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MEXICANIDAD Y CAMBIO RELIGIOSO ENTRE CHOLOS Y MALANDROS

EN EL CONTEXTO URBANO-FRONTERIZO DE CIUDAD JUREZ.


IBAN TRAPAGA de la IGLESIA1
INTRODUCCIN
La cuestin nacional en la frontera norte de Mxico resulta un tema de
controversia. Durante ciertos perodos las discusiones acadmicas se han
preocupado de los efectos sociales generados por las tensiones polticas
internas entre centralismo y regionalismo, que en el caso de lo norteo se
reflejaban en retricas redundantes en la prdida de mexicanidad de los
fronterizos. Mientras que para unos, Mxico termina en el bordo fronterizo
norte, para los otros (los norteos fronterizos) Mxico apenas est iniciando en
ese espacio geo-poltico. En particular, los juarenses consideran firmemente
que Aqu empieza Mxico 2, en su ciudad, dotando de una connotacin
positiva a su identidad topogrfica y reforzando sus lealtades polticas y
nacionalistas.
La mexicanidad, o condicin de membresa a Mxico, se caracteriza por
disponerse sobre un sustrato religioso que la liga primigeniamente al
catolicismo. De modo que comparte smbolos y patrones discursivos con la
propia religiosidad catlico-romana y con la popular desde su primera
elaboracin histrica. Por eso los escenarios fronterizos, tan expuestos a la
interaccin con otros modelos de vida, esquemas mentales, productos
simblicos exgenos, etctera, se han estereotipado como contextos de
ambigedad cultural y religiosa, amenazados por la abusiva cultura angloamericana. Todava se considera desde ciertas voces que la demarcacin real
1

Doctorando por la Universidad de Deusto en Migraciones y Conflicto, depto. de Antropologa. Aspirante


a Maestro en Antropologa Social por la ENAH-Chihuahua. Lic. en Antropologa Social y Cultural por la
UNED. Lic. en Ciencias de la informacin por la UPV-EHU.
Esta leyenda se encuentra en la central de autobuses de Ciudad Jurez y en otros hitos
geogrficos y discursivos de los residentes en este punto urbano-fronterizo.

entre

Anglo

Amrica

Latinoamrica

es

de

ndole

religiosa

entre

protestantismos y catolicismos. Por extensin, la prdida de la fe se equiparara


a una prdida o deslave de la mexicanidad.

La implosin demogrfica inducida en Ciudad Jurez por el programa


implementado desde los gobiernos federales para la industrializacin de esta
metrpoli fronteriza a partir de 1964, fue acompaada de los sntomas y efectos
no deseados propios de las urbes industriales sin planificacin programada. La
migracin regional y nacional aument la tasa de crecimiento demogrfico
hasta un 9.2 en su perodo ms lgido, provocando visiblemente zonas y
poblaciones socialmente marginales. En estas colonias de paracaidistas 3 y
otras consideradas como populares fueron espacios de emergencia y cultivo de
iglesias y congregaciones autodenominadas cristianas, es decir, integradas
bajo el rubro del protestantismo, que aplicaban estrategias de proselitismo
vinculadas directamente con la condicin marginalizada y pauperizada de sus
receptores potenciales.
Aunque el proceso de conversin y consolidacin dentro del campo religioso
local se desarroll durante dos dcadas y sufri variaciones y recesiones
dentro del mercado religioso los cristianos en todas sus denominaciones
triunfaron en la recuperacin de grupos e individuos estigmatizados como
delincuentes. Entre este conjunto mayor de malandros o malillas 4, los cholos,
tambin identificados como tales por la sociedad dominante, constituyen un
fenmeno socio-cultural cuyas races y expresiones identitarias rezuman de
mexicanidad, al menos en su modelo popular. Paradigmticamente, la virgen
de Guadalupe viene a fungir como la virgen de los cholos, o al menos del
arquetipo de stos. De este modo, quienes abanderan smbolos eficaces del
catolicismo devienen a un estado ambiguo al integrarse en las congregaciones
cristianas, que en todas sus acepciones tachan la veneracin mariana como
idolatra. Qu ocurre en la subjetividad de estos malillas en el proceso de
conversin? A dnde deriva este poderoso smbolo identitario de profundas
races religiosas? Desde estas dudas metdicas se expondrn los avances
3

Individuos y grupos familiares que ocupan y edifican un predio urbano sin autorizacin legal o
legtima, y que pretenden su normalizacin jurdica por otros medios.
4

Malilla es el vocablo ms extendido en el lenguaje popular de Ciudad Jurez para referirse a la pequea

y mediana delincuencia, vagos y drogadictos.

ms significativos despus de una incipiente etnografa en dos templos


cristianos y en uno de sus centros de rehabilitacin, en Ciudad Jurez.
RELIGIN CATLICA Y MEXICANIDAD
La mexicanidad viene definida por la ruptura o negacin de una Historia 5 y por
una infinita bsqueda de s misma. Aunque se trata de una condicin procesual
y mutante, la condicin del ser mexicano est fundamentada sobre dos pilares
discursivos: uno, el complejo simblico tradicional de corte religioso, y, otro,
implementado desde la corriente liberal y modernizadora del Estado laico. A
partir de cierto hito histrico (Revolucin de 1910) la mexicanidad se transforma
a partir de la accin de los aparatos ideolgicos del estado nacional,
entrometindose sin suplantar las construcciones precedentes. En resumidas
cuentas la reconstruccin de la identidad nacional toma como parteaguas la
herencia de tres esferas culturales, aunque su expresin denota la
conformacin hegemnica y jerarquizada del rol de cada una de ellas en la
construccin y bsqueda de la esencia nacional 6
Es precisamente desde esta esfera histrico-cultural indgena donde se aportan
los elementos principales para la construccin de la particularidad primigenia
de lo mexicano, y ms en concreto del sincretismo religioso mesoamericano
post-hispnico. La Virgen de Guadalupe es firme y arquetpica expresin de la
5

