra. entendido como o orix das
doenas transmissveis e aos filhos desta divindade atribudo o poder de cura. Tem como
elementos a cura, a terra e as doenas. Destaca-se que muitas vezes atravs de chs e de
banhos de folhas que doenas so tratadas no Candombl. Oxumar simboliza o arco-ris que
liga o iy e o run (BENISTE, 2002, p. 114). Oxumar assume tambm a forma de uma
serpente. Seus elementos so gua e terra. Para os nags, conforme orks entoados nos rituais
Oxumar que faz a chuva cair na terra (BENISTE, 2002, p.117-119).
smr
O arco-ris
Lkr
Est distante
E lke re
L no alto
smr
O arco-ris
gb j r
Ele se ergue e faz cair
gb j r
A chuva fertilizante

Saudado como E se e bb; Ep bb, Oxal tem como ttulo Alblse, o

escultor perfeito e considerado o pai dos orixs, corresponde cabea do homem, av de
todos os homens. Aparece como slufn, sguiyn, Oddw, rs Oko, sfuru, Bb
jl e Bb Lejgb e est diretamente ligado gua, por ser o orix continuador da obra da

85

criao, dever que lhe foi passado por Olodumar, o Deus supremo (BENISTE, 2002, p. 138139). Para a mitologia nag, foi atravs das guas primordiais que Oxal fez brotar a terra. ,
portanto, o orix criador, o pai da vida (SERRA, 1995, p. 235).

Bb nl! Oko Iyemowo

Grande pai, marido de Iyemowo
Ibi rere l ris kal
O lugar feliz onde ele est assentado
rsnl atererekiye
Grande rs que reina sobre todas as coisas
rs nl Adml
O grande rs Salvador
Olj kar bi ajere
Ele tem olhos que vem tudo
w r funfun ni
O manto dele branco
Adgb j gbn
O velho que come caramujo
Eni ol et!
Um ser nobre e imutvel
(BENISTE, 2002 p 139)

86

6 RESULTADOS E DISCUSSES. O TERREIRO DA CASA BRANCA

6.1 O LUGAR DA PESQUISA

Os portes de ferro esculpidos pelo artista plstico Bel Borba com motivos
representativas do Candombl so uma referncia de destaque para a localizao do Il Ax
Iy Nass Ok ou simplesmente Casa Branca, em Salvador. Pelo vis convencional, o Il Ax
Iy Nass Ok tem como endereo, a Avenida Vasco da Gama, nmero 463, Engenho Velho
da Federao.
Muitos outros cones podem ser citados para orientar qualquer um que queria chegar
quele espao considerado sagrado pelo povo de santo. Um dos mais emblemticos o
prprio barraco pintado de branco construdo no vale em meio a muitas plantas e, inclusive,
rvores centenrias, rvores adornadas pelo oj46, rvores sagradas, conforme Figura 16, da
lateral do barraco e da rea verde ao seu entorno.

46

Oj um tecido branco amarrado nas rvores sagradas sinalizando o assentamento de um orix.

87

Figura 15 - Foto lateral do Barraco (A), com escadarias que levam casa da famlia da palha. Na outra foto (B) rampa de
acesso ao lado direito do barraco e a dependncias como a cozinha. Na foto C, o oj adorna o assentamento de
um orix e na foto D, a vista da rea do entorno do Terreiro que mostra a expanso urbana.

A rea verde uma das poucas do bairro, cujo entorno do Terreiro completamente
ocupado por casas, edifcios e empreendimentos comerciais. At mesmo os assentamentos dos
orixs, a exemplo da casa de Oxossi, esto imprensados entre construes, como destacam
fotos adiante. Uma realidade muito diferente de dcadas atrs quando estes assentamentos
eram no meio das matas, como aponta Carneiro (1948). Ao fazer a descrio do Terreiro da
Casa Branca, o autor mostrou que naquela poca, o Oxossi principal estava a alguns metros de
distncia do barraco, enfurnado no mato circundante. Na Figura 17, imagens do Barraco,
da Casa da famlia da palha, pintada de rosa e a de Oxossi, da cor azul, mostram como o
Terreiro da Casa Branca perdeu espaos com a expanso imobiliria.

88

Figura 16 - Na pgina anterior, as fotos A, do telhado do barraco e (B) da casa da famlia da palha e as fotos (C) e D do
assentamento de Oxossi, mostram a ocupao urbana na rea do entorno do Terreiro

O barraco a maior edificao do Candombl da Casa Branca, mede 11,65 m de

comprimento por 10,20 m de largura (CARNEIRO, 1948, p. 33). De frente para a escada que
liga edificao a praa de Oxum, esto a porta de entrada e mais duas janelas. Perto da porta,
do lado esquerdo de quem entra, est o assentamento de Exu (Figura 18).

Figura 17 - Foto do assentamento de Exu dentro do barraco do Terreiro da Casa Branca

Na lateral direita de quem entra, est o local reservado para colocar cadeiras e bancos
onde sentam os homens nos dias de festa. Um pouco mais a frente no mesmo sentido lateral
direito est a saleta dos ogans e em seguida o altar das imagens de santos catlicos, como
Jesus Crucificado, So Jorge, Santa Brbara e So Lzaro, conforme Figura 19.

89

Figura 18 - Foto do altar que fica dentro do barraco

Depois est a porta do corredor que d acesso aos assentamentos de Oxal, do ax,
cozinha ritual e quarto da yalorix e outros moradores da casa, conforme Figura 20.

Figura 19 - Porta de acesso ao corredor onde fica, por exemplo, o quarto de Oxal

Logo depois fica a cadeira da yalorix da casa e depois, a porta do assentamento de

Xang e das yabs. esquerda deste assentamento, so colocadas cadeiras para autoridades
convidadas para as festas pblicas e para os ogans da casa, veja nas fotos adiante.

90

Figura 20. Cadeira da yalorix (A) e (B) da porta do quarto de Xang e das yabs

Em sentido contrrio porta de entrada, sob uma pilastra est a imagem de um menino
simbolizando o assentamento de Loguned. Ao lado esquerdo da imagem colocada a cadeira
da Iy keker e logo depois prximo porta dos fundos, de onde se sada o assentamento de
Oxossi, est o pequeno quadrado de cimento onde esto os atabaques que so tocados pela
orquestra ritual nos dias de festa e obrigao (Figura 22).

Figura 21. Foto do barraco. Ao fundo imagem de um menino representando o orix Loguned (A) e a foto (B) mostra os
atabaques

Na outra parede lateral esto mais duas janelas de onde se sada os assentamentos da
ancestralidade e da famlia da palha (Nan, Obaluai e Oxumar). neste local onde esto os

91

bancos reservados s mulheres. Elas tambm sentam em outros bancos dispostos ao lado da
casa de Exu. No centro do barraco est a coroa de Xang, talhada em madeira, sustentada por
quatro colunas e um pilar de alvenaria e o estrado onde est assentado o ax da Casa Branca.
Fixado no pilar de alvenaria, est um quadro com a figura de Xang. Adiante (Figura 23),
desenho do espao a partir de Carneiro (1948, p. 34), da coroa de Xang e da imagem de
Xang.

92

Figura 22 - Imagem da planta do Barraco (A). Coroa de Xang (B e C) e Xang (D)

O templo religioso foi implantado, onde permanece at hoje, na dcada de 185047. Ele
teve origem entre 1804 e 1807 em terreno situado atrs da Igreja da Barroquinha. Foi fundado
pela comunidade nag na Bahia que se organizava desde o final do sculo XVIII por meio das
Irmandades do Senhor Bom Jesus dos Martrios. No ano de 1811 um salo construdo na Rua
da Barroquinha marcou definitivamente a instalao do Candombl que por estar situada
naquela rea da cidade foi denominado de Candombl da Barroquinha sendo consagrado a
Air Intile (SILVEIRA, 2006, p. 523 - 524).
Durante anos, o terreiro funcionou na Barroquinha e foi alvo de invases e represso
das foras policiais da provncia. A urbanizao da rea na Barroquinha, inclusive com a
derrubada de rvores sagradas, obrigou a sada definitiva do il ax daquele ambiente. O
Terreiro teria sido transferido para locais como o Calabar at ficar definitivamente no
Engenho Velho da Federao (SILVEIRA, 2006, p. 529 -530).
A escolha do local para a instalao do Terreiro da Casa Branca foi feita pela prpria
me-de-santo Iy Nass Ok, que tambm saudada entre os iniciados como Iy Nass Oi
Acal Magb Olodumar. Ela apontada como uma das responsveis pela reorganizao do
Terreiro da Barroquinha e do culto a Xang segundo os preceitos da casa real de Oy. O
Bambox Obitik, importante liderana religiosa e poltica da poca da comunidade iorubana
na Bahia, participou do processo e inclusive ajudou Iy Nass Ok na mudana. Ela
implantou o ax do Terreiro no Engenho Velho e o Bambox Obitik fez a primeira coroa de
Xang Ogod que foi fixada nos quatro pilares do atual barraco central do Terreiro; pilares
que representam os regentes da casa: Oxossi, Xang, Oxum e Oxal (SILVEIRA, 2006, p. 528
e 529). Outras duas mes-de-santo, Iy Dt e Iy Kal tambm so citadas como fundadoras

47

Muitos pesquisadores da histria da Casa Branca, como Carneiro (1948, p.48), atribuem a data da fundao do
Terreiro da Casa Branca, no Engenho Velho da Federao em 1830.

93

do Terreiro no Engenho Velho da Federao que muitos, em funo disso, chamam de A

casa das trs princesas.

Por muito tempo estas trs mulheres emprestaram grande brilho casa, no
se tendo certeza, entretanto, quanto a se repartiam entre si o poder ou se se
sucederam nele. De qualquer maneira, o nome de qualquer das trs merece
ainda as maiores reverncias (CARNEIRO, 1948, p. 48).

Dizem os mais velhos que ao ser instalado no Engenho Velho, o antigo Candombl da
Barroquinha, a casa construda para abrigar os pilares de Xang e assentamentos dos orixs,
teria sido toda pintada de branco e a cor ajudava na identificao daquele lugar considerado
remoto, distante, isolado do centro da cidade. A cor branca virou ento sinnimo de
identificao para que o Terreiro fosse facilmente encontrado por aqueles que freqentavam o
il ax desde a Barroquinha. Ao ser avistada a Casa Branca, mesmo ao longe, sabia-se que ali
era o Il Ax de Iy Nass Ok ou Candombl da Barroquinha. Ao longo do tempo, aquele
hbito do passado acabou sendo incorporado definitiva identificao do espao: O Terreiro
da Casa Branca do Engenho Velho ou simplesmente a Casa Branca48. Era assim e assim ficou.
A origem desta Casa est associada ainda organizao de escravos libertos
provenientes da Costa da Mina, Irmandade do Senhor Bom Jesus dos Martrios, que
funcionava na Barroquinha desde 1764. Como destaca Silveira (2006, p. 152), para se
consolidar e continuar perpetuando os cultos aos orixs, a irmandade absorvia representaes
da prpria igreja Catlica. Era assim quando se dizia que se fazia festa para So Jorge e toda a
sociedade baiana participava.
Porm, as honrarias da celebrao eram para Od/Oxossi. Sobre a questo, Silveira
(2006 p. 356) refora que o dia de Corpus Christi marca a fundao do respectivo culto no
Terreiro da Casa Branca. A associao da data se deve festa crist que se fazia em
homenagem a So Jorge, mas que na verdade era uma adaptao para esconder o rito africano
para saudar Od, o mais importante orix dos caadores na regio jeje-nag e Oxossi outro
orix dos caadores.
Por suas origens iorubanas, as razes mticas do Terreiro da Casa Branca o ligam as
antigas cidades africanas de Oi, atual Nigria, que centro do culto a Xang e de Ketu onde
est situada hoje a Repblica do Benin, que consagrada a Oxossi. Por isso, diz-se que o
Terreiro Casa Branca pertence a Oxossi, o onil, o senhor da terra, e o barraco central a
48

Oliveira, Rafael (2005, p. 35-36) lembra que Casa tambm significa terreiro delimitado por um permetro
onde existem moradores permanentes ligados ao Candombl ou no, casas para visitantes em poca de festa e
monumentos sagrados dedicados s divindades.

94

Xang, o onil, dono da casa. Em reconhecimento das tradies de Ijex e Efan-If que j
tinham sido implantadas na Bahia poca da refundao do Candombl da Barroquinha,
Oxum e Oxal tambm foram assentados como regentes do Terreiro da Casa Branca
(SILVEIRA, 2006, p. 525).
O Terreiro da Casa Branca considerado a me de todas as casas de ax. O
Candombl do Engenho Velho deu, de uma forma ou de outra, nascimento a todos os demais
e foi o primeiro a funcionar regularmente na Bahia (CARNEIRO, 1948, p. 48). Com mais de
dois sculos de histria, situado em uma rea de 8.500,38 m, o Terreiro da Casa Branca
considerado um monumento vivo e um precioso legado que se conserva no Brasil da grande
civilizao iorubana, as origens de cujo florescimento remontam ao sculo IX (SERRA,
2008).
O laudo antropolgico do Terreiro elaborado pelo professor doutor Ordep Serra
descreve caractersticas fsicas da Casa Branca, como est representado civilmente por meio
da Sociedade So Jorge do Engenho Velho e como aos poucos este espao foi sendo
reconhecido em diferentes instncias governamentais at ser tombado pelo Instituto do
Patrimnio Artstico e Cultural, rgo vinculado ao Ministrio da Cultura, como Patrimnio
Arqueolgico, Etnogrfico e Paisagstico49.

6.2 A CASA BRANCA E A RELAO COM O MEIO AMBIENTE, O ANTIGO RIO:

SIGNIFICADO E TRANSFORMAES AO LONGO DO TEMPO

A placa fixada no porto da entrada lateral (Figura 24) mostra que o Il Ax Iy Nass
Oka um Patrimnio Histrico e Etnogrfico do Brasil. um marco simblico por retratar os
sculos de histria daquele espao considerado sagrado pelo povo de santo, onde se cultua
divindades e a ancestralidade africanas.

49

Veja laudo completo nos anexos

95

Figura 23. Placa na entrada do Terreiro da Casa Branca que mostra o tombamento do espao como Patrimnio Histrico e
Etnogrfico do Brasil.

O Terreiro Il Iy Nass Ok um espao que representa muita resistncia e luta do

povo para no deixar extinguir o elo com a ancestralidade, com as origens africanas, com o
passado por meio do qual possvel resgatar muitos aspectos da prpria histria do Bahia e
do Brasil.
Trata-se de uma sociedade matriarcal, onde as mulheres sempre tiveram um papel
muito importante. At hoje, a maioria da comunidade formada por mulheres. Embora os
homens tambm exeram papel significativo, desde a Barroquinha, a yalorix a maior
autoridade. Ela foi a escolhida por todos os orix para ser a lder religiosa da comunidade.
Todos os demais iniciados ou no iniciados que tm ligao com o Terreiro esto
subordinados a ela, lhe devem respeito e reverncia. A pessoa que est mais prxima
yalorix hierarquicamente na Casa Branca a Iya keker, tambm conhecida como mepequena. Considerada uma assessora da yalorix. A Iya Keker faz tudo no Candombl e
para chegar at yalorix tem que primeiro se dirigir ela.
No mesmo grau hierrquico da Iya Keker esto a Iyalax e a Iyaeb; dois cargos que
habilitam as duas a serem futuramente uma yalorix. A yaeb, na Casa Branca, a mais idosa
do terreiro, desfruta de grande prestgio, tanto que nada pode ser feito no ax sem consult-la.
considerada aquela que ouve e tem pacincia para ensinar. A Iyalax sabe de todos os
segredos do ax, tudo que uma yalorix precisa saber. Depois, so as Iyadag e Iyamor. Na
sequncia, esto: yaefum, ekede, ogan, Iyabass, ebomi e por ltimo, na escala hierrquica,
esto: ias e abins, conforme esquema adiante:

96

Figura 24 Organograma sobre a composio do sistema hierrquico do Terreiro da Casa Branca do Engenho Velho feito a
partir de descrio de autoridade religiosa da Casa. Elaborado por SANTOS, C.O (2009)

No vale, est a casa que foi erguida na dcada de 1850 em meio Mata Atlntica,
cercada de verde por todos os lados, muitas guas subterrneas e margeada pelo rio
denominado de Rio Lucaia, cuja bacia hidrogrfica tem cerca de 14 km.
Quando foi construdo, nos tempos da escravido, o mato era uma floresta, e
o templo bem escondido (CARNEIRO apud LANDES, 1967, p. 48).

Tambm conhecido como o Candombl do Engenho Velho, o Terreiro da Casa Branca

foi fundado prximo a mananciais e onde havia muitas rvores; algo caracterstico dessa
religio de matriz africana. Carneiro (1948, p. 29-30) descreve que os Candombls estavam
localizados em lugares distantes, de difcil acesso, no meio do mato. A aproximao de rios,
lagoas, nascentes, era estratgica para que neles pudessem ser realizados rituais.

A gua est na fonte mais prxima, talvez em cisternas. As mulheres vo

busc-la em latas de querosene... Esta gua enche os pores, talhas e
moringas da casa e distribuda nas festas, em canecos de folha-de-flandres
ou de ferro esmaltado, aos assistentes (CARNEIRO, 1948, p. 29-30)

97

O fato de ser um local escondido, de difcil acesso foi, sem dvida, determinante para
a instalao do Il Ax Iy Nass Ok no Engenho Velho. Assim tambm o foi a aproximao
dos elementos da natureza, como a mata e gua, uma vez que os orixs so representaes da
prpria natureza e ali onde havia mato e gua em abundncia e certo distanciamento dos
aglomerados urbanos, era possvel realizar os rituais e cultos aos orixs sem muita exposio.
Relatos h, no entanto, que mesmo esta tentativa no eximiu o Terreiro da Casa
Branca da perseguio e da represso policiais. Em 31 de maio de 1855 o Jornal da Bahia
anunciava a priso de vrios religiosos da Casa, a exemplo de Cristovam Francisco Tavares,
Maria Salom, Joana Francisca, Leopoldina Maria da Conceio, Escolstica Maria da
Conceio, porque estavam no Stio do Engenho Velho, em reunio a que denominam de
Candombl (SILVEIRA, 2006, p. 530).
Em funo das prticas rituais e at mesmo por integrar um rico ecossistema que
facilitava a perpetuao das tradies de culto ancestralidade africana mediante seja do uso
das plantas e gua ou da representatividade dos orixs por elementos como rochas e ferro,
historicamente houve uma relao de conectividade da comunidade do terreiro com a
natureza.
O ritual de iniciao marca essa interligao homem-divindade-ecossistema. atravs
desse rito de passagem que o indivduo purificado, morre de uma vida profana para renascer
para uma vida divina. A iniciao seria o renascer de uma vida em que o indivduo, para
participar de um universo mgico religioso, redefine sua relao com a natureza [...] A
natureza sagrada e o renascer para o Candombl o retorno ao sagrado e, por consequncia,
o retorno natureza natureza que smbolo maior dessa noo de sagrado no Candombl
(BRAGA apud PEREIRA DOS SANTOS, 1997).
Na cosmogonia nag, alm da lavagem da cabea com sangue ou com gua, a lavagem
das contas e a lavagem das pedras dos santos com gua macerada de folhas sagradas so
maneiras de mostrar essa ligao do homem com as divindades e consequentemente com as
foras da natureza. No pode haver melhor modo de mostrar que a essncia do homem no
simples imitao ou repetio da essncia dos orixs e sim que ela uma verdadeira
divinizao, a insero do homem no tronco divino (BASTIDE, 2001, p. 227-228).
As imagens do Google earth e foto area (Figura 25), do arquivo da Companhia de
Desenvolvimento do Estado da Bahia (Conder), datada de 1959, ou seja, mais de 100 anos
aps a instalao do Terreiro Il Ax Iy Nass Ok no Engenho Velho da Federao,
mostram como aquela rea da cidade era rodeada de mata e como o riacho ainda tinha mata
ciliar. Na ausncia de infraestrutura urbana, mais precisamente de gua encanada, sas guas

98

daquele rio abasteciam as casas da redondeza e o Candombl seja para uso domstico ou
religioso50.

B
Figura 25 - Imagens areas (A) do Google earth da rea do Terreiro da Casa Branca do Engenho Velho e foto area (B) de
1959. A rea escura representa a rea verde na rea do entorno do Terreiro. A seta mostra exatamente onde
instalado o Terreiro.

Os mais antigos da Casa Branca contam que ainda se lembram como o rio Lucaia era
limpo e como existia muita vida dentre e fora dgua.

50

Estudos realizados na Bacia do rio Lucaia mostram que as gua subterrneas so normalmente cloretadas
sdicas e, secundariamente, cloretadas calcio-magnesianas, sendo as mais profundas de natureza bicarbonatada
sdica. Todas so guas doces com baixo contedo salino, apresentando clcio, sdio, potssio, magnsio,
cloreto, sulfato e bicarbonato, dentro dos padres normais de potabilidade, tomando-se como referncia, a
portaria 518/2004 do Ministrio da Sade. Ver mais: MORAES, Srgio Augusto de; BARBOSA, Johildo
S.F. Qualidade da gua do aqufero fretico no alto cristalino de Salvador, Bacia do rio Lucaia, Salvador,
Bahia. Revista Brasileira de Geocincias, v. 35, n. 4, 2005.

99

A gente t morando num lugar que hoje cidade, antigamente era roa, por
conta disso que o nome roa. Eu brinquei criana nesse rio ai, tomei
banho nesse rio, catei bob, aqueles peixinho nesse rio ai. Ento, a gente
entrava no rio sem nenhum problema, bebia gua do rio. Todas as pessoas
com mais de sessenta anos da roa tomaram banho nesse rio (2008, Ent. 1).

A gua era considerada to pura que muitos dos rituais eram feitos dentro do rio a
prpria representao de Oxum. Ento quando as pessoas eram iniciadas tomavam banho
nesse rio ai (2008, Ent. 5).
Plantas sagradas eram cultivadas no local que aos poucos foi sendo engolido pela
expanso urbana. As fotos abaixo (Figura 26), tambm do arquivo da Conder, de 1976, 1980,
1989, 1992 e 1998, retratam bem esse quadro, a evoluo histrica da ocupao ao redor do
Terreiro da Casa Branca do Engenho Velho.

100

Figura 26 - Fotos areas do Terreiro da Casa Branca de 1976 (A), 1980 (B), 1989 (C), 1992 (D) e 1998 (E) mostrando a
expanso urbana no entorno da Casa Branca e como as construes vo substituindo a vegetao

101

A partir da dcada de 1960, cada vez mais, ruas e avenidas foram sendo abertas, casas
foram construdas vale acima e abaixo, rvores consideradas sagradas, centenrias, frondosas,
gigantescas que rodeavam o terreiro encravado na encosta, foram cortadas. As margens do rio
foram sendo cobertas por asfalto. A roa da Casa Branca, que no se tem ideia da real
dimenso geogrfica que chegou a ocupar, foi cada vez mais sendo cercada por edificaes de
todos os tipos, residenciais e comerciais. A frente do terreiro chegou a ser ocupada por um
posto de gasolina construdo em 1970, o que motivou vrios protestos da comunidade em um
episdio marcado por mais um processo de luta e resistncia. Somente em 1989 que a rea foi
devolvida para o Terreiro e transformada em Praa de Oxum projetada pelo arquiteto Oscar
Niemayer. A praa hoje espao de adorao das divindades, inclusive, por meio de festas.
O rio passou por intenso processo de degradao, teve a mata ciliar derrubada, partes
do rio foram cobertas para que ruas e pontes fossem construdas, como pode-se verificar na
Figura 27.

Figura 27 - Fotos da frente do Terreiro da Casa Branca do Engenho Velho. As duas mostram como as margens do rio Lucaia
foram impermeabilizadas pelo asfalto.

O manancial acabou sendo destinao para efluentes, sobretudo resultantes do

lanamento de esgotos domsticos. O volume de gua no at os dias atuais o suficiente
para a diluio dos resduos e consequentemente, o rio foi transformado em esgoto.
Me lembro, quando eu vinha de frias, eu morava no Rio (Rio de Janeiro),
vinha de frias a Salvador h 25, 30 anos atrs e ns pescvamos aqui na
frente. Era um grupo de crianas aqui na comunidade, um saco cheio de
furos, aquela engenharia de pesca rudimentar e ns pescvamos aqui em
frente. Ns pescvamos, e assim, havia competio entre as crianas daqui
de quem pescava mais peixes. Ento todo mundo com saco de
supermercado, furava o saco, amarrava, jogava o saco dentro dgua e de
vez em quando ficava puxando pra ver se tinha peixe dentro. Eu tinha,
inclusive, um aqurio em casa de peixes que eu pegava aqui... Anteontem
andando aqui na frente eu vi o rio sujo, quer dizer, no mais um rio agora
um esgoto, antes era um rio, agora no mais rio, um esgoto e a
diferena exatamente essa antes era um rio, agora um esgoto e isso j diz
tudo (2008, Ent. 2).

102

O rio era importante para a vida cotidiana das pessoas. A abundncia de gua
subterrnea na regio e a ausncia de gua encanada motivaram a abertura de fontes no
Terreiro.
Era o seguinte, porque aqui abrigava muita gente porque era poucos locais
aqui que tinha determinada fonte limpa, gua potvel. E aqui no Terreiro da
Casa Branca, como at hoje ainda tem uma fonte, tinha a gua potvel.
Defronte tinha outra fonte, mas aquela fonte como naquela poca usava a
linguagem, gua pra gasto, pra lavar roupa e a gua potvel, o pessoal da
de cima, do Bogum, do Engenho Velho descia pra pegar essa aqui, aqui da
Casa Branca pra levar pra consumo e as outras fontes que tinha aqui que a
gua no era potvel se usava pra gasto, no ? pra lavagem de roupa, pra
ferver essa coisa toda, agora e gua potvel pegava aqui na Casa Branca. E
esse brejo ai na frente tinha um bocado de bonina, que uma flor roxa e
corria um crrego que tambm era uma gua limpa, mas no pra consumo,
mas existia ai muito peixe, camaro, pitu essas coisas ai na frente no
Terreiro da Casa Branca (2009, Ent. 8).

Havia uma dependncia direta da fonte para as atividades do dia-a-dia dentro e fora do
Candombl, seja para uso domstico ou religioso. Do ponto de vista do uso domstico, a gua
da fonte era utilizada para diversos fins, seja para lavar roupa, tomar banho, beber e tambm
era sacralizada, com significado de purificao espiritual.
Antigamente s usava aqui gua da fonte. Eu mesmo fui criada com gua de
fonte, tomava banho de rio, a minha madrinha usava muito carvo de pedra
dentro dgua, ela dizia que era para despoluir e usava enxofre, sei que a
gua ficava uma delcia. A gente pegava gua na fonte, trazia com a latinha
na cabea, as crianas, os adultos era a lata grande e as crianas a lata
pequena, era uma folia na fonte, n? Ai trazia a gua, lavava, minha
madrinha era bem pobrezinha, trabalhava muito, mas era tudo limpinho, era
limpeza. A gua mesmo era limpinha, ai lavava os potes, o purro e ela
botava o carvo em pedra, o enxofre que era pra a gente poder beber aquela
gua. E gua era uma delcia melhor do que a gua na torneira (2008,
Ent. 3).

