TEMA I; EL PROBLEMA DE LA CONCIENCIA.

1.1-El desarrollo del problema de la conciencia.

El termino filosofa de la mente fue acunado por la filosofa de habla inglesa,
angloamericana, para referirse a un conjunto de problemas sobre la mente, el individuo, etc.
El ser humano conoce, cree y piensa; la conciencia es uno de los problemas relacionado con
esto ultimo. El termino como tal no aparece hasta Descartes (Aunque en su pensamiento no
haya un nico termino para referirse a ella), fundador de la modernidad y de una nueva forma
de hacer filosofa, precisamente por su tratamiento de la mente humana. Platn, as como
Aristteles, habl mucho del Nouss, pero, al igual que con la problemtica del conocimiento,
estos temas se tratan con mayor profundidad en la modernidad, y no por casualidad, pues la
mente es un problema cognitivo y ontolgico. Aunque el referente del problema de la
conciencia esta ya en Platn, el desarrollo del problema de forma independiente comienza en
Descartes; en el medievo el termino conciencia se refera a otras cosas, y las referencias de la
antigedad son aisladas, no hay un estudio sistemtico de la conciencia: tanto a Platn como
a Aristteles les interesa como la mente humana puede llegar a formar conceptos genricos,
especficos o universales. En Aristteles hay adems una investigacin emprica para
comprobar, hasta cierto punto, sus teoras sobre la psij, el alma, la inteligencia (Descartes
tambin estaba preocupado por la experimentacin).
Socrates y su mtodo pregunta sobre lo que piensa otra persona sobre determinado
tema, son preguntas que buscan construir una definicin: el mtodo socrtico se orienta a ello
proponiendo una definicin, la cual nosotros tomaramos como provisional, alrededor de la
cual se van construyendo preguntas para pulir, rechazar o confirmar tal definicin. Socrates
busca una definicin verdadera no solo para la conciencia, sino para cualquier concepto que
tengamos, intentando demostrar que la mente humana posee conceptos mas o menos seguros
(poseer esos conceptos es para el fundamental).
A Platn le interesa no solo tener esos conceptos, sino tambin conocer los marcos de
referencia de estos conceptos; adems de un marco fsico, existe un cosmos no-ethos (mundo
no tico), un marco de referencia que no cambia, totalmente estable, cuyos conceptos no
cambian, y los cuales el hombre conoce o no conoce, pero siempre perfectamente: el mundo
de las Ideas (los conceptos matemticos son los que resultan menos problemticos a los seres
humanos). El hombre se mueve entre los conceptos de diferentes marcos de referencia
(valores, conceptos empricos, conceptos no empricos, etc.)
El termino conciencia y su significado filosfico actual arranca en Descartes, en sus
Meditaciones metafsicas y en las respuestas que tuvo que dar Descartes a las objeciones que
a ellas se plantearon: esta obra cartesiana desencadeno una importante polmica. La
conciencia es un concepto mas exacto y un poco mas restringido que mente, mas amplio
que pensamiento1.
Para Descartes el hombre es un sujeto que acta, y esos actos se dividen en corpreos e
intelectuales (actos de la extensin o actos de la inteligencia). Los actos corpreos residen en
el cuerpo de los objetos o seres, y no pueden concebirse sin extensin de espacio. Los actos
intelectuales, dependientes de la inteligencia, tienen en comn presuponer el pensamiento
(entender, querer, imaginar, sentir, etc.), la percepcin, o la conciencia. El sujeto en el que
residen estos actos intelectuales es una cosa pensante, un espritu, o cualesquiera otro sea el
1 A continuacin, comentario al fragmento de las Objeciones y respuestas a las Meditaciones
metafsicos

nombre que queramos darle (pues lo que interesa es que lo distingamos del sujeto cuerpo).
La conciencia tiene que ver, segn esto, con el pensamiento o la inteligencia en sentido
amplio, separados de los actos corpreos.
Descartes defiende que todos los actos son actos de algo, actos de una sustancia,
autnoma por si misma. No conocemos la sustancia inmediatamente, pero si lo que hace, sus
manifestaciones, y hemos de clasificarla por estas manifestaciones suyas; para Descartes, de
cara a una sustancia (algo que subsiste y se sostiene por si mismo), todo acto, sea o no
voluntario, es accidental (ya que no se sostiene por si mismo: tamano, movimiento, etc. no
definen al objeto, lo que lo define es la sustancia).
Conciencia es darnos cuenta de que entendemos, queremos, imaginamos o sentimos
algo. Para Descartes la conciencia implica la posibilidad de determinadas actividades de la
mente. Los actos intelectuales pueden ser conscientes, se puede saber que actividades realiza
la mente.
Leibnitz hace una precisin con respecto a la conciencia (en sentido amplio),la cual
no solo consiste en poder representarse y percibir las cosas externas, sino tambin en tener
conocimiento reflexivo de sus propias percepciones (apercepcin). Se subraya as que la
caracterstica propia de la conciencia es poder reflexionar sobre sus propios estados internos.
Kant afirma que la conciencia (cargada de significados y de conceptos para Kant)
tiene una funcin sinttica a todos los niveles (nivel sensible y nivel intelectual), la
conciencia kantiana sintetiza cualquier tipo de representacin, ya sea a niveles sensibles, de
entendimiento, o de imaginacin (paso intermedio entre ambas): la conciencia acta a todos
los niveles.
Adems de las funciones concretas de sntesis, la posibilidad de que existan
representaciones, por muy sencillas que sean, depende de la unidad de la conciencia; esto,
mas que una funcin de la conciencia, es una caracterstica necesaria para tener
representaciones2. Kant introduce una distincin de planos entre la conciencia emprica
(conciencia fenomenica, que por tanto depende de la sensibilidad, la cual se puede entender
como la conciencia concreta de cada ser humano) y la conciencia transcendental3,
autoconciencia, autorepresentacin, experiencia de mi yo como apercepcin primaria, la cual
pone las condiciones para la posibilidad de que haya representaciones (mi yo es la condicin
necesaria para que pueda tener alguna representacin): es capaz de dar unidad formal
estructural a todas las representaciones, pero no es la unidad de una sntesis posterior, sino la
unidad de la conciencia dada de antemano. La conciencia no solo presta unidad a las
representaciones de cada uno, sino que tambin es la unidad originaria (anterior a todo
pensar) sinttica de apercepcin (es autoconsciente).
La unidad de la autoconsciencia acompana a todas mis representaciones; la intuicin no nos
da ninguna unidad, sino que la unidad de la intuicin en si depende la unidad de la
autoconciencia. El yo pienso no es una representacin determinada de nada (Hume), ya
que es algo que no es una representacin concreta, ni va acompanada, de nada, ya que es lo
que hace posible que tengamos intuiciones. Esta forma de autoconciencia unitaria, tanto al
principio como al final de la representacin, funciona haciendo sntesis de los contenidos de
la intuicin (representaciones) de la conciencia psicolgica (emprica). Por mucho que la
intuicin emprica sea la base fctica del conocimiento, la construccin del conocimiento
necesita la autoconciencia, pues sin ella no es posible que se de la misma intuicin.
2 I y II parte de la Doctrina transcendental de los elementos (Analtica transcendental, A117-118;
B132) y de la Doctrina transcendental del mtodo.
3 Para Kant, transcendental quiere decir que pone las condiciones para , en este caso, que pone las
condiciones para la posibilidad de que haya representaciones.