En el sentido literario-ensaystico amasado y postulado reiteradamente por Octavio Paz. Los mexicanos

son renegados de hispanos e indgenas, son la Nada existencial, y se hallan en continuo devenir para
resolver este enigma existencial.
6

Son tres los mundos participantes en la definicin de lo mexicano: el indgena, el hispano y el

estadounidense. La esencia de la mexicanidad se ha buscado casi siempre en la imagen de lo indgena,


como lo ms autctono y original de estas tierras. () El indio, en tanto que imagen mtica o ente
abstracto, sirve en la mayora de los casos para justificar un determinado proyecto criollo o nacional, pero
cuando se trata del indio real, el inters disminuye y se plantea incluso como un problema para el
desarrollo e integracin nacional, en la medida que su diversidad y su alejamiento de los cnones
occidentales aparentemente le dificultan al pas alcanzar la unidad cultural deseada .

(R. Blancarte,

1994 Pp. 12-13).

presencia indgena en la simbologa mexicana colonial y post-colonial. Tambin


cumple

con

un

papel

liberador

resistente

entre

las

poblaciones

estamentalmente subordinadas.
De hecho, existe un consenso interdisciplinario para establecer al panten
mexica como sustancia y expresin parcial de la Guadalupana. Tonantzin
Coatlicue, diosa madre y virgen, dualidad csmica de Quetzalcatl, madre de
todos los dioses, es la figura simblica que suplanta y activa las imgenes
catlicas hispnicas de la Virgen Mara, madre de Dios. El mismo cerro del
Tepeyac donde se aparece como Virgen de Guadalupe a un indgena mexica
milagrosamente, vena a ser el cronotopo hierofnico de Tonantzin. Ms all
del devenir en la construccin de esta potente hibridacin simblica, y de los
factores y agentes sociales que la promovieron o devaluaron, y sus intereses
ltimos, Santa Mara Tonantzn supuso un baluarte efectivo en la
interpretacin y revalorizacin de la experiencia traumtica de los pueblos
dominados del centro de Mxico, y por difusin, de otras castas subordinadas
de la sociedad colonial.
Profundizando un poco ms en esta brecha, Tonantzn-Guadalupe deviene en
un smbolo maestro ante la violencia masculina y la dominacin patriarcal. En
un rango psicolgico, supone la revalorizacin de la madre y de sus hijos
sometidos al poder patriarcal-, en un nivel puramente tnico, esta figura central
supone la continuidad socio-cultural de los pueblos nahuas conquistados, la
posibilidad de mirar a un proyecto futuro desde lo propio, la esperanza y los
deseos polticos y religiosos oprimidos, la legitimacin de creacin y acceso a
lo sagrado, en definitiva, un artefacto de resistencia cultural (R. Nebel, 1995:
145-150). Ms adelante, supone, por traslacin, el punto de partida en la
bsqueda de una autenticidad mexicana, tal y como se cristaliza en la
mexicanidad (R. Nebel, 1995: 160). En resumen, la figura TonantzinGuadalupe ha fungido histricamente como continente simblico de un
artefacto cultural estructurador de la identidad nacional mexicana, activado

inicialmente en la lucha de independecia poltica ante al opresivo sistema


colonial espaol7.
La eficacia simblica de esta figura radica en lo que tambin R. Nebel llama su
dialctica mexicana al imbricar lo privado con lo pblico y lo indgena con lo
criollo. De este modo las estructuras emocionales colectivas manipuladas por
los legtimos administradores de lo sagrado (G. De la Pea, 2004) fisionan
esferas autnomas como son lo religioso y lo nacional. Aunque ciertamente, la
religin deviene en poltica, como evidencia la religiosidad y ritualidad poltica
del jacobinismo francs, etctera.
Las vinculaciones entre catolicismo y nacionalismo mexicano se prolongaron
hasta la actualidad, a pesar del fin del monopolio de la Iglesia sobre smbolos y
esquemas ideolgicos religiosos, al disiparse su gestin y legitimacin entre el
Estado y las clases populares y sus expresiones culturales. De parte del
Estado liberal instaurado en 1857 se renuncia a iniciar una divisin y/o
abolicin del vnculo sacro-profano del estado-nacin. Sin embargo se
promueve la libertad de culto, y precisamente de la irrupcin del protestantismo
evanglico y a resultas del proceso histrico, es como se erigen nuevas formas
simblico-discursivas para erradicar la entente entre Dios y Patria, al introducir
elementos ideolgicos propios de la religin civil: la individualizacin y
privatizacin de las convicciones religiosas particulares y la seleccin de un
nuevo elenco de smbolos patrios acordes con la modernidad (banderas,
himnos, leyes, etctera). En este rubro es relevante para el caso mexicano la
actividad de Moiss Ruiz, como partcipe de las lites protestantes en los
resortes de gobierno republicano post-revolucionario (F.J. Guerrero, 1975; G.
De la Pea, 2004). Estas son las primeras edificaciones serias de una identidad
nacional sin la imagen guadalupana. No obstante, la conversin evanglica no
siempre destierra la presencia mariana de la conciencia y prcticas de la
religiosidad popular, y aun menos parece deslindar la Guadalupana del sentir y
la definicin patriticos.
7

