Mód. 45 - Filosofia Cristã

Mdulo 18-B
FILOSOFIA
CRIST
SUMRIO
CAPTULO I
O desdobramento dos temas do socratismo cristo...............................................02
1.1. Da revelao do conhecimento de si mesmo..................................................02
1.2. Conhecimento do homem e conhecimento de Deus........................................03
CAPTULO II
Lies de filosofia tomista.................................................................................. 05
1 A existncia de Deus.....................................................................................05
1.1 As cinco vias............................................................................................. 05
2 Deus, motor imvel...................................................................................... 05
3 Deus, primeira causa....................................................................................06
4 Deus, ser necessrio.................................................................................... 06
5 Deus, supremo ser....................................................................................... 06
6 Deus ordenador........................................................................................... 07
7 O argumento ontolgico................................................................................07
CAPTULO III
O que podemos conhecer de Deus......................................................................08
1 O nosso conhecimento e Deus......................................................................08
2 As nossas palavras e Deus............................................................................08
3 O que podemos conhecer de Deus................................................................ 08
4 A analogia................................................................................................... 09
CAPTULO IV
Os atributos de Deus......................................................................................... 09
1 Simplicidade................................................................................................ 09
2 A asseidade..................................................................................................10
3 A perfeio.................................................................................................. 10
4 A bondade...................................................................................................10
5 A infinidade................................................................................................. 10
6 A imutabilidade............................................................................................ 11
7 A eternidade................................................................................................ 11
8 A imensidade............................................................................................... 11
9 A unidade................................................................................................... 11
10 A inteligncia............................................................................................. 12
11 A verdade.................................................................................................. 12
12 A vontade.................................................................................................. 12
13 A onipotncia............................................................................................. 12
14 O amor..................................................................................................... 13
15 A vida........................................................................................................13
16 A bem-aventurana.................................................................................... 13
CAPTULO V
F, Estado e Poltica
1 Estado e Igreja............................................................................................13
2 F e Poltica.................................................................................................14
3 Leitura poltica da mensagem evanglica....................................................... 15
Bibliografia..................................................................................................15
Md. 18-B Filosofia Crist.
CAPTULO I
I- O DESDOBRAMENTO DOS TEMAS DO SOCRATISMO CRISTO
Vamos agora, guisa de recapitulao, fazer uma reflexo, possivelmente
uma cogitao ou at mesmo uma meditao sobre os temas expostos
anteriormente, no no sentido de retom-los em suas particularidades, mas com a
inteno de realar, em termos gerais, os traos principais de um posio filosfica,
que, a nosso ver, responsvel pelas diretrizes da metafsica moderna
contempornea.
A passagem da metafsica do ser para a metafsica do sujeito, a passagem da
valorizao de princpios intelectuais valorizao de um pathos como princpio
filosfico, a passagem do conhecimento racional e abstrato, conceitual e discursivo,
reflexivo e progressivo, a um conhecimento intuitivo e vivencial, esta passagem no
se faz por acaso. No se fez, tambm, em razo de uma hiptese de trabalho
proposta a uma verificao. Fez-se em razo de um dramtico debate em que
elementos culturais diversos, e intenes estranhas pura especulao filosfica
interferiram, exigindo solues inovadoras, que, na verdade, transcendiam o campo
estrito da Filosofia, para procurar atender ao problema do homem como tal, no seu
todo, frente a si mesmo e ao seu destino. E, hoje, quando a Filosofia procura
reencontrar-se, e propor-se em termos de cincias rigorosa, preciso saber se ela
pode ser afetivamente a cincia rigorosa que pretende, sem ter a conscincia ntida
no s dos resduos particulares que carrega consigo, mas sobretudo sem ter a
conscincia clara da razo de ser de uma estrutura e de uma direo, que assumiu,
como uma resultante histrica, mas no como uma concluso sistemtica
Este, pois, o resultado deste estudo. Procurar descobrir os marcos
escondidos, ou esquecidos, que demarcaram uma trajetria, que abriu afinal a
estrada por onde caminha a Filosofia moderna e contempornea. Assim, poderemos
verificar que embora aparea como expresso de uma razo naturalista, encontra
de fato a sua justificativa em colocaes que tm a sua razo de ser no campo do
pensamento religioso em sua manifestao mais profunda, que a experincia
mstica.
Intuio e vivncia so os plos que definem o eixo sobre o qual gira o mundo
da Filosofia moderna e contempornea. Intuio e vivncia so os traos
caractersticos essenciais da experincia mstica. No mera coincidncia, contudo.
possvel traar o itinerrio percorrido, e esclarecer o caminho que hoje aparece
como uma nova posio filosfica, e se apresentam em especial como uma nova
metafsica.
Seja, pois, esta recapitulao, um ponto de origem, uma vez que a partir da
teremos uma perspectiva adequada para apreciar as colocaes e o
desenvolvimento dos problemas, e assim poder julgar de suas solues. Poderamos
dizer, por exemplo, que, desta forma, seramos capazes de tomar o estudo da
Fenomenologia e fazer-lhe a reduo, ou seja estabelecer-lhe os alicerces
inarredveis.
Passemos, pois, meditao prometida, meditao porque no apenas
recapitula informaes, no apenas relaciona, e por isso no uma simples
cogitatio, mas compreende, e com isto assume num plano crtico os elementos, o
que nos poder colocar numa posio capaz de dar-nos um novo ponto de partida,
ou ao menos uma certa segurana necessria ao trato da Filosofia, se o queremos
fazer como filosficos, no como simples divulgadores ou curiosos.
1. Da Revelao ao conhecimento de si mesmo.

A Revelao, como a encarnao do Verbo, e o Novo Testamento, so obras da
graa para a salvao do homem. E esta presena de graa se justifica pela
natureza decada do homem, em face do pecado original. Entender o significado da
Revelao como graa concedida o que ele em sua condio, conhecer o estado
de sua natureza no tempo e no espao.
Nos primrdios do cristianismo, os apstolos foram em geral homens simples,
e no sbios, seno por inspirao. Compreensvel, portanto, quer a princpio o
cristianismo, do ponto de vista da cultura e da instruo se limitasse leitura das
Sagradas Escrituras. Eis porque foi conhecida como a Religio do Livro.
Compreensvel, tambm, a oposio cultura pag construda pela vaidade e
pretenso dos homens, quando a verdade salvadora estava contida nos Livros
Santos. Assim, os sancti se opunham aos philosophi. O saber estava contido nas
Sagradas Escrituras, pois ali estava o Sermo Divino, a Teologia, a palavra ou
discurso de Deus. Teologia significava, portanto, a Bblia, a Palavra de Deus, de Teodeus, e logos-discurso. O cristo devia conhecer e amar a palavra de Deus, para
transform-la em vida. O saber, para o cristo, seria conhecer com amor, como
virtude e forma de vida.
Ao lado da tradio (ou transmisso) escrita, punha-se a tradio oral atravs
daqueles que a partir de um contacto direto com Cristo, transmitiam o esprito de
entendimento ao lado da letra puramente escrita. Se, a princpio, a tradio oral era
garantida pelos vnculos de conhecimento direto e indireto como o Cristo, com o
passar do tempo, desfazia-se a possibilidade de estabelecer esta relao, e a
autoridade da interpretao ficava garantida pelo comportamento virtuoso do
interprete. Mas, como no necessrio que o homem virtuoso seja inteligente e
culto, verdade que as divergncias surgiam, do ponto de vista doutrinrio, at o
momento em que, no sculo XII, Abelardo denuncia esta situao, e com sua obra
Sic et Non advoga uma soluo, que vai aparecer com a Escolstica. Da as
Surmas, em substituio s Antologias, aos Florilgios, ao Livros de Sentenas.
Vimos, que historicamente, o ideal escolstico de um corpo de doutrina
sistemtico, de uma Teologia dogmtica (a doutrina relevada sob forma sistemtica)
aparece como resposta necessria diante de uma situao de fato, cujas,
dificuldades deviam ser superadas.
Por outro lado, devemos notar o fato de que, desde os primrdios, a relao
de conhecimento verdadeiro constante. E este sentido vivo do conhecimento se
caracteriza pelo ensino dos Apstolos, que catequese. A palavra grega
Katekesis do verbo katekeon, que significa ressoar, indica o ensino de viva voz, o
ensino assistido, vivo. O tempo no dilui antes acentuou o significado da palavra
catequizar, significando hoje conquistar a opinio ou convico de outro.
Por outro lado, as formas de excelncia da vida crist aparecem, desde os
primrdios, pelo reconhecimento para a meditao da palavra de Deus. So os
eremitas, os cenobitas, e mais tarde as comunidades monsticas, a expresso da
vida crist mais perfeita, na meditao da verdade revelada. No necessrio
lembrar o papel da Ordem de S. Bento na renovao da cultura do ocidente. E
assim, tambm, o retorno ao modelo de vida simples dos apstolos, no sculo XII
para XIII, na luta pelo magistrio dos frades frente aos bispos, que detinham o
poder de ensino. H. G. Good em seu livro A history of Western Education acentua
esta passagem das comunidades monsticas para a organizao das universidades
num captulo intitulado From monastic schools to universities.
O que desejamos mostrar que, se a Escolstica se transforma num ensino

demasiadamente acadmico, seria natural que se firmasse um outro movimento
cioso da preservao de uma tradio, cuja fora no de forma alguma para
menosprezar. E, nesta linha, o interesse dominante no seria colocado no plano
especulativo-terico, mas sobretudo na soluo do problema do homem e sua
salvao. A Revelao era dada para salvao. O centro do conhecimento seria o
amor do saber revelado, por isso o ncleo do problema do conhecimento seria a
atitude de esprito capaz de aprender e assimilar a doutrina salvadora.
Ora, a experincia mstica exprimia de maneira excelente a gnosis crist: por
outro lado, realizava a comunho com Deus, atravs de uma viso condicionada por
um comportamento existencial, por um estado de vida e uma atitude de entrega.
Este caminho no era o do aristotelismo ou o do platonismo. Mas, podia encontrar o
patrocnio de Socrtes, o filsofo do conhece-te a ti mesmo. Apenas, para o cristo,
conhecer-se a si mesmo seria conhecer-se em sua relao com Deus. Desta forma,
a mstica encontrava uma expresso intelectual no socratismo cristo.
As Sagradas Escrituras permitiam a fundamentao da posio
intelectualistas; o homem fora criado imagem e semelhana de Deus. Ele podia
considerar a relao do homem com Deus, homem e Deus pensados ao mesmo
tempo, auscultando em si mesmo a presena de Deus. Abria-se, assim, a
perspectiva de uma metafsica voltada para o sujeito, em que o conhecimento e a
experincia nele mesmo se conjugavam perfeitamente: era um conhecimento e
uma vivncia. Era o homem total comprometido no ato do conhecimento. Conhecerse a si mesmo era conhecer sua relao com Deus, porque ser para o homem, era
existir com Deus.
2. Conhecimento do homem e conhecimento de Deus.
O conceito do homem criado imagem e semelhana de Deus no coloca
apenas a existncia do homem com Deus, mas o conhecimento do homem por
Deus, porque tambm ele existe por Deus.
O conceito de Deus, por um lado, o conceito da Santssima Trindade, Ele o
Pai, Filho e Esprito Santo, mas tambm um mistrio.
Para St. Agostinho, a dignidade da imagem pertence apenas ao homem; no
homem, pertence alma; na alma, pertence propriamente ao pensamento mens
que a parte superior e mais prxima de Deus. St. Agostinho distingue entre
cogitare, discernere e intelligere, como distingue memria, inteligncia e vontade,
de modo que a Psicologia agostiniana tem sempre presente o modelo trino de Deus
na natureza do homem. Mais tarde, teremos a trade com relao aos planos do
conhecimento; memor, cogitatio, e meditatio.
O homem existi por Deus, pois ele foi criado. Deus aparece fundamentalmente
como criador. E a prpria Trindade aparece em termos de genealogia, o Pai, o Filho,
gerado do Pai, e Esprito Santo gerado do Pai e do Filho. Esta gerao de pessoas
mantm-se na unidade de ser divino. E assim surge a noo de que a idia de
criao no se ope da permanncia da unidade. Deus Providncia,
Onipotncia, e Onipresente. Os seres existem por Ele, e existem Nele.
O homem criatura, e por sua dignidade criatura excelente. Ele a imagem
de Deus, e tambm a imagem da criao, um microcosmos. No homem existe
uma sntese do mundo criado. A reflexo sobre si mesmo daria ao homem
conhecimento de Deus e o conhecimento do mundo. O conhecimento do homem
um conhecimento privilegiado. em funo do homem que encontra a
inteligibilidade do mundo, em funo de Deus que se encontra a inteligibilidade
do homem, e por a tambm, enfim, a inteligibilidade do mundo.
O conhecimento do mundo por si mesmo um conhecimento inconcluso,
efmero, duvidoso, mera cogitatio. O conhecimento do mundo pelo homem e por
Deus, quer dizer relacionado o homem e Deus um conhecimento eficaz, certo, e