Na dcada de 40, Carneiro (1948, p. 29-30) registrou como as guas do rio e das
fontes, tambm popularmente chamadas de cisternas, eram usadas na Casa Branca. Segundo
ele, era comum a lavagem de roupas para ganho na fonte e no rio mais prximo, assim como
o banho dirio.
A gua est na fonte mais prxima, talvez em cisternas. As mulheres vo
busc-la em latas de querosene, que trazem equilibradas cabea, s vezes,
desde mais de duzentos metros de distncia, - provvel costume bntu. Esta
gua enche os porres, talhas e moringas da casa e distribuda nas festas,
em canecos de flhas-de-flandres ou de ferro esmaltado, aos assistentes. Na
fonte ou no riacho mais prximo, as mulheres lavam roupa de ganho.

103

As guas subterrneas captadas nas fontes eram igualmente utilizadas com a funo
mgico-religiosa.
A gua entra, porm, em porcentagem considervel, na vida religiosa: a gua
de Oxal cerimnia que inaugura as festas da casa mesmo uma
divinizao desse elemento na natureza; a quartinha de barro dos orixs deve
ter a gua mudada cada dia e as ias so obrigadas pela tradio a, durante o
noviciado, tomar banho todos os dias na fonte mais prxima, antes da
aurora; os gs em visita devem, antes de transpor os umbrais da casas,
beber um pouco dgua e atir-la, depois, aos lados e frente da porta.

Sabe-se que a cerimnia de guas de Oxal no abre o ciclo de festas do Terreiro da

Casa Branca. O ciclo de festa iniciado no ms de junho com a festa de Oxossi, no dia
dedicado a Corpus Cristi conforme calendrio litrgico da Igreja Catlica. A Oxossi
consagrado o espao geogrfico do terreiro, por isso dize-se que Oxossi dono do terreno
do Terreiro da Casa Branca.
A distribuio de gua via sistema de abastecimento urbano no mudou a utilidade da
fonte do Terreiro da Casa Branca do ponto de vista mgico-religioso, onde os filhos e filhas
de santo eram iniciados e continuam sendo.
Todo mundo aqui foi iniciado com a gua do rio porque a gua da fonte a
gua do rio. at hoje. S no pode ir mais pro rio. Primeiro porque o rio
chegou pro meio da pista e a Casa Branca se afastou porque passou uma
cerca no meio, n. Antigamente quando tinha o rio, tomava banho no rio,
mas antigamente era mato, n, no tinha perigo que tem hoje, hoje faz at
medo descer duas, trs horas da manh (2008, Ent. 5).

Com a poluio gradativa do Rio Lucaia, aos poucos a comunidade deixou de fazer os
rituais no manancial e a fonte foi assumindo um papel ainda mais importante. Deixou de ser
usada com fins domsticos como no passado para que fosse protegida e reservada aos fins
rituais. Foi cercada para evitar que fosse degradada e isso ocorreu na dcada de 70 quando foi
construdo o posto de gasolina prximo dela.
A fonte a gente teve que fechar pras pessoas no usarem, no usarem de
forma inadequada, n. A fonte era da comunidade, no era s da Casa
Branca. As pessoas no tinham gua e vinham buscar tambm na fonte,
entendeu? No era uma fonte s nossa, como at hoje se tm necessidade, s
vezes os vizinhos tm necessidade, a fonte est ai pra isso. Mas no assim
pras pessoas chegarem e usarem do jeito que querem, tomar banho, porque
ai no pode mais fazer isso, ento por conta disso foi fechado. Mas se
algum precisar de vir buscar a gua, com certeza no tem problema. Oxum
t ai (2008, Ent. 5).

104

6. 3 O USO MGICO RELIGIOSO DA GUA NA CASA BRANCA

J me p, Tet omi, J J me p, Tet Ogum, J J omi p

No Terreiro da Casa Branca existem cinco fontes, quatro so consagradas a Oxum.

Uma delas, alm de ser consagrada a Oxum, tambm consagrada a Nan e Iemanj e fica no
espao Vov Conceio. A outra est instalada no centro do Barco de Oxum e a outra fonte
onde est assentada Oxum na praa que leva o nome dela. Existe a fonte que o assentamento
de Oxumar que no tem minadouro. H outra fonte na praa onde tambm est assentada
Oxum. uma fonte ornamental, que tem uma imagem de sereia e que tambm no tem
minadouro e nem gua armazenada como o caso da Fonte de Oxumar. Todas estas fontes
so sagradas (Figura 28), mas o uso da gua para o ritual se concentra na fonte de Oxum. A
gua existente nas demais fontes tambm pode ser utilizada para fins religiosos.

105

D
C

Figura 28 - Fotos (A e B), da fonte de Oxum do Barco, fotos (C) e (D) da fonte de Oxum, foto (E) da fonte de Oxumar e foto
(F) da fonte de Oxum, Nan e Iemanj, dentro do Espao Vov Conceio.

A tradio religiosa faz com que at os dias atuais, repita-se o hbito dos antepassados
no Terreiro da Casa Branca. Em dias de obrigao, acorda-se bem cedo, nos primeiros raios
do sol para carregar gua com a lata na cabea. A gente tem que acordar muito cedo pra
pegar essa gua em quantidade em certas vasilhas chamada quartinha e guardar pra
descansar e logo em seguida tudo pra orix usado com essa gua da fonte, da cisterna,
entendeu? (2008, Ent. 2).

A manh daqueles que se envolvem no conjunto do trabalho festivo

comea com o nascer do sol. Desde esse momento, diferentes mobilizaes

106

se processam, envolvendo os membros da comunidade. Mulheres mais

velhas. E alguns dos homens se destacam do conjunto maior, como
protagonistas de rituais internos que no podem ter a participao de todos,
em ambientes sagrados a que no se franqueia o acesso a qualquer um
(OLIVEIRA, 2005, p. 20)

E so vrias as obrigaes que devem ser feitas com a gua da fonte, como oss. Oss
o ato de lavar o assentamento dos orixs, lavar as louas, o elemento da natureza atravs do
qual o santo est representado, como rochas e ferro.

que tem uma coisa, hoje em dia ns temos aqui, numa linguagem bem
popular, a gua encanada e naquela poca no tinha, ento toda gua que
se usava era da fonte da da nascente e at hoje quando a gente faz o oss
que vem cuidar dos orixs, limpar o quarto dos orixs, botar gua nova pros
orixs no da torneira l da nascente. Se desce as escadarias e pega
gua l embaixo e traz para os orixs (2009, Ent. 8).

O oss precede todas as festas rituais em um ato que, s vezes, rene vrias pessoas da
comunidade51 na mesma obrigao.

Normalmente antes de todas as festas, o oss, a gente fala oss, oss lavar
todas as louas dos orixs, deixar tudo limpinho, ele arrumadinho,
bonitinho pra festa. Ento, antes de acontecer qualquer festa, a gente faz
oss. O oss vem carregar gua na fonte, todo mundo desce com sua lata ou
seu balde, vem carrega a gua e volta para o ax. L em cima lava as
coisas, enche todas as quartinhas que pra na hora da obrigao a gente
usar a gua daquelas quartinhas. Por isso importante a gua estar sempre
limpinha porque a gente precisa usar aquela gua (2008, Ent. 5).

A gua da fonte aquela que brota da terra, cheia de energia pura, o prprio orix
para iniciados entrevistados do Terreiro da Casa Branca.

A gua da fonte uma gua de orix, uma gua que vem da terra, que vem
do cho, ento por conta disso a gua da fonte de Oxum. Ento tudo pra
orix tem que ser com gua da fonte por que a gente t lidando de um orix
para outro orix (2009, Ent. 14).

A gua da fonte livre de processo qumico, por isso, para o povo de santo, ela
vigorosa, tem fora, portadora do ax.

A gua da fonte pura, sem processo qumico nenhum. Essa gua vem da
terra, vem da natureza, brota da natureza, ento no tem processo qumico
51

Segundo Oliveira (2005, p. 22) comunidade o termo para designar todas as pessoas que so adeptas da
religio e participantes dos rituais, como as pessoas vinculadas s atividades clticas oriundas de outros
estados ou pases.

107

nenhum e a pureza, ento tem que ser l de baixo da nascente. Porque o

seguinte: A gua vem do Orum, do cu, cai e essa uma coisa sagrada
porque desde quando ela vem de l descendo, se acumulou na terra, n,
ento ela torna voltar com toda a energia para os orixs uma questo de
fortificar o ax (2009, Ent. 8).

Em todo o processo ritual, desde o incio, a gua usada meticulosamente. S pessoas

autorizadas pela yalorix da casa podem entrar no assentamento onde est a fonte. Alis, tudo
que se faz no terreiro precisa do consentimento da yalorix. No se tira uma folha aqui sem
que yalorix permita (2008, Ent. 5).
Aps autorizao da yalorix, usam-se baldes para pegar a gua da fonte, carrega-se
na cabea os baldes at o local onde ser usada. Se for para banho, faz-se o preparo com as
folhas sagradas em uma bacia. Geralmente a gente lava as folhas na bacia, dependendo de
que folha seja, porque se for lavar uma alface na torneira, se for lavar uma couve na
torneira, agora se for lavar pra o ax na bacia, a obrigao, o uso sagrado na bacia
(2009, Ent. 7).
As folhas variam de acordo com o orix e a necessidade de cada pessoa. As ervas so
maceradas na gua que foi coletada na fonte bem cedo, ainda com o sol frio. Com o preparo
pronto, o omior (banho de folha) jogado no corpo ao tempo em que o religioso, em estado
de orao, deve evocar a divindade direcionando-lhe pedidos e agradecimentos.

Banho de folha no se toma com chuveiro. Quando um banho sagrado, um

banho p purificao tem que ser na canequinha mesmo, no balde. Porque
cada canequinha daquela que a gente joga um desejo, um pedido. No se
joga gua assim aleatoriamente, no se toma um banho xuuuuuu, entendeu?
Cada caneco de gua que a gente toma, cada gole de gua que a gente bebe
a gente faz um pedido (2008, Ent. 5).

O banho com gua da fonte deve preceder a qualquer ritual no Terreiro da Casa
Branca, deve ser tomado antes, inclusive, do oss, pois significa pureza, limpeza, uma espcie
de licena para que o indivduo possa se dirigir ao orix e cultu-lo. o rito que permite que o
religioso entre em sintonia com os orixs e a partir de ento seja contemplado no atendimento
aos seus pedidos. Veja o modelo (Figura 29) que retrata a sequncia do uso da gua nos
rituais segundo descrito por entrevistados do Il Ax Iy Nass Ok.
A gente, pra cultuar orix, a gente tem que lavar, limpar, tem que t tudo
limpinho, a gente precisa dessa gua pra beber, a gente precisa da gua pra
tomar banho de folha. Ento, a gua muito importante pra gente e a gente
no costuma desperdiar gua pelo valor religioso que ela tem. A gente usa
a gua da fonte e acho que por isso as pessoas falam que a gente usa

108

pouca gua e gosta de tomar banho de canequinha porque acho que com a
canequinha a gente economiza mais a gua, n? (2008, Ent. 5).

Saudao
aos orixs
Banho de
Folha

Despacho
da Porta

Oss

Saudao
iyalorix e aos
mais velhos

gua da
Fonte

Beber para dar

possesso e sair
do transe

Matana

Pad de
Exu

Preparo de
comidas dos
orixs

Outros usos, como a

distribuio
na festa de Oxal
Figura 29 - Modelo com a sequncia de obrigaes com uso da gua nos rituais do Il Ax Iy Nass Ok. Elaborado por
SANTOS, C.O (2009)

A fonte sagrada para os filhos e filhas da Casa Branca. Mais do que conter energia e
ax, nesta gua para eles est um encantado, o orix Oxum.

Todos os rituais de orix s usa gua da fonte sim. Tem que ser da fonte
porque a gente tem ela disponvel e como a gente tem ela disponvel e uma
gua que brota do cho, no uma gua encanada, a gente no compra,
no paga pela gua, uma gua que um presente que a gente tem, ento,
como um presente um sinal de que tem orix ali, Oxum, claro (2009, Ent.
10).

A fonte de gua doce desta maneira uma representao de Oxum e consequentemente

permite que a comunidade, que o indivduo esteja mais prximo divindade por meio deste
elemento que tambm uma ligao que conduz ao Deus Supremo, Olorun.

A gente pega gua da fonte, vai na fonte porque est mais prxima
natureza e pra gente, a nossa religio natureza, tanto que barraco no
tem andar, tanto que il orix no tem andar, telha, a cobertura de
telha, ento o que a gente precisa estar bem mais prximo natureza para
ver se as energias nos conduzem a Olorum como elemento criador. A gua
elemento de ligao do ser humano com os orixs. Enfim, o elemento que

109

equilibra e que permite o homem e o meio ambiente estar em plena

harmonia com a criao que Olorun, (2009, Ent. 9).

E essa ligao se d de vrias formas como explica este entrevistado.

Veja bem. Tem vrias situaes. A situao principal ingerir. O ato de
iniciao no s tirar, raspar a cabea, ou ento abrir curas como dizem
algumas naes, mas a gua o veculo de unio entre o homem e o meio
ambiente, o homem e orix e consequentemente Olorun, porque o elemento
de ligao. ela que conduz todos os outros elementos para a gente ter um
assento junto a Olorun. Ns usamos ela no s pra beber, mas tambm para
aplacar, para , chamar, para permitir que o orix esteja cada vez mais
presente nos rituais de oferecimentos a eles e a gente encerra, vamos dizer,
um ritual de chamamento, um eb ao orix espargindo gua porque ai a
gua que cela, que coroa, que inclui a ligao entre homem e orix e
consequemente Olorun (2009, Ent. 9).

Como elo entre o indivduo e o divino, a gua da fonte merecedora de reverncia da

comunidade, sagrada. E para que seja usada, preciso seguir normas, procedimentos, ter o
preparo espiritual que se alcana a partir da vivncia no Candombl.

Nem todo mundo pode entrar no poo pra pegar, entendeu, porque um
lugar sagrado. Pra voc abrir um poo voc tem que estar com pessoas
iniciadas e depois que abre voc faz certos processos, entendeu, como
limpezas, , voc coloca ervas tambm, essas coisas todas, por isso que
lugar sagrado e s usada por orix. A gua pura, natural e o que
natural sagrado pra gente. Quando a gente pega a gua da fonte, sempre
a gente pede permisso. Sempre a gente fala pra Oxum, reza pra Oxum,
pede permisso pra Oxum, pede licena pra Oxum e s vezes pega um balde,
coloca na rua tambm, saudando os deuses da rua tambm, entendeu,
pedindo licena (2008, Ent. 2).

Essa gua cheia de ax tambm usada na matana (ritual de sacrifcio de animais

para oferenda aos orixs e que compartilhada com o pblico que participa das festas
pblicas) e para fazer as comidas dos orixs, a exemplo de acass, com milho branco. Em
dias de festa tem sempre um adij com acass no ltimo degrau da escada de frente para a
porta do barraco e dentro do salo de festa ao lado de um dos assentamentos de Exu no
Terreiro. Aquela gua com milho branco diludo simboliza um agrado pro orix. O acass
a comida de Oxal, mas todo orix come milho branco por conta de Oxal. A gente faz em
dia de festa pra dar tranquilidade, pra dar paz. Sempre uma vasilha com acass na porta
pra dar paz, tranquilidade (2008, Ent. 5).
A gua da torneira usada para lavar os animais antes do sacrifcio, para lavar a
comida, mas o cozimento feito com a gua da fonte. A gua da fonte tambm ingerida
antes, durante e depois do ritual em dados momentos. a chamada gua do orix, do peji do

110

orix, a gua dos ps do orix, que, dentre outras finalidades, tambm tem o poder de
restabelecer o equilbrio para pessoas que possam estar com algum tipo de transtorno.

s vezes as pessoas esto com algum problema e bebe gua antes do ritual
ou durante o ritual, que no seja at problema de orix, n. De repente a
pessoa t com algum problema assim que passa mal de alguma forma, a
gente vai no p do orix pega uma quartinha e d pra pessoa beber. Todo
mundo que participa do ax, durante a festa, n, usa, normalmente, gua do
ax, a gua que est no orix e ia principalmente (2008, Ent. 5).

Pela tradio, no quarto das ias deve haver uma quartinha com gua para que possam
beber, inclusive, para sair da possesso. No quarto das ias tem j uma jarra, uma moringa,
cada um tem a sua e quando quer beber vai l, pega seu canequinho, bota a gua da moringa
e bebe. E no final do ritual, bebe pra voltar do transe (2008, Ent. 5).
Todos os dias, a gua usada com sentido de pureza, limpeza no Terreiro da Casa
Branca e para pedir proteo. Todo dia preciso despachar a porta. Uma pessoa, a yalox,
encarregada de jogar na porta do barraco algumas gotas de gua da quartinha.
Todo ritual que voc vai fazer no Candombl, voc primeiro tem que jogar
gua no cho, pedir licena a terra e esfriar a terra: Omitutu, omitutu,
omitutu, gua fresca p acalmar. Todo ritual, qualquer coisa, voc no abre
um obi sem molhar e s vezes ainda salpica assim nas pessoas tambm.
Toda obrigao que se faz tem uma cantiga e depois molha todo mundo p
acalmar as energias. A cantiga assim: J me p, Tet omi, J J me
p, Tet Ogum, J J omi p, que quer dizer: pra acalmar, pra
acalmar. Despachar a porta abrir os caminhos, entendeu? Omitutu, a
gente fala, omitutu, omitutu, omitututu, gua fresca, que a gua acalma o
caminho, onantutu, onantutu, caminho fresco, caminho de felicidade;
onair, a gente tem que dizer essas palavras pra ter caminho de felicidade,
caminho de paz, que a terra fique fresca, fique calma. A gente joga gua na
terra para acalmar a terra. A terra a nossa grande me. Ento ela tem que
estar sempre fresca, mida (2008, Ent. 5).

Costuma-se despachar a porta com gua igualmente mediante chegada de uma visita
e/ou autoridade no terreiro.

Tem sempre quartinha de gua perto da porta, pra quando chega uma
autoridade a gente botar aqueles trs pinguinhos de gua na porta,
desejando boas-vindas, que ele seja bem-vindo e que nada de ruim quando
ele entre, acontea, que nada de ruim entre junto com ele de negativo. Por
isso, quando chega uma autoridade a gente vai na porta e entrega uma
quartinha de gua p pessoa botar os trs pinginhos na porta. E quando a
pessoa sai, tambm. s vezes nem tanto no dia de festa, mas normalmente
quando vem uma pessoa em outros dias aqui, quando a pessoa sai,
novamente joga os trs pinguinhos de gua na porta pra pedir caminho de
paz e felicidade (2008, Ent. 5).

111

A gua imprescindvel em rituais como axex (cerimnia fnebre) e o icomojad

(batizado). O axex o rito de passagem do religioso do iy para o run, por meio do qual
so cortados todos os vnculos do iniciado com a vida na terra52 e estabelecidos outros com o
run.

Sem ss, no h comeo, no h existncia. O ss a origem e,

ao mesmo tempo, o morto, a passagem da existncia individual do iy
existncia genrica do run. No h nenhuma confuso entre a realidade do
iy o morto e seu smbolo ou seu doble no run o Egn. H um
consenso social, uma aceitao coletiva que permite transferir, representar e
materializar num sistema simblico complexo a realidade cultural Nag da
existncia simultnea do iy e do run, da vida e da morte. O as integrado
pelos trs princpios-smbolos e veiculado pelo princpio de vida individual
manter em atividade a engrenagem complexa do sistema e, atravs da ao
ritual, propulsionar as transformaes sucessivas e o eterno renascimento
(ELBEIN DOS SANTOS, 1986, p. 235).

No ritual do axex o uso da gua igualmente necessrio e imprescindvel em todas as

prticas rituais realizadas no Terreiro da Casa Branca. O mesmo acontece no momento do
icomonjad. Quando uma criana nasce e a famlia da religio, costume que avs joguem
bzios, o jogo do if, para saber qual o odum (destino) da pessoa, ver qual o orix que est
regendo a cabea dele e quais as pessoas que devem batizar. Nos icomojads a criana, que
no nasceu na frica, recebe o nome em iorub para marcar sua ligao com a ancestralidade.
Folhas do orix da criana so embebidas em uma bacia de gua onde tambm so colocados
objetos como bzios que significa dinheiro, moedas, flores e essa gua usada para dar banho
na criana.
Durante o ritual do icomojad, o obi jogado para consultar o orix se est tudo sendo
realizado de acordo com o gosto da divindade.
Como a criana no pode comer o obi, o mais velho que tiver direcionado o
ritual mastiga o obi e depois pe nos lugarezinhos da criana, assim como
pe o olho na igreja catlica aquele leo que eles passam, a gente coloca o
obi em todos aqueles lugares que o padre faz, cruza a criana todinha,
passa na nuca, no corao, direita e esquerda e depois pe a gua nos
mesmos lugares tambm p purificar, n. Tudo tem gua (2008, Ent. 5).

52

Para saber mais sobre axex e respectivas implicaes da morte de um iniciado na vida cotidiana de um
Terreiro de Candombl Nag, como o processo sucessrio, ler Elbein dos Santos (1986, p. 220-235)

112

6. 4 GUA: A DIMENSO DO SAGRADO NA CASA BRANCA

Kosi Omi, Kosi Orix

A gua imprescindvel para a existncia de um Terreiro e est imbricada na vida

religiosa individual e coletiva. Muitos trabalhos etnogrficos mostram a importncia da
natureza atravs da relao dos orixs com as plantas (SERRA et al., 2000, 2002). Tanto que
dizem kosi ew, kosi Orix, sem folha no h orix. Mas tambm no h Candombl sem
gua e isso evidente no Candombl da Casa Branca segundo os entrevistados: kosi omi,
kosi orix.
No Candombl no se faz nada sem gua e sem a folha. Uma coisa
complementa a outra, porque a gente no pode fazer nada sem folha e
tambm no pode fazer nada sem gua, nada, absolutamente nada. Sem a
gua no se faz nada, n. Como que toma um banho? Como que lava
uma folha, porque ns no usamos folha sem lavar, temos que lavar as
folhas e ai tem que usar a gua. A gua doce pra ns tudo, tudo, tudo, ns
no fazemos nada sem que tenha a gua, nem que seja uma gota de gua p
botar no cho tem que ter a gua (2009, Ent. 7).

A gua est no mesmo nvel de importncia das folhas para o Candombl. Um

elemento sagrado completa o outro.

A gua muito importante o tempo todo; importante como as folhas. A

gua e as folhas elas se entrelaam porque ela muito importante. Assim
como a religio vive da natureza como a gente fala, a natureza como meio
ambiente de folhas, a gua tem a mesma importncia para o Candombl e
pra mim tambm (2008, Ent. 4).
A gua pra minha religio como ter um ditado iorub que diz kosi ew,
kosi orix, como kosi omi, kosi orix, porque sem gua no pode haver
orix, no pode haver os preceitos. A gua tudo no Candombl porque
por intermdio da gua que a gente prepara os nossos omiors que pra
lavar os santos. Por intermdio da gua que tem uma das obrigaes mais
finas aqui do Candombl que vem ser gua de Oxal. Ento enfim, gua
vida, a sobrevivncia. Ento no Candombl no se faz nada sem omi.
Primeiro quando voc vai oferecer at alguma coisa a um orix por
intermdio do obi que vem ser a noz de cola, primeiro voc joga um pouco
de gua no cho para salvar a terra e depois voc molha o obi na gua para
depois oferecer ao orix ou a cabea, seja l a obrigao que voc for fazer,
no existe Candombl sem gua. Sem gua no existe orix a mesma coisa
da folha, sem folha voc no pode cultuar orix e sem gua voc tambm
no pode cultuar orix (2009, Ent. 8).

113

H iniciados do Terreiro da Casa Branca que consideram a gua enquanto princpio da

existncia humana, o elemento da natureza de maior relevncia para a vida religiosa, atravs
do qual inicia-se todo tipo de obrigao, de vnculo com a ancestralidade, de culto aos orixs,
de purificao.
A gua o elemento principal para as nossas obrigaes que ns no
fazemos nada sem gua. A gua serve pra fazer osss, osss lavar os
santos, pra tomar banho de folha, machucar as folhas pra tomar o banho. A
gua serve pra botar nas quartinhas, a gua serve para beber e para as
obrigaes quando ns estamos recolhidos, toma banho com essa gua
(2008, Ent. 3).
A gua sobrevivncia, a gua dentro da nossa religio e na nossa vida o
elemento mais precioso que a gente tem. A gua sobrevivncia porque sem
gua no h vida, sem gua no se faz nada na nossa religio, um banho,
uma comida, uma lavagem, ento sem gua no tem como existir a religio
do Candombl (2009, Ent. 14).

Nesse lidar com a gua dentro do Candombl da Casa Branca, a gua assimilada
como algo divino e descrita pelos religiosos sempre na dimenso sagrada, algo do qual no se
pode prescindir. Todos os entrevistados consideram a gua elemento imprescindvel para o
Candombl, elemento sagrado que norteiam as prtica rituais, a existncia da religio.
No se vive sem gua, n? A gua a riqueza, a gua soberana, cristalina
a gua que cura, a gua que mata a nossa sede, no isso? A gua
sublime, ns no podemos viver sem a gua, no tem condio. A gua
esfria, a gua acalenta, um pingo de gua um remdio, a gua a
salvao, entendeu? Vindo do Candombl ns no vivemos tambm sem a
gua porque voc sabe as folhas, como se diz no se vive sem as folhas, mas
tambm no se vive sem a gua. A gua pra mim o todo, o ar que eu
respiro, o que eu como e o que eu bebo (2009, Ent. 12).

Para os entrevistados, gua doce o elemento atravs do qual se processa a converso

entre o que profano em sagrado, sem o qual no se pode haver Candombl, haver orix.

gua vida, princpio e o elemento primordial que rege o mundo, um

dos elementos, o lquido, vamos dizer, o veculo que conduz
determinadas, eu no digo coisas, mas substncias, energias. Na religio
existem trs elementos que tornam o que era profano em sagrado e a gua
est inclusa. A gua, a erva e o ig, o ig o sangue. Esses elementos que
tm como primordial a gua fundamental na religio afro (2009, Ent. 9).

114

A gua assume assim caracterstica de transcendente para o povo de santo do Terreiro

da Casa Branca.

Minha filha a gua tudo, o sagrado, o poder, a fora, a limpeza. A

gua a purificao, por isso que eu sempre digo, gua fria, correntia,
que corre de noite que corre de dia, porque a gua no pra, ela no pra,
ela um movimento uma onda sempre batendo, at tambm a gua do mar
ela vai e volta, bate e leva, ento essa gua poderosa, gua da cachoeira,
gua do mar, gua do rio, olha quantas guas ns temos, as guas doces, as
guas salgadas, as guas salobras, as guas paradas, tudo isso gua.
gua orix, o elemento gua, ternura, doura, calma, poder, limpeza,
refrescante, gua que lhe purifica para lhe lavar. Com gua a gente lava,
a gente enxgua corpo e mente, purifica o interior (2009, Ent. 12).
Tudo no Candombl ligado a oferenda aos orixs e antes de oferecer
qualquer coisa, a primeira homenagem que a gente faz a limpeza. Ento,
aquilo que chamado de oss, limpar o smbolo dos orixs feito com gua.
As comidas que so feitas para os orixs nos dias das festas deles precisam
de gua pra ser cozida. Toda a indumentria, a casa tem que ser limpa,
porque a limpeza t ligada tambm espiritualidade. Voc no recebe seu
orix, voc no presta homenagem ao seu orix se voc tiver sujo. A limpeza
fsica tambm est ligada a gua. Todos esses vrios aspectos de limpar a
casa, de voc mesmo estar limpo, o lado simblico de t purificado, a
purificao vem tambm da gua (2008, Ent. 1).