R. Nebel escribe textualmente: En ellas se ve reflejada la conciencia colectiva del pueblo mexicano

que ante todo se articul ms desde el punto de vista religioso que del poltico. Pg. 161

CIUDAD JUREZ Y SU CAMPO RELIGIOSO


Ciudad Jurez se encuentra en la zona metropolitana binacional Paso del
Norte, e incluye otra gran urbe, El Paso, y varias localidades del valle del
Bravo y de Nuevo Mxico, junto a una reservacin india en Ysleta. En
compendio, Ciudad Jurez y su zona metropolitana son la mayor concentracin
urbano-fronteriza a nivel global.
La dinmica socio-demogrfica y su desarrollo urbano corresponden con una
zona metropolitana en crecimiento industrial. Los flujos migratorios son masivos
en cada uno de sus rubros (local o pendular, transfronterizo, internacionales,
nacionales, regionales, etctera) produciendo contingentes trashumantes
conocidos como poblacin flotante, que en este enclave fronterizo alcanza
varios cientos de miles mensualmente. Asimismo, Ciudad Jurez es puerto
fronterizo de expulsin de migrantes indocumentados, los illegal aliens, que son
deportados en nmero aproximado de 100.000 anualmente. Esta dinmica de
movilidad humana incrementa la tasa de crecimiento vegetativo hasta elevar
las expectativas de poblacin censada a 1.660.000 para el ao 2010.
Aunado a este alto ndice de doblamiento la inhibicin de los agentes pblicos y
privados en una eficaz planeacin urbana resulta en una carencia
infraestructural grave, existiendo zonas urbanizadas sin drenaje ni servicio de
agua entubada, u otras donde apenas existe sta. Fallas en el servicio
elctrico, ausencia de pavimentacin e iluminacin pblica, carencia de
servicios mdicos, educativos y deportivos o de entretenimiento completan este
escenario.
Asimismo, Ciudad Jurez se caracteriza por el mayor ndice nacional en
jefaturas domsticas femeninas, y por ende, la mayor tasa de divorcios y
separaciones. En relacin a esta problemtica la imagen y existencia cotidiana
de las mujeres se devala continuamente con la reiterada desaparicin, ultraje

y homicidio de varias decenas de mujeres anualmente. Son las conocidas


como Muertitas de Jurez.
Este ltimo dato est vinculado con las prcticas ilegales e informales cubiertas
por la denominacin de narcotrfico, es decir, contrabando multiforme, y a su
vez, este sector de la economa informal genera un alto nivel de inseguridad
ciudadana y violencia social (Informe socio-demogrfico de Ciudad Jurez,
COLEF, 2006).
Por ltimo, en relacin a la economa formal, Ciudad Jurez representa la
mayor concentracin de empleados de industria maquiladora de exportacin
(I.M.E.) y el segundo lugar mexicano en nmero absoluto de empresas de este
rubro.
El campo religioso est marcado por las caractersticas arriba relacionadas. En
su devenir histrico, este puerto fronterizo ha concentrado la actividad
proselitista de varias iglesias protestantes del suroeste norteamericano. Por
consecuencia de esta densidad en la interaccin transfronteriza, especfica del
campo religioso fronterizo, (Odgers, 2006) el campo religioso local est muy
diversificado sin desbancar al catolicismo de una posicin dominante y oficial.
Es ms, las actividades protagonizadas por los grupos ecumnicos de base y
el movimiento de la regeneracin carismtica -uncidos al catolicismo oficial-,
culminaron en una rebelin cvica que en la dcada finisecular de los ochenta
permiti por primera vez la alternancia partidista al frente de los poderes
constitucionales locales (municipios y congreso estatal) 8. Aunque es patente la
regresin del movimiento carismtico y de los ecumnicos de base en la
actualidad, Ciudad Jurez muestra las interdependencias entre varios campos,
y en particular, las relaciones locales entre poder poltico-institucional e iglesias,
que deriva en prcticas proselitistas ms formales que en otros contextos
regionales.

V. Muro Gonzlez, 1994 pp. 129-178

En este sentido, la literatura ms general sobre el cambio religioso en Mxico


coincide con la realidad juarense. La conversin o el cambio religioso se
presentan por factores mltiples, entre los que se citan a la migracin, la
transfronterizacin y otras prcticas transnacionales (Odgers, 2004). Sin
embargo, se patentiza la pertinencia de la llamada deprivation theory como
esquema explicativo ms procedente para aprehender el cambio religioso en
esta urbe fronteriza9, y sus condiciones socio-demogrficas ya expuestas. En
este contexto es donde se resignifica el horizonte participativo en programas de
beneficiencia pblica de todo el elenco de congregaciones del sector
protestante evanglico presentes en Ciudad Jurez: un 20% de sus actividades
totales son las de accin comunitaria (Informe Socio-demogrfico del COLEF,
2006).
Por otra parte, y procurando establecer el hilo entre religin e identidad,
esbozar en este apartado las investigaciones de Pablo Vila al respecto. Vila :
encuentra en el anlisis de las tramas narrativas privadas en la zona conurbada
del Jurez-El Paso varios tems que vinculan la identidad religiosa con la
identidad nacional y regional. Los catlicos entienden que ser mexicano es
9