Para Kant no se trata solo de conocer las caractersticas sensibles, sino tambin de
conocer los objetos que sustentan a dichas caractersticas: Se buscan conceptos a travs de la
unidad objetiva de la conciencia. Solo esta unidad, centrada en darnos el concepto de objeto,
tiene validez de conocimiento: la unidad emprica solo tiene validez subjetiva. En la
representacin de un cuerpo cualquiera,4 es necesario haber tenido intuicin, experiencia
sensible de ese cuerpo, datos sensoriales, impresiones recibidas pasivamente, pero solo con
esto no llegamos al conocimiento, a la representacin: es necesario que algo una las diversas
impresiones sensibles recibidas (forma, tamano, movimiento, pesadez, etc.). Todo esto se
unifica porque nuestra conciencia es unidad en su propio origen5, esta conciencia unitaria es
la condicin para esta sntesis a nivel intelectual, la cual nos llevar al concepto de cuerpo
como algo que pesa. Este concepto tiene una validez de conocimiento, aparte de las
circunstancias accidentales subjetivas que a cada individuo le haya hecho llegar hasta este
conocimiento.
El concepto de autoconciencia no se deja de lado hasta mediados del S. XX, y hasta entonces
es tratado por los grandes filsofos de la poca. En Francia, se da una importante discusin
entre quienes entienden la realidad como materia (influidos lejanamente por Marx), y quienes
entienden la realidad como puramente espritu (como reaccin contra el materialismo). Para
Bergson6la filosofa es sobre todo metafsica, y la realidad no se puede entender como
nicamente materialista ni como puramente espiritualista: para l, la realidad es un producto
de la evolucin, no una anttesis materia/espritu. El impulso vital es el motor del desarrollo
de la vida, unin de pura materia y puro espritu. En el desarrollo del impulso vital nos
encontramos con algo que no solo tiene vida, sino que adems tiene memoria: esto es la
conciencia. Bergson, que trata con amplitud el tema de la conciencia, tiene muy en cuenta a
Kant respecto a ello.
La vida de la conciencia es distinta de la vida no consciente, pero existe una evolucin
creadora. La conciencia es libertad, la materia es necesidad, pero ambas, libertad y necesidad
participan de la vida. Todo proviene de una evolucin de los seres vivientes.
La vida de la conciencia es, sobre todo, duracin de un tiempo concreto de intensidad
variable (esta intensidad no depende de nuestra voluntad). La conciencia se caracteriza por
una experiencia interna de la temporalidad: la duracin (no es el tiempo que pasa igual todos
lo das, externo, cronolgico, sino un tiempo interno consistente en la experiencia personal de
que algo dura segn es sentido de diferentes intensidades y maneras). Lo esencial de la
conciencia es una continuidad de datos o de estados de conciencia que se producen con una
duracin variable. Esta duracin esta relacionada con la memoria y la intuicin: lo tpico de la
conciencia es la memoria de lo que nos ha pasado (memoria con el matiz de memoria
interna), un tipo de vivencia interna de la propia biografa de la que depende la unidad de la
conciencia (la unidad de la conciencia no depende de un mero recuerdo, sino de una
identificacin profunda con esos datos). La memoria es lo que hace que la conciencia tenga
entidad (sin memoria seria una conciencia atomizada, como la de Hume).
Por tanto, no puede conocerse con el mismo mtodo la realidad material y esta
realidad interna que es nuestra conciencia: el conocimiento de nuestra conciencia es una
intuicin inmediata (totalmente diferente de la kantiana), un mirar por dentro, de acceso
inmediato y privilegiado, a la propia conciencia. Con esta intuicin conocemos deseos,
sentimientos, emociones, etc., y sus derivaciones objetivas. La vida de la conciencia es
continua y fluyente, nosotros la conocemos directamente con nuestra visin interna
(intuicin). Con la intuicin tambin conocemos todo lo que no es puramente materia, todo la
4 Por ejemplo, la famosa nocin de cuerpo como algo pesado.
5 Se puede unificar porque la conciencia posee ella misma unidad estructural.
6 Su primera obra, Los datos inmediatos de la conciencia, se publica en 1889.

relacionado con el espritu (espritu en sentido cultural, por ejemplo, la esttica).

1.2-Estructura de la conciencia.
En un anlisis de como se entiende la conciencia actualmente, la conciencia no es
considerada un recipiente, algo que esta dentro, cerrado sobre si mismo, ajeno a lo que esta
fuera, unidimensional.7 Anteriormente, se sobreentenda (metafricamente) que lo propio de
la conciencia era ser un espacio interior totalmente diferente del mundo exterior (distincin
entre lo interior y lo exterior, conocer cosas era aprehender hacia adentro)). Se planteaba el
problema filosfico de como la conciencia puede salir, y de como podamos garantizar que
mis representaciones internas no han sido elaboradas exclusivamente por mi propia
conciencia.
Actualmente ha cambiado el lenguaje y la manera de describir la conciencia, evitando
plantear las cosas en trminos dentro/fuera; el cambio de imagen de la conciencia se ha dado
porque se ha centrado la descripcin de la conciencia en cuales son las funciones que realiza,
en vez de seguir hablando de un recipiente, una cosa o una facultad. La nueva concepcin de
la conciencia es dinmica, es un conjunto de funciones, siempre intencional (la conciencia se
caracteriza por referirse a algo). Si tiene estructura, la conciencia ya no es un mero
continente, ambas ideas se excluyen mutuamente8.
Actualmente la conciencia tiene varios niveles o dimensiones que le dan estructura; se puede
hablar, por tanto, de como estn organizados esos niveles, o de que hay en cada uno de esos
niveles; ambas son posturas complementarias. Desde el punto de vista de la organizacin de
la conciencia, esta ultima comprende un complejo de experiencias que se desarrollan
integrndose de diferentes maneras. La conciencia esta organizada de tal forma que puede
percibir internamente que experiencias tiene. Todas sus experiencias, y todas sus vivencias,
de la clase que sean, tienen una caracterstica global y unitaria que se suele llamar campo de
la conciencia.
Desde el punto de vista de los contenidos, tenemos conciencia de lo que sentimos
(emociones, fobias, afectos, dolor fsico, etc.; algunos son conscientes y otros no, unos nos
afectan y otros no), contenidos muy elementales gracias a los cuales se habla de conciencia
limitada, pero no devaluada, en los animales. Tambin tenemos conciencia de lo que
percibimos, lo cual suele ir unido al lenguaje; en este punto, interviene la memoria, que nos
permite rememorar percepciones retenidas y poder hablar de ellas. Otro tipo de contenidos
son los del puro pensamiento, con diferentes niveles de abstraccin. Sabemos reflexionar
sobre ellos de un modo mas o menos abstracto*. Se puede apreciar que los contenidos de la
conciencia son muy diversos.
La conciencia esta muy diversificada y muy dimensionalizada, la actividad de la
conciencia nos permite pasar de fenmenos subjetivos a experiencias objetivas. Si alguien
nos pregunta sobre la localizacin de determinada calle, y nosotros sabemos donde esta,
sabemos que sabemos: este ejemplo implica dos actos de conciencia, uno que consiste en
conocer e indicar determinado lugar del mundo, y otro que consiste en afirmar algo que
sabemos, lo cual es una percepcin interna. Este ultimo acto implica que tenemos
conocimiento de nuestro conocimiento, un conocimiento reflexivo. La conciencia funciona a
estos dos niveles de manera automtica, sin esfuerzo.
Diferente de este darse cuenta de algo, de esta atencin, es la reflexin sobre los
contenidos de la conciencia: esta implica algn tipo de meditacin, posee un nivel superior,
7 La manera de entender la conciencia hasta finales del S. XIX era esta de un espacio interior cerrado
descrito con imgenes espaciales (lo de dentro y lo de fuera, ideas de sensacin e ideas de impresin
en Locke), las cuales tuvieron la culpa de esta generalizacin.
8 Rorty rehuye el concepto de recipiente.