A gua doce orix. a representao de Oxum para 100% dos entrevistados. Oxum
a prpria gua, na nossa religio Oxum a gua. Iemanj t ligada a gua salgada e ai
tem outros orixs como Ob, Nan (2009, Ent. 14). A gua tambm orix porque as guas
dos rios so de Oxum, as guas do rio so Oxum (2008, Ent. 3).
Para os entrevistados, todos os orixs tm ligao com a gua, precisam da gua. Essa
relao tambm ressaltada pelo fato de todos os orixs serem filhos de Oxal, pai da criao,
e Iemanj ser a dona de todas as cabeas.

Todos os orixs dependem da gua, n. De Exu a Oxal, todos dependem da

gua doce. Porque no se faz nada sem gua pra nenhum orix. A gente faz
oss em todos os orixs, todos a gente bota gua pra eles beber. Porque o
oss pra isso, p lavar, p limpar. como voc toma um banho, voc se
arruma, voc se purifica.Voc tem que manter a gua. porque eles comem,
eles bebem, todos precisam da gua doce. Ossain o dono das matas, das
folhas, Oxossi tambm, da floresta, precisam de gua n; sem gua as
plantas no crescem, no isso? , Eu, Ob, todas as mulheres so
vaidosos, gostam de tomar banho, se arrumar, se enfeitar, precisa de gua.
Oi precisa de gua, apesar de ela ser a dona do fogo, mas precisa de gua
pra viver (2008 Ent. 5).

115

Veja no modelo (Figura 30) como os orixs esto relacionados gua segundo os
entrevistados do Terreiro da Casa Branca:

Loguned

Oxum

Ob

Oxumar

Nan

Oxossi

Oxal
Oxal

Ossain

Oi
Eu

Obaluai
Exu

Xang
Iemanj

Ogun

Figura 30 - Este modelo mostra qual a relao dos orixs com a gua doce na viso de iniciados e iniciadas do Terreiro da
Casa Branca: 1) Todos tm ligao com gua porque so filhos de Oxal, o criador que tem como elemento a
gua. 2) Oxum a divindade das guas doces. Oxossi tem ligao com a gua porque alm de ser representado
pela mata, pela mitologia teve um relacionamento com Oxum do qual nasceu Loguned que ora vive no mato, ora
vive na gua e que foi criado por Oi na beira do rio. Ossain e Eu tm relao com a gua e com Oxossi porque
Ossain representa os vegetais, as plantas e Eu a mata virgem. Exu e Ogun tm ligao com a gua doce porque
so filhos de Iemanj que tambm est nas guas doces e paradas. Exu, alm disso, o grande comunicador
quem leva as mensagens do ai para o orun. Xang alm de ser filho de Oxal tambm representa chuva, o
trovo, foi casado com Oi que tambm representada pelas tempestades e raios. Nan a divindade dos
lamaais, dos manguesais, me de Obaluai que a divindade da cura e sem gua no h cura e de Oxumar,
representado pelo arco-ris que responsvel pelo movimento das guas do ai para o Orun e vice-versa. E Ob
a divindade que representa o encontro das guas. Elaborado por SANTOS, C.O (2009)

Iemanj da gua salgada, Oxum dos rios e Nan da lama, mas gua
tambm. Todos, todos tm ligao com a gua porque sem gua e folha o
orix no vive, tem que ter gua, tem que ter folha (2008, Ent. 3).

116

iiiii, eu acho que todos tem ligao com a gua, de preferncia Iemanj,
Oxum, Nan, todas elas pertence a gua cada um no seu setor,
principalmente Oxum, Iemanj e Nan (2009, Ent. 7).
Oxumar pode pegar gua doce, pode no pegar. Mas Oxum quem
simboliza a gua. Loguned que energicamente da famlia e outras
qualidades de orixs que em vez de ser caador pescador ento ele
tambm est ligado diretamente ou indiretamente gua que uma
qualidade de Oxossi (2008, Ent. 9).
Orix da gua Oxum, a gente nunca pode esquecer disso, Iemanj e
Oxal. Os orixs tm relao com tudo, tudo que relaciona a natureza, uns
com mais outros com menos. Ento, quando voc for falar de gua, voc
sempre vai t lembrando de Oxum, voc vai lembrar at de Oxossi porque
existe Oxossi que caa no rio. Ento, todos os orixs esto relacionados a
tudo na natureza, agora uns com mais outros com menos. Ento quando
voc vai falar de mar sempre vai se lembrar de Iemanj (2008, Ent. 4).

Entre os orixs que mais intimamente tm ligao com a gua, Iemanj tambm
lembrada entre iniciados do Terreiro da Casa Branca como uma divindade ligada aos olossais,
ou seja, gua parada. Bom, aqui no Brasil, alm de Oxum os outros orixs das guas so
Iemanj que na frica era gua doce, mas aqui ela foi associada a gua salgada, mas que
gua de qualquer forma e tambm um viveiro, n, o mar (2009, Ent. 10).
Ligao entre o iy e o run, a gua igualmente elo entre os orixs. Esta ligao
estabelecida pelo grau de parentesco entre as divindades conforme a mitologia e se consolida
mediante a interligao dos elementos da natureza. Isso evidencia como um orix depende do
outro a partir da gua, o que refora a premissa de que essncia da criao, do todo e do
divino.

Um dos smbolos de Oxumar a gua que o arco-ris que provocado

pela gua, sem gua no existe arco-ris. Alm deles tem o filho de Oxum
com Oxossi que Loguned e como Oxossi o rei das matas e Oxum a
rainha das guas, Loguned passa algum tempo com o pai e algum tempo
com a me, ou seja, algum tempo ele fica nas matas e algum tempo ele fica
nas guas. Ah, Oxal claro, porque Oxal, na mitologia iorubana como
criador, o maior smbolo dele tambm gua e, deixa eu ver se lembro de
mais algum, ah, sim claro, Nan. Nan um orix interessante que na
verdade um orix que habita a lama, ou seja, sem gua no existe lama, no
existe os mangues, n? que os bilogos falam que o grande centro de
riqueza biolgica, de decomposio e transformao da matria que
acontece justamente na lama. Os outros orixs tm ligao com a gua por
causa da questo mitolgica, por exemplo, Ians a deusa de raios e
troves, s acontece raios e troves quando chove, ento existe essa ligao
indireta mas que tem. Xang tambm pela mesma razo,o trovo (2009,
Ent. 10).

117

Veja no modelo (Figura 31) como os orixs esto relacionados natureza e porque as
divindades tm relao com a gua conforme entendimento dos entrevistados do Terreiro da
Casa Branca:

RELAO
COM A
NATUREZA

OXUM

Divindade dos rios,

das cachoeiras, das
guas correntes

Divindade dos
mares

RELAO
COM A GUA

DIVINDADE

IEMANJ

a dona das guas doces. Oxum a

grande genitora, a protetora da
barriga, do ventre, aquela que envolve
a criana, que a gente nasce numa
bolsa de gua. oxum que protege a
barriga das mulheres, Oxum a
senhora da fertilidade.

a me de todas
as cabeas, a
dona das guas
salgadas, a
grande me peixe

OXAL

Orix dos
Manguezais, dos
lamaais

Divindade das
guas celestes

NAN

Oris das florestas

Orix das folhas

OXOSSI

a me de todas as iabs, a
grande v, a senhora da vida e
da morte, senhora dos
pntanos, dos manguezais

Dono do mato, orix guerreiro,

caador, que habita nas
florestas, necessita de gua

Orix da terra
OSSAIN

Nosso grande pai Oxal,

ele que vem purificar a
gua, ele o dono de
tudo, foi ele quem fez o
mundo, Olorumai, ele
vem energizar a gua

Dono de todas as
folhas, domina o reino
vegetal e para tanto
precisa de gua

Senhor das molstias e das curas. Sem

gua no h remdio, no h cura
OBALUAI

RELAO
COM A
NATUREZA

RELAO
COM A GUA
DIVINDADE
Orx do movimento,
que traz a chuva

Orix do arco-ris

Orix dos raios e

tempestades

OXUMAR
Orix do trovo
XANG

Xang trovo e
o trovo chama a
chuva

A grande me, profundezas da terra,

ventania e rege as guas caudalosas.
Esposa de Xang, com quem compartilha
o fogo

Orix do ferro

Tem relao com a gua porque

filho de Iemanj

IANS

OGUM

Orix que abre os caminhos, o

grande comunicador

um dos filhos de Iemanj, o grande comunicador,

quem leva os pedidos do ai para o orum. Depois de
agradar a ancestralidade, a gente tem que agradar a Exu,
inclusive, com gua

EXU

Divindade das grutas,

cavernas, dos encontro
das guas

Divindade dos Cosmos e

da mata virgem

Orix pescador e
caador, criado por Oi
na beira do rio

OB

EU

LOGUNED

Ob vaidosa,
gosta de tomar
banho, se arrumar,
se enfeitar, precisa
de gua
"Sem mata no tem
gua e sem gua no
tem mata, uma coisa
depende da outra"

filho de Oxum com Oxossi. Algum tempo

ele fica nas matas e algum tempo ele fica
nas guas

Figura 31 - Modelo que indica a relao dos orixs com a natureza e qual a relao das divindades com a gua conforme
entendimento de iniciados do Il Ax Iy Nass Ok. Elaborado por SANTOS, C.O (2009)

118

A renovao da gua no planeta, que cientificamente explicada pelo ciclo

hidrolgico, compreendida do ponto de vista mgico-religioso, conforme percepo de
iniciados, como um processo decorrente do encontro das energias, dos orixs, que mantm o
universo em constante movimento.

Orixs so energias que vivem perenimente. Orixs so os elementos que

fornecem o equilbrio, permitem o equilbrio entre s naturezas [...] Ento,
orix na verdade o elemento existente na natureza, a energia da natureza,
so fenmenos da natureza criados por Olorun, Odudua, no ? [...]
Consequentemente a relao entre a natureza e os orixs uma relao,
volto a dizer, inclusiva, porque inclui, ela soma, ela coloca, ao tempo que
coloca ela fortifica, ela cria um caminho energtico para a gente chegar ao
orix e consequentemente se poder ir at Olorum. Essa a grande relao.
E como ns nos expressamos atravs de simbologias, ai a gente criou isso,
ns criamos nomes, eu digo ns, mas na verdade uma herana africana.
Oxum-gua, Xang-cosmo, Oxossimato, Ossain-ervas e etc, etc (2009, Ent.
9).

Nas Figuras 33 e 34, uma informante que nasceu e foi criada na comunidade, que
ocupa funo importante e desfruta de grande respeito no terreiro, identificou a partir de um
modelo do ciclo hidrolgico, como essas energias se movimentam, como permitem, a partir
da ligao entre si, manifestaes da natureza, a renovao da gua no planeta estabelecendo,
portanto, a ligao do homem com o divino.
Sem gua no adianta, todos os outros elementos da natureza precisam.
Voc tem o ar que foi Oxal, que o dono do ar. Mas uma hora voc precisa
da gua. Como que voc vai ter ar, se voc no tiver folha, n? Uma coisa
no existe sem outra, os elementos da natureza um precisa do outro, mas
tem um assim que, sabe, tem que ter aquele porque sem gua nada brota,
nada acontece, voc vai ter s pedra (2008, Ent. 5).

Essa ligao dos orixs evidencia-se nos prprios rituais. Quando as divindades se
encontram, que se abraam, acredita-se que ali se processa o encontro de elementos da
natureza.
que um depende do outro, um precisa do outro p dar fora. Um no pode
viver longe do outro, n? E por conta disso, a gente cultua a ancestralidade,
que se no cultuou a ancestralidade antes, a gente no tem nada no futuro,
como ter futuro se no teve passado. Ento, a gente no comea nada sem
primeiro cuidar do nosso passado que a ancestralidade. Ento vai sempre
existir o encontro das foras da natureza. E importante, n, o orix tal, o
orix tem sua festa, importante que os outros estejam ali pra dar suporte.
No pode ser uma energia boa quando s tem uma energia s, n? Voc
precisa do conjunto. Voc precisa do vento, voc precisa do ar, voc precisa
da chuva; tudo na medida certa, no pode tambm um querer ser maior do
que o outro. Mas a confraternizao, n, quando na festa de um orix tem

119

que ter outros orixs, a no ser que no tenha ali na casa, na hora uma
pessoa no esteja e tal (2008, Ent. 5).

O mito de Oxumar ajuda a explicar como se d a renovao da gua no cosmo e essa

interligao entre as divindades, as energias representadas pelas foras da natureza. Na
cosmoviso do povo de Santo da Casa Branca Oxumar pega gua do ai leva para o Orum
garantindo a circulao da gua no planeta, conforme depoimentos e modelo (Figura 31).

Oxumar, que o nosso grande pai, o arco-iris, n, que um dos orixs

tambm muito importante em relao a gua, que a gente tem um mito que
ele vem buscar gua. Quando chove voc v que ele se aparece logo, se
apresenta, n. Ele que vem buscar gua dos rios, n, das cachoeiras, pra
levar pro orun, vem buscar do ai p levar pro orun p fazer a chuva. Que
ele quem trs a chuva pra gente, o dono do aj, ligao. Aj a unio, n,
da terra, do ai e do orun. Ento ele que faz essa unio da gente, atravs
da chuva. Busca gua aqui e leva l pra cima pra devolver pra gente, n,
pra fortalecer, pra fortificar a terra, fertilizar a terra. Todos precisam de
gua. Nosso grande pai Oxal, esse a gente j nem fala porque ele que vem
purificar a gua, ele o dono de tudo, foi ele quem fez o mundo, Olodumar,
ele vem energizar a gua (2008, Ent. 5).

Oxumar
Nuvens

Chuvas

Corpos d gua

Figura 32 - Modelo que indica o papel do orix Oxumar no movimento das guas. Segundo entrevistados, a divindade,
representada pelo Arco-ris, pega gua no ai e leva para o orun e depois devolve do orun para o ai. Elaborado
por SANTOS, C.O (2009)

Ians a deusa de raios e troves; s acontece raios e troves quando

chove, ento existe essa ligao indireta com a gua mas que tem. Xang
tambm pela mesma razo, trovo. Os demais seriam Ossain, claro por
causa das plantas, das folhas, sem gua no existe vegetao. Oxossi

120

tambm por causa da mata. Ogum sim por ser filho de Iemanj, Exu tambm
por ser filho de Iemanj. Todos esto conectados com a gua diretamente ou
indiretamente todos tm uma ligao com a gua e na mitologia tambm as
histrias envolvendo esses orixs sempre envolvem gua. Obaluai tambm
que o rei do solo, Orix Irco que o orix da agricultura tambm sem
gua ele no existiria (2009, Ent. 10)

Figura 33 - Modelo do ciclo hidrolgico de acordo com a Hidrologia. (IHP/UNESCO, 1998).

121

Oxal/Odudua

Iemanj

Xang
Xang

Oi

Oxumar

Loguned

Eu

Oxossi/Ossain/
Ogum/

Oxum
Oxum

Ob

Iemanj

Iemanj

Exu: Est em todos os lugares

Figura 34 - Representao da natureza segundo entendimento de autoridade religiosa da Casa Branca. Elaborado por
SANTOS, C.O (2009)

6. 5 A GUA NO ESPAO SAGRADO

A relao entre orix e gua to vital que esse elemento sagrado visto por todo o
espao do Terreiro da Casa Branca, sobretudo, no assentamento dos orixs. Logo quando se
entra no Terreiro pelo porto principal onde est modelado um machado de Xang pelas mos
do artista plstico Bel Borba, possvel ter uma viso global de como a gua representada
por diversos elementos como fontes, quartinhas, barcos, a imagem de uma sereia.
Do lado esquerdo do porto principal, possvel avistar logo o assentamento do orix
Indanc ou Inanc orix funfun ligado famlia de Oxal. Aos ps de Indanc, simbolizado
por um bambuzal, ficam duas quartinhas e uma porcelana branca, onde geralmente
depositado o acass, o milho branco, que a comida de todos os orixs da famlia de Oxal.
Pela tradio seria necessrio uso permanente de gua nas quartinhas. Mas muitas delas ficam
vazias como uma forma de preveno. Com exceo dos dias de festa onde se coloca comida

122

e gua, possvel encontrar quartinhas sem gua para evitar a proliferao de mosquitos como
o transmissor da dengue. A gente toma cuidado para evitar doenas, o pessoal da vigilncia
sanitria recomenda e a gente segue (2008, Ent. 5).
Ao redor do tronco de Indanc h um oj, tecido branco, amarrado, conforme Figura
35. um sinal de que ali foi encantado um orix. A gua e a renovao das oferendas aos ps
desse orix, a poda dos galhos s feita pelos homens. S quem pode mexer nele so os
homens.

Figura 35 - Representao de Indanc. Na foto A, o oj que representa que ali est assentado um orix. Na foto B, detalhe das
quartinhas que para prevenir a incidncia de mosquitos s ficam cheias nos dias de obrigao.

Em frente a Indanc est o barco de Oxum que uma representao da vinda da

ancestralidade africana para o Brasil. Dentro e nas bordas do barco existem mais de 10
quartinhas. A maioria fechada com conchas. Uma quartinha maior fica no mastro e a cerca
de meio metro da abertura da fonte do interior do barco. Esta uma das duas quartinhas
existentes no barco de Oxum que so de obrigao. Da cor natural, elas se diferenciam das
outras que so pintadas de dourado, e tambm porque aquela gua da fonte ali depositada
pode ser usada por quem tiver uma necessidade. Se voc descer, sentir qualquer perigo,
mesmo que jogue gua l na porta, vai no orix, pega a gua da quartinha e pede para
aplacar, acalmar a terra. Essa gua uma ligao do homem com a divindade (2008, Ent.
5).
A fonte do barco de Oxum (Figura 36) no coberta. Nela existem algumas plantas
aquticas, so plantas de Oxum e de Oxossi, uma delas conhecida como Oxibat e golfo de
Ojuor, da famlia da Vitria Rgia. O pneu na proa do barco tem uma cavidade ao fundo
para no acumular gua e pintado de prata. As quartinhas da borda do barco so pintadas de
dourado e as que ficam dentro, de prata. As cores podem variar de um ano para outro durante
as festas de Oxum.

123

Figura 36: O barco de Oxum da Casa Branca

Do lado direito do Barco de Oxum est a fonte ornamental em forma de onda, onde na
ponta est a imagem de Oxum em forma de sereia com coroa dourada, conforme Figura 37.
Ao redor da fonte e da praa do Terreiro da Casa Branca esto vrias rvores como p de
coco, de dend, pau Brasil e rvores consideradas sagradas como caj e baob.

Figura 37 - Nesta fonte tambm est assentada uma Oxum, mas no h gua, a fonte ornamental.

Em frente ao barco de Oxum est a fonte de Oxum, uma casa coberta de telha de
cermica, pintada de branco com a porta azul. No interior do il ax, ou casa do orix, h duas

124

quartinhas de aproximadamente 5 litros de gua cobertas com tampa em cermica, conforme

Figura 38. Nesta nunca pode faltar gua. Por isso esto tampadas para evitar o mosquito da
dengue (2008, Ent. 5). Muitas outras quartinhas esto dispostas no interior da casa. Oxum fica
no canto direito da casa vestida de dourado. Tambm pode ser vestida de branco ou outra cor
quando a roupa trocada nos dias de festa.

Figura 38 - Na foto A, imagem da casa de Oxum. No interior (foto B), as quartinhas que precisam ter gua o tempo todo ficam
tampadas como medida de preveno para evitar proliferao de mosquitos.

Segundo um entrevistado, trs Oxuns so assentadas na Praa, uma na fonte do Barco,

outra na fonte de Oxum e outra na fonte ornamental onde h a imagem de uma sereia. H
ainda outra fonte que fica do lado esquerdo do barco, sentido quem entra, na casa onde est
localizado o Espao Vov Conceio. Esta fonte no interior da casa, est coberta e ladeada
por trs quartinhas, uma delas dedicada a Oxum, uma a Iemanj e a outra a Nan. Quando a
casa que abrigava a fonte de Iemanj foi transformada no Espao Vov Conceio, a fonte
tambm passou a ser considerada de Nan por ser Nan a orix da cabea (eled) de Vov
Conceio53.
a partir da fonte de Oxum que est a escadaria onde os 53 degraus levam parte alta
do terreiro. Detalhe na Figura 39.

53

Vov Conceio era sacerdotisa da Casa Branca. Morreu em 1992 e ocupou importantes funes na casa,
como por exemplo, a de iyamor, aquela que responsvel por botar as oferendas para Exu.

125

Figura 39 - Escadarias que do acesso entrada principal do barraco.

Logo nos primeiros oito degraus possvel avistar do lado esquerdo sentido barraco,
um painel do artista plstico Bel Borba, o machado de duas lminas de Xang chamado de
se. A posio naquele lugar , segundo um entrevistado, para demarcar que Xang o dono
da Casa, o orix do fogo, o senhor da justia. Logo em frente ao machado de duas lminas do
lado direito da escadaria, est outra escultura, o arco e a flecha que so smbolos de Oxossi, o
dono do terreno da Casa Branca. Um pouco mais acima, na altura do 24 degrau, est o
assentamento de Exu. Esta casa fica fechada e s aberta para iniciados na hora da obrigao.
para essa casa, esse orix que so direcionadas as primeiras oferendas antes de qualquer
ritual, inclusive gua. Na Figura 40, o machado de duas lminas de Xang, o arco e flecha de
Oxossi e do assentamento de Exu.

Todos os orixs tm relao com a gua, todos bebem gua. Orix vive de
gua e de luz. Ningum vive sem beber gua que o elemento mais
importante de nossa religio. Voc pode no dar uma comida para uma
pessoa, mas tem que dar gua. gua que acalma, que aplaca tudo da terra.
No existe um orix que no beba gua. Pode at ter aqueles que no
gostam de tomar banho, mas todos bebem gua. E antes de qualquer festa,
tem uma quartinha que fica no altar no Barraco que levada para,
primeiro, antes do xir, fazer o pad de Exu. Exu o primeiro orix que a
gente homenageia depois da ancestralidade. Exu filho de Oxal e Iemanj,
todos so (2008, Ent. 5).

126

C
Figura 40 - Na foto A, o machado de duas lminas que Xang que mostra que este o orix dono da Casa, na foto B, o arco e
flecha de Oxossi o orix dono do terreno e na foto C, o assentamento de Exu.

As oferendas para Exu so feitas apenas pela iyamor. Esse um cargo considerado de
extrema importncia para o Candombl da Casa Branca pela funo de fazer a comida e levar
a oferenda a Exu. Diz-se que esta uma funo ligada a energias muito fortes do ax, por isso
tem de ser executada por uma pessoa de confiana da yalorix, compromissada com a
religio, de bons sentimentos para pedir por toda a comunidade.
Quando se agrada Exu, a iyamor leva todas as mensagens do homem para
Orumil/Olorum (Deus supremo) e Exu leva essas mensagens para a
ancestralidade para que tudo ocorra bem. A primeira obrigao o pad
para direcionar pedidos bons, energias boas (2009, Ent. 5).

De frente para o assentamento de Exu, do lado esquerdo da escada est a casa de

Xang Air, homenageado no dia 29 de junho (Figura 41). De frente para a casa de Xang
Air tem uma rvore de Acoc, a folha do orix Xang que simboliza dinheiro, prosperidade e

127

que geralmente usada para banho e outras funes. Atrs da casa de Exu est a fonte de
Oxumar, pintada com as cores do arco-ris que uma forma de representao desta
divindade e envolta por uma cobra de cimento que tambm representa Oxumar (Figura 41).
Um pouco mais a frente, est o assentamento de Ossain.

Figura 41 - Na foto esquerda, a casa de Xang Air e na foto direita, a fonte de Oxumar.

Ao final da escada, em frente ao barraco esto trs alguidares sempre com gua e
milho branco (Figura 42).

Acass um bolinho branco que enrolado na folha, s que a gente faz tipo
um mingauzinho assim ralinho, p botar que um agrado pro orix, pra
todos os orixs. a comida de Oxal, mas todo orix come milho branco
por conta de Oxal. pra dar tranquilidade, pra dar paz. Sempre uma
vasilha com acass na porta pra dar paz, tranquilidade (2008, Ent. 5).

128

Figura 42 - Na foto A, o alguid com acass, comida de milho branco para agradar o orix do dia. Na foto B, o destaque. Na
foto C, os dois alguidares em frente s janelas do barraco. Na foto D, o destaque.

Do lado esquerdo da entrada do barraco, um pouco mais acima da fonte de Oxumar

h uma gameleira dedicada a Irco, uma qualidade de Xang. Adornada por um oj, duas
quartinhas e um prato de madeira esto aos ps da gameleira. E de frente para o Irco, est o
assentamento de Ogum. A casa verde e as janelas e a porta so adornadas por mari, uma
espcie de cortina feita de palha do dendezeiro. Do lado da casa de Ogum tem um anexo
ligado s iabs, orixs femininos, como Eu e Iemanj. E tambm abaixo da casa de Ogum h
uma jaqueira sagrada dedicada as iys que toda enfeitada com fitas coloridas e tem quatro
quartinhas por serem vrias as iys, conforme Figura 43.

129

Figura 43: Na foto A, assentamento de Ossain, com um alguid permanentemente com gua e na foto B, o destaque do
alguid. Na foto C o assentamento de Irco tambm com gua permanentemente, na foto D, o destaque do alguid
com gua.

Figura 44 - Na foto, a casa verde que o assentamento de Ogum e ao lado, o assentamento das iys. Nestes assentamentos
h sempre quartinhas com gua.

Do lado esquerdo da entrada principal do barraco est o assentamento da

ancestralidade, a casa dos mistrios, adornada com mari. Uma rampa mais abaixo, d acesso
a casa da famlia da palha: Obaluai, Nan e Oxumar. A casa pintada de rosa com portas
vermelhas. As cores representam os orixs. Omolu gosta de preto e branco ou vermelho e
preto. Nan gosta de lils e rosa e Oxumar de todas as cores (2008, Ent. 5).
Ao lado direito do assentamento da famlia da palha tem outro assentamento de Exu e
ao lado est fixado um mastro com a bandeira da famlia que hasteada quando tem festa e h

130

rvores como acoc e palmeiras. Outra bandeira, de cor branca, est instalada em frente
entrada principal do barraco simbolizando a paz e o tecido s trocado no ms de agosto
quando da festa de Oxal (Figura 45).

Figura 45 - Na foto esquerda, a casa da famlia da palha, com foto em destaque mostrando o alguid no telhado. Na foto
direita o assentamento de Exu com quartinhas que ficam cheias de gua nos dias de obrigao.

No fundo do barraco, no lugar mais alto do terreno est o assentamento de Oxossi, o

dono do terreno. A casa pintada de azul e uma cobertura de palha de coqueiros feita
durante as festas da casa. Uma quartinha fixada no meio da parede de frente da Casa. Do
lado esquerdo do assentamento esto outras duas quartinhas e dois porres, potes grandes de
barro onde guardado o omior, banho de folha na poca de festas. Outra qualidade de
Oxossi, Ibualama, assentado do lado esquerdo da casa porque gosta de ficar do lado de fora
(2008, Ent. 5).

