Notas Das Aulas Do Curso de Michel Foucault

MARIA ELIZABETH BARROS DE BARROS
JSIO ZAMBONI (Organizadores)
Editora
Saberes
MARIA ELIZABETH BARROS DE BARROS

JSIO ZAMBONI (Organizadores)
Notas das aulas do curso de Michel Foucault
O GOVERNO DE
SI E DOS OUTROS
Maria Elizabeth Barros de Barros

Jsio Zamboni
(Organizadores)
NOTAS DAS AULAS DO CURSO DE

MICHEL FOUCAULT O GOVERNO DE SI
E DOS OUTROS
Editora
2013
NOTAS DAS AULAS DO CURSO DE MICHEL FOUCAULT

O GOVERNO DE SI E DOS OUTROS
Editora Saberes
Conselho Editoral: Jsio Zamboni, Antnio Martins Vitor Junior, Ana Rosa
Murad Szpilman, Giselly Ferreira Martins e Victor Johne Freitas Pacheco.
Reviso: Alina da Silva Bonella
Reviso final: Alina da Silva Bonella
Capa: Srgio Rodrigo Ferreira
Projeto grfico e diagramao: Jos Carlos Vieira Jnior
B278
Barros, Maria Elisabeth Barros de(Org.)
Notas das aulas do curso de Michel Foucault O Governo de si e dos outros/ Maria
Elisabeth Barros de Barros e Jsio Zamboni(Organizadores). Vitria: Saberes
Instituto de Ensino, 2013.
77 p. ; 21 cm
ISBN: 9788587858108
1. Psicologia 2. Educao 3. Produo de conhecimento I. Ttulo II. Zamboni, Jsio
CDD: 150

SUMRIO
NOTA DE ABERTURA .......................................................... 5

Antnio Martins Vitor Junior
Giselly Ferreira Martins
Victor Johne Freitas Pacheco
NOTA DAS AULAS ................................................................. 8

5 de janeiro de 1983 ..........................................................................
12 de janeiro de 1983 ........................................................................
15
19 de janeiro de 1983 ........................................................................
23
26 de janeiro de 1983 ........................................................................
29
2 de fevereiro de 1983 .......................................................................
39
9 de fevereiro de 1983 .......................................................................
45
Maria Elizabeth Barros de Barros

Ana Rosa Murad Szpilman
Beatriz Cysne Coimbra
Ellen Horato do Carmo Pimentel
Anne Karoline Ferrari
Keli Lopes Santos
Lgia Ribeiro e Silva Gomes

Rafaela Gomes Amorim
Antnio Martins Vitor Junior

Victor Johne Freitas Pacheco
Geuvania Rosa do Nascimento Gomes
Valeska Campos Tristo
Thalita Calmon Capelini
Luzimar dos Santos Luciano
23 de fevereiro de 1983
..................................................................... 52
Jsio Zamboni
Thiago de Sousa Freitas Lima
9 de maro de 1983
........................................................................... 58
Giselly Ferreira Martins

Luciana P. R. G. Soares
Luisa Fernanda Delgado Martnez
Vivianni Barcellos de Araujo

SUMRIO
SITUAO DAS NOTAS DO CURSO .................................. 64

Clever Manolo Coimbra
Janana Madeira Brito
Luziane de Assis Ruela Siqueira
OUTRAS NOTAS ................................................................ 72

Minha fala encarnada. Impresses
Mrcia Cristina Almeida de Oliveira
................................................. 73
Depoimento ...................................................................................
Luisa Fernanda Delgado Martnez

76
NOTA DE ABERTURA

NOTA DE ABERTURA
O caderno que segue foi produzido a partir de encontros de uma

disciplina ofertada para alunos de ps-graduao. A princpio, foram vrias
as vinculaes que nos colocaram em uma mesma sala. Sade Coletiva,
Psicologia Institucional, Educao, Docncia, Trabalho, Sade Mental,
enfim, vrios saberes que se encontraram em uma disciplina e que, no
processo, se fizeram trama aberta, colocando em xeque distintos modos de
pesquisar, de pensar o mundo que trazamos anteriormente.
Para a rdua tarefa de analisar o que estamos fazendo de nosso presente,
preciso se despir das naturalizaes e concepes dadas de antemo. Um
desafio lanado, ento, na tentativa de produzir, em grupo, questionamentos e
reverberaes em relao ao pensamento de Michel Foucault (MF). Uma escolha
certeira, o livro-texto O governo de si e dos outros (FOUCAULT, 2010), em
torno do qual nos reunamos semanalmente para conversar sobre as questes
que a leitura nos incitava. Um grupo formado disposio dos desdobramentos
que o encontro pudesse proporcionar, aberto ao que as conversas pudessem
disparar. Organizados, ora em pequenos grupos que liam e tomavam notas, ora
em outros conglomerados ou em conversas em outros espaos (que nos faziam
certamente mais potentes), chegvamos a cada semana com um conjunto de
questes a ser compartilhado a fim de que nossa discusso se encaminhasse.
Movimentos, aproximao e inveno, o grupo nos lanava ao
encontro da alteridade e (re)inaugurava no apenas conceitos, mas modos
de pensar pesquisa e estar no mundo. Os personagens brotavam... entre
Ions, Polbios, Creusas, Apo los e Dionsios. Os enredos mudavam com a
leitura de cada um: Quem tem a parresa? O que isso? Algum tem? Quem
tem? Assim, as discusses seguiam cursos no curso. E Foucault, com sua
habilidade sem igual de nos fazer repensar o que havamos produzido no
trajeto, tornou-nos um pouco mais prximos daquilo que Walter Benjamin
(1993) j definia como necessrio para caminhar: preciso um educar em
se perder. Ento, experimentar descaminhos vem nos envolvendo como um
modo possvel de caminhar, de se posicionar, seja na cidade, seja na floresta,
seja num grupo de estudos, perder-se dos caminhos j identificados e j
dados de nossas naturalizaes e se permitir acessar outros possveis, novas

NOTA DE ABERTURA
tramas ao sabor dos encontros. Perdidos nos misturvamos.

Estas notas que se seguem so pistas desse trajeto. De nossos ensaios
em se perder e tentar caminhos nos estudos de MF. Aproximaram discusses
de vrios campos de trabalho e pesquisa aos quais estamos vinculados. Isso
tornava a leitura polifnica, proporcionada pelo trabalho coletivo, no qual
interesses e usos dos conceitos eram compartilhados em grupo, produzindo
discusses que alimentavam mais interesse em um querer mais, um saber
mais.
Referncias
BENJAMIN, W. Obras escolhidas II: rua de mo nica. So Paulo:
Brasiliense, 1995
FOUCAULT, M. O governo de si e dos outros: curso no Collge de
France (1982-1983). So Paulo: Martins Fontes, 2010.
Antnio Martins Vitor Junior1
Giselly Ferreira Martins1
Victor Johne Freitas Pacheco1
1- Psiclogos; mestrandos em Psicologia Institucional pela Universidade Federal do Esprito Santo.

NOTA DAS AULAS

NOTA DAS AULAS: 5 de janeiro de 1983
5 de janeiro de 1983
Preliminares
Foucault lecionou no Collge de France no perodo 1971-1984.
Sua cadeira era Histria do Pensamento e sua aula inaugural foi em 2-121970.
Havia um modo de funcionamento dos cursos no Collge que no
agradava a Foucault: os professores no tinham alunos, mas ouvintes. Em
vrias ocasies, ele indicava o desejo de ter a oportunidade de discutir com
os alunos suas pesquisas; no bastava apresent-las, queria mais.
Os professores deveriam apresentar anualmente uma pesquisa
original que vinham desenvolvendo. Esse aspecto me parece muito
interessante, pois afirma uma direo para esse gnero profissional que no
temos privilegiado nas universidades hoje: a pesquisa como disparador das
aulas. Deleuze (2004) tambm chegou a dizer que alguns minutos de aula
demandavam muita inspirao e, quando isso no foi mais possvel, ele
abandonou o ofcio. O que temos feito desse gnero?
As aulas no Collge tinham uma carga horria de 26 horas anuais,
metade ministrada como seminrios.
Como nos indica Frdric Gros (2010), que foi um dos editores
do curso de 1983 ministrado por Foucault, a arte desse pesquisador era de
diagonizar a atualidade pela histria, jogando luz no presente a partir da
histria da filosofia.
No curso de 1983, ele prolonga o de 1982 A hermenutica do
sujeito quando realiza um estudo histrico da relao entre subjetividade
e verdade. Partindo do cuidado de si grego e romano, descreve tcnicas,
historicamente situadas, pelas quais um sujeito constri uma relao
determinada consigo, d forma existncia, estabelece de maneira regrada
sua relao com o mundo e com os outros. Importante destacar que no se
trata, para Michel Foucault, de cuidado de si como egosmo, narcisismo ou
atitude espontnea, movimento natural da subjetividade. Ele nos diz: Era
preciso ser chamado por outrem a esse cuidado correto de si (FOUCAULT,
apud GROS, 2010). Convoca, ento, a figura do mestre antigo, que seria
uma alternativa histrica ao diretor de conscincia crist.
Se, em 1982, Michel Focault se volta para a anlise do que estrutura
a fala dirigida ao discpulo foco no tema da parresa como fala franca,
coragem da verdade, o governo de si , em 1983, volta-se para o governo dos
outros, que passa a ser seu novo ponto de partida.
Primeira hora
Inicia apresentando sua proposta para o curso de 1983, destacando
que seu mtodo no o de fazer uma histria das mentalidades ou das
representaes, mas uma histria do pensamento e, nessa direo, o texto de
Kant o disparador das anlises. Destaca a importncia do texto O que o
iluminismo (KANT, apud FOUCAULT, 2010) para discutir uma atitude
crtica.
Faz um pequeno retrospecto de suas pesquisas:
a) analise dos focos de experincia: Em As palavras e as coisas
formas de um saber possvel;
b) em Vigiar e punir uma preocupao com as matrizes
normativas de comportamento; o que no o mesmo que
estudar a dominao, mas tcnicas e procedimentos pelos quais
se conduz em os outros;
c) a anlise das formas de subjetivao ganha fora na Histria da
sexualidade, quando foca esse processo por meio das tecnologias
de relao consigo.
por meio do texto de Kant sobre o Iluminismo que busca essa
relao do governo de si com o governo dos outros, oferecendo pistas para
esta anlise.
10

MF destaca que o incio da era moderna se ope s exigncias de

uma governamentalidade pastoral. A questo do Iluminismo outra: como
no ser governado? A dessujeio nos marcos de uma poltica da verdade
moderna a pista que o texto kantiano oferecia para os propsitos de pesquisa
de MF. Considerava, ento, que esse era um perodo histrico privilegiado
para o estudo dos dispositivos de poder-saber assujeitadores.
Importante destacar que essa retomada do texto kantiano no
significou uma inscrio na herana transcendental de Kant, que buscava
estabelecer regras de verdades universais a fim de prevenir desarranjos de
uma razo dominadora. Herda de Kant sua atitude crtica, ou seja, uma
atitude de provocar o presente partindo da questo que somos?.
Nessa primeira hora da aula, busca determinar seu lugar nessa
herana filosfica indagando o estatuto de sua prpria palavra.
Em 1982, deteve-se no modo como o mestre de existncia
provocava a clera do discpulo denunciando seus vcios. Em 1983,
temos uma preocupao com a parresa poltica: a palavra dirigida a uma
assembleia de forma a fazer triunfar sua concepo de interesse geral
parresa democrtica. Assim, reafirma seu propsito de estudar, em 1983, as
prticas de subjetivao tica articuladas dimenso poltica, o cuidado com
os outros: Que relao com o outro deve ser construda naquele que quer
dirigir os outros e naqueles que lhe obedecero?
Destacaria aqui o mtodo de Michel Foucault: no se deter aos
grandes eventos histricos; ao contrrio, diz ele, o essencial da histria
passa pelo buraco de uma agulha. Com essa direo metodolgica, buscava
identificar, em textos-chave, linhas de mudana e ruptura, o que vai fazer
com o texto de Kant. Michel Foucault procede por problematizao e esse
seu mtodo. No procede por dogmas. Sua aposta na capacidade tica dos
indivduos e no na adeso cega a doutrinas. Considero que aqui o careca
faz aluso a certo modo de funcionamento dos intelectuais que procuram se
colocar frente das massas definindo seus trajetos, o que em certa ocasio
definiu como os intelectuais orgnicos, que seguem as igrejas ideolgicas dos
partidos ou grupos. Um dizer a verdade que precisa inquietar, transformar
modos de ser e no fazer seguir de forma quase religiosa os dogmas afirmados
11
pelos intelectuais. Esse o intelectual que denomina especfico. Que est

atento aos acontecimentos, ao que passa pelo buraco da agulha, atento ao
que acontece hoje. A atualidade seu foco. No se trata de acompanhar a
trama ideolgica que torna possvel um progresso, mas isolar na histria
um acontecimento que tem valor de sinal: sinal da existncia de uma causa
que guiou os homens no caminho do progresso. Parte, ento, das questes
levantadas por Kant relativas revoluo. Passagem fantstica, na minha
avaliao!
O que pode uma revoluo? Revoluo como sinal!! Sinal de qu?
Sinal de uma tendncia do gnero humano de caminhar no sentido do
progresso. Revoluo como acontecimento, ruptura, subverso. Mas no se
trata, certamente, de um progresso no sentido de uma evoluo que nos
levaria a um lugar mais elevado! Mas um entusiasmo, uma vontade de
mudana, uma vontade de criar problema! Um progresso que sinaliza uma
vontade dos homens de terem o direito de decidir a constituio poltica que
lhes convm, que eles querem. Um progresso como movimento em direo
autonomia ou, se quisermos, na direo de Clot, uma vontade de ampliar o
poder de agir. Autonomia e autoridade do saber. Ateno aos efeitos que um
acontecimento como a Revoluo produz: o que acontece com aqueles que
no fazem, diretamente, a revoluo? Efeitos de um acontecer.
MF termina a primeira hora indicando uma tradio filosfica
crtica a partir do legado kantiano que coloca a questo das condies em
que um conhecimento verdadeiro possvel:
a) analtica da verdade;
b) ontologia do presente - outro modo de interrogao de tradio
crtica: o que a atualidade.
Segunda hora
O Iluminismo como sada do homem de sua menoridade, o que
12

de sua responsabilidade. A menoridade a incapacidade de se servir do seu

entendimento sem a direo de outrem.
MF destaca, no texto de Kant, o fato de no se tratar o momento
presente como um momento de transio, mas um momento de transio
pelo qual se entra num estado estvel. Ele define o momento da Aufklarung
no como pertencimento mas como momento presente, como sada,
movimento pelo qual nos desprendemos de alguma coisa, sem que nada seja
dito sobre para onde vamos.
MF considera que esse debate sobre o que menoridade implica
tomar, como dimenso de anlise, as trs crticas de Kant. O que significa
sair da menoridade? Em seus textos, Kant nos oferece algumas pistas para
esse debate e insiste que sair da menoridade e exercer a atividade crtica
implica no fazer nosso dever dependendo de forma pura do imperativo.
Conforme MF (2010):
[...] a Aufklarung dever fazer o que ela est fazendo [...]
redistribuir as relaes entre governo de si e governo dos
outros. Como est sendo feita esse redistribuio do governo
de si e governo dos outros? Ora, nos indica Kant: s pode haver
obedincia onde h ausncia de raciocnio, sair da menoridade
utilizar a faculdade de raciocnio. H menoridade cada vez
que se faz coincidir, cada vez que se superpe o princpio
da obedincia - confundido com o no raciocinar e no
apenas, claro, uso privado, mas tambm o uso pblico do
nosso entendimento.
Gostaria de destacar o debate que ele suscita no que tange ao par

que caracteriza o estado de menoridade constitudo pelas esferas do privado
e do pblico. Privado seria um uso das nossas faculdades; e o que Kant
chama de pblico certa maneira de fazer funcionar e de fazer uso das
nossas faculdades.
Foucault nos adverte que o que Kant chama de privado o que
chamaramos de pblico a atividade profissional, a atividade pblica, pois
seramos pea de uma mquina, com papel especfico a desempenhar
13
funcionamos como indivduos. Faz-se uso privado de nossa faculdade dentro

de um conjunto quando se encarregado de uma funo global e coletiva.
O uso pblico se efetiva quando, como sujeito racional, nos
dirigimos ao conjunto dos seres racionais, por exemplo, a atividade do
escritor dirigindo-se ao leitor.
Na maioridade, desconectam-se raciocnio e obedincia. MF
termina a aula de 5 de janeiro indicando que, na filosofia moderna, a anlise
da atualidade foi introduzida por Kant.
Referncias
DELEUZE, G. Labcdaire. Paris: Montparnasse, 2004. 3 DVD.
FOUCAULT, M. O governo de si e dos outros: curso no Collge de France
(1982-1983). So Paulo: Martins Fontes, 2010.
GROS, F. Situao do curso. In: FOUCAULT, M. O governo de si e dos
outros: curso no Collge de France (1982-1983). So Paulo: Martins Fontes,
2010. p. 341-356.
Maria Elizabeth Barros de Barros2
2- Psicloga; mestre em Psicologia Escolar; doutora em Educao Brasileira; ps-doutora em Sade