() lo cual genera una gigantesca recomposicin demogrfica que sobrepuebla las urbes y deja

vacas grandes zona rurales, sino tambin desintegra las identidades tradicionales fincadas en la lgica del
valor de uso mediante la imposicin violenta de la lgica del valor de cambio y hasta la acumulacin
primitiva. El resultado es una situacin general de movilidad, dislocacin y desarraigo que, a su vez, no
puede menos que generar una situacin tambin generalizada de anomia y desregularizacin cultural. ste
es el contexto que define en Mxico no precisamente las causas, sino las condiciones de posibilidad de
la propensin al cambio cultural, a la conversin y a la recomposicin de las identidades tradicionales. Lo
anterior significa, entre otras cosas, que la proliferacin de sectas en Mxico no constituye, propiamente
hablando, una produccin religiosa de la modernidad, en el sentido de Danile Hervieu-Lger, ni
siquiera un fenmeno de recomposiciones individuales y comunitarias por reaccin a los efectos de
desinstitucionalizacin inducidos por la racionalidad moderna, como pretende Jean-Paul Willaime, sino
ms bien una de las respuestas posibles a la situacin de privacin y anomia provocada por la penetracin
violenta (por efraccin externa) de la modernizacin capitalista, con su secuela de dislocacin, desarraigo
y migracin estructural. Por ms que la deprivation theory (combinada o no con variables clasistas o de
marginalidad social) no suele admitirse en sociologa como explicacin adecuada de la conversin a las
sectas religiosas, dirase que, segn la mayor parte de las investigaciones disponibles hasta ahora,
funciona particularmente bien en el caso de Mxico. (G. Gimnez,1996: 19)

seguir las tradiciones mexicanas, que mayormente son catlicas. Para los
cristianos,

ser

mexicano

est

vinculado

sentir

deferencia

por

el

gobierno/estado de Mxico y por su bandera, y disciernen entre lo mexicano


institucional y lo catlico, ya que catlicos hay en muchos pases. Para los
cristianos, cuya identidad ms fuerte es la cristiana y la de salvados, de
Jurez o de El Paso ser catlico se equipara a ser idlatra y lo identifican con
los indgenas del sur. Para estos cristianos estn ms cerca de la salvacin (el
bien ms deseado) los anglosajones blancos, por ser protestantes, y ms
lejanos de la salvacin los sureos, por ser indgenas. Para los sureos, los
juarenses estn ms lejanos a la salvacin por ser la ciudad del vicio.
Asimismo, el estereotipo que cargan los sureos es de prostitutas y rateros,
ociosos, que vienen a hacer dinero o pasar un buen rato y abrirse. De entre el
elenco gradante dibujado, el discurso de identificacin ms marcado es el
referente precisamente a la poca mexicanidad o absoluta deslealtad para con
Mxico de los protestantes (igual discurso se ha manejado histricamente 10
desde diferentes instancias y corrientes polticas). Asimismo, se enfrentan
argumentos imaginados a partir de elementos identificadores de los tres
mundos o esferas culturales que conforman la mexicanidad. Curiosamente,
un bien simblico tan preciado en este campo como es la salvacin, es adscrito
al mundo anglo-sajn por parte de los protestantes mexicanos, proponiendo el
carcter racial como sntoma de xito espiritual.
ENTRE CHOLOS Y MALANDROS
La cholada o movimiento socio-cultural cholo resulta de un desarrollo
transgeneracional peculiar al interior de la comunidad mexicana de migrantes
en E.U.A. Los cholos se vinculan a la tradicin de los sectores subalternos
habitantes de los barrios latinos de California, Colorado, Texas, Nuevo Mxico,
Illinois, etctera, y de las ciudades mexicanas o guatemaltecas como Tijuana,
Ciudad Jurez, Tecn Umn, Guadalajara, Ciudad de Mxico y muchas ms.
En cierto sentido, este colectivo socio-cultural conforma una comunidad
diferenciada intramuros de la mexicanidad. Posee una organizacin social
10

G. de la Pea, 2004, pg. 48

10

flexible similar a los clubes sociales (las pandillas, gangas o clicas), una
identidad hiperetnificada ligada a un territorio: el barrio, un discurso propio
vehiculado en un lenguaje propio (cal cholo o parlar chulo), por expresiones
plsticas (murales, placazos, tatuajes) y musicales (oldies, rap latino y estilo
colombia11) y por la propia esttica y vestuario que se surten de los uniformes
laborales de los trabajadores latinos en E.U.A. La esttica chola recoge y
resignifica el imaginario heredado del pachuquismo12 Entre el acervo simblico
la Virgen de Guadalupe consigue imbricar ndulos centrales de la identidad
chola, en tanto refuerza una imagen femenina maternal, poderosa pero
sometida y pasiva, se adscribe al espacio por la ereccin de altares y
santuarios en la topografa urbana de los barrios donde se reproduce la
cholada reforzando su pertenencia, y por supuesto revaloriza y caracteriza la
identidad esencializada del mexicano, un elemento duro necesario para el
discurso identitario asimismo duro del cholo.
Ciudad Jurez es un referente tanto para el cholismo como para el
pachuquismo, y sirva de ejemplo ilustrativo el caso de Germn Valds, Tin Tan,
el pachuco por excelencia.
La nocin de malandro, o ms ciertamente el vocablo, aparece en la literatura
antropolgica caracterizando a los grupos de parias y/o delincuentes de las
colonias pobres y populares de Latinoamrica. El malandraje es delineado
someramente desde varios autores, entre los que mencionar como referentes
a Roberto da Matta13 (que efectu una socio-encuesta entre la poblacin
11

Este estilo o gusto musical est descrito por J.J. Olvera Gudio en su libro Colombianos en

Monterrey, y consiste en la ejecucin de piezas musicales tradicionales de msica popular colombiana.