se realiza como meditatio. O primeiro relativo: o segundo absoluto. O primeiro
consiste em estabelecer relaes indefinidas, que no afetam a posio do homem
que conhece; ao passo que o segundo define a posio do homem, porque o
compromete, porque o conhecimento no pura representao, mas convico.
Mas, para ser convico, ele se realiza no plano da f, ele precisa sustentar-se na
graa de Deus, ele iluminado por Deus, e no apenas iluminado pelo conceito de
Deus como um princpio intelectual judicativo, mas efetivamente iluminado por
Deus no ato de exercer-se, e por isso a meditatio fundamentalmente esta entrega
a Deus.
Numa exposio sinttica, a esto definidas as posies fundamentais que
caraterizam o misticismo intelectualista do socratismo cristo.
Agora, precisamente considerar as decorrncias destas posies.
Em primeiro lugar, a convico da superioridade da intuio, ou conhecimento
direto, no discursivo, em funo da validade da experincia mstica importa, de
fato, numa atividade intelectual de reduo, numa pokh, pela qual o mstico de
desliga das experincias fsicas e psicolgicas, para colocar-se num estado de
esprito de pura receptividade e de entrega a Deus, para que no mais ele, mas
Deus opere por ele. Trata-se de auscultar a presena profunda de Deus no seu
prprio ser. Da resulta uma viso, um conhecimento direto, uma intuio, obra da
graa, ou da iluminao divina. Esta experincia, que poderia ser tomada como
excepcional, o misticismo intelectualista procura naturalizar.
Apenas por uma ilustrao didtica, podemos lembrar que Bergson,
modernamente, ao propor a intuio intelectual de natureza filosfica parte do fato
de que o artista manifesta espontaneamente a possibilidade de uma viso direta e
desinteressada, e que portanto a inteligncia humana pode operar desta forma,
cabendo ao filsofo cultivar esta capacidade, para que ele se realize como um
habitus segundo a terminologia escolstica, mas que corresponde exatamente ao
que o filsofo em causa prope.
Assim tambm, o misticismo intelectualista, que a transio da posio
religiosa vivencial para o especulativo filosfico, prope o modelo de conhecimento
verdadeiro no cultivo de um estado de esprito, na formao de um habitus , pelo
qual se efetuaria este conhecimento direto. Uma determinada forma de vivncia
garantiria a validade da intuio, conhecimento direto iluminado por Deus. Nestes
termos, teramos a operao da razo natural, e aqui no se entenda a razo
separada da f, mas, ao contrrio, natural no sentido de que sendo por natureza
imagem e semelhana de Deus, seria operada por Deus, com Deus e em Deus.
Eis porque, em Descartes, que ns julgamos estar colocado na corrente do
socratismo cristo e do misticismo intelectualistas, o mtodo da razo natural, em
nossa interpretao, tem sobretudo um sentido de purgao, isto de caracterizar
o conhecimento efmero e duvidoso para apart-lo de ser o fundamento de nossas
convices, e assim abrir terreno para a viso intuitiva, clara e distinta, na linha da
meditatio.
Inspirado na experincia mstica, o socratismo cristo proporia como
conhecimento verdadeiro aquele que apreendesse a realidade de Deus, com Deus,
e por Deus. E no por acaso, sem dvida, que para Descartes, Deus a garantia
de validade de nossas idias e do nosso conhecimento do mundo.
Mas, o problema continua. preciso saber o que conhecemos de Deus, como
Ele se apresenta a ns, e, por a, o que podemos conhecer dEle e de nossa prpria
natureza. Deus Pai, Filho, e Esprito Santo, e o mais mistrio.
Para o mstico, Deus se pe como infinito, porque a experincia psicolgica de
Deus se efetua dentro do condicionamento pelo o qual o mstico se desliga de tudo
o que finito. No se realiza, portanto uma apreenso da natureza de Deus, no lhe

atinge o quod quid est. Deus mistrio, Deus infinito, inabarcvel pela
inteligncia do ser humano. Mas, e o homem? O homem imagem de Deus, e,
sendo assim a natureza do homem deve trazer tambm o sinal desta infinitude.
Ento, aparece o conceito desta singularidade da natureza humana: enquanto os
outros seres criados tm um prprio, o homem pode ser de alguma sorte todas as
coisas, mas no particularmente um ser com uma natureza definida. Ele ser,
para Descartes, apenas res cogitans , um pensar em ao, como ser mais tarde
para os existencialistas um jato de existncia que precede a essncia, mas cuja a
essncia no est dada com a existncia.
O que resta, como termo de inteligibilidade a forma, ou modelo fundamental
do processo: A gera B, que se une com A e gera C. O Pai gera o Verbo, que se une
com Pai, e gera o Esprito Santo. No homem, o Pensar gera a Idia, que se une com
o Pensar e gera a Vontade. O mais mistrio.
Resta assim a contemplao do mistrio da Onipotncia, da Oniscincia e da
Onipresena de Deus. Meditar sobre isto aplicar tais conceitos obra da criao. E
pens-la nestes termos dispor-se eventualidade da vontade de Deus, no
esperar um conhecimento fechado da obra da criao, espectar a processo, que
pode inovar a sua direo e o seu significado, isto porque a Verdade Deus, a
Verdade o que Deus quer livremente, e Deus no quer porque verdadeiro, mas
verdadeiro tudo que Deus quer. Deus no se subordina, no se submete, mas
subordina e submete.
O nico conhecimento derradeiro, que possvel alcanar, esta forma
fundamental de inteligibilidade, segundo o qual a realidade como o conhecimento
se efetua por um processo de sntese que supe anlise num segmento, ternrio,
em que um termo gera outro, e pela a unio dos dois gera-se um terceiro. Em
Descartes, aparece o ideal de sntese de conhecimento, sucendo a anlise. Em
Kant, em Hegel, e, at em Comte, aparece o modelo trinrio de inteligibilidade no
processo real e do conhecimento, que
ainda em Husserl aparece sobre a
preocupao de colocar a experincia vivida em termos de passado, presente e
futuro.
Estas, as decorrncias tericas, que entrando em choque com as posies
cultivadas no meio universitrio, da poca, vo impulsionar as direes da
metafsica moderna. Esta posio pode ser caracterizada frente ao aristotelismo,
frente ao platonismo, e frente a Escolstica em seu todo.
Frente ao platonismo, especialmente com relao ao conceito da natureza. A
Idade Mdia nos mostra como estuado bsico de Philosophia naturalis o
comentrio dos textos dos Elementos de Euclides e do Timeu de Plato. No
seria necessria mais para que se firmasse uma viso matematicista no trato da
natureza. O platonismo, procurando um tipo de conhecimento mais nobre acerca do
mundo fsico, repudiava o aristotelismo com sua valorizao do conhecimento
sensvel, e buscava nas relaes matemticas a expresso de um conhecimento
intelectual do seres sensveis, O Timeu de Plato, marcado pela influncia
pitagrica da ltima fase, acentuava a presena dos esquemas matemticos na
estrutura da natureza. Haveria, assim, uma harmonia matemtica sustentado o
mundo fsico, e esta seria objeto prprio do conhecimento que aspirasse verdade,
porque teria a um plano intelectual de conhecimento, sem se perder nas sombras
do sensvel, condenado a ser um conhecimento particular. O platonismo cristo
assumiu o conceito de harmonia matemtica do universo, entendendo que obra da
criao traria a marca do seu criador, e esta harmonia existente na natureza seria a
expresso correspondente, na obra criada, da natureza eterna do criador.
A Philosophia naturalis estava marcada fundamentalmente pelo platonismopitagrico do Timeu. Coprnico, mesmo, crer reviver antigas concepes
pitagricas. Seu fim no encontrar as causas escondidas nem os movimentos
reais dos corpos celestes, mas relacionar e ordenar suas observaes por meio de
hiptese que lhe permitam calcular e da prever e predizer as posies (visveis e
aparentes) dos planetas. Estas hipteses, tanto de Coprnico como dos outros
astrnomos , no pretendem ser verdadeiras nem mesmo verossmeis, mas
somente ser simples e convir aos clculos (Cf. Histoire Gnrale des Sciences, T.
II. La Science Moderne, Paris, PUF, 1958. Pg. 61). Este comentrio, que leva em
conta a apresentao de Andreas Osiander, telogo luterano, edio do De
Revolutionibus de Coprnico, de tendncia fenomenista positivista, no desfaz a
posio do realismo de Coprnico, que, fiel ao platonismo-pitagrico, no aspira se
no ao conhecimento destas relaes traduzveis em expresses matemticas, sem
pretender o conhecimento da natureza dos seres que se relacionam.
frente a esta concepo predominantemente platnico-pitagrica que a
nova posio vai encontrar uma abertura inovadora: o mundo obra de Deus, e
continua a ser criado por Deus, um processo, uma realidade in fieri, no uma
obra acabada.
Vai-se colocar tambm frente ao aristotelismo, que conceitua os seres como
tendo cada um sua natureza prpria, e assim tambm o ser humano. Aristteles
escolhe o seu mtodo, como ponto de partida, o conhecimento do mundo sensvel,
toma o mundo fsico como ponto de partida, isto , o campo a partir do qual o
conhecimento se realizar, elevando-se por degraus. Estes graus no so apenas
planos de abstrao extensiva, que nos dariam simplesmente generalizaes, em
que a compreenso se escoaria na medida em que se alargaria a extenso. H uma
ordem de abstrao intensiva, em que se realiza a apreenso do universal no ser.
Mas, o que ficou como idia generalizada do aristotelismo foi o seu conceptualismo
em detrimento da viso da apreenso intelectual do ser e do que se relaciona ao
ser enquanto ser. Tomou-se o problema do conhecimento em Aristteles por seu
aspecto psicolgico e lgico, sem acentuar-se a perspectiva metafsica e tica. Mas,
sobretudo, para a nova corrente, o problema crucial se pe quanto convico de
que o conhecimento verdadeiro se adquire fora da perspectiva do conhecimento do
mundo exterior. E neste ponto que o intuitivismo adquire um significado novo,
porque no mais o problema de haver ou no uma funo intelectual de
conhecimento direto, mas de propor uma intuio que no se dirige ao mundo
exterior, porm a um dado no prprio sujeito, em que aparece a aspirao de
conhecimento de vistas aos fins do ser humano.
A crtica geral Escolstica visa opor-se a idia de uma doutrina, que deva ser
preservada de uma vez por todas, ou que deva ser estabelecida em definitivo, e ser
preservada, para ter em concluso que o saber por excelncia deva consiste em ser
capaz de manter uma atitude permanente de disponibilidade ao de Deus.
Estes, enfim, os traos gerais do socratismo cristo, nas suas origens e no seu
desdobramento, misticismo intelectualista que determina as caractersticas
herdadas pela metafsica moderna. Os temas da intuio e da vivncia, colocados
dentro de um contexto de renovao espiritual; ficaram como resduos do
pensamento moderno, que joga com esta temtica, em com as diretrizes desta
colocao, tendo no entanto perdido a conscincia de sua histria.
Para o debate matemtico, o problema por excelncia que a se pe o de um
conhecimento, que no se incorpore por acidente, mas opere substancialmente no
ser humano, comprometendo-o, tendo um significado tico essencial com respeito
ao sentido da vida humana, pela viso do seu ser com vistas a seus fins.
Os destinos da Filosofia esto para ser decididos neste ponto, a saber se