Figura 46: Na foto esquerda, assentamento de Oxossi. Na casa tem gua no interior e s permitido acesso a pessoas
autorizadas ela yalorix. Na foto direita, o assentamento de Ibualama, uma qualidade de Oxossi, com purres que
nos dias de obrigao ficam cheios de gua e folhas. A gua usada para o banho de purificao.

131

Do lado de dentro do barraco h gua sagrada em vrios pontos. H um alguid com

gua e milho branco e duas quartinhas ao lado do assentamento de Exu, conforme Figura 47,
que fica a cerca de um metro do lado esquerdo da porta de entrada. Segundo uma
entrevistada, no quarto de Xang, que ele divide com as iyabs, tambm tem gua em
quartinhas e no quarto de Oxal existem dezenas delas. que todo filho da Casa Branca
filho de Oxal e tem por obrigao manter uma quartinha no quarto do orix. H inclusive
quartinhas para simpatizantes da religio e de amigos que participam da cerimnia de guas
de Oxal.

Figura 47 - gua no assentamento de Exu dentro do barraco.

O modelo (Figura 48), feito a partir de visitao ao lugar e da planta baixa do Terreiro,
mostra a disposio da gua sagrada no Terreiro da Casa Branca. A exceo a Fonte
ornamental de Oxum onde est assentado o orix, mas no h quartinha para demarcar esta
condio.

132

Telhado
da Casa
da
Famlia
da Palha

Casa da
Famlia
da Palha

Assentamento da
ancestralidade

Assentamento de
Ibualama

Quarto de
Xang e
yabs
Assentamento
de Exu

Assentamento de
Oxssi

Quarto de Oxal
Altar
Assentamento de Exu

Assentamento de
Iroc

Alguids
com Acass

Assentamento
de Ogum

Assentamento de
Ossain

Fonte de Oxumar

Assentamento de
Xang Air

Assentamento
das Iys

Assentamento Exu

Fonte Oxum

Fonte Oxum,
Iemanj e Nan

Assentamento
Oxum

Oxum do Barco
Idanc

Figura 48 - Modelo sobre a distribuio da gua sagrada no espao geogrfico do Terreiro da Casa Branca do Engenho Velho.
O primeiro ponto abaixo do modelo o assentamento de Indanc, prximo ao porto principal do Terreiro.
esquerda a Fonte de Oxum, Iemanj e Nn que fica no Espao Cultural Vov Conceio. Em vermelho, a fonte
onde est assentada uma Oxum representada pela imagem da sereia. O assentamento de Oxum fica
prximo escada que d acesso ao barraco.

Segundo uma pessoa entrevistada, ao fazer a troca de gua das quartinhas, essa
obrigao, no pode trocar apenas de uma quartinha, tem que trocar a dos outros tambm em
sinal de solidariedade, partilha.
No pode ser egosta, no pode pensar s em si. Tem que dividir, se t
fazendo para o orix, faz pela nossa f, pelo nosso amor. Tanto que tudo que
a gente oferece ao orix tem que ser com as duas mos, a gente pede a
bno com as duas mos, porque uma precisa da outra e na nossa
religio assim (2008, Ent 5).

A gua dessas quartinhas tambm trocada todo ms, inclusive as quartinhas daqueles
que no esto presentes, que faltam por algum motivo, incluindo as daqueles que moram no
exterior. As ias e as ekedes so as que mais fazem oss, a troca da gua das quartinhas e a
lavagem do quarto e dos objetos de Oxal. E isso tem um motivo como declara uma pessoa
entrevistada:

S se aprende fazendo. Por mais que tenha teoria, na prtica nem tudo
igual como t no livro. Tem pessoas que escrevem porque participam, tem
outras porque acham. No pode basear s no sistema da Casa Branca, cada

133

casa tem seu segredo, sua forma de fazer, sua ancestralidade. Essa a
nossa verdade, no significa que a dos outros. Para ns . o que a gente
aprende. Ax isso. A fora est no que a gente faz frequentemente, tem que
encantar, cultuar e preservar para obter o resultado (2008, Ent 5).

6.6 A GUA NOS MITOS E RITOS DA CASA BRANCA

A mitologia mostra e as pessoas reproduzem no mbito do Terreiro da Casa Branca

mediante prticas rituais, a importncia da gua para os orixs e para a manuteno de todas
as formas de vida no universo.

Odudua quando foi criar o mundo, Odudua que uma qualidade de Oxal,
ele s queria homem pra fazer o mundo e no permitiu mulher nenhuma. E
ai, Olorumil, Olodumar, o Ser Supremo, soube desse comentrio e viu que
se Odudua no convocasse mulher nenhuma, o mundo no seria feito e
quem era o orix que trazia a gua era Oxum. E ai o mundo s podia ser
feito com as guas que Oxum enviou ao mundo (2008, Ent. 4).

Oxum lembrada na mitologia entre pessoas da comunidade como a orix responsvel

pela essncia da vida, porque sem ela no h fertilidade, no h perpetuao de espcies. a
orix que desperta paixes, o nico orix feminino que desceu, por ordem de Olodumar,
Deus Supremo, ao panteon dos orixs, para formar e estabelecer o equilbrio na terra.
Oxum o grande amor de Oxossi, n. Alis, Oxum o amor de todos, n,
todos so apaixonados por ela. Oxum uma beleza. Todos so apaixonados
por ela. Oxum a grande feiticeira, ela realmente a grande feiticeira,
Oxum. a primeira orix feminina que desceu do panteon dos orixs, que
veio pra terra, de to forte que ela . E ela que teve o poder de: quanto o
mundo era s gua, Orumil deu o poder a ela de descer e formar o mundo
aqui embaixo, entendeu? E foi ela que fez, que jogou a terra na gua pra
formar a terra e no dia que os homens, os orixs masculinos queriam tirar
ela do meio, ela fez tudo secar, as planta, secou tudo, as mulheres no
pariam mais, nada acontecia porque eles excluram ela. Coisa do machismo,
n. Isso acontece desde os tempos dos orixs, pra voc ver como so as
coisas. Ai foi que Olodumar perguntou o que tava acontecendo no mundo,
se ele criou o mundo pra crescer, mandou Oxum descer justamente porque
ela a dona do ventre, n. Ela que d o poder da mulher, da maternidade,
de tudo, como , o que que tava acontecendo? Ai ficou todo mundo,
ningum sabia, que no sei o que, que no sei o que, ah que vocs fizeram
alguma coisa, o que foi que vocs fizeram? Ai, Oxum disse: Eles me
tiraram, eles me excluram. Ai Olodumar: Mas vocs so malucos,
Oxum a dona da fertilidade. E ela metida a gostosa, senhora da beleza,
do poder, toda, toda, se sentiu logo ofendida e no fez por menos: A , !
No pode no ? Ento vocs vo ver o que bom p tosse, se mulher tem

134

ou no tem poder!. Ai num instante eles correram, ficaram doido e

mandaram logo chamar Oxum, pra Oxum voltar pra, ai pronto, tudo
floresceu novamente (2008, Ent. 5)

A mitologia ecoa na vida prtica das pessoas para quem os orixs so pais e mes,
donos das cabeas e cujas histrias servem de espelho, de exemplos para moldar as condutas
ticas e morais dos religiosos.

A gua significa minha me, n! Minha me a divindade que se chama

Oxum; uma das. Eu sou filha de todas as iyabs: eu sou filha de Oxum,
sou filha de Iemonj, sou filha de Nan, Nan foi a mulher que me trouxe ao
mundo. Minha me era de Nan, que um dos orixs, a me de todas, a
grande v, a senhora da vida e da morte, senhora dos pntanos, dos
manguezais, n. E a nossa vida a gente tem que agradecer a ela, apesar de
Oxum ser a grande genitora, a protetora da barriga, do ventre, aquela que
envolve a criana, que a gente nasce numa bolsa de gua. oxum que
protege a barriga das mulheres, Oxum a senhora da fertilidade. Mas Nan
tambm a dona da vida. Eu vim ao mundo atravs de Nan, minha me
(biolgica) era de Nan, n, e foi atravs do ventre dela que eu fui gerada.
Oxum me trouxe no ventre de uma mulher de Nan, n. Ento eu tenho
muito envolvimento com a gua. E eu sou de Xang e Sang filho de
Iemonj, ento eu sou filha de Iemanj, tambm. Sem contar que Iemanj
a dona dos oris, a senhora das cabeas, a dona das guas salgadas, a
grande me peixe, n. Ento, so as iabs mais ligadas as guas, n, ou que
so a prpria gua, n, cada uma no seu, do seu jeito, mas Iemanj tambm
a senhora das guas paradas, das lagoas, no s Oxum que dona da
gua doce, Iemanj tambm feita na gua doce. E Nan fica nas trs
guas. Ela a senhora da lama, a senhora do pntano, mas a gente agrada
ela nas guas doces (2008, Ent. 5).
Oxum a me. uma mulher linda, riqussima na gua, n, uma mulher da
gua doce. Ento, so as mulheres da gua e eu sou uma mulher que sou de
Iemanj e de Oxum, tenho essa mistura, ento a fora, energia, e ainda
sou de Oxal. P minha religio gua a fora, a energia. da gua que
a gente tira a nossa energia, a nossa fora porque eu mesmo sou uma
mulher de Iemanj e Iemanj gua, ento, eu necessito da gua porque a
minha gua a minha fora (Ent. 15).

Dentro dos preceitos do Candombl da Casa Branca, as idias e concepes de vida

dos indivduos e o aperfeioamento moral e espiritual dos mesmos, so baseados nos
ensinamentos dos orixs que a mitologia ajuda a perpetuar juntamente com as prticas rituais.
Uma das prticas rituais mais marcantes no Terreiro da Casa Branca o guas de Oxal
quando os religiosos carregam gua para esta divindade. O mito que mostra como Oxal foi
aprisionado no reino de Xang passado dos mais velhos para os mais novos.

135

Tem o ritual da vida de Oxal, um it, it uma histria que a gente conta.
Que ele foi preso num calaboo, Oxaluf por algum tempo por conta de ser
confundido com um ladro de cavalo, n, um dos seus filhos achou que ele
coisa de um outro filho dele que aprontou uma com ele -, n, que queria
disputar poder com ele. Ento ele pegou o cavalo e ia andando com o
cavalo de Xang, e a foram dizer a Xang que tinha algum que tinha
roubado o cavalo dele, e Xang, muito poderoso, o rei, n, ai mandou
prender, no queria nem saber quem era, mandou prender ele e o velhinho
ficou l, no disse absolutamente nada, ficou l com aquela boa pacincia
que a gente tem que ter e s vezes no tem, mas tudo na vida tem que ter
pacincia pra que um dia a verdade aparece. E ai quando procuraram,
procuraram cad Oxal, cad Oxal, cad Oxal, cad Oxal, procuraram
no mundo todo, todo mundo desesperado, que o pai dele sumiu, todo mundo
caando, ai Exu teve que confessar, n, que ele tinha feito essa bobagem.
Exu que denunciou o pai dele, ele fez tudo pra o pai dele, porque ele queria
disputar, p mostrar, porque as pessoas desmistificam muito o poder dele,
acham que ele no poderoso, ento e ele queria mostrar que tinha
poderes. Aquela coisa entre pai e filho, porque um quando cresce quer
mostrar que mais que o pai, n, ai ele fez isso. Oxal encontrou o cavalo
do filho dele (Xang), pegou o cavalo e foi andando, a outra pessoa, porque
Exu o homem da comunicao, ele bota palavras na boca das pessoas.
Ento, foi um outro j d mensagem: Oi Xang, tem um homem, um ladro
de cavalo roubando seu cavalo. E ai Xang disse: manda prender, bota no
calabouo. Ai depois de algum tempo comeou a rodar, procurar Oxal,
cad Oxal, que Oxal tinha sumido e ai quando foi um l dentro e
descobriu: Meu pai Xang, Oxal que t l dentro. Ah pronto, foi quase a
morte pra Xang. Xang ficou desesperado, mandou buscar o veinho l, a
trouxeram o veinho. Ai Oxaguian, que o guerreiro, o grande estrategista,
ai disse o que que Xang tinha que fazer. Ele tinha por conta disso, ele
tinha que fazer uma grande festa na colheita do inhame que a comida que
Oxal gosta, na colheita do inhame ele tinha que fazer uma grande festa,
fazer um pilo de inhame pilado e d pra toda comunidade, tinha que dividir
p toda comunidade, e ele tinha que carregar o pilo na cabea e a tinha
que d umas varinhas ps pessoas, ps pessoas se baterem. como o
termo mesmo? como se fosse uma autoflagelao, por culpa, n, porque
todo mundo foi culpado com o que tinha acontecido com Oxal, porque
jamais poderia fazer isso sem ter ido l, ele principalmente, Xang, n?
Devia ter ido l ver quem era que ele mandou fazer isso. Ento, essa foi uma
ordem que Oxoguian mandou pra defender o pai dele e por conta disso
que tem a festa do pilo, n? E essa festa do pilo oferecida pra Oxoguian
e tem o ritual primeiro de gua de Oxal. Que primeiro ele falou que todos
tinham que carregar gua p d um banho no velhinho, pro velhinho ficar
limpinho, bonitinho, fazer uma festa pra ele e depois fazer o pilo de Oxal.
Aqui na nossa casa, a festa de Oxoluf primeiro, Oxoguian a ltima festa
(2008, Ent. 5).

Para iniciados da Casa Branca, guas de Oxal repete o mito da priso de Oxal pelo
seu filho Xang e a representao da realidade cheia de significados: significa sacrifcio,
purificao de todos diante do criador Oxal e ainda recomeo, prosperidade.

Tanto Oxal quanto Xang eram reis e numa viagem que Oxal fez pra
visitar Xang, Oxal todo branco, n, ele se veste todo de branco, ele foi

136

tentado vrias vezes por Exu e nessas tentaes por qual ele passou, em uma
delas Exu se fingiu de um velho e pediu a Oxal pra carregar e esse saco
tinha carvo e Oxal se sujou todo de carvo, mais adiante Oxal encontra
outra pessoa pedindo ajuda pra carregar um pote e esse pote tinha azeite, o
pote quebra e Oxal toma um banho de azeite. Ento quando ele chega no
reino de Xang ele chega todo sujo e no reconhecido. Ento Xang
manda aprision-lo e ai vrias pragas comeam a atacar o reino de Xang.
Os cavalos morrem, que ele era rei, a agricultura j no produz mais nada,
as pessoas so atacadas por peste e inclusive seca, ele manda uma seca. E
ai quando Xang vai consultar o babala pra saber o que t acontecendo,
ele disse que porque voc tem aprisionado o pai de todos os orixs. Ento
ele envia Air que um orix branco tambm pra resgatar Oxal da priso
e lavar todas as suas vestes ficarem alvas como antigamente. Ento a gente
aqui, na ltima quinta feita de agosto, a gente faz esse ritual que carregar
gua da fonte l embaixo que uma fonte de gua natural e cada pessoa
carrega e trs essa gua pra que essa gua seja derramada encima de
Oxal simbolizando essa recuperao da autoridade do pai de todos os
orixs. E ai depois que isso acontece l na mitologia, Xang recupera todas
as suas riquezas e a agricultura volta a florescer e isso a gente faz todo ano
como smbolo, que um sacrifcio principalmente para as mais velhas
descerem e subirem trs vezes com um pote nas costas e em troca a gente
espera isso, a prosperidade que Xang teve no reino dele depois que ele
lavou Oxal inteiro (2009, Ent. 10).

Tudo preparado minuciosamente para reviver o mito sobre a priso e libertao de

Oxal, por meio do ritual guas de Oxal, todos os anos, conforme descrito abaixo a partir de
observao participante em agosto de 2008. Destaca-se que aqui no feito aprofundamento
do ponto de vista litrgico, limita-se apenas a descrever o que pode ser visto durante o ritual
no qual a gua est mais fortemente presente nas aes do grupo religioso e cuja descrio foi
autorizada por autoridade religiosa da Casa Branca.

6.7 RITUAL DE GUAS DE OXAL: GUA SAGRADA E DIVINIZADA

Antes de o dia escurecer, o arroz-doce est pronto, as roupas brancas caprichosamente

passadas e at engomadas para que durante a noite e madrugada, iniciados e no iniciados e
alguns poucos convidados da Casa Branca reverenciem o orix que considerado o abbada
celeste que cobre o mundo (Bastide, 2005, p.151), o pai dos orixs, o criador do mundo
fsico (Serra et al., 2000, p. 12-13), na cerimnia guas de Oxal.54

54

Serra e outros (2006, p. 13) afirmam que Oxal exerce influncia decisiva para a compreenso dos mitos
cosmognicos. Oxal ao mesmo tempo Obatal, o senhor do cu e Odudua que corresponde a terra e seu
domnio. tambm Oxaluf, o velho, Oxaguian, o moo.

137

A comida e a cor branca simbolizam o orix. E se a gua norteia todos os rituais sejam
eles com fins litrgicos ou de cura no Candombl, essa cerimnia marca a continuao do
ciclo de festas no Terreiro Casa Branca e a que mais fortemente revela a divinizao da
gua.55 Para a realizao do ritual, o assentamento de Oxum foi pintado, os objetos ali
dispostos foram limpos e a fonte esvaziada para que a nova gua brotasse da terra.
A cerimnia de guas de Oxal acontece na ltima quinta-feira do ms de agosto. O
sol se vai, a noite chega e por volta das 22 horas, descalos em sinal de humildade, usando as
contas que os ligam aos seus orixs de cabea e as outras indumentrias tpicas para a ocasio,
como saia de baiana (para as mulheres) e batas para os homens, os religiosos que estavam
dispersos por vrios cmodos do terreiro, se renem ao longo do corredor e na sala de jantar
para que seja iniciado o ritual56. Enfileiram-se prximos e em direo ao quarto de Oxal; o
segundo a esquerda do corredor, sentido salo de festas cozinha.
Contritos em profundo silncio, muitos baixam as cabeas e todos esperam
pacientemente a yalorix sinalizar o incio das honrarias a Oxal, com o toque do adj, um
instrumento de metal usado nas cerimnias religiosas para chamar o orix. Ogans entram com
a yalorix no quarto de Oxal, onde velas esto acesas e cuidadosamente o orix coberto
para a sua sada. quando ento, a yalorix toca o adj e todos os religiosos presentes batem
palmas em cadncias que mudam de acordo com o som emanado do adj orquestrado por ela.
Nesse instante, os ogans da casa abrem um extenso pano branco, o al, pelos
corredores em direo ao barraco que est vazio, sem as cadeiras dos orixs, sem flores, sem
folhas, sem enfeites. Senhoras de grande autoridade religiosa no terreiro carregam Oxal e o
retiram do quarto. O orix permanece coberto com outro al. Em um andor carregado pelas
mulheres abaixo dos quadris, prximo ao cho. Por debaixo do al, Oxal circunda a coroa de
Xang localizada no centro do salo de festa por trs vezes. A cada volta, o andor do orix
tocado trs vezes no cho em frente ao quarto de Xang e em frente imagem que representa
Loguned; diante da porta dos fundos para saudar Oxossi cujo assentamento fica na parte dos
fundos do barraco; tocado em frente as duas janelas laterais que ficam em frente ao
assentamento da ancestralidade e da casa da famlia da palha; em frente a porta de entrada
para saudar Exu e demais orixs e em frente ao altar. uma forma de saudar os orixs e
ancestralidade.
55

Carneiro (1948, p. 30) afirma que a quartinha de barro dos orixs deve ter a gua mudada todos os dias e as
ias tm por obrigao tomar banho diariamente na fonte mais prxima antes da aurora. Os ogans, por sua
vez, antes de transpor os muros da casa devem beber um pouco de gua e jogar um pouco aos lados e frente
da porta.
56
Rituais como o oss e o pad de Exu precedem guas de Oxal para pedir proteo e para que tudo ocorra
bem, em paz e de acordo com a vontade do Orix homenageado.

138

Atrs do andor, caminham as mulheres mais velhas da casa e as com mais elevado
grau de hierarquia; a yalorix, as ebomis, chegando s ias e abis at as convidadas. Entre as
mulheres, alguns homens se misturam, so autoridades religiosas. S depois vm os demais
homens com diferentes distines na casa e os no iniciados. Quanto maior a fila, mais ao
fundo ficam os que no tm qualquer autoridade ou titulao no terreiro.
As mulheres colocam o orix ainda dentro do barraco, mas em frente porta dos
fundos. Esta porta d acesso casa feita com tecidos brancos e adornada com palhas de coco,
onde Oxal ser colocado e passar a noite e cujo acesso restrito aos homens. O adj pra
de ser tocado, ningum mais bate palmas e os religiosos so dispersos no salo, sentam em
bancos espalhados pelo espao e no cho. A yalorix e a y keker sentam prximas porta
de sada onde est a casa do orix, de costas para o canto da orquestra; outras se posicionam
ao lado esquerdo delas.
E o ritual tem sequncia. Ainda em silncio, o povo de santo reunido faz outra fila,
para bater cabea para Oxal. Iniciadas e iniciados se ajoelham, batem a cabea no cho e
batem a cabea em Oxal. Muitos se deitam em frente a Oxal. A maneira de cada iniciado
prostra-se diante do orix diferente, de acordo com cada divindade dono ou dona de seu ori.
Aqueles que so consagradas aos orixs femininos, por exemplo, fazem o ik, ou seja, se
deitam aos cumprido no cho, virando o quadril e o antebrao primeiro para o lado direito,
depois para o lado esquerdo e os homens fazem o dobal; nessa saudao, os iniciados para
orixs masculinos se deitam com a barriga para o cho. Ao levantarem, os religiosos pedem a
bno yalorix da casa e para as demais autoridades do il.
So quase meia noite, quando a ltima pessoa cumpre essa obrigao, Oxal
colocado na casa preparada para ele nos fundos do barraco, veja Figura 49, o al dobrado e
iniciada uma viglia at que todos possam carregar guas para Oxal. Muitos ficam sentados
ou deitados no salo, conversam baixinho; outros dormem. Enquanto isso, ainda na
madrugada, mulheres arrumam as quartinhas embaixo da coroa de Xang. E as ias em
cumprimento de obrigaes, tomam banho de purificao usando gua da fonte de Oxum.

139

Figura 49 - Na foto A, a porta dos fundos do barraco esquerda e o assentamento da ancestralidade direita. Em madeira, a
estrutura que arrumada para a sada de Oxal. Destaque maior da estrutura de madeira, na foto B.

A sensao a de que o tempo passa devagar, mas o relgio aponta para uma, duas
horas da madrugada... Abis, ekedes e ias distribuem mingau de arroz doce, de carim e
tapioca. E perto das trs da manh, as quartinhas so distribudas e s 3h10min, a yalorix
levanta de sua cadeira, se posiciona prximo porta de entrada do barraco e volta a tocar o
adj. Mais uma vez, as mulheres saem na frente e as primeiras posies so ocupadas pelas
mais idosas e com maior autoridade. No final da fila, vm os homens com seus diferentes
graus de titulao no il.
Concentrado e em aparente estado de orao, o povo de santo desce as escadarias com
53 degraus. L embaixo, a Casa de Oxum j foi aberta pelos ogans. Um dos ogans retira a
gua da fonte e coloca em baldes e outros dois ficam encarregados de encher as quartinhas
que so colocadas na cabea pelas mulheres e nos ombros pelos homens.
Pouco a pouco, os religiosos vo fazendo a volta no barco de Oxum. medida que
muitos ainda descem as escadas pelo lado direito, as iniciadas de maior autoridade e que
encabeam a extensa fila, comeam a subir os degraus pelo lado esquerdo. O processo lento,
cuidadoso, para que a gua no seja derramada. E aps cruzar o barraco de festa, as
quartinhas so entregues a ogans que as depositam em purres na casa onde est Oxal.
Todos repetem o mesmo trajeto duas vezes. Na terceira descida, depois que as
quartinhas so cheias, alm de caminharem ao redor do barco de Oxum, grupos de seis ou
mais pessoas colocam as quartinhas j cheias de gua no muro ao lado do porto principal do
terreiro e batem palmas em sequncia e sintonia em frente ao assentamento de Indanc, cuja
rvores esto adornadas com um oj. Depois seguem e repetem o mesmo gesto em frente
imagem da sereia, na fonte ornamental de Oxum.
Ao subir as escadas pela terceira vez rumo ao barraco, as mais velhas quebram o
silncio, antes s interrompido pelo bater das mos. Comeam a cantar em iorub e nesse

140

momento que ouvem-se as baquetas ou aguidavis fazerem ecoar o som dos ilus, que na
mesma lngua africana, significa atabaques.57 Passo a passo, com as quartinhas cheias dgua,
os religiosos sobem os degraus e ao se aproximarem da porta de entrada, muitas ias58 entram
em transe. Imediatamente os orixs so amparados pelas ekedes que lhes seguram as costas,
permanecendo ao lado das divindades o tempo todo, arrumando suas roupas, cuidado-as e
limpando-as o rosto molhado de suor com uma toalha branca tida como imaculada. Um a um,
vrios orixs masculinos e femininos chegam para saudar Oxal.
No barraco, no instante em que a gua da ltima quartinha colocada nos potes na
casa onde est Oxal, todos se posicionam nas cadeiras de ferro e nos bancos de madeira ao
redor da coroa de Xang enquanto os orixs circundam o salo. Mais de 20 divindades se
apresentam. Oxal novo (Oxaguian) senta em uma cadeira de madeira de frente para a
orquestra. Oxal Velho (Oxaluf), ao seu lado esquerdo, senta em um banco menor.
Uma seqncia de cnticos iniciada numa ordem que chamada de o xir e cada
divindade saudada com cnticos e danam revezando as coreografias conforme a msica
tambm chamada de ponto. Os orixs danam seguindo Oxal Velho e Oxal Novo pelo
salo. Em outro momento, uns danam e outros ficam parados, dividindo espaos em total
harmonia. Todas as divindades tambm danam em frente a orquestra, onde sadam os
atabaques com gestos e por vezes abraam os msicos em uma atitude que remete
ancestralidade africana.
E quando as mos geis dos msicos dana negra de dedos sobre a pele
tensa ferem o tambor, os deuses falam aos corpos. O t-t mgico no
somente a saudade da frica, nem a lembrana desse outro t-t, o reboar
das vagas no flanco dos navios negreiros, mas a decida dos orixs na cabea,
nos msculos, no corao de seus filhos. Quem entra vem saud-los, deitarse diante do instrumento sagrado (BASTIDE, 2002, p. 329).

So mais de 5 horas da manh, quando os orixs comeam a ser recolhidos at o

quarto de Oxal e as ias saem do transe. Oxal Novo o penltimo a sair, seguido de Oxal
Velho. quando os tambores param de tocar, os religiosos seguem para outras atividades e
obrigaes espera das 17 horas para prosseguir com o ritual, com o retorno do orix para o
seu quarto e distribuio das guas divinizadas.
57

Os tambores tambm so sagrados para o Candombl e cheios de simbolismo. Bastide, em texto publicado em
A Cigarra, Rio de Janeiro, n 18, 24 de junho de 1949, pp. 2-8 e reproduzido em Bastide (2005, p 329), afirma
que os trs tambores, rum, rumpi e l, so deuses, foram batizados com sangue do animal e neles habita a alma
dos orixs.
58
Pela tradio do Il Ax Iy Nass Ok, s as mulheres da Casa Branca entram em transe. Mas muitos
iniciados de outras casa que participam do ritual tambm entram em possesso.