Los grupos juveniles de las zonas urbanas interfronteras lo han retomado y dotado de nuevas narrativas
alterando el mensaje letrado original.
12

Movimiento socio-cultural antecedente del movimiento chicano y cholo. Espacialmente se ubica en

barrios latinos de metrpolis norteamericanas (East-L.A., San Diego, El Paso) y en ciudades norteas
de Mxico (Ciudad Jurez, Tijuana).
13

Y el malandro es un ser desplazado de las reglas formales, fatalmente excluido del mercado de trabajo;

es ms, descrito por nosotros como lo ms opuesto al trabajo, e individualizado por su modo de hablar,
andar y vestirse. () ya sea porque estn situados en lugares extremos de nuestras fronteras () ya sea

11

urbana para objetivar al tipo malandro como una especie de anti-hroe


marginal cuyo objetivo y funcin es la supervivencia cotidiana), y a Francisco
Ferrndiz14 que los ubica ms concisamente como parias urbanos, nios sin
futuro, jvenes sin infancia, vctimas de la violencia estructural y armada del
rgimen de turno.
Las etnografas de la religiosidad popular acendrada entre grupos e individuos
delictivos abundan sobre esta tipologizacin arriba apuntada. Es decir, existen
tipos sociales de marginados con una experiencia religiosa intensamente
vivida, con elementos fanatizados o extticos que fungiran como escape o
alternativa liberadora de conflictos personales y sociales extremos. Por,
ejemplo, los estudios empricos sobre la religiosidad del cholismo describen
formas de consumo de bienes religiosos con rasgos estridentes y alta
teatralizacin teraputica ante problemas cotidianos irresolutos. La religin
articula alternativas de vida ante situaciones y modelos autodestructivos 15, de
desarraigo y violencia estructural severa. En este sentido, la religiosidad no
oficial ha permitido a estos grupos marginales la reificacin de sus identidades
sociales muy devaluadas y proscritas, en sintona con las prcticas comunes a
la religin popular de frontera.
En general, el trmino malilla operado en Ciudad Jurez se corresponde
grosso modo con las definiciones adelantadas. Quiz sin esa aura heroica sino
porque estn escondidos en las prisiones, por la polica y por nuestra ingenuidad, pues aqu tenemos a
todos los marginados () (R. da Matta, 2002: 266).
14

Precisamente este autor conecta el malandraje con la religiosidad popular en Venezuela, integrando la

realidad cotidiana de violencia y muerte con la ms acendrada religiosidad del culto a Mara Lionza,
donde el campo de lo sagrado est abierto a la gestin y direccin por parte, entre otros, de los
supervivientes a las constantes balaceras y micro-masacres de los barrios populares de Caracas.
15

Las estrategias que han tomado los cholos del Barrio del Seor para intentar superar su marginacin

social tienen limitaciones y contradicciones. Pese a sus esfuerzos para evitarlo han fortalecido el
pensamiento religioso mgico y en algunos caso cierto fanatismo, se observan rasgos caudillistas en su
organizacin, en ocasiones caen en el moralismo y no han brindado alternativas para muchos aspectos de
la vida de los cholos. No obstante sus limitaciones, debe reconocerse que ha sido una alternativa eficaz
que los ha consolidado como sujeto social (). L. Reygadas, 1990: 36

12

ms bien como villano, como un estigma, el malilla supone una identificacin


externa negativa ms cercana al sentimiento oficial dominante.
TEMPLOS CRISTIANOS Y CENTROS DE REHABILITACIN
Entre la oferta del mercado espiritual entre las congregaciones protestantes, la
atencin a individuos toxicmanos aparece como un importante recurso
proselitista. Alcance Victoria de Mxico y Monte SIna son las dos
congregaciones objeto del acercamiento etnogrfico. En sendos casos la
rehabilitacin de toxicmanos y delincuentes se convierte en una de sus bases
funcionales para la existencia del grupo religioso. En particular, Alcance
Victoria de Mxico filial del grupo Outreach Victory intl.- se define
fundacionalmente por este aspecto ya que todos los miembros, masculinos al
menos, fueron reclutados de esta esfera marginal, desde su hito fundador se
dedic al proselitismo entre drogadictos para reintegrarlos. De hecho es un
fenmeno que no se oculta. En las primeras plticas informales ya aparece
esta idiosincrasia:
Ac son puros malandros, migrantes u otra cosa no va a encontrar (Pastor Trini, Diario
Campo 3 Abril 2007).
En el caso del centro de culto Monte Sina, la actividad proselitista entre
toxicmanos no es sino una parte importante de su accin comunitaria. Para
este fin cuenta junto al templo con un centro de rehabilitacin registrado como
asociacin cultural Nueva Vida, edificio de auto-construccin que funge como
casa-habitacin y espacio de culto de los internos. En este caso, la
congregacin pertenece a la estructura de Culto Hispano-Amricano
vinculado a la Iglesia Batista del Sur. Su otra actividad principal es la
organizacin del culto. En sendos casos, los cultos se celebran martes, jueves
y

domingos,

representando

ste

ltimo

el

culto

central

de

ambas

congregaciones. La disposicin espacial, organizacin, periodizacin del


evento y participaciones individuales durante los cultos mantiene en ambas
iglesias un esquema similar cuando no idntico. Tal similitud obedece a la