apenas continuamos o caminho delineado por esta corrente modificando-lhes as
solues em simples particularidades, ou fazemos a reviso da questo desde as
suas origens. necessrio ter conscincia plena das exigncias relativas ao plano
da cogitatio e da meditatio, da vida investionis e da via judicii. Devemos enfim
esclarecer se estes planos so incompatveis entre si, ou podem relacionar-se para
uma soluo adequada do problema.
Precisamos, frente ao desenrolar da metafsica moderna, compreender enfim
que o conceito de natureza com relao razo, colocado no sentido de purgao
ou purificao frente o pecado original ou natureza decada no estaria obrigado a
considerar tambm e fundamentalmente o fato de incarnao da alma humana, e
por isso mesmo que a razo do homem est naturalmente diante da
multiplicidade e da contingncia das diferenciaes conceituais. Harmonizar a
validade do conceito e a intencionalidade intuitiva na atividade intelectual parece
ser o desafio atual da Filosofia, de onde poder surgir um novo fecundo surto de
pensamento, em que a Filosofia supere sua ateno predominantemente voltada
para a atitude de conhecer e para o mtodo, e retorne ocupao com o trato dos
problemas do ser e da vida humana.
CAPTULO II
I LIES DE FILOSOFIA TOMISTA
1 A EXISTNCIA DE DEUS
1.1 As cinco vias
Poder demostrar-se a existncia de Deus? Com certeza. No possvel uma
demonstrao a priori; essa, como o prprio nome indica, faz-se a partir do que
anterior por si mesmo, em absoluto; e, como ns no conhecemos a essncia
divina, no podemos concluir que lhe compete existir. Mas possvel a
demonstrao a posteriori, a partir do que, em absoluto, posterior, mas anterior,
para ns, porque o conhecemos primeiro. Da existncia do efeito, pode-se concluir
a da causa.
A existncia de Deus tem portanto de provar-se a partir dos seres materiais,
que conhecemos diretamente. A prova consiste em mostrar que sem uma Causa
transcendente, o mundo no pode existir; e, visto que ele existe, que essa Causa
existe tambm. S. Toms f-la0 por cinco caminhos diferentes, - as cinco vias de S.
Toms - , que, no total, no constituem cinco provas, mas uma s, em diversas
modalidades.
Encontramos no mundo material, por exemplo, sries de causalidades
eficiente e de causalidade final; e remontamos fonte de que todas as causas
recebem a eficincia e a determinao do efeito. Encontramos o ato, limitado pela
potncia que o recebe; e fazemo-lo depender do Ato Puro, que nada limita. Vemos
essncias que podem, ou no, existir; e mostramos que s podem receber a
existncia dum ser que exista necessariamente. Observamos no Universo o
movimento, a mudana; e, a todo o movimento, damos por base Imutvel.
Escolhemos assim, do que nos rodeia, alguns aspectos nossos conhecidos, que nos
do acesso Causa universal; mas a prova, no fundo, s uma: o efeito existe,
logo, existe a causa.
2 Deus, Motor imvel

A primeira e a mais manifesta das vias, diz o S. Toms, a que parte do
movimento.
Realmente, a vida do Universo uma perptua evoluo. No h s o
movimento local, que modifica as posies relativas dos corpos; h mudanas
qualitativas, substanciais, de que os fenmenos de assimilao e desassimilao,
nos corpos vivos, so um exemplo frisante; e, no nosso prprio esprito, modificamse os conhecimentos da inteligncia e as disposies da vontade. Seres, qualidades,
posies, determinaes de todas a ordem, que existiam em potncia, passam ao
ato; e, reciprocamente, outros que existiam em ato voltam a existir s em potncia.
Ora, como j vimos, s um ser em ato pode fazer passar ao ato o que existe em
potncia; e, como nada pode estar simultaneamente, e sob o mesmo, aspecto, em
ato e em potncia, - j o vimos tambm -, temos de concluir que a mudana dum
ser provocada por outro ser. O movimento, no sentido geral em que estamos a
tomar a palavra, exige um motor.
Se esse motor, para mover o corpo anteriormente considerado, tem de mudar
de qualquer forma, depende por sua vez doutro motor, e assim por diante. No
possvel remontar ao infinito, visto tratar-se de mudanas quem tm todas de se
realizar simultaneamente, na dependncia umas das outras. No possvel fechar o
crculo, porque isso eqivaleria, no fim de contas, a supor um corpo movendo-se a
si mesmo, por intermdio dos outros. A srie comea portanto por um Primeiro
Motor, que tem de ser imvel.
Os seres vivos, que se movem a si mesmos, no constituem excepo ao que
fica dito atrs. Neles, sempre uma parte ou uma faculdade que move a outra, e o
movimento da primeira, o primeiro impulso, exige um motor; estamos assim cados
no caso anterior.
Note-se bem; o Motor a que chegamos no primeiro s pelo seu nmero de
ordem dentro da srie. O fato de ser imvel distingue-se essencialmente de todos
os outros, que tm de ser movidos para moverem. O primeiro Motor, por ser
primeiro, no recebe nada de ningum. No um motor entre outros, semelhante
aos outros; , tem de ser, diferente. Quando pensamos nas qualidades que a sua
imobilidade pressupe, compreendemos que estamos diante de qualquer coisa para
com a qual todo o respeito pouco. Como Moiss no alto do Horeb, parece-nos
ouvir a voz e dizer-nos: Descala as tuas sandlias, porque ests a pisar terreno
sagrado. Estamos diante de Deus.
Mais do que qualquer outra, esta prova presta-se a uma interpretao muito
terra-a-terra, muito mecnica, digamos assim. H risco de olharmos o Mundo como
um sistema de engrenagens, cada uma das quais transmite seguinte o
movimento que recebe. No nego que, at S. Toms, esta prova, devida a
Aristteles, tenha sido muitas vezes entendida assim, sob a influncia, de mais a
mais, da teoria das esferas, que Aristteles defendia em astronomia. Mas S. Toms,
considerando no seu conjunto o problema da evoluo, entrando em conta com
todas as mudanas, de qualquer espcie que sejam, colocou a questo no seu
verdadeiro campo, o da metafsica. esse, na expresso de Sertillagens, o golpe de
gnio da Suma Teolgica.
S. Toms admite o movimento natural. O motor, ento, quem d a natureza
ao corpo considerado: O que faz que um corpo seja pesado, diz ele, que o
motor da sua queda. Por este exemplo extremo se v que, para que os astros
descrevem as suas rbitas, esta prova no exige que lhes suponhamos aplicados
como que propulsores. Eles tm um movimento que sabemos. Mas podiam ter
10
outro, - o que em mecnica se traduz pela necessidade de fixar a lei do movimentos

as suas condies iniciais. necessrio que alguma causa lhes tenha determinado
o movimento que os anima. Para o efeito da prova essa causa o seu motor.
O princpio de inrcia, portanto, no briga em nada com a primeira via,
entendida como deve ser. Tambm em nada a afeta o fato de considerarmos s os
movimentos relativos dos corpos. Olhada na plenitude do seu significado
metafsico, ela bem, como disse S. Toms, a primeira e a mais manifesta das vias.
3 Deus, Primeira Causa
Se em vez das mudanas das coisas as considerarmos a sai existncia, temos
a segunda via. Os seres esto ligados uns aos outros pelos laos da causalidade
eficiente; isto , a existncia duma coisa depende da de outra coisa, sem a qual a
primeira no poderia existir. Se a existncia dessa, por sua vez, depende duma
terceira, e assim sucessivamente, a existncia de todas est dependendo duma
primeira Causa, que, para ser a primeira, tem de ser Causa no-causada, portanto
transcendente s outras: Deus.
Como no caso anterior, no podemos aqui retomar ao infinito. A existncia de
cada termo da srie est dependente da de todos os anteriores. Suprimindo o
primeiro, - o primeiro por essncia, que existe sem causa, por si mesmo
suprimem-se todos os outros; e esses outros existem, - o Mundo existe - ; logo,
Deus existe.
Para o que se segue, importante que fique bem compreendido qual a
espcie de causas de que trata este argumento. No interessam as causas de
produo, mas a da existncia, pelo menos da existncia como causa; do que se
trata no de sucesso no tempo, mas de subordinao causal. Acerca dum
homem, por exemplo, no importa o ele ter nascido doutro homem; porque a morte
do pai no arrasta a do filho. Av, pai, filho, so causas encandeadas do tempo, que
se vo substituindo sucessivamente, sem que essa substituio altere a posio do
problema. O que aqui interessa a existncia da humanidade em conjunto. E essa
depende dos agentes naturais, das propriedades dos corpos que o ser vivo utiliza, alimentos que o sustentam, ar que respira, radiaes que aproveita -, das foras da
natureza que convergem num organismo, de acordo com a lei prpria da sua
existncia, e concorrem para a conservao da sua vida. a sua falta que traria
consigo, inevitavelmente, a desapario da humanidade.
4 Deus, ser necessrio
A terceira via considera a contingncia das coisas. Como vimos, em todas as
coisas que conhecemos, a essncia distinta da existncia, o que quer dizer que,
sem se contradizerem, elas podiam no existir. E, de fato, a existncia de muitas
tem um princpio e um fim que conhecemos. Se, nesse nascer e desaparecer das
coisas, no houvesse nada de permanente, algum momento haveria em que nada
existisse, e nada existiria tambm nos momentos posteriores, visto que o nada no
pode originar coisa nenhuma. Alguma coisa portanto permanece, e se mantm, no
seio da constante evoluo.
Simplesmente, tudo o que se mantm, no mundo fsico, - seja a massa, seja a
energia, seja o que for - , podia tambm, sem contradio, no existir. necessrio
por emprstimo, digamos. No mundo, tal como , necessrio; mas no
necessrio por si mesmo. Recebe doutro a sua necessidade. E como no podemos
remontar ao infinito na srie dos seres necessrios que recebem doutro a sua
11
necessidade, temos de chegar a um ser necessrio por si mesmo, por essncia; a