141

No segundo dia do ritual de guas de Oxal, perto de escurecer os religiosos j esto

apostos, mais uma vez, ao longo do corredor da Casa Branca onde esteiras esto espalhadas
pelo cho. Os sacerdotes se dirigem at a casa onde dormiu Oxal e retiram o andor com o
orix que carregado pelos mais velhos. Novamente, Oxal percorre o salo debaixo do
longo al suspenso pelos braos dos ogs. O orix seguido pelas dezenas de iniciados e no
iniciados na mesma ordem que no dia anterior durante a sada do orix: mulheres na frente,
homens depois. Desta vez, os homens carregam o andor tocando-o no cho trs vez cada vez
que passa diante de uma das portas ou janelas do barraco, em reverncia ancestralidade e
aos demais orixs.
Oxal ento conduzido para seu quarto e todos os religiosos voltam a ocupar espaos
no corredor e na sala de jantar. Ficam sentados no cho e em silncio. Momentos depois, a
yalorix toca o adj, todos se ajoelham prostrando a cabea no cho e comeam a cantar
repetindo o tom e as palavras direcionadas pela y do il. Tambm batem palmas em resposta
ao som do instrumento religioso.
Quando todos se levantam, os tambores comeam a tocar. A yalorix est sentada na
porta do quarto de Oxal e, novamente por ordem hierrquica, todas as pessoas presentes
cerimnia, param em frente yalorix, se ajoelham, se deitam conforme seu orix e alguns
entram no quarto para saudar Oxal. Depois, seguem para o salo. Muitas ias entram em
transe ainda no corredor, novamente so cuidados pelas ekedes e as prprias divindades
sadam Oxal antes de seguirem para o barraco onde a festa continua com a dana dos
orixs.
At que as divindades se recolham novamente e a cerimnia religiosa chegue ao fim,
as guas de Oxal que foram carregadas nas quartinhas na noite anterior at a casa de Oxal
nos fundos do barraco, so distribudas entre os presentes. Depois de todo o ritual, esta gua
j no a mesma. Para os iniciados do Terreiro da Casa Branca, depois te ter sido usada para
os banhos, para o oss, para a matana dos animais, para o pad de Exu, depois de ter sido
carregada da fonte, de ter lavando Oxal, esta gua passa por um ciclo e tem uma outra fora,
ainda mais sacralizada, na verdade passa a ser uma gua com muito mais ax, mais fora e
mais energia. uma gua divinizada, pois foi embebida em Oxal, conforme modelo com
ilustraes de Carib (Figura 50).

142

Banho em
Oxal

gua
Divinizada

Distribuio
comunidade

Fonte de
Oxum
gua Sagrada

Figura 50 - Modelo que retrata a circulao da gua na cerimnia de guas de Oxal. Ao estar na fonte, na viso dos
entrevistados, ela sagrada porque Oxum, ao ser embebida em Oxal, a gua passa a ser divina, com maior
fora e ax. Pode ser usada com vrios fins, inclusive o de cura. Elaborado por SANTOS, C.O (2009)

Se era sagrada por representar Oxum, a gua da fonte de Oxum ao banhar Oxal passa
a ter muito mais poder, inclusive de cura. E ao ser levada para casa pelos iniciados e
convidados da festa, passa a ser usada com esse sentido, de curar, de purificar, abrir
caminhos, enfim usada conforme as necessidades dos que tm f.

Cada pessoa usa p tomar um banho, pra beber, p botar dentro de casa, p
no caso de ter um problema, tomar trs golinhos, uma dor de cabea, pode
molhar a cabea. uma purificao mesmo. uma gua sagrada que p
algum remdio pra gente. A gente usa como remdio gua de Oxal. Se tiver
com algum problema. Nunca p jogar fora (2008, Ent. 5).

A gua de Oxal a gente usa pra banho, muita gente usa ela pra deixar em
casa, pra evitar mal olhado, pra evitar problemas de sade, simplesmente
deixa no canto de casa, outras pessoas lavam a casa com a gua, enfim, se
usa a gua na f de que v afastar o mal e atrair prosperidade. Tambm se
usa pra limpeza espiritual (2009, Ent. 10).

Eu coloco na minha roupa, quando eu acordo eu passo em mim, eu me

banho. uma gua sagrada, voc faz o que voc quiser para o bem seu e de
quem voc quiser. Quando boto na cabea, sinto muita paz e me passa uma
tranquilidade. Oxal, a gente sente a presena mais uma vez, a gente fica

143

mais prximo da paz, da tranquilidade. gua em sim ainda mais vindo de

Oxal, a gente fica mais firme, mais forte e tranquilo (2008, Ent. 2).

6.8 FESTA PBLICA: REVERNCIA COLETIVA A OXAL

No terceiro domingo de Oxal, celebra-se a festa do pilo, como forma de continuar

representando o mito de Oxal. Muita gente vem chegando por toda parte da cidade, tem
gente de outros Terreiros de Candombl, inclusive, de outras naes. Pouco a pouco, o
barraco fica cheio. E quem chega v logo na frente, no ltimo degrau da casa o alquid com
gua e milho branco, um agrado para o orix festejado no dia. Um alguid e duas quartinhas
de gua continuam devidamente colocados dentro do barraco ao lado do assentamento de
Exu.
Coberto com um pano branco e carregado por quatro senhoras, o pilo sai do quarto de
Oxal carregado de inhame com galinha; este o prato preferido do orix e percorre trs
vezes o salo no sentido horrio, em volta da coroa de Xang. Ao fixar o pilo com o
alimento encima de uma toalha branca estendida no cho, os atabaques so tocados
fortemente e as senhoras, em sbito, soltam a comida como se tivessem tomado um choque e
sentam-se exaustas nas cadeiras dos orixs. Farofas e milho branco sem acar tambm so
servidos e todos comem com as mos.
O barraco est todo adornado em branco e prata, com bandeirolas, figuras decorativas
como pombas. Lrios brancos e rosas ocupam com imensos arranjos lugares de destaque nos
quatro cantos do salo. Todas as mais velhas, as ias, abis e babalorixs que no so da
Casa Branca, mas tm ligao com o terreiro, vestem trajes de gala, roupas brancas, muito
brancas. As ias ficam sentadas no cho quase todo tempo, quando quatro divindades se
manifestam. O primeiro toma o babalorix por possesso, ainda quando a yalorix da casa
comea a servir o inhame com carne branca, de frango, pegando com as mos a mistura que
passada de mo em mo e distribuda entre os presentes cerimnia ritualstica.
Na segunda-feira seguinte ao terceiro domingo de Oxal, acontece a festa de Ogum, o
ferreiro, o senhor dos caminhos e Ossain, divindade que no Candombl ketu responsvel
pela manipulao das folhas, dos vegetais. Alm de todos os adereos que adornaram o
barraco para a festa de Oxal, folhas so jogadas pelo cho. Os tambores comeam a evocar
a ancestralidade e os orixs se manifestam com grande energia; os iniciados do possesso e
danam, rodam, estremecem ao longo de todo o salo, principalmente diante dos atabaques

144

consagrados. A cada mudana da msica, iniciados tocam as mos no cho e duas vezes na
cabea, uma na tez outra na nuca, como sinal de reverncia ao orix saudado naquele
momento. A festa prossegue at que as divindades saem do barraco em direo ao corredor
que leva aos quartos de Oxal e Xang.
Na segunda-feira aps festa de Ogun e Ossain realizada a festa de Obaluai, o orix
da cura. Depois que as mais velhas e ias sadam os orixs no barraco dedicado a Xang, os
atabaques silenciam e todos seguem como em procisso para a casa de Obaluai, do lado
esquerdo para quem entra no Barraco, tambm conhecida como a casa da famlia da palha.
As mulheres mais idosas do terreiro entram na casa da famlia da palha, pintada de rosa, e
grandes panelas de barro so retiradas para que um banquete seja servido aos presentes, sejam
eles de santo ou no. S quando os atabaques novamente voltam a ecoar o som em saudao
aos orixs, que as comidas com muito dend so servidas em folhas de mamona. Tem acaraj,
abar, farofa e xixim-de-galinha, por exemplo, e quem aceita a comida dos santos, come com
as mos e se delicia.

6.9 AS FESTAS DE OXUM

No dia 23 de novembro de 2008 ocorreu a Festa de Oxum. O barraco enfeitado de

amarelo para saudar a divindade das guas Doces. Seja nas cortinas ao redor da coroa de
Xang ou na frente do altar, seja nos laos que adornam os tambores ou nos peixes e espelhos,
smbolos da divindade, espalhados pelo barraco, o amarelo ouro predomina.
Arranjos com folhas de palmeira e outras folhas incrementam a ornamentao
dependurados nas paredes, expostos em vasos ou espalhadas pelo cho. Do lado de fora, nas
proximidades do ltimo degrau das escadarias de acesso ao local da festa, mais um alguid
com gua e milho branco.
Por volta das 20h30 min, horrio habitual de incio do Candombl, os tambores ecoam
o som forte para evocar a ancestralidade. As ias, pouco a pouco preenchem o espao onde
homens e mulheres, iniciados e no iniciados, sentam nos bancos de madeira e cadeiras de
plstico espera da celebrao. Muitos deles so apenas meros expectadores, curiosos, outros
so filhos e filhas de santos que observam e integram a festividade, participando mediante o
canto e louvor aos orixs.

145

Como de costume entre o povo de santo, enquanto as ias e algumas ebomis danam
no entorno da Coroa de Xang, todos acompanham os cnticos e respondem com gestos a
cada mensagem passada pelo toque dos tambores. Um hbito comum entre os iniciados e
iniciadas que participam da festa, o pedido de bno e concesso da bno. No
Candombl todo aquele que pede a bno tem a obrigao de tambm conced-la ao outro e
assim durante toda a celebrao onde um detalhe marcante. Diferentemente de outras
cerimnias, a cadeira da yalorix do Terreiro est vazia e o adj fica nas mos de uma outra
autoridade religiosa.
Esta autoridade toca o adj anunciando a chegada do orix vestida a carter. Nesse
instante, todas as ias j estavam sentadas no cho e durante toda a festividade nenhuma delas
d possesso. Ladeada pela autoridade religiosa e por trs ekedes o tempo todo, Oxum dana
pelo salo coreografias conforme a msica que reproduz um mito conforme descreve uma
entrevistada.
A msica est contando uma histria, uma trajetria, o que o orix t
fazendo, entendeu? Iemanj tem momentos de calma, ela dana assim ,
calminha, carregando a gua, botando de uma mo pra outra, n, tem
momentos que ela dana assim como se tivesse nadando, a grande me
peixe. E tem momentos que ela dana de espadas tambm. Oxum da mesma
forma (2008, Ent. 5).

Oxum , ento, saudada por gritos entusiasmados r yeye o! r yeye o! r yeye

o!, minha me. Do lado de fora, fogos anunciam a presena da divindade que domina as
guas doces. No demora muito para outro orix se manifestar. Ogum. E poucos instantes
depois, Oi. No barraco, os elementos gua, terra e fogo se encontram. Aps danarem por
cerca de 40 minutos, os orixs saem do barraco em direo ao corredor que liga aos quartos
de Xang e Oxal. Por mais de uma hora, as pessoas presentes esperam que as divindades
retornem ao salo. E enquanto isso, por vezes ouve-se apenas o toque dos atabaques; por
outras, cnticos entusiasmos para os orixs como Nan e Iemanj.
Passam das 22 horas quando Ogum adentra no barraco. Vestido de verde, com sua
espada no ombro, vem abrindo caminho para Oi, vestida de branco, com laos cor-de-rosa.
As duas divindades abrem passagem para Oxum que chega vestida de verde e amarelo, toda
adornada de acessrios dourados. Novamente saudada com uma salva de fogos.
Quando Oxum pra em frente aos atabaques, iniciados e iniciadas comeam a fazer
louvao, cantam, falam em iorub, baixam a cabea e impem as mos em direo

146

divindade. Uma comoo generalizada toma conta de todos que se abraam, beijam-se as
mos, se abenoam reciprocamente e desejam uns aos outros, muito ax.
Os adjs so tocados com fervor e nessa hora, uma ebomi que ladeava Oxum com o
instrumento nas mos, comea a tremer o corpo, sacudir os ombros e balanar a cabea para
frente e para trs, sendo amparada por uma ekede; era Iemanj que acabara de chegar. Juntas,
as quatro divindades, Oxum, Ogun, Oi e Iemanj danam no entorno da coroa de Xang,
simbolizando o encontro de diferentes foras da natureza.
Ogum toca com a sua espada a cabea de adultos e crianas. Oxum recebe flores das
cores rosa, brancas e amarelas. Muitos dos iniciados e no iniciados prostam-se aos seus ps.
Dois homens que assistem a cerimnia do possesso aos orixs e um deles fcil reconhecer
pela grande curvatura do corpo: Oxaluf.
Oi a primeira a sair do barraco, depois Ogum e em seguida Iemanj. Por ltimo, sai
a dona da noite, aplaudida, reverenciada, deixando rostos com expresso de luminosidade.
No dia 07 de dezembro de 2008 mais uma festa para a divindade das guas doces,
desta vez no Barco de Oxum, Okoiluai. Ainda do lado de fora dos portes da Casa Branca
possvel notar as intervenes feitas no espao sagrado para a festa de Oxum do Barco. Na
praa do terreiro tudo est preparado. A fonte do barco coberta com uma mesa quadrada
medindo cerca de 2 metros por 2 metros e a mesa est coberta com toalhas douradas. Sobre
ela, vrias bonecas vestidas predominantemente de dourado, usando acessrios dourados com
ojs amarelos, azul e branco.
Muitas rosas brancas formam grandes arranjos e a gua tem presena marcante nesse
espao. Alm da fonte que est coberta, vrias quartinhas esto espalhadas pelo barco. Duas
delas com gua esto na parte da frente do barco onde, apesar da toalha, possvel verificar a
boca da fonte sagrada. Outra quartinha, cheia de gua est no centro do barco onde mais tarde
um ritual marcaria a chegada de Oxum quele ambiente.
A fonte de Oxum em frente ao barco est igualmente enfeitada com bonecas, flores e
tecidos dourados. A quartinha com gua compe o cenrio iluminado ainda por uma vela
colocada em um castial de frente para a nica porta de entrada do barco. medida que os
religiosos vo chegando, a parada em frente ao barco de Oxum parece obrigatria. As pessoas
olham a estrutura montada e muitos fazem mais que isso: tocam as mos no barco e levam em
direo tez e parte de traz da cabea, num gesto de confirmao ao orix e rezam. Depois,
seguem em direo segunda fonte sagrada, a fonte de Oxum para repetir o gesto e s ento,
se dirigem ao barraco para o primeiro momento da festividade.

147

No barraco, mais uma vez, a gua tem destaque especial. Ao lado da casa de Exu ,
trs quartinhas esto cheias de gua e um alguid tambm est cheio de gua com milho
branco. Entrem, vai comear o xir59, avisa um Ogan. E quase que imediatamente, os
atabaques enfeitados com laos dourados, comeam a ser tocados para evocar a
ancestralidade.
As mulheres mais velhas e de maior autoridade no terreiro so as que entram primeiro.
Circulam a coroa de Xang. Todas levam as duas mos cabea e em seguida em direo s
portas e o altar do barraco saudando os orixs e ancestralidade. Tambm tocam trs vezes
na casa que simboliza um assentamento de Exu.
A festa continua e as ias mais novas tambm entram no salo. Elas danam, pedem a
bnos s mais velhas, algumas vezes sentam no cho. E assim at a entrada da yalorix.
Mais msica tocada at que a yalorix se retira do espao e atrs dela todas as outras. Um
silncio predomina no ambiente decorado com peixes e espelhos de Oxum, rosas brancas e
lrios. Passam-se alguns minutos e trs ogs, filhos de Oxum, prostam-se em frente porta de
sada do corredor, com atabaques debaixo do brao. Ento, comeam a tocar com fora os
instrumentos.
Diante desse sinal, uma iniciada da casa sai do corredor que liga o barraco cozinha
com o adj nas mos e comea a toc-lo. Atrs dela, a yalorix da Casa Branca seguida por
ias e ekedes, estas ltimas inclusive, tipicamente vestidas e com os ojs nas cabeas, o que
normalmente no acontece em outras festas. A yalorix carrega em suas mos uma panela de
vidro, colorida e com tampa. Vem amparada por uma ekede que carrega uma bandeja com
vrias frutas, a exemplo de pra, manga, abacaxi, ma, uva e umbu. Todas as demais trazem
comidas nas mos: frango, feijo, taioba, acaraj, vatap e mais frutas. Depois que do duas
voltas ao redor da coroa de Xang, saem do barraco e descem as escadas em direo ao
barco de Oxum.
Quando a ltima ia sai do barraco, todos os outros, religiosos ou visitantes, seguem
em cortejo. As mulheres com as oferendas circulam duas vezes o barco de Oxum, vo at
imagem de Oxum representada pela sereia e ento, uma a uma comeam a entrar no barco. A
yalorix e os msicos sentam na parte da frente do barco, de frente para a fonte sagrada. Uma
toalha branca e engomada colocada no cho, encostada na abertura da fonte, vai sendo coberta
pelas oferendas. As ias e ekedes entram pelo lado direito do barco, do uma volta em frente a
tolha, em sentido ante-horrio, para entregar as oferendas e voltam para a parte de trs do

59

Xir um dos momentos do ritual, quando os orixs so convidados a vir do Orum e marca o incio da festa.

148

barco, onde muitas ficam sentadas e outras ajoelhadas com a cabea no cho. Apenas as
senhoras mais antigas ficam o tempo todo em p no centro do barco.
No momento em que o ltimo prato de comida colocado na toalha, uma ebomi puxa
as palmas. Os tambores param de tocar e a yalorix coloca do seu lado uma quartinha cheia
de gua e comea a cortar os obis. Depois de molhar os obis na quartinha, joga alguns pingos
sobre a tolha e, como no if, jogo de bzios, joga as sementes no prato. Repete o gesto trs
vezes e fala algumas palavras em iorub, para saber se a cerimnia est sendo feita de acordo
com a vontade do orix. Todos em seguida respondem com palmas e com a saudao: r
yeye o! r yeye o!v r yeye o!, o sinal de que est tudo certo.
No centro do barco, as trs religiosas mais idosas, acendem uma vela ao lado de outra
quartinha cheia de gua. E uma delas tambm corta os obis e os joga sobre o prato branco
duas ou trs vezes at falar em voz alta: r yeye. A chuva ameaa cair, alguns pingos
molham o cho, mas como uma nvoa, chega fraca. Uma visitante comenta: Parece que nem
choveu, a gente se molhou, mas no sente que est molhado. como se fosse um banho de
energia.
Todos novamente batem palmas. A yalorix, ento, puxa um cntico em iorub ao
lado de uma ebomi e de uma ekede. Canta trs vezes um cntico que repetido em coro pelos
religiosos do terreiro. Depois, ela levanta, fica de frente para fonte, tendo do seu lado direito
uma das ebomis e do seu lado esquerdo uma ekede. As trs comeam a danar e no demora
muito para Oxum se manifestar. Oxum recebida com muitas palmas. A divindade dana
simulando ondas com as mos, leva as mos aos joelhos e sacode os ombros. Repete o gesto
no centro do barco onde est a quartinha e a vela acesa. Ao sair do barco, Oxum tem um al
sobre a cabea. Ela passa em frente a outra fonte, a fonte de Oxum, entra, dana e depois sobe
as escadarias.
No barraco, os tambores tocam e enquanto divindade recolhida para ser vestida e
arrumada, outra divindade aparece: Ogum que grita forte num momento marcado pela f nos
orixs e culto ancestralidade. Ogun tambm recolhido. Cerca de 50 minutos se passam
intercalados de dana, cnticos e silncio, at que as divindades so trazidas de volta
tipicamente caracterizadas.
Oxum adentra no barraco com sua coroa, vestida de dourado, com grandes correntes e
braceletes. recebida com uma chuva de ptalas de rosas brancas. Ela dana, sada a
ancestralidade diante dos atabaques. Atrs dela, vem Ogum, vestido de verde, com sua
espada. As duas divindades so ladeadas por quatro ekedes e quatro ebomis o tempo todo.
Elas danam ao redor da Coroa de Xang e trs pessoas da platia entram em transe e so

149

recolhidas. Uma dessas divindades volta vestida, Oxaguian que se junta a Oxum e a Ogun
na festa da divindade das guas doces.
Enquanto Ogun dana, Oxum toca com seu espelho a cabea de todas as ias que esto
sentadas no cho. Depois, senta-se na cadeira de madeira e Oxaguian senta-se ao seu lado.
Ogum dana e depois as demais divindades comeam a danar novamente ao redor da Coroa
de Xang. Nesse momento, as ekedes comeam a convidar os participantes a seguirem em
direo cozinha. O banquete est servido e todos deliciam-se com feijo, vatap, abar,
acaraj e frango. Comida sem azeite de dend, com pouco sal, no tempero ao agrado de Oxum
que tambm ganhou bolo decorado em sua homenagem. Na cozinha, quem lava os pratos
toma cuidado para no desperdiar gua. Primeiro ensaboa todos os pratos para depois
enxagu-los.

6.10 A POLUIO E A LIMITAO RITUAL

Para o Candombl da Casa Branca a gua sagrada, elemento dotado de energia,

atravs do qual possvel purificar-se, reenergizra-se, estabelecer o elo com o divino. Mas
atitudes que eram adotadas h sculos com o uso da gua no Terreiro da Casa Branca no so
seguidas risca nos tempos atuais. Com a expanso das cidades, a degradao ambiental e os
impactos nos recursos naturais e, especificamente nos recursos hdricos, as guas das fontes
sagradas tm sido impactadas, com condies de potabilidade comprometidas.
A fonte principal de Oxum lavada com freqncia, principalmente dias antes do
ritual de guas de Oxal, para que haja a renovao da gua, mas esse cenrio de poluio
hdrica faz com que os dirigentes do Terreiro Casa Branca, todos os anos, antes da cerimnia
de guas de Oxal, peam aos rgos competentes a anlise bacteriolgica da gua da fonte
na Casa de Oxum, o que feito, conforme Figura 51. A medida para saber as condies de
potabilidade da gua.

150

Figura 51 - Fotos da retirada da gua da Fonte de Oxum para anlise bacteriolgica. A ao feita antes do ritual de guas de
Oxal para saber as condies de potabilidade da gua e certificar se poder ser ingerida nos rituais.

Segundo um entrevistado, essa uma preocupao dos lderes religiosos da Casa

Branca para preservar a sade das pessoas que, conforme os rituais, muitas vezes tm de
beber gua da fonte. Pela tradio, a gua da fonte deve ser ingerida durante o ritual de
iniciao e em momentos durante as festas. Essa anlise tambm serve de parmetro para que
os rituais sejam conduzidos, pois a gua tem que ser pura, limpa e tambm usada para outros
fins como banho e infuso.
A anlise feita pela Empresa Baiana de guas e Saneamento S.A (Embasa), a partir
da coleta da gua bruta no dia 26 de agosto de 2008, antes da cerimnia de guas de Oxal,
diagnosticou que a gua da Fonte de Oxum imprpria para o consumo humano. Conforme o
laudo, a coleta foi feita s 9h, com tempo bom. A anlise feita pela Embasa detectou a
presena de coliformes termotolerantes, conforme Quadro 160.

ANLISE

OBS

DATA

RESULTADO

UNIDADE

INC.

MTODO

SDM

Coliformes

29/08/08

Presente

P/A

Qualitativo

Termotolerantes

SC

(P/A)
Coliformes
Totais

29/08/08

200

UFC/100
ml

Membrana

Filtrante

Quadro 1 - Resultados da anlise da qualidade da gua da Fonte de Oxum, conforme anlise da

Embasa.

A Diretoria de Operaes da Embasa recomendou poca tratamento da gua e que o

uso potvel da gua seja exclusivamente, a rede distribuidora da Embasa existente no
60

LDM (Limite de Deteco do Mtodo), LIOR (Limite Inferior do rgo Regulador) INC (Incerteza expandida
de medio (k=2) / Data Data de anlise. Fonte: Embasa C-328/08-DO

151

local. Na nota tcnica sobre a anlise bacteriolgica da gua, a Embasa apresenta como
alternativa de uso da gua da Fonte de Oxum, a limpeza de pisos e a regagem de jardins.
Ressalta que a gua poder ser usada em cerimnias religiosas, desde que no haja consumo
humano.
A poluio da fonte no tem, segundo entrevistados do Terreiro da Casa Branca,
alterado as tradies rituais, mas as anlises e recomendaes tcnicas tm sido
condicionantes para algumas prticas dentro do ritual, tm imposto limites, como a reduo da
ingesto da gua em determinados momentos.

At hoje, nos rituais, acontece tudo a mesma coisa. Acontece de beber gua
da fonte mesmo acusando problema, acontece, acontece. A gua passa por
um processo. Diminuiu bastante a ingesto, n, diminuiu porque a gente tem
que se precaver, tem que ter cuidados, a gente no vai tambm alm da f,
tambm ultrapassar os limites do que t acontecendo ai no mundo (2008,
Ent. 5).

Uma entrevistada no quis entrar em detalhes, mas sinalizou que em circunstncias

como estas, a yalorix, como lder espiritual, tem alguns mtodos, algumas formas de a gente
fazer num momento desses. A gua passa por um tratamento alternativo, embebida em
folhas, cujos nomes no foram revelados, e s depois fica preparada para a ingesto.

Botar em vasilhas grandes, digamos, purres grandes, com algumas folhas

que a gente sabe que pode purificar a gua e depois essa gua vai pra
quartinha. Ento, a gente no bebe gua de todas ou qualquer uma
quartinha, tem uma limitao, s pode usar aquelas que a gente no vai dar
qualquer gua pras pessoas chegarem e as pessoas beberem n.

Outra alternativa para tratamento da gua da fonte para a ingesto, conforme os

entrevistados, a fervura.

No existe mais em cidade grande gua cristalina, normal, n. Toda cidade

tem problemas com a gua e ai no fica muito difcil a gente achar que a
coisa t complicado pra todos, n. A gua t complicada pra todos. Agora a
gente tem usado menos essa gua da fonte por causa disso. A gente j usou
mais. Hoje j tem mais cuidados, porque s vezes tem que ferver a gua,
mas a gente faz um tratamento na gua at chegar l encima, entendeu?
(2008, Ent. 5)

Mesmo sendo purificada, a gua est sendo menos demandada pelas pessoas para a
ingesto. Com a poluio da gua, a preocupao com doenas de veiculao hdrica
evidente. As pessoas bebiam muito mais sem problemas. Hoje as pessoas j tm um pouco de

152

restrio. No perdeu a f, sabe que o Orix vai proteger, mas por conta disso tambm, a
gente no vai deixar tudo na mo dos orixs, n? (2008, Ent. 5).
A poluio da gua da fonte, conforme alguns entrevistados, ser determinante para
que esta gua a ser ingerida em momentos rituais passe a ser substituda seja por gua de outra
fonte sagrada livre de poluio ou at mesmo por gua tratada via empresa de abastecimento.

A gente vai ter que se limitar, n, por exemplo, no utilizar mais gua pra
beber e tentar limpar a fonte. A fonte como voc v vive trancada, ento
utilizar pra alguns rituais e no pra outros como pra beber, por exemplo,
evitar que se beba essa gua ou que use pra banho. Mas inevitvel isso e
adaptar a gua de torneira mesmo, de Embasa como a maioria das casas
fazem (2009, Ent. 10).
O que acontece quando a gua t poluda que a gente no pode usar p
nossos orixs, e os orixs necessita da gua como o ser humano tambm. A
gente vai ter que passar a utilizar gua tratada, porque se no tiver
condio, essa gua continuar ficando poluda, a gente vai ter que trabalhar
com gua tratada, que no o que a gente quer porque ns temos o costume
de usar gua da fonte e ns queremos continuar usando a nossa gua (2009,
Ent. 15).