Pblica; professora do Departamento de Psicologia, do Programa de Ps-Graduao em Educao
e do Programa de Ps-Graduao em Psicologia Institucional da Universidade Federal do Esprito
Santo.
14

Primeira hora
Michel Foucault (2010) inicia a aula de 12 de janeiro de 1983
retomando alguns pontos importantes acerca de seus estudos:
a) projeto geral: procurar analisar os focos ou matrizes de
experincia, como a loucura, a criminalidade, a sexualidade;
b) analis-los segundo a correlao de trs eixos: o eixo da formao
dos saberes, que se desloca de uma histria do desenvolvimento
do conhecimento e se efetiva a partir de uma anlise das formas
de veridio; o eixo da normatividade dos comportamentos,
que implica se desprender de uma Teoria Geral do Poder, das
explicaes de dominao e empreender a histria e anlise
dos procedimentos e das tecnologias de governamentalidade; e,
enfim, e o eixo da constituio dos modos de ser do sujeito, a
partir de uma anlise da pragmtica do sujeito e das tcnicas do
si.
Nessa aula do curso de 1983, Michel Foucault (2010, p. 44) prope
o tema parresa: o [...] dizer-a-verdade nos procedimentos do governo e
na constituio de [um] indivduo como sujeito para si mesmo e para os
outros. Diz ele: [...] com a noo de parresa, temos uma noo que est na
encruzilhada da obrigao de dizer a verdade, dos procedimentos e tcnicas
de governamentalidade e da constituio da relao consigo.
De incio, pode ser interessante nos perguntarmos sobre o porqu
de estarmos reunidos nos debruando sobre essa discusso de Foucault. Em
que nos convoca esse tema do Governo de Si e dos Outros?
Certamente no se trata de um convite para olharmos as formaes
histricas, os modos como historicamente tem se dado a relao sujeito e
verdade. Ao menos no se trata apenas disso. No toa que Foucault abre
15
o curso desse ano com a discusso do que seria a crtica, expondo que a
virtude crtica justamente uma ateno ao presente, ao que nos passa, e
como nos vinculamos ao que nos passa.
Gros (2010), na Situao do curso, instiga-nos ao apontar que
o estudo histrico das prticas de subjetivao tica no desvia Foucault do
poltico, mas nos auxilia a recolar a questo.
A parresa, questo mais especfica dessa aula, significada a partir
de trs eixos: dizer tudo, dizer-a-verdade, e fala franca. Se at ento essa
noo tinha sido evocada no contexto particular da direo de conscincia,
Foucault prope para o curso de 83 um estudo da parresa no contexto mais
amplo do governo de si e dos outros. Equivocando a aparente diretividade da
parresa, alerta que se trata de uma noo rica, ambgua, difcil. Ele a apelida
ainda como uma noo-aranha, que estende seus fios em todos os sentidos
e vrios domnios, sendo por isso muito difcil definir com exatido seu
sentido e sua economia. Foucault vai, ento, como aponta Gros, identificar
textos-chave, descrever estratgias de uso, desenhar linha de evoluo e/ou
de ruptura.
Acerca da noo de parresa, destaca:
a) a longussima durao dessa noo, seu longussimo uso no decorrer
de toda a Antiguidade;
b) a pluralidade dos registros nos quais encontramos essa noo: na
prtica da direo individual, no campo poltico, no campo da
experincia e na temtica religiosas;
c) qualquer que seja a sua valorizao geral e constante, na realidade h
muita ambiguidade girando em torno dessa noo, e sua valorizao
no era nem totalmente constante nem totalmente homognea.
Nas prticas da direo de conscincia na Antiguidade, a parresa
designava: uma virtude, uma qualidade: [...] h pessoas que tm a parresa
e outras que no tm a parresa; um dever: [...] preciso, sobretudo em
alguns casos e situaes, poder dar prova de parresa; uma tcnica: [...] h
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pessoas que sabem se servir da parresa e outras que no sabem se servir da

parresa. A parresa , ento, a virtude, dever e tcnica da qual devem se
valer aqueles que dirigem a conscincia de outros, ajudando-os a constituir
uma relao consigo mesmos que seja adequada.
Foucault (2010, p. 43) retoma a poca de ouro do cuidado de si,
(Antiguidade, da poca clssica Antiguidade tardia), dizendo que a se viu
desenvolver toda uma arte de si que implica uma relao com o outro, sendo
[...] o papel desse outro precisamente dizer a verdade, dizer toda a verdade,
ou em todo caso dizer toda a verdade necessria, e diz-la de uma certa forma
que precisamente a parresa, que mais uma vez traduzida pela fala franca.
O autor nos apresenta o texto de Plutarco, Vidas paralelas, mais
especificamente a parte dedicada a Dion. Nesse texto, vemos em cena Plato,
Dion e Dionsio. Nesse texto, encontramos uma cena que Foucault considera
exemplar do que seria a parresa: um homem se ergue diante de um tirano e
lhe diz a verdade.
O que faz com que Plutarco possa dizer que Don pratica a parresa?
De incio, apontamos o fato de ele dizer a verdade. Don, ao dizer a Dionsio
que Gelon inspirava confiana cidade, enquanto que ele no, e por isso a
cidade era agora infeliz, d prova de parresa. Entretanto, pondera Foucault,
Plutarco, ao retomar a cena e reafirmar que de fato a cidade governada por
Gelon era mais feliz, pois este inspirava confiana, no d prova de parresa;
ele apenas repete. O que podemos apreender, ento, que a parresa no se
define pelo contedo do que dito. Trata-se, portanto, de uma certa maneira
de dizer a verdade.
uma maneira de demonstrar, uma maneira de persuadir, uma
maneira de ensinar, uma maneira de discutir?
No uma maneira de demonstrar: no se garante pela utilizao
de um estrutura racional do discurso, ainda que se utilize de elementos
de demonstrao. A parresa no pode tambm se definir, no interior do
campo da retrica. Ainda que se faa presente um desejo de persuadir, a
persuaso no necessariamente o objetivo ou a finalidade. Tampouco se
pode definir essa noo como uma maneira de ensinar [...] se verdade
que a parresa sempre se dirige a algum quem se quer dizer a verdade, no
17
se trata necessariamente de ensinar a este (FOUCAULT, 2010, p. 53). No

pertence erstica: no faz parte da arte da discusso na medida em que esta
faz triunfar o que acreditamos ser verdadeiro. O que aproxima a parresa da
erstica o fazer valer de sua estrutura agonstica. E Foucault (2010, p. 54)
retorna ao texto de Plutarco, a respeito de Dionsio que fora confrontado
pelo dizer verdadeiro de Plato: Dionsio no est nem persuadido, nem
ensinado, nem vencido numa discusso.
Se a parresa no pode ser apreendida por uma anlise das formas
internas do discurso, nem nos efeitos que esse discurso se prope obter,
como e onde situ-la? Foucault vai desfiando ento alguns fios-pistas dessa
noo-aranha:
a) h parresa quando o dizer-a-verdade se diz em condies tais
que o fato de dizer-a-verdade, e o fato de t-la dito, vai, pode
ou deve acarretar consequncias custosas para os que disseram
a verdade;
b) a parresa deve ser procurada do lado do efeito que o prprio
dizer-a-verdade pode produzir no locutor, do efeito de retorno
que o dizer-a-verdade pode produzir no locutor a partir do efeito
que ele produz no interlocutor.
Segunda hora
MF comea a segunda hora abordando a forma de enunciao
exatamente inversa da parresa: os enunciados performativos. Para haver um
enunciado performativo, preciso que haja certo contexto, mais ou menos
estritamente institucionalizado, um indivduo que tenha o estatuto requerido
ou que se encontre numa situao bem definida. O enunciado performativo
na medida em que a prpria enunciao efetua a coisa anunciada.
H algumas diferenas apontadas por Foucault (2010) entre
enunciados performativos e os enunciados parresisticos:
18

Num enunciado performativo, os elementos dados na situao so

tais que, pronunciado o enunciado, segue-se um efeito, efeito conhecido de
antemo, regulado de antemo, efeito codificado. Ao contrrio, na parresa,
qualquer que seja o carter habitual, familiar, quase institucionalizado da
situao em que ela se efetua, o que faz a parresa que a introduo, a
irrupo do discurso verdadeiro determina uma situao aberta ou, antes,
abre a situao e torna possvel vrios efeitos que, precisamente, no so
conhecidos: A parresa no produz um efeito codificado, ela abre um risco
indeterminado (FOUCAULT, 2010, p. 60).
O enunciado performativo comporta uma indiferena em relao
ao que se anuncia. Por exemplo: algum pode dizer desculpe, ainda que
sua vontade seja que o outro suma da sua frente. A parresa no admitiria
essa indiferena, pois uma espcie de formulao da verdade em dois nveis:
a) enunciado da prpria verdade nesse momento, como no performativo,
diz-se a coisa e ponto final; b) afirmao de que essa verdade que nomeamos
ns a pensamos, ns a estimamos, ns a consideramos efetivamente como
autenticamente verdadeira.
Foucault aponta que h, no interior do enunciado parresostico, um
pacto duplo: o sujeito diz na parresa Eis a verdade! e, na medida em que
diz Sou aquele que disse essa verdade, ele se liga, portanto, enunciao e
assume o risco por todas as suas consequncias.
A terceira diferena, o enunciado performativo supe que aquele
que fala tenha um estatuto que lhe permita, ao pronunciar seu enunciado,
realizar o que enunciado; ele tem que ser presidente para abrir efetivamente
a sesso, por exemplo. O que caracteriza um enunciado parresistico, por
sua vez, no o fato de que o sujeito que fala tenha este ou aquele estatuto.
Fora do estatuto e de tudo o que poderia codificar e determinar a situao,
o parresiasta aquele que faz valer sua prpria liberdade de indivduo que
fala: liberdade na enunciao da verdade, liberdade do ato pelo qual o sujeito
diz a verdade, liberdade nesse pacto em que o sujeito se liga ao enunciado e
enunciao da verdade. E, nessa medida, no encontramos no cerne da
parresa o estatuto social, institucional do sujeito, encontramos sua coragem
(FOUCAULT, 2010, p. 63).
19
Tentemos, ento, dar uma organizada nos apontamentos de

Foucault (2010, p. 64) acerca da noo de parresa: uma maneira de dizer a
verdade e, ainda, uma maneira de dizer a verdade tal que abrimos para ns
mesmos um risco, e mais, trata-se de uma
[...] maneira de abrir esse risco vinculado ao dizer-a-verdade,
constituindo-nos de certo modo como parceiros de ns
mesmo quando falamos [...] uma maneira de se vincular a si
mesmo no enunciado da verdade, de vincular livremente a si
mesmo e na forma de um ato corajoso.
Trata-se, segundo Foucault, de um ponto fundamental na anlise

da parresa: os efeitos de retorno que o enunciado e o ato de enunciao
vo ter sobre o prprio sujeito, pois a parresa aquilo pelo qual o sujeito se
liga ao enunciado, enunciao e s consequncias desse enunciado e dessa
enunciao.
MF passa a definir o que seria uma pragmtica do discurso. A
anlise pragmtica do discurso a anlise dos elementos e dos mecanismos
pelos quais a situao na qual se encontra o enunciador vai modificar o que
pode ser o valor ou o sentido do discurso. Na parresa, quase inversamente,
no a situao real de quem fala que vai afetar ou modificar o valor do
enunciado, mas o [...] enunciado e o ato de enunciao vo, ao mesmo
tempo, afetar de uma maneira ou de outra o modo de ser do sujeito e fazer,
pura e simplesmente, que aquele que disse a coisa a tenha dito efetivamente
e se vincula, por um ato mais ou menos explcito, ao fato de t-la dito
(FOUCAULT, 2010, p. 66).
O modo singular de vinculao do sujeito prpria enunciao da
verdade o que abriria o campo para estudos possveis sobre a dramtica do
discurso verdadeiro.
Da, ele comea a desenhar o que seria o pano de fundo mais geral
do curso o Governo de Si e dos Outros: a questo filosfica da relao
entre a obrigao da verdade e o exerccio da verdade. E ainda pontua que
o que se prope a desenvolver nesse curso (proposta que ele certamente vai
20

retomar e rever, e escrever de outras formas incansavelmente ao longo das

aulas, como o fez nessa aula tantas vezes), uma [...] histria do discurso
da governamentalidade que tomaria como fio condutor essa dramtica do
discurso verdadeiro (FOUCAULT, 2010, p. 67).
MF passa a identificar, ao longo da histria, a formao de certas
dramticas do discurso verdadeiro na ordem poltica: a) dramtica do
conselheiro, na Antiguidade; b) dramtica do ministro, que aparece por
volta do sculo VXI; c) dramtica do crtico, que adquire certo estatuto no
sculo XVIII; d) dramtica do revolucionrio.
No fim da aula, ele entra no texto de Eurpedes, mais especificamente
na histria de on, sinalizando alguns outros fios-pistas dessa nooaranha que sero discutidos melhor na prxima aula.
Para Michel Foucault (2010, p. 64), a parresa introduz uma
questo filosfica fundamental que o vnculo estabelecido entre a liberdade
e a verdade.
No a questo de saber at que ponto a verdade bitola, limita
ou constrange o exerccio da liberdade, mas de certo modo
a questo inversa: como e em que medida a obrigao de
verdade, em que medida essa obrigao ao mesmo tempo
o exerccio da liberdade, e o exerccio perigoso da liberdade?
Questo instigante e que nos parece fundamental na presente aula...