um ser cuja essncia seja ser, existir; a Deus.
Esta prova resume-se a dizer que o existirem coisas cuja essncia distinta
da existncia pressupe a existncia dum ser em que essncia e existncia se
identifiquem.
5 Deus, Supremo Ser
A quarta via platnica. A sua integrao no conjunto das cinco vias mostra
bem a harmonia da sntese feita por S. Toms dos sistemas de Aristteles de Plato.
Sobre Deus como Ser supremo, Ren Descartes baseado na idia de que a
algum superior e mais perfeito que ele disse o que segue: A mesma coisa,
entretanto, no podia acontecer com a idia de um ser perfeito do que eu, pois era
palpavelmente impossvel retir-la do nada. E, no causando menos repugnncia
admitir o mais perfeito como resultante e dependncia do menos perfeito do que
considerar alguma coisa originada do nada, fazia-se claro que tampouco de mim
poderia eu t-la adquirido. Desse modo, chegava concluso que em mim fora
inculcada por uma natureza realmente mais perfeita do que eu e enfeixando em si
todas as perfeies das quais eu pudesse fazer uma idia, isto , para que eu me
explique em uma s palavra: Deus. Ajuntei a isso que desde que conhecia algumas
perfeies que no possua, eu no era o nico ser existente (usarei neste ponto, se
me permitis, livremente, os termos da escola), entretanto era preciso que existisse
outro ser mais perfeito de quem eu dependesse e de quem tivesse adquirido tudo
quanto o possua. Efetivamente, se eu existisse sozinho, no dependendo de
qualquer outro ser, e de mim mesmo obtivesse esse pouco que constitui uma parte
do Ser perfeito, teria podido tira de mim, por igual razo, tudo o mais reconhecia
no possuir e, desse modo, ser tambm eu infinito, eterno, imutvel, onisciente,
onipotente, em resumo, ter todas aquelas perfeies que em Deus podia notar.
Ao tratar do ser, falei dos transcendentais, perfeies que, como a verdade, a
beleza, a unidade, a bondade, e outras muitas de menor importncia, no so
prprias a esta ou aquela espcie em particular, mas so gerais, acompanhando o
ser em todas as suas manifestaes, e realizando-se em todas, como ele,
analgiocamente, - recortando-se como ele de acordo com as essncias das coisas
em que so recebidas -. Os transcendentais encontram-se em tudo quanto existe,
mas em grau diverso, nuns mais, noutros menos. H portanto algum ser em que
existem em grau supremo, e esse ser o mesmo para todas, visto que, como
dissemos, a verdade, o bem, e os outros transcendentais so desdobramentos da
noo do ser, e existem no mesmo grau em que este existe.
Ora, assim como, nas vias anteriores, o primeiro termo das sries que
consideramos no s primeiro pelo seu nmero de ordem, mas, - por ser primeiro,
transcendente aos outros, tambm aqui a Perfeio Suprema no tem s um
primado de categoria; a fonte das perfeies dos outros seres. Realmente, se
uma perfeio, que em si mesma nada limita, existe limitada num ser determinado,
porque medida pela potncia que a contm, pela essncia do ser considerado.
Num ser imperfeito h portanto a dualidade da potncia, que fixa um termo
perfeio, e da perfeio em ato, que, visto nenhuma potncia poder passar-se ao
ato a si mesma, tem origem estranha. Como o fato se repete com todos os seres
imperfeitos, e no podemos, aqui tambm, remontar ao infinito, as perfeies de
todos tm de vir, no fim de contas, do Ser soberanamente perfeito, que no pode
ser s o mais perfeito relativamente, mas perfeito em absoluto, perfeio
ilimitada.
12
6 Deus ordenador
A Quinta via a prova de Deus pela ordem do Mundo.
J dissemos que uma srie de causas eficientes corresponde uma srie de
causas finais ordenada em sentido inverso. Alguns seres so conscientes e livres, e
escolhem o fim para que tende a sua ao. Mas a grande maioria age sem escolher
o fim, de acordo simplesmente com a lei da sua natureza. No entanto, de tantas
finalidades cegamente prosseguidas, resulta uma ordem admirvel, em que cada
uma procura o que melhor para a sua espcie, e as prprias deficincias de
alguns so utilizadas para o maior bem do conjunto. A ordem do Mundo, resultante
da ao de tantos seres diferentes, exige a existncia duma Inteligncia que trace a
cada um as leis da sua atividade, e determine o fim para que cada um tende.
Note-se que a atividade dos seres inteligentes no fica posta margem, nesta
prova. mais simples enunci-la sem atender a eles; mas, na realidade, engloba-os
tambm. As faculdades por que eles conhecem e escolhem o fim da sua ao solhes dadas pela natureza, sem interveno sua, e em perfeita harmonia com as
suas necessidades. A existncia de seres livres e conscientes s confirmam,
portanto, que a natureza foi disposta por uma Inteligncia ordenadora.
7 O argumento ontolgico
Vive-se hoje um perodo de transio da lgica transcendental para a
Ontologia. Partindo da metodologia que votaram a surgir os fundamentos
problemas sobre o Ser ou ontolgicos. O fator que impediu o pensamento filosfico
para a sondagem do domnio do Ser foi a reflexo do fundamento lgico das
cincias, sobre o tema argumento Heinz Heimsoeth. Numa palavra: o fulcro das
preocupaes e da intuio da conscincia para as prprias categorias do Ser.
Deslocou-se, assim, por exemplo, como j vimos: para as estruturas nticas
essenciais da vida orgnica; para as do composto-humano; para as formas de
existncias do esprito histrico; e ainda para a forma ou particular espcie de ser
da prpria conscincia. Isto : esse fulcro deslocou-se da Lgica transcendental
para a Ontologia. (A filosofia do sculo XX, pp. 80,81).
Fica assim provada a existncia de Deus, a partir das propriedades
fundamentais do ser, e de fatos de que os sentidos nos do conhecimento
indubitvel: a existncia dos seres, a sua evoluo, a sua desigual perfeio, a
ordem em que se integram, a sua contingncia; e se verdade, como diz
Descartes, que uma s prova basta, se for boa, certo tambm que s h
vantagem em analisar essa prova, e aplic-las nas diversas modalidades que
comporta.
A prova a posteriori. Logo de entrada vimos que no podia deixar de o ser.
No entanto, S. Anselmo julgou poder dar da existncia de Deus uma prova de a
priori, em que, de resto, no fazia mais do que tornar explcita uma tendncia
latente, desde sempre, na escola platnica. E o argumento de S. Anselmo, mais ou
menos colorido, segundo a expresso de Scot, foi retomada por muitos filsofos
depois dele: S. Boaventura, Duns Scot, Descartes, e, at certo ponto, Leibniz. Kant
denunciou-o como sofisma. Mas j S. Toms, muitos sculos antes, o tinha
condenado em termos decisivos.
O argumento de S. Anselmo, tambm chamado argumento ontolgico, reduzse afinal ao seguinte: Deus , por essncia, um ser infinitamente perfeito. ora a
existncia uma perfeio. Est portanto includa na essncia divina, e
contraditrio supor que no existe um ser cuja essncia implica a existncia.
13
S. Toms combate o argumento ontolgico antes mesmo de estudar a

demonstrabilidade da existncia de Deus. Encontra nesse argumento dois defeitos.
O primeiro, secundrio, o de nada valer contra quem no entenda, pela palavra
Deus, um ser infinitamente perfeito. O segundo essencial; o de haver nele uma
passagem ilegtima da ordem lgica para a ordem real. Quando pensamos num ser
perfeito, temos de fato de o pensar existente. Mas ns no conhecemos a essncia
de Deus tal como ela na realidade, independentemente do nosso pensamento;
sem uma base exterior nossa inteligncia, tomada no mundo real, no podemos
portanto concluir nada a respeito de sua existncia. A nica coisa que
contraditria supor um ser perfeito existente em potncia. Um tal ser, se existe,
existe necessariamente. A sua existncia evidente em si; mas no evidente
para ns, que, ao pensarmos numa essncia perfeita, no podemos ter a certeza de
no estarmos a arquitetar uma quimera.
A contrapartida tomista ao argumento de S. Anselmo a terceira via. A, a
base real a existncia das coisas contigentes, que conhecemos pelos sentidos.
Dela se conclui que o ser existente por essncia no uma quimera, mas uma
realidade indispensvel existncia de todas as outras. A prova tomista pelo
contigente e pelo necessrio a posteriori como as restantes.
A posio de S. Toms nesta questo clara e firme, mas no deixa de ser
delicada. O compreend-la bem pedra de toque duma boa compreenso de toda a
estrutura da metafsica tomista.
CAPTULO III
O QUE PODEMOS CONHECER DE DEUS
1 O nosso conhecimento e Deus
No conhecimento tentado pela filosofia com em todas as reas do
conhecimento, importante o pensamento e a indagao. Quem pensa existe, com
discursa Battista Mondin. Posso muito bem fingir que no tenho corpo, mas no
posso fingir que no existo, porque, do fato de eu duvidar da verdade das outras
coisas segue-se evidentissma e certissimamente que existo; mas, se eu deixasse
de pensar, mesmo que tudo o que imaginei fosse verdadeiro, no teria nenhuma
razo para acreditar que existo. Segue-se que sou uma sustncia cuja essncia ou
natureza pensar e que, para existir, no depende de nenhum lugar e de nenhuma
coisa material.(Curso de Filosofia pp. 70,71).
Se eu existo e se h uma essncia imaterial tambm pensante que me faz
pensar, esta essncia Deus.
Que podemos ns conhecer desse Deus que demonstramos existir? No falo,
- visto estar a tratar de filosofia -, dos conhecimentos supra-naturais, baseados na
Revelao; falo s do conhecimento fundado nas nossas faculdades naturais.
Podero estes dar-nos de Deus um conhecimento adequado, que nos permita
compreend-los?
A compreenso dum objeto consiste no conhecimento da sua essncia, e,
para a nossa inteligncia discursiva, em saber o que caracteriza a sua espcie, o
gnero a que ela pertence, a diferena que a distingue das outras espcies do
mesmo gnero. Ora Deus aparece-nos como fonte de todo o ser; no pode estar
includo em nenhuma das suas divises. transcendente a todas as coisas, - tem
de o ser, como vimos, para poder ser primeiro, em absoluto -. Est fora dos quadros
segundo os quais se articula o nosso pensamento. No podemos, por isso, ter a
14
pretenso de o compreender. , de resto, natural, que o perfeito exceda a