se ejerce sobre contenidos tericos y puede proporcionar ms conocimiento o un

conocimiento mejor (mas profundo) de aquello sobre lo que reflexionamos. Este acto
explcito de reflexin se puede referir no solo a algn objeto de reflexin, sino que tambin
se puede referir a nuestra propia conciencia (cuando, por ejemplo, reflexionamos sobre
nuestras propias decisiones, sobre nosotros mismos en determinada situacin). La capacidad
de reflexin es tal, que se pone de manifiesto en el propio acto de reflexionar: es una funcin
reduplicativa de la conciencia, actividad explcita, la reflexin de la conciencia funciona
como si se conociera a si misma.
Otra caracterstica de la conciencia cuando conoce es la objetividad9, pues aspira a ser
conocimiento de objetos, la conciencia esta orientada hacia estos. La conciencia posee una
estructura interna orientada a la relacin del sujeto con el mundo y con otros sujetos, y
cualquier referencia de la conciencia alude a la vivencia del sujeto, punto de referencia de la
conciencia (muchas de las experiencias son estticas: gusto o disgusto). Cada contenido de la
conciencia, cualquier cosa que esta en la mente, esta a su vez estructurado, lo cual depende de
que todos los contenidos de la conciencia estn organizados como un campo (organizacin
mnima de centro-margen: tiene un centro focal de nuestra atencin, un campo temtico
copresente que lo acompana, y tiene lugar en una especie de horizonte, trasfondo, que es su
limite).
Los elementos de la conciencia van fluyendo en una corriente continua de vivencias
organizadas. La conciencia es capaz de reflexionar sobre todo lo que pasa, sobre todo lo que
piensa, y sobre todo lo que se le presenta.

1.3-La corriente de la conciencia en William James.

Para W. James, filosofo de la ultima dcada del S: XIX, la conciencia es una especie
de corriente, algo que transcurre, los estados de la conciencia se suceden unos a otros. La
conciencia posee una serie de caractersticas:
Cada estado mental es de una conciencia personal. Cualquier pensamiento,
idea, representacin, etc., pertenece a la conciencia personal. Cuando hablamos de cualquier
tipo de estado de conciencia nos referimos a conciencias personales particulares (esto es un
norma bsica para W. James). Las ideas, o son mas, o no son mas, pero pertenecen a un a
conciencia personal. Los pensamientos o ideas, en general, no existen (argumento en contra
de una conciencia general).
En cada conciencia personal los estados cambian constantemente. Los
contenidos de conciencia cambian continuamente, ningn estado de conciencia se repite de la
misma manera. Cada vez que vemos una cosa, la vemos de manera diferente; de hecho, toda
persona ha experimentado que, a veces, lo mismo no nos parece lo mismo: la persona cambia
constantemente. La sensacin de que no cambiamos es puramente psicolgica, pues lo que
posiblemente no cambia sean los objetos; el cuerpo humano cambia fisiolgicamente, por lo
que ningn estado de la conciencia se da exactamente igual. La tesis empirista atomista10 de
la conciencia de Hume y Locke queda sin valor en esta concepcin.
Cada conciencia personal es continua. La corriente de la conciencia, a pesar
de las apariencias, no tiene discontinuidades. La vida de la conciencia fluye constantemente,
9 Aunque a la vez sea subjetiva, ya que cada conciencia esta asentada y opera desde un sujeto.
10 Los contenidos de la conciencia son tomos sin relacin.

el hecho de darnos cuenta de habernos quedado en blanco forma parte de la propia

conciencia, el salto tambin pertenece a la conciencia, aunque sea a otro nivel. Los cambios
en nuestros estados mentales no son abruptos, no son cortes, sino separaciones, contrastes.
Los estados de conciencia son de cualidades diferentes: estados transitivos (ideas que pasan,
que, de suyo, no permanecen, y dan paso a otro estado de conciencia) y estados sustantivos
(ideas que se quedan, mas estables). El pensamiento es como un pjaro que vuela y alguna
vez reposa en una rama; el curso del pensamiento depende de que, en algn momento, este
tenga algn punto de parada (una conclusin, un recuerdo, etc.). Los estados de conciencia
que se refieren a cosas invitan mas a detenerse en ellos.
La conciencia se interesa por algunos aspectos del objeto y deja de lado
otros. Cuando pensamos, deseamos, o recordamos algo, ese algo nos interesa mas en unos
aspectos que en otros; el objeto de cualquier estado de conciencia polariza nuestra atencin,
es como si la conciencia se dirigiera a algo11. El estado de conciencia esta bien definido, la
intencin esta dirigida; por ello todo objeto se presenta a la conciencia con un foco y con un
margen, un centro claro y distinto al que se dirige la intencin de la conciencia (aunque el
objeto se presente de manera distinta o no distinta) y un margen que lo rodea. La imagen de la
corriente indica que la conciencia es una continuidad que corre libremente. Este pensamiento
es contrario a la teora de la conciencia como sensacionalismo (Hume, impresiones,
sensaciones y copias ideas). Los pensamientos no son sustancias en ningn caso.
Como consecuencia de estas caractersticas, el conocimiento es el conocimiento de sus
relaciones; el pensamiento (toda actividad de la conciencia) es racional, tanto si piensa en
objetos como en relaciones de objetos; de la cuarta caracterstica tenemos que: cuando
pensamos en algo siempre elegimos aspectos de ese algo, y en la percepcin nos pasa lo
mismo, seleccionamos y agrupamos de determinada manera las sensaciones, porque nuestra
atencin es selectiva; la experiencia esta influida por nuestro hbitos de atencin (el objeto
infrecuente nos llama mas la atencin, hasta llegar incluso a formar parte de nuestra memoria
para siempre), los cuales hacen que los objetos intelectuales, artsticos o morales tambin nos
proporcionen experiencias distintas segn sea mayor o menor su frecuencia.

TEMA II; TEORIAS DE LA INTENCIONALIDAD.

2.1.-Nocin de intencionalidad.
Intencionalidad es un concepto que no esta desligado de la conciencia; para algunos,
como Husserl, ambas cosas son lo mismo, son iguales. La intencionalidad tiene dos sentidos
fundamentales; prefilosoficamente, designa una relacin especial con determinadas acciones.
La intencin esta relacionada con la responsabilidad, es una caracterstica de los actos, nos
movemos en un plano moral mas que epistemologico.
Intencionalidad proviene de intencin, intentio, termino que viene de tendere (tender
hacia, estar en relacin con, etc.). Estas acepciones comienzan en la filosofa medieval: existe
una direccin, pero no conocemos el origen y la meta de ese tender (Santo Tomas, origen y
meta son campos semnticos polisemicos); En San Buenaventura, la intencin puede ser al
mismo tiempo la potencia que tiende a algo (ojo), las caractersticas o condicin (luz) de
aquello que tiende a algo, la cosa misma que tiende a algo, etc. Esta es una nocin demasiado
general, y por tanto no operativa; de entre todos estos sentidos se fue delimitando la intencin
como algo que habia que predicar del lado del objeto, esse intentionale u objectum
intentionales (ser u objeto intencional), mas que del lado del sujeto: se refiere a la condicin
11 Esto se da cuando los estados de conciencia son claros, pero tambin cuando tenemos esos fallos
o estados de conciencia no claros: la conciencia esta igualmente dirigida hacia ah, la falta de algo se
siente, ese hueco no puede ser llenado por otro objeto.

de los objetos (no materiales) al ser conocidos por nosotros.