O uso da gua tratada nas prticas rituais divide opinies no Terreiro da Casa Branca.
Para alguns religiosos a gua tratada no agrada os Orixs, a gua precisa estar limpa,
brotando da terra. Eles no aceitaram que a gua estava poluda, isso ou aquilo, muita coisa
aqui eles no aceitam. por isso que a casa fica assim dependendo, o povo no quer se
conformar, mas os orixs no aceitam muita coisa no, essas coisas modernas (2009, Ent. 7).
Para a maioria, a poluio das fontes sagradas uma ameaa para o Candombl,
significa uma ameaa s tradies.
A poluio significa a quebra da tradio, a quebra da sua particularidade.
Quando a gente precisa de tomar um banho de folha e faz uso dessa gua, a
gente entende que essa gua t imprpria para o consumo, de alguma forma
quebra a essncia, quebra o mistrio, o sentido mesmo da sua essncia, do
seu segredo. Com certeza a poluio uma ameaa, mas a gente aprende a
lidar com as situaes. O importante no deixar de cultuar o orix e a
gua. O ideal que ela seja uma fonte natural, embora no seja, temos que
cultuar a gua de qualquer forma que ela venha (2009, Ent. 14).

Para outros, enquanto representao de orix, a gua brota da terra sempre limpa, tem
poder de regenerao, os impactos negativos que ela sofre so decorrncia da ao humana, o
que exige uma ao coletiva para evitar que as fontes sejam ainda mais degradadas.

153

Oxum a fertilidade, a gua brotando. De jeito nenhum a gua deixa de

ser Oxum. E a contaminao no vem de baixo, da origem. A contaminao
ela depois que a gua passa pela superfcie e se contamina com esgoto,
mas na origem ela no contaminada (2009, Ent. 10).
A peneira da gua a prpria vida, ela prpria por si ela se limpa, porque
ela expulsa o sujo, quando t no fundo ela joga pra cima, no isso? A
gente tem que trabalhar encima desses poderosos... essas grandes firmas,
essas grandes coisas ai pra poluir. Tanto poder tem a gua que ela mostra
quando ela t agredida e ela agredida um caso muito srio porque
ningum aguenta com uma tempestade, ela vem derrubando tudo, ento no
se pode agredir a gua e eu creio que quando a natureza agredida isso
uma resposta do orix (2009, Ent. 12).

Diante do diagnstico de poluio das guas da fonte de Oxum, as autoridades

religiosas tentam buscar alternativas de tratamento. Uma delas o esvaziamento da fonte
antes do ritual de guas de Oxal. Cogita-se at mesmo que seja feita outra fonte.

A gente t buscando todos os recursos pra ver o que se pode fazer. At fazer
uma fonte l pra cima mais. J foi pensado nisso porque a gente no pode
ficar de jeito nenhum sem fonte. E a gente tem uma fonte l encima, mas
tambm a gente tem que, n, ver a viabilidade, mas isso os orixs quem
sabe, n. No pode deixar de fazer os rituais (2008, Ent. 5)

Outra alternativa estudada pela comunidade ampliar a profundidade da fonte de

Oxum. Por meio da Associao So Jorge do Engenho Velho da Federao, associao civil
que representa o terreiro, iniciativas esto sendo adotadas para solicitar estudos com
especialistas para saber desta viabilidade e certificar se a perfurao contribuir para uma
maior potabilidade da gua.

o seguinte. Essa gua durante muito tempo ela foi ingerida por ns
mesmos, como eu mesmo j ingeri dessa gua e at hoje como por exemplo,
dentro da gua de Oxal, a gente tem a preocupao de antes lavar, fazer
um tratamento que pra poder as pessoas, os adeptos que vm ingerem essa
gua. Mas ns j tamos tomando providncias porque tem uma soluo, diz
que se cavar mais um pouco vai encontrar outro lenol e a gua vai ficar
cristalina, ns estamos buscando isso ai, inclusive estamos encaminhando
um ofcio Embasa auxiliada pelo pessoal do Iphan para fazer esse
tratamento ai (2009, Ent. 8)

6. 11 A CONSERVAO DOS RECURSOS HDRICOS

154

Para contribuir com aes de uso sustentvel da gua dentro e fora do Terreiro, a
comunidade da Casa Branca tem buscado o engajamento em projetos de cunho
socioambiental. Religiosos tm participado com freqncia de seminrios e fruns que
abordam a temtica gua. Um desses eventos foi o Encontro pelas guas 2007 com
comunidades de terreiro. E desde ento, a Casa Branca garantiu assento no Conselho de
Acompanhamento e Aplicabilidade das Cartas pelas guas representando as comunidades de
terreiro.
A Ekede Sinha (Gersonice Azevdo Brando), religiosa da Casa Branca, assumiu a
presidncia do Conselho das guas e vem juntamente com representantes de outros povos e
comunidades tradicionais da Bahia e segmentos como mulheres, ocupando espaos no mbito
da gesto das guas de modo a contribuir com a implementao de polticas pblicas voltadas
sustentabilidade das guas de maneira inclusiva, voltada tambm para estes pblicos.
Representando o Conselho das guas, Ekede Sinha entregou ao governador da Bahia,
Jaques Wagner, durante a Conferncia Estadual do Meio Ambiente, em 2008, a Carta pelas
guas. Uma das conquistas do Conselho das guas foi a garantia da participao de um dos
seus membros no Conselho do Programa gua Para Todos, maior programa do Governo da
Bahia que dever investir at 2010 mais de 2 bilhes de reais para ampliar o acesso gua,
servios de saneamento e para o desenvolvimento de projetos socioambientais, o que inclui
recuperao de nascentes, preservao e conservao de mananciais de abastecimento e
educao ambiental, aes de interesse direto das comunidades de terreiro, conforme
demandado na Carta pelas guas 2007.
Internamente na Casa Branca h uma mobilizao para disseminar informaes sobre
sustentabilidade hdrica. Palestras com temas como uso sustentvel, educao ambiental e
escassez hdrica so realizadas com regularidade por profissionais ligados a vrias instituies
como Ongs, universidades e poderes pblicos municipal, estadual e federal. Alm disso,
lies sobre uso sustentvel da gua so, segundo informam os religiosos, passadas no
cotidiano atravs do modo que o povo de santo historicamente se relacionada com a natureza.

Acho que a gente sempre teve essa preocupao de cuidado e at hoje se

voc ver uma pessoa mais velha quando v algum abrir uma torneira acha
uma absurdo abrir a torneira, andar pela casa toda e deixar a torneira a
gua, sabe, caindo. Quando cai uma gua assim do tanque que a bia sai do
lugar, fica todo mundo doido, preocupado porque t desperdiando gua.
Eu acho que essa uma lio, essa coisa do cuidado mesmo com a gua, do
respeito gua (2008, Ent. 5).

155

Sempre a gente t discutindo a questo da gua aqui na associao civil. E

o Candombl ajuda. Inevitavelmente voc acaba sendo um multiplicador
porque as pessoas tendem a ouvir o que voc diz, de alguma forma isso afeta
o comportamento delas e observar o que voc t fazendo. Ento, essa
minha relao com a gua, tem a questo religiosa (2009, Ent. 10)

As atividades de envolvimento nas polticas da guas e as tentativas de envolver a

comunidade em aes que visam estimular o cuidado com a gua so para entrevistados do
Terreiro da Casa, uma forma de proteger o meio ambiente como um todo e,
consequentemente, a prpria religio. Alm de haver uma preocupao de implementar aes
de educao ambiental muito especialmente direcionada s crianas, a preocupao com a
gua parece estar constantemente sendo abordada nas oraes dirigida aos orixs.

O que a gente faz aqui tentar preservar n, o que a gente recebeu em

termos de tradio. Ento se a gente sabe, tem conscincia de que sem gua
no existe religio e sem gua tambm no existe vida, ento,
inevitavelmente as suas aes vo ser direcionadas pra no desperdiar
gua. Ento, em casa a gente no desperdia gua, a gua bem tratada,
no se deixa torneira aberta, se toma banho rpido... Acho que tem de ter
cuidado com a gua agora mais do que nunca, sendo iniciado ou no, n?
Porque agora no mais uma questo de ser ou no ser religioso, uma
questo de vida humana, n. Eu acho que uma coisa que a gente tem de
comear a reeducar e educar a toda a comunidade. Conscientizar acho que
a palavra mais certa, n, as pessoas de que realmente verdade o que t
acontecendo. Tem gente que no tem condies de viajar, no conhece
outros lugares, outros pases fora do nosso, da realidade que as pessoas
esto se matando em alguns lugares por conta de no ter gua... Ento acho
que nessa hora a gente tem que buscar a f mesmo, pedir aos orixs, a todos
os inquinces, voduns e caboclos. Nessa hora a gente no tem que ser de uma
religio s no. Eu costumo dizer que a gente, sabe, tem que chamar o nosso
Olodumar com os nomes que ele tem, na igreja catlica, de Buda, de Jav,
Jeov e eles tm que se unirem, vai saber fazer uma confraria pra fazer com
que o homem entenda que ele no o dono supremo, que ele tem o poder do
mundo. Eles tm que se conscientizar,lembrar que tem de se conscientizar,
que se no preservar um dia vai acabar seja l o que for.

Outra iniciativa visando a proteo das guas o estmulo para que as oferendas aos
orixs, sobretudo, as que so colocadas nas guas, sejam o mais sustentveis possveis, como
deve ser pelos preceitos do Candombl. A recomendao no Terreiro da Casa Branca para
que se utilize sempre material biodegradvel, como o oferecimento em folhas dos alimentos
aos orixs.

preciso que se esclarea essa questo das oferendas. Ns temos algumas

oferendas que so necessariamente jogadas em rios e em gua salgada,

156

porm eu recomendo que perfumes se coloque na gua e o frasco, retenha. A

comida, geralmente os peixes comem que so omolucum, fava branca,
alguma coisa assim que se possa colocar, mas que imediatamente vai ser
alimentos pra os habitantes desse local. Quanto aos outros ebs, me permita
que voc no perguntou, ns temos uma rvore chamado Iroko que a gente
deposita quase todos os ebs ali, ento no uma agresso ao meio
ambiente. preciso que haja esse esclarecimento que as pessoas nos
acusam de religio animista e que tambm agride o meio ambiente, tem ao
contrrio, a gente busca equilbrio do meio ambiente. A religio ela veio por
pessoas sbias e tem a questo da adaptao do lugar novo, n, e tem
tambm a prtica ritualstica que as pessoas vm e querem s repetir. Isso a
gente deve ter muito cuidado (2009, Ent.9)
Antigamente ia balaios de coisas, tecidos, aquelas coisas hornamentadas,
louas, botava tudo dentro dos rios. Voc pode ir no Dique do Toror que
tem loua que vale ouro, deve ter loua at de ouro, muita coisa, porque as
pessoas que antigamente tinham poder podia fazer. Mas hoje a gente j no
pode mais fazer isso que a gente j comea a aprender que o meio ambiente,
tem coisas que voc j no pode jogar no mato, tem coisas que no pode
jogar no rio, que t poluindo, t prejudicando. Ento, por conta disso que
a gente tem que ser educado, n. Essas coisas de barro, coisas que demora
de estragar, n, plstico. Quando a gente pega um restinho de comida,
alguma coisa, plstico, a gente no pode jogar o saco plstico no rio junto
com a comida, tem que ter o cuidado de tirar, botar a oferenda l e trazer o
saco plstico pra casa. Garrafa, voc vai querer agradar Oxum, Iemonj na
beira da praia no dia primeiro do ano, voc no precisa jogar a garrafa de
champagne no mar, n. Voc pega a garrafa de champagne, abre, joga que
aquilo ali a sua inteno, n, e a garrafa voc traz pra casa. Pra que jogar
uma loua dentro do mar, pra que? Quando voc pode pegar uma folha, faz
o mesmo efeito. Os africanos no tinham loua, os africanos no tinha
garrafa, eles sempre agradaram os orixs com folhas. O prato do orix a
folha, por isso que tem alguns orixs, Oxum come na folha. Tem uma
comida de Oxum que chama o ipet que uma comida de inhame, com
camaro e dend, distribuda numa folha. A comida de Obaluai, o
ulubag distribuida numa folha (2008, Ent 5).

A Feira de Sade realizada na Casa Branca uma das aes que visam envolver a
comunidade em questes ambientais. A Feira est sendo realizada desde 2003 uma vez por
ano. Na ocasio, so montados estandes para que possam ser prestados servios comunidade
como medio de presso arterial e de glicemia. Paralelamente so realizadas outras
atividades como oficinas e palestras que relacionam o cuidado com o meio ambiente como
uma questo de preveno sade. Aborda-se, por exemplo, o cuidado com a gua e o
manejo da gua nas quartinhas.

157

7. CONSIDERAES FINAIS

Todos os momentos dos rituais com a gua no Terreiro da Casa Branca se constituem
como uma reproduo da vivncia da ancestralidade, com as devidas adaptaes e
modificaes ao longo do tempo. Os gestos, o cortejo, as roupas, a postura dos envolvidos so
cheios de simbolismo, significado. Filho (a) de santo da Casa Branca segue a tradio, se
veste de branco na sexta-feira, o dia de Oxal, faz oferendas, usa cordes de contas coloridas
para retratar a relao com o seu orix, cumpre obrigaes que lhe so impostas pelo dono
ou dona da sua cabea.
A f nos orixs envolve os religiosos de tal forma que alm de cultuar as divindades e
saudar a ancestralidade por meio dos rituais, iniciados da Casa Branca, que foram
entrevistados, demonstram a preocupao em seguir os preceitos, as obrigaes da religio
com muito respeito e fidelidade ao que se recomenda. Afinal no se brinca com orix,
ensinam os religiosos. E por isso, se faz tudo que os orixs mandam fazer. Eu sigo o que meu
orix manda fazer, totalmente (2009, Ent. 14).
E como isso ocorre na relao com a gua? A percepo de que gua orix, de que
gua doce Oxum, de que todos os orixs tm uma relao com a gua perpassa a rea fsica
do terreiro e a viso religiosa, para ser incorporada em atitudes sustentveis no uso da gua no
cotidiano, inclusive, fora do Candombl? A dimenso do sagrado da gua vivenciada dentro
do terreiro influencia no comportamento das pessoas no uso da gua dentro e fora do
Candombl? Como essa relao de uso da gua dentro e fora do Candombl?
Pode-se perceber, a partir desses questionamentos e respostas dos entrevistados que o
sentido sagrado da gua est imbricado na vida de iniciados da Casa Branca. Inclusive, a
aplicao da gua com sentido sagrado e tambm no sentido divino evidente em pequenos
hbitos do dia-a-dia.

Ah, gua tudo! Sem gua no se vive em religio nenhuma e na nossa!

Quando a gente acorda de manh cedo, a gente tem que tomar um banho.
Quando a gente abre a porta, a gente tem que botar trs pingos de gua no
cho pedindo tudo de bom pra gente. Se a gente for sair, a gente pede que
ocorra tudo em paz, que o que a gente vai resolver que a gente consiga
resolver em paz, que aquele dia seja bom pra gente, pra todos ns, entendeu?
Pra comunidade, pra que nada acontea de ruim, pelo menos que amenize as
coisas que vo acontecer, n? Quando a gente volta pra casa, a gente joga
mais trs pinguinhos de gua na rua agradecendo pelo dia que a gente teve
(2008, Ent.5).

158

O uso da gua mstico, por ser divina ou por representar uma divindade, a gua
capaz com todo ax do qual revertida e carrega, de criar uma atmosfera de proteo ao redor
do praticante do ritual e de toda a comunidade que, acredita-se, igualmente beneficiada.
A gente despacha a porta tanto quando sai, tanto quando chega, entendeu?
A nossa certeza, a nossa confiana de que ns vamos para rua e que vai
ocorrer tudo bem, ento ns despachamos e quando chegamos tambm em
agradecimento, porque hoje em dia no mundo violento que t, tem mesmo
que agradecer quando chega em casa. Ns despachamos o que ruim, t.
Ela tanto serve pra despachar o que ruim quanto serve pra nos purificar
(2009, Ent. 6).

Para entrevistados, h a compreenso de que a gua to cheia de energia que

preciso consumi-la para ento realizar qualquer coisa na vida, qualquer ao por mais simples
e rotineira que parea como o ato de falar. como se a gua pudesse embevecer o indivduo
de uma positividade, energizao, influenciando nas suas atitudes. A gua uma coisa muito
preciosa, no minha filha, eu mesmo no falo se no botar um pouquinho da gua no cho,
esse cho que nos sustenta, que nos ampara, essa terra maravilhosa, n isso? Ento a terra
precisa da gua e ns tambm precisamos da gua (2009, Ent. 12).
Para a maioria dos entrevistados, o Candombl exerce influncia no comportamento
de cada um no trato com os recursos naturais cotidianamente. No que diz respeito ao uso da
gua, isso tem uma repercusso direta medida que o jeito de lidar com a gua no Candombl
contribui para modelar a relao, o jeito de lidar com a gua dos religiosos fora do ambiente
sagrado, no uso cotidiano.
Dentro do Terreiro, disseminada a noo de que gua Oxum, gua orix e que
deve ser cuidada e isso passado de gerao em gerao.
Eu aprendi a respeitar a natureza, eu aprendi a importncia da gua
atravs do Candombl, atravs da Casa Branca, atravs da comunidade...
Aquilo que minha me, que minha av me ensinaram h 30 anos atrs. A
gua a fonte da vida. Hoje em dia quando eu chego em outros lugares
onde eu vejo gua contaminada e o impacto negativo que isso teve nas
pessoas, eu lembro daquilo que eu aprendi h 30 anos atrs e que alm do
aspecto religioso, quer dizer, me foi passado como a idia de manter a gua
limpa pra cultuar os orixs, mas vem na origem do Candombl, a gua um
dos elementos da natureza, a gua vida. Ento o aspecto, como te disse,
que vai alm do Candombl. Eu aprendi atravs da religio, mas acho que
uma coisa que vai alm da religio (2008, Ent. 1).

159

Os ensinamentos, a maneira de lidar com a gua enquanto elemento sagrado

desenvolve nos indivduos a conscincia do valor religioso e estimula a conservao por ser
um bem escasso.

O que aprendo no Candombl repercute hoje na conscincia de que a gente

tem que t dando valor o tempo todo gua, n, porque existe hoje at uma
escassez de gua. Se fala at num racionamento de gua. Ento, na nossa
religio o que a gente mais v aqui que a gente tem que cuidar dela,
preservar o tempo todo; as torneiras, como a gua t tratada, como t vindo
essa gua, como utilizada, como o tratamento que se d, pra onde vai
essa gua, como a gente est utilizando, repercute assim em mim, na
conscincia de que a gente tem que preservar o tempo todo. H uma grande
dificuldade se faltar gua aqui. Se faltar gua como se faltasse a essncia
do povo de Candombl, porque quase tudo, tudo feito com gua, a cozinha
voc trabalha com gua, pra voc lavar voc trabalha com a gua, pra voc
iniciar at um ritual voc precisa da gua (2008, Ent. 4).

Essa percepo de proteo dos elementos da natureza, principalmente gua e folha,

estimulado atravs da associao direta destes com os orixs.

Eu j fui educada pra ter cuidado com as coisas. Eu fui educada a no

mexer em planta. Minha me batia na mo das crianas quando tirava as
folhas das plantas, ficava puxando. Ela achava que tirar uma galha de uma
planta assim tava machucando Ossain. Ai um orix, voc faz assim, ele t
sentindo dor, se fizer assim com voc, puxar sua orelha, voc vai gostar?,
entendeu? Ela s pensava no religioso. Hoje eu posso pensar que tirar uma
filha assim, t machucando Ossain, mas eu vou pensar mais que eu t
prejudicando a natureza, entendeu? Por que sem necessidade eu vou tirar
uma folha? Se pra ritual religioso, pra tirar uma folha, eu tenho que
acordar cedo porque no posso tirar no sol quente, eu tenho que pedir
licena mata, eu tenho que rezar. Eu respeito Ossain para tirar uma folha
p o religioso, entendeu? Pra fazer alguma coisa dentro do ax. Eu no
chego no mato assim de qualquer jeito e p, tiro a folha e vou me embora,
eu tenho que acordar cedinho, s vezes tem at que fazer alguma oferenda,
botar uma moeda, dar algum agrado pro dono das folhas. Se a gente vai
entrar numa mata, a gente no entrar assim sem pedir licena, tem que
pedir licena, tem que jogar aquela aguinha no cho p acalmar a terra, p
poder mexer na planta, tem que levar um pano pra botar a folha no pano,
no vem assim com a folha correndo, balanando, pegando de energias que
no legal. Tem que enrolar a folha direitinho pra fazer um ritual, p fazer
uma obrigao. E ai tem gente que tem mania de t assim o jardim
conversando e t picotando a folha toda, n? Me d uma agonia to grande!
Ai s vezes a gente fala, pensa logo que por causa do Candombl, mas s
vezes nem . porque no tem necessidade de fazer aquilo, voc t
maltratando a bichinha, n? (2008, Ent. 5).

O cuidado com a gua mais aguado entre os mais velhos, o que pode ser justificado
pela vivncia no Candombl e assimilao dos preceitos fruto dessa maturidade religiosa.

160

O Candombl me ensinou a ter cuidado com a natureza sim. Tem que ter
cuidado pra no secar a gua, no , para no secar as guas do rio, rio
que eu falo aqui fonte, tem que ter limpeza, a fonte tem que ser cobertinha
pra no cair sujeira (2008, Ent. 3).

A vinculao do significado da gua para os rituais, os orixs, enfim para as vivncias

e existncia do Candombl, com o uso da gua no cotidiano, acaba sendo inevitvel entre
iniciados. Para a maioria dos entrevistados, o que se aprende no Candombl sobre a
importncia da gua , naturalmente, incorporado no cotidiano, no lidar com a gua do ponto
de vista domstico. Logo que eu fui iniciada minha me Tet, ela me deu os conhecimentos da
preciosidade da gua, entendeu, quando ela disse bote a gua o necessrio no banho, no
desperdice a gua ento isso ficou na minha mente (Ent.12).
Os ensinamentos passados de gerao em gerao transmitem o sentido de proteo,
cuidado da gua a partir de atos cotidianos de uso da gua no terreiro.

Olha, a gua eu sempre achei que a gente sempre teve muita gua,
entendeu, mas as pessoas sempre gostavam de economizar aqui no
Candombl. Eu pensava, poxa esse pessoal tem preguia de carregar gua,
no era nem preguia de carregar gua, era aquela coisa muito sagrada,
essa quantidade, essa quantidade, pra que mais que isso? Ai eu tinha a
disposio de encher tudo de gua pra elas lavarem as coisas, e elas no,
chega, t bom, se precisar a gente pede a voc, entendeu? E ai eu fui
aprendendo que um bem precioso que elas no gastam tanto no por
preguia de fazer as coisas, por economia, por economia no, por
respeito, entendeu? (2008, Ent. 2).

Para iniciados, as prticas com uso da gua no Candombl contribuem para o

desenvolvimento de uma conscincia ambiental.

O Candombl te ensina a voc ser forte. Aprendi a ser forte, a dar mais
importncia ao que, de fato, nos traz vida: a gua. Sem a gua no h
sobrevivncia. Hoje a gente ver muita campanha, mas a campanha ela
comea dentro da nossa casa. Ento quando a gente tiver conscincia que
ali um orix, um elemento e a gente no pode fazer uso desordenado, ai
sim, a gente vai dar mais importncia a essas coisas (2009, Ent. 14).

As atitudes quanto ao uso da gua revelam o trao forte da influncia do Candombl

no dia-a-dia das pessoas no sentido de se fazer um uso racional deste recurso natural. No
Candombl da Casa Branca, segundo os entrevistados no se pode jogar gua sagrada, a
gua da fonte fora, no esgoto. A gua tem que ser usada em quantidade o suficiente para as

161

obrigaes, sem desperdcio e o que sobra de uma prtica ritual como a lavagem do quarto
dos orixs reutilizado, por exemplo, para regar as plantas.

Aqui na roa, a gente no joga a gua a gua do oss no esgoto no, joga
na terra porque a terra natureza, onde tem plantas ns jogamos pra
aproveitar aquela gua, joga nas plantas...(Ent. 3). Existe uma grande
preocupao, os osss tambm so feitos, a gente no se joga uma gua fora
assim numa vala que possa ir prum esgoto, a gente j tem um lugar
especfico, um montinho de planta, no fundo certinho do Candombl, que
no vai ter eroso mesmo, a terra vai absorver, a gente no joga fora
mesmo (2008, Ent 2).

Como no Candombl tudo se aprende vendo e fazendo, acredita-se que esse tipo de
prtica, de atitude reflita positivamente em pequenas atitudes cotidianas de iniciados fora do
terreiro, como pode-se constatar na fala dos entrevistados a seguir:

Na minha casa mesmo, a gente sempre, principalmente quando t

chovendo, a gente sempre bota os vasilhames p gua da chuva p gente
poder molhar as plantas, guardar, limpar o quintal, ento a gente utiliza
esse tipo de gua (2009, Ent. 15).
Fora da religio, uso a gua com o maior cuidado. Abro minha torneira,
s uso o necessrio. Quando vou tomar um banho desligo logo, vou me
ensaboar, desligo tudo e brigo com as pessoas tambm por causa disso. At
no meu trabalho uma certa vez, o pessoal l lavando as coisas eu disse,
gente pelo amor de Deus a gua, ai o colega falou a empresa rica e eu
digo, claro que rica e sei que pode pagar, mas um dia a empresa vai ter
bastante dinheiro pra pagar mas no vai conseguir gua pra fazer o que
voc t fazendo. Na sua casa voc faz isso? A pessoa, me desculpe, mas eu
fao no porque eu quero, hbito. E eu digo: pare e pense a quantidade
que voc fazia quando era criana e agora, ai resolveu o problema ( 2008,
Ent. 2).
O Candombl a minha vida, minha sade, tudo enfim pra mim. Ento,
eles ensinam que a gente no desperdice a gua, se a gua t limpa, a gente
aproveita pra alguma coisa, se a gua t suja, aproveita pra alguma coisa.
Na minha casa, se eu lavo uma roupa, na hora de enxaguar aquela roupa
que eu no tenho mquina de lavar, ai, na hora de enxaguar eu j guardo
aquela gua p lavar o ptio, p lavar o banheiro, entendeu? Na minha
casa assim e aqui no Candombl a mesma coisa (Ent. 7, 2009).
A gente usa a gua da mquina pra lavar pano de cho, lavar banheiro,
vaso sanitrio, a mquina ela tem um tubo e a gente vai deixando em baldes
e quando a gente precisa vai usando aquela gua. Na cozinha eu procuro
reciclar a gua. Ento se eu t cozinhando uma verdura, normalmente se
joga a gua fora, mas aquela gua ali eu j pego, j sai fervendo inclusive e
j coloco o arroz, s colocar o arroz dentro e manter ela no fogo, at
economiza gs tambm porque no vai precisar ferver a gua que j t em
ponto de ebulio e ai voc faz outras coisas como o feijo, evita gastar e
tambm aproveita mais os nutrientes dos alimentos (200, Ent 10).

162

Entre entrevistados da Casa Branca, o desperdcio sinnimo de agresso no s ao

meio ambiente, mas aos prprios orixs.