capacidade duma inteligncia limitada, imperfeita, como a nossa.
S. Toms no cai por isso na iluso cartesiana de supor que se pode
compreender a essncia divina a ponto de deduzir dela as leis do mundo criado. Dilo claramente, no trecho seguinte: a nossa inteligncia sabe o que uma coisa []
quando concebe, a respeito dessa coisa, uma forma inteligvel que corresponde
sua natureza. Ora, segundo o que dissemos, tudo quanto a nossa inteligncia
concebe cerca de Deus no basta para o representar. Deus fica-nos sempre oculto,
e, nesta vida, o supremo conhecimento que podemos ter dele saber que excede
todos os nossos pensamentos.
2 As nossas palavras e Deus
Se no podemos compreender Deus, ainda menos podemos falar dele dando
s palavras o sentido que tm quando se aplicam s coisas que nos cercam. As
palavras so sinais dos conceitos, e os nossos conceitos so tirados do mundo em
que vivemos. Se a tornarmos tais quais, nenhuma, portanto, se pode aplicar a Deus.
Por isso, quando dizemos, por exemplo, que Deus bom, no devemos esquecer
que a bondade de Deus diferente da nossa; quando dizemos simplesmente, que
Deus , deve ser com a reserva de que a maneira de ser de Deus no a mesma
das coisas criadas. Se quisermos manter s palavras em seu significado habitual, s
podemos, de Deus, dizer isto: O Mundo existe, e no tem em si mesmo a razo
suficiente da sua existncia.
S. Toms, ao falar dos nomes divinos, insiste neste ponto, e com razo, porque
esquec-lo reduzir a teodicia s propores dum antropomorfismo muito
mesquinho. Perfilha a opinio do Pseudo-Dionsio de que tudo quanto afirmamos de
Deus pode ser dele negado com tanta ou mais razo, porque, diz todas as palavras
que empregamos, se as olharmos quanto ao seu modo de significao, incluem
uma imperfeio que no se encontra em Deus, embora se encontre em Deus, de
maneira eminente, a coisa que a palavra significa.
Em poucas palavras: nada se pode dizer, de Deus e das criaturas, em sentido
unvoco.
3 O que podemos conhecer de Deus
Devemos ento cair no agnosticismo, e supor que no podemos ter de Deus
nenhum conhecimento verdadeiro? De forma nenhuma. No podemos conhecer
nada da essncia divina, - a no ser por revelao do prprio Deus -. No podemos
conhec-lo tal como , em si mesmo. Mas podemos ter dele certo conhecimento
exterior, que no parta de sua essncia, mas das criaturas; conhecimento
inadequado, muito imperfeito em face da realidade, mas ainda assim mais valioso,
sem comparao, do que o conhecimento relativamente muito mais perfeito que
podemos ter de qualquer outro objeto. E h, para chegar a esse conhecimento, dois
meios: estudar os diversos aspectos da dependncia das criaturas para com Deus;
negar de Deus todas a imperfeies que tornam as criaturas necessariamente
dependentes.
O segundo processo d-nos de Deus um conhecimento puramente negativo,
mas verdadeiro: de Deus, diz o S. Toms, no podemos saber o que , mas o que
no . Para provar a existncia dependente de causas, da composio do seu ser,
da sua perfeio limitada, da sua integrao numa ordem que as excede. Devemos
portanto negar de Deus qualquer mudana, qualquer dependncia, qualquer
composio, qualquer limite, qualquer subordinao. Vamos negar de Deus tudo o
15
que o impediria de ser o primeiro nos vrios caminhos por que abordamos a sua
existncia. E assim podemos falar da simplicidade de Deus, de sua eternidade, da
sua liberdade, etc.
O primeiro processo permite-nos falar de Deus afirmativamente. Consiste em
afirmar de Deus, em grau eminente, todas a perfeies que as criaturas recebem
dele; e em afirm-las sem as limitaes que caracterizam as criaturas, que
contornam a poro de ser que cabe a cada uma. Atribumos essas perfeies a
Deus em grau eminente, no o esqueamos. Dizemos que ele bom, verdadeiro,
misericordioso, justo, feliz, para significar que a fonte de toda a bondade,- o que
bem de maneira mais eminente de ser bom, - que a origem da verdade, da
misericrdia, da justia, da felicidade. Chegamos a Deus como Primeira Causa; mas
o qualificativo primeira muda o sentido da palavra. Como disse logo ao falar da
primeira via, Deus no s a primeira de entre todas as causas; primeira causa
em absoluto, Causa transcendente, menos causa do que fonte de causalidade. Da
mesma maneira, o Motor Imvel fonte de toda atividade; o ser Necessrio foco
de existncia, no ser, mas Super-ser. Ficamos sempre sem compreender a
eminncia que tudo isto tem em Deus. No atingimos a essncia divina. Deus fica,
para ns, a nascente inexplorada dum rio que conhecemos.
Os dois processos, como se v, esto na dependncia estreita das provas que
demos da existncia de Deus. So o prolongamento, at s suas ltimas
conseqncias dos raciocnios que constituem essas provas; o que justifica a
expresso tantas vezes repetida de Sertillanges de que a teodicia no mais do
que um longa prova da existncia de Deus.
4 A Analogia
Se as nossas palavras, portanto, no podem aplicar-se a Deus e s criaturas
em sentido unvoco, as que dizemos de Deus tambm no so equvocas. Aplicamse a Deus por analogia.
J vimos que o ser, e todos os transcendentais, so noes anlogas.
Manifestam-se nas diversas coisas de maneiras essencialmente diversas, essencialmente, est bem dito, porque precisamente essa diversidade que
distingue entre si as essncias das coisas -. Temos agora que entender analogia
alm de todo o limite, de alargar at excluso de toda maneira de ser particular. E
ento podemos dizer que Deus Deus, fazendo do verbo uma simples cpula
verbal que no pretende obrigar Deus a ser nossa maneira; e que, em Deus ser
Deus, h, num sentido pleno, eminente, transcendente, divino, tudo quanto
significamos de real ao dizer que alguma coisa existe, e boa, verdadeira, forte ou
bela.
No devemos perder isto de vista no que se segue. Vamos falar dos atributos
de Deus. Ao faz-lo, devemos afastar toda a idia de quem h em Deus atributos
distintos da sua essncia. A bondade de Deus no distinta de Deus; um aspecto
segundo o qual o mundo depende dele, e que ns distinguimos porque o nosso
esprito, feito para anlise, no pode conhecer o simples seno sob a aparncia da
composio. Deus bom maneira divina, isto , na plenitude e na simplicidade de
sua essncia. E o que digo de bondade digo-o de todos os outros atributos.
preciso ressalvar a analogia de todos os termos por que o designamos.
16
CAPTULO IV
OS ATRIBUTOS DE DEUS
1. A Simplicidade
Com as precaues indicadas, podemos ento estudar os atributos de Deus. O
primeiro a simplicidade, que a ausncia, em Deus, de toda e qualquer
composio. Resulta de no poder haver em Deus composio de potncia e ato,
porque, como j vimos, embora a potncia seja anterior ao seu ato, - e por isso
mesmo - , toda a potncia pressupe um ser em ato, que lhe tenha dado, ou possa
dar, realizao atual. Se em Deus houvesse a distinguir potncia e ato, teramos de
lhe supor uma causa que tivesse feito passar ao ato essa potncia, e ele j no
poderia ser, em absoluto, o Primeiro. Deus portanto Acto Puro, segundo a
expresso lapidar de Aristteles.
Isso obriga-nos a dizer, antes de mais nada, que Deus no composto de
partes quantitativas. A existncia num todo uma nova determinao acrescentada
s partes, um ato a que elas esto em potncia; e o todo est, por sua vez, em
potncia para a decomposio. Deus, portanto, incorpreo. E imaterial, porque
entre a matria e a forma a relao, como vimos, a da potncia para o ato. O que
tambm no nos permite distinguir em Deus a essncia do sujeito. O motivo
porque, nos seres materiais, pode haver vrios indivduos com igual essncia
precisamente a matria, como j vimos, com todos os caracteres acidentais a que
d lugar. Os seres sem matria so individuados pela essncia. Deus, portanto, a
sua divindade.
Tambm no h em Deus composio de essncia e existncia, - que, ao
tratar do ser, vimos estarem entre si como a potncia e o ato. Deus portanto o
seu ser. o prprio Ser subsistente por si mesmo, como escreve S. Toms, - sem,
entenda-se, querer dizer com isso que Deus o ser das coisas, o que seria o
pantesmo; a expresso designa o Ser em grau eminente, que, por isso mesmo, se
distingue de tudo o resto -.
Nem na ordem lgica pode atribuir-se a Deus composio, isto , no
podemos inclu-lo em nenhum gnero nem em nenhuma espcie, - o que obrigaria a
distinguir nele caracteres genricos e especficos. Fonte de todo o ser, que as
categorias dividem, e depois os gneros e as espcies, esto acima do ser e das
suas divises. Alheio aos agrupamentos de que fazem parte todas as coisas, Deus
portanto o grande Isolado. E tambm o Indefinvel; porque uma definio
essencial consta, precisamente, da indicao do gnero e da diferena que
constitue a espcie.
Tambm no h em Deus distino de substncia e acidentes. Os acidentes
so determinaes acrescentadas substncia, actos para os quais esta tem de
estar em potncia.
Enfim, Deus simples de toda a maneira. Em toda a composio h
elementos; e, ou um desses elementos o ato dos outros, ou todos esto em ato no
composto. De qualquer forma, h um princpio potencial. E, por sua vez, Deus no
entra em composio com coisa nenhuma. Admitir uma tal possibilidade seria suplo em potncia perante o composto.
Uma nota: a simplicidade de Deus no se ope Trindade das pessoas. Nesse
dogma, - que a filosofia tem de ignorar, porque se funda unicamente na Revelao
-, Deus abre-nos um pouco de seu ntimo, d-nos at certo ponto a conhecer a sua
essncia, revelando-nos que, embora nico, no solitrio, na bela frase de S.
17
Hilrio de Poitiers. Mas cada uma das Pessoas divinas Deus, a essncia, o ser, a
divindade de Deus. Distinguem-nas s as relaes pelas quais o Pai gera o Filho, e
de ambos procede o Esprito-Santo. Essas relaes so eternas e necessrias, - por
motivos de que a nossa razo no pode conhecer seno a simples convenincia - , e
idnticas com a essncia divina, em que por isso no introduzem composio.
Mas isso com a teologia. Eu no quis, aqui, seno evitar uma interpretao
errada das minhas palavras.
2- A Asseidade
A existncia de Deus apareceu-nos necessria como primeiro termo de todas
as sries de dependncias que encontramos no Mundo. Isso exige que, ao passo
que tudo depende dele, Deus no dependa de coisa alguma. Tem de ter em si
mesmo a razo de tudo quanto . No tem causa; no precisa dela; s precisa de
causa quem no tem em si razo suficiente de existir. de per si, - a se -. Destas
palavras latinas se fez o nome de asseidade dado a este atributo.
A mesma coisa resulta da simplicidade divina. Dizer que no h em Deus
composio de essncia e existncia dizer que Deus existe em virtude da sua
essncia; que a sua essncia a sua razo de ser. A asseidade portanto idntica
simplicidade. Da mesma maneira tem de ser idntica essncia de Deus, e a todos
os outros atributos, visto que os atributos, em Deus, no se distinguem realmente
da essncia, - j vimos que a simplicidade assim o exige.
3- A Perfeio
Passemos perfeio de Deus.
Nos seres materiais, perfeio quase sempre sinnimo de complicao.
Essas coisas so feitas, e feitas com partes ou materiais preexistentes, de
possibilidades sempre limitadas. As simples, por no se poderem adaptar a todos os
casos e a todas as necessidades, s imperfeitamente conseguem o seu fim; as mais
perfeitas, se no tm essas deficincias, custa duma maior complicao no
nmero ou na disposio das suas partes.
A Deus, que simples, no podemos atribuir uma perfeio assim entendida.
preciso por isso observar que o paralelo entre a perfeio e a complicao no
absoluto. H na perfeio trs graus a considerar. O primeiro, e o mais baixo, a
pobreza de perfeio das coisas simples que, por serem aptas para pouco, s
podem ter uma atividade muito rudimentar. O segundo a complicao das coisas
bem apropriadas ao seu fim, mas que precisam de rgos especiais para cada
modalidade da sua ao. O mais alto a riqueza de perfeio das coisas que, sem
necessidade de disposies complicadas, esto aptas a atingir o seu fim. Chamo
ateno para esta escala de valores, porque aparece muitas vezes na obra de S.
Toms, nos assuntos mais variados. S. Toms costuma dar este exemplo muito
simples: a pior sade a da pessoa que, por nem com auxlio de remdios poder
passar bem, no faz tratamento nenhum. Segue-se-lhe a da pessoa que se mantm
de boa sade custa de muitos remdios e tratamentos complicados. Finalmente, a
melhor a de quem no precisa de remdios para ter sade.
V-se pelo que disse que, no seu mais alto grau, a perfeio encontra a
simplicidade. , de maneira eminente, o caso de Deus, absolutamente simples e
soberanamente perfeito.
Que no podemos deixar de atribuir a Deus a perfeio resulta de
consideraes seguinte: uma coisa diz-se perfeita na medida em que nada lhe falta
18
do que compete ao seu modo de ser, isto , na medida em que em ato. Deus, ato
puro, deve por isso dizer-se perfeito, sem restries. Mas a perfeio, - como o ser,
como todos os atributos positivos -, lhe atribuda em grau eminente, por analogia.
A perfeio das criaturas est sujeita a um todo determinado; a de Deus superior
a todos os modos. Podemos dizer que em Deus existem as perfeies de todas as
coisas, mas virtualmente, exprimindo com isso que as coisas dependem dele por
tudo quanto tem de perfeito, pela totalidade do seu ser.
4- A Bondade
A bondade toma-se em metafsica no seu sentido geral de qualidade do que
bom, e no no restrito de qualidade do que bondoso. E, como se disse na lio
anterior, o bem ontolgico idntico ao ser. o ser considerado como fim, natural
ou consciente, duma ao. Deus portanto, Ser Supremo, tambm o Supremo Bem.
Podemos distinguir no bem uma trplice feio. O fim prximo duma ao,
subordinado por sua vez a um fim mais geral, bom, desejvel e desejado, como
instrumento, pela sua utilidade. O fim remoto da ao procurado por si mesmo;
ele, propriamente, o bem desejado. Finalmente, a obteno do fim d lugar ao
repouso, e, nas aes conscientes, alegria. esse um novo bem, desejado na
ao, mas no propriamente o seu fim; reflexo do agente sobre o bem
possudo, e, precisamente por ser este ltimo que a ao procurava, esta cessa
uma vez que o atingiu.
A estas trs modalidades do bem chamava a Escola o til, o honesto e o
deleitvel.
O bem til, forma imperfeita, relativa, no convm a Deus, que, para ser
Deus, tem, como vimos, de ser independente em absoluto. Mas as outras duas
formas devem-lhe ser atribudas em grau eminente, confundidas na simplicidade de
Deus, com cuja essncia se identificam. Voltarei a este assunto quando falar da
vontade e da felicidade de Deus.
5- A Infinidade
Tambm quanto infinidade se deve fazer uma distino. H a considerar o
infinito potencial, que exprime s a possibilidade dum acrscimo indefinido, e o
infinito em ato, a plenitude do ser, possuda sem limites. A primeira forma de
infinidade no traduz nenhuma perfeio; no diz seno o que uma coisa no , e
podia ser. A segunda a perfeio total; s ela que devemos atribuir a Deus.
A infinidade de Deus, portanto, no seno a negao de todo e qualquer
limite ao seu ser. Pelo que j disse, facilmente se estabelece que Deus infinito.
Uma limitao pode vir duma causa exterior; mas Deus, Causa Primeira, no est
sujeito a nenhuma outra, por isso pode limit-lo. O ser duma coisa ainda limitado
pela sua essncia; o que uma coisa pode ser sem se desmentir mede o ser que nela
pode ser recebido. Mas em Deus no h uma dualidade de essncia e existncia; a
sua essncia identifica-se com o seu ser, que por isso no pode limitar. Deus no
tem portanto limite, nem extrnseco, nem intrnseco; infinito.
H uma objeo contra a infinidade de Deus que facilmente se resolve. Pode
parecer que o ser das coisas limita o ser Deus; que o que ns somos, o que so as
coisas distintas de Deus, falta a Deus. Mas no devemos esquecer que Deus
transcendente; que vive num plano diverso do nosso. O ser de Deus no o nosso
ser. So valores heterogneos entre os quais no h adio. Deus o seu ser; ns
temos o nosso, emprestado, de certo modo. Deus e ns no mais do que Deus s,
19
porque o nosso ser depende de Deus, essencialmente; tambm a luz do Sol no