13

sincretizacin orillada por el xito del pentecostalismo y neo-pentecostalismo


que ha colonizado la representacin litrgica del protestantismo evanglico
histrico, orquestando una alternativa de consumo a la carta, muy flexible en
sus dogmas16, reinando el pragmatismo empresarial del xito en la salvacin
de almas.
En la celebracin del culto los detalles de espacio y tiempos estn
jerrquicamente reglamentados. Los eventos en donde se alternan msica,
cnticos,

oraciones,

testimonios,

sermones,

representaciones

teatrales,

donativos y anuncios a la comunidad, junto a eventos ms especficos como el


bautismo por total inmersin de neo-conversos en el caso de Monte Sina,
son organizados por una pirmide de autoridades que culmina en el pastor
residente. Lderes, liras o msicos, profetas, predicadores evangelistas,
misioneros y directores, implementan los ms mnimos detalles de una
coreografa donde todos tienen un lugar asignado respecto a la ubicacin del
plpito. En el caso de los internos ste espacio se encuentra en las primeras
bancas a la derecha del plpito. En el caso del templo de la colonia Chavea
de Alcance Victoria son tres los centros que aportan conversos en
rehabilitacin, cerca de sesenta individuos. En el otro caso, ms limitado y
perifrico respecto al centro urbano, el centro aporta entre diez y veinte
internos neo-conversos. Por el centro pasan muchos individuos. Son veteranos
de estos centros y desertan continuamente de congregacin en congregacin,
por mltiples motivaciones. Este fenmeno de la membresa laxa se manifiesta
tambin entre los pastores y sus familias y entre otros adeptos parroquiales 17,
provocando un circuito local de feligresas mviles entre individuos y familias.
MUJERES Y MALILLAS EN LA ESTRATEGIA DE LA CONGREGACIN
16

De ah el desarrollo de una religin a la carta en la que la coherencia es ms asunto del consumidor que del

productor y en la que el mercado religioso se convierte en la institucin central de la regulacin del creer. J. P.
Willaime en G. Jimnez, 1996: 57.
17

En una situacin de este tipo se ha vuelto ms difcil asignar a los individuos residencia religiosa (), Cuando las

mediaciones institucionales y culturales de lo religioso se quebrantan, se buscan reafirmaciones ms inmediatas en la


experiencia, convirtindose sta en un importante vector de legitimacin. Aunque la anomia religiosa y su
desestabilizacin institucional implican un vaciamiento cultural y social de la religin, producen tambin ciertas
recomposiciones. Jean Paul Wilaime, Dinmica religiosa y modernidad en G. Jimnez, 1996 pp. 47-66.

14

En el diseo y aplicacin de las estrategias proselitistas de estos dos casos


(aunque centrar mi exposicin en la congregacin batista) de feligresa
perteneciente a sectores populares marginados, el colectivo de conversos en
reintegracin social y el contingente de mujeres, mayoritario al interior de la
congregacin, se encuentran densamente imbricados.
Como en la literatura precedente se ha descrito 18, las mujeres participan
masivamente en estas micro-iglesias tomando en ocasiones cierto control
sobre sus vidas frente a una dominacin cotidiana. Asimismo, las redes de
parentesco y comadrazgo son activadas por las mujeres para beneficio de la
congregacin para el reclutamiento de nuevos miembros. Mayormente se trata,
en Ciudad Jurez, de las madres y esposas de los individuos que he
caracterizado como malillas y cholos. Por esta va es como el ncleo duro de
este centro accede al programa de reintegracin y obligadamente a su
conversin, ya que todo aquel que ingresa debe ser bautizado en la primera
semana posterior a superar la malilla, o sndrome de abstinencia. Se recogen
los relatos de ingreso de estos nuevos fieles repitindose cierto patrn de
conducta. La esposa o hermanas, que ya se han acercado o cuentan con
membresa en la congregacin, amenazan con la ruptura del matrimonio o de
la convivencia domstica si el individuo no opta por tratar su problemtica
particular en el centro. En otros casos son la madre o las tas maternas quienes
perseveran con su persuasin emocional, y varios de los malillas
entrevistados coinciden en la relevancia de esta figura en su conversin
aunque sea para verla morir feliz.
A su vez, y siguiendo con la estrategia informal, los internos en rehabilitacin
tambin inician su labor evanglica para el reclutamiento, siempre prestigioso,
de nuevos miembros aprovechando su capital social (menguante y devaluado)
amasado principalmente en sus estancias carcelarias y otros centros de
detencin o de rehabilitacin. Es decir, las redes masculinas provienen
directamente de las estructuras delictivas locales, y que aparentemente se

18

Felipe R. Vzquez Palacios, 1999

15

desactivan una vez iniciado el proceso de conversin. ste se inicia cuando la


coyuntura anmica y social del individuo se torn crtica.
A su vez, la captacin de tales malillas revierte en la difusin, desarrollo y
consolidacin de la congregacin, ya que son testimonio vivo del milagro
experimentado por la voluntad de Cristo ante personajes caracterizados
negativamente y, en general, considerados como socialmente irrecuperables.
Asimismo, las estrategias formales operadas por estos entes se vehiculan
precisamente por su participacin, y hasta el control, en programas
institucionales implementados para la poblacin reclusa juarense. Es el caso
del programa Compaeros enfocado a personas portadoras del V.I.H., o los
programas de captacin y reintegracin implementados por la direccin de la
prisin estatal, direccin compuesta por hermanos cristianos.
La congregacin emplea a estos internos conversos como mano de obra en los
servicios dispensados al interior del culto y los servicios a la comunidad vecinal.
Adems, los internos deben de fluir, recorrer la trama urbana vendiendo
productos elaborados por las mujeres, fayuca de contrabando o simplemente
solicitando donativos para el centro. No reciben ninguna retribucin econmica
por estos trabajos, no ms la alimentacin y la cama. Realmente, la economa
al intramuros del centro es una economa de prestigio donde se valoriza la
capacidad evanglica, la constitucin de un carisma propio como futuro lder, la
obediencia de las normas, etctera. Es por lo tanto, el prestigio personal, la
recompensa emocional concomitante con el mismo, la asimilacin de una
nueva identidad social no estigmatizada y la proteccin jurdica y poltica ante
los viejos enemigos policiales, la retribucin efectiva por su membresa.
De entre todos los beneficios, la conquista de una nueva identidad social como
hermano cristiano resulta la ms conflictiva respecto a su biografa y
convicciones pasadas, que debe abandonar como garanta de una nueva vida.
NUEVAS IDENTIDADES CRISTIANAS Y VIRGEN DE GUADALUPE