Quando eu lido com a gua na minha casa, t lidando com Oxum. Eu como
sou uma mulher assim muito coisa, eu digo assim ah no, eu tenho uma
fora que de Iemanj, eu chamo muito pela minha me. Eu sou de Iemanj
com Oxum, minha me de Santo Doxum, n, minha me que me pariu era
DOxum, ento Oxum me cerca de todos os jeitos. Quando eu t tomando
banho eu digo: minha me que maravilha, ento faz parte sim, Oxum pra
mim tudo (2009, Ent. 15).

Saber lidar com a gua, cuidar da gua para muitos iniciados significa uma obrigao
para com seu orix de cabea. A percepo do iniciado que atos de dergadao dos recursos
hdricos so consequentemente aes lesivas aos orixs das guas, sobretudo Oxal,
considerado pai de todas as cabeas no Terreiro da Casa Branca, como narra um entrevistado
filho de Oxal e Oxaluf.

Uma vez eu tava aqui e chegou algum pedindo gua, n, ai eu tava fazendo
alguma coisa e ai minha me Nitinha falou assim: voc v logo dar gua
pra essa pessoa porque uma pessoa de Oxal no pode negar gua a
ningum, ai isso ficou na minha cabea. Ento, sempre que eu t chegando
em casa, chega algum pedindo gua, eu tenho que largar tudo pra dar
gua a essa pessoa. Ento eu no posso negar gua a ningum de forma
nenhuma por causa dessa questo da gua ser o elemento chave de Oxal.
Com certeza isso aumenta a minha responsabilidade tanto na questo da
preservao, tanto na questo de matar a sede das pessoas mesmo (2009,
Ent. 10).

Dos 15 entrevistados para esta pesquisa no Terreiro da Casa Branca, apenas um disse
que no tem preocupao em poupar a gua e evitar o desperdcio. A mesma pessoa, que tem
pouco mais de um ano de iniciao, no entanto, mostra conscincia do significado da gua
para a religio.

A gua pra mim acho que vida, e pra nossa religio ela tem uma grande
importncia porque ns, como que se diz, como eu posso falar a
palavra? A gua est em todos os momentos de nossa religio, que na
hora do banho, que uma hora sagrada, na hora que a gente acorda, serve
para as refeies dos orixs, serve pra um monte de coisas (...) Quando uso
a gua em casa no penso nisso no. Ah, s vezes, eu deixo a torneira
aberta porque no vou mentir. Na hora de tomar banho, principalmente, a
parte que eu mais demoro com a gua ligada e na hora de lavar o prato,
essas duas coisas que eu demoro muito com a gua ligada (2009, Ent. 13)

163

Desta forma, ao ser concluda esta pesquisa, constata-se que h dentro do Terreiro da
Casa Branca do Engenho Velho da Federao uma valorizao da gua, seja enquanto
elemento sagrado, seja enquanto representao dos orixs. Isso implica diretamente na vida
cotidiana da maioria dos iniciados entrevistados.
Essa relao pautada a partir dos ritos e mitos, atravs dos quais procura-se reviver,
reproduzir a trajetria dos orixs o que contribui, inclusive, para a sobrevivncia da prpria
religio, faz com que haja atitudes sustentveis no trato com os recursos hdricos. Uma destas
atitudes evitar o desperdcio no uso da gua dentro do Candombl, como orientado dos
mais velhos para os mais novos e fora do Candombl tambm, pois incorpora-se no dia-a-dia
os ensinamentos, os preceitos da religio.
Dentro do Terreiro da Casa Branca, as pessoas so orientadas a cuidar da natureza, dos
recursos hdricos, pois cuidar de rvores, por exemplo, cuidar de Iroc, de Ossain; cuidar de
gua doce cuidar de Oxum, respeitar Oxum, reverenciar Oxum. Ao se fazer os osss,
como j exposto, preciso reaproveitar a gua, fazer com que ela tenha nova utilidade, seja
devolvida para a terra, molhe a terra, regue as plantas.
A tradio religiosa reproduzida atravs dos ritos e mitos tambm contribui para que
atitudes sustentveis sejam disseminadas entre os iniciados e at mesmo entre simpatizantes
da religio. Afinal, os ritos mostram a co-relao dos orixs com elementos da natureza. O
mito que conta a histria de Oxal aprisionado no reino do seu filho Xang e o ritual guas
de Oxal que reproduz o banho, a lavagem de Oxal, revelam a importncia da gua para a
purificao de todos, limpeza de todos diante do Oxal criador. As falas dos entrevistos foram
muito firmes no sentido de que a gua imprescindvel para a existncia da religio. Existe
para a maioria, a preocupao de que atitudes sustentveis quanto ao uso da gua sejam
adotadas, inclusive, no mbito das polticas pblicas, para que se possa desta maneira,
preservar os recursos hdricos e consequentemente resguardar o culto aos orixs e resguardar
a existncia do Candombl.
Portanto, esta pesquisa contribuiu para que se reconhea o Terreiro da Casa Branca
como um espao onde se agrega um conjunto de saberes integrados; conhecimentos que nem
sempre so referendados pela cincia, mas que, como certifica Boaventura de Souza Santos
(2006), esto baseados na sabedoria popular e constituem-se em parte integrante da natureza
da cincia. O autor ainda pontua que a cincia moderna no a nica explicao possvel da
realidade, principalmente quando se refere aos sistemas de crenas e juzos de valor. Ele
refora que no h razes para considerar a explicao cientfica como a nica vlida e
superior nesse sentido, justificando assim a necessidade de entender melhor esse conjunto de

164

crenas, valores, saberes. o que se pode dizer quanto aos modos de lidar com o meio
ambiente, com a gua.
A partir de modos de agir individual, local, pautado em obrigaes com os orixs,
acredita-se que possvel desenvolver uma conscincia cidad de proteo e conservao das
guas. Guimares (2003) explica que o modo de agir local est relacionado a um pensar
global. Isso significa, segundo o autor, que medida que cada indivduo tem um
comportamento de proteo e conservao ambiental nos locais onde esteja inserido,
consequentemente exerce sua cidadania planetria.
Pode-se afirmar, desta maneira, que no Candombl da Casa Branca as pessoas so
orientadas para respeitar a natureza. E as tradies (ritos e mitos) no Il Ax Iya Nass Ok
utilizando a gua doce (potvel) contribuem para que iniciadas e iniciados tenham uma
postura diferenciada de proteo e conservao dos recursos hdricos. Todo iniciado, toda
iniciada, tm, como j exposto, vnculos de obrigao com seus orixs. Se orix natureza, se
so as divindades representaes da natureza, como passado de gerao em gerao e tanto
a mitologia quanto os rituais contribuem para esse entendimento, dever de todo iniciado
respeitar seu orix, cuidar do seu orix e consequentemente zelar pela natureza. Se assim no
o proceder, ter que responder pelos seus prprios atos junto aos seus orixs.
Apesar destas concluses, percebemos que mesmo tendo sido feita a opo
metodolgica pela pesquisa descritiva e exploratria, no foi possvel o aprofundamento nesta
pesquisa de todos os fenmenos observados em campo. Ressalta-se que este trabalho no
tinha a pretenso de descrever na sua totalidade as prticas rituais com uso da gua do terreiro
da Casa Branca por vrias razes j elencadas, principalmente porque nem tudo no
Candombl dado saber, conhecer, falar. No teria essa pretenso seja enquanto estudante,
primeiro pela falta de condies de um maior aprofundamento das tradies em to curto
espao de tempo em uma pesquisa de mestrado, depois pela prpria limitao imposta pelo
fato de no ser uma adepta religio e mesmo que assim o fosse, com funo ou cargo
estabelecido, no poderia ir alm, porque como se diz entre iniciados da Casa Branca, s
poderia fazer o que os orixs permitissem que fosse visto, transmitido e registrado em
palavras.
No entanto, este trabalho deixa uma contribuio no sentido de que muito h ainda
para ser estudado sobre o tema. Percorremos um caminho metodolgico que firmou nossa
passagem pelo Terreiro da Casa Branca e nos possibilitou ir at onde foi possvel. Qui em
uma pesquisa de doutorado, sobre esta relao do povo de santo com a gua, com as
divindades, com o ambiente, sobretudo, se levado em considerao as particularidades de

165

cada nao, em diferentes contextos de urbanizao. Relevante lembrar que, na cidade de

Salvador existem mais de 1300 terreiros de Candombl, localizados em distintas bacias
hidrogrficas e com diferentes graus de conservao da sua cobertura florestal. Esta cidade
que ao longo do tempo vem sendo modificada por diversos fatores como: a perda da
biodiversidade pelo acentuado crescimento da malha urbana.
Ressalta-se, porm, a magnitude de trabalhos de pesquisa com esse propsito, pois ao
mesmo tempo em que contribuem para que as tradies do povo de santo sejam mais
conhecidas e respeitadas, contribuem para o estudo das formas de manejo da gua nas
comunidades tradicionais de terreiro. Consequentemente so evidenciadas as implicaes
dessa relao com o ambiente e como isso pode refletir na melhoria da qualidade de vida das
pessoas. Embora essa pesquisa tenha sido focada no uso da gua no um nico terreiro de
Candombl, pode-se inferir que por serem as religies de matriz africana norteadas pela f e
obedincia s divindades, sejam orixs, inquices, voduns e caboclos, os iniciados de
comunidades tradicionais de terreiro tendem a ter uma atitude sustentvel no trato com os
recursos naturais, e em particular, com a gua.
Portanto, no momento em que o mundo busca alternativa para o uso sustentvel dos
recursos hdricos, direcionar o olhar para o manejo da gua nas comunidades de terreiro
tambm contribuir para que a sociedade, de um modo geral, inclusive, da prpria comunidade
estudada, assimile, cada vez mais, uma postura de cuidado e proteo com as guas. Afinal:
No h vida sem gua e como diz o povo de santo: Kosi Omi, Kosi Orix.

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174

ANEXO

IL AX IY NASS OK - TERREIRO DA CASA BRANCA DO ENGENHO

VELHO - LAUDO ANTROPOLGICO DE AUTORIA DO PROFESSOR DOUTOR
ORDEP JOS TRINDADE SERRA, DA UNIVERSIDADE FEDERAL DA BAHIA
O IL AX IY NASS OK, TERREIRO DA CASA BRANCA DO ENGENHO VELHO,
tradicionalmente considerado, nos meios populares, o mais antigo templo afro-brasileiro ainda
em funcionamento. Os etngrafos que se ocuparam dele reconhecem que impossvel
precisar a data de sua fundao (na Barroquinha), mas os clculos baseados na etnohistria e
nos documentos disponveis fazem-na remontar, no mnimo, dcada de 1830 (COSTA
LIMA, 1977; VERGER, 1992. BASTIDE, 1986), ou mesmo a incios do sculo XIX, seno
um pouco antes (SILVEIRA, 2006). Sua comunidade de culto o Egb Iy Nass segue
o rito nag e se auto-identifica como um candombl ketu, ou de nao ketu. (COSTA
LIMA, 1976 e 1999). No contexto, o designativo nao ketu remete, por contraste
paradigmtico, a denominaes como [nao] ijex, angola, jeje etc. No caso do egb
em questo, existe clara conscincia de que a nao corresponde a um indicador tnico,
refere-se a um lugar de origem dos (principais) fundadores do culto. [Em outros domnios, no
universo dos ritos afro-brasileiros, os designativos ketu, ijex, angola etc. conotam
antes um modelo litrgico, que se sobrepe referncia tnica quase a elidindo: ver a
propsito Serra, 1995: 71: O conceito de nao tem duplo alcance: indica ao mesmo tempo
uma tipologia de ritos e uma origem tnica (...); a referncia etno-histrica pode estar mais
acentuada em um caso do que em outro]. A comunidade do Terreiro do Engenho Velho
mostra grande conscincia do vetor tnico de sua auto-designao. Ela tambm se identifica
como nag (ns somos nags!) e reconhece, neste nvel, sua relao de proximidade com
os grupos de culto ijex, que se
autodenominam com este etnnimo, evocativo de uma sociedade iorubana. Nag, como se
sabe, o etnnimo mais usual no Brasil para assinalar grupos ou sociedades iorubafones e
seus descendentes, ou antes, os seguidores de suas tradies, que formam aqui grmios
religiosos. (SERRA,2005). O hieronmico do Terreiro da Casa Branca do Engenho Velho faz
referncia a sua fundadora, Iy Nass, ainda hoje invocada nas preces do egb como Iy
Nass Oi Acalamab Olodumar. Os estudiosos reconhecem que Iy Nass vem a ser, na
verdade, um ttulo: um dos mais importantes ttulos sacerdotais femininos do Imprio de Oi
(COSTA LIMA, 1977; SILVEIRA, 2006), correspondente a um elevado posto hierrquico,
indicativo de alta projeo na corte do Alafin, e liga-se ao culto de Xang [um orix, uma
divindade do panteon ioruba, muito cultuado no Brasil (COSTA LIMA, 1977; ABRAHAM,
1958; MORTON-WILLIAMS, 1964; SMITH, 1969; BURT, 1977; VERGER, 1987, 1999)].
Recentemente, Lisa Earl Castillo e Luis Nicolau Pars (2007) sugeriram identificar a Iy
Nass epnima do candombl do Engenho Velho como uma africana liberta, nag, que tomou
o nome de Francisca da Silva no Brasil, aqui permaneceu por dcadas e retornou a sua terra
natal em 1837; documentos encontrados nos arquivos baianos parecem alentar esta hiptese.
Tudo indica que Iy Nass e seu grupo de culto j eram atuantes nos comeos do sculo XIX,
tendo provavelmente ocupado diferentes espaos na cidade do Salvador, antes de estabelecer
seu Il Orix na Barroquinha. Il Orix significa santurio de orix; esta designao tanto
pode ser usada para indicar o mesmo que Il Ax como para indicar os santurios individuais
de diferentes orixs num terreiro. A palavra egb (tambm grafada eb e assim pronunciada
pelo povo-de-santo baiano) outro termo nag incorporado ao dialeto dos terreiros da Bahia.
Conforme a entendem seus usurios, significa sociedade, associao, comunidade
(CACCIATORE, 1981, s.v. ; CASTRO, 2001, s.v.) . A expresso Egb Iy Nass designa,

175

pois, a comunidade de culto do Terreiro da Casa Branca, isto , o grupo de culto formado
pelos iniciados e iniciandos do Il Ax Iy Nass Ok. O hieronmico Il Ax Iy Nass Ok,
por sua vez, designa tanto esta comunidade quanto o prprio Terreiro da Casa Branca do
Engenho Velho enquanto lugar, espao consagrado, percebido como um territrio por um
grupo com uma identidade tnico-religiosa muito marcada (SERRA, 2005; REGO, 2003). Il
Ax vem a ser uma expresso da lngua ioruba que significa templo e se acha incorporada
ao dialeto dos 3terreiros. O templo em apreo ainda conhecido popularmente como
Candombl do Engenho Velho, Candombl da Casa Branca, Casa Branca do Engenho Velho,
ou simplesmente Casa Branca.
De acordo com as tradies do Il Ax que tem seu nome, na fundao dele Iy Nass teve a
ajuda de outras sacerdotisas muito venerveis, vindas da cidade de Ketu (Iy Adet e Iy
Acal) e contou tambm com o apoio de um grande sacerdote ligado aos cultos das
divindades Xang e If, portador do ttulo de Bambox Obitik, igualmente oriundo de Ketu,
segundo a se acredita. Este famoso babala (sacerdote de If, especialista no jogo
divinatrio) tinha no Brasil o nome de Rodolfo Martins de Andrade (VERGER, 1981).
honrado entre os ancestrais do Egb Iy Nass juntamente com Bab Obur e outros
personagens eminentes que, segundo a tradio preservada na Casa, participaram da fundao
do templo da Barroquinha (SERRA, 2005; SILVEIRA, 2006). fcil ver que as razes
msticas do Terreiro da Casa Branca do Engenho Velho o ligam de maneira muito especial
com as antigas cidades africanas (iorubanas) de Oi e de Ketu. A vetusta cidadeestado de Oi
(Oyo Ile) centro do culto de Xang, lembrado na crnica local como um seu antigo rei
(JOHNSON, 1921; MORTON-WILLIAMS, 1964) . Fica na atual Repblica da Nigria. Ketu
consagrada a Oxossi, considerado o fundador da dinastia ioruba que a reinou, o seu
primeiro soberano [(Alaketu) (PARRINDER, 1956, 1997; SMITH,1969; SANTOS, 1977)].
Esta antiga cidade iorubana fica hoje na Repblica do Benin, perto da fronteira com a Nigria.
O terreno do Il Ax Iy Nass Ok consagrado a Oxossi e a sua principal edificao a
Xang, tendo como smbolo dominante a Coroa de Xang (CAPINAN; RIBEIRO, 1985). a
festa de Oxossi que d incio ao calendrio litrgico deste templo.
O Terreiro da Casa Branca do Engenho Velho pode ser considerado um monumento vivo e
um precioso legado que se conserva no Brasil da grande civilizao iorubana, as origens de
cujo florescimento remontam ao sculo IX. A tradio popular lhe atribuiu remota
antiguidade (AMADO, 1945: 227. SERRA, 2005). Os membros do Terreiro da Casa Branca
do Engenho Velho reconhecem tambm que tiveram parte na sua fundao
africanos oriundos de outros grupos tnicos alm dos oys e do povo de Ketu, em particular
mebros das etnias tap, egb, efan e ijex, o que explica o culto a prestado a divindades
originrias das regies habitada por esses povos; reconhecem, tambm, a relao prxima
com grupos de culto jeje.
A tradio preservada na comunidade do Egb Iy Nass reza que este terreiro foi instalado
primeiramente na Barroquinha (Centro Histrico de Salvador), na Ladeira do Berqu, mas
veio a ser transferido, tempos depois, para o lugar onde ainda hoje se encontra, local
conhecido, naquela poca, como a Roa do Engenho Velho, sita no Caminho do Rio
Vermelho, no trecho popularmente designado pelo topnimo Joaquim dos Couros
(CARNEIRO, 1985; COSTA LIMA, 1977; SILVEIRA, 2000 e 2006). A transferncia pode
ter-se dado na segunda metade do sculo XIX; h evidncia de que quando a sucessora de
[Iy] Marcelina faleceu, em 1890, o terreiro j se encontrava no Engenho Velho, em terreno
arrendado a Jos Carneiro de Campos, e possua uma considervel estrutura fsica, o que
sugeria que estava ali funcionando havia j alguns anos, como bem presumem Lisa Earl
Castillo e Luis Nicolau Pars (2007: 143) Na passagem citada, os autores se referem
Venervel Marcelina da Silva, Obatossi, a segunda Ialorix desse candombl nascido no
Centro Antigo da cidade. Eles baseiam sua afirmativa em um documento encontrado no

176

Arquivo Pblico do Estado da Bahia, um inventrio dos bens de uma antiga Ialorix (a
terceira) do Egb Iy Nass: o documento intitulado Arrecadao de Maria Jlia Figueiredo,
1892 (OLIVEIRA, 1988; CASTILLO; PARS, 2007). Hoje, esse local corresponde a um stio
margem de uma grande avenida: o endereo atual do Terreiro da Casa Branca vem a ser
Avenida Vasco da Gama, 463. Sua entrada uma pequena praa consagrada, a Praa de
Oxum, na parte plana do imvel, cujo limite com relao avenida est demarcado por uma
monumental grade de ferro, lavrada com motivos da mtica do candombl, obra do artista
plstico Bel Borba. Fica numa encosta a edificao principal do Il Ax (a Casa Branca
donde se tirou um cognome do terreiro), prdio que compreende o salo de festas, sacrrios,
cmodos de uso residencial de hierarcas do egb, clausura, sala de refeies e cozinha ritual;
na mesma encosta se implantam santurios destacados (il orix) e tambm casas onde
residem membros da comunidade (SALVADOR, 1982; SERRA, 2000 e 2005; OLIVEIRA,
2006). Um monumento singular tem destaque na Praa de Oxum: o famoso Barco de Oxum,
Okoiluai. Nos festejos de reinaugurao desta Praa reuniram-se a com o povo-de-santo da
Casa Branca do Engenho Velho as Ialorixs e vrios membros ilustres dos venerveis egb do
Gantois e do Ax Op Afonj, candombls que se reconhecem descendentes do Il Ax Iy
Nass Ok (MARTINS, 2000; SERRA, 2005).
Segundo os registros da tradio vigente no Egb Iy Nass uma tradio que as pesquisas
historiogrficas em grande medida tm conconfirmado , a primeira Ialorix
(Sacerdotiza Principal) do Terreiro da Casa Branca do Engenho Velho, Iy Nass, foi
sucedida por Iy Marcelina da Silva, hieronmico Ob Tossi; depois desta, pontificou a Iy
Maria Jlia Figueiredo, Omoniqu, sucedida por Iy Ursulina Maria de Figueiredo, a famosa
Tia Sussu. A esta sucedeu, por sua vez, Iy Maximiana Maria da Conceio (Oin Funqu), a
tambm muito clebre Tia Massi. Seguiu-se-lhe Iy Maria Deolinda Gomes dos Santos (Ok),
sucedida pela Iy Marieta Vitria Cardoso (Oxum Niqu), cuja sucessora a atual Ialorix da
Casa, a Venervel Altamira Ceclia dos Santos, Oxum Tominw (COSTA LIMA, 1977;
OLIVEIRA, 2004; SERRA, 1995 e 2005; SILVEIRA, 2006). O falecimento de uma Ialorix
(cargo vitalcio) seguido por um longo perodo de luto em que a Casa dirigida por uma
iniciada mais velha, usualmente a Iy Keker, ou seja, a titular do segundo cargo sacerdotal
mais importante na hierarquia dos templos de candombl desta tradio; possvel tambm
que, na falta de uma Iy Keker, ou por algum impedimento desta, uma outra sacerdotisa
snior pontifique nesses interregnos. Enquanto exerce tal papel, a sacerdotisa que substitui a
Ialorix falecida designada como Ialax (nome tambm empregado para designar a
dirigente suprema, como um de seus ttulos). O interregno conclui-se com a designao de
uma nova Ialorix, escolhida atravs de um rito divinatrio, o jogo de If, ou jogo de bzios,
que corresponde a uma das formas da geomancia tradicional iorubana (MAUPOIL, 1943;
WOORTMAN, 1978). Em um desses interregnos (entre o pontificado de Tia Sussu e o de Tia
Massi), a venervel Antonia Maria dos Anjos, uma filha de Tia Sussu que chegou a ser
cogitada para suced-la (LANDES, 1967), assumiu o papel de Ialax, responsabilizando-se
pela comunidade.
As crises de sucesso por vezes levaram a cises no grupo de culto do Candombl da Casa
Branca, dando origem a outros Il Ax (COSTA LIMA, 1977; SILVEIRA, 2006). Foram
iniciadas neste templo a Ialorix Maria Jlia da Conceio Nazar, fundadora do Terreiro do
Gantois, e a Ialorix Eugnia Ana dos Santos, fundadora do Ax Op Afonj. De diferentes
modos, muitos outros terreiros, no apenas da Bahia, mas tambm do Rio de Janeiro, de So
Paulo e de outras partes do Brasil procedem da Casa Branca do Engenho Velho. Edson
Carneiro (op. cit.) chegou a dizer que deste se originaram, de um modo ou de outro, todos os
demais terreiros de candombl... O poeta Francisco Alvim (1984) denominou o templo de Iy
Nass A ME DE TODAS AS CASAS.
Um terreiro vem a ser um centro religioso e uma forma tradicional de assentamento que

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sedia um grupo eclesial estruturado segundo as normas de um rito afro-brasileiro. A palavra

dicionarizada, tendo este sentido particular reconhecido e seu emprego verifica-se comum na
vasta etnografia especializada (cf. Lpine, 1982: 68, s. v., Becker 1995, s.v.). O designativo
candombl, termo de origem quimbundo por cujo emprego se identifica, hoje, uma
modalidade de culto afro-brasileiro, pode tambm aplicar-se a um centro onde esse culto
praticado: v.g. candombl do Engenho Velho, candombl do Gantois... (cf. Cacciatore, 1977;
Lpine, op. cit., s.v.; Becker, 1995, p. 374, s.v.; Salvador, 1982). A palavra roa ainda
empregada, embora cada vez menos, para indicar o espao fsico dos terreiros de candombl;
algumas pessoas ainda falam em Roa do Engenho Velho referindo-se ao Candombl da Casa
Branca. Em casas de culto do rito ketu, na Bahia, a expresso eb (do ioruba egb, cf.
Abraham, 1958 s.v.) se usa para assinalar o tipo de grupo eclesial que se dedica a essa
liturgia; o termo ax tambm pode ser empregado nesta acepo. O estabelecimento que lhe
corresponde o terreiro propriamente dito, o espao consagrado que sedia o rito neste
meio chama-se ainda, como se viu, il ax, ou il orix.
O egb compreende iniciandos e iniciados. Estes ltimos se distribuem na organizao
religiosa de acordo com um padro hierrquico bem definido. No candombl tradicional do
rito nag (como sucede tambm nas grandes casas jeje e angola da Bahia), ritos preliminares
podem garantir a iniciandos uma ligao com o ax, mesmo antes do ingresso formal no
grmio mstico ingresso este que se efetua atravs do competente rito de passagem . Os
iniciados progridem num tal grmio segundo a regra da seniority7(sobremarcada pela
exigncia de celebrao de ritos especficos que definem as mudanas de status religioso
possibilitadas pela passagem do tempo); mas progridem tambm por atribuio de cargos e/ou
de ttulos honorficos no funcionais, definitivos do que Costa Lima (1977: Captulo
Segundo: II: 4 e 5; cf. idem 1982) chamou de hierarquias honorficas, justapostas s
hierarquias de mando (a propsito dos cargos, ver ainda Santos, 1993).
Em um terreiro de candombl tradicional, o grupo de culto mais restrito formado por
nefitos e iniciados. Estes podem ser tanto sacerdotes passveis de entusiasmo como ministros
religiosos infensos ao transe entusistico, como os que tm os ttulos/papis de og
(masculino) e ekede (feminino). No Terreiro da Casa Branca do Engenho Velho, s mulheres
podem ser iniciadas para encarnar os orixs. Os homens apenas podem ser ogs e (ou)
portadores de ttulos honorficos.
Relatos feitos por membros seniores do Egb Iy Nass do conta do papel exponencial
que a tiveram as chamadas mulheres de partido alto, sacerdotisas conhecidas como pessoas
de grande iniciativa, comprovada tanto no campo religioso quanto na vida civil da populao
baiana negro-mestia: damas muito empreendedoras, com presena dominante no comrcio
de rua e com significativa influncia no seu meio, onde exerciam forte liderana. No Terreiro
do Engenho Velho, elas se destacaram muito. Conta-se neste e em outros candombls da
mesma origem (Gantois, Ax Op Afonj) que ainda nas primeiras
dcadas deste sculo elas se reuniam em Salvador e faziam gueled, ou seja, celebravam
ritos festivos exclusivamente femininos, ritos esses que incluam uma pequena mascarada, de
significado religioso. De acordo com depoimento feito ao antroplogo Ordep Serra pelo
Elemax Antnio Agnelo Pereira (SERRA, 2005), a famosa Tia Luzia de Oxum, eminente
sacerdotisa da Casa Branca do Engenho Velho, teria preservado mistrios dessa tradio;
sua iniciativa se deve a construo, por um seu Ogan (o Venervel Floro do Amparo) do
monumento chamado Okiluai da Praa de Oxum, onde outrora a sociedade Gueled baiana
fazia celebraes. Talvez as mulheres de partido alto do Terreiro do Engenho Velho um
Il Ax onde o sacerdcio entusistico permanece um privilgio das mulheres tenham sido
as responsveis pela sensvel marca feminina desta Casa. O Gueled tudo indica que se
articulou sob a capa da Irmandade de Nossa Senhora da Boa Morte, que tinha sede na Igreja
da Barroquinha (SILVEIRA, 2006). Muitas filhas-de-santo da Casa Branca do Engenho