aumentada pela da Lua, que no passa de luz do Sol que a Lua refletiu.
6- A Imutabilidade
Alm de negarmos de Deus toda a composio, toda a dependncia, toda a
imperfeio, todo o limite, devemos negar dele toda a mudana. Uma coisa que
muda, muda do que para o que no ; e em Deus no h qualquer potencialidade.
A mudana exige uma causa, um motor; e Deus o Primeiro Motor, como j vimos.
Se uma coisa se move a si mesma, porque uma parte move outra; e em Deus no
h partes. Devemos portanto dizer que Deus imutvel em absoluto, e que a
imutabilidade, como todos os outros atributos, se identifica com sua essncia.
Quando por isso dizemos que Deus v, perdoa, resolve, castiga, e outras
coisas semelhantes, h antropomorfismo na maneira de falar que devemos ter todo
o cuidado em no deixar passar para a idia que exprimimos. Todas essas
expresses se devem entender de Deus por analogia. Atribumos-lhe de maneira
eminente, na simplicidade as sua essncia, as realidades que em ns se traduzem
pelos atos a que damos esses nomes; nada mais. Deve ficar bem claro no nosso
esprito que Deus no muda de qualquer maneira que seja, nem substancial nem
acidentalmente, nem de idias nem de resoluo. Em Deus no h nada disso. H
um ser simples e ilimitado, de que o nosso esprito no pode fazer uma plida idia
seno olhando-o por facetas, vendo-o maneira humana; mas sem atribuir a Deus
o que, nessa maneira de ver, simples exigncia da nossa inteligncia imperfeita.
Ser imutvel prprio a Deus. Tudo o mais est sujeito mudana, duma maneira
ou de outra. As coisas materiais mudam na substncia e nos acidentes. As formas
puras, - os Anjos -, no mudam substancialmente, mas mudam de operao;
aplicam-se a uma coisa depois de se terem aplicado a outra. Os astros, no tempo de
S. Toms, constituam uma dificuldade, visto se supor ento que no
evolucionavam; mas, observa S. Toms, mudam pelo menos de lugar. E, vista a
questo por outro lado, olhadas as coisas no em si mesmas, mas na sua
dependncia da Causa Primria, todas, absolutamente falando, esto sujeitas
mais radical das mudanas, ao aniquilamento; porque todas esto em potncia ao
no-ser, visto o no existirem, no contrariar a sua essncia. S o ato criador que
7- A Eternidade
Quando pensamos na eternidade, vem-nos irresistivelmente ao esprito a
idia duma durao indefinida, dum tempo que nunca comeou e h de durar para
sempre. Semelhante eternidade no pode atribuir-se a Deus. um infinito
potencial; eqivale a supor a vida de Deus correndo como a nossa, constituda por
instantes sucessivos, vividos um de cada vez. A eternidade de Deus identifica-se
com a sua imutabilidade, - e, nunca de mais repeti-lo, com todos os outros
atributos divinos. Consiste em estar Deus fora do tempo; , na frase
inexcedivelmente feliz de Bocio, a posse total, inteira e simultnea duma vida
sem limites. Por isso diz Sertillanges que, por paradoxal que parea, a melhor
imagem que podemos formar da eternidade o ponto, que no tem dimenses, e
no a reta, que se prolonga indefinidamente nos dois sentidos.
Deus eterno porque imutvel. Para ele no h tempo. O tempo mede a
evoluo das coisas; ora em Deus nada evoluciona. E a nossa evoluo no pode
medir a vida divina; todas as coisas, sejam de ontem, de hoje ou de amanh,
dependem igualmente de Deus por tudo quanto so, na sua evoluo tambm. Por
parte de Deus, nada muda nessa relao de dependncias, que na sua
20
imutabilidade suspende mudanas. Deus no esta por isso sujeito ao tempo, seja a
que ttulo for. Nada o relaciona especialmente com um instante particular. O nosso
tempo no pode medi-lo.
A eternidade portanto transcendente ao tempo. Se partimos deste, porque
a negao do tempo em Deus a nica via pela qual podemos abordar a sua
eternidade.
8- A Imensidade
Pela imensidade, entendemos que Deus no pode ser contido em nenhum
lugar. E a razo sempre a mesma: a transcendncia divina.
Deus transcendente s coisas, e portanto tambm s suas relaes
espaciais. E como todas, estejam onde estiverem, dependem igualmente dele,
nenhuma coisa pode servir para o localizar. Deus est em toda a parte, se
entendermos por isso que, em toda a parte, tudo dele depende; no est em parte
nenhuma, se, por estar em qualquer parte, entendemos que a algum lugar se pode
limitar a sua ao.
Assim como a eternidade no um tempo ilimitado, a imensidade no se
deve imaginar como uma extenso indefinida. Isso seria um infinito potencial. Deus
imenso por no estar sujeito ao espao; por a sua nica relao com o espao ser
a da causa para o efeito causado.
9- A Unidade
H um s Deus? a f afirma-o; mas no s a f a diz-lo. As razes que nos
levam a afirmar que Deus existe foram-nos tambm a concluir que ele s um. Se
houvesse vrios deuses, teriam de se distinguir por alguma diferena, visto que,
sendo imateriais, no poderiam ser individuados pela matria. E a diferena seria
necessariamente uma perfeio que pertencesse a um e no aos outros, que,
assim, no seriam absolutamente perfeitos. No pode, portanto, haver seno um
Deus.
A considerao da ordem do Mundo leva mesma concluso. A existncia de
vrios ordenadores no poderia conduzir a uma ordem universal, em que se
integrassem todas as coisas.
10- A Inteligncia
Que devemos atribuir a Deus a inteligncia resulta imediatamente da quinta
via de S. Toms. A ordem do Mundo, que exige um Deus ordenador, exige, claro
est, que ele seja inteligente.
Mas h outras razes que nos levam mesma concluso, e nos esclarecem
melhor sobre o que poder significar essa palavra, aplicada a Deus por analogia,
como todas.
A inteligncia a faculdade do conhecimento intelectual, no qual o esprito,
assimilando a lei prpria do objeto conhecido, a sua forma, despida da matria, se
submete de certo modo a essa lei, se rege por essa forma nos raciocnios a que
procede a respeito do objeto, e assim, tomando a sua forma, se identifica com ele
na medida em que o conhece.
Uma tal identificao com uma forma despojada da matria, em que, na
realidade, existe, exige, evidentemente, um princpio imaterial tambm. isso,
como adiante veremos, que nos leva a afirmar a imaterialidade do esprito humano.
21
Reciprocamente, a atividade intelectual o campo de ao prprio das faculdades

ou dos seres imateriais.
A Deus, portanto, sumamente imaterial, devemos atribuir a inteligncia em
grau eminente.
Mas a inteligncia no em Deus uma faculdade, como em ns; a sua
simplicidade obriga-nos a identific-la com a prpria essncia divina.
O objeto da inteligncia divina o prprio Deus. Realmente; a nossa
inteligncia est para o objeto que conhece na relao da potncia para o ato.
capaz de conhecer o objeto; , em potncia, o objeto, visto que no conhecimento se
identifica com ele. Ora em Deus no h potncia; ato puro. Por isso, a sua
inteligncia no pode ter um objeto distinto de si, perante o qual faria o papel de
potncia. Tem-se a si mesmo por objeto. Deus o seu ato de inteleco; ou, como
diz S. Toms na Suma, conhece-se a si mesmo por si mesmo.
O conhecimento que Deus tem de si mesmo perfeito, visto que nele a
identidade entre a inteligncia e o seu objeto no s ideal e transitrio, mas real.
Por outro lado, como as coisas dependem de Deus por tudo quanto so, Deus
conhece perfeitamente todas as coisas conhecendo-se a si mesmo; conhece-as na
sua vontade, que as faz existir.
11- A Verdade
A verdade transcendental idntica ao ser. No podemos por isso deixar de
atribuir, por analogia, a Deus, que diremos ser a Suprema Verdade.
Como h em Deus identidade entre a inteligncia e o seu objeto, podemos
dizer indiferentemente que a verdade de Deus consiste em conhecer-se tal como ,
ou em ser tal como se conhece. No h em Deus distino entre verdade lgica e a
verdade ontolgica.
E, como Deus conhece as coisas na sua vontade, e elas so como Deus as
quer, o seu conhecimento das coisas tambm eminentemente verdadeiro. Em
Deus, o conhecimento no depende das coisas, como o nosso; so as coisas que
dependem do conhecimento divino, idntico vontade de Deus. Por isso podemos
definir a verdade das coisas, no, como tnhamos feito, a partir da possibilidade de
serem conhecidas tais como so, mas a partir da sua conformidade com o
conhecimento divino. A verdade ontolgica ou transcendental dum ser ser ento
esse ser encarado conforme como o conhecimento que Deus dele tem.
12- A Vontade
H em todas as coisas uma tendncia a atingir o fim que, de acordo com sua
natureza, lhes compete, a que podemos chamar um apetite natural. Nos seres
inteligentes, essa tendncia consciente, tendncia para um fim conhecido como
tal, e chama-se vontade. Assim, como, portanto, por analogia, atribumos a Deus a
inteligncia, devemos atribuir-lhe tambm a vontade.
Simplesmente, como o fim, a causa final, a causa das causas, e Deus a
Primeira Causa, em absoluto, no podemos supor sua vontade um fim distinto
dela. Deus o seu prprio fim, como o seu prprio conhecimento; autosuficiente sob todos os aspectos. E se Deus quer outras coisas, distintas de si,
tomando-se a si mesmo como o fim; quer que existam, diz S. Toms, porque
convm divina bondade que outros seres dela participem.
A vontade de Deus livre? Sem dvida nenhuma. Uma vontade diz-se livre
quando no determinada por nenhuma causa exterior na escolha dos seus meios;
22
e Deus no pode ser determinado por ningum. Pode objetar-se com a