Foucault mesmo sinaliza que sobre o fundo dessa questo que ele acredita
ter de se desenvolver toda a anlise da parresa.
Para finalizar, supomos uma pista que parece vir se desenhando
nas entrelinhas dessas aulas: a parresa, como exerccio, no um ponto de
partida nem um ponto de chegada; tem a ver com a relao e os efeitos que
se produzem.
Heliana de Barros Conde Rodrigues e Cristine Monteiro Mattar
(2012), no texto Parresa cnica e poltica: herosmo filosfico e psicologia
social (que, apesar do ttulo, oferece uma discusso que no se restringe
21
ao fazer psi), sinalizam que algo em nossa relao com a verdade, por mais
que procuremos inclin-la na direo de sonhadas liberdades, mantm-nos
meramente espreita, espera... Como figurar esses sonhos, essa espera, em
exerccios, utopias ativas? Elas apostam que essas discusses que Foucault
empreende nos seus ltimos cursos (Hermenutica do Sujeito, Coragem
da Verdade, O Governo de Si e dos Outros) podem nos equipar e nos
auxiliar a nos desprendermos do encargo de guardies da ordem e oferecernos uma [...] via rgia de intervenes simultaneamente relevantes e
libertrias (RODRIGUES; MATTAR, 2012, p. 231).
Referncias
GROS, F. Situao do curso. In: FOUCAULT, M. O governo de si e
dos outros: curso no Collge de France (1982-1983). So Paulo: Martins
Fontes, 2010. p. 341-356.
RODRIGUES, H. B. C.; MATTAR, C. M. Parresa cnica e poltica:
herosmo filosfico e psicologia social. Estudos Contemporneos da
Subjetividade, Campos dos Goytacazes, v. 2, n. 2, p. 230-247, 2012.
Ana Rosa Murad Szpilman3
Beatriz Cysne Coimbra4
Ellen Horato do Carmo Pimentel5
3- Odontloga; mestre em Sade Coletiva e doutorando em Educao pela Universidade Federal do

Esprito Santo; professora adjunta do Curso de Medicina da Universidade Vila Velha.
4- Graduada em Administrao de Empresas; mestranda em Psicologia Institucional pela Universidade
Federal do Esprito Santo; funcionria Tcnico-Administrativa da Universidade Federal do Esprito
Santo.
5- Graduada em Psicologia e mestranda em Psicologia Institucional pela Universidade Federal do
Esprito Santo.
22

Primeira hora
Foucault (2010) sinaliza a continuao do estudo da noo de
parresa em seus trs eixos: dizer tudo, dizer-a-verdade e fala franca,
observando que pretende ultrapassar o contexto da direo de conscincia,
tomando-o mais amplo, do governo de si e dos outros.
Esclarece o que pretende fazer agora especialmente por meio
das significaes polticas da noo de parresa na histria, ou seja, nas
estratificaes da histria, partindo de textos clssicos importantes, como os
de Eurpides: on, As fencias, Hiplito e As bacantes.
O texto on apontado por Michel Foucault (2010, p. 72) como
uma tragdia consagrada parresa, [...] percorrida de cabo a rabo por esse
tema da parresa, do dizer tudo, do dizer-a-verdade e da fala franca.
Atentando para o fato de que o personagem on surge de genealogias
eruditas reavivadas para [...] assentar e justificar a autoridade poltica e moral
de alguns grandes grupos familiares (FOUCAULT, 2010, p. 72), dando
ancestrais a uma cidade, reivindicando os diretos dessa cidade, justificando
uma poltica, MF recupera o contexto histrico, social e poltico em que a
tragdia de Eurpedes se inscreve.
A histria de on, narrada por Eurpides, apresenta on como
ateniense, mas ao mesmo tempo ancestral dos inios, assim Atenas juntou
os povos Inios, aqueus e drios. O manuscrito conclui que [...] tudo o que
povoa a Grcia tem uma raiz em Atenas (FOUCAULT, 2010, p. 74, nota de
rodap). Mostra o quanto Atenas reivindicava a Autoctonia, isto , o fato
de que os habitantes de Atenas no teriam sido gente vinda de outras partes,
mas teriam nascido em solo ateniense.
Nesse sentido, torna-se imperioso dar nova significao lenda de
on. Se, em Aristteles, on algum que vem da Acaia e emigra para Atenas,
reorganizando-a ( atribuda a on a primeira grande revoluo/reforma da
23
constituio ateniense, pela qual a repartio do povo ateniense em quatro

tribos organiza a poltica de Atenas), em Eurpides, o nascimento de on
em Atenas.
A nova significao lenda permite, segundo MF, construir a
funo ancestral e fundadora de on tanto em relao aos inios (ou jnios,
que habitavam a antiga Acaia no Peloponeso), quanto prpria Atenas.
Essa transformao de on de imigrante autctone, na pea de
Eurpides, constitui uma estratgia poltica que ir compor um imperialismo
genealgico capaz de preservar o poderio ateniense.
A pea de Eurpedes consiste na descoberta da verdade sobre o
nascimento de on, que filho de Creusa, ateniense, concebido de uma unio
secreta entre Creuza e Apolo, e que foi raptado e transformado em servo
do templo em Delfos sem saber suas origens. Ou seja, um pleno ateniense
que vai poder voltar a Atenas e consumar a misso histrica e poltica de
reorganizar a cidade e a fundao da dinastia dos Inios. E essa descoberta s
poder ser feita se Creusa ou Apolo disserem a verdade sobre o que se passou,
sobre o que fizeram. Vale destacar que Creusa dada como esposa a Xuto
que um estrangeiro (no nasceu em Atenas), como recompensa por ele ter
auxiliado o exrcito ateniense.
A forma pela qual ocorrer a revelao dessa verdade a forma
oracular, o que, para Michel Foucault (2010, p. 76), significa um dizer-averdade de forma [...] reticente, enigmtica, difcil de compreender e, no
entanto, ineludivelmente diz o que e o que ser.
O local preciso do dizer-a-verdade no adro do templo, lugar em
que o Deus diz-a-verdade, por meio da palavra oracular e enigmtica. Mas
a verdade no vai ser dita pelo poder do orculo. Nesse caso, s Apolo (um
Deus) pode dizer-a-verdade. Da envia Atenas para dizer, j que a verdade
mostra que Apolo incorreu em erro e culpado. Antes disso, Apolo diz uma
meia-verdade (deslocamento da verdade) a Xuto (marido de Creusa) e afirma
que on seu filho (de Xuto).
Na pea, a verdade sobre o nascimento do filho [...] s poder
se dar se o deus e a mulher, o homem e a mulher, o pai e me disserem, ao
confessar o que fizeram, a verdade (FOUCAULT, 2010, p. 77).
24

A partir do exposto, elenca dois aspectos centrais da tragdia de on:

o primeiro aspecto a representao dramtica do dizer-a-verdade poltico
no campo da constituio e do exerccio do poder em Atenas; o segundo
o nmero de analogias que a pea comporta, por exemplo, com o dipo de
Sfocles.
Apesar das analogias, h que se prestar ateno s diferenas, que
constituem entre on e dipo uma oposio da dramaturgia do dizer-averdade: em dipo ele prprio que quer saber a verdade, portanto o dizera-verdade efetuado pelo prprio dipo; em on, quem busca a verdade
so seus pais. So dois processos diferentes e que conduzem a resultados
inversos: um tinha um pai a menos e obrigado a deixar sua ptria, o outro
tem dois pais e, graas a esse fato, tem direito sua ptria. on no queria a
verdade, seu objetivo era praticar a parresa, diferente de dipo.
Michel Foucault (2010, p. 84) situa o que constitui a mola
propulsora do drama, que a prpria dificuldade de dizer a verdade, a
reticncia essencial [...] como que o dizer-a-verdade vai se instaurar e
instaurar ao mesmo tempo a possibilidade de uma estrutura poltica no
interior da qual ser possvel dizer a verdade na parresa?. A resposta que
a deficincia do deus em dizer-a-verdade, sua reticncia, vai conduzir os
homens/os humanos a desencavar essa verdade e praticar o dizer-a-verdade.
Segunda hora
Foucault (2010, p. 91) prope que seja retomada a tragdia de on,
destacando a recusa dele por um jogo de meias-verdades. on quer a verdade.
Quer a verdade porque quer fundar o direito, seu direito: [...] seu direito
poltico em Atenas. Seu direito poltico de falar, de dizer tudo, de falar a
verdade, de usar a fala franca, de parresa demanda que a verdade seja dita.
on tambm recusa a paternidade de Xuto j que, para ocupar uma
posio principal na cidade, era preciso uma dupla ascendncia ateniense,
pois Atenas autctone, isenta de qualquer mistura estrangeira.
Assim, em Atenas, o direito de cidadania, que s era reconhecido
25
aos filhos de pai e me atenienses, tinha o objetivo de no inflar a populao,

mas isso serviu para diminu-la e torn-la frgil em guerras. Quando se
percebeu essa fragilidade, a lei foi alterada.
on distingue trs categorias de cidados em Atenas no de acordo
com suas riquezas, mas de acordo com a distribuio do poder. Fez essa
distino a partir da repartio de autoridade poltica. Ele faz essa diferena
quando imagina a reao dos cidados de Atenas ao receb-lo como filho
de Xuto, sem o direito parresa. Distingue trs categorias entre aqueles
considerados cidados em Atenas.
A primeira categoria a dos adnaton (impotentes), cidados de
pleno direito que no renem capacidade para fazer algo pela cidade fazer
a cidade prosperar , seja por si mesmos, seja por suas riquezas. Assim, no
possuem um adicional que lhes confira autoridade.
Os kheresto e os dynmenoi constituem a segunda categoria. Os
primeiros so as pessoas moralmente estimveis, as pessoas de bem. So a
elite, os poderosos, os que possuem a riqueza. Entre eles, esto presentes
tambm os shopho (sbios) que, apesar de possurem a riqueza e o poder,
no se ocupam de poltica e de negcios em nome de sua sabedoria. J os
dynmenoi so aqueles a quem o nascimento e a riqueza proporcionaram o
exerccio do poder.
A ltima categoria de cidados tambm composta pelos ricos,
poderosos, pessoas de bem, mas que, ao contrrio dos sbios, no se calam.
Eles lidam com a poltica e com a razo, ou seja, com a polis (os negcios da
cidade). Eles tm, portanto, a cidade, o controle da cidade.
on, desse modo, recusa na pea sua ida a Atenas, j que, como
estrangeiro em Atenas, s poder exercer um tipo de poder, o poder da
tirania. Apesar da negativa inicial, cede aos apelos de Xuto que, ao apresentarlhe uma srie de arranjos possveis, alcana seu consentimento. H que se
observar, no entanto, que o aceite de on acompanhado de seu lamento,
porque ainda assim no lhe ser possvel o exerccio da parresa.
Essa passagem da tragdia permite refletir sobre o fato de que no
a parresa o exerccio do prprio poder, tampouco dada pelo poder tirnico
(no a palavra de comando, no a palavra que pe os outros sob seu jugo),
26

nem mesmo o estatuto de cidado.

A definio de parresa surge: parresa no se confunde com o
exerccio de poder. algo alm do puro e simples estatuto de cidado. a
palavra mais alta, mais alta que o estatuto de cidado, diferente do exerccio
do puro e simples poder. a palavra que exercer o poder no mbito da
cidade, porm em condies no tirnicas. o risco poltico da palavra que
d liberdade a outras palavras e se atribui como tarefa no dobrar os outros
sua vontade, mas persuadi-los.
Fazer agir essa palavra verdadeira, sensata, agonstica o exerccio
da parresa. Esse exerccio nem o poder tirnico, nem o estatuto de cidado
podem proporcionar.
Surgem os riscos do exerccio da parresa: [...] que a palavra que
voc pronuncia no persuada e que a multido se volte contra voc. Ou
ainda, que a palavra dos outros, qual voc cede lugar ao lado da sua, no
prevalea sobre a sua (FOUCAULT, 2010, p. 98). So esses riscos o que
constitui para MF o campo prprio da parresa.
A histria, o essencial da histria passa pelo buraco de uma agulha
A tragdia de on para Michel Foucault (2010, p. 100) uma
resposta ao problema poltico do dizer-a-verdade na ordem poltica e ao
mesmo tempo ao drama grego sobre a histria poltica do dizer-a-verdade:
[...] se formulou esse grande drama de on como drama da
formulao do verdadeiro e da fundao do dizer-a-verdade
poltico em funo do dizer-a-verdade oracular. Como se
pode passar desse dizer-a-verdade oracular ao dizer-a-verdade
poltico? [...]. Os homens que vo fazer o trajeto rumo ao
dizer-a-verdade, esse dizer-a-verdade do nascimento de on
que poder enfim fundar seu direito de dizer a verdade na
cidade.

27
Referncia
Anne Karoline Ferrari6

Keli Lopes Santos7
6- Assistente social no Tribunal de Justia do Estado do Esprito Santo.

7- Graduada em Psicologia; mestranda em Psicologia Institucional pela Universidade Federal do
Esprito Santo.
28

Primeira hora
Ler a tragdia de on do dizer-a-verdade, da parresa, da fundao
da fala franca.
A tragdia: conta a histria do filho secreto que nasce dos amores
secretos de Creusa com Apolo, filho abandonado, enjeitado, desaparecido,
dado como morto, e que sua me, acompanhada agora por seu esposo
legtimo, Xuto, vem pedir de volta a Apolo de Delfos. Creusa vai a
Delfos e no sabe que seu filho est sua frente, como um servidor de do
templo. Ela desconhece sua identidade. Essa uma histria com paralelos
edipianos, do filho enjeitado, perdido e que se encontra diante de seus
genitores sem saber quem so eles. No caso de dipo, medida que sabia
quem era, fora expulso de sua terra. A situao era inversa em on. Ao saber
de sua identidade, poderia retornar sua terra como senhor e poder exercer
os direitos fundamentais da palavra. Trata-se de uma historia de matriz
edipiana com polaridade, ou uma orientao diferente.
O acesso verdade como aspecto invariante que o autor vai
identificar, necessita de uma me para falar dessa invariante: essa histria
do rapaz que no pode ter conhecimento da verdade e do dizer-a-verdade,
a no ser que consiga arrancar esse segredo que passa pelo segredo de seu
nascimento.
So muito particulares as determinaes que aparecem nessa pea
de Eurpedes, e podemos dizer em Atenas Clssica, por certo princpio,
que o princpio da ordem jurdica, poltica e religiosa, a saber, que o
direito e o dever de dizer-a-verdade direito e dever intrnseco ao exerccio
do poder s podem ser fundados sob duas condies: por um lado, que
seja identificada e dita em verdade de uma genealogia, no duplo sentido da
continuidade histrica e do seu pertencimento territorial; e, por outro lado,
que esse dizer-a-verdade da genealogia esteja em certa relao da verdade
dita pelo Deus, mesmo que essa verdade seja arrancada por violncia.
29
Conta a histria de Xuto e Creusa: ambos foram consultar Apolo.

Creusa dissera que o que ela tinha ido procurar no era exatamente a mesma
coisa que Xuto. Surge a criao de uma meia-mentira dita por Creusa que
ela vinha da parte da irm buscar o fim que levara aquele filho ilegtimo
dessa irm. Meia-mentira para obter a verdade.
Quanto a Xuto: interrogou ao deus se um dia ele no teria
descendncia. E o deus havia respondido com essa meia-mentira, que
como simtrica a pergunta meio falsa de Creusa dizendo a Xuto: Vou
lhe dar o primeiro que voc encontrar. E o primeiro que Xuto encontra
ao sair do templo on, claro. O deus havia dado uma reposta que era
parcialmente verdadeira. De fato, ele havia dado a Xuto e a Creusa algum
que de fato podia lhes servir de filho. Mas o dizer-a-verdade do deus era o
mnimo inexato. Xuto era um estrangeiro em Atenas e s foi integrado
cidade devido a uma batalha que ele ajudou a vencer. Seu filho no poder
desfrutar dos direitos ancestrais de exerccio do poder poltico. E on
entende isso perfeitamente. on se mostra muito reticente a essa proposta
porque entende que, se retornar a Atenas como bastardo de Xuto, no
ser nada (nada filho de ningum) ou ser um tirano. Em todo caso, ele
no poder, nessas condies, desfrutar daquele adicional que permite
elevar-se primeira fileira (prton zugn) e que faz com que se exera o
poder sobre a cidade utilizando uma linguagem sensata e verdadeira. O uso
comum do logos e da polis, esse governo da polis pelo logos no lhe poder
ser dado legitimamente. Para que essa parresa, ou seja, o uso da cidade e
da linguagem sensata e verdadeira lhe seja dado, necessrio, portanto,
um passo frente, ir alm dessa soluo bastarda e ilusria que o orculo
props buscar a verdade.
A segunda parte da pea: a primeira parte calma, simples
um tanto sofocliana; a segunda agitada (cheia de som e de fria), to
perpassada por paixes e peripcias.
Como podemos comparar dipo Rei e on: dipo quer buscar a
verdade seja qual for o seu preo. Sua sina foi uma profecia feita para a peste
que o alcanaria e a resposta foi dada a Creonte. dipo s podia interrogar
e ser interrogado. Em on, ao contrrio, o processo de desvendamento da
verdade se d pela aleturgia, que no tem um agente principal, nem central,
30

como no caso de dipo. Na realidade, a verdade vai se revelar, de certo

modo, independente de todo mundo. Independente de deus, independente
dos personagens.
Os personagens vo descobrir o choque das paixes dos diferentes,
distintos uns dos outros, e essencialmente o choque das paixes de Creusa e
on, defrontados um com o outro na medida em que no se reconheceram
e se creem inimigos um do outro. O choque dessas paixes faz eclodir a
verdade, sem mestre de obras, sem vontade de procur-la, sem ningum se
encarregando da investigao e levando-a at o fim.
A grande diferena entre dipo Rei e on est na relao entre
alethia e pthos (entre a verdade e a paixo). No caso de dipo Rei, ele
mesmo foi em busca da verdade. Ao encontrar a verdade, recai sobre si o
golpe do destino e, por conseguinte, sua existncia inteira aparece como
pthos (sofrimento, paixo). Em on, ao contrrio, temos uma pluralidade
de personagens que se defrontam uns com os outros a partir de suas paixes
(FOUCAULT, 2010, p. 108).
Como podemos pensar essa aleturgia? O autor indica dois grandes
momentos: a histria de dipo e a de on.
Em on tambm temos duas metades: uma metade do nascimento
vai ser dita por Creusa, que afirma: Sim, eu tive um filho antes de me casar
com Xuto. Eu tive com Apolo, que me seduziu e gerou em mim um filho
nascido nas entranhas da Acrpole. E ser necessria, uma segunda metade
para completar a verdade, a saber, que esse filho, nascido nas entranhas
da Acrpole, Apolo o raptou, ou mandou Hermes rapt-lo. Levou-o para
Delfos e fez dele seu servidor. E nesse momento ser efetivamente on. E as
duas metades da verdade se encaixaro uma na outra e teremos as clebres
duas metades que formam o smbolon de que se fala dipo Rei.
As meias verdades de Creusa: histria de sua irm. A indagao do
autor: qual o mecanismo que vai levar Creusa a declarar que teve um filho?
Ao nos lembrar que Xuto, ao reconhecer ou acreditar ter reconhecido seu
filho on, havia combinado que voltaria com ele a Atenas e sem dizer toda
a verdade. E, para no magoar Creusa, tinham decidido que a deixariam
crer que on voltava, por voltar, a ttulo de servidor, de companheiro de
31
Xuto e que pouco a pouco se revelaria: Olhem, on , na verdade, filho