En la explicacin medieval del conocimiento12 nos acercamos a Aristteles: nosotros
conocemos los objetos, pero estos ltimos son tal como son, independientemente de que
alguien los conozca o no. Los objetos son los que determinan primariamente la informacin
del conocimiento13. El sujeto ha de reproducir cognoscitivamente ajustndose a un objeto ya
existente como tal, en si mismo, copia el contenido de un armazn ya trabado. La diferencia
entre sujeto y objeto es de grado, pero no de naturaleza. Los objetos, en acto, son quienes
provocan que nosotros modifiquemos nuestras potencias; la adecuacin es siempre formal,
determinacin formal del objeto en las potencias del sujeto. Mediante esa specie, esa
determinacin del objeto, nuestra potencia se torna en acto (la realidad ha de transmitir
informacin para que nosotros podamos pensar). El objeto, presente en nuestra mente, activa
la potencia del intelecto.
En la modernidad, la nocin de intencionalidad queda abandonada, olvidada. Hasta finales
del S. XIX no resurge esta nocin, enormemente cambiada por el proceso de subjetivizacin
de la modernidad; Brentano (1838-1917) escribi la obra Psicologa desde el punto de vista
emprico, en la que afirma que la intencin se da en el marco del objeto en cuanto a conocido
(influencia medieval), pero la intencionalidad es la distincin de los actos psquicos frente a
los fenmenos fsicos (esta parte es lo original y distintivo de su teora); la intencionalidad ya
no es algo propio del objeto, sino del acto psquico. Un fenmeno psquico esta dirigido,
referido, hacia un objeto: todo fenmeno psquico contiene en si algo a titulo de objeto, por
mas que cada uno lo contenga a su manera... Los fenmenos psquicos son los que contienen,
intencionalmente, en ellos, un objeto. Su inters epistemologico era secundario, pero
estableci un criterio de distincin entre fenmenos psquicos y fenmenos fsicos, aunque no
hemos avanzado mucho.
Husserl (1859-1938) fue alumno de Brentano en Viena. Con sus Investigaciones
lgicas de 1901 se inaugura la fenomenologia. Una explicacin completa de la
intencionalidad en Husserl seria casi la totalidad de su filosofa. En sus comienzos, Husserl
consideraba la referencia intencional como la peculiaridad de ciertas vivencias, la nota
esencial de los fenmenos psquicos. Se va produciendo un distanciamiento con respecto a
Brentano, ya que este ultimo se bas en concepciones medievales , y Husserl se hace cargo
del giro transcendental de Kant14: lo que las cosas son, lo son en cuanto que son cosas de la
experiencia, no hay un objeto existente en si al que no afecte para nada la conciencia. No
estamos ante una actitud precritica de recepcin de species, la intencionalidad tendr una
funcin constitutiva, quedando separada definitivamente del polo objetivo para recaer el polo
subjetivo. La intencionalidad es la intencionalidad de la conciencia, pero no del objeto en la
conciencia, es un volcarse del objeto hacia el sujeto. Si La intencionalidad es el ser de la
conciencia, parece que tenemos de nuevo el problema de la interioridad de la conciencia;
pero para Husserl la intencionalidad es activa: procede en ultima instancia del sujeto, pero no
esta enclaustrada en l, la sustancia de la intencionalidad, su esencia, es referirse a algo,
relacionarse con algo, con el objeto. La relacin con el objeto forma parte de la esencia de la
intencionalidad, la intencionalidad no es algo que nosotros creemos o hayamos creado, sino
que esta dirigida al objeto por su propia esencia: no es una referencia subjetiva ciega. El
modo de hacerme con las formas de los objetos es una imposicin de nuestras formas de
12 Para explicar esta concepcin medieval de la intencin, que puede resultar extrana, hacemos una
breve perspectiva del pensamiento medieval respecto al tema del conocimiento.
13 Si tomamos como ejemplo de un pensamiento mas cercano a nosotros el giro copernicano de Kant,
la concepcin sobre el conocimiento es la contraria: es el sujeto el que condiciona al objeto en el acto
de conocer con la aplicacin de sus reglas y principios internos a priori.
14 Transcendental como condiciones de posibilidad de conocer los objetos.

conocer sobre los objetos: la intencionalidad es donadora de sentido.

La tendencia fenomenologica ha tenido mucha influencia en el S. XX: Ricoeur, Levinas, etc.
Heidegger (1899-1976) fue discpulo de Husserl; trata la intencionalidad en el contexto de los
descubrimientos fundamentales de la fenomenologia: intencionalidad, intuicin categorial, y
sentido originario de lo apriori: Para Heidegger la intencionalidad posibilita los otros dos.
Arranca de la intencionalidad de Brentano15 para afirmar que la intencionalidad es una
estructura de las vivencias vitales: intencionalidad es dirigirse hacia algo, toda percepcin es
percepcin de algo; se trata de que nos atengamos a lo que vemos, a lo que vivimos
cotidianamente tal y como lo vivimos. La acentuacin de los detalles vitales de los objetos
indica que para llegar a los aspectos bsicos de la intencionalidad vamos a tener que evitar un
marco contemplativo terico y fijarnos en un marco vital, cotidiano, habitual y familiar. La
percepcin (ejemplo particular de una vivencia, no todas las vivencias son percepciones) no
nos esta diciendo nada terico sobre los objetos de nuestro entorno (sillas, mesas, etc.), solo
usamos esos objetos, no los analizamos en la cotidianeidad. No hablamos de algo peculiar de
la conciencia que se refiere a algo externo a ella16, hemos de abandonar esta idea: la vivencia
no tiene un primer proceso de pensamiento no intencional que luego se relaciona con el
objeto, sino que las vivencias, como tales, son intencionales.
Heidegger se opone a ver la intencionalidad como algo que parte de lo fsico y llega a lo
psquico; se desmarca de teoras realistas o idealistas, quiere analizar las vivencias tal y como
las tenemos habitualmente: filosofar sobre las vivencias sin presupuestos, tal y como se nos
dan. Nuestra visin (el ejemplo mas intuitivo de vivencia, pero no la nica) y lo visto en ella
estn en una correlacin (entre la percepcin y lo percibido); la sustancia de nuestro percibir
es dirigirse a lo percibido. No veo una imagen mental de la silla, sino a la silla en si. La
intencionalidad estara en lo percibido en la percepcin cotidiana (...lo pensado en el
pensamiento cotidiano, ...lo recordado en el recuerdo cotidiano, etc.). Forma parte de nuestro
entorno mas cercano, Heidegger acenta nuestro contacto cotidiano con las cosas, previo a la
consideracin cientfica (primero vemos el sentido del objeto, lo cientfico es posterior). El
modo habitual de ejercer la intencionalidad es ver la silla como silla (no como la cosa extensa
que pensaba Descartes).
Hay diferentes modos en como una cosa se nos puede dar; distinguimos entre la cosa
misma y la cosa en el modo de ser entendido: hay que distinguir entre la silla, y la silla en el
modo de ser de nuestra intencin; ver la silla, recordar la silla, ver una foto de la silla son
distintos modos de drsenos la silla; en los tres casos nos relacionamos intencionalmente con
la silla (aunque de diferente manera), en los tres casos hay una copertenencia o correlacin
entre la intentio (la percepcin) y el intentum (lo percibido, lo recordado, etc.). La
intencionalidad no es algo que sobreviene posteriormente a las vivencias, sino que es un
elemento que no se agota en una intencin (percepcin, recuerdo,...), un elemento al que le
pertenece en cada caso un intentum (lo percibido, lo recordado,...).
Heidegger hace una ontologa del ser del hombre para poder interrogarse por el ser en
general; esto es posible porque el hombre (Dasein) tiene una relacin preeminente con el ser,
porque el hombre se relaciona con el ser porque es (ser ah, Dasein). Aquello en lo que
consiste el hombre es, precisamente, en existir. La intencionalidad no es la propiedad de un
sujeto, no es un accidente de una sustancia llamada hombre, sino que es un elemento
dinmico, son modos de ser, ejercer la propia existencia. El mismo ser del hombre, o Dasein,
solo puede ser el conjunto de sus modos de ser intencionales, no una esencia o un conjunto de
15 Bsicamente un criterio que separaba lo fsico de lo psquico.
16 Concepcin clsica basada en presupuestos de carcter metafsico que hemos de abandonar: lo
psquico ha de salir hacia lo fsico para poder hablar de percepcin, y a cada objeto psquico le
corresponde un objeto fsico.

notas de una entidad ya dada.