imutabilidade divina, que parece tornar necessrio que Deus queira tudo quanto
quer. De fato, o fim da vontade divina, por ser o prprio Deus, como j disse,
necessrio, duma necessidade intrnseca, que a de Deus; mas os meios que
escolhe no o so, falando em absoluto. Se Deus quer uma coisa, evidentemente
que a queira, como necessrio que um homem esteja sentado, quando est
sentado; mas uma necessidade que vem precisamente de Deus querer isso; no
impede a liberdade de decreto da vontade divina que escolhe essa coisa.
13- A Onipotncia
Visto Deus no ser limitado por nada, e ser de Deus que as coisas recebem
tudo quanto so, devemos dizer que Deus pode tudo quanto quer, que
onipotente.
O nome de potncia, dado assim ao poder divino, no deve induzir-nos em
erro. No se trata, como em ns, duma faculdade pela qual somos causa, em
potncia, de efeitos determinados, e que passa ao ato quando, efetivamente,
estamos a produzir esses efeitos. A potncia de Deus puramente ativa; s lhe
corresponde mudana no objeto da sua ao, em ns. Deus no muda quando atua:
Motor. Imvel. A sua ao simples e imutvel, e idntica essncia divina; Deus
age sem restries quanto ao tempo, que no o abrange, e os termos ao e
potncia, como todos os outros, s lhe podem aplicar por analogia.
Ao contrrio de alguns telogos e filsofos, entre os quais, at certo ponto,
Scot e Descartes, S. Toms diz com Aristteles e S. Agostinho que Deus no pode o
absurdo. E a razo simples. No poder o absurdo no diminui a onipotncia de
Deus, porque o absurdo no nada; pura e simplesmente, no . Conceber o
absurdo uma fraqueza da nossa inteligncia, que comea por considerar
separadamente os elementos duma definio contraditria, e s quando os quer
ligar reconhece a sua impossibilidade. Uma inteligncia mais perfeita, mais
sinttica, nunca pensaria o absurdo como possvel; nem sequer se lhe poria uma
questo que , afinal, a da possibilidade do impossvel.
Afastado assim de Deus o que no passa duma imperfeio nossa, podemos
dizer sem restries que Deus pode tudo, absolutamente tudo.
14- O Amor
A palavra amor designa em ns coisas muito diferentes. H o amor-paixo em
que o esprito, como o nome indica, tem um papel passivo, mpeto veemente da
sensibilidade que ofusca a inteligncia e se sobrepe vontade, e h o amor
propriamente dito, primeiro movimento da vontade, que nela desperta o impulso
para o bem que o amor tem por objeto. Esse amor, que num homem sempre
acompanhado dum elemento sensvel, pode ainda ser de desejo, - pelas coisas que
procuramos para o bem nosso ou dos nossos amigos -, ou de amizade, por aqueles
a quem estamos irmanados, unidos, por algum lao, e cujo bem desejamos como o
nosso prprio.
O amor-paixo no convm de forma alguma a Deus, que incorpreo. Mas o
amor propriamente dito convm-lhe eminentemente, sem mistura, claro est, de
sensibilidade, que no pode existir em quem no tem corpo. Por causa da
simplicidade divina, devemos identificar o amor, em Deus, com a sua prpria
essncia. Como objeto do seu amor, Deus tem-se antes de mais nada a si mesmo.
Mas tem, ainda, amor de desejo a todas as coisas, visto que as quer, no porque
precise delas, mas para que nelas se possa refletir a sua bondade. E, di-lo a
23
teologia, tem amor de amizade pelas criaturas racionais, unidas e ele pela
participao, dada ou prometida, na sua prpria bem-aventurana.
15- A Vida
Dizem-se vivos os seres que se movem a si mesmos. Ora Deus imutvel;
no movido, nem se move, no sentido rigoroso da palavra. Vejamos portanto o
que pode significar a vida, que atribumos a Deus em grau eminente.
No mais baixo da escala dos seres vivos, vemos as plantas executar
movimentos, de crescimento, assimilao e reproduo, regidos pela forma que da
natureza receberam. Mais ainda, encontramos os animais, que recebem dos
sentidos o princpio determinante de cada ao particular, mas sem conhecerem o
fim para o qual essa ao tende, fim que lhes ditado pela natureza. Acima deles,
h as criaturas racionais, que no s recebem das suas faculdades as formas das
suas aes, mas conhecem o fim prximo destas. No podem, entanto, escolher os
primeiros princpios da sua inteligncia, nem o ltimo fim das suas aes, que a
realizao plena da sua natureza.
Vemos, portanto, que medida que subimos na escala dos seres vivos,
encontramos um conhecimento cada vez mais perfeito e uma vontade cada vez
mais autnoma. No podemos por isso deixar de atribuir a vida, no grau supremo, a
Deus, que, por ser idntico sua inteligncia e sua vontade, no determinado
por ningum estranho nem quanto ao seu conhecimento nem quanto ao seu fim.
16- A Bem-aventurana
O repouso que se segue plena posse dum fim que satisfaz todos os
impulsos naturais dum ser, de que falei ao tratar do bem deleitvel, chama-se, nas
criaturas racionais, a sua felicidade, a sua bem-aventurana. Ora o fim de Deus a
prpria essncia divina, como j disse. No podemos por isso recusar-lhe a bemaventurana, e bem-aventurana perfeita, visto que o fim perfeito, e possudo o
mais perfeitamente possvel: mais do que em unio, em identidade. No h em
Deus impulsos naturais, e por isso tambm este termo s se lhe aplica por analogia;
mas o seu ser a plena realizao da sua natureza, de que, na realidade, no se
distingue. Podemos portanto dizer que a vida de Deus felicidade sem limites, na
plena posse, no pleno amor, no pleno conhecimento, da sua natureza perfeita,
necessria, imutvel, eterna.
CAPTULO V
F, Estado e Poltica
1 - Estado e Igreja
O Estado a pior definio de uma sociedade perfeita com um fim ltimo
prprio (o bem comum dos homens neste mundo) e com os meios adequados para
alcan-lo. Mas tambm a Igreja considera-se uma sociedade perfeita, possuindo
um fim ltimo a alcanar (a salvao eterna de homem) e os meios apropriados a
serem utilizados para obt-lo.
24
Estado e Igreja por si s, tendo, objetivos e instrumentos essencialmente

diferentes, deveriam configurar-se como duas sociedades completamente
separadas, mas de fato essa completa separao no pode acontecer.
Primeiramente, porque os sujeitos das duas sociedade so os mesmo: os cidados
de um Estado so normalmente tambm os membros de uma Igreja. Em segundo
lugar, porque os objetivos que as duas sociedades perseguem no so totalmente
estranhos uns dos outros, no sendo concebvel um autntico bem-estar que se
desinteresse pela salvao espiritual do homem, nem uma salvao espiritual que
esteja desligada de um concreto bem-estar material.
Mas ento, como se devem entender as relaes entre Estado e Igreja?
Essa questo foi sentida, aguda e apaixonadamente debatida sobretudo na Idade
Mdia, no momento em que no Ocidente existia um nico Estado (o Sacro Imprio
Romano) e uma nica Igreja (a Catlica). Em seguida, depois da diviso do Imprio
em estados nacionais e da Igreja em vrias confisses (catlica, evanglica,
anglicana, etc.) o problema registrou uma contnua perda de importncia e
atualidade.
O ponto de partida para qualquer discusso do problema das relaes entre
Estado e Igreja dado pelas claras palavras de Jesus: da a Csar o que de Csar
e a Deus o que de Deus (Mt 22, 21) e por outras palavras dirigidas a Pilatos: no
terias poder algum sobre mim, se no te houvesse sido dado do alto (Jo 18,11).
Nessas palavras esto expressos claramente dois princpios: primeiro, a
existncia dos dois poderes: o do Estado e dos reinos terrenos e o de Deus e da
Igreja, corpo mstico de Cristo. Estes dois poderes so essencialmente de natureza
diferente, como diferentes so os seus fins: o primeiro ocupa-se da felicidade
eterna. Segundo, tambm o poder da sociedade poltica vem do alto: omnis
auctoritas a Deo. Com essa afirmao entende-se que o poder terreno encontra
sua justificao no em si, mas em Deus; portanto, afirma-se um nexo com o poder
dado Igreja.
Entretanto, Jesus no deseja determinar as aplicaes concretas desses
princpios universais. Isso deve ser tarefa de todos os cristos inseridos no prprio
momento histrico.
A questo das relaes entre Igreja e Estado provocou debates prolongados e
acesos, principalmente durante a Idade Mdia, no momento em que a Igreja dotada
de um domnio prprio temporal encontrava-se em convvio com um Imprio (Sacro
Imprio Romano) que abraava os mesmos sditos e apoiava-se sobre bases
jurdicas derivadas do cristianismo. Sob tal situao ainda era possvel manter uma
diferenciao entre Estado e Igreja? Qual?
Trs foram as principais solues elaboradas pelos polticos medievais para
este difcil problema:
- soluo de Toms de Aquino: entre Estado e Igreja ocorre uma subordinao
indireta do primeiro segunda. Ambas so sociedades perfeitas, mas o fim
perseguido pela Igreja (a salvao eterna do homem) superior quele perseguido
pelo Estado (o qual visa somente o bemestar do homem material) e isto justifica
justamente uma subordinao indireta.
- soluo de Bonifcio VIII: subordinao direta do Estado Igreja, pois o
Estado est a servio da Igreja e porque, enquanto o papa recebe a autoridade
diretamente de Deus, o imperador deriva sua autoridade do pontfice romano
(teoria das duas espadas).
- soluo de Marclio de Pdua: subordinao direta da Igreja ao Estado. Este
prov o bem-estar total de seus sditos e, portanto, tambm o espiritual: o papa, os
bispos, os padres so ministros, funcionrios do Estado encarregados de prover o
bem espiritual dos cidados.
25
Do renascimento em diante, com a progressiva afirmao da autonomia da