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Velho pertenceram a essa corporao catlica. Em Cachoeira, onde a dita irmandade

sobrevive, so senhoras iniciadas no candombl as devotas que nela se congregam
(NASCIMENTO, 1995).
A tradio oral do Il Ax Iy Nass Ok registra que a Senhora Hilria Batista de Almeida, a
clebre Tia Ciata, matriarca das Escolas de Samba cariocas, foi uma de tais mulheres de
partido alto da Bahia: uma filha de Oxum iniciada no Terreiro da Casa Branca do Engenho
Velho, que acompanhou o clebre Bambox Obitik em sua ida para o Rio de Janeiro, onde o
famoso sacerdote fundou (na Sade) talvez o primeiro terreiro carioca de nao nag: o
candombl de Joo de Alab, onde Tia Ciata veio a ser Iy Keker (MOURA, 1983). Torna-se
claro, assim, porque o terreiro baiano da Casa Branca do Engenho Velho vem a ser uma
referncia preciosa para a Escola de Samba Estao Primeira da Mangueira, que j o
homenageou com a visita de sua Velha Guarda.
O grupo eclesial de um terreiro conforma-se ao modelo da famlia-de-santo (COSTA
LIMA, 1977); o parentesco simblico estruturador de uma tal famlia geralmente lhe estende
os vnculos de modo a compor uma rede que transcende os limites de um il ax. O princpio
da senioridade tem aplicao no desenho da hierarquia em todo o conjunto eclesial, vigendo
mesmo no interior dos grupos de nefitos recolhidos clausura, classificados segundo a
ordem na qual surgem suas divindades nas manifestaes entusisticas do perodo
inicitico.
muito raro que a comunidade de culto (egb) de um terreiro fique toda restrita ao espao do
mesmo, a inteiramente instalada; mas sempre uma frao importante do seu clero reside
nesse mbito. O grupo local (o conjunto de residentes) de um terreiro no coincide, pois, de
forma necessria, com sua comunidade de culto. D-se ainda que, com freqncia, uma
sociedade civil constituda para representar o grupo de culto, defender seus direitos e
preservar-lhe o patrimnio, vem a ser composta por seus membros e, eventualmente, por
outros cidados que comungam com eles interesses e objetivos especificados nos estatutos a
cuja norma aderem, sendo-lhe afiliados de modo espontneo, nos termos da lei brasileira.
Na esfera civil, o Terreiro da Casa Branca do Engenho Velho representado pela
ASSOCIAO SO JORGE DO ENGENHO VELHO, fundada a 25 de julho de 1943 e
registrada (em 2 de maio de 1945) sob o nmero 518, no Cartrio de Ttulos e Documentos,
com o nome de Sociedade Beneficente e Recreativa So Jorge do Engenho Velho. Esta
entidade foi registrada, tambm, no Departamento das Municipalidades, sob o nmero 428, s
folhas 155 do Livro de Registro, na forma do disposto no artigo stimo do Decreto Municipal
16521 (de 28 de junho de 1956); preencheu as formalidades previstas no artigo quarto do
referido Decreto em 21 de agosto de 1958. Foi declarada de utilidade pblica municipal pelo
Decreto 759 de 31 de dezembro de 1959. Tem sede no prprio Terreiro da Casa Branca do
Engenho Velho (Avenida Vasco da Gama, 463). Em abril de 1999, uma Assemblia Geral
alterou o Estatuto da que at ento se chamara Sociedade Beneficente e Recreativa So Jorge
do Engenho Velho e passou a denominar-se Sociedade So Jorge do Engenho Velho depois
novamente renomeada, para atender a prescrio legal, como Associao So Jorge do
Engenho Velho. O primeiro Presidente da dita associao foi o Sr. Joo Capistrano Pires Dias.
Seu atual Presidente o Sr. Areelson Chagas. A Ialorix do Terreiro da Casa Branca
tambm a Suprema Dirigente da Associao So Jorge do Engenho Velho. Esta associao
no tem fins lucrativos e deu-se por finalidade, de acordo com seus Estatutos (Art. 1o.),
manter ritos e preceitos do Culto dos Orixs segundo a liturgia nag instituda pelos
fundadores do Il Ax Iy Nass Ok; defender os direitos e interesses da comunidade
religiosa do Il Ax Iy Nass Ok, tradicionalmente designada como Egb Iy Nass Ok.
O conjunto monumental do Terreiro da Casa Branca do Engenho Velho constitui um
patrimnio por cuja preservao a Associao S. Jorge do Engenho Velho se obriga a zelar. O
imvel que corresponde ao Il Ax Iy Nass Ok encerra uma rea de 7. 184, 38 metros

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quadrados que, segundo consta de Escritura lavrada pelo Tabelionato do VI Ofcio de Notas
(Livro 573, folhas 02-4), foi desapropriada pela Prefeitura Municipal do Salvador para doao
Sociedade Beneficente e Recreativa So Jorge do Engenho Velho (hoje Associao So
Jorge do Engenho Velho), representante, no plano civil, do Egb Iy Nass, ou seja, da
comunidade religiosa do Il Ax Iy Nass Ok; isto se fez em virtude do disposto no Decreto
Municipal nmero 7.321 de 05 de junho de 1985, publicado no Dirio Oficial do Estado da
Bahia em 08 e 09/11/85, retificado pelo Decreto Municipal de nmero 7.402, de 16/10/85,
tambm publicado pelo Dirio Oficial deste Estado. A desapropriao do terreno em apreo
teve como finalidade, explcita nos referidos decretos, a preservao e conservao do
acervo cultural do stio de valor histrico e etnogrfico do Il Ax Iy Nass Ok, Terreiro da
Casa Branca do Engenho Velho. Soma-se referida uma outra rea de 1316 metros
quadrados (a Praa de Oxum) tambm integrante do Terreiro, de que adiante se falar. Notese que atravs do Decreto 6634, de 04 de agosto de 1982, a Prefeitura Municipal do Salvador
j havia declarado este stio tombado para a preservao de sua memria histrica e cultural
tornando-o rea de preservao simples do municpio. Atravs da Lei Municipal nmero
3.591, de 16/12/85, o stio em apreo foi tornado rea Sujeita a Regime Especfico, ASRE, na
subcategoria REA DE PRESERVAO CULTURAL E PAISAGSTICA, APCP; integra a
APCP-03, corrrespondendo a a uma rea de Proteo Rigorosa 1. Seu entorno imediato
corresponde a uma rea de Proteo Rigorosa II. Todo o stio acha-se marcado por
referncias simblicas que o tornam ponto de apoio para uma identificao tnico-religiosa. A
reiterao de liturgias cclicas em torno a monumentos do terreiro assinalam sua rea total
como um templo. conforme ao padro desse tipo de assentamento a existncia de um
edifcio nuclear, verdadeira matriz do conjunto, onde se encontram o salo de festas pblicas,
a clausura, a cozinha sagrada e alguns dos principais sacrrios, alm de celas residenciais,
uma sala-refeitrio onde so comungadas as oferendas alimentares, nas grandes festas
pblicas, um vesturio onde os iniciados em transe se paramentam e outros anexos. Este
edifcio geralmente designado como barraco e compreende tanto dependncias dedicadas a
usos prtico-domsticos como a usos religiosos. Alm dos sacrrios e nichos includos no
interior do barraco, h outros que constituem pequenos prdios independentes, chamados
(tambm) de il orix. O conjunto do terreiro encerra monumenta no edificados (naturais),
que lhe integram o conjunto: arbustos e rvores sagradas, fonte, mancha de vegetao. Esses
itens so considerados hierofanias e investidos de papel simblico que lhes adscrito segundo
o modelo de uma cosmologia tradicional, de inspirao religiosa: o Weltbild a que se reporta o
rito do candombl. Tais referncias simblicas, os ritos de sagrao rememorados e a
atualidade conferida atravs da reiterao de liturgias ordinrias e cclicas aos
monumentos que assinalam o terreiro destacam-no como rea consagrada, sui generis. No
caso do Terreiro da Casa Branca do Engenho Velho, essa rea foi descrita em memorial
com o devido registro em planta dos monumentos edificados que comps a Exposio de
Motivos apresentada ao Conselho do IPHAN, quando se fz o pedido de tombamento do Il
Ax Iy Nass Ok, assinado pelo Venervel Ogan Elemax Antnio Agnelo Pereira, ento
Presidente da Sociedade So Jorge do Engenho Velho.
O Terreiro da Casa Branca do Engenho Velho foi efetivamente tombado pelo INSTITUTO
DO PATRIMNIO ARTSTICO E CULTURAL, rgo do Ministrio da Cultura, atravs do
Processo nmero 1.067-T-82, Inscrio nmero 93, Livro Arqueolgico, Etnogrfico e
Paisagstico, fls. 43, e Inscrio nmero 504, Livro Histrico, fls 92. Data de inscrio: 14.
VIII. 1986. Este tombamento foi decidido em 31 de maio de 1984 e foi homologado em 27 de
junho de 1986 pelo ento Ministro da Cultura, Celso Monteiro Furtado, nos termos da Lei
nmero 6292, de 15 de dezembro de 1975, e para os efeitos do Decreto-Lei nmero 25, de 30
de novembro de 1937.
Atravs do Decreto nmero 292 de 08 de setembro de 1987, o Governador do Estado da

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Bahia, Waldir Pires, declarou de utilidade pblica para fins de desapropriao o posto de
gasolina de numerao 459 da Avenida Vasco da Gama, com uma rea de terreno de 1.316
metros quadrados, especificando, no Pargrafo nico do Artigo Primeiro desse decreto, que a
expropriao da rea a descrita visava preservao e conservao do stio de valor
histrico e etnogrfico do Il Ax Iy Nass Ok Terreiro da Casa Branca do Engenho
Velho, bem como a devoluo da rea historicamente ocupada pelo Terreiro. Efetuada a
desapropriao, o posto de gasolina que a fora edificado em 1970 foi demolido em 1989, em
obra dirigida pelo Instituto do Patrimnio Artstico e Cultural, autarquia do Governo do
Estado da Bahia; a rea respectiva foi ento novamente incorporada ao Il Ax Iy Nass Ok,
reintegrando-se Praa de Oxum. O Projeto de urbanizao da Praa de Oxum foi feito pelo
arquiteto Oscar Niemeyer, que o presenteou Sociedade So Jorge do Engenho Velho.
O terreno do Il Ax Iy Nass Ok acha-se demarcado, com limites definidos e especificados
em legislao que diz respeito ASRE onde se encerra, com plantas de localizao e situao,
levantamento planialtimtrico, planta baixa de seu monumento principal (o Barraco), plantas
de seus principais santurios. As poligonais da rea se acham descritas no corpo da lei. Todos
esses documentos se acham disponveis na Secretaria do Planejamento, Urbanismo e Meio
Ambiente da Prefeitura Municipal do Salvador, onde tambm possvel conferir as poligonais
correspondentes rea desapropriada pela PMS para fins de garantir a preservao do
patrimnio do Il Ax Iy Nas Ok. Um levantamento anterior dessa ordem j fora realizado
por uma equipe da Prefeitura Municipal do Salvador para fundamentar a Exposio de
Motivos que instruiu o processo de tombamento do Terreiro da Casa Branca do Engenho
Velho como patrimnio histrico e etnogrfico do Brasil.
Embora seu hieronmico contenha uma clara referncia origem tnica de seu grupo de
culto, o Terreiro da Casa Branca do Engenho Velho acolhe pessoas de todas as origens: tem
filhos (iniciados) negros, brancos, mestios, de diferentes procedncias e classes sociais,
brasileiros e estrangeiros. Sua comunidade, que nunca negou reconhecimento ao valor de
outras tradies, tambm reconhecida e respeitada tanto por cidados no religiosos como
por sacerdotes e adeptos de diferentes crenas. Goza de amplo prestgio, que no se limita ao
povo-de-santo (aos fiis do candombl). J recebeu visita de um Presidente da Repblica,
Juscelino Kubitscheck, dos Ministros da Cultura Alosio Pimenta e Francisco Weffort, dos
Secretrios Alosio Magalhes e Marcus Vinicius Vilaa (titulares da Secretaria do
Patrimnio Histrico e Artstico Nacional e da Secretaria da Cultura, ligadas, a essa poca,
Presidncia da Repblica), dos Governadores Waldir Pires, Antonio Carlos Magalhes e
Jacques Wagner, de vrios Prefeitos de Salvador, do Prmio Nobel Wole Soyinka, de
inmeras pessoas ilustres do Brasil e do exterior. J foram recebidos em seu sagrado recinto
um emissrio do Vaticano, uma delegao de pastores evanglicos da Noruega, reissacerdotes da Nigria, xams indgenas como os xinguanos Raoni e Tacum e muitos outros
visitantes ilustres (SERRA, 2005). De uma Comisso de Defesa do Terreiro da Casa Branca
que lutou pela preservao dos seus templos e pelo seu tombamento participaram, entre
outros, o Abade Dom Timteo Amoroso Anastcio, do Mosteiro de So Bento, e os lderes
comunistas Haroldo Lima e Fernando Santana (SERRA, 2000). A tica de respeito s
diferenas religiosas e de convivncia democrtica com grupos que professam outras crenas
adotada e defendida pelo Egb Iy Nass, segundo podem testemunhar organizaes como
as ongs Koinonia, Presena Ecumnica e Servio e CESE - Centro Ecumnico de Servios,
com que o povo-de-santo da Casa Branca do Engenho Velho tem colaborado; igual
testemunho podem dar o CEPESC Centro de Pesquisa, Estudos e Servio Cristo, assim
como a Fraternidade de Igrejas Evanglicas do Brasil, a Comunidade de Jesus e o Centro
Martin Luther King Jr., que recentemente lhe testemunharam solidariedade.
O valor da produo cultural do povo-de-santo da Casa Branca do Engenho Velho
amplamente reconhecido por intelectuais de renome; como j se viu, a restaurao da Praa

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de Oxum foi feita com base em projeto do arquiteto Oscar Niemeyer, que o presenteou
comunidade do templo de Iy Nass; artistas, escritores e cientistas, a exemplo de Caryb,
Chico Buarque, Jorge Amado, Gilberto Gil, Francisco Alvim, Jos Carlos Capinan, Caetano
Veloso, Pedro Agostinho, Abdias Nascimento, Elisa Larkin Nascimento, Joel Rufino,
Emerson Andrade Sales, Naomar Monteiro de Almeida Filho, Dbora Nunes e muitos outros
j deram testemunho de seu respeito por esta Casa, que o primeiro monumento negro a ser
reconhecido como patrimnio histrico do Brasil e o primeiro templo de um culto de origem
africana a ter tal reconhecimento nas Amricas (SERRA, 2005). No faltam, pois,
testemunhos de sua importncia e da idoneidade de seu grupo de culto. Obras de vrios
etngrafos, como Edison Carneiro, Ruth Landes, Artur Ramos, Pierre Verger, Vivaldo da
Costa Lima, Roger Bastide, Claude Lepine, Marco Aurlio Luz, Juana Elbein dos Santos,
Raul Lody, Renato da Silveira, Ordep Serra, Llorand Mattory, Luis Nicolau Pars, Peter
Cohen, R. M. Becker, Ins Cortes de Oliveira, Joo Jos Reis e outros fazem referncia ao
famoso terreiro de que aqui se trata; na verdade, na etnografia relativa ao candombl baiano
difcil encontrar um estudo que no o cite, pelo menos.
Recentemente o Il Ax Iy Nass Ok foi objeto de uma alentada tese, de autoria de Rafael
Soares de Oliveira (Doutor em Cincias Sociais pela Universidade Federal da Bahia),
intitulada O feitio de Oxum; alm de fazer-lhe a etnografia, na referida tese o citado
antroplogo estudou tambm a vasta e complexa rede de grupos de culto afro-brasileiro
ligados de diferentes modos Casa Branca do Engenho Velho (OLIVEIRA, 2004).
Em particular, a etnografia comprova amplamente que a comunidade do Il Ax Iy Nass
Ok) se encontra instalada, pelo menos desde o terceiro quartel do sculo XIX (seno antes),
no local em que ainda hoje tem sede: um terreno de que detm posse mansa e pacfica e que
enriqueceu com melhorias e edificaes cuja importncia para a histria do Brasil a prpria
Unio reconheceu. Entre outros documentos, a Exposio de Motivos que instruiu o
tombamento deste Terreiro como patrimnio histrico e etnogrfico do Brasil, aceita e
ratificada pelo Conselho do Instituto do Patrimnio Histrico Nacional IPHAN (VELHO,
2007) e disponvel neste rgo, comprova que o povo-de-santo da Casa Branca do Engenho
Velho efetivamente representado pela Associao So Jorge do Engenho Velho. O estatuto
desta associao, registrado em cartrio dotado de f pblica, o confirma de modo
indubitvel. Uma publicao do antigo rgo Central do Planejamento da PMS
(SALVADOR, 1982) tambm o documenta.
Fica patente pelo exposto que o Terreiro da Casa Branca do Engenho Velho desfruta de
ampla proteo das leis que regem a preservao da memria e da cultura do Brasil. A
Prefeitura Municipal do Salvador acha-se obrigada a zelar por seu cumprimento. Deve
garantir os direitos da comunidade do Il Ax Iy Nass Ok plena posse, usufruto e
propriedade do terreno deste templo histrico para a garantia da preservao das tradies que
o erigiram em monumento da urbe soteropolitana e da nao brasileira. As leis que traduzem
esse compromisso da Unio e do Municpio de Salvador se encontram em plena vigncia. Pr
em dvida a realidade e legitimidade da posse que h muito o povo-de-santo do Terreiro da
Casa Branca do Engenho Velho detm do terreno onde se acha implantado este venerando
templo importa no s em ignorar o testemunho abundante da histria e da etnografia, como
tambm em contradizer o que a Prefeitura Municipal do Salvador, assim como a Unio, j
reconheceu e se comprometeu a garantir.
A PMS no pode alegar que ignora a situao jurdica do terreno em questo: ela o
desapropriou para do-lo Sociedade Beneficente e Recreativa So Jorge do Engenho Velho,
hoje Associao So Jorge do Engenho Velho. Tampouco pode alegar que desconhece o
diploma legal editado pelo Governo do Estado da Bahia, efetivando a desapropriao de uma
edificao intrusiva na chamada Praa de Oxum, ato realizado, tambm, com o propsito de
fazer a doao do imvel referida Associao, devolvendo ao Terreiro um espao que lhe

182

pertencia. Vale repetir, com toda a nfase, que se acha ampla, abundante e seguramente
comprovada, para alm de qualquer dvida, a secular posse de tais terrenos pelo povo-desanto do venerando Terreiro do Engenho Velho, uma comunidade que a sobredita Associao
representa.
O testemunho da Prefeitura Municipal do Salvador de que o Il Ax Iy Nass Ok constitui
um templo acha-se contido em textos legais. Atesta-o ainda um documento que
tem a chancela do Instituto do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional (a Exposio de
Motivos j citada). A Federao Nacional de Cultos Afro-Brasileiros pode confirm-lo. E
sendo esse Il Ax um templo religioso (fato notrio, amplamente conhecido no Brasil e
mesmo no exterior), tem pleno direito imunidade garantida pela Constituio Brasileira em
seu artigo 150. , pois, impertinente fazer-lhe a cobrana do Imposto Predial e Territorial
Urbano. Carecem de fundamento os processos judiciais nos 564666-2/2004, 85548-0/2005,
1210730-1/2006 e 1400793826-3, que exigem da falecida Antonia Maria dos Anjos o
pagamento desse imposto. A Associao So Jorge do Engenho Velho, por meio dos seus
ilustres representantes, protocolou na Secretaria Municipal da Fazenda o pedido de
reconhecimento da imunidade fiscal da rea que ocupa o Il Ax Iy Nass Ok, sita nesta
urbe margem da Avenida Vasco da Gama, nas cercanias do Engenho Velho da Federao:
um terreno de que a PMS tem plantas, descrio e levantamento completo, cuja localizao
conhece e cuja situao no pode ignorar: documentao pertinente foi-lhe (re)apresentada e
consta h muito de seus arquivos. Nada h que possa justificar a denegao desse pedido,
pois, repetindo, o mesmo faz referncia a um patrimnio da multicitada Associao e ao
espao de um templo religioso, segundo podem atestar, entre outras instituies, rgos do
Governo do Estado da Bahia, rgos do Ministrio da Cultura e a prpria Prefeitura
Municipal do Salvador.
lamentvel que a PMS tenha chegado a ponto de solicitar o arresto do imvel em funo de
pretensa dvida, ou seja, de suposta falta de pagamento de um tributo, o Imposto Predial e
Territorial Urbano, na verdade no devido, segundo convm insistir; estranho que o tenha
feito autuando uma sacerdotisa falecida h oitenta anos e insistindo em cobrana incompatvel
com o que reza o art. 150 da Constituio Federal Brasileira de 1988. Recorde-se, a propsito,
que a Prefeitura Municipal do Salvador desapropriou o terreno em apreo e por ele pagou
indenizao ao Sr. Hermgenes Prncipe de Oliveira, que reconheceu, ento, como seu
proprietrio; no se entende porque agora, para fins de cobrana de imposto, a PMS considera
que o mesmo terreno pertence ainda a Antnia Maria dos Anjos. O Senhor Hermgenes
Prncipe de Oliveira, um homem rico, foi aceito como proprietrio para ter o bnus da
indenizao; a Venervel Antnia Maria dos Anjos, pobre e falecida, considerada
proprietria para ter o nus do imposto. Este procedimento no parece compatvel com a
lgica nem com o direito.
Mas ainda no este o embarao maior. Quando se chegou ameaa de arresto, no termo da
cobrana de uma suposta dvida de quase oitocentos mil reais, gravemente onerosa para uma
comunidade pobre como a do Candombl do Engenho Velho [que subsiste da contribuio de
seus membros, um segmento da populao cuja renda mdia mal ultrapassa quatro salrios
mnimos, segundo atesta o srio estudo de Rafael Soares Oliveira (2004)],desconsiderou-se
uma lei municipal: privada a comunidade do Il Ax y Nass Ok do seu terreno/territrio
como fatalmente sucederia, por no ter a mesma como pagar a suposta dvida , no
poderia ela manter o culto de cuja realizao este espao depende plenamente para preservar
as caractersticas que levaram a caracteriz-lo como APCP (rea de Preservao Cultural e
Paisagstica do Municpio de Salvador).
A Lei que determinou categorizar assim o Terreiro da Casa Branca do Engenho Velho
atribui PMS um empenho de preservao, no de destruio. Mas destruio o que

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resultaria da medida cogitada pela Secretaria da Fazenda da PMS. Na prtica, teria o efeito
imediato de anular o tombamento do imvel como patrimnio cultural do municpio e
implicaria em desconstituir uma APCP criada por lei especfica, com respaldo na Lei de
Ordenamento do Uso e Ocupao do Solo Urbano do Municpio de Salvador. Impor
comunidade que preserva esse patrimnio uma cobrana de tal ordem e ameaar lev-lo a
hasta pblica constitui, na prtica, um ato de vandalismo: significa condenar destruio um
monumento que a Unio considerou digno de proteo por seu significado histrico para o
pas. Pois a monumentalidade do Il Ax Iy Nass Ok guarda relao ntima e infrangvel
com seu uso tradicional, com o acervo simblico da liturgia que lhe d vida. No caso deste
monumento e de outros da mesma natureza, o patrimnio material se vincula estreitamente a
um patrimnio imaterial cuja existncia repousa na dinmica de uma tradio, de um uso
consagrado. Inibir esse uso, impedir-lhe a continuidade levando a leilo o territrio onde tem
lugar e fazendo com que um manejo to especial, lcito e legtimo, culturalmente produtivo,
sucumba em face da imposio de outro uso qualquer (a capricho do mercado), sem
considerao nem mesmo pelo que pode acontecer com a prpria materialidade do
monumento, fomentar destruio e dano irreparvel para a memria e o capital simblico do
povo brasileiro.
Quando a Prefeitura Municipal do Salvador decidiu desapropriar o terreno onde secularmente
se acha instalado o Il Ax Iy Nass Ok para do-lo comunidade que, com grande
sacrifcio, erigiu e preservou este monumento da Cidade e do pas, quis fazer justia. Levou
em considerao o direito de cidados que, no contexto de uma ocupao secular, fizeram
uma obra meritria. Esta deciso foi aplaudida pela sociedade brasileira.
Com efeito, ningum ignora a iniquidade da distribuio de terras em Salvador; ningum
desonhece a evidncia de que esta distribuio desigual, injusta, perversa e particularmente
cruel para com amplos setores da populao, sobretudo negros e negras, a maioria dos
cidados soteropolitanos. profundamente lamentvel que depois de uma
deciso to aplaudida se tenha cogitado de desapropriar, privar de seu bem mais caro a
comunidade negra e pobre do Il Ax Iy Nass Ok, invertendo o rumo da to ansiada e
anunciada reparao. Neste caso, nem sequer a proposio legalista que os juristas romanos j
exprobavam fiat lex et pereat mundus pode ser alegada como (falso) embasamento, pois
nem ela teve respeitada a condio mnima que sustenta sua clusula.
Convm ainda lembrar que alm da Unio (atravs do IPHAN e da Fundao Palmares) e do
Estado da Bahia (atravs do IPAC), a prpria Prefeitura Municipal do Salvador investiu na
restaurao do Terreiro da Casa Branca do Engenho Velho. Seria o caso de indagar:
Restaurou para que? Para depois transformar em runa o restaurado, tirando-o dos nicos que
podem preserv-lo com seu pleno valor simblico, inseparvel de seu uso tradicional?
Mas este valor justamente o que a PMS, atravs de lei e decreto (ambos ainda em vigor) se
props a preservar... Por outras palavras: ser que a PMS restaurou esse terreiro para transferilo a outros como uma mercadoria comum, ou seja, para que um possvel comprador /
arrematador faa do mesmo o uso que bem lhe aprouver? Todavia, por lei, o adquirente no
poderia fazer do bem assim obtido nenhum uso, seno o compatvel com uma condio cuja
mantena s pode ser garantida pela comunidade que se quer despojar...
Por ltimo, recorde-se que os documentos pertinentes delimitao do terreno e os relativos
sua desapropriao e doao procedem da prpria PMS e se encontram nela, em seus
arquivos.
O presente laudo se destina a esclarecer esta situao e se prope a respaldar pedido de
reconhecimento de imunidade fiscal protocolado pela Associao So Jorge do Engenho
Velho, atravs de seus advogados, na Secretaria Municipal da Fazenda de Salvador, no
tocante ao terreno onde se acha implantado o Il Ax Iy Nass Ok, Terreiro da Casa Branca
do Engenho Velho, inclusive a veneranda Praa de Oxum.

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Salvador, 05 de setembro de 2008

Professor Doutor Ordep Jos Trindade Serra
Antroplogo
Membro da Sociedade Brasileira para o Progresso da Cincia
Secretrio Adjunto da Associao Brasileira de Antropologia
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