2.2-Relacin de la intencionalidad de Heidegger con la accin.
La nocin de intencionalidad de Heidegger tiene como base el mundo cotidiano.
Nuestra accin cotidiana es la base metdica sobre la que fundamentar otras esferas, como la
de la teora o configuracin cientfica de las cosas. Husserl, en opinin de Heidegger, pensaba
que el modo fundamental de ejercer la intencionalidad es el terico. Heidegger pensaba que
el conocimiento terico es algo fundado, derivado, no primario, un modo deficiente: el trato
con las cosas, que determina nuestro comportamiento, no esta dirigido por un pensamiento
terico; estas son las vivencias mas abundantes, en la mayora de los casos accedemos
primariamente a los objetos como, por ejemplo, un martillo, usndolos (esto nos da acceso a
lo que el martillo es, la experiencia mas simple y mas reveladora). En el caso de que el
martillo se rompa, se produce una interferencia en nuestra vivencia primaria con el martillo,
como consecuencia de la cual cambia nuestra actitud hacia el objeto, y en vez de usarlo lo
contemplamos tericamente (ya no nos aparece como lo que es, algo que usamos, sino como
algo material, algo que esta fuera de las referencias vitales) y puede surgir un conocimiento
terico.

TEMA III; INTENCIONALIDAD Y ACCIN.

En una tendencia mas analtica se define la intencionalidad como la capacidad de los
estados mentales de ser o de referirse a otros objetos (relacin entre nuestras creencias o
deseos con la realidad). se diferencian as los estados mentales y los fsicos (los cuales no
versan sobre nada, al contrario que los mentales, a los que pertenece la intencionalidad).
Chisholm17 estudia la intencionalidad de los estados mentales centrndose en la
estructura lgica de las proposiciones intencionales. Esta dando un rodeo, no estudia la
intencionalidad misma, las peculiaridades del lenguaje intencional no son las mismas que las
del estado intencional en si.
3.1-Categorias fundamentales de la intencionalidad en John Searle.
Nacido en 1932 en Denver, Searle obtuvo su doctorado en Oxford y fue profesor en
Berkeley. Sus obras mas importantes son: Intencionalidad, El redescubrimiento de la mente,
Actos del habla, Razones para actuar y Mentes, cerebros y ciencia.
Searle considera que el habla (en realidad son actos del habla) es una forma de
conducta gobernada por una serie de reglas. La comunicacin consiste en proferencias (forma
mnima de comunicacin), y tanto los actos del habla como los estados mentales poseen
intencionalidad; aunque se puede estudiar la comparacin con el habla, la intencionalidad de
los estados mentales es mas bsica y fundamental: el lenguaje no es el lugar donde estudiar
primariamente la intencionalidad, ya que su intencionalidad es derivada respecto a la del
estado mental (el lenguaje es expresin del estado mental). La intencionalidad es una
propiedad de los estados mentales segn la cual estos versan sobre, o se dirigen hacia, objetos
del mundo; es la propiedad que hace que los estados mentales vayan mas all de ellos mismos
(creencias, temores, expectativas, deseos, intenciones, emociones, etc.). Sin embargo,
precisamente por ello, no todos los estados mentales son intencionales, porque algunos no se
dirigen a un objeto determinado.
El mismo contenido proposicional aparece de distintos modos psicolgicos, pero no
todos los estados intencionales tienen un proposicin completa como contenido. Los estados
intencionales pueden encajar o no con el mundo, segn del tipo intencional del que hablemos
17 No entra para examen, solo otro punto de vista para comparar.

(por ejemplo, la creencia puede ser falsa, pero el deseo no). Las categoras de la
intencionalidad segn Searle son:
1)Los estados mentales tienen condiciones de satisfaccin.
2)Los estados intencionales tienen una direccin de ajuste; en el caso de una
creencia esta direccin va de un estado mental al estado de las cosas del mundo; en el caso de
un deseo, la direccin es inversa, de un determinado estado de cosas del mundo a un estado
mental. Los estados intencionales funcionan muchas veces por un genero de causacin
(causacin intencional); ante un estado intencional cualquiera, o bien el estado causa sus
condiciones de satisfaccin, o bien estas causan el estado intencional (si quiero beber agua,
mi deseo puede causar el acto de beber; si estoy sediento, mi sed causa el deseo de beber).
3)Direccin de causacin, que va de la mente al mundo en el caso querer
beber agua, y del mundo a la mente en caso de estar sediento. El estado intencional causa
aquello que representa, o aquello que representa causa el propio estado.
3.2.-Intencin y accin en Searle.
El estado intencional de una creencia se satisface si ese estado se da; en los estados
intencionales no hay solo creencias y deseos, tambin hay intenciones, que se satisfacen si la
accin representada por el contenido de la intencin se cumple. La accin intencional se
convierte en la condicin de satisfaccin de una intencin.
Las intenciones y las acciones no pueden encuadrarse exactamente junto a los otros
estado intencionales (creencias y deseos); mientras que hay muchos estados de cosas que se
dan sin deseos ni creencias detrs, no hay accin sin intencin. Searle reconoce que hay actos
no intencionales, pero estos no son acciones en si.
Mientras que las creencias y deseos se pueden satisfacer independientemente del
modo en que lo hagan (mi creencia de que manana va a nevar se cumple, independientemente
de las causas de la nevada de ese da), en el caso de las intenciones, y de las acciones que las
satisfacen, el modo de realizarse no es indiferente: para satisfacerse la intencin con una
accin es imprescindible la intencionalidad en el modo de cumplirse la accin18.
Partiendo de una concepcin del sentido comn, Searle va viendo como se complican las
diferencias entre los estados mentales: en algunos casos es posible que la intencin este en la
accin, pero que no haya intencin previa. La intencin en la accin apunta a la realizacin
de acciones de modo espontaneo (no actos reflejos, pues estos carecen de intencin), sin
intenciones posteriores. En muchas ocasiones simplemente actuamos, sin encarnar en este
acto una intencin planeada: no hay una intencin explcita previamente formulada. Todas las
acciones intencionales tienen intenciones en la accin, pero no todas las acciones
intencionales tienen intencin previa. En ocasiones actuamos sin ser conscientes de una
intencin previa.
Si deseamos levantar un brazo, y efectivamente lo hacemos, hay intencin previa,
accin, y tambin intencin en la accin; los contenidos de la intencin previa y de la
intencin en la accin no son iguales: la intencin previa es mucho ms indeterminada que la
intencin en la accin. Por ejemplo, teniendo intencin de ir al cine, puede que tal intencin
sea satisfecha; al hacerlo, no se hace en abstracto, solo esa accin, sino que se satisface
gracias a una serie de acciones subsidiarias (salir de casa, bajar las escaleras, ir hasta el cine,
comprar la entrada, etc.) que posibilitan la accin que cumplir mi intencin de ir al cine. La
intencin previa de ir al cine es muy general, frente a la intencin en cada accin subsidiaria a
esa accin general, mas concreta.
18 Denett propone el ejemplo de un hombre que intenta matar a alguien disparndole, pero falla y
provoca una estampida de jabales que pisotean al otro hombre hasta matarle; esta accin no es
intencional, a pesar de la intencin homicida del primer hombre y del resultado final de la muerte del
segundo.