poltica em relao moral e religio, as teorias de Bonifcio VIII, Marclio e Toms
caem em desuso e passa-se sempre a dar maior crdito teoria da ntida separao
entre a Igreja e Estado.
Tambm essa hiptese, na prtica, no est isenta a dificuldades, em virtude
do que lembramos mais acima, isto , que os mesmo indivduos fazem parte tanto
do Estado quanto da Igreja. Pode ocorrer (e efetivamente ocorre muito
freqentemente) que as decises do Estado estejam em conflito com as das
diferentes igrejas. Assim, a separao que fora elaborada teoricamente na realidade
cotidiana no facilmente realizvel.
Sobre esse disputado problema Maritain fez agudas consideraes, ao analisar
a Constituio americana, observando que seu esprito se ope idia de uma
sociedade humana que esteja afastada de Deus e de toda a f religiosa. Na
realidade, a distino entre o Estado e Igreja que a Constituio americana afirma
est em funo de uma real cooperao, excluindo todo o privilgio para uma e
para a outra parte. Trata-se de fazer viver homens livres sob a providncia de Deus
(under God). Nessa linha, o Estado tem tudo a ganhar, reconhecendo para a Igreja
uma influncia imaterial sobre as almas atravs do ensinamento do Evangelho.
Mas base do conflito moderno que deseja oposio total entre Igreja e
Estado est o mal-entendido de quem no pretende considerar a Igreja a no ser
em termos humanos, no lhe reconhecendo outro valor que o de instituio
humana, nascida na histria, como fato humano que, como todos os fatos humanos,
pode ser modificada ou destruda. Quem considera a Igreja como fato humano
continua Maritain tende a lanar todas as culpas, que os homens manifestam,
sobre a prpria Igreja. preciso reconhecer ainda que, se o cristianismo fosse trado
pelos cristos (mas na realidade existem sempre homens que realizam plenamente
o cristianismo em todas as pocas), isso no invalidaria os idias e a realidade que
a Igreja traz ao mundo. Do mesmo modo que no plano das civilizaes humanas,
estas no se julgam pelo comportamento desatinado por parte de seus prprios
membros.
2 F e poltica
Atualmente o problema da relao poltica-religio no se configura mais
apenas como estudo das relaes entre Estado e Igreja, entendidas como duas
associaes autnomas e completas em si mesmas.
Cada igreja hoje vista como uma comunidade espiritual que mantm seus
membros unidos unicamente atravs do vnculo do amor, sem estruturas temporais
que possam faz-la aparecer como um estado em concorrncia com os outros
estados.
Nos ltimos anos, muitos telogos ressaltaram a importncia da dimenso
poltica da mensagem crist e, conseqncia, do empenho poltico de cada cristo,
particular ou coletivamente. Antes de tudo, destaca-se que o destinatrio da
Palavra de Deus e da sua obra de salvao o homem. Ora, este no uma
mnada, um anjo, um monge, mas um ser essencialmente socivel, um animal
poltico, como dizia Aristteles. Ela no se realiza na clausura de sua alma,
contemplando a verdade, mas na abertura intersubjetiva, na relao receptiva e
comunicativa com os outros, inserindo-se numa sociedade, e valendo-se das suas
mltiplas estruturas. Este aspecto poltico do ser humano est no centro da
revelao na Bblia (Antigo Testamento), a qual se ocupa constantemente das
estruturas sociais e polticas do povo eleito, subtraindo-o ao domnio de seus
26
inimigos (xodo), determinando sua organizao em tribos, atribuindo-lhe

determinadas formas de governo, etc.
No Novo Testamento a ateno dimenso poltica menos explcita, mas
encontra-se sempre presente. Embora no tomando iniciativas polticas, Jesus est
envolvido na poltica. Sua conduta e seu ensinamento provocam a violenta reao
dos poderes polticos constitudos. Ele torna-se a sua vtima. O potencial
subversivo da sua doutrina e da sua graa, contudo, no ser sufocado. Este agir
profundamente sobre as relaes humanas, sobre as estruturas sociais e, pouco a
pouco, as transformar radicalmente.
Portanto, existe um impacto inevitvel da f sobre a poltica. E se isto pode
ser verdadeiro para qualquer f, o em modo singular para a f cristo, que f na
libertao do homem: para isto contribui o cristo com o testemunho da sua f, a
qual no conseqentemente aceitao passiva, nem contemplao esttica da
palavra de Deus, mas atuao dinmica das promessas divinas em ordem plena
realizao do Reino de Deus anunciado por Jesus.
3 Leitura poltica da mensagem evanglica
Essas importantes razes (a natureza do homem e o processo histrico da
revelao de Deus) autorizam uma leitura poltica da mensagem evanglica. Esta,
entretanto, no pode ser lida exclusivamente em chave poltica, como muitos hoje
pretendem.
De fato, o poltico apenas um aspecto da mensagem crist. Esta tem por
objetivo, antes de tudo, o indivduo (e depois a sociedade), e no indivduo considera
em primeiro lugar a dimenso interior: a converso do esprito, a transformao do
corao. Os profetas do Antigo Testamento e Jesus Cristo querem instaurar um novo
tipo de relaes, baseado essencialmente no amor, entre o homem e Deus e entre
cada homem. Porm no tentam realizar tal objetivo com a fora, com a violncia,
com as armas, mas sim com a transformao interior das almas, chamando-as
converso com o testemunho das obras, com o ensino da verdade, com a pacincia,
a caridade e o sacrifcio de si mesmos.
O amor a Deus e pelo prximo o verdadeiro mandamento poltico de Jesus.
No o amor romntico, mas o amor crtico, no entendido apenas como ajuda
caritativa ao prximo, mas como dedicao plena justia, liberdade e paz. Isto
comporta uma crtica decidida contra toda a forma de perder puro e um concreto
empenho para transformar toda a situao poltica opressora dos homens.
Frentes os grandes temas polticos o cristo sabe que a vida poltica tende
para um bem comum que superior simples soma dos bens individuais, um bem
que deve derramar-se sobre as pessoas humanas, isto , sobretudo um bem
relativo melhoria da vida humana, no somente no plano dos desequilbrios
econmicos, mas tambm no dos valores espirituais, permitindo a cada um viver
sobre a terra como homem livre a gozar dos frutos da inteligncia humana.
Para o cristo a liberdade uma realidade da qual deve tornar-se digno: a
igualdade com os outros homens instaura-se somente no clima de respeito
recproco e de fraternidade, e no numa luta pela afirmao de uma s classe sobre
as outras; a justia a fora de conservao da comunidade poltica e a condio
indispensvel para permitir amizade cvica tomar forma conduzindo os
desiguais igualdade.
Poder-se-ia objetar que o cristo, segundo essa viso ideal, aparece estendido
numa viso vertical, todo voltado afirmao de princpios espirituais e morais que
o desencarnam do mundo atual. a acusao notria da alienao do cristo diante
das responsabilidades do mundo presente. Na realidade, na natureza humana est
presente tambm o movimento horizontal, tambm ele determinante plena
27
realizao do homem em si mesmo. Tal movimento horizontal diz respeito

evoluo da humanidade e revela progressivamente a substncia das foras
criadoras do homem na histria. o movimento horizontal da civilizao que,
orientado em direo a fins temporais autnticos, ajuda a tenso vertical da
humanidade. O ideal supremo a que deve tender a obra poltica e social da
humanidade a inaugurao de uma cidade fraterna, a qual no comporta que um
dia todos os homens sobre a terra sero perfeitos e amar-se-o fraternalmente, mas
a esperana de que o estado existencial da vida humana e as estruturas da
civilizao avizinhar-se-o sempre mais da perfeio, cuja medida a justia e a
fraternidade.
Este ideal supremo tambm o da democracia autntico, o ideal de nova
democracia que todos esperamos. Esta exige no s a pontencializao de todas as
estruturas tcnicas e uma organizao scio-poltica slida e racional nas
sociedades dos homens, mas sobretudo uma filosofia herica da vida e o fermento
interior vivificante da inspirao evanglica.
BIBLIOGRAFIA
DESCARTES, Ren. Discurso sobre o mtodo. Hemus Livraria
Editora, 1978.
MONDIN, Battista. Introduo Filosofia. 7 edio, edies Paulinas.
MONDIN, Battista. Curso de Filosofia, os Filsofos do Ocidente. Vol. 2,
5 edio . Edies Paulinas.
HEISMSOETH, Heinz. A Filosofia no sculo XX. 5 edio, coleo
Studium. Armnio Amado Editora.
28
AVALIAO DE FILOSOFIA CRIST - MDULO N 18-B

Aluno(a):
Cidade:
Data:
Matrcula:
UF:
*Aps leitura do mdulo, siga estas instrues:

.Responda com coerncia s perguntas propostas, no fugindo do que se pede;
.No rasure nenhum quesito;
.Entregue este material em perfeito estado;
.Responda com caneta esferogrfica azul ou preta.
1. Qual o sentido do estudo da filosofia crist?
_____________________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________________
_____________________________________________
2. Para a filosofia crist, o que vem a ser intuio e vivncia?
_____________________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________________
_____________________________________________
3. O que a revelao?
_____________________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________________
_____________________________________________
4. Verdadeiro (V) ou falso (F):
(
) Nos primrdios do cristianismo, os apstolos no foram em geral homens
simples, e sbios, seno por inspirao.
( ) O saber estava contido nas Sagradas Escrituras.
( ) O sentido vivo do conhecimento se caracteriza pelo ensino dos apstolos, que
catequese.
( ) Conhecer-se a si mesmo era conhecer sua relao com Deus, porque ser para o
homem, era no existir para Deus.
5. Etimologicamente o que significa Teologia?
_____________________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________________
_____________________________________________________
6. Que fundamentao permitiam as Sagradas Escrituras?
29
_____________________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________________
_____________________________________________________
7. D o conceito de Deus.
_____________________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________________
_____________________________________________________________
8. O que procurava o platonismo?
_____________________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________________
_____________________________________________________
9. O que visa a crtica geral escolstica?
_____________________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________________
_____________________________________________________
10. Associe corretamente:
( 1 ) Deus, Motor Imvel
vias,
( 2 ) Deus, Primeira Causa
S.
( 3 ) Deus, Ser necessrio
Plato.
( 4 ) Deus, Supremo ser
pelos
( 5 ) Deus ordenador
) A sua integrao no conjunto das cinco

mostra bem a harmonia da sntese feita por
Toms dos sistemas de Aristteles e
(
) Os seres esto ligados uns aos outros

laos da causalidade eficiente.
( ) a prova de Deus pela ordem do
mundo.
( ) Considera a contingncia das coisas.
( ) a mais manifesta das vias, a que
parte do
movimento.
11. A que reduz-se o argumento ontolgico se S. Anselmo?
_____________________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________________
_____________________________________________________
12. Cite quais so os atributos de Deus.
_____________________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________________
_____________________________________________________
30
13. Existem trs graus de perfeio a considerar, quais so eles?

_____________________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________________
_____________________________________
14. O que entendemos por imensidade?
_____________________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________________
_____________________________________________________________
15. O que a inteligncia?
_____________________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________________
_____________________________________________________
16. Qual o objeto da inteligncia divina?
_____________________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________
17. Em que consiste a verdade de Deus?
_____________________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________
18. A vontade de Deus livre?
_____________________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________________
_____________________________
19. Como convm o amor propriamente dito?
_____________________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________________
_____________________________________
20. O que pode significar a vida, que atribumos a Deus em grau eminente?
_____________________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________________
_____________________________________________
31

Mód. 45 - Filosofia Cristã

Загружено:

Сведения о документе

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

Mód. 45 - Filosofia Cristã

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

Mdulo 18-B

Md. 18-B Filosofia Crist.

1. Da Revelao ao conhecimento de si mesmo.

O que desejamos mostrar que, se a Escolstica se transforma num ensino

Deus, quer dizer relacionado o homem e Deus um conhecimento eficaz, certo, e

o que finito. No se realiza, portanto uma apreenso da natureza de Deus, no lhe

Os destinos da Filosofia esto para ser decididos neste ponto, a saber se

2 Deus, Motor imvel

outro, - o que em mecnica se traduz pela necessidade de fixar a lei do movimentos

necessidade, temos de chegar a um ser necessrio por si mesmo, por essncia; a

S. Toms combate o argumento ontolgico antes mesmo de estudar a

pretenso de o compreender. , de resto, natural, que o perfeito exceda a

Md. 18-B Filosofia Crist.

porque o nosso ser depende de Deus, essencialmente; tambm a luz do Sol no

Reciprocamente, a atividade intelectual o campo de ao prprio das faculdades

e Deus no pode ser determinado por ningum. Pode objetar-se com a

Estado e Igreja por si s, tendo, objetivos e instrumentos essencialmente

Do renascimento em diante, com a progressiva afirmao da autonomia da

inimigos (xodo), determinando sua organizao em tribos, atribuindo-lhe

realizao do homem em si mesmo. Tal movimento horizontal diz respeito

Md. 18-B Filosofia Crist.

AVALIAO DE FILOSOFIA CRIST - MDULO N 18-B

*Aps leitura do mdulo, siga estas instrues:

) A sua integrao no conjunto das cinco

) Os seres esto ligados uns aos outros

Md. 18-B Filosofia Crist.

13. Existem trs graus de perfeio a considerar, quais so eles?

Md. 18-B Filosofia Crist.

Вам также может понравиться