16

La asumpcin del imaginario y las prcticas protestantes por estos individuos


estigmatizados redunda en beneficios simblico de diversa ndole. Como
planteaba, permite la reintegracin social en sus familias, barrios, empleos y
ante las autoridades policiales y judiciales. El costo psicolgico de esta
transaccin simblica implica la renuncia a la vida mundanal que rega su
anterior subjetividad. Entre los materiales culturales e identitarios desechables
se encuentra su membresa catlica y barrial 19. Como apunta P. Bourgois, para
evitar la economa poltica del Barrio, no ms queda tomar la identidad del
cobarde o la del cristiano20.
Sin embargo, se plantea el conflicto entre el yo cristiano enfrentado a la
imagen de la virgen (que todos ellos traen tatuada en su piel) y a la identidad
nacional mexicana. En principio, el conflicto no resuelve satisfactoriamente en
tanto perduran los discursos del mito de la nacin:
ETNO: Qu tanto te enseaste de tu pap de ser un buen mexicano, un mexicano de a libra?
ZAMA: No, pues esteeee yo saba que yo era mexicano, y mi ap pues era mexicano, y me gust a m.
Saba que yo era mexicano, saba que yo conoca mi patria, y como estuve en la escuela yo le los libros y
me gust mi bandera, me gust el guila, me gust el corrido cuando lo sacaron, verdad? Que porqu
pusieron el sello ah, porque se par en unos nopales, porque se iba a comer un guila (sic), que casi se
la comi, s? En vez de comerse el guila (sic) se iba a comer una tuna, pero no se comi la tuna porque
se espin. Agarr al guila (sic) del puro pescuezo y la mat. Esa fue la historia. As naci Mxico. Ese es
el sello de la bandera, que lo que tiene ah la bandera mexicana. Y as se lo pusieron. Y en dnde fue eso,
fue en un nopal que precisamente est la baslica de Mxico, la Iglesia
ETNO: La de Guadalupe? La del Tepeyac?
ZAMA: Exactamente, esa baslica, donde estaba la morena, por eso la pusieron ah.
ETNO: Por eso le dicen la Virgen de Mxico?
ZAMA: Exactamente. Y ah fue donde supuestamente tambin se apareci la Virgen de Guadalupe a Juan
Diego.
ETNO: Si tuvieras la oportunidad de ensear a tus hijos a ser mexicanos qu es lo que les ensearas?
ZAMA: Mis hijos yo no tuve que ensearles nada, simplemente les tuve que llevarlos a la escuela, a que
se educaran y se ensearan porqu son mexicanos. Y ah en la escuela les ensearon qu es ser
mexicano y qu es ser la bandera mexicana. Y de qu patria eres. Es Mxico. Y que por qu proviene el
guila en la bandera mexicana. Todo lo saben. Yo les cont mi historia y ellos tambin la saben.

Entrevista a Roberto Zamarripa en el centro Nueva Vida, 28 de Julio de 2007


Como se aprecia, a pesar de la conversin los smbolos religiosos de la
mexicanidad se mantienen inclumes, aunque se adivina una progresiva
laicizacin mediante la generalizacin del sistema escolar, tal y como se refleja
en la prominencia de smbolos civiles, como la bandera, en la transmisin
intergeneracional. Este aspecto coincide con la postura histrica de los grupos

19
20

Barrio en el sentido descrito de pandilla o ganga.


A. Garreaud et D. Malventi, 2006

17

protestantes de presentarse como patriotas mexicanos en base a un esquema


imaginario profano, relegando la conviccin religiosa al plano ms privado.
De este modo se tornean los esquemas simblicos y afectivos para orientar la
conducta por medio de las representaciones e imaginarios generados. En este
caso, a partir de la exclusin del componente mariano del esquema religioso:
Yo antes, porque yo no me meta muy a fondo en esto. Yo crea todava, crea en los santos y todo eso,
crea en la virgen, y se me hizo muy bonito, hasta danc yo, hasta llegu a danzar, llegu a ensear
varios pasos de la danza, y llegu a adorarla, y llegu a danzar por ella, hasta que me la pint, por
devocin. Pero no me arrepiento de traerla ni nada. El simple hecho que, esteee, sigue siendo la madre
de Jess, y creo en el Espritu Santo, y s creo en ella, mas no la adoro. Creo en ella, pero yo lo que creo
ms es en, pues, en Jess. Es en el que creo ms, es en el que debemos de pedirle ms a l; a Jehov y
a Jesucristo. Lo que tenan los santos (sic) que no ms pensbamos en la Virgen. Yo crea hasta en el
Santo Nio de Atocha tambin, pero no, ya no.
ETNO: Pero cmo fue que perdiste esa fe?
ZAMA: Perd esa fe. Pues cuando perd la fe fue cuando me met al estudio de la escritura. Fue cuando
perd la fe, fue cuando empec a creer no ms en Dios, en Jess, no cre ms en los Santos, en San
Martn de Porres, en todos ellos. Aunque _____ el milagro de todos ellos, ya se me borr definitivamente.
Ya ni siquiera a la iglesia fui ni nada. Ni siquiera volv a ir, ni he ido, no ms he pasado y todo, ni tampoco
voltear a mirar ni nada, simplemente eso no ms, pasar y ya.
ETNO: Y por qu crees que pas?
ZAMA: Porque lo mir bien, lo mir bien y ya sabes que entr a Alcance Victoria, y que empec ah a
leer la Biblia, empec a leer la Biblia y empec a creer en la palabra de Dios.
ETNO: De eso tiene poquito, verdad? Eso fue antes de tu ltima entrada en el botelln?
ZAMA: S, fue la primera vez y estuve ah como once meses. Y no, pues ya entonces empec a mirar que
ahora en los barrios pintaban la Virgen, y pintaban un Jesucristo y todo, o pintaban un paisaje y todo.
Empezaron a hacer, este, a ver qu dibujos se pintaban ms bonitos, y qu dibujos se sacaba el primer
lugar. Por los barrios altos, por las gangas altas; las gangas que se juntaban, que se hacan, todo eso; y
todo eso se fue desapareciendo. Ya ves que ahorita apenas o nada. Ya simplemente quedan puro barrio
otra vez como antes. Ya una bronca pues eso, vuelven a sonar los cuetazos. Pero como antes, ya no, ya
no es igual que antes, va? Ahora cualquier chavillo trae un cuete. Cualquier chavillo te quiebra; de gratis,
por nada. Ya de perdido como antes Entrevista