Las condiciones de satisfaccin de la intencin previa van mucho mas all de la

accin concreta: en el caso de asesino del archiduque Guillermo, su asesino movi un dedo,
pero su intencin abarco a todo el imperio Austrohungaro. Un estado mental tiene una
influencia directa en el mundo; el inters principal de Searle esta en las relaciones entre la
mente y el mundo.
3.3.-La accin intencional en Davidson.
Nacido en 1917, se doctor en Harvard en 1949. Escribe Mente, mundo, accin. Su
maestro Quine podra encuadrarse en el empirismo, en la filosofa naturalizada. Davidson va
a someter a critica a la filosofa moderna, y la concepcin que tiene de que entre dos sujetos
hay una serie de entidades mediadoras (Hume, impresiones e ideas; Kant, intuiciones y
conceptos; etc.). Davidson cree que se esta haciendo una distincin entre conceptos y su
contenido, pudiendo darse los conceptos sin contenido; pensar que esto ocurre es un mito
para Davidson, el mito de lo subjetivo19.
Esta postura es una critica contra todo empirismo extremo: la filosofa no tiene porque
subordinarse a los mtodos y resultados de la investigacin cientfica, para lo cual propone
que la filosofa recupere un campo propio de investigacin. Esta critica no impide que
Davidson defienda cierto materialismo peculiar: tiende a prescindir del discurso sobre lo
mental en favor del discurso sobre lo material, pero sin eliminar lo mental, sin dejar de lado
los estados mentales (contra el materialismo eliminativo); sobre este punto incide
especialmente. Los eventos que se dan cuando deseamos o tenemos intencin de algo tienen
una descripcin fsica: desde un punto de vista epistemologico caben diversas formas de
estudiar la realidad, materiales o no (no hay monismo epistemologico).
3.3.2.-Caracteristicas de la accin intencional.
En Acciones, razones y causas el inters de Davidson esta en saber que pasa cuando
se ejecuta una accin, y como se explica este evento: para l se explica por las razones que
llevaron a ejecutarla. Esta justificacin es causa de la accin. La accin intencional, para
Davidson, es aquella accin que posee una explicacin verdadera de en forma de
justificadores.

Hemos de hablar, por tanto, de justificadores racionales. El concepto mas importante

es el de causa. Esta propuesta confirm las convicciones naturalistas de algunos sectores,
pues pareca defender que una accin intencional propia de los seres humanos tenia que ser
igualada a procesos causales, era una causa mas. Sin embargo la naturalizacin de Davidson
ha de ser muy matizada: no defiende que haya una conjuncin constante entre razones y
acciones; aunque podemos defender ciertas regularidades, siempre va a haber excepciones.
De un mismo fenmeno caben diversas explicaciones que no se excluyen: no hay que
interpretar una accin solo como una causa-efecto. Una accin intencional sera una
conclusin a partir de unas premisas: las razones de la gente (causas de la conclusin). ir al
cine sera la conclusin extrada a partir de unas premisas (deseo ir al cine, etc.) que son la
causa de la accin.
Davidson considera dos tipos de casos, los que plantean conflicto y los que no; lo que
no plantean conflicto seran los casos ejemplificados por la situacin anterior de ir al cine.
Pero podra ocurrir que nuestras acciones obedecieran a deseos contrapuestos. En este caso
19 Este mito es dado en la filosofa analtica y en la hermeneutica: nuestro primer contacto con la
realidad ya esta cargado de categoras, de preconceptos.

tenemos razones para dirigir nuestra accin en dos o mas direcciones, por lo que nuestra
accin ser inevitablemente una conclusin contradictoria con alguna de las premisas. La
irracionalidad es un problema, pues Davidson parte de una concepcin de la mente humana
bajo un principio de racionalidad: la conducta de los dems nos parece, en la mayora de los
casos, inteligible y racional, porque atribuimos a los dems deseos, creencias, etc. , causas
racionales de su conducta visible. En un determinado tipo de descripcin unas razones
pueden justificar una accin, pero puede que no lo hagan en otras circunstancias, y en ese
caso esa accin no sera racional. La concepcin de la conducta intencional de nosotros
mismos depende, de alguna manera, de la descripcin que de ella hace otra persona para
entenderla.
El problema es que podemos atribuir a los dems un proceso totalmente racional
(relacin causal intenciones-acciones) pero que en realidad la accin sea expresin de un
fuerte conflicto de intereses o incluso de una enfermedad mental; no podemos decir a que
obedece una accin porque solo tenemos la conducta exterior.
Si el deseo justifica la accin estamos en un plano epistemologico; pero si el deseo
causa la accin nos encontramos en un plano de cierta consistencia ontolgica. Esas razones
hay que entenderlas como estados mentales, hay que anadir un plano ontolgico mas fuerte,
un sentido mas fsico: Davidson entiende la accin intencional como un proceso causal de
carcter fsico; hay estados mentales, pero el hecho de que cierto estado mental tenga una
consistencia fsica no implica que toda la explicacin que demos de ellos obedezca a esta
metodologa fisico-matemtica. Los estados mentales estn mas all de las leyes fsicas,
aunque su funcin como causa de fenmenos fsicos los haga fsicos en cierta manera.
Cuando explicamos nuestras acciones intencionales hemos de dar cuenta de
fenmenos de muy distinto tipo: nosotros nos vemos a nosotros mismos como seres
racionales, nos vemos fuera de leyes deterministas (libertad del ser humano como posibilidad
frente al determinismo natural); por otra parte somos un sistema fsico, cuyas acciones
pueden explicarse desde procesos de carcter fisico-quimico. Davidson parece querer
quedarse entre esos dos extremos, compatibilizar las dos posturas.

3.3.3.-El monismo y sus peculiaridades.

Las razones que nos permiten justificar una accin intencional son las causas de la
accin. El hecho de que defienda cierta racionalidad no impide afirmar a Davidson que
nuestras intenciones sean estados mentales de consistencia fsica. Por tanto hablamos al
tiempo de materialismo y de estado mentales; lo especifico de Davidson es defender un
monismo en el que hay una identidad entre lo mental y lo fsico, unin entre la mente y los
procesos neurolgicos. Los estados mentales son estados fsicos de los que se acenta su
carcter fsico o su carcter mental.
Los estados mentales, a pesar de ser fsicos, no estn sometidos a las mismas leyes
que otros fenmenos fsicos; lo mental tiene peculiaridades frente a otros fenmenos fsicos.
Davidson quiere salvar los conceptos de libertad y de responsabilidad y aprovechar los datos
cientficos. No es lo mismo decir que el estado mental y el fsico son idnticos, que afirmar
que las propiedades del estado fsico y del estado mental son idnticas; decir lo primero
implicara que fueran estrictamente iguales, con lo que el estado mental se convertira en algo
puramente fsico, y la filosofa de la mente solo describira los fenmenos mentales
fsicamente. La bsqueda de la ciencia es encontrar las peculiaridades de los fenmenos
mentales sin reducir las acciones intencionales ni lo mental a lo puramente material; as las

ciencias dedicadas a lo mental ven salvaguardada su autonoma.