de Xuto.
A mentira de Xuto, imaginada pelas melhores razes do mundo,
havia sido tramada diante do coro (mulheres do gineceu, as aias de Creusa,
mulheres de Atenas, com funo e estatuto de conservar). Como guardis
de seus costumes, como guardis do lugar das mulheres, elas esto do lado
de Creusa, do lado da linhagem que deve remontar a Erecteu, essa linhagem
autctone, linhagem ateniense.
As aias esto do lado de Creusa, logo lhes revelam a verdade com
relao a on e Xuto, impondo-lhe conviver com um enteado estrangeiro,
imposto por seu marido. Creusa fica furiosa, porque no ter descendncia,
e com isso ir residir numa casa isolada, como solitria. Ela vai ser vtima
da queda que marca toda famlia grega perante uma mulher estril. No
pode aceitar a situao de um filho bastardo tido com um criado. Portanto,
nesse ponto que vamos encontrar o discurso da verdade de Creusa, a
confisso de Creusa. A histria se encontra no fundo da paixo e tambm
no fundo de todas as iluses e de todas as mentiras que se condensam em
torno de Creusa (grega de nobre estirpe que no pode aceitar a situao de
criar um filho bastardo do marido, j que necessita continuar sua linhagem.
Seria uma absoluta humilhao).
O discurso da verdade vai eclodir do fundo das iluses e paixes
e das mentiras: iluses por qu? Primeiro: o coro havia prometido a Xuto
mentir a Creusa. O coro viola sua promessa, que acredita na revelao do
deus dada a Xuto com referncia paternidade de Xuto com relao a on.
Qual o problema apontado pelo autor? O que o coro diz a Creusa como
uma verdade sobre o filho bastardo de Xuto uma mentira. Ao recusar o
filho que acredita ser de seu marido, rejeita seu prprio filho como se fosse
uma humilhao, o que para ela uma submisso ao estrangeiro. Todos
esses sentimentos e todas essas paixes tm por fundamento o erro que ela
comete.
Quanto ao pedagogo que conta a histria de Xuto e seu filho
bastardo com uma criada acredita de forma ctica e ingnua, j que foi
uma declarao feita pelo orculo. O que chamamos de orculo nada mais
32

que uma combinao vergonhosa entre homens que, querendo fazer

crer nesta ou naquela verdade, fazem [os] deuses lhes dizer o que eles tm
interesse de fazer os outros acreditarem. Quem fez a verdadeira mentira? O
prprio deus Apolo. E essa mentira vergonhosa que o pedagogo atribuiu a
Xuto. Essa mentira vergonhosa quem pregou? O prprio Deus. Em certo
sentido, o engano do pedagogo o leva prximo verdade. Em todo o caso,
tanto o coro, como Creusa e o pedagogo esto num mundo de meiasverdades e iluses.
no pice da iluso e da humilhao que Creusa vai fazer
a verdade eclodir. Porm essa verdade surge no como o triunfo de seu
direito de revelar o nascimento de um filho glorioso. Ela faz com vergonha,
humilhao e clera. A verdade de Creusa ocorre em dois momentos. Ela
no s diz que estril, que seu marido lhe impe um filho bastardo, mas
que antes de tudo cometeu uma falta, antes mesmo de se casar com Xuto.
Seu discurso o da humilhao, da falta, das lgrimas, dizer com justia a
injustia dos outros no para virar a situao a seu favor.
A confisso de Creusa em primeiro momento a Apolo.
Creusa devolve uma verdade que Apolo conhece bem. Como e por
que devolve? Ou, antes, se queremos saber por que ela devolve, precisamos
saber como ela a devolve como ela se dirige a ele, como ela o evoca, o
interpreta, o nomeia.
O autor faz meno aos estudos de George Dumzil, em particular
no livro chamado Apollon Sonore [Apolo sonoro]. No segundo momento
desse estudo, Dumzil analisa um hino a Apolo, um hino mais antigo que
Eurpedes. Consagrado no a Apolo de Delfos, mas a Apolo de Delos,
sobre o nascimento de Apolo que vem ao mundo falando e pedindo lira
em seu arco curvo.
Fazer leitura sobre o orculo: O deus diz a verdade pelo orculo;
o homem agradece aos deuses pelo canto. O acoplamento de orculo e
canto o autor encontra em George Dumzil como importantes elementos
de anlise da mitologia.
George Dumzil faz uma analogia sobre Apolo ou das funes
apolnicas. O autor quer mostrar que Apolo , de certo modo, a verso
33
conforme as normas, os cnones da mitologia grega, de uma velha entidade

ao mesmo tempo divina e abstrata, que encontramos no Veda e que a
prpria voz. Apolo o deus da voz e, nesse hino vdico, vemos ou, antes,
ouvimos a voz que se proclama ter funes: o guerreiro, a oferta da comida,
funo mgico-poltica. Sou eu que retoro o arco para que a flecha mate o
inimigo do brmane. O autor se apropria das anlises de George Dumzil
para pensar as questes da fecundidade que so as mais frgeis. No caso
da fecundao natural, o autor mostra que Apolo no um deus em boas
condies para falar, porque, na mitologia grega, ele mais um deus do
amor pelos rapazes do que pelas mulheres. No dossi mitolgico de Apolo,
existem poucos filhos. on uma rara exceo.
H duas funes nessa pea, dizer-a-verdade e fecundao. A
funo guerreira passa discretamente. Surge quando on, com arco na
mo, persegue aquela que no sabe que sua me, Creusa, querendo matla. A proposta de Dumzil seria a modulao trgica do tema do canto
do orculo. O orculo o que os deuses dizem aos homens, o discurso
verdadeiro que os deuses endeream aos homens por intermdio de Apolo.
Segunda hora
Modulao trgica do tema da fecundidade a parresa como
impresso: a denncia pblica pelo fraco da injustia do poderoso. A
segunda confidncia de Creusa: a voz da confisso. ltimas peripcias: do
projeto do assassinato apario de Atena.
Apolo, durante o texto, foi sempre interpelado como filho de
Leto. apenas a invocao do ritual que nos levar a um fio condutor para
as ltimas linhas do texto.
Creusa diz a Apolo: Delos te odeia, e te odeia o loureiro que,
vizinho da palmeira de cabelos delicados, abriga o bero, em que por obra
de Zeus, augusta concepo, Leto te deu a luz. Na histria da fecundao
e na reticncia de Apolo em conhecer seu filho on, Creusa denuncia uma
injustia. Leto uma mulher que foi seduzida por Zeus e que se refugiou
34

na ilha de Delos para dar luz sozinha. Nessa ilha, nasceram seus dois
filhos, Apolo e rtemis. Portanto, Apolo exatamente como on. Filho
ilegtimo entre um mortal e um deus que nasceu sozinho e abandonado.
Sua me, como Creusa, foi abandonada por todos e pariu sozinha.
A recriminao de Creusa contra o orculo e contra deus ela
faz solenemente como um arauto. Essa recriminao (momph) porque o
orculo (omph) no falou, pois bem, esse discurso voltado para deus
gritante, donde a referncia ao arauto (krux) de uma injustia feita,
e uma injustia no sentido estrito do termo, jurdico e filosfico, que
uma proporo em que no observada nem conservada a homologia dos
dois nascimentos de Apolo e on. Creusa, numa situao e justaposio
simtrica com Leto, porm, nora de Leto e amante de seu filho. E Apolo,
pai de on, tem uma situao igualmente simtrica com on, ambos de
nascimento bastardo. Por outro lado, Apolo, que o deus da luz, sempre
teve um brilho que lhe consubstancial, que preside da vida dos mortais,
que fecunda a terra com o calor e que deve dizer a verdade a todos. O on,
numa mesma situao simtrica com Apolo, foi fadado ao infortnio,
obscuridade, morte, pois foi presa de aves, aves que Apolo ainda impe
infeliz Creusa por um orculo que acaba por proferir, um filho que no
dela. Toda a ordem de propores afetada.
A forma de colocar em xeque o poderoso, o onipotente que cometeu
uma injustia se destaca por ressaltar o prprio direito do fraco, desafiando
o poderoso, colocando-o em duelo com a verdade de sua injustia. Esse
ato ritual, o ato ritual do fraco que recrimina em nome de sua prpria
justia o forte que cometeu sua injustia, pode ser aproximado de outros
rituais que no so necessariamente verbais. Rituais indianos de greve de
fome, vinculados quele que pode nada diante daquele que pode tudo.
Certas formas de suicdio japons tm igualmente esse valor e significado.
Trata-se de uma espcie de discurso agonstico, mas que conectado a essa
estrutura igualitria. Esse discurso, que ressalta a injustia do forte pela
boca do fraco, chamado de parresa. Esse discurso no se encontra nos
textos clssicos de Plato e Eurpedes etc. Essa palavra encontrada, com
esse sentido, nos tratados retricos do perodo helenstico e romano. O
discurso do fraco, a despeito de sua fraqueza assume o risco de criticar o
35
forte pela injustia que ele cometeu.

Uma das indicaes que o autor faz sobre a palavra parresa se
encontra na Bblia, o Antigo e, sobretudo, o Novo Testamento. A parresa
consiste no seguinte: h um poderoso que cometeu uma falta. Essa falta
consiste numa injustia para algum que fraco, que no tem nenhum
poder, que no tem nenhum meio de retoro, que no pode realmente
combater, que no pode se vingar, que est numa situao profundamente
inigualitria. Ento, o que lhe resta fazer? Uma s coisa: tomar a palavra e,
por sua conta de risco, ergue-se diante daquele que cometeu a injustia e
fala. Nesse momento sua palavra o que se chama parresa.
A pergunta de Creusa: para onde nos dirigir para reclamar justia,
se a iniquidade dos poderosos que nos mata? O autor indica, nesse discurso
de imprecao, um exemplo do que vai chamar de parresa e insiste nisso
por vrias razes: a primeira, para que a verdade seja dita para, enfim, dar
o direito da fala a on, a parresa surge aqui no sentido poltico do termo,
parresa entendida como direito de o mais forte falar e guiar sensatamente
por seu discurso a cidade. Esse direito que, no texto, chamado de parresa,
necessrio a uma aleturgia. Toda uma srie de processos e procedimentos
que vai desnudar a verdade. Esse discurso vai originar o adicional de
poder a on para garantir o poder da fala no mbito da cidade. Nesse caso,
o autor aponta um discurso do fraco dirigido ao mais forte. Para que o mais
forte possa governar sensatamente, ser necessrio, em todo caso, que o
mais fraco fale ao mais forte e o desafie em seu discurso de verdade.
Existe, nesses dois tipos de discurso, uma ambiguidade
fundamental, no mais uma vez na palavra parresa, que no empregada a,
mas so discursos que se defrontam, que so ligados de forma profunda um
ao outro: o discurso sensato que permite governar os homens e o discurso
do fraco recriminando o forte. Por sua injustia. Esse acoplamento
muito importante para o autor, na medida em que constitui uma matriz
de discurso poltico. O discurso do fraco dizendo a injustia do forte
uma condio indispensvel para que o forte possa governar os homens de
acordo com o discurso da razo humana.
Na histria da confisso de Creusa ao ancio, temos a dupla
36

confisso de Creusa: a confisso-imprecao e a confisso-confidncia,

a confisso-canto de clera e a confisso-dilogo com o pedagogo, uma
metade de verdade. Aqui no h ningum que detentor da totalidade
da verdade on, Creusa e o ancio pedagogo apenas Apolo. Somente
Apolo pode fazer essa conexo, j que nenhum humano pode se fazer como
detentor dessa verdade. No d pra contar muito com os deuses nem com
a funo de dizer a verdade. Aqui tambm so os humanos, a paixo dos
humanos que ser o princpio, a fora que vai vencer essa dificuldade de
dizer a verdade.
Final da histria: o pedagogo aconselha Creusa a se vingar de
Xuto. Ento, eles decidem envenenar on. No entanto, a taa de vinho
contendo o veneno derramada no cho num gesto de ritual. Um pombo
bebe no cho do vinho e morre. Ento todos descobrem o envenenamento
que seria cometido por Creusa. Creusa foge e abraa o altar do deus. Creusa
abraou o altar num gesto que at os criminosos se tornam inacessveis a
seus inimigos. Os significados superpostos que se fixam por meio desse
abrao o gesto ritual pelo qual uma pessoa salva sua vida. Mas, ao abraar
o altar do deus, ela abraa o altar do seu amante, reconstituindo assim o
velho abrao dado no nascimento de on. Outra situao bloqueada: on
rodeia o altar na tentativa de matar Creusa, mas, como um servidor de
deus, respeita os ritos e as leis. Uma intocvel, e outro no quer toc-la.
Surge Ptia com o cesto do nascimento de on nas mos, aquela que aparece
para dizer a verdade, que a sua nica funo. Ela pede que olhem. Os dois
reconhecem o cesto, on e Creusa. A descoberta da verdade se d sem que
Ptia tenha falado a verdade de forma verbal. on questiona sobre seu pai.
Atena faz o discurso da verdade sobre essa situao e aconselha on sobre
como proceder diante disso. Temos a verdade da histria. Vrias tramas
esto em paralelo e h dificuldade de estabelecer verdades de cabo a rabo:
Apolo aceitar esse filho; Xuto saber a origem de on; on retornar cidade
e exercer o direito fala da verdade, da parresa.