a R. Zamarripa, 25 de Julio 2007.

Precisamente, otra cuestin relevante es la posicin generacional de los


conversos entrevistados. En el caso de un cholo miembro de la Brisa 30, la
cuestin de la renuncia a la Virgen de Guadalupe resulta ms dolorosa era
alguien en quien crea, en quien tena mucha fe, pero ya no, no me deja el

18

pastor21. La membresa de este cholo de veinticinco aos es mucho ms


instrumental que la referida en el testimonio anterior. Fue interno mientras la
polica judicial le requera por un intento de homicidio con arma de fuego, y
abandon la congregacin el mismo da que supo que no recibira salario ni
otra retribucin material por sus servicios como albail. La identidad social de
Zamora an cabalga entre las dos membresas. Por una parte, sus dos
gangas (en Mxico y en Estados Unidos) le reafirman como guadalupano
mexicano; por otra, su proyecto de comunidad tras la sbita conversin como
barrio Cristo Vive, y por tanto como hermano cristiano que reniega de la vida
mundana y que le recomienda dejar de tenerle fe a la virgencita. Pareciera
que las identificaciones como mexicano catlico y como delincuente o malilla
estn firmemente imbricadas en el imaginario popular de frontera para
constituir un esquema coherente e integral de conducta.
CONCLUSIONES
Ante el cambio en las subjetividades inducido desde la experiencia religiosa y
el

trasplante de

nuevos esquemas afectivo-simblicos, la

conversin

protestante evanglica relega al tem femenino dominante a un rol menor


dentro de las conciencias de su feligresa. La aceptacin de este
reordenamiento ideolgico no parece suponer un conflicto irresoluble para con
la identidad nacional de cada particular, aunque s podra ocurrir as en tanto
pertenencia a una pandilla o ganga. La representacin mariana permanece
inclume en el panten cvico de los entrevistados, a pesar de su retirada del
altar personal. Sin embargo, la supresin de la mediacin de la virgencita y los
santos s debe de manifestarse en los conductos mentales de la reordenacin
del Yo. Este es el proceso de traslacin de una conversin verbal a una
conversin total22, que se manifiesta en la lectura comparada de los dos
testimonios. Este proceso se refleja en la progresiva aceptacin de un nuevo
ego ideal espiritual y de una nueva auto-imagen 23 inferida por las variantes

21

Entrevista con Zamora en el centro Nueva Vida el 12 de Agosto de 2007.


J. Vallverd, 1999: 58-60
23
bidem
22

19

implicadas en las formas de las tecnologas del Yo especficas de cada


ministerio pastoral o congregacin.
La posicin de la mujer se fortalece en la vida cotidiana del grupo cristiano, en
cuanto la convierte en agente activa de la reintegracin de su ncleo familiar, o
le permite una recomposicin sancionada por la comunidad y el matrimonio.
Adems, su autovaloracin se incrementa por su participacin en la prdica
evanglica. Casualmente, este fenmeno es paralelo a la resignificacin del
orden simblico catlico donde la Guadalupe-Tonantzin interpreta un rol duro
pero pasivo como modelo de subjetividad femenina.
.

Cmo un ltimo apunte derivado de la lectura de la investigacin de P. Vila


sobre las identidades fronterizas bajo el vector religioso, habra que considerar
la cuestin tnica en la irrupcin del protestantismo en el norte de Mxico,
donde se canaliza una racializacin del xito y la salvacin espiritual,
identificada como ms propia de los anglo-americanos en su representacin
aria.
Tambin se debe prestar atencin a una resolucin de este conflicto simblico
en clave de hibridacin cultural, tal y como seala un documento no
antropolgico sobre la inclusin en las iglesias metodistas de la Virgen de
Guadalupe entre su panoplia simblica, ante un cambio en las relaciones
provocado

por

el

incremento

de

migrantes

catlicos

en

territorios

tradicionalmente protestantes24.
Y como consideracin para el diseo del plan de trabajo en el campo religioso
fronterizo cabe preguntarse: Existe una zona crtica donde se deja de ser
mexicano, un punto de no retorno? Quines y cmo la definen?

24

J. Magalln, 2004.

20

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