TEMA IV; EL PROBLEMA FILOSOFICO DE LA MENTE.

4.1.-La mente en la antigedad clsica.
En este momento se trata de centrarse en el carcter histrico de la mente. Platn
habla de la mente utilizando el termino psij, que no solo puede entenderse como mente, sino
tambin como alma, y puede ser utilizado en tres contextos determinados:
-Inmortalidad: En el Fedn el alma se separa del cuerpo al sobrevivir a este.
-Medicina: Explica la influencia del cuerpo en la mente.
-tica: Actividades espirituales y casuales.
La complejidad no es solo distinguir el plano en el que Platn utiliza este termino,
sino conocer en que medida se toman los trminos alma y cuerpo; ambos se influencian
mutuamente. En el campo de la medicina mente y cuerpo seran diferentes que en el caso de
la inmortalidad del alma.
Platn recogi estos trminos histricamente; su consideracin de la mente era
mstica. Su planteamiento es que la muerte del cuerpo libera al alma, que en cierto modo es el
aliento vital pero al mismo tiempo esta deseosa de volver al mbito del que no debera haber
salido. El alma ha sido unida al cuerpo que Platn llama crcel.
En el Fedn uno de los temas es el ultimo da de la vida de Socrates, con lo que se
toca el tema de la inmortalidad. El dualismo es innegable, pero no se trata de un dualismo
radical, ya que el alma esta unida a la carne. El significado mas habitual de alma es algo
simple, pero no ser solo eso lo que nos diga.

En la Repblica hay mas dificultades an para conciliar la psij con el cuerpo, el

dualismo es an mas complejo: el alma tiene partes y funciones, dar vida al cuerpo y conocer.
La unin de alma-cuerpo puede llegar a ser dramtica, como cuando el alma se separa del
cuerpo tras la muerte y sigue teniendo deseos que ya no pueden ser efectivos por su
naturaleza incorprea. La unin alma-cuerpo durante la vida es concebida como castigo, pero
tambin como cuidado del cuerpo por parte del alma. Por ello el alma sigue teniendo deseos
tras morir.
En Aristteles el concepto religioso no juega un papel definitivo como en Platn, no
podemos hablar de dualismo. La psij tiene un carcter vitalista, es tomada como un concepto
vital.
4.2.- El problema de la mente en Descartes.
En los comienzos de la modernidad el problema del dualismo adquiere su formulacin
mas clara; para entender este problema hay que partir de la nocin de sustancia, pues el
dualismo de sustancias es diferente del dualismo de propiedades.
Sustancia es definida como una cosa existente que no requiere mas que de si misma
para existir. Tomada en sentido estricto, esta definicin solo resulta aplicable a Dios en el
sistema cartesiano, aroximandonos as a Spinoza y su mismo de la sustancia. Pero Descartes
dice que esta definicin puede aplicarse primariamente a Dios y secundariamente, de manera
anloga, a los dems entes. As tenemos dos tipos de sustancias, las pensantes y las corpreas,
que dependen de Dios para existir (pero solo de Dios, su existencia no es mutuamente

dependiente). Nuestro acceso a estas sustancias no es directo, sino a travs de sus atributos,
de entre los que habr uno definitorio (si este desapareciese, la sustancia no sera lo que en
realidad es). El atributo definitorio de la mente es el pensar; la res cogitans carece de
extensin y es de naturaleza simple. El atributo definitorio del cuerpo es la extensin20; la res
extensa ocupa lugar y es de carcter complejo.
Nosotros mismos nos conocemos como mentes, como res cogitans; somos una sustancia cuya
esencia o naturaleza toda es pensar, que no necesita de lugar o de cosa material alguna para
existir. El alma, la mente, es por tanto enteramente distinta del cuerpo: postura de dualismo
extremo en esta distincin radical que hace problemtica la unin de cuerpo y de mente.
Descartes considera que no hay ninguna vinculacin entre ambos, que son partes totalmente
separadas, aspectos totalmente diferentes de la realidad: el cuerpo no esta incluido en la idea
de nuestro yo. La objecin hecha a Descartes es que entonces la mente es una especie de
piloto que maneja un barco-cuerpo meramente vehculo para el espritu. Se le objetaba haber
cado en ciertos aspectos de la doctrina platnica: psij que se sirve del cuerpo.
Descartes niega que esto sea si en su sexta meditacin metafsica, donde cuerpo y
mente estn confundidos y entremezclados estrechamente hasta parecer que son uno;
Descartes esta hablando aqu de una unin sustancial (Aristteles). Parece contradictorio este
cambio hacia una postura de dualismo interaccionista; el cambio puede haber sido motivado
por la experiencia emprica de que el cuerpo y la mente no estn completamente separados,
por lo que busca el principio metafsico de esta unin, adems del lugar fsico donde se da la
unin de alma y cuerpo: no es el cerebro ni el corazn, sino una parte concreta situada en el
centro del cerebro, la glndula pineal, un apoyo fsico donde mente y cuerpo colaboran
estrechamente21.
En Descartes confluyen respecto al dualismo el captar la distincin alma y cuerpo y la
necesidad de ver un postulado metafsico, e incluso fsico, donde ambos interaccionen.
Descartes dice que mente y cuerpo son distintos considerados abstractamente, pero que en
cuanto al ser humano concreto estn estrechamente unidos. El dualismo no puede ser
despachado en Descartes de manera reduccionista. Habitualmente se hacen dos criticas al
dualismo cartesiano: concibiendo la mente como una sustancia Descartes ubic en un plano
metafsico una posible filosofa de la mente, planteamiento que obstaculiz una investigacin
emprica sobre la mente. por otra parte una res extensa que no tiene pensamiento contradice
la experiencia de que nuestro cerebro es algo material que piensa.
Se le ha reprochado a Descartes un dualismo extremo en la imagen del hombre, una
divisin casi insalvable entre procesos mentales y fsicos. El error atribuido a Descartes, en la
base de muchas concepciones modernas del problema, es el abismo insalvable entre cuerpo y
mente, que incluso llega a afectar a la practica medica actual. Aunque todas estas
consecuencias son realmente fruto de una concepcin dualista de cuerpo y mente, esta
postura no puede ser adjudicada a una lectura total de Descartes, que ya hemos visto que
intent una unin, plante una postura mas compleja que, aunque sea dualista, buscaba la
interaccin mente-cuerpo. Un sentimiento de dolor es posible porque el alma esta realmente
ligada al cuerpo. La lectura parcial de Descartes es crear un enemigo a la medida que pueda
as ser rebatido; a pesar de sus incoherencias, Descartes plante la complejidad del problema,
aunque no lo resolviera.
Ryle afirma que la defensa del dualismo por Descartes fue la de un dualismo del
sentido comn, filosofa cotidiana en la que tendramos una doble existencia, fsica y mental,
de conexiones misteriosas. Hay que desenmascarar el mito oficial de Descartes: el hombre
20 No podemos concebir un cuerpo si no lo concebimos como extenso.
21 Esta glndula no es propia solo de los hombres, tambin la poseen los animales, y su labor esta
relacionada con las hormonas...

como un fantasma en una maquina, para llegar a la concepcin opuesta.