37
Referncias
Lgia Ribeiro e Silva Gomes8

Rafaela Gomes Amorim9
8- Graduada e mestre em Educao Fsica; professora do Departamento de Ginstica da Universidade

Federal do Esprito Santo.
Esprito Santo.
38

NOTA DAS AULAS: 2 de fevereiro de 1983
Primeira hora
Na primeira hora da aula, Foucault (2010, p. 139) aborda as
seguintes temticas:
Recapitulao do texto de Polbio. Volta a on: veridices
divinas e humanas. As trs formas de Parresa: polticaestatutria; judiciria; moral. A Parresa Poltica: seu
vnculo com a democracia; seu arraigamento numa estrutura
agonstica. volta ao texto de Polbio: a relao isegoria/
parresa. Politia e Dynasteia: pensar a poltica como
experincia. A parresa em Euripides: As fencias; Hiplito;
As bacantes; Orestes. O processo de Orestes.
No texto de Polbio, apresenta o governo dos aqueus, no qual a

democracia caracterizada por dois elementos: isegoria (igualdade de
palavra) e parresa.
Mas o que faz funcionar a Parresa como democrtica?
A partir de on, indica que ela se faz pela liberdade de tomar a
palavra e por ela exercer a fala franca. Sua conquista no surge de deciso
superior; vem de uma rede produzida em jogos de verdade, procedimentos
de veridico e entre meias-verdades, sombras...
A veridico de Creuza, confisso ao confidente, estabelece uma
relao de confiana, mas uma relao trabalhada, torcida, falseada... Assim,
mal ou bem, criamos uma relao com a democracia, por meio de votos,
escolhas. Criamos uma relao com a cidade. Essa relao ou essa verdade
pode ser torcida, pode mudar o rumo das coisas. Quais os riscos disso ou
como evit-los? Pode ser considerado como o lado sombrio da parresa?
A parresa uma prtica humana, um direito humano, um
risco humano (FOUCAULT, 2010, p. 143).
39
O texto traz trs formas de dizer a verdade:

a) parresa poltica (de poder dizer por nascimento, estatutria);
b) parresa jurdica (de insurreio do impotente contra o que
abusa do prprio poder);
c) parresa moral (falar da falta que cometemos a algum a fim de
nos guiar).
Para haver democracia, preciso haver parresa e vice-versa
circularidade essencial. A questo da liberdade est ligada democracia.
Nessas circunstncias os cidados so classificados em relao dnamis (da
fora, do poder exercido, do exerccio do poder). Temos os adnatoi (gente
do povo), sopho (sbios/ricos) e os que se ocupam da cidade. A esse terceiro
cabe dizer que est relacionado com a parresa. Riscos e perigos da parresa.
Importante destacar que a parresa est associada dinmica e
agonstica, e no um estatuto (posio esttica).
Ocupar a cidade, estar implicado na cidade: como isso se
desenvolve, qual a sua dimenso? Plei ka, Lgo Khresta Plei khresta:
ocupar-se da cidade, e Lgo Khrsta: servir-se do discurso verdadeiro. Esse
o jogo da parresa. Para que haja parresa, necessrio o direito fala e certa
constituio da cidade (isegoria e politeia), ou seja, a fala parresistica no
possvel fora da rede de verdades, de poder.
Temos, ento, politeia, que a constituio e a Dynastea, que
so procedimentos de exerccio do poder discurso, discurso verdadeiro
etc.: O poltico e A poltica. Trata-se de repensar as prticas s quais nos
vinculamos e como nos organizamos em sociedade. O que cola ou no em
nosso modo de viver e o que isso vai implicar em nosso discurso. O exerccio
da governamentalidade se efetiva a partir das relaes de poder imanentes.
Foucault utiliza, ainda, outros textos dos gregos nos quais usa a
palavra parresa:
a) As fencias (o exlio de Policines) a retirada da parresa, da fala
franca o indivduo sem cidade. A parresa como a limitao da
loucura do amo pelo dizer a verdade;
40

b) Tragdia de Hiplito (da falta dos pais) o homem torna-se

escravo das faltas passadas dos pais (qualidade moral necessria
para a parresa);
c) As bacantes (o mensageiro/servidor teme a consequncia de
uma fala franca, desagradvel) pacto parresitico;
d) Tragdia de Orestes (dar palavra para o julgamento de Orestes
um convite aos homens da Argos). A palavra dplice do
servo a fim de agradar a todos (dykhmyta) versus a via mdia
de Diomedes, que divide a assembleia (parresa que bifurca as
ideias).
Foucault finaliza a primeira hora da aula com o desfecho da histria,
em que a vitria foi dada ao mau orador. Ele destaca a busca de on em fundar
uma democracia para assim abrir espao para a parresa, porm esse crculo
positivo est agora se desfazendo. Diz que o vnculo parresa/democracia
um vnculo problemtico, referindo-se ao uso de uma m parresa invadindo
a democracia. a ambiguidade da parresa.
Segunda hora
O retngulo da Parresa: condio formal/condio de fato/
condio de verdade/condio moral. Exemplo do funcionamento correto
da parresa democrtica em Tucdides: trs discursos de Pricles. A m
parresa em Iscrates (FOUCAULT, 2010, p. 159).
O retngulo constitutivo da parresa. Alterao das relaes entre a
parresa e a democracia.
(Liberdade) Democracia (Estatuto) Ascendncia
(Logos Sensato) Dizer a verdade (Moral) Coragem
Tempos de Guerra X Democracia
41
O que implica para a existncia da parresa? Como se mantm

um bom relacionamento entre democracia e parresa?
- Democracia pericliana representada como um modelo do bom
ajuste entre uma politea democrtica, um jogo poltico e uma parresa
indexada ao logos da verdade.
- Pricles e a ascendncia a partir de um bom funcionamento
da relao politeia-parresa (o que implica liberdade), Pricles tem seu lugar
de ascendncia que lhe daria direito estatutrio de estar entre aqueles que
decidem/governam a cidade. Entretanto, no desse estatuto de que se vale
como abuso de poder, poder tirnico mas sim de um modo de se dirigir
a ekklesian a partir da democracia.
- Discurso de verdade a opinio sobre os peloponesos; a postura que
afirma em frente ao sucesso ou insucesso que podero se desdobrar da deciso
coletiva em torno de sua opinio.
- Pacto parresistico o povo aceitando e assumindo uma verdade
(a partir da opinio de Pricles), como dizer que h apenas um responsvel
pela deciso?
- Discurso dos mortos Pricles convocado a proferir um discurso
de elogio aos mortos. Eis que fala de um elogio cidade, tratando, com isso,
das relaes que a constituio da cidade (politeia) e sua dinmica (Dinamys)
podem proporcionar vida coletiva.
- H uma boa parresa vinculada prudncia, que garante que a
cidade pode tomar as melhores decises para todos.
guerra.
- Discurso da peste o povo critica as consequncias do fim da
- Diante da crtica que sofre, Pricles critica o povo de volta.

preciso saber onde est o bem, ter coragem de dizer e compartilhar com os
concidados, lembrar-lhes do pacto assumido por todos.
- Alm de ver o verdadeiro, ser capaz de diz-lo, servir ao interesse
geral, preciso adotar uma postura em que a moral seja incorruptvel
segurana moral (qualidades do poltico).
42

- M parresa No h conexo entre sujeito e verdade.

Ao discutir as relaes entre a liberdade e a fala franca no governo
de uma cidade, a possibilidade de pensar como tem se dado na atualidade
(dos modos que colocamos em funcionamento) nos inquietou. Cabe, talvez,
ressaltar que os sentidos da democracia como est em jogo (bem como da
relao com a verdade, das disputas no mbito da verdade, dos lugares e
sentidos que a poltica tem no que diz respeito cidade) nos textos a que
Foucault lana mo para discutir a parresa se do de modo distinto do que
vivemos.
possvel pensarmos talvez uma relao entre a liberdade diante
dos valores e do cuidado de si na atualidade e a dinmica social como vivemos
implicada em discursos verdadeiros que tm regido a vida. Diante de uma
infinidade de certezas, somos convocados a todo o tempo a produzir uma
opinio uma vinculao como prticas de subjetivao (todo mundo e
qualquer um).
Sobre a decadncia da articulao parresa e democracia. Imitao
do dizer-a-verdade/falso dizer-a-verdade, questionamos: em que tempo
democrtico estamos vivendo? possvel parresa? H liberdade? Qual e em
que direo ela liberdade caminha, e que desdobramentos de democracia
aciona?
Referncias
Antnio Martins Vitor Junior10
Victor Johne Freitas Pacheco1
Geuvania Rosa do Nascimento Gomes11
10- Psiclogos; mestrandos em Psicologia Institucional pela Universidade Federal do Esprito Santo.
11- Terapeuta ocupacional.
43
Primeira hora
Michel Foucault inicia essa aula falando sobre a objeo de
um de seus ouvintes que se diz insatisfeito com a definio de parresa
compartilhada at ento. Tal ouvinte define a parresa como sendo, de modo
geral, certa liberdade de palavra. Foucault (2010) responde demarcando uma
diferenciao entre um sentido que seria corrente, familiar, da parresa e um
sentido tcnico e preciso. Como sentido tcnico, temos no s essa liberdade
de palavra, mas tambm a franqueza, uma profisso de verdade. Quer dizer:
no apenas se fala livremente e se diz tudo o que se quer, mas na parresa h
tambm essa ideia de que se diz o que efetivamente se pensa, aquilo em que
efetivamente se acredita (FOUCAULT, 2010, p. 171).
Ao mesmo tempo, no que concerne ao sentido tcnico, preciso,
Foucault (2010, p. 172) considera que no possvel resumir a parresa a essa
[...] liberdade de palavra dada a todo cidado numa democracia, seja ele rico
ou pobre. Na prpria definio da democracia, possvel encontrar duas
noes: isegoria e parresa. A isegoria define-se como direito constitucional,
institucional e jurdico, concedido a todo o cidado, de falar, tomar a palavra
sob todas as formas que ela possa assumir numa democracia.
Qual a diferena entre isegoria e parresa, portanto?
Para Foucault (2010, p. 173), a parresa certamente se arraiga na
isegoria, mas se refere a uma prtica poltica efetiva, permeando todo um
jogo presente na democracia. A noo de parresa um pouco mais estreita
no campo da democracia do que a noo de isegoria. H, nesse aspecto,
um problema tcnico, poltico: se faz parte do jogo da democracia que
qualquer um pode tomar a palavra. Quem o far? Quem vai poder exercer
sua influncia sobre a deciso dos outros, persuadir?... Quem vai servir para
guiar os outros?
A partir do questionamento acima, percebe-se que os problemas
colocados pela parresa no so apenas da ordem da distribuio igual do
44

direito de palavra entre todos os cidados da cidade. Por outro lado, a questo
da parresa, em seu sentido poltico, no se coloca simplesmente no campo
da democracia.
Michel Foucault (2010, p. 174) relata trs textos que evocam trs
cenas da vida poltica grega:
Texto de Tucdides: resgata o discurso de Pricles e coloca a questo
da profisso de dizer a verdade e todo aspecto envolvendo o risco e perigo
no dizer-a-verdade da poltica.
Discurso de Iscrates: traz a questo da paz e da guerra. Entre
aqueles que falam na assembleia, nem todos so ouvidos do mesmo modo:
os que no falam de acordo com aquilo que a assembleia deseja so expulsos.
[...] uma assemblia deveria ouvir melhor os que falam contra sua opinio,
do que os que no fazem mais que repetir o que ela pensa (FOUCAULT,
2010, p. 175).
Texto de Plato: situa o risco de morte por falar a verdade, por
um lado, e, por outro, a manuteno de uma ascendncia, exemplificando a
influncia Dion sobre a corte de Dionsio.
O que encontramos nessas trs cenas? Primeiro, a parresa atua num
espao poltico constitudo. Segundo, aquele que diz a verdade faz profisso
de dizer a verdade e se identifica como enunciador dessas proposies
verdadeiras. Terceiro, o que est em jogo a ascendncia que ser ou no
conquistada por quem fala e diz a verdade. Quarto, o risco assumido.
Temos, ento, nessas trs cenas:
primeira cena: boa parresa;
duas ltimas cenas: ms parresas ou parresas que no
funcionam como deveriam funcionar.
As cenas esboam a nova problemtica da parresa e um campo do
pensamento poltico da Antiguidade. Primeiro: mostram que essa parresa,
to desejada, se apresenta como uma prtica ambgua necessria e pode
45
ser, ao mesmo tempo, perigosa e impotente. Segundo: h um deslizamento

da parresa da estrutura democrtica para uma forma de governo no
democrtico. Terceiro: a parresa tambm aparece como um ato diretamente
poltico que exercido perante a assembleia, o chefe e o governante. Mas,
por outro lado, aparece como [...] uma maneira de falar que se dirige a um
indivduo alma do indivduo e que diz respeito maneira como essa alma
vai ser formada (FOUCAULT, 2010, p. 177). Ou seja, a esse ato poltico
vem se agregar um ato psicaggico aqui ele lana pistas para pensarmos
a questo da formao e a atividade parresistica. Instiga-nos a questo da
formao quando coloca: como vai ser possvel formar cidados que devero
assumir a responsabilidade de falar e de guiar os outros? Trata-se, assim,
de uma questo pedaggica. Quarto aspecto: o filsofo aparecendo como
parresasta.
Nas cenas, a prtica da parresa: a) se problematiza; b) se torna um
problema geral para todos os regimes polticos; c) se desdobra em problema
poltico e problema de tcnica psicaggica; d) se torna tema de uma prtica
filosfica.
Nesse momento, Michel Foucault (2010, p.178-180) ressalta os
quatro grandes problemas do pensamento poltico da Antiguidade que
encontramos formulados em Plato:
Primeiro lugar: Existe de fato um regime, uma organizao da
cidade tal que a indexao desse regime verdade possa se dispensar desse
jogo sempre perigoso da parresa?. Relao entre a verdade e a organizao
da cidade, problema da cidade ideal.
Segundo lugar: O que melhor, para que a vida da cidade seja
indexada adequadamente verdade, dar a palavra na democracia a todos
que podem, querem falar? Ou, ao contrrio, confiar na sabedoria de um
prncipe que seria esclarecido por um bom conselheiro?. Confronto entre
democracia e monarquia, confronto entre pares: democracia e orador;
prncipe e seu conselheiro.
Terceiro lugar: Como se deve formar a alma do Prncipe para que
ela possa ser acessvel a esse discurso verdadeiro, que necessrio durante seu
exerccio de poder? Ou, a propsito da democracia: como vai ser possvel
46

formar cidados que devero ser responsveis por falar e guiar os outros?.
Questo de pedagogia formao das almas que se torna indispensvel
poltica.
Quarto lugar: Quem capaz de sustentar a parresa e ser o artfice
dela? Ser a retrica ou a filosofia?.
Michel Foucault(2010, p. 182-183) estuda trs obras de Plato em
que se encontra o uso da parresa no sentido poltico-filosfico:
Primeiro texto: Repblica, passagem da oligarquia para a
democracia. Primeira consequncia dessa democracia: eleuthera (a liberdade).
Esse jogo de liberdade nessa democracia pode ser entendido como:
a) a liberdade de fazer e dizer o que se quiser. Cada um nessa
democracia por si mesmo, de certo modo, sua prpria unidade
poltica. [...] cada um de certo modo seu prprio Estado por
si s: cada um diz o que quer e faz o que quer por si mesmo. A
parresa aqui no o elemento de uma opinio comum;
b) a liberdade de falar possibilitar que qualquer um se levante e
fale de maneira a adular a multido. esse o duplo aspecto
negativo dessa parresa nessa democracia assim fundada: cada
um para si mesmo sua identidade e cada um pode arrastar
a multido aonde quiser. Enquanto o jogo da boa parresa
introduzir justamente a diferenciao do discurso verdadeiro
que vai permitir, exercendo sua ascendncia, dirigir a cidade
como convm, nesse caso, ao contrrio, tem-se uma estrutura
de indiferenciao que vai conduzir pior direo possvel da
cidade.
MF diz que, segundo os textos de Plato, a descrio da gnese
da m cidade democrtica corresponde descrio da alma do homem
democrtico.
Essa seria uma alma que no sabe separar os desejos suprfluos e
47
os desejos necessrios uns dos outros. Dessa forma, os desejos suprfluos

podem entrar como quiser e se defrontar com os desejos necessrios. Os
desejos suprfluos, mais numerosos, prevalecero.
Se a anarquia se produz na cidade, porque a parresa no
atua como devia. Nela a parresa a liberdade de dizer
qualquer coisa, em vez de ser aquilo por meio de que vai se
realizar a cesura do discurso verdadeiro e aquilo atravs de
que vai se efetuar a ascendncia dos homens sensatos sobre os
outros. Plato diz que nessas ocasies o discurso de verdade
foi rechaado para fora da alma. Essa ausncia do discurso
verdadeiro, a m parresa que produziu essa anarquia prpria
da m democracia (FOUCAULT, 2010, p. 184).
a falta do discurso verdadeiro que faz com que qualquer um

possa tomar a palavra e exercer sua influncia. Isso nos coloca na pista desse
desdobramento das duas formas de parresa: aquela que necessria vida
da cidade e aquela que indispensvel alma do homem parresa cvica e
parresa poltica.
Segundo texto: Leis, constituio do reino de Ciro.
Plato diz que Ciro obteve grandes vitrias que o puseram frente
de seu povo. Ele evitou deixar os vencedores exercer sem limites seu poder
sobre os vencidos. Ciro apelou para os chefes das populaes vencidas, e esses
chefes se tornaram amigos dele. Outro fato que ele ressalta que os soldados
eram amigos dos chefes e, por isso, aceitavam se expor ao perigo. Ciro dava
liberdade de palavra (uma parresa) queles que o rodeavam e que fossem
inteligentes e capazes de dar bons conselhos. Assim, [...] tudo prosperava
entre os persas graas liberdade, amizade e comunidade (FOUCAULT,
2010, p. 186).
Para MF, esse texto interessante, pois, assim como na parresa
democrtica, em que os que falavam eram mais capazes, na monarquia ser
trabalho do prncipe distinguir entre os conselheiros o mais apto, o mais
inteligente. No poder autocrtico, assim como no democrtico, tambm
aparecem os riscos, porm o Prncipe deve assegurar que aquele que toma a
48

palavra diante dele no ser ameaado por sua prpria liberdade de palavra.
Outro fator relevante que a parresa democrtica era um elemento
de diferenciao, de cesura, visto que s poderiam atuar efetivamente certos
cidados se distinguissem e adquirissem ascendncia. J na parresa, no
imprio de Ciro, as diferenas so diminudas ou compensadas pelas relaes
de amizades.
Terceiro texto: Leis, trata de quem deve assegurar a ordem moral,
religiosa e cvica da cidade.
O texto aponta que preciso haver uma autoridade para a
organizao social da cidade, autoridade que seja exercida de bom grado sobre
gente que aceite de bom grado. Uma autoridade tal que os cidados possam
obedecer, querendo efetivamente obedecer. Nesse aspecto, a parresa surge
como esse discurso verdadeiro que deve ser feito por qualquer um na cidade
para convencer os cidados da necessidade de obedecer vida individual
dos cidados e a vida de seu corpo seus desejos e prazeres (suplemento de
parresa; guia moral).
Os trs textos apresentam novos aspectos do problema da parresa:
problema da parresa num contexto diferente do democrtico; problema da
parresa como ao a exercer, no apenas sobre o corpo da cidade inteira, mas
sobre a alma dos indivduos; parresa como o problema da ao filosfica
propriamente dita.
Segunda hora
Michel Foucault (2010) busca, nos estudos das cartas de Plato,
questes referentes enunciao de verdade e que manifestam a maneira
como se considerou na Academia que a atividade filosfica podia ser um foco
de reflexo e interveno poltica.
Carta V: Nessa carta de Plato, duas questes so apontadas no
que diz respeito ao papel da filosofia e do filsofo como conselheiro poltico:
ser conveniente dar conselhos a qualquer tipo de governo ainda que
49
monrquico ou democrtico?A questo da filosofia no dizer qual o melhor

dos governos?
MF atenta que o que est em pauta nessa carta no a plthos (a
massa), mas a politea, isto , a Constituio no que ela tem articulado em suas
diversas formas, na democracia, na aristocracia, na monarquia... E essa politea
tem uma phon (voz) que deve ser conforme o que , em sua essncia, a politea.
Desse modo, a cidade andaria como convm. Do contrrio, quando a phon se
deixa induzir pelo modelo de outra Constituio, a cidade ou Estado se perder.
Para o autor, o papel do filsofo, como conselheiro, cuidar para que a voz de
cada Constituio seja de acordo com a essncia da Constituio. Essa seria a
parresa do filsofo.
Outra questo levantada nessa carta so as razes de no ter dado
conselhos prpria Atenas. Para Plato, no valia a pena correr o risco de
dar conselho aos atenienses, pois j no era possvel mais reformar os maus
costumes. A parresa em Atenas j no era possvel (m parresa da cidade
democrtica). Plato se arriscaria por nada (FOUCAULT, 2010, p. 195).
Carta VII: Embasa-se na carreira de Plato como conselheiro
poltico. Fala do [...] pensamento poltico como conselho de ao poltica.
o pensamento como racionalizao poltica, muito mais do que como
fundamento do direito ou como fundamento da organizao da cidade,
usando a filosofia como conselho (FOUCAULT, 2010, p. 197). Plato
conclui, aps suas experincias relatadas, que j no possvel realizar ao
poltica, pois faltavam os amigos (phloi) e as ocasies/bons momentos
(Kairs). Diante disso, necessrio, nessas situaes, que os filsofos cheguem
ao poder.
Para MF, o filsofo ao participar da constituio, da manuteno
e do exerccio de uma arte de governar no dever ser simples logos, mas
tambm ergn.
50

Referncias
Valeska Campos Tristo12

Thalita Calmon Capelini1
Luzimar dos Santos Luciano13
12- Psiclogas; mestrandas em Psicologia Institucional pela Universidade Federal do Esprito Santo.
13- Enfermeira; mestre em Sade Coletiva e doutoranda em Educao pela Universidade Federal
do Esprito Santo; professora do Departamento de Enfermagem da Universidade Federal do Esprito
Santo.
51
Primeira hora
Foucault (2010, p. 239) inicia esta aula, em sua primeira hora,
continuando a discusso da Carta 7 (edio das obras completas de Plato
em francs), mais especificamente duas passagens os conselhos a Dionsio,
tirano de Siracusa, e os conselhos aos amigos de Dion, opositor de Dionsio
que fora assassinado, em tempos em que Dionsio estava exilado. Por fim, ir
tomar a Carta 8, que dirigida aos sicilianos, que vivem nesse momento
uma guerra civil, como uma tentativa de Plato de [...] mostrar como se
pode sair dessa situao.
Foucault (2010, p. 236) se detm diante desses escritos de
Plato para analisar os conselhos do filsofo, [...] em sua forma, em seu
contedo, em sua natureza, no que eles dizem, etc.. Plato destaca que se
trata de conselhos relativamente pobres, desinteressantes, inspidos, banais
e aborrecedores em termos de recomendaes polticas. Mas, v nesses
conselhos [...] um determinado nmero de problemas ou temas que so
importantssimos para o destino das relaes entre filosofia e poltica no
pensamento ocidental [...] e que discutir na segunda hora da aula. Nesta
primeira, ir se concentrar na anlise dos conselhos em suas caractersticas.
No primeiro trecho da Carta 7, Foucault (2010, p. 239, 241,
245) ressalta que
Plato evita dar conselhos relativos mudana na prpria
estrutura do poder e na organizao institucional da cidade
[...]. Dado que se trata de um poder autocrtico, qual a melhor
maneira de geri-lo? [...] interessante porque, vocs esto
vendo, no se trata em absoluto, nesse diagnstico de criticar
o que poderia ser um governo monrquico, autocrtico ou
tirnico. Ou, em todo caso, se h implicitamente uma crtica
da tirania, ou da monarquia, ou do poder autocrtico, no
em si, no em sua estrutura, no seu sistema institucional.
52

E o problema do bom governo no , mais uma vez, mudar

autoritariamente, segundo uma frmula dada de antemo,
uma constituio por outra que seria considerada melhor.
Esse modo de conselho do filsofo ao governante segue certo

modelo mdico: opera-se um diagnstico para identificar o mal relativo ao
corpo de governo; realiza-se um trabalho de persuaso, convencimento do
governo sobre sua doena e o modo de cur-la; e, por fim, a persuaso a [...]
mudar totalmente a maneira de viver, o regime, a dieta (FOUCAULT, 2010,
p. 239). Num primeiro momento, Plato analisa a formao do imprio
siciliano sob Siracusa, governada por Dionsio, o Velho, dizendo que ele
no foi capaz de realizar uma comunidade dos poderes. Num segundo
momento, cita exemplos Prsia e Atenas para persuadir acerca de como
se forjaram, em outras situaes, relaes parresisticas fundamentais para
a autonomia tanto das cidades como do imprio. Por fim, ao tratar do
regime ou dieta, o problema da relao consigo, que figurava como fundo
sob o conselho de [...] distribuio dos poderes, garantidos e selados pela
amizade (FOUCAULT, 2010, p. 242), se destaca nos conselhos do filsofo.
No ltimo momento desses conselhos da Carta 7, Plato destacaria,
segundo Foucault (2010, p. 245), como O chefe, aquele que comanda, o
soberano deve ser de fato, senhor de si, no sentido de [...] uma certa relao
de poder sobre si mesmo.
No segundo trecho da Carta 7, Foucault (2010, p. 247), destaca
que, ao esboar [...] algumas medidas a serem tomadas, que concernem de
fato s instituies e organizao da cidade[...] para resolver os conflitos
que acontecem em Siracusa e evitar a guerra civil iminente, dentre elas
estabelecer uma lei comum, Plato afirma ainda: No apenas preciso
que a lei seja comum, mas preciso que os que so vencedores, e que por
conseguinte exercero a maior influncia na cidade, mostrem que so ainda
mais submissos s leis que os prprios vencidos. Foucault (2010, p. 249)
tambm destaca em Plato o lugar da tradio e do sagrado, da religio e dos
costumes, como [...] fundo terico a que se refere o homem poltico para
exercer o governo.
O ltimo trecho de texto sobre o qual Foucault (2010, p. 251),
53
trabalha est na Carta 8 de Plato e se refere ao momento em que a guerra

civil j foi deflagrada em Siracusa. Nesse contexto, Plato chega a dar
conselhos mais diretos sobre a organizao da cidade, [...] no tanto pela
funo geral do filsofo em relao cidade quanto pela prpria situao
da cidade. Mas Foucault (2010, p. 250) nota que esses conselhos se fazem
acompanhar [...] por uma reflexo geral sobre a parresa.
A parresa pois a atividade que Plato reconhece e
reivindica como estando no fundo, na raiz da sua atividade
de conselheiro. Conselheiro ele , o que quer dizer que ele
utiliza a parresa, essa parresa com todas as caractersticas que
vocs reconheceram: [1] ele se compromete pessoalmente,
seu discurso, sua opinio, [2] ela leva em conta ao mesmo
tempo princpios gerais e uma conjuntura particular, ela se
dirige como um princpio geral s pessoas, mas ela as persuade
individualmente. Tudo isso d um discurso cuja verdade deve
se prender, se testar ao fato de que ela se tornar realidade.
do real poltico que o discurso filosfico tirar a garantia de
que no simplesmente logos, de que no simplesmente
uma palavra dada em sonho, mas que efetivamente toca o
rgon, aquilo que constitui o real. Temos a um conjunto
de elementos que coincidem com o que eu havia procurado
lhes dizer a propsito da funo do parresasta (FOUCAULT,
2010, p. 255).
Segunda hora
A segunda hora da aula intercruza um dilogo entre trs pontuaes
(esperamos que se politranscruzem as pontuaes no debate em sala). So
elas:
a) a relao entre filosofia e poltica seus limites e cruzamentos
constantes;
b) a conjuntura histrica particular, porm extensiva nas
54

construes de filosofias e polticas at o fim da Antiguidade,

acompanhando as mudanas da cidade (pequenas unidades
territoriais para imprios) e a circulao dos poderes;
c) o momento em que a filosofia toca na poltica e a poltica (agir)
produz provas de realidade filosofia.
Seguimos abrindo o primeiro tema.
Destaca que a filosofia no se trata de dizer a verdade sobre a
melhor maneira de exercer o poder, ou seja, a filosofia no seria um saber
anterior para direcionar as aes. No entanto, a filosofia deve dizer a verdade.
Confuso? Pois a que entra uma perturbao e nesse campo a confuso faz
parte da cena.
Esta anlise parece estar alertando para um perigo sobre a relao
entre filosofia e poltica. Um perigo de se construir um jogo de saber sobre as
praticas de poder e assim consolidar uma produo de verdade que no gesta
as aes, mas mantm uma superfcie de reproduo. Ou seja, um saber que
legitima a direo do poder. Este, amparado pela verdade, tende sempre a se
repetir saber/poder se retroalimentando e conservando um modo de existir
em si mesmos.
Neste caso, Foucault (2010) aponta um certo lugar da filosofia.
A filosofia no deveria ocupar um lugar de verdade sobre o poder, mas em
relao a ele, um cara a cara, produzir atrito garantindo um modo de
diferenar. Isso j nos leva para a biopoltica, na qual discursos de verdade
dizem sobre e/ou da vida!
Para isso o filosofo menor nos traz a imagem do Cinismo. Um
modo de dizer a verdade que sai das margens, experincias de afirmao da
exterioridade e enfrentamento. Podemos pensar como um exerccio intenso
de coragem da verdade (parrhesia). Apetite insacivel por verdades cruas,
gritos e grunhidos sem significaes axiolgicas em praa pblica, uso da
palavra como rgo do contato.
Vale dizer que ele se sente livre, perante o poder que ele aceita,
por um lado, para dizer franca e violentamente o que ele , o
55
que ele quer, aquilo de que necessita, o que verdadeiro e o

que falso, o que justo e o que injusto.
[...] se voc houvesse sido mais educado com Dionsio, voc
no seria obrigado a lavar a sua salada. Ao que Digenes
responde: e voc, se tivesse se acostumado a lavar sua salada,
no teria sido escravo de Dionsio (FOUCAULT, 2010, p.
267.
Exerccio de resistncia a verdade como uma disponibilidade para

a luta. Corpos dispostos e em treinamento co(m)scientes (d)o poder.
Ao segundo tema outras paisagens entram em cena. O lugar
reservado organizao da cidade e pontos fundamentais de anlises: as
relaes entre vencedores e vencidos, que concernem s diferentes cidades
federadas, entre a metrpole e as colnias, e tambm maneira de governar
as cidades submissas.
A circulao e/ou manuteno de poder. Quais so os tipos de
relao que haver entre os que comandam na cidade-metrpole a experincia
de seus pseudpodes. Como organizar uma unidade poltica, uma vez
que o corpo do cidado (romano ou grego carne e pedra, sennet) j no
serve de modelo para a cidade? E como poder ser distribudo, repartido,
hierarquizado em toda a trama dessa grande unidade poltica?
Nessa relao de poder e cidade, outra inquietao surge com
cheiro de asfalto. O lugar do poder agora assume dois polos: um poder que
emana da alma do Prncipe do modelo de poltica do Leviat, uma mquina
de Estado; um poder que emana do Estado/Imprio que est em formao
(PLATO).
Outro poder que emana das margens: lugar da praa pblica, um
poder que circula pelas ruas da cidade (Cnicos).
Nesse momento, cabe uma discusso se lermos essas relaes como
antagonismos ou no.
O terceiro ponto consiste em construir uma relao entre a filosofia
e a poltica, garantindo que est ltima no assuma uma relao coincidente.
56

No entanto se fortalece uma relao de constante tensionamento e ateno.

O que exigido que o sujeito do poder poltico seja tambm
o sujeito de uma atividade filosfica, uma constante aprendizagem da
experincia. Nesse sentido, o governo de si e sua relao com a filosofia vo
ganhando uma espessura de um cuidado de si como cuidado da verdade.
No portanto uma questo de coincidncia entre um saber
filosfico e uma racionalidade poltica, uma questo de identidade entre o
modo de ser do sujeito filosofante e o modo de ser do sujeito praticante da
poltica
Encerramos entendendo que a filosofia como discurso enunciativo
de verdade e a poltica como provas de realidade e direes de mundo, em vez
de coincidir, interessante se perturbarem mutuamente garantindo embates
e produes de fasca do acontecimento.
Referncias
Jsio Zamboni14
Thiago de Sousa Freitas Lima15
14- Graduado em Psicologia; mestre em Psicologia Institucional e doutorando em Educao pela

Universidade Federal do Esprito Santo.
15- Graduado em Psicologia; mestrando em Ateno Sade Coletiva pela Universidade Federal do
Esprito Santo.
57
NOTA DAS AULAS: 9 de maro de 1983
9 de maro de 1983
Primeira hora
Michel Foucault (2010) inicia sua aula anunciando a concluso do
curso e depois falar sobre a parresa filosfica (perfil do filsofo parresasta).
Retoma, ento, o incio do curso: anlise de certa forma de parresa,
tomando Eurpides, Tucdides, Pricles, Scrates e Plato com vistas a
mostrar uma espcie de deslocamento dos lugares e das formas de parresa,
um desvio da parresa poltica para a prtica da parresa filosfica, o que
representou no a origem da filosofia, nem tampouco o desaparecimento
da parresa poltica, e sim mudanas polticas que fazem emergir esse novo
foco da parresa filosfica. dessa inflexo, do discurso filosfico, dessa
transformao que trata Foucault: o dizer livre e corajosamente a verdade se
desloca pouco a pouco rumo ao exerccio da filosofia.
Modos da filosofia parrisistica:
a) a vida filosfica se anuncia como uma manifestao da verdade;
assim, viver filosoficamente procurar mostrar o que a verdade;
b) a filosofia, segundo Foucault (2010), parresa no s porque se
volta vida, mas tambm por se dirigir aos que governam. Desse
modo, constitui-se uma espcie de ofcio, ao mesmo tempo
privado e pblico, de aconselhamento poltico. De acordo com
o autor, essa parece ter sido uma dimenso constante da filosofia
antiga;
c) a filosofia antiga tambm uma parresa no sentido de que ela
uma interpelao (dirigir a palavra) seja de forma coletiva, seja
individual, s pessoas, aos indivduos privados.
58

Filosofia Antiga x Filosofia Ocidental Moderna: prtica parresistica x

objeto escolar ou universitrio?
Filosofia Antiga: prtica parresistica, filosofia como modo de
vida: destaca o cnico, o homem livre que vive luz do dia porque livre; o
homem que no tem nada a temer, que expe a prpria vida; a verdade no
estado manifesto. O cnico se salva e, pela salvao que exerce e pela coragem
com a qual diz a verdade, tem condies de prestar um servio humanidade
inteira.
Transferncia do foco filosfico para a pastoral crist e o jogo diverso do
dizer-a-verdade
O modo do dizer-a-verdade profundamente modificado a partir
do ensino cristo. Dessa forma, no ser a filosofia que, por alguns sculos,
desempenhar o papel da parresa, pois essa sua grande funo parresistica
foi efetivamente transferida pela segunda vez, tendo sido deslocada da
poltica para esse aspecto filosfico, mudando do foco filosfico para o que
Foucault (2010) chama de pastoral crist.
Segundo o autor, a filosofia moderna se desvencilhou, no sculo
XVI, de discusses que giravam em torno do que era a pastoral crist,
afirmando-se novamente como parresa. Ao ver de Foucault (2010) o grande
movimento proposto por Descartes, at o projeto final de conduzir os
homens em sua vida e na vida do seu corpo, tem a grande retomada do que
era a funo parresistica da filosofia no mundo antigo.
H de se considerar a histria da filosofia, nem como esquecimento,
nem como progresso de uma racionalidade, mas como movimento da
parresa, como redistribuio da parresa, como jogo diverso do dizer-averdade (tema geral almejado para o curso).
Nesse entendimento, Foucault destaca a passagem da parresa
poltica de Pricles (parresa como direito, privilgio de falar aos outros para
59
gui-los; vnculo dos cidados reunidos na cidade unidade de comando

daquele que assume a ascendncia sobre eles) parresa de Scrates (vnculo
com o outro, vnculo entre os dois outros, entre o mestre e o discpulo na
unidade do Ser). Pricles influencia a opinio da cidade com seu pensamento,
o que se torna uma opinio compartilhada, correndo o risco do sucesso e
do insucesso. Scrates cuida de si mesmo e incita que os outros tambm o
faam.
Perfil do filsofo parresasta destacado por Michel Foucault:
Podemos citar trs situaes:
a) relao entre parresa filosfica e parresa poltica se trata de
uma relao ao mesmo tempo de distncia e de correlao, ou
seja, a filosofia cara a cara com a poltica;
b) a parresa filosfica se situa numa relao no mais de cara a cara
ou de exterioridade correlativa com respeito poltica, mas de
oposio e de excluso retrica;
c) a relao de incluso, de reciprocidade, de conjuminncia,
pedaggica e ertica a busca da alma outra, e isso que est
definido no Grgias; o homem qualquer pelo qual a filosofia
se interessa que ela busca e cuja alma procura formar.
Foucault sobre a filosofia assim se manifesta:
a) no tem que dizer o que se deve fazer na poltica. Ela tem de
estar numa exterioridade permanente e rebelde em relao
poltica, e nisso que ela real;
b) no tem que compartilhar o verdadeiro e o falso no domnio da
cincia. Ela tem de exercer perpetuamente sua crtica ao que
logro, engano e iluso, e nisso que ela joga o jogo dialtico da
sua prpria verdade;
c) no tem que desalienar o sujeito. Ela define as formas nas quais
a relao consigo mesma pode eventualmente se transformar.
60

Em suma, para o autor, o modo de ser da filosofia moderna deve ser

pensado como crtica, como exterioridade rebelde poltica, tal qual o modo
de ser da filosofia antiga.
Segunda hora
Nesse momento Michel Foucault prope uma discusso sobre
dois textos, situando a passagem da parresa privilgio parresa obrigao
(obrigao de falar de si para se salvar). Nesse empreendimento, afirma
que a retrica a arte da lisonja, a qual no nada, no capaz de atingir
seu objetivo: o bem, alcanando apenas o prazer. Desse modo, dedica-se
a explicar a passagem da retrica com outra prtica, a da conduo das
almas vinculadas prtica da parresa, pois considera essa longa histria
muito importante, para analisar as relaes entre subjetividade e verdade e
as relaes entre governo de si e governo dos outros.
Grgias acerca da retrica:
O que retrica e o que o ser da retrica? O ser da retrica no
nada, porque a retrica no capaz de alcanar o que ela pretende, isto , o
bem. O que ela faz, ao contrrio, sugerir, em vez de seu prprio objetivo,
algo bem diferente, que a imitao desse, o simulacro, a iluso, de tal modo
que substitua o objetivo do bem por essa aparncia que o prazer. Logo, ela
no alcana seu fim; e o fim que ela alcana no nada.
Parresa poltica:
Direito, privilgio de falar aos outros para gui-los (parresa
peric1iana). Mutao, da parresa [...] privilgio da livre palavra para guiar
os outros [ parresa] [...] obrigao para quem cometeu uma falta de dizer
61
tudo por si mesmo para se salvar (FOUCUALT, 2010, p. 325).

Homologia: identidade do discurso num e noutro
A retrica no possibilita o que Foucault chama de [...] um jogo
de prova a dois (FOUCAULT, 2010, p. 336), por afinidade de natureza e de
manifestao de autenticidade, da realidade-verdade da alma, pois a retrica
no contempla a ideia de homologia: identidade do discurso entre duas
pessoas, um critrio de verdade. Para que a homologia tenha efetivamente
valor de lugar de formulao e prova da verdade, ser preciso que cada um
dos dois interlocutores tenha pelo outro um sentimento de benevolncia que
provm da amizade (eunoia).
Scrates a Clicles: [...] para verificar corretamente se uma alma
vive bem ou mal preciso ter trs qualidades e tu possuis todas as trs:
o saber (epistemen), a benevolncia (enoian) e a franqueza (parresan)
(FOUCAULT, 2010, p. 330).
Nessa direo, Foucault (2010) destaca: a episteme diz respeito ao
que se pensa ser verdade; a eunoia a benevolncia com o outro; a parresa
refere-se coragem de dizer tudo o que se pensa, a despeito das regras, das leis,
dos hbitos. A episteme, a eunoia e a parresa so as trs condies destacadas
pelo autor sob as quais a homologia poder desempenhar seu papel. Nesse
sentido, so condies que constituem operadores de verdade.
Sendo assim, afirma Foucault (2010), a parresa filosfica conduz
no a uma retrica, mas a uma ertica.
62

Referncias
Giselly Ferreira Martins16

Luisa Fernanda Delgado Martnez16
Vivianni Barcellos de Araujo16
Luciana Pimentel Rhodes Gonalves Soares17
16- Graduadas em Psicologia; mestrandas em Psicologia Institucional pela Universidade Federal do

Esprito Santo.
17- Graduada em Pedagogia; mestranda em Educao pela Universidade Federal do Esprito Santo.
63
SITUAO DAS NOTAS DO CURSO
64

O governo de si e dos outros; o cuidado de si; as tcnicas de

si; ser chamado por outrem a esse cuidado correto de si; a poltica da
verdade... as relaes que estabelecemos na Histria com as verdades; com
o estabelecimento da verdade; com o assujeitamento verdade... Esses, entre
outros recortes, atravessam o problema trabalhado por Foucault (2010) no
Curso do Collge de France em 1982-1983 (e anteriores).
Trata-se de um processo de trabalho que toca, de certo, em
uma trajetria filosfica. Nesse sentido, Frdric Gros (2010) ajuda-nos
ao estabelecer a Situao do Curso, leitura esta que precisa o trabalho
de Foucault naquele momento dos Cursos do Collge, ao colocar-nos as
dimenses ticas e polticas da experincia da governamentalidade. Esta que
se faz presente na maneira como se constri uma dada relao consigo e as
regras dessa relao com o mundo, com os outros. O curso problematiza
[...] que governo de si deve ser posto ao mesmo tempo como fundamento e
como limite do governo dos outros (GROS, 2010, p. 345).
Contudo, um descostume de pensar o trabalho de Foucault em
termos dessas relaes pode no atentar que, no processo de pensar as
disciplinas e os saberes, ao operar com o biopoder frtil na experincia
da modernidade, tambm se opera com a dimenso tica que, enfim,
problematiza o lugar que ocupamos nessas relaes sociais; como nos
situamos diante da produo e do discurso de verdade que nos organiza,
que organiza nossas vidas e o viver, dessa ou de outra maneira. Ao recorrer
Aufklarung, Foucault (2008a, p. 344-345) enfatiza uma sutileza, um cultivo:
[...] um tipo de atitude filosfica que problematiza
simultaneamente a relao com o presente, o modo de ser
histrico e a constituio de si prprio como sujeito autnomo
[...] no uma fidelidade aos elementos de doutrina, mas,
antes, a reativao permanente de uma atitude; ou seja; um
thos filosfico que seria possvel caracterizar como crtica
permanente de nosso ser histrico.
Como afinal nos colocamos e nos construmos nesse jogo? Como

construmos a vida nesses modos de verdades no inteiras?
65
Esse parece ser um primeiro, entre outros efeitos em nosso

pensamento, nesse princpio do estudo do curso O governo de si e dos outros.
Acessamos esse curso tentando estabelecer uma experincia de pesquisa da
trajetria de Foucault. Ele provoca-nos: como os atravessamentos de outras
experincias, vidas, mundo, marcam-nos, tambm de alguma forma? Sob
quais formas? E como dar forma para isso que no repetir o pensamento
foucaultiano?
Problematizamos com essas perguntas a construo de uma
temporalidade no acesso a Foucault; um tempo, nesse sentido, a ser
singularizado por nossas experincias, til na construo de uma aproximao.
til para caber o dizer foucaultiano, seu trabalho e tambm nossa atualidade.
Foramos a uma sintonia que logo nos conecta com uma trajetria cheia
de descontinuidades, mas, tambm, continuidades que sempre o foram
a problematizar, de outra maneira, um determinado ponto, que, sem que
esqueamos, no est mais vinculado antiguidade do que seu prprio
presente, sua atualidade, ao debate francs, entre outras questes, quela
em torno da responsabilidade da filosofia e dos filsofos em silenciar-se (ou
no) diante dos problemas pblicos.
Nisso criamos nota: uma trajetria conduzida em grande parte pelo
que o prprio Foucault chamou de exerccios de liberdade. A Liberdade
com L maiscula assim como outros universais, no faz parte dos interesses
de Foucault. Seu escopo no elucidar as questes relativas Verdade,
Liberdade, Justia, ao Poder etc., mas empreender anlises acerca
das relaes que estabelecemos. Relaes que produzem o que estamos
deixando de ser. O que fazemos quando, ao viver, estamos em vias de
diferir?
Vale dar destaque: no h para Ele sujeitos para alm dessas relaes.
Somos objetivados em meios s prticas e aos regimes de verdade que lhes do
sustentao. Empreender exerccios de liberdade significa tambm entender
como nos tornamos o que somos, como nos tornamos sujeitos. Como
aqui, de alguma forma, produzimos meios aos exerccios do pensamento,
do movimento do pensamento, se que o movimentamos, lembramos
Foucault ao considerar este empreendimento em que se d passagem para
prticas de estudos, pesquisas, escritas que desafiem a ideia de operao com
66

a razo; [...] uma razo que s tem efeito de libertao desde que ela consiga
libertar-se de si mesma (FOUCAULT, 2008b, p. 357).
Formao singular, ateno nossa s prticas, aos procedimentos,
mtodos que no podem negligenciar: eles se fazem atados e se evidenciam
em [...] um trabalho de elaborao finalizado pela tarefa do dizer verdadeiro
(FOUCAULT, 2008b, p. 359).
No curso, Foucault (2010, p. 42), em trabalho de historiador,
acessa os documentos do tempo, as experincias particulares da sociedade
grega dos sculos anteriores era crist (era dourada da cultura de si). A
questo da governamentalidade se exercita no [...] como dizer a verdade, a
obrigao e a possibilidade de dizer a verdade nos procedimentos de governo
podem mostrar de que modo o indivduo se constitui como sujeito na relao
consigo e na relao com os outros. Nas agonsticas dessas experincias de
subjetivaes, da produo de uma diferenciada relao com a produo
de verdade, o sujeito se produz em uma relao consigo mesmo e com a
verdade; o sujeito se produz a partir de tcnicas de si e do governo do outro;
o sujeito se produz nos usos de si na relao com o governo do outro; o
sujeito ainda se produz na relao de cuidado que estabelece consigo mesmo
e com o conhecimento que se produz em torno dessa experincia com o
outro. Sujeito x Outro; Filosofia x Sociedade francesa, essas so relaes que
apareciam em entrevistas dadas por Foucault nos anos de 1980. Na entrevista
publicada como O filsofo mascarado, vejamos o que diz Foucault no
momento em que ousa dizer a pblico, sem que os leitores saibam de que
lugar foram proferidas tais palavras, ou seja, de que posio o dizer verdadeiro
era proferido. Com a mscara no se sabe qual plpito estava em evidncia,
em risco de abalo, sob presena performativa.
O que a filosofia seno uma maneira de refletir, no
exatamente sobre o que verdadeiro e sobre o que falso,
mas sobre nossa relao com a verdade? Lamenta-se s vezes
que no haja filosofia dominante na Frana. Tanto melhor.
Nenhuma filosofia soberana, verdade, mas uma filosofia,
ou melhor a filosofia em atividade. filosofia o movimento
pelo qual, no sem esforos, hesitaes, sonhos e iluses,
nos separamos daquilo que adquirido como verdadeiro, e
67
buscamos outras regras de jogo. filosofia o deslocamento e a

transformao dos parmetros de pensamento, a modificaes
dos valores recebidos e todo o trabalho que se faz para pensar
de outra maneira, para fazer outra coisa, para tornar-se
diferente do que (FOUCAULT, 2008c, p. 305).
Filosofia, prtica moderna que, portanto, apresenta uma

potencialidade em se movimentar na busca de novas regras para o jogo
da vida e das relaes e produes sociais; filosofia como prtica til ao
deslocamento e ao trabalho de pensar de outra maneira. No apenas
pensar por contrariedade. No uma afirmao a ser sustentada nas marcas
da oposio ao outro, pela sua eliminao, sua morte (tirania). O trabalho
anunciado por Foucault, inspirado pelas prticas de si na Antiguidade,
convoca diferentemente nossos dizeres, fazeres, prticas em um dmus, em
uma paisagem democrtica, endereo pblico. Gros (2010, p. 348) diria:
essa tenso entre uma igualdade constitucional e uma desigualdade relativa
ao exerccio efetivo do poder democrtico que interessa Foucault.
Talvez o desafio ainda seja, a partir da histria da Antiguidade
(da experincia da plis grega, espao reconhecido como da poltica e do
pblico), atualizar uma experincia formativa sem que, com isso, desejemos
a repetio/retorno ao passado.
[...] o que a atualidade? Qual o campo atual das nossas
experincias? Qual o campo atual das experincias possveis?
No se trata, nesse caso, de uma analtica da verdade. Tratar-seia do que poderamos chamar de uma ontologia do presente,
uma ontologia da atualidade, uma ontologia da modernidade,
uma ontologia de ns mesmos (FOUCAULT, 2010, p. 21).
Que experincias so possveis na ontologia de ns mesmos? O que

temos dado conta de construir nessas paisagens?
Sujeito x Mestre; Sujeito x Analista; Pesquisa x Mundo... naquilo
em que os pares coemergem nas experincias, como, ento, nos colocamos
68

nessas relaes? Como extramos do trabalho foucaultiano uma experincia

que nos atravessa nessa responsabilidade de construir prticas de pesquisa,
comprometemo-nos e ousamos dizer o que no estava colocado antes da
prpria experincia de pesquisa. Que exerccio esse que Michael Foucault
demostra na assuno do sujeito com a Antiguidade, na agonstica das
experincias democrticas de um sujeito no mundo no dele, na coragem
que valora como possibilidade de produo dessa subjetividade?
Onde, afinal, essa clnica feita por Foucault nos toca e provoca-nos
na experincia de alteridade?
Foucault muito nos desafia ao pensar na relao entre democracia
e parresa. Construo de um comum e fala franca, dizer-a-verdade... Boa
parresa, m parresa. Camos na tentao de procurar a parresa em ns, onde
e quando fomos parresiticos, se somos ou no pesquisadores que seguem
essa lgica. Mas preciso provocar um desconforto em tais movimentos de
localizao/classificao. Parece que se trata menos de procurar a verdade
em ns, tampouco fazer anlises de nossos atos. Ainda que no lugar de
pesquisador, e de professor, os espaos-tempos de formao se coadunem
com o lugar da ascendncia, trata-se antes de colocar em cena o que temos
feito com os discursos que produzem tais lugares... Quais riscos provocamos
ao repetir e propagar os discursos?
Na formao e na pesquisa, temos vivenciado a cristalizao de
verdades, vises de uma leitura foucaultiana limitada dominao/controle,
discurso de poder, alm da reificao de saberes em pesquisadores militantes,
porta-vozes de teorias e tericos, como num campo de luta, cheio de
contrariedades, frgil em experincias democrticas. Na fragilizao das veias
agonsticas como constituio do espao pblico, habitam-se lugares que
obscurecem a potncia da pesquisa que pode se dar no encontro, que se faz
no entre, que no busca verdades, mas que produz subjetividades e mundos.
Damo-nos conta de que, se no se trata de esclarecer o que
parresa, seja ela boa, seja m, o que construmos? A coragem da fala franca
e o risco a ser assumido e vivenciado nas experincias de formao com o
outro. Com nossas pesquisas, intentamos ainda produzir e construir com os
que se do ao encontro conosco. Para isso, preciso no querer assumir o
69
lugar do salvador, do mrtir, do porta-voz... Talvez possamos assumir o lugar

do humano em nossa fragilidade e potncia.
Pensamos que relaes com a verdade temos estabelecido no nosso
fazer pesquisa, no como mero exerccio de se pr prova diante de uma
suposta relao idealizada, mas consoante as provocaes que esse livro
nos faz, levando-nos a visibilizar o jogo de foras que nos produz como
pesquisadores: as prticas de pesquisa no contemporneo e seus efeitos para
as estratgias de controle e resistncia que se afirmam cotidianamente; os
regimes de verdade que sustentam nossas produes como verdadeiras,
ou no. preciso, ento, compreender que relaes do ensejo ao nosso
pesquisar. Tal como na Grcia, pensar o que d ensejo fala que, alm de
franca, exerce a influncia na plis.
Ns, que somos os sujeitos de um contemporneo em que a cincia
uma das fontes-verdade hegemnicas; ns, que estamos em um programa de
ps-graduao em Educao bem conceituado pelos rgos que nos avaliam;
ns, que investimos na produo de modos de pesquisar no hegemnicos,
qual a nossa relao com as verdades que nos objetivam?
Em nossas prticas de pesquisa, aquelas que nos arrastam, fazemos,
afinal, aliana com o qu?
Referncias
FOUCAULT, M. O que so as luzes?. In: MOTA M. B. da (Org.). Ditos e
escritos II: arqueologia das cincias e histria dos sistemas de pensamento.
2. ed. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1984-2008a. p. 335-351.
FOUCAULT, M. A vida: a experincia e a cincia. In: MOTA M. B. da
(Org.). Ditos e escritos II: arqueologia das cincias e histria dos sistemas
de pensamento. 2. ed. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1985-2008b.
p. 353-366.
FOUCAULT, M. O filsofo mascarado. In: MOTA M. B. da (Org.). Ditos
70

e escritos II: arqueologia das cincias e histria dos sistemas de pensamento.

2. ed. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1980-2008c. p. 299-306.
FOUCAULT, M. O governo de si e dos outros: curso no Collge de France
(1982-1983). So Paulo: Martins Fontes, 2010.
GROS, F. Situao do curso. In: FOUCAULT M. O governo de si e dos
outros: curso no Collge de France (1982-1983). So Paulo: Martins Fontes,
2010. p. 341-356.
Clever Manolo Coimbra18

Janana Madeira Brito18
Luziane de Assis Ruela Siqueira18
18- Psiclogos; mestres em Psicologia Institucional; doutorandos em Educao pela Universidade

Federal do Esprito Santo.
71
OUTRAS NOTAS
72

OUTRAS NOTAS: Minha fala encarnada. Impresses...
Minha fala encarnada. Impresses...

A proposta de minha fala foi sugerida pelas colegas Janana e
Luziane. Eu deveria escrever sobre a minha experincia na disciplina. Falar
em que ou como fui impactada nesse processo. Nesse sentido, minha escrita
seria livre. Gosto da palavra livre, mesmo tendo lido ou ouvido de um
professor num Curso de Semitica, h vinte anos, que a liberdade uma
cerca.
Com essa premissa: a liberdade uma cerca, qual posteriormente
incorporei o sentido de liberdade situada, categoria tomada emprestada do
filsofo Jean-Paul Sartre e, hoje, mais um sentido foucaultiano a atribuir-lhe,
inicio minha escrita redizendo os recortes abstrados do texto dos colegas
Clever, Janana e Luziane: O governo de si e dos outros; O cuidado de
si; As tcnicas de si; Ser chamado por outrem a esse cuidado correto de
si; A poltica da verdade...
Pus-me a pensar sobre essas categorias, obviamente num exerccio
de aproximao com a perspectiva de Foucault. No foi fcil. Eu diria at
que no foi. No pode ser difcil ou fcil descrever categorias tericas que
conheo ainda to pouco. Estranho dizer isso, no ? Bom, eu poderia dizer
que no a aluna quem diz, mas seria uma inverdade. No entanto, posso
dizer que parte dela quem diz. E, nessa ambivalncia em que me encontro,
peo licena para deixar a aluna que compe a Mrcia, aquela que faltou
a encontros e no conseguiu cumprir todas as leituras l, de onde ainda
no deu conta de sair, l... junto aos deveres terrestres, recuperando-se das
trombadas dos ltimos acontecimentos. Peo licena para deixar falar, ou
tentar se fazer entender a outra, a que foi tocada por inquietaes profundas
no breve contato com os estudos empreendidos por esse grupo.
Confuso? Pois a que entra uma perturbao e nesse campo a
confuso faz parte da cena. Eu li isso no texto produzido por um colega no
ltimo encontro. Nossa! Como isso faz sentido! E se, de fato, cremos que a
educao, ou os processos em que o conhecimento transmitido e assimilado
envolvem afeces, modos de constituio de subjetivaes, idealizaes,
exerccios de liberdades, vinculaes com verdades, movimentos do real...
ento, eu posso dizer que estive com o grupo certo num momento de
73
possveis e que, nesses espaos de possibilidades, apreendi muito, mesmo

estando to pouco.
Penso que seja consenso que o deslocamento quase sempre causa
uma espcie de dor, entendida como desconforto. Da por vezes estarmos
to preocupados em cumprir prazos, justificar faltas, estar no jogo e manterse at o fim, de preferncia como vencedores. Seria o ser governado de
que fala Foucault? Eu no sei ao certo. No posso dizer que tenho certeza
se esse jogo que eu sinto, sinto no meu corpo e com a minha percepo
de mundo o que eu deveria saber descrever pelas categorias foucaultianas.
Mas eu sinto. Em Sartre, eu saberia: liberdade situada. esse o nome. Mas
em Foucault ainda no sei, apesar de ter certeza! Tenho certeza de que pelo
menos isso que sinto: que no escolhemos se seremos ou no governados.
Que no podemos nos alijar das influncias e poderes que exercemos e
aos quais de forma indelvel estamos submetidos. Tenho certeza de que o
grito silente ou violncia velada so as mais perigosas ou eficientes formas
de exerccio do poder. Eu vivi isso. Eu vivo isso, logo, eu tenho certeza.
Sobretudo, eu tambm fiz isso. Eu fao isso. No exerccio da docncia, l
estava eu exercendo meu poder. Disciplinando corpos de infantes e jovens,
utilizando para tal instrumentos supostamente libertrios, como a Msica, a
Poesia, a Poltica, o Pensamento Crtico...
claro que eu hoje percebo que venho fazendo isso por meio
da fala parresistica que entrelaa a minha vida, e a do outro, ou seja, nos
empreendimentos que exercito ao processar uma nova forma de dizer
verdadeiro. Parafraseamos os colegas Clever, Janana e Luziane, ao nos
trazerem a fala de Foucault, indicando que, na formao singular, preciso
ateno s prticas no existir com o outro, quilo que no posso negligenciar, que
se faz atado (em ns eu e o outro) e se evidencia em um trabalho de elaborao
finalizado pela tarefa do dizer verdadeiro.
Eu poderia escrever laudas sobre o que eu no sei da obra de Foucault
estudada nesse grupo, mas eu prefiro sinalizar aquilo que eu sinto a partir do
que li e ouvi: possibilidades e inquietaes. Confirmaes de verdades por
mim apregoadas. Negaes trazidas a lume e uma certeza: se j me provocava
o Foucault de Vigiar e punir, este que me foi apresentado pelos colegas do
Seminrio B: Governo de Si e dos Outros, modos de pensar processos de
subjetivao nas prticas educativas a partir do trabalho docente e brilhante
74

de mediao da Profa. Beth Barros, esse Foucault me suspende e reclama

uma Leitura-Boi. Isso porque deu pra entender que suas assertivas,
reflexes e premissas so deveras importantes para a constituio de saberes
e experincias dos quais meu trabalho como educadora e minhas formas de
dilogo com o mundo podero ser dimensionados, tecidos e tensionados
continuamente. uma obra que dever estar em minha cabeceira junto a
outros clebres trabalhos que cultivo em leituras-bois. Sem pressa. Sem
vontade de terminar, seno, de abstrair ao mximo o que os pensamentos ali
arquitetadamente organizados podem conversar comigo no meu exerccio
de existir.
Prezados colegas,
Ilustrssima Professora,
Eu deveria dizer que me sinto envergonhada por no saber de
Foucault o que deveria... o que a disciplina me exige. Mas, desculpem-me,
eu no estou envergonhada. Eu estou feliz! Eu estou satisfeita e livre como
no me sinto h dois anos. Eu estou fascinadamente inquietante. Eu estou
brilhantemente confusa. Sinto-me estranhamente eufrica por no saber
quase nada ou muito pouco.
Respeitosamente, professora Beth Barros, eu lhe agradeo por
me permitir deixar sua disciplina com tantas dvidas. Eu reconheo sua
competncia e habilidade em conduzir e intervir nas falas, nos ditos e no
ditos de maneira a me presentear com tantas interrogaes! E lhe asseguro:
foi um rico momento de aprendizado para mim.
Essa a minha fala encarnada de hoje.
a poltica da verdade que eu trago em mim.
Muito obrigada!
Mrcia Cristina Almeida de Oliveira19
19- Bacharel em Servio Social; licenciada em Pedagogia; educadora musical e musicoterapeuta;

mestranda em Educao pela Universidade Federal do Esprito Santo.
75
OUTRAS NOTAS: Depoimento
Depoimento
Disculpen, pero era necesario para mi alma, expresar como me toco esta
experiencia de construccin colectiva, entorno a un relacionamiento con la
verdad, con la parresa. Este, mi primer grupo de estudio de Foucault,
supero mis expectativas e hizo surgir otras; la dinmica del mismo, dejo de
lado cualquier probabilidad de verlo solo una disciplina a matricular, logr
entrar en contacto con mi ser, con mi subjetividad, con mi vulnerabilidad
como profesional en formacin permanente, con todas mis dimensiones
humanas y con mi condicin de extranjera; de colombiana en un pas de
otros, donde si se aplicara el estatuto del extranjero, evocando a Euripides
en on, mi lengua sera sierva y mi boca esclava.
Para mi fortunio, hoy no se aplica tal estatuto; y debo decir, libre de toda
lisonja, que me encontr con un espacio abierto e incluyente conformado
por un maravilloso grupo interdisciplinar, plural, universal; donde los
saberes, prcticas y aportes manifestados en cada discurso, son la expresin
viva de un ethos reflexivo, individual y colectivo.
Fue en este contexto, que pude ejercer mi fala franca, aproximndome al
perfil del parresista, sintiendo que fueron pocas las intervenciones que hice
durante todo el curso, si las comparo con todo lo que pasaba por mi cabeza,
situacin que se deriva, si bien, a una limitante en el idioma, tambin a una
cascada de cuestionamientos frente a lo que fue, es y ser ese juego de la
verdad, de la verdad poltica, cristiana, filosfica, de la verdad de nuestro rol
como investigadores, de la verdad de nuestras investigacin en s, de nuestra
relacin de verdad con la vida.
Por eso puedo decir, sin temor a equivocarme, o mejor asumiendo el riesgo
de ello con sus consecuencias, que este grupo de estudio fue para nosotros
ms que el abordaje de un concepto llamado parresa, tratado por un autor
llamado Michel Foucault, liderado por una profesora llamada Beth Barros,
unos asistentes llamados estudiantes, en un contexto llamado universidad,
en un pas llamado Brasil. No, no fue nada de eso, no fue ningn discurso
performativo, fue una oportunidad dada como vivencia en ese arduo
76

OUTRAS NOTAS: Depoimento
camino que constituye el encuentro consigo mismo, con el otro, para el otro
y a travs del otro.
Gracias galera!
Luisa Fernanda Delgado Martnez20

Esprito Santo.
77

Notas Das Aulas Do Curso de Michel Foucault

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MARIA ELIZABETH BARROS DE BARROS

JSIO ZAMBONI (Organizadores)

MARIA ELIZABETH BARROS DE BARROS

Notas das aulas do curso de Michel Foucault

Maria Elizabeth Barros de Barros

NOTAS DAS AULAS DO CURSO DE

NOTAS DAS AULAS DO CURSO DE MICHEL FOUCAULT

NOTAS DAS AULAS DO CURSO DE MICHEL FOUCAULT

NOTA DE ABERTURA .......................................................... 5

NOTA DAS AULAS ................................................................. 8

12 de janeiro de 1983 ........................................................................

19 de janeiro de 1983 ........................................................................

26 de janeiro de 1983 ........................................................................

2 de fevereiro de 1983 .......................................................................

9 de fevereiro de 1983 .......................................................................

Maria Elizabeth Barros de Barros

Lgia Ribeiro e Silva Gomes

Antnio Martins Vitor Junior

Giselly Ferreira Martins

NOTAS DAS AULAS DO CURSO DE MICHEL FOUCAULT

SITUAO DAS NOTAS DO CURSO .................................. 64

OUTRAS NOTAS ................................................................ 72

Mrcia Cristina Almeida de Oliveira

Luisa Fernanda Delgado Martnez

NOTAS DAS AULAS DO CURSO DE MICHEL FOUCAULT

NOTAS DAS AULAS DO CURSO DE MICHEL FOUCAULT

O caderno que segue foi produzido a partir de encontros de uma

NOTAS DAS AULAS DO CURSO DE MICHEL FOUCAULT

tramas ao sabor dos encontros. Perdidos nos misturvamos.

1- Psiclogos; mestrandos em Psicologia Institucional pela Universidade Federal do Esprito Santo.

NOTA DAS AULAS

NOTAS DAS AULAS DO CURSO DE MICHEL FOUCAULT

NOTA DAS AULAS: 5 de janeiro de 1983

NOTA DAS AULAS: 5 de janeiro de 1983

NOTAS DAS AULAS DO CURSO DE MICHEL FOUCAULT

NOTA DAS AULAS: 5 de janeiro de 1983

MF destaca que o incio da era moderna se ope s exigncias de

NOTA DAS AULAS: 5 de janeiro de 1983

pelos intelectuais. Esse o intelectual que denomina especfico. Que est

NOTAS DAS AULAS DO CURSO DE MICHEL FOUCAULT

NOTA DAS AULAS: 5 de janeiro de 1983

de sua responsabilidade. A menoridade a incapacidade de se servir do seu

Gostaria de destacar o debate que ele suscita no que tange ao par

NOTA DAS AULAS: 5 de janeiro de 1983

funcionamos como indivduos. Faz-se uso privado de nossa faculdade dentro

Maria Elizabeth Barros de Barros2

2- Psicloga; mestre em Psicologia Escolar; doutora em Educao Brasileira; ps-doutora em Sade

NOTAS DAS AULAS DO CURSO DE MICHEL FOUCAULT

NOTA DAS AULAS: 12 de janeiro de 1983

NOTA DAS AULAS: 12 de janeiro de 1983

NOTAS DAS AULAS DO CURSO DE MICHEL FOUCAULT

NOTA DAS AULAS: 12 de janeiro de 1983

pessoas que sabem se servir da parresa e outras que no sabem se servir da

NOTA DAS AULAS: 12 de janeiro de 1983

se trata necessariamente de ensinar a este (FOUCAULT, 2010, p. 53). No

NOTAS DAS AULAS DO CURSO DE MICHEL FOUCAULT

NOTA DAS AULAS: 12 de janeiro de 1983

Num enunciado performativo, os elementos dados na situao so

NOTA DAS AULAS: 12 de janeiro de 1983

Tentemos, ento, dar uma organizada nos apontamentos de

Trata-se, segundo Foucault, de um ponto fundamental na anlise

NOTAS DAS AULAS DO CURSO DE MICHEL FOUCAULT

NOTA DAS AULAS: 12 de janeiro de 1983

retomar e rever, e escrever de outras formas incansavelmente ao longo das