4.3.-Notas sobre otras formas de dualismo.
Karl Popper tiene una postura interaccionista, parecida a la de Descartes; quiere
explicar una serie de aspectos de la actividad mental que no pueden ser llevados a cabo por
cuerpos fsicos: capacidad de la mente para generar objetos de pensamiento, objetos
matemticos, etc. Estos elementos estaran situados en el mundo tres, un mundo lgico ideal
del que ningn sistema fsico puede captar estos conceptos abstractos. Necesitamos por tanto
un sistema mental que pueda captar esas leyes lgicas, esos conceptos matemticos de
validez objetiva, un sistema que haga de mediacin entre losa procesos mentales y los fsicos:
interaccionismo entre el mundo uno, el de lo real, el dos, de lo subjetivo, y el tres.
El argumento introspectivo nos dice que podemos llevar aquello que tenemos
conocido por introspeccin al mundo fsico; nuestra vida mental esta llena de imgenes, de
recuerdos, etc. que poseen una carga afectiva muy fuerte, y que parecen muy lejanas al
mundo fsico.
Otro argumento a favor del dualismo, este no centrado en lo epistemologico sino en lo
tico, defiende al hombre como a un agente moral libre; esto hace necesario un dualismo que
no determine al hombre a lo fsico en su moralidad.
El dualismo de propiedades defiende que hay algunos objetos con propiedades
mentales adems de fsicas. Frente al dualismo de sustancias se ve satisfecha la intuicin
bsica, comn a todo dualismo, de que los fenmenos mentales no pueden ser reducidos a lo
fsico, adems de evitar el peligro de postular una sustancia separada de la otra.
La critica fundamental a todos estos dualismos es que son propuestas metafsicamente
extravagantes: conculcan el principio de la navaja de Ockam al multiplicar lo entes sin
necesidad ante los problemas de explicacin del mundo. Si podemos dar cuenta de los
fenmenos sin postular entidades mentales, explicar toda la realidad con un solo ente, sin
instancias generales universales (y los que ponen estas objeciones creen que es as), as ha de
hacerse.
Las alternativas bsicas al dualismo son:
-Teora conductista, centrada en la realidad observable, registrable del sujeto.
No es aceptable distinguir entre cuerpo y mente, la introspeccin no es observable; la
psicologa es una ciencia de carcter natural, su mbito de estudio es lo material.
-Teora materialista, que defiende la identidad mente/cuerpo; los procesos
mentales no tienen una autonoma propia, hay que reducirlos a procesos cerebrales. Se
explica la mente por fenmenos fisico-quimicos.
-Teora funcionalista, en la que no es legitima la identificacin anterior: los
procesos mentales son estados funcionales que no necesariamente tienen que pertenecer al
cerebro.
Lo que se discute es si la mente tiene un estado ontolgico propio o hay que reducirla
a un fenmeno fisico-corporal. Atacan al dualismo, pero se cuestionan los mismos problemas
que se plante el dualismo.

TEMA 5; PENSAMIENTO Y LENGUAJE.

El giro lingstico parece tener su origen en filsofos alemanes del Siglo XVIII,
aunque esta figura se extiende a la filosofa mas analtica anglosajona y hasta nuestros das.
5.1.-La identificacin entre pensamiento y lenguaje.
Herder, Hamann y Humboldt van a defender una identificacin de la razn con el
lenguaje. Los clsicos griegos estaran totalmente de acuerdo con esta concepcin, pues para

ellos el Logos era a la vez razn y lenguaje. Sin embargo esta identificacin posterior no va a
partir de esta identificacin epsitemologica, se va a defender una concepcin de lenguaje
distinta y contraria a la que haba determinado toda la modernidad22.

EL lenguaje no es un instrumento, sino algo constitutivo del propio pensamiento del sujeto.
Nuestros pensamientos estn determinados lingsticamente, el lenguaje asume la funcin
constituyente que tena el sujeto en la concepcin anterior. Pero si el lenguaje es el encargado
de constituir el mundo, y existen mltiples lenguajes, parece que no hay una nica razn
universal, sino que cada razn viene determinada por un lenguaje.
Hamann (1730-1788) escribi pequenas obras de carcter polmico; Kant fue su
objetivo principal de critica: en 1784 escribi un comentario a la Critica de la razn pura.
Toda su visin alternativa a la tradicional pasa por entender su lema La razn es lenguaje;
el hecho de que el mundo tenga un sentido para nosotros nos viene dado primariamente en el
lenguaje: el lenguaje nos abre el mundo, al contrario de lo que pensaba Kant nuestras
impresiones y representaciones de las cosas no son universales que luego se expresan de
diferentes maneras segn zona y situacin. para Hamann nuestras impresiones y
pensamientos vienen determinados por nuestro lenguaje. La critica que le hace a Kant es que
permaneci demasiado atado a la idea de la razn pura que se da con independencia del
lenguaje, le achaca haber purificado en exceso la razn aislndola de todas las condiciones
fcticas y circunstancias en las que se desarrolla o desenvuelve.
La capacidad de pensar descansa en el propio lenguaje, la posicin del lenguaje gira
desde mediar entre el sujeto y el objeto hasta formar parte de la forma de pensar del sujeto: el
giro lingstico.
Este planteamiento fue mas desarrollado por Humboldt (1777-1835), fundador de la
universidad de Berln. Para l el lenguaje tampoco es un instrumento mediador entre los
sujetos y los objetos, sino que determina todo lo que el hablante va a estudiar sobre l. No es
un conjunto de signos arbitrarios, sino que las diversas lenguas constituyen la manera de ser y
de pensar de los hablantes, las palabras determinan la manera en que vemos muchos objetos.
Existe una identidad entre pensar y hablar, segn la cual todas la representaciones dependen
del lenguaje en el que el sujeto ha nacido. El hombre no es un espritu puro que viste sus
pensamientos con carcter lingstico, sino que el pensamiento esta determinado
anticipadamente en el lenguaje. los distintos lenguajes configuran las diferentes visiones del
mundo. Es una concepcin cuasitrascendental del lenguaje, determina a priori nuestra
manera de ver los objetos. No conocemos los objetos sino a travs de una va subjetiva que
esta determinada por el lenguaje. El giro copernicano ya cambi al sujeto por el objeto en el
centro del conocimiento, solo subjetivando los objetos podemos conocerlos; pero adems
nuestro modo de conocer los objetos esta mediado por el lenguaje, algo histrico sujeto a
evolucin. El sistema de Humboldt nos presenta as una concepcin del conocimiento situada
histricamente, en la que nuestra tradicin media en los procesos cognitivos: el conocimiento
no es un acto puro desligado de las circunstancias en las que se da. Tambin es cierto que esto
nos lleva a cierto relativismo, ya que no podemos hablar del lenguaje de modo general por su
carcter plural.

22 El lenguaje era entendido en la modernidad como instrumento o herramienta que posee un sujeto
cognoscente con la que puede nombrar un objeto. Los pensamientos son primeramente alingsticos,
despus el lenguaje les da forma y ya podemos nombrar.

Hans-Georg Gadamer, en su Verdad y mtodo va a descartar la utilizacin

instrumental del lenguaje, lo que le lleva a identificar el lenguaje con el pensamiento, y a
afirmar que el lenguaje es lo que determina nuestra perspectiva del mundo. El lenguaje no es
tan solo una de las potencias del hombre23, sino que a el se debe el que los hombres tengan un
horizonte de sentido: el mundo del hombre esta constituido lingsticamente. El lenguaje
tiene su verdadera existencia solo en el hecho de que en el se expresa el mundo: el lenguaje
no nos pertenece, es algo autnomo a nosotros en el sentido en el que, como individuos, nos
precede y nos sobrevivir. De nuevo se rehabilita la autoridad de la tradicin, del pasado
lingstico, y se cae en cierto relativismo. La tradicin forma parte de la relacin histrica del
hombre, se rehabilita tambin el concepto de prejuicio como juicios legtimos que determinan
nuestro pensamiento.

23 Concepcin aristotlica del hombre como animal que posee